Человек ru | Гуманитарный альманах 2014 by IRMIKI

NOVOSIBIRSK STATE UNIVERSITY OF ECONOMICS AND MANAGEMENT INSTITUTE OF SYNERGETIC ANTHROPOLOGY

CHELOVEK.RU Almanac of the Humanities

The Theme of the Issue: Foresight of Human Being: New Identities, Anthropological Trends аnd Practices № 9 (2014)

Novosibirsk 2014

НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЭКОНОМИКИ И УПРАВЛЕНИЯ «НИНХ» ИНСТИТУТ СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

ЧЕЛОВЕК.RU Гуманитарный альманах

Тема номера: Форсайт человека: Новые идентичности, антропологические тренды и практики № 9 (2014)

Новосибирск 2014

Annual Almanac of the Humanities «Chelovek.RU»

Managing Editor Sergei Smirnov, PhD Scientific Editor Sergey Horujy, PhD, Prof.

Editorial Board O.Genisaretsky, PhD, Prof. (Moscow) S.Horujy, PhD, Prof., Scientific Editor (Moscow) S.Smirnov, PhD, Managing Editor (Novosibirsk) G.Tulchinsky, PhD, Prof. (S.-Petersburg) E.Ivanova, Deputy of Responsible Editor (Moscow)

Chelovek.RU: Almanac of the Humanities. – Novosibirsk: NSUEM, 2014. – 324 p. ISBN 978-5-7014-0647-4 This issue is devoted to the Foresight of Human Beings. There are papers of different authors. These papers investigate various problems: a new identity of human beings, impact of information and communication technologies, as well as of achievements of genetic engineering upon the human nature, search for new concepts of human beings owing to their identity changing, building of new anthropological discourses, debates about new ontologies of human beings. In general, this issue is devoted to the most important topic – to anthropological trends, which are radically changing our customary life, and which make us to search for new approaches to our generic and ontological self-determination: what are we, human beings. The Almanac is a paper version of the Electronic Almanac of the Humanities “Chelovek.RU”: www.antropolog.ru E-mail: smirnoff1955@yandex.ru Postal address: Russia, 630099, Novosibirsk, Kamenskaya St., 56. NSUEM. Dr. Sergey Smirnov. © NSUEM, 2014

Ежегодный гуманитарный Альманах «Человек.RU»

Ответственный редактор доктор филос. наук С.А.Смирнов Научный редактор доктор ф.-м. наук, профессор С.С.Хоружий

Редакционная коллегия О.И.Генисаретский, доктор искусствоведения, профессор (Москва) Е.Л.Иванова, зам. отв. редактора (Москва) С.А.Смирнов, доктор филос. наук, отв. редактор (Новосибирск) Г.Л.Тульчинский, доктор филос. наук, профессор (Санкт-Петербург) С.С.Хоружий, доктор ф.-м. наук, профессор, научный редактор (Москва)

Ч39 Человек.RU: Гуманитарный альманах. – Новосибирск: НГУЭУ, 2014. – 324 с. ISBN 978-5-7014-0647-4 Выпуск гуманитарного альманаха посвящен теме «Форсайт человека». В блок материалов по этой теме включены статьи авторов по различной проблематике: новая идентичность человека, влияние информационных и компьютерных технологий, достижений генной инженерии на природу человека, поиск новых концептов человека в связи со сменой его идентичности, построение новых антропологических дискурсов, споры о новых онтологиях человека. В целом тема посвящена главному – антропологическим трендам, меняющим радикально нашу привычную жизнь и заставляющих поновому и вновь осуществлять наше родовое и онтологическое самоопределение – что есть мы, человеки. Альманах представляет собой бумажную версию гуманитарного электронного альманаха Человек.RU: www.antropolog.ru E-mail: smirnoff1955@yandex.ru Почтовый адрес: 630099, Новосибирск, ул. Каменская, 56. НГУЭУ. ком. 30. С.А.Смирнову ББК 87 © НГУЭУ, 2014

TABLE OF CONTENTS From the Editorial Board ...…………………………………………………………………………………… 8 Theme of the Issue Foresight of Human Being: New Identities, Anthropological Trends and Practices S. Smirnov Analytics and Diagnostics of Anthropological Trends ………………………………….……………... 13 S. Gradirovsky Blessed Transhumanism………….…………………………………………..…………………………. 48 O. Donskikh, S.A. Smirnov . Expert Community: Self-Diagnostics …………………………………………………………………… 68 S. Smirnov Delphi Survey in Humanitarian Foresight ……………………………………….…………………….. 96 O. Filatova Foresight: From Technologies to a Human Being……………………………………………………. 120 P. Kaygorodov Transhumanism: Value Paradigms in Models of a Human Being…………………………………... 127 A. Gorbacheva On Possible Consequences of the Impact of the NBICS Technologies upon Intellectual Abilities of Human Beings………………………………………………………….. 132 Ecology in the Prism of Anthropology M.E. Tucker, J. Grim Overview of World Religions and Ecology…………………………………………………………….. 141 S. Horujy Ecological Problem from the Viewpoint of Synergic Anthropology ………………………………... 148 A. Smirnov Technique as a Pro-Thesis of Humanity (to the Problem of the Anthropological Unlocking) …… 172 V. Efimov Problems and Opportunities for Preservation of Indigenous Peoples of the Far North: Cultural and Anthropological Aspects ………………………………………………………………… 186 In Search of a New Anthropological Discourse O. Agapov Theoretical and Methodological Navigation: Spiritual Practices as a Factor of Civil Society Development ………………………………………………………………… 203 A. Sidorkin Authenticity – Dialogicality – Recognition: An Improbable Journey ……………………………….. 213 P. Tyurin Psychology of Hooliganism (Normativity of Nature and Non-normativity of the Soul)…………… 219 I. Kokovin Building an Anthropological Discourse in the Russian Philosophy in the Situation of Self-Determination ………………………………………………………………… 236 I.Smirnov Logic of Epochality ……………………………………………………………………………………... 248 Spiritual Practices and Anthropological Practices O. Genisaretsky. Structure and Play in Multiplying Communities of Practices………………………………………... 265 N. Muskhelishvili Tradition of lectio divina: Cognitive and Psychological Reading ……………………………….…… 287 S.A.Smirnov Structure of the Autopoiesis Act ………………………………………………………….…………… 304 Bookworm’s Corner …………………………………………………………………………….………... 318

СОДЕРЖАНИЕ От редакции ...………………………………………………………………………………………………… 8 Тема номера Форсайт человека: новые идентичности, антропологические тренды и практики Смирнов С.А. Аналитика и диагностика антропологических трендов …………………………………………... 13 Градировский С.Н. Благословенный трансгуманизм ………………….………………………………………….…….... 48 Донских О.А., Смирнов С.А. Экспертное сообщество: самодиагностика …………………………………………………………. 68 Смирнов С.А Дельфи опрос в гуманитарном форсайте ………………………………………………….………… 96 Филатова О.В. Форсайт: от технологий к человеку ………………………………………………………………… 120 Кайгородов П.В. Трансгуманизм: ценностные установки в моделях человека……………………………….…… 127 Горбачева А.Г. О возможных последствиях воздействия НБИКС-технологий на интеллектуальные способности человека ……………………………………………………… 132 Экология в призме антропологии Таккер М.Э., Грим Дж. Мировые религии и экология: общее обозрение…………………………………………………... 141 Хоружий С.С. Экологическая проблема с позиций синергийной антропологии……………………….………. 148 Смирнов А.Е. Техника как про-тезис человечности (к проблеме антропологического размыкания) …..….. 172 Ефимов В.С. Проблемы и возможности сохранения коренных народов Севера: культурно-антропологический аспект ……………………………………………………..……….. 186 В поисках нового антропологического дискурса Агапов О.Д. Теоретико-методологическая навигация: духовные практики как фактор развития гражданского общества …………………………………………………..… 203 Сидоркин А.М. Аутентичность — диалогичность – признание: не совсем вероятное путешествие ………….. 213 Тюрин П.Т. Психология хулиганства (нормативность природы и ненормативность души)………….……. 219 Коковин И.С. Построение антропологического дискурса в отечественной философии в ситуации самоопределения ………………………………………………………………………… 236 Смирнов И.П. Логика эпохальности …………………………………………………………………….……………. 248 Духовные практики и антропопрактики Генисаретский О.И. Структура и игра в множащихся сообществах практик…………………………………….…….. 265 Мусхелишвили Н.Л. Традиция lectio divina: когнитивно-психологическое прочтение …………………………….…. 287 Смирнов С.А. Структура акта автопоэзиса ……………………………………………………………………….… 304 Уголок книгочея …………………………………………………………………………….…………… 318

От редакции Очередной выпуск нашего альманаха в своей структуре содержит небольшую новацию: на сей раз у нас не одна, а две ведущие темы. Первая из них уже освещалась в альманахе, хотя и не в качестве ведущей. С.А.Смирновым и его сотрудниками проводятся систематические и обширные разработки в области форсайта человека. Результаты этих разработок публиковались в прошлом выпуске альманаха, замыкая его; теперь же они, в значительно большем объеме, открывают данный выпуск, заняв в нем место ведущей темы — ибо, как сказано, последние станут первыми! Какова главная направленность проводимых исследований? Речь не идет о разборе собственно методологии и техники проведения форсайтных исследований и разработок (хотя и это тоже не является лишним; и косвенным образом такие задачи ставятся и решаются в ряде помещенных статей). В первую очередь, здесь рассматривается то, какие необходимо учитывать базовые антропологические тренды, ведущие к формированию и борьбе разных сценариев будущего человека, к появлению новых антропологических типов и образов человека, формированию новых идентичностей Эти работы по форсайту человека были проведены в рамках форсайт проекта «Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов», который был реализован группой исследователей и разработчиков в 2012-2013 г.г. в Новосибирске в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры для инновационной России» (рук. С.А.Смирнов). В представленных статьях рассмотрены: — методология анализа и диагностики антропологических трендов, аналитика различных подходов по выявлению и диагностике антропологических трендов, специфика проведения гуманитарных форсайтов (статьи С.А.Смирнова, О.В.Филатовой), — обнаружившаяся диагностика и самодиагностика российского экспертного сообщества в связи с проблематикой форсайта человека (статьи О.А.Донских, С.А.Смирнова), — проблема влияния информационных, компьютерных и иных (шире — НБИКС-) технологий на человека, и необходимость обращения к философско-антропологической проблематике, вызванная этим влиянием (статьи А.В.Горбачевой, П.В.Кайгородова), — мировоззренческий и онтологический спор о влиянии наличных антропотрендов на происходящие изменения человека и, в частности, о тех вызовах, которые несет в себе движение трансгуманизма (диалог С.Н.Градировского). Вторая же ведущая тема — экология. Она является новой для альманаха, и это довольно странно: проблематика экологического кризиса, экологической этики и политики сегодня относится к самым актуальным и обсуждаемым предметам как в науке, так и в научной публицистике. Нет, к тому же, сомнений, что вся эта проблематика тесно связана с антропологией, с практиками и рисками современного человека. Поэтому, избирая экологию ведущей темой, мы лишь восполняем давний пробел в тематике нашего издания. Тему мы открываем небольшим текстом, который по нашей просьбе предоставила нам проф. Мэри Э. Таккер из Йельского университета (США). Проф. Таккер входит в круг ведущих авторитетов экологической науки, она участвовала в составлении «Хартии Земли» (2000), одного из главных международных документов, определяющих принципы отношения человека к Природе. Статья «Мировые религии и экология: общее обозрение», написанная ею совместно с проф. Дж.Гримом, дает, на наш взгляд, 8

наилучшее введение как в теоретические, так и в практические аспекты современной экологической ситуации. Далее, в работе С.С.Хоружего развивается систематический подход к экологической проблематике с позиций синергийной антропологии. По понятным причинам, обширнейшая экологическая литература всегда оставалась сосредоточена на самом остром и актуальном, на практически-прикладных вопросах экологической этики, борьбы с экологическим кризисом, предотвращения экологических катастроф и т.п. С учетом этого, нам представлялось нужным выдвинуть в центр, напротив, фундаментальную проблематику, показав те онтологические и антропологические основания, на которых строятся отношения человека с Природой и окружающей средой; хотя в то же время мы не хотели уходить в сторону от острых современных проблем. Дискурс синергийной антропологии, в котором онтологическая и антропологическая проблематика трактуется на языке антропологических практик, дает удачную возможность сочетать фундаментальные и прикладные цели. Анализ онтологического измерения экологической ситуации, проводимый в работе, одновременно представляет собой антропологическую диагностику экологического кризиса, причем ключевым звеном этой диагностики служит данная Хайдеггером онтологическая интерпретация феномена современной техники. Практические следствия диагностики включают принципиальный вывод: преодоление кризиса в его корнях нуждается в возвращении формации Онтологического Человека, который конституируется, актуализуя свое отношение к иному образу бытия. В этой связи мы показываем, что как в античности, по Хайдеггеру, гармония отношений человека с Природой обеспечивалась установкой «технэ», единства технических и художественных практик, так в христианстве к экологической гармонии направлена установка «космической литургии», известная с древности в Православии. Развертывание этой установки можно видеть в православной аскезе, в частности, в практиках афонского исихазма; исихастский опыт, исихастская этика «милующего сердца» способны служить ценным ресурсом в современных усилиях оздоровления экологической ситуации. Далее, экологический раздел альманаха дополняют еще две работы. Статья А.Е.Смирнова, рассматривающая антропологические аспекты техники, помещается тут вполне естественно: философия техники давно и прочно соединяется с проблематикой отношения человека и Природы. К экологии в расширенном смысле, включающем экологию культуры, экологию социальных сред, принадлежит и тематика сохранения малых народностей, их аутентичного способа существования (статья В.С.Ефимова и А.В.Лаптевой). В других разделах альманаха продолжаются наши традиционные проблемные и методологические русла. «Поиски нового антропологического дискурса», выходы к новой антропологии, где бы и как они ни намечались в современной науке, — разработки такого рода «Человек.RU» стремился «коллекционировать», представлять на своих страницах с самого начала. В настоящем выпуске коллекция не мала, в ней целых пять весьма разнообразных статей. В отдельный же, заключительный раздел мы выделили разработки, наиболее близкие к направлению синергийной антропологии, которое в своем формировании отправлялось от духовных практик. Здесь публикуются новые исследования О.И.Генисаретского, Н.Л.Мусхелишвили, С.А.Смирнова. С.С.Хоружий, С.А.Смирнов 9

ФОРСАЙТ ЧЕЛОВЕКА: НОВЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ, АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТРЕНДЫ И ПРАКТИКИ

СЕРГЕЙ АЛЕВТИНОВИЧ СМИРНОВ Заведующий лабораторией стратегических и форсайтных исследований и разработок НГУЭУ. Доктор философских наук. Автор и редактор сайта: www.antropolog.ru Автор и редактор гуманитарного альманаха «Человек.RU» E-mail: smirnoff1955@yandex.ru

АНАЛИТИКА И ДИАГНОСТИКА АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ТРЕНДОВ Философское предисловие. Антропологический форсайт или Новый Эдип. Я полагаю, что первыми и лучшими форсайтерами все же были древние греки. Причем, именно те, кто придумал миф о царе Эдипе, который много позже был переписан великим трагиком Софоклом в драму, которая и стала ставиться в театрах. Что я имею в виду? Я имею в виду то, что миф об Эдипе моделирует ситуацию, в которой герой, зрячий, но не видящий того, что он творит и кто он такой на самом деле, по ходу действия постепенно прозревает. У него открывается внутреннее зрение, как бы формируется новое видение. Я бы использовал миф об Эдипе как большую метафору, предваряющую разговор о форсайте. Последний в этом смысле — не прогноз и не предсказание. Предсказанием занималась Пифия, предсказавшая Эдипу судьбу. Но Эдип был слеп, он не мог зрить свое будущее. У него не было органа, с помощью которого он бы смог понять то, кто он на самом деле. В процессе всего действия у него постепенно формируется это видение. Форсайт и есть такое формирование органов видения образов будущего, без которых, органов, способов, мы в принципе не сможем ничего видеть. Что значит видеть будущее? Точнее увидеть образ будущего? За этой фразой стоит парадокс. Увидеть образ будущего нельзя. Можно представить то, что ты ранее видел. Или можно сконструировать некое желаемое состояние, или ситуацию, и пожелать, чтобы оно было в будущем. Причем, желаешь ты то, что освобождает тебя от мучений и страданий в настоящем и прошлом. Ты, разумеется, не желаешь страдания для себя в будущем. Поэтому будущее всегда рисуется как то, что тебя освобождает от несчастья, делает твое существование счастливым, обеспеченным, комфортным и проч. К примеру, люди мечтают, чтобы они перестали болеть, или чтобы освободились от тяжелого физического труда, или от голода и т.д. 13

Что в этой ситуации делают футурологи? Они как раз и рисуют замечательные достижения в будущем, причем именно в части технических изобретений, завоеваний в области инженерных технологий, прогресса, которые приводят к тому, что люди перестанут болеть или вообще станут бессмертными. Но за счет чего? За счет того, что фактически люди заменят свое бренное смертное тело, которое болеет и умирает, искусственным носителем. То есть человек переселится в иное существо, сделает себе искусственную копию. Бессмертной будет копия, а не человек. А человек, то есть мы сами, к которым мы привыкли, исчезнет. Тем самым мы приходим к идее роботизации, киборгизации, изобретению искусственных машин (по Р.Курцвейлу — «духовных машин»), которые заменят «естественных людей». Вот и вся схема. Была ли другая? Была. И она была уже описана в истории о царе Эдипе. Инаковость и радикальность этой истории в том, что она показывает, что за будущее отвечает сам автор этого представления о будущем. Он за него отвечает своей жизнью. Это, во-первых. А, во-вторых, он, хочет того или нет, вынужден меняться в настоящем, чтобы изменить что-то в будущем. То есть само по себе это будущее не приходит. Эдип, сам того не ведая, все же убил своего отца и женился на своей матери. Он не ведал, не знал, кто он такой на самом деле. Он был далек от самого себя. То есть, будучи зрячим, был слепым. Но потом, прозрев, увидев, что он сотворил, ужаснулся и ослепил себя. Что здесь важно? Герой начинает отвечать за свою судьбу и судьбу рода. И чтобы изменить роковой ход событий, он совершает радикальное действие над собой. И через это герой восстанавливает высший порядок, базовые ценности. Именно восстановление высшего порядка вещей, высшего смысла и Блага есть основа для мышления о будущем! О чем думают разработчики, мечтая о сканировании мозга и всеобщей роботизации? Думаю, они думают о чем угодно, но не о Благе. Вот этот феномен прозрения, узрения того, что на самом деле есть и что скрыто от обыденных глаз, и есть истинное видение будущего. Человеку открывается новое зрение, причем без операций и искусственного глаза. Ему не нужен робот. Не глаз искусственный надо ставить и не почку (хотя по медицинским соображениям это нужно, но речь не об этом, не о медицине). Ставить надо видение и слышание. Ставить человеку надо умное зрение, причем в настоящем, здесь и теперь, с тем, чтобы он с умом отстраивал свою жизнь. И иное будущее само придет, оно уже в настоящем пребудет. То есть схема работы с образами будущего предполагает здесь иной тип работы: не прогноз технических достижений, исходящий из представлений о счастье и сытой жизни, а формирование в человеке сейчас, в настоящем, через особые антропологические практики способностей видения и слышания, чувствования и понимания, мышления и действия, приводящие к преображению человека, его метаморфозу, посредством чего у человека формируется новый «функциональный орган», иное видение своего будущего пребывания в мире, изменение его собственного отношения к миру и собственной идентичности. Такая работа с образами будущего более адекватна и соответствует вызовам времени, поскольку преодолевает анонимность и безадресность разговоров о будущем. Будущее не может быть не личным. Он рукотворно. И оно тоже твое. И за него надо отвечать. Отвечать жизнью в настоящем. Фактически по такой же логике идут и сторонники других преобразований человека — только преобразований иного толка, относящиеся к трансгрессивным практи14

кам и практикам изменения себя, своего состояния, начиная с применения наркотиков и кончая изменением внешности, гендера и типа поведения (фрики, хипстеры и др.). Представители этих субкультур только и делают, что меняют себя, дабы обрести иное более комфортное для себя состояние, поскольку настоящее их не устраивает. Но эти практики изменений себя предъявляют собой суррогат будущего и обманку для миллионов, поддавшихся простой схеме (то же стремление получить кайф и комфорт, усладу, счастье без духовной работы над собой). Надо сказать, что от мифа об Эдипе древние греки перешли к делу. В практике античные философы, начиная с Сократа и заканчивая римскими стоиками, занимались именно тем, что молодым людям ставили это умозрение, видение сути вещей, полагая, что истина не лежит готовая где-то рядом (протяни руку и возьми), ее не постигнешь, если не изменишься сам. Вот эти «практики себя», которые были реконструированы Мишелем Фуко, и стали основой обучения затем в Академии Платона (образование как пайдейа). Затем они постепенно сходят на нет. И обучение становится уже в Ликее Аристотеля именно школьным — через лекции и поучительные беседы. Описание практик себя и шире — формирование репертуара антропопрактик как антропологической альтернативы мы осуществим в другой раз, а пока зафиксируем на основе выше сказанного базовую схему (рис. 1).

Образ будущего Акт преобразования и формирование умного зрения Рис. 1 Акт преображения и образ будущего Базовая схема означает, что в принципе человеку образ будущего не доступен без предварительно проделанной работы, без акта преобразования и формирования у него умного зрения. Он не увидит образ будущего и не сконструирует его по простой причине — у него не будет органа видения этого образа будущего. Нечем будет видеть. Натуральным зрением человек видит только то, что ранее видел в прошлом и в обыденной жизни. Поэтому без умного зрения человек просто начинает мечтать, подтаскивать контрабандой вместо образов будущего свои хотелки о сытном и безбедном существовании и грезить о том, что он переселится в робота и станет бессмертным. В этом плане мы повторяем базовое утверждение методолога Г.П.Щедровицкого: Будущее есть работа мышления и действия1. 1

Методологическое введение в гуманитарный форсайт уже было предложено нами в предыдущих публикациях: Смирнов С.А. Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт. // Вестник НГУЭУ. — 2012. — № 1.; Смирнов С.А. Фармацевтика антропологических трендов. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск: НГУЭУ, 2011. — № 7; Смирнов С.А. Человек после человека. Антропологический форсайт. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск: НГУЭУ, 2010. — № 6

Методологические примеры Выявление, анализ и диагностика трендов относится к важнейшей работе в рамках любого форсайта. От точного выявления базовых трендов зависит дальнейшая логика и ход форсайта и складывания в целом образа будущего. И вот здесь и начинается проблемная ситуация. Какое явление считать за тренд, а какое нет? Например, нужно ли считать за тренд то, что растет число наркоманов среди подростков? Или — нужно ли считать трендом изменение типа современной семьи? Во-первых, ответ на эти вопросы зависит от того, какие критерии мы закладываем в основание выявления и диагностики трендов, какими глазами мы видим те или иные явления в современном мире и видим ли вообще что-то. Во-вторых, на поверку оказывается, что с этим феноменом (трендом) разные группы исследователей работают по-разному. Ниже приводятся примеры работы по выявлению и диагностике трендов. На этих примерах можно выделить разные способы работы разных авторов и исследовательских групп по анализу и выявлению трендов. Д. Нейсбит. Мегатренды2. Данная работа была построена на принципиально эмпирических основаниях. Выводы данной книги основаны на анализе более двух миллионов статей из местных американских газет, посвященных местным событиям в больших и малых городах США за 12-летний период. Облик нового общества автор выявлял из местной базы. То есть Д.Нейсбит работал с материалом, в котором проявлялись структуры повседневности и с которыми в течение 12 лет что-то происходило. Автор так и пишет: «Разъезжая по стране, разговаривая с людьми на темы, затронутые в книге, я чаще всего слышал следующий наиболее универсальный комментарий: Я вроде слышал насчет всего этого, но Вы впервые сложили все это вместе»3. В итоге Д.Нейсбит описывает 10 мегатрендов, которые переживает Америка и мир: 1. Переход от индустриального общества к обществу, в основе которого лежит производство и распределение информации. 2. Движение в сторону дуализма «технический прогресс (high tech) — душевный комфорт (high touch). Новая технология сопровождается новой компенсаторной гуманитарной реакцией. 3. Выход за пределы национальных экономик, формирование мировой экономики. 4. Переход от краткосрочных и сиюминутных желаний к долгосрочным планам развития. 5. От централизации к децентрализации. 6. От патернализма к субсидиарности. От помощи со стороны институтов к самопомощи. 7. От представительной демократии к партисипативной. 8. От иерархии к сетевым структурам. 9. От Севера к Югу. 10. От «или-или» к множественному выбору, разнообразию. В т.ч. отставка плавильного котла. Нейсбит Д. Мегатренды. — М.: ООО «Изд-во АСТ: ЗАО «Ермак», 2003. — 380с.

Там же, с. 8

Как были выделены именно эти тренды? Являются ли они трендами? Трендами чего? Какой действительности? Д.Нейсбит отмечает, что это мегатренды или основные направления движения, которые определяют облик и суть нового американского общества. Форму нового мира не в силах предсказать никто. Попытки описать ее детально относятся к области научной фантастики и футурологических догадок, которые часто оказываются неточными. Поэтому самый надежный способ предугадать будущее — понять настоящее в его повседневности. То есть надо понимать то, что происходит в стране и мире сейчас, что происходит с людьми в настоящее время с точки зрения изменений в их каждодневном образе жизни, то есть это надо делать подробно, мелко, детально и ежедневно. Причем на анализе материалов не центральных городов, не Нью-Йорка и Вашингтона, а на материале и событиях, которые происходят в глубинке. Новое зарождается на периферии. Тенденции зарождаются снизу и уходят наверх, а случайные отклонения идут сверху вниз. Если серьезные изменения коснулись глубинки, то это значит, что изменения носят коренной, глубинный характер. Итак, первый тип работы с трендами: 1) анализ происходящего с людьми в их повседневности; 2) анализ происходит на основе сбора данных, касающихся повседневной жизни, из разговоров с людьми на улице, чтения ежедневных газет; 3) анализ и сбор материала проводится в течение длительного времени; 4) материал собирается на основе аналитики событий, происходящих не столько в столичных городах, сколько в провинциальных городках и поселениях. С.С. Хоружий. Аналитика размыкания человека как методология диагностики антропологических трендов. 20104. Принципиально иной подход демонстрирует другой автор, известный философ, автор концепции синергийной антропологии С.С.Хоружий. Он, чтобы увидеть, какие изменения переживает современный человек, какие изменения переживает его идентичность, предварительно на основе богатой духовной традиции восточного христианства выработал свой концептуальный аппарат, концепцию синергийной антропологии, в ядре которой находится понятие онтологического размыкания: размыкание человека (Я, моего сознания) как делание себя разомкнутым, открытым, способным к встрече с Другим, иным себе, к выступанию за собственные пределы. Здесь полагается, что человек становится собой, пройдя процесс размыкания себя в Иное, в Другое, онтологически другое, и возвращается затем к себе, переживая процесс преображения и становления себя собой. Главным здесь является конститутивное размыкание, то есть такое, в котором формируется конституция человека (и его разных предикатов — Я, индивидуальность, личность). На его фоне рассматриваются три топики размыкания — онтологическая, онтическая, виртуальная. Они связываются по логике кенозиса, с онтологическим понижением и тем самым исчезновением онтологической идентичности человека. В пределах такого понимания Хоружий проделывает диагностику радикальных антропотрендов, то есть таких изменений человека, которые меняют его онтологическую идентичность. Антропологический тренд, с его точки зрения, есть такой антропологический фе См.: Хоружий С.С. Проблема Постчеловека или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии. — Философские науки. — 2010. — № 2. — С. 10 — 31.

номен (вид антропологических проявлений, практик, группы практик), который со временем приобретает большую распространенность в обществе, становится все более заметным, типичным, массовым. Это явление имеет динамику социального роста, становится существенным фактором в социальной реальности. Радикальным такой тренд является потому, что он имеет отношение к тем практикам, проделывая которые человек пытается дойти до пределов самого себя (пределов тела, сознания, психики, привычного опыта), до беспредела, извести себя или попросту перестать быть самим собой. Отсюда и выделяются тренды — формирование новых типов постчеловека. Таких типов Хоружий называется как минимум три: киборг, мутант, клон. В рамках этих трендов Хоружий называет различные практики, применяя которые человек меняет собственную идентичность — виртуальные, психотехники изменения сознания, кислотные практики (применение ЛСД), экстремальные телесные практики и проч. Заметим, что Хоружий фиксирует (концептуально, методологически, он не проделывал никакой социологической работы, не проводил социологических исследований), что со временем человек переживает некий кенозис, понижение степени и глубины практик — от онтологической топики человек все более переходит к онтическим практикам бессознательного, и далее все более переходит к практикам виртуальным. Тем самым формирование типов постчеловека Хоружий фиксирует сугубо концептуальными средствами, выявляя в своем умозрении появление таких типов постчеловека, действуя фактически по логике Галилея (если факты не совпадают с моей теорией, то тем хуже для этих фактов). Таким образом, данный пример демонстрирует следующие критерии анализа трендов: 1) проводится онтологический анализ происходящего с человеком, в силу чего нет нужды опрашивать тысячи прохожих и сотни специалистов, читать газеты и отчеты; для этого нужно методологическое видение; 2) анализ проводится с учетом ранее сложившейся духовной традиции; вне традиции человек не укоренен и беспочвенен; фактически духовная традиция задает основу и почву для понимания того, что происходит с человеком сейчас, поскольку в этой традиции лежат образцы и нормы как базовые ориентиры для новых поколений; 3) для настраивания собственного умозрения, собственного концепта, глазами которого исследователь выявляет базовые тренды, требуется подчас уже и не 12 лет, как в случае с Д.Нейсбитом, а вся жизнь или ее большой кусок, как в случае с С.С.Хоружим. Д. Медоуз. Пределы роста5. Римский клуб. Одним из самых известных прогнозных способов работы считается работа группы исследователей под руководством Д.Медоуза, который сделал в 1972 году доклад Римскому клубу — «Пределы роста». Работа этой группы не только стала самой известной в области прогнозов, но и показала новый методологический пример — что значит делать работу по анализу и прогнозу мировых трендов. В основании прогноза была заложена впервые построенная авторами под руковод5

Медоуз Д. и др. Пределы роста. — М.: Прогресс, 1991.

ством Д.Форрестера компьютерная макромодель системной динамики мира. В качестве классов показателей мировых изменений в модель были встроены такие классы как численность населения, объемы капиталовложений, использование невозобновляемых ресурсов, степень загрязнения среды, объемы и уровни производства продовольствия. Что нам методологически важно в этой работе? Группа Д.Медоуза на основе экстраполяции вывела мировые тренды по выше названным классам показателей и сделала прогноз — что при таких-то темпах и объемах будут достигнуты пределы роста. Авторы делают вывод, что такие объемы и уровни добычи и траты ресурсов приведут к тому, что Земля не в силах будет выдерживать эту нагрузку, и мы достигнем пределов роста. Через 20 лет в 1992 году группа Д.Медоуза опубликовала новую прогнозную работу в развитие первой — «За пределами роста: глобальная катастрофа или стабильное будущее». Если первая работа была эпатирующим вызовом мировой элите, то вторая книга уже претендовала на серьезное предупреждение: нагрузка на окружающую среду со стороны человека стала предельной, дальше надо менять стратегии развития и модели экономики. В 2006 году вышла третья книга — «Пределы роста. 30 лет спустя»6. В ней группа Медоуза констатирует, что человечество стремительно катится к катастрофе. И если в 1972 году Медоуз отводил 50 лет на осмысление ситуации и попытки изменить типы экономик и способы проживания человека, то в 2006 году вынужден был констатировать, что все происходит быстрее. Он делает вывод, что время мягких сценариев, которые могли бы демпфировать удар, прошло. В одном из интервью во время своего визита в Москву он вынужден был заметить: «В течение ближайших 20 лет мир ожидает больше драматических перемен, чем за прошедшее столетие»7. И отмечает при этом, что четвертой книги уже не будет. Поздно. На чем основаны выводы группы Д.Медоуза? На уже ранее сложившихся и многие годы эксплуатировавшихся моделях экономики и ключевых показателях ее роста. В этой модели человечество действительно подошло к пределам. Но именно в модели. Медоуз смотрит на мир глазами своей модели. Например. С 1984 года, констатирует Д.Медоуз, впервые ежегодно добывалось нефти больше, чем обнаруживалось новых разведанных запасов. И далее объемы добычи растут все более и более по сравнению с разведанными запасами. Между объемами добычи и объемами разведанных запасов разрыв увеличивается. В этой связи с 2010 года по 2030 год произойдет общее падение нефтедобычи на 50%. Ситуация усложняется тем, что время легкой нефти прошло. На 1 баррель нефти все более и более приходится затрачивать средств. Коэффициент возврата инвестиций в энергетической отрасли понижается. При этом переход на новые источники энергии пока находится на уровне проб и экспериментов или занимает весьма малую долю в мировых экономиках (рис. 2).

Медоуз Д. Пределы роста: 30 лет спустя. — М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2013. — 358с.

Костина Г., Оганесян Т. Мало не покажется. // Эксперт. — №16. — 22-29 апреля 2012.

Рис. 2. Пределы роста Но главное в выводах Медоуза состоит не в этом. Главный акцент он делает на то, что сами экономические модели, в которых мы живем, не эффективны, инертны. А если они развиваются, то идут в сторону, с одной стороны, поиска эффективности, с другой — усложнения, а с третьей — становятся все более уязвимыми. Чем более эффективна и сложна экономическая модель, тем более она уязвима с точки зрения технологических сбоев и управления. Яркий пример этому был показан в случае с Фукусимой: эффективная производственная система оказалась уязвима с точки зрения предсказания внезапных катастроф, аварий. И многие ключевые показатели в этой системе перестают работать в экстремальных ситуациях. С «дикими картами» такие системы справляются с трудом, если вообще справляются. Вывод Медоуза: чем сильнее та или иная экономика движется в сторону эффективности, тем больше рисков она будет встречать, тем более уязвимее она будет с точки зрения выживаемости, готовности к «диким картам». Тем самым Медуз ставит базовую проблему не в области добычи сырья, его запасов, скорости добычи, а в области управления сложными системами: с одной стороны, необходимо добиваться роста эффективности системы, дающей прибыль и выгоду в краткосрочной перспективе, с другой стороны, растет степень сложности управления этой системой, с третьей стороны — растет степень непредсказуемости и появления «диких карт», неожиданных потрясений и катастроф техногенного или антропогенного, или иного характера. И пока Медоуз делает негативную фиксацию: если ставить людям задачу разработать более эффективные технологии, то эти технологии автоматически будут менее устойчивыми к потрясениям. Из этого Медуз делает интересный вывод: в настоящее время все более формируется тренд к индивидуализации, к политике и экономике, направленной на индивидуальные стратегии потребления, выживания, развития. Надо перестать думать о спасении мира. Это утопия. Вместо этого нужно давать конкретным людям в их индивидуальном мире возможность учиться спасаться индивидуально. Нужны стратегии и модели индивидуального развития и спасения в экстремальных ситуациях. Нужно приучать людей к тому, чтобы они не ждали от своих правителей мудрых решений, а сами принимали необходимые превентивные меры. Фактически Медоуз предлагает иную социально-экономическую модель. Но сам вынужден поставить радикально иную задачу: такая модель работает совсем по-иному, нежели та, которую он построил еще в 1972 году. Та модель работала на основе макропоказателей и учитывала известные темпы добычи сырья, рост населения и потребле20

ния продовольствия. То есть в ее основе были заложены вполне конкретные натурально и объективно фиксируемые массовидные показатели. И по экспоненте можно было видеть, как эти показатели показывают те самые пределы роста. При этом никак не затрагивается вопрос о том, что человек меняется, что меняется его идентичность, образ жизни, способы потребления и т.д. Что меняются города, что меняется среда обитания, меняется привычный уклад жизни. Но сам же Медоуз и пришел к выводу, что мало говорить о натуральных показателях. Есть иные факторы, которые пытался учесть в своей модели Медоуз. Это степень сложности системы и степень ее управляемости. Эти факторы постоянно приходят в конфликт друг с другом. И баланса между ними нет. Но главное, что теперь заботит Медоуза после 40-летней работы с мировыми прогнозами и трендами — это выработка индивидуальных стратегий выживания. Именно этим он сейчас занят. В итоге если суммировать названные Д.Медоузом факторы, формирующие базовые тренды развития, то получается сложный квадрат, в котором каждый квадрант вступает в конфликт с другим. Получается внутренне противоречивая модель, внутри которой Медоуз еще предполагает как-то учить людей выбирать и выстраивать схемы индивидуального спасения и выживания. Последнее выглядит механической вставкой, не выводимой из предыдущих четырех факторов (рис. 3). Объемы и индексы потребления невозобновляемых ресурсов

Степень эффективности добычи и использования ресурсов

Индивидуальные стратегии развития и выживания

Степень предсказуемости изменений. Степень управляемости систем и их устойчивости к «диким картам»

Степень эффективности новых технологий

Рис. 3 Модель пределов роста Надо учесть, что Д.Медоуз, будучи кибернетиком, действовал в духе идеологии Римского клуба и книги его основателя А.Печчеи «Человеческие качества»8. По их логике эти качества человеку даны, они неизменны, натуральны, окончательны. Последователи Римского клуба полагали, что человек рождается и живет с готовыми качествами и таковым он будет и дальше, в течение многих лет. И именно потому все 40 лет группа Д.Медоуза полагала, что человек не изменен и что надо менять толь8

Печчеи А. Человеческие качества. — М.: Прогресс, 1980.

ко экономические макромодели и пытаться достучаться до правителей разных стран. Сейчас он пришел к радикально иному выводу и к попытке построения иной модели, фактически модели сетевых обществ и атомарных индивидов, в которых каждый вырабатывает с учетом ситуации свою стратегию поведения. Но при такой модели никакие показатели, связанные с ростом населения и добычей натуральных ресурсов, не работают. То есть последние выводы Д.Медоуза входят в противоречие с его первоначальной моделью. С.Б. Переслегин Аналитика и диагностика трендов как часть форсайта, понимаемого как управленческое стратегическое действие9. С точки зрения известного форсайтера и футуролога С.Б.Переслегина работа по аналитике трендов вообще не может быть проделана вне управляющего контекста. Сами по себе анализ и диагностика трендов смысла почти не имеют. Эта работа имеет смысл только тогда, когда мы хотим понять, что или кто стоит за этими трендами. Поскольку тренд, в общем-то, всегда определённое течение, имеющее некоторую проектную составляющую. Тренд объективен процентов на 80, но процентов на 20 он субъективен. И поэтому можно конечно выявить тренды по изменению человека. Да, они есть. Но они во многом — тренды управляемые, поскольку делаются мировыми элитами, это искусственные тренды. Опыты по созданию киборгов, мутантов, таблеточная индустрия, реформы в образовании — следствие действий мировых элит, направленных на формирование управляемого общества, а значит общества, где живут люди с низкой пассионарностью, с достаточно слабо организованным мышлением, с мифологическим сознанием и низким уровнем образования. И в этом плане можно говорить о трендах, направленных на снижение пассионарности, на снижение уровня образования, на снижение качества мышления и т.д. Но все эти тренды проектно организованы. И это есть работа мировых элит по созданию управляемых форм общества. Тренды эти неприятные, но очень похоже на то, что они дошли до своего предела и дальше развиваться уже не смогут. Всё же остальное, касающееся изменения типов социальности, образа жизни, становится следствием первого главного тренда — тренда по созданию управляемого общества. Современное общество переходит ко всё более и более управляемым версиям демократии, ко всё более и более толерантным культурам, ко всё более и более бессмысленному образу жизни, в котором мы оперируем фрагментами жизни, а не живыми смыслами. В этом плане эти тренды можно назвать искусственными трендами. Да и сам форсайт, утверждает Переслегин, должен восприниматься не только и не столько как работа, связанная с предсказанием Будущего или даже гаданием о Будущем. Давно известно, что прогнозирование — управленческая технология, базовая задача которой — управление сценарными возможностями, лежащими между Невозможным и Неизбежным Будущим. В этом плане форсайт есть конструирование образов будущего, в рамках которого аналитика трендов необходимым образом должна быть связана с тем, чтобы запускать те или иные искусственные тренды для формирования образов желаемого будущего. Таким образом, данный методологический пример показывает нам иной опыт работы по аналитике и диагностике трендов: Переслегин С.Б. Новые карты будущего или Анти-Рэнд. — М.: АСТ Москва, СПб.: Terra Fantastica, 2009. — 701с.

1) аналитика трендов встроена в более широкую рамку форсайта как особой методологии и технологии конструирования образов будущего; 2) в рамках этой методологии тренды, их направленность и характер во многом имеют искусственную природу; они связаны с определенной политикой мировых элит, направленной на формирование управляемых обществ; 3) поэтому наряду с аналитикой трендов необходимо обсуждать и вопрос о построении трендов, о запуске трендов, об управлении трендами. Приведем еще два примера, показывающих опыт проведения реальных форсайтов, но в которых показана особая специфика работы с трендами. Эта специфика касается проблемы самоопределения страны и государства. В данном случае речь идет о целевых форсайтах, проводимых под эгидой федеральной власти. В первом случае речь идет о форсайте по заказу Общественной Палаты РФ и под эгидой Фонда «Мое поколение» и Администрации Президента РФ — это форсайт «Детство 2030». Во втором случае речь идет о форсайт-флоте, который проводился под эгидой Агентства стратегических инициатив, которое, как известно также патронируется Администрацией Президента РФ. Форсайт проект «Детство 2030». 2009 год10. В рамках этого форсайта ставился вопрос — что будет через 20 лет с теми, кому сейчас 10-15 лет и которые через 20 лет будут управлять новой страной? А потому важно уже сейчас выстраивать иное представление о детстве, о детстве этого поколения. И в этом плане это поколение будет таким, каким его будут лепить сейчас. Поэтому во многом данный форсайт был целевым, управляющим действием, в котором ядерной была работа по построению нового дискурса «Детства», новой модели детства и соответственно новых повседневных практик детства, новых практик воспитания, нового типа родительства, нового типа педагога и т.д. В рамках этой работы выделение трендов было связано с тем, какие явления меняют образ жизни людей, их повседневные практики. Но при этом анализ был построен на анализе экспертных позиций, а не на чтении провинциальных газет. Хотя при этом критерий эксперта вводился гибкий. С точки зрения управления домашним хозяйством домохозяйка выступает таким же экспертом, что и специалист по возрастной психологии. Тем самым новый дискурс детства задавал и видение мировых трендов, помогало их видеть более явно и предметно: 1) десинхронизация вступления во взрослую жизнь: раннее вступление детей во взрослость; увеличивающийся период вступления во взрослую жизнь («kidult»); 2) развитие многообразных форм совместной жизни (гостевые браки, множественные браки, разнообразные воспитательные сообщества и т.д.); 3) образование на протяжении всей жизни (постоянные «апгрейды»); 4) гуманитаризация технологий (человек осваивает новые технологии все быстрее, все большее количество людей включается в этот процесс); 5) деинституционализация (расширение и развитие разнообразных вне институциональных сфер жизни: «протребительство», самозанятость, самоорганизация); 6) конкуренция за будущее (футурология, проект «Millennium» и т.д.). 10

Инфраструктуры развития человека. Форсайт-проект «Детство 2030». // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — 2009. — № 5. — С. 293-324. Также см. сайт фонда «Мое поколение»: www.moe-pokolenie.ru

Этот подход сочетает в себе качества подхода Хоружего и Переслегина. С одной стороны, выявление и аналитика трендов связаны с концептуальным видением — формируется новый дискурс и модель Детства. С другой стороны, этот форсайт связан с определенным социальным заказом государства — какую социальную и образовательную политику необходимо проводить в связи с выявленными мировыми и национальными трендами в области образования, демографии, детства. При этом данная работа имеет явно выраженный целевой проектный характер. И сами форсайтеры заинтересованы в его результатах, в том, какие они выявят и покажут базовые тренды. С этим будут связаны и дальнейшие работы самих форсайтеров . Форсайт-флот. 2012-2013 годы11. Под эгидой Агентства стратегических инициатив и в партнерстве с Российской венчурной компанией группа «Метавер» проводила несколько лет свой форсайт по образованию, новой экономике, медицине. В форсайте участвовали порядка 500 экспертов из разных областей науки, практики, бизнеса. Если брать форсайт образования, то здесь были выявлены и собраны несколько базовых трендов, меняющих мировое образование: 1. Фактор ИКТ: рост онлайн-решений в образовании и развитие смешанной педагогики, комбинирующей онлайн и оффлайн обучение. 2. Глобализация: распространение глобальных требований к работникам образования и стандартам подготовки, приход международных провайдеров образования на российский рынок. 3. Рост несистемного образования и появление в сфере несистемного образования новых системных решений. 4. Увеличение игровой компоненты в образовании (образовательные игры начинают играть важную роль на всех уровнях подготовки). 5. Рост индивидуализации и персонализация образовательных траекторий. 6. Рост внимания к физической и психологической безопасности образовательных решений, особенно в сфере образования для детей. Данный подход, также как и подход, предъявленный в форсайте «Детство 2030», связан тесным образом с самоопределением самих авторов анализа, самих форсайтеров, экспертных групп и групп профессионалов, участвовавших в форсайте. Во многом сами результаты и рекомендации, которые затем даются форсайтерами, связаны с последующей программой действий, с самоопределением самого форсайт сообщества. Авторы данного форсайта так себя и позиционируют: они с помощью форсайта и через форсайт пытаются переорганизовать сами профессиональные сообщества, для них сами по себе аналитика и прогноз трендов мало что значат. Для них главное — что далее делать в обществе, какие проекты необходимо разрабатывать. Они действуют в духе понимаемой ими природы форсайта, отличающегося от чистого прогноза: — будущее вероятностно, вариативно, но оно творимо теми, кто о нем думает, — будущее неизвестно, оно напрямую не связано с прошлым, но к нему можно быть готовым; — будущее нельзя спрогнозировать (в отличие от адептов Римского клуба и иных футурологов), но к нему, то есть к возможным сценариям, можно готовиться, 11

Источник: http://www.asi.ru/molprof/news/11791

— степень готовности к будущему зависит от степени полноты возможных сценариев и пакетов реальных проектов движения к желаемому будущему, которые есть в распоряжении форсайтеров. Таким образом, можно выделить несколько подходов по работе с трендами и сценариями: — эмпирический: включенное наблюдение, кейсы, ежедневная пресса в течение длительного времени, — концептуально-методологический: построение концепта и через его призму просматривание массовидных явлений, — объектно-прогностический: анализ трендов в рамках долгосрочных футурологических прогнозов, выстраиваемых на основе макромоделей, — страгически-управленческий: сбор и анализ данных, экспертные панели и опросы как часть форсайта, понимаемого как управляющее целенаправленное действие. Ни один из выше названных типов работ по аналитике трендов не претендует на то, чтобы быть универсальным и единственным. Нужна ли здесь полнота средств, их взаимная дополнительность и законченность? Все примеры показывают пока для нас проблему дефицита средств анализа трендов, связанных с изменением идентичности человека с точки зрения массовидных практик. Отсюда уроки названных подходов: — как избежать слепого эмпиризма, который глаз застит, сохранив живость и правду повседневности? — как избежать абстрактного объективизма с цифрами статистики, сохранив полноту и точность реальной динамики процессов, не видимых невооруженным взглядом? — как избежать самолюбования и зависимости от любимой концепции (синдрома Пигмалиона), удерживая все же некое авторское видение и позицию самоопределения? Многие отечественные авторы из любви к своим концептуальным конструктам очень хотят, чтобы было так или так, и описывают мир своими концептуальными глазами. Дабы избежать этих крайностей, нужен полноценный верстак инструментов и полная топика работ в рамках целостного форсайта для того, чтобы установить методологическое видение того, что такое есть антропологический тренд, что означает формирование некоего изменения как тренда, причем антропологического тренда. Рамки антропологического тренда Для начала необходимо договориться и признать, что само по себе явление не образует тренда. И поэтому сами по себе объемы добычи нефти даже в течение десятилетий мало что могут нам сказать. То же самое мы вынуждены констатировать, например, относительно роста числа преступности среди подростков, или роста числа наркоманов среди молодежи. А вот рост числа зарегистрированных нетрадиционных браков (среди гомосексуалистов) уже о чем-то говорит. Почему? Потому что это явление говорит не только о росте числа гомосексуалистов, не только о росте числа гомосексуальных пар, но и о принятии новой нормы в законодательстве и новой нормы в ценностном поведении — гомосексуальные пары могут создавать семью и могут усыновлять детей. А это уже институциональные изменения, а не чистая статистика. Но обо всем по порядку. Чтобы выдерживать и выстраивать системный взгляд на образ будущего, необходимо удерживать и увязывать всю цепочку явлений и процессов, постепенно складывающихся в базовый тренд: 25

1. За тем или иным трендом (если это тренд) необходимым образом стоит вполне определенный сценарий, то есть последовательность действий большой группы людей, играющих этот сценарий и заинтересованных в реализации этого тренда. То есть нужно описание портрета этих стейкхолдеров. 2. За сценарием стоит определенным образом базовая практика, антропопрактика, которая проделывается этими людьми, и через которую столбится и проигрывается этот сценарий. Последний не укоренится, если не будет проигрываться в повседневной, каждодневной жизни многих людей. 3. Тем самым — трендом, сценарием и антропопрактиками формируются базовые институции (учреждения, нормы, ценности, традиции), на которых в итоге и садится тренд, меняющий социальную, экономическую, культурную среду обитания человека и его самого. Если же вводить дополнительный важнейший для нас критерий — что речь идет об антропологических трендах, то здесь необходимо введение дополнительных базовых критериев, задающих оптику видения тех или иных процессов и явлений и помогающих вычленить из разнообразия явлений действительно происходящие антропологические тренды. 1. В тех или иных явлениях и данных статистики должны быть показаны реальные изменения онтологической идентичности человека. Не само по себе, например, изменение института семьи, брака, гендера, не само по себе употребление алкоголя или наркотиков на душу населения, а такие показатели, которые показывают изменение самого человека в его идентичности, что делает его самим собой. В этом плане увеличение количества употребления спиртного на душу населения не является таковым трендом, поскольку не воплощается в построении новых институций (норм, ценностей). Во времена царя Алексея Михайловича на Руси на душу населения выпивалось гораздо больше, чем сейчас, страна стояла на грани разорения («кабацкие бунты»). Но мы не говорим при этом о радикальности трендов. Другой пример: бунты и забастовки во времена сухого закона в США вовсе не означали, что радикально меняется человек. Тогда мы должны понять, в чем заключается онтологическая идентичность человека и сохраняется ли она? Если она состоит в том, что человек — существо разумное и этим радикально отличается от иных существ, то надо понять — эта разумность претерпевает какие-то изменения или нет? Она уходит или нет? А если мы допустим, что онтологическая идентичность человека не в этом? И человек — не существо разумное, а существо энергийное? И проявления этих энергий разнообразны. Смысл только в том, каков ансамбль этих энергий, насколько он полон и разнообразен? И тогда в этом ансамбле энергий могут меняться как сами проявления, так и репертуары этих проявлений. Когда-то доминировали разумные действия, а потом стали превалировать неразумные и даже суицидальные действия. Когда-то осознанные, а когда-то неосознанные. 2. В тех или иных статистических данных и фиксируемых явлениях должна быть показана радикальность изменения человека, его переходность, переход в иное качество, показывающее появление радикально иного существа. В этом смысле опыты по формированию третьего глаза, выстраивание интерфейса человек-машина сами по себе еще не говорят о радикальности изменений. Если эти опыты показывают выстраивание протезов и костылей для медицинских целей, то эти примеры говорят лишь о давней традиции органопроекции, зафиксированной давно в культуре. Элементарная лопата или молоток удлиняют и усиливают руки и ноги человека. По этому принципу профессор Каплан из МГУ приделывает к слепому человеку искусственный глаз. 26

3. Тогда необходимым образом встает вопрос о мере этих изменений. Какова мера, где, когда и как наступает предел, за которым человек меняется радикально?12 Но не относится ли эта задачка к логическим задачкам-парадоксам, которыми любили заниматься в свое время софисты? Например, софизмы «Лысый», «Куча». Если я потеряю один волос на голове, я не стану лысым. Если два волоса — тоже не стану. Сколько волос должно упасть с моей головы, чтобы я стал лысым? В этом софизме не задано понятие границы, за пределами которой я становлюсь лысым. Более того. Софизм предполагает скачкообразность изменений. Вдруг! И тут вдруг — я стал лысым? Тут вдруг — это пример из мифологической культуры, в которой есть множество примеров мгновенного превращения героя. Грянулся о землю — и превратился в писаного красавца или в чудовище. Но парадокс современной ситуации в том и состоит, что, пожалуй, рост числа мгновенных изменений растет. В силу увеличения скоростей и степени сложности технических систем, не подвластных нашим органам чувств, придется признать, что сказочный принцип «и тут вдруг!» вполне реален, ибо виртуальный мир так же реален, как и эмпирический, подвластный нашему зрению и слуху. 4. В любом случае надо задавать понятие онтологической границы, за пределами которой человек становится онтологически иным. Какова эта граница? В чем содержание границы? Должна быть прочерчена онтологическая граница, задающая предел, за которым у человека наступает пространство Иного, в котором его, человека, нет и пребывает уже иное существо. Подобную работу проделал Хоружий (см. выше), но на основе предыдущей духовной традиции, в которой представление об онтологической границе выстраивается на основе христианских норм и символов. Эта граница обязательно предполагает наличие понятие Бога. Если его нет, то нет и границы. Но, как правило, в работах по аналитике трендов и сценариев именно такая работа по выстраиванию границы этого человеческого мира и иного не проделывается. И мы в итоге получаем некий набор явлений, событий, происходящих с человеком. Но где граница, показывающая, что эти явления приводят к появлению Иного — мы в этих исследованиях ответ на этот вопрос не получаем. Мы видим эмпирически и назывным образом данные цифры. К подобным спискам относится опыт выявления мегатрендов у Д.Нейсбита (см. выше) или группы «Форсайт Россия»13. На одной из дискуссий по проблематике модификации человека Б.Г.Юдин ставил этот вопрос — вопрос о мерке, о предельной рамке изменений человека [Модификация человека, 2006, с.53]. Он констатировал, что общепринятого масштаба, принятой меры нет, каждый задает ее сам, и единственным ограничителем здесь является собственная человеческая фантазия. Юдин при этом почему-то не обсуждает, что пределы всегда ставились в нашем мышлении, ставились тем, какой концепт и какой конструкт нами задается. В этом смысле проблема в другом — мы теряем концептуальные рамки понимания человека, понимания радикальности его изменений. Это уже более серьезная проблема.

См.: http://форсайтроссия.рф/about. Например, на сайте этой группы списком, без всяких ранжиров, классификаций и иерархий задаются такие тренды по изменению человеческого капитала, как: Передача функции воспитания гувернерам и роботам, Человеческий капитал становится важнее финансового, рост людей-фрилансеров, Продолжение развитие физической культуры и спорта набирает обороты, Новые формы обучения, На 1 рабочего 10 предложений работы, Open source религия, Нивелирование института семьи, Утечка мозгов, Население стареет, Потребность в лидерах увеличивается, Компьютерная грамотность растет, Объединение профессионалов усиливается, Качество образования падает, Потребность в комфортной среде и жилье, Некому растить хлеб и пасти скот, Население страны глупеет, Реформирование системы образования, Медиация и третейство, Некому вести инновационный бизнес, Образование как способ самореализации, Диагностика победила медицину, Правовая грамотность россиян растет.

Явления, показывающие тренд, должны указать на то, что в нем показано онтологическое смещение, переход онтологической границы, переход человека в иное существование, меняющее его самого. Он переходит реально в иное существо. Тем самым здесь должно быть представление о границе, мере, пределе. До какой меры, степени человек может меняться, после чего он переходит в онтологически иное качество? До какой меры можно прикреплять к нему протезы и вставлять ему искусственные чипы, чтобы сказать — вот, теперь он не человек, а иное существо, даже не постчеловек, а просто нечеловек? 5. Сами изменения должны носить практический характер, относиться к повседневной жизни человека, к тому, что является привычным образом жизни, в котором и которым он живет. Должно быть показано, что меняются повседневные базовые практики, приводящие к изменению самого субъекта, носителя этих практик. К слову сказать, в классической педагогике развития (в духе школы Выготского или Монтессори) если, например, нет художественных практик в жизни человека, или игропрактик в его детстве, если человек не поет, не рисует, не играет, не пишет, не сочиняет, то у него просто не формируются базовые, нужные ему как человеку функциональные органы. Он тогда, хоть и физически вырастая, остается в человеческом смысле недоделкой, недотыкомкой. Сейчас ситуация меняется. Школьник реально и радикально меньше пишет, чем его сверстник 20 лет назад. Он почти не рисует. Почти не поет. Не играет в казакиразбойники. Относится ли все это к необходимым базовым практикам, которые формируют его как человека? Относится. Но сами эти базовые практики меняются. 6. Изменения должны носить массовый характер и оседать в новых институциях. Выше названные практики должны оседать в новых институтах или должны переформатироваться старые институции (например, возврат к старой патриархальной семье, возрождение семьи, деревни, назад к свежему воздуху, деревянным избам, молоку, запаху сена, старым обрядам, праздникам, свадьбам и проч. — то, что называется явлениями неотрадиционализма). Явление должно быть массовидным, масштабным. Масштаб этого явления меняет качественно ситуацию и все пространство обитания. И здесь тоже должна быть мера. Например, в комнату, где сидят некурящие люди, входит человек с сигаретой. Он сразу портит атмосферу присутствующим. Их большинство. А он один. Но воздух испорчен. Задает ли он тем самым тренд? Задает не он сам, а его дымящая сигарета. То же самое, например, происходит с гомосексуалистами. Они сами по себе при безобидном существовании ничего не меняют. Но проведение гей-парадов и легализация гомосексуальных браков меняют многое — они вводят новые ценности и нормы в культуре. 7. Это означает, что должны вводиться новые нормы, правила жизни, вырабатываться новые ценности, новые этические правила и ориентиры. То есть фактически должна вводиться новая культурная ценностная матрица. К примеру, под эгидой ООН в 2004-2005 годах был проведен так называемый этический форсайт «Будущие мировые этические проблемы». Данный форсайт вошел в доклад «Состояние будущего» (The State of Future)14. В ходе экспертного опроса порядка 200 экспертов предложили 1300 будущих этических проблем, которые, по их мнению, будут возникать в связи с развитием мировой цивилизации и внедрением в жизнь новых технологий. 14

См. обзор форсайтов: http://futureview.ru/ru/foresight

Например, такие, которые не привычны пока для людей в настоящее время, но уже обсуждаются в особо острых ситуациях: — Должны ли машины иметь права и какие этические проблемы возникают при взаимодействии людей и техники? Известно, что в Японии впервые уже поставлен вопрос о правах роботов-андроидов. — Каким образом можно этично (!) вмешаться в страну, в которой люди подвергаются опасности настолько значительно, чтобы оправдать коллективные действия других стран, ограничивая национальный суверенитет первой страны? Чем не пример, описанный в случае с Сербией, Ираком, Ливией, подвергнувшихся бомбардировке США и их союзников? Это же грозит и Сирии. За действиями наиболее сильного мирового игрока начинают формироваться и новые международные правила. — Если технологии будут обладать разумом, то какие этические обязательства мы имеем в отношении их поведения? — Имеем ли мы право генетически изменить нас самих, чтобы превратиться в новый биологический вид или несколько новых видов? — Имеем ли мы право колонизовать другие планеты и использовать их ресурсы? 8. Вернемся к критериям выделения и выявления антропотрендов. Учитывая в целом переходность состояния человека, которая фиксируется уже давно и на разном уровне и в мировых масштабах, отметим, что нам в данном форсайт проекте интересны не некие готовые человеческие качества, сидящие на людях (в духе Римского клуба). Нас интересует деятельностный и практический аспект изменений, появление таких новых антропопрактик, которые провоцируют и заставляют формировать ситуации перехода и которые (ситуации) в итоге воздействуют на формирование новых идентичностей человека. Тем самым нам нужны институции перехода. Точнее институции, создающие условия для перехода границы. Институции, позволяющие этим практикам перехода жить, существовать, оформляться и которые (практики) позволяют осуществлять цивилизованные успешные действия перехода, смены идентичностей без того, чтобы прибегать к насилию, войнам и конфликтам. Нас интересуют в этом плане тренды, формирующие таковые институции перехода «от … — к…». Классы пограничных антропологических трендов После введения названных критериев и признаков и после методологических примеров работы с трендами обозначим свою позицию. Какие мы выделяем антропологические тренды? Мы выделяем такие тренды, которые фиксируют отношение к феномену перехода онтологической границы, пребывания человека на границе. Назовем их пограничными антропологическими трендами. Именно они привлекают наше внимание, поскольку именно они влияют на изменение онтологической идентичности человека, его способа жизни и мышления. 1. Тренды перехода. Тренды, показывающие явления смены привычных идентичностей, перехода в иное существование, явления трансгрессии и суицида, фиксирующих массовизацию примеров сознательного ухода из жизни и разного рода экспериментов с жизнью, опытов, ставящих под вопрос существование жизни как отдельного человека, так и целых групп, регионов, классов, стран. За этим трендом стоят все искусственники и прогрессисты. Упомянутый выше вариант классификации радикальных антропотрендов у С.С.Хоружего [Хоружий, 2010, 2011] показывает наличие мутант-тренда, киборгтренда, трансгуманистического тренда, которые все сводятся к самому радикальному 29

тренду — тренду ухода человека с исторической сцены, тренду замены его существами более приспособленными, сильными, реализующими себя — в разных вариантах сценарии постчеловека. Но в этом месте возникает онтологический спор — это тренды ухода человека (то есть замены его тела и всей его духовной сферы на техносферу) или это удлинение человека, его смертного тела более совершенным техническим устройством? Не замена человека, а оснащение его, как оснащается альпинист, идя в горы. Или как оснащается космонавт в космосе. Он не может без скафандра выходить в открытый космос. Но скафандр не заменяет его тело и его душу. Вопрос как раз состоит в том, чтобы техносфера, вводящая новую реальность существования человека, не заменяла его духовных практик, благодаря которым он есть как человек. В любом случае этот класс трендов перехода означает радикальное изменение привычного существования человека. А далее как в случае с любым лекарством — либо ты выпьешь таблетку для лечения, либо ты примешь сверх меры таблеток и уйдешь в мир иной. Нужна онтологическая мера. 2. Тренды возврата. Тренды, показывающие наоборот возврат к старым ценностям и правилам жизни, к сохранению привычных укладов, возврат к классической форме семьи и брака, укладу жизни. Это то, что можно назвать неотрадиционализмом. Здесь находятся все традиционалисты, естественники, неоконсерваторы, почвенники. Представители и носители этого класса трендов наоборот отталкиваются от границы, не переходят ее, понимая, что перейдя ее, они теряют самих себя, свою идентичность. При наличии смыслового и ценностного акцента граница выступает для них как табуированная территория. Переход границы встречает неприятие, в отличие о первых, для которых наоборот переход границы означает социальное признание, подвиг, важнейшее жизненное событие. 3. Третий класс трендов можно назвать некоей антропологической альтернативой. Она заключается в преодолении крайностей первых двух. С одной стороны, носители этого сценария хотят использовать все достижения техногенной цивилизации, но при этом хотят сохранить человеческую идентичность и управляемость искусственными трендами, хотят превратить достижения генной инженерии и биомедицины и ИТ в ресурс развития при сохранении среды обитания, не превращаясь в киборгов. С другой стороны, представители этого тренда хотят осуществлять практики преображения, понимая, что старый образ жизни, построенный на практиках трансгрессии и захвата, приводят к самоуничтожению и среды, и самих носителей этих практик. В таком случае необходимо в рамках этой альтернативы вырабатывать и институционально укоренять новые антропопрактики преображения и формировать определенный репертуар таких антропопрактик. Подобная работа фактически еще никем не проводилась, поскольку фактически не входит в сам по себе форсайт. Хотя именно она укореняет самоопределение форсайтеров, выступающих за вполне определенный желаемый образ будущего, в данном случае — за антропологическую альтернативу. Вопрос в другом — насколько подобные примеры выстраивания альтернативы являются массовыми или о них приходится говорить как о прецедентах и эпизодах, не вырастающих в тренды (то есть за ними не стоят реальные сценарии и новые антропологические институты альтернативы)? Фактически мы относим предложенные выше альтернативные сценарии форсайтфлота или форсайт-проекта «Детство 2030» (см. выше) к таковым антропопрактикам, то есть к третьему классу антропотрендов — антропологической альтернативы, и он, 30

этот класс, большей своей частью является управляемой стратегией. В этом классе более всего проступает искусственная управленческая составляющая форсайта (в духе Переслегина). Это значит, что для ее реализации необходимо формирование ее носителей, обществ и сетей, групп с горизонтальными связями, формирование институтов перехода. Сам по себе это тренд жить не будет, более того, он всякий раз будет проигрывать первому, который более активен и агрессивен сам по себе, поскольку он более естественен, приземлен, основан на простых желаниях и капризах человека, которому по природе своей легче взять и иметь, нежели быть и развиваться. Ниже приведем кейсы некоторых явлений, по которым важно оценивать наличие или отсутствие пограничных антропологических трендов. Мы их приводим для того, чтобы была живая фактура, и чтобы были разные версии понимания того, какие тренды относительно изменения человека называют другие эксперты в литературе. Д.Медоуз в «Пределах роста» нам про это ничего не сказал. Кейс 1. Жизненный аутсорсинг Компания «Радость понимания» вместе с компанией Bojole Research провели исследование, которое большей частью было связано с исследованием маркетинговых предпочтений, но в итоге получились весьма интересные и не тривиальные результаты, показывающие не просто предпочтения покупателей, но и некие новые собственно антропологические тренды, связанные с новыми привычками людей, их новым образом жизни15. Данные исследования были опубликованы в интернет-сети в апреле 2010 года. Не будем пересказывать буквально результаты исследований, их статистику и фактуру. Нам важны собственно новые явления и то, как мы будем их объяснять самим себе. Какие это явления? Появились новые профессии и виды занятости. Такие, как event-менеджер, блогер, лайф-коуч, выгульщик собак, муж на час, подружка невесты. Но что это означает? За этим стоят новые привычки, новый образ жизни, новые индустрии и проч. Тем самым меняется социальная среда. Во многом появление подобных новых профессий связано с таким трендом, как жизненный аутсорсинг. Мы все больше вещей, услуг, работ передаем другим за плату. Мы не только заказываем пиццу на дом. Мы заказываем приготовление ужинов, стирку белья, выгул животных, воспитание детей, ремонт квартиры, ремонт машины и проч. Мы высвобождаем себя все более от внешних работ, освобождаем себя от обязанностей, от домашних дел по самообслуживанию. Мы освобождаем себя все более от заботы вообще, чтобы самим только получать удовольствия. Мы высвобождаем себя от этих забот в пользу чего? Ночной жизни? Клубов, ресторанов? Водки, бани, игровых клубов? Или в пользу библиотеки, книги, работы? Но что в результате происходит? В результате высвобождения от работ и забот мы постепенно утрачиваем свои базовые навыки, способности. Считать мы давно сами не считаем. Передоверяем калькулятору, компьютеру, мобильнику. Также уже сами не пишем, а набиваем текст на клавиатуре. Мы не выводим на чистом листе бумаги буквы. Нам это буквально физически все труднее делать. И тем самым не рисуем форму мысли. В итоге сами не мыслим. Мы перестаем писать. Сразу набираем текст на 15

Человеческого в нас будет оставаться все меньше. // Сетевой ресурс: http://slon.ru/articles/360021

компьютере. Чистый лист бумаги и ручка — уходят в прошлое. Чтобы что-то написать, приходится себя заставлять. Моторика письма, ключевая практика и органика, становится уходящей натурой. Мы утрачиваем простые, но радикально важные способности, в итоге у нас не формируются новые функциональные органы. Например, мы утрачиваем навыки устного счета и письма. А многие люди не умеют сами гладить, стирать, делать элементарные работы по дому. Мы не помним номера телефонов, не пишем их в записные книжки, не записываем их на листочках, не прикрепляем их над телефоном дома. Доверяем эту память мобильникам. Это тот же аутсорсинг. При этом номера телефонов близких людей почти не помним, поскольку все они в памяти мобила или ноутбука. Но что происходит в результате жизненного аутсорсинга? Он становится массовым. Мы не только доверяем машине быстро и много запоминать, быстро считать, проделывать операции. Мы доверяем машине жить за нас. Мы отдаем машине самих себя, поскольку, переставая делать простые вещи сами, переставая писать и считать, запоминать, мы перестаем быть самими собой. Просто потому, что не формируем себя посредством этих ежедневных простых операций. Осуществляя жизненный аутсорсинг, отдавая простые, но базовые заботы о себе, мы, замещая их удовольствиями, теряем собственное авторство, собственную точку зрения, собственное мнение, чтобы делать выбор, чтобы высказываться. Доверяем разным брендам, рекламам, пиарам. Не можем окончательно решить, хороши или плохи эти ботинки или этот пиджак. Мы перестаем доверять самим себе. Кейс 2. Гомосексуализм и институт семьи. Интересны результаты последних исследований отношения к гомосексуальности в разных странах. Специалисты «Левад-Центра», проводившие опрос населения в июле 2010 года16, заключили по его итогам, что «гомофобия достаточно широко распространена в российском общественном мнении». В качестве обоснования они приводят, в частности, следующие результаты. 74 % респондентов убеждены, что геи и лесбиянки — это морально распущенные или психически неполноценные личности. Лишь 15 % ответили, что гомосексуальность является равноправной наряду с традиционной сексуальной ориентацией. 39 % считают, что их надо принудительно лечить или иначе изолировать от общества. 4 % высказывают мнение о том, что лиц с нетрадиционной сексуальной ориентацией необходимо ликвидировать. Вместе с этим, 45% россиян высказались за равноправие гомосексуалов наравне с другими гражданами (41 % против, 15 % не определились). Также 41 % высказалось за введение в законодательство России запрета на дискриминацию по признаку сексуальной ориентации и на разжигание вражды против геев и лесбиянок (31 % против, 28 % не определились). По вопросу о том, как распространены указанные мнения среди разных социальных групп «Левада-Центр» констатировал, что гомофобия в российском обществе чаще всего встречается среди мужчин, респондентов старшего возраста (старше 55 лет), со средним образованием, низким уровнем дохода. Толерантность к лицам нетрадиционной сексуальной ориентации и понимание их проблем проявляют больше женщины, молодые россияне (18-39 лет), более образованные и состоятельные респонденты. Чаще Источник: http://ru.wikipedia.org/wiki/

других считают гомосексуальность болезнью, требующей врачебного вмешательства, и что гомосексуалов следует изолировать от общества, респонденты старше 40 лет, лица с образованием средним и ниже среднего, низким уровнем доходов и жители сёл — то есть категории граждан, сохраняющие инерцию советского мышления. Данный комментарий уже вызывает вопросы. Почему специалисты называют такое отношение к гомосексуалистам следствием «инерции советского мышления»? Почему не назвать такое отношение следствием традиционной классической ориентации, которая является частью российского православного сознания, тяготеющего к традиционным ценностям? Отношение общества к гомосексуальности исторически сильно различалось в разных культурах и в разные эпохи. В настоящее время также наблюдаются разные тенденции в различных культурах и регионах земли. В 2007 году Pew Research Center провёл глобальное исследование отношения к гомосексуальности в различных частях света и странах и обнаружил: «Люди в Африке и на Ближнем Востоке решительно возражают против социального принятия гомосексуальности. Принятие гомосексуальности и бисексуальности, однако, очень высоко в Западной и Северной Европе, Канаде, США, Австралии и Новой Зеландии. Многие страны Латинской Америки, включая Аргентину, Бразилию, Чили и Мексику также имеют гей-признание большинства». Таблица результатов этого исследования представлена ниже. Рассматривая данные результаты, следует иметь в виду, что в ряде демократических государств показатели общественного принятия гомосексуальности со времени 2007 года имеют тенденцию к большему возрастанию. Так, в США по данным опросов начала 2011 года уже 53 % американцев не только толерантны к гомосексуальности, но и выступают в поддержку однополых браков (Табл. 1). Таблица 1 Pew Global Attitudes Project, 2007: «Должна ли гомосексуальность приниматься обществом?» http://ru.wikipedia.org/wiki Страна Да Нет Англо-Америка Канада 70 % 21 % США 49 % 41 % Латинская Америка Аргентина 71 % 21 % Бразилия 65 % 30 % Чили 64 % 31 % Мексика 60 % 31 % Перу 51 % 43 % Венесуэла 47 % 50 % Боливия 44 % 49 % Западная Европа Швеция 86 % 9% Франция 83 % 17 % Испания 82 % 9% Великобритания 71 % 21 % Италия 65 % 23 %

Центральная Европа Чехия Германия Словакия Польша Восточная Европа Россия Украина Южная Европа Болгария Турция Ближний Восток Израиль Ливан Палестина Кувейт Иордания Египет Азия Филиппины Япония Южная Корея Китай Индия Малайзия Бангладеш Африка Южная Африка Берег Слоновой Кости Гана Танзания Кения Уганда Сенегал Эфиопия Нигерия Мали

83 % 81 % 66 % 45 %

16 % 17 % 29 % 41 %

20 % 19 %

64 % 69 %

39 % 14 %

38 % 57 %

38 % 18 % 9% 6% 6% 1%

50 % 79 % 58 % 85 % 89 % 95 %

64 % 49 % 18 % 17 % 10 % 8% 4%

33 % 28 % 77 % 69 % 81 % 83 % 84 %

28 % 11 % 11 % 3% 3% 3% 3% 2% 2% 1%

64 % 89 % 89 % 95 % 96 % 96 % 97 % 97 % 97 % 98 %

Что получается? Сами по себе цифры относительно числа гомосексуалистов мало что нам дают. Проблема в другом. Тренд формируется не числом гомосексуалистов, а тем, какая формируется социальная политика в разных странах относительно того — признать ли гомосексуалистов равными, принимать ли их обществом или признавать больными и признавать некоей патологией? Или постепенно фактически признавать этот новый феномен как норму, институционализировать ее? А это значит — признавать институт гомосексуальных браков? Легитимизировать его? А это значит — вводить новую социальную матрицу, новые ценности, новые нормы, не принятые ранее в 34

классических культурах (ни на Западе, ни на Востоке, ни в России — такого института просто не могло быть по религиозным и моральным соображениям, просто потому что мы рождены по образу и подобию Бога и по его заповедям, мы от Адама и Евы, от мужа и жены). А это значит — речь идет не просто о некоем количестве гомосексуалистов, много их или мало. Речь идет о новых институтах, которые сознательно выстраиваются политиками в развитых странах. По статистике это видно, в каких — это больше всего явлено в странах Западной Европы, США и Латинской Америки. Противоборствующий этому тренд, то есть сопротивление этому искусственному действию по институционализации нового типа семьи и брака виден в странах Азии, Африки, странах СНГ, в России. В качестве комментария приведем слова Президента РФ В.В.Путина (на заседании Валдайского клуба, 19.09.2013 г.)17. Президент России Владимир Путин раскритиковал попытки некоторых западных стран уравнять в правах людей, состоящих в однополых браках, с супругами в традиционных семьях, «веру в Бога и веру в сатану». «Мы видим, как многие евроатлантические страны фактически пошли по пути отказа от своих корней, в том числе и от христианских ценностей, составляющих основу западной цивилизации. Отрицаются нравственные начала и любая традиционная идентичность — национальная, культурная, религиозная или даже правовая. Проводится политика, ставящая на один уровень многодетную семью и однополое партнерство, веру в Бога и веру в сатану», — сказал Путин на заседании «Валдайского клуба». Он отметил, что «эксцессы политкорректности доходят до того, что всерьез говорится о регистрации партий, ставящих своей целью пропаганду педофилии». «Люди во многих европейских странах стыдятся и боятся говорить о своей религиозной принадлежности, праздники даже отменяют или называют их как-то по-другому, стыдливо пряча саму суть этого праздника. <...> И этот момент пытаются агрессивно навязывать всем, всему миру», — отметил Путин. Президент выразил уверенность, что «это прямой путь к деградации и примитивизации, глубокому демографическому и нравственному кризису». Кейс 3. Наркомания18 В настоящее время в России 30% от всех обратившихся за медицинской помощью наркоманов — это люди в возрасте от 16 лет. По данным же МВД РФ 70% всех наркоманов — это подростки и молодежь. Всем известно, что самый прибыльный «бизнес» — это торговля наркотиками, их производство, доставка и распространение. К примеру, купленный в Афганистане килограмм героина за 9 тысяч долларов в Москве легко «уходит» за 150 тысяч. Положение с употреблением наркотических веществ детьми и подростками в России, в настоящее же время приобрело поистине угрожающие цифры. Согласно отчетам наркологов в Москве насчитывается от 600 000 до 1 000 000 наркоманов, у 90% наркоманов диагностируется заразная форма гепатита, средний возраст наркомана неуклонно снижается до подросткового. Наркологи утверждают, что эффективность лечения наркомании составляет 3-5%. Источник: http://www.rg.ru/2013/09/19/stenogramma-site.html

Источники: http://parkp.ru/index.php/profmenu/10-nark/47-statnark; http://statistika.ru/zdr/2007/12/07/zdr_9773.html

Это значит, что из 100 наркоманов, подвергшихся лечению, только 3-5 человек в дальнейшем перестают принимать наркотики, а также то, что 95-97% пролеченных за государственный счет больных после окончания лечения продолжают употреблять наркотики. Подсчеты в области лечения наркомании не отличаются оптимизмом. Например, содержание 1 больного в НИИ наркологии составляет около 900 рублей в день, 330 000 рублей в год. Если учесть, что из 100 человек вылечиваются 3-5, то несложно понять, какой бюджет просто-напросто вылетает в пустоту. По данным ООН, в мире сейчас проживает около 200 млн. наркоманов, точнее «примерно 200 млн. человек, или 5% населения в возрасте от 5(!) до 64 лет, употребляют наркотики. Число же тех, кого обычно называют наркозависимыми лицами, составляет примерно 25 млн. человек». Что примечательно, человечество вступило в XXI век с гораздо меньшими площадями выращивания наркосодержащих культур и масштабами наркомании, чем это было в начале прошлого века. Россияне потребляют 20% всемирного объема производства героина. По сведениям Управления ООН по наркотикам и преступности, в России — около полутора миллионов героиновых наркоманов. Это столько же, сколько в других европейских странах вместе взятых. Россия — крупнейший национальный рынок сбыта героина, на ее долю приходится одна пятая часть мирового производства этого наркотика. Таково заключение экспертов Управления ООН по наркотикам и преступности, которое опубликовало накануне. За последние 10 лет, количество наркоманов в России увеличилось в 10 раз, сообщает Lenta.ru ссылаясь на данные ООН. В настоящее время они потребляют от 75 до 80 тонн афганского героина в год. Вторым по величине рынком сбыта является Китай, его показатель в два раза меньше российского. Эксперты ООН заключили, что в Россию наркотики поступают через Центральную Азию. Больше всего — через Казахстан. Кроме того, авторы доклада заявляют о существовании воздушного пути в страну — напрямую из Пакистана и стран Средней Азии, а также морского и воздушного канала из стран Африки. Одним из важнейших факторов, которые способствуют распространению наркотиков, исследователи называют коррупцию. По их данным, в России коррупция выше, чем в Иране и Пакистане. В ООН посчитали, что российскими правоохранительными органами изымается лишь 4 % героина, поступающего в страну. В Иране, к примеру, — 20, в Пакистане — 17. По данным Управления ООН по наркотикам и преступности Россия стала крупнейшим потребителем героина в Европе. В России по данным официальной статистики на 2009 год число наркоманов оценивается в 503000 человек, состоящих на диспансерном учете, а реальное количество, рассчитанное по методике ООН, — более 2,5 млн. По результатам специальных эпидемиологических исследований общее число потребителей наркотических веществ, включая «скрытых» наркоманов, может втрое превышать количество состоящих на официальном учете. За последние 10 лет смертность от наркомании увеличилась в 15 раз, а детская в 45 раз. Один наркоман втягивает в свой порочный круг не менее 10-17 человек. Средняя продолжительность жизни наркомана от 1 года до 4,5. 84 % наркоманов попробовали первый раз наркотик, когда им еще не было и 15 лет. 96% родителей, узнают, что их дети наркоманы, через 2 года, когда сделать что то уже практически не возможно. 36

Среди внутренних причин вспышки наркомании специалисты выделяют следующие, как самые веские: • развал системы детских и молодежных организаций • резкое изменение социального статуса — расслоение в обществе • массированное влияние западной культуры и пропаганда западного стиля жизни • ценностный кризис в обществе — потеря жизненных ценностей • ослабление семейных связей (в частных случаях) Кроме того, как важнейшие социальные факторы специалисты отмечают нестабильность экономической ситуации, снижение жизненного уровня для большей части населения, появление безработицы, отсутствие условий для улучшения ситуации, исчезновение чувства личной перспективы и значимости — все это приводит к тому, что называется «социальной депрессией» и служит питательной средой для наркомании. Есть еще один очень важный психологический аспект. Нынешние СМИ на страницах печати и с телеэкранов ретранслируют и пропагандируют зарубежный «гламур», роскошь, высокие стандарты потребления, недоступные для подавляющего большинства российской молодежи. Это формирует у части молодежи имитационные модели поведения, провоцирует их на уход от действительности в наркоманию. Средний возраст приобщения к наркотикам в России составляет по статистике 1517 лет, резко увеличивается процент употребления наркотиков детьми 9-13 лет. Замечены и случаи употребления наркотиков детьми 6-7 лет — к наркомании их приобщают родители-наркоманы. Основными очагами распространения наркотиков в городах России являются школы и места развлечения молодежи — дискотеки и клубы. 70% из опрошенных первый раз попробовали наркотики именно здесь. Итак, пример с употреблением наркотиков также показывает, что просто говорить о том, что употребление наркотиков явно говорит о проявлении таких радикальных антропологических трендов, как стремление человека к самоубийству, стремление его проделывать такие опыты над своей жизнью и т.д. — это уже сверхобобщение и оценка. Точнее было бы говорить о том, что употребление наркотиков (равно как и проституция, алкоголизм и др. увлечения современного человека) являются частью длинных цепочек современного высокодоходного бизнеса и выстраивания вокруг него соответствующих институций и сообществ. Но в таком случае не само по себе употребление наркотиков есть тренд. И не сама по себе проституция и гомосексуализм. Эти явления встраиваются в тренд тогда, когда подключаются политика и экономика. Кейс 4. Развитие NBIC-технологий, приводящее к формированию модели постчеловека. В 2001 под эгидой Национального научного фонда науки США был опубликован доклад «Конвергирующие технологии для улучшения человеческой деятельности. Нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивная наука»19. Его авторы М.Роко и В.Бейнбридж фактически ввели новую аббревиатуру «НБИКтехнологии»: нано-, био-, инфо-, когнотехнологии, с помощью которой они ввели фактически новую постнеклассическую научную и технологическую парадигму. Как утверждают исследователи, эта новая НБИК-инициатива фактически зафикси Roco M., Bainbridge W. Converging, technologies for improving human performance: nanotechnology, biotechnology, information technology and cognitive science. Kluwer, 2002.

ровала мировой тренд, направленный на конвергенцию самых передовых технологий и формирование новой «нанотехнонауки», а также на формирование и преобразование, улучшение самого человека, его качеств и функций20. После этого уже десять лет на самые разные лады разные специалисты обсуждают фантастические возможности новых конвергентных технологий, в результате внедрения которых человек радикально улучшит свою собственную природу вплоть до создания умных машин, умных киборгов и проч. Самый ретивый из приверженцев новых технологий — инженер и футуролог Р.Курцвейл. Посмотрим некоторые прогнозы знаменитого футуролога Рэя Курцвейла21. 2020-е годы. Персональные компьютеры достигнут вычислительной мощности человеческого мозга. В медицинских целях начнут использовать наномашины. В частности, нанороботы смогут доставлять питание к клеткам человека и удалять их отходы. Они также произведут детальное сканирование мозга человека, позволяющее понять детали его работы. К концу десятилетия в промышленности станут широко использоваться нанотехнологии, что приведёт к значительному удешевлению производства всех продуктов. Компьютер сможет пройти Тест Тьюринга, доказывая наличие у него разума в человеческом понимании слова. Это будет достигнуто путём компьютерной симуляции мозга человека. 2030-е годы. Наномашины будут вставляться прямо в мозг и осуществлять произвольный ввод и вывод сигналов из клеток мозга. Это приведёт к виртуальной реальности «полного погружения», которая не потребует какого-либо дополнительного оборудования. 2030-е годы. Загрузка сознания в компьютер станет возможной. Наномашины будут проникать непосредственно в мозг и взаимодействовать с нервными клетками, считывая входящие и исходящие сигналы. Станет возможна непрерывная трансляция сознания одного человека другому, как с веб-камеры. 2030-е годы. Сформируется человеческое тело 2.0, в котором многие системы питания будут заменены нанотехнологическими механизмами, и улучшен скелет. 2040-е годы. Сформируется человеческое тело 3.0. Оно уже не будет иметь фиксированных форм, а будет скорее управляемой материей из фоглетов. 2040-е годы. Человеческое тело сможет принимать любую форму, образуемую большим числом нанороботов. Внутренние органы будут заменены кибернетическими устройствами гораздо лучшего качества. Наступление технологической сингулярности. В это время вся Земля начнёт превращаться в один гигантский компьютер, и постепенно этот процесс может распространиться на всю Вселенную. 2090-е годы. Все аспекты работы мозга будут полностью поняты. Естественный процесс мышления не будет иметь преимуществ по сравнению с машинным. Системы искусственного интеллекта (ИИ) получат равные с человеком права. Люди и машины Источник: http://ru.wikipedia.org/

Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека. // Вопросы философии. — 2013. — № 3; Аршинов В.И. Сетевой путь» современной нанотехно-научной практики. Сетевой ресурс: http://www.rusnor.org/pubs/articles/7591.htm; Аршинов В.И., Свирский Я.И. Социокультурные проблемы конвергирующих технологий (NBIC- процесс). Сетевой ресурс: http://archive.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Totallogy/2010_24/ArshinSv.htm; См. также: Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола. // Вопросы философии. — 2012. — № 12.

сольются вместе на физическом и ментальном уровне с помощью киберимплантантов. Разница между человеком и машиной исчезнет. Большинство разумных существ не будут иметь постоянных физических тел. Большую часть населения будут представлять собой системы ИИ, существующие только как компьютерные программы. Они смогут населять или создавать себе робототела по своему желанию, а также контролировать одновременно несколько тел. Индивидуальные существа постоянно сливаются и разделяются, что делает невозможным определение точного населения Земли. Это приводит к серьёзным изменениям представлений о самоидентичности. Органические люди являются меньшинством на Земле. И даже среди них является нормой использование имплантов. Небольшая доля людей, которая выбрала отказаться от имплантов, живёт на другом уровне сознания, чем большинство и не может с ним полноценно взаимодействовать. Естественные люди законодательно оберегаются. Несмотря на их недостатки, ИИ уважает их как своих прародителей. Системы ИИ могут мгновенно загружать новые знания, не тратя время на обучение. Они могут разделять своё внимание на множество задач одновременно. В общем, мы в своих конструкциях будущего весьма примитивны и банальны. Поскольку не предполагаем главного — чтобы сделать будущее неизбежным и при движении к которому мы действительно меняемся, изменить надо себя в настоящем. Я уж не говорю о том, что через 50 лет никто из ныне живущих взрослых не спросит Курцвейла и не призовет его к ответу — поскольку все уйдем в мир иной. Кто ответит за это будущее, которое нарисовал Курцвейл? Метод представления будущего, проделанный Курцвейлом и иными футурологами, граничит с эпатажем и основан сугубо на анализе уже сложившихся событий и достижений в технической сфере, компьютерных и информационных технологий. Они не затрагивают главное — исходные цели и смыслы действий человека в настоящем, исходные предпосылки — как он мыслит и действует, думая о будущем. Но что ждать от Курцвейла, изобретателя сканера? Он схему скана применяет и к человеку: мозг человека можно сканировать и перетащить все его функции в машину. Так думают многие разработчики в области создания искусственного интеллекта. Прогнозы футурологов в этом плане основаны на одной привычной детской схеме о счастье и сытости. Они не предполагают иных схем мышления о будущем22. По этим же схемам увлеченные исследователи идут, перечисляя все обилие имплантантов, которыми может быть напичкан человек и из него в итоге будет сделан замечательный киборг, у которого будут и память лучше, и скорости реакций, и проч. (см. [Белялетдинов 2006]). Человеку можно вставлять биосенсоры, искусственные гиппокампы, GPS имплантанты и прочие заменители. В принципе возможно сделать и чувствующий протез. Современные разработчики сейчас разрабатывают специальный переходник, который поможет инвалиду именно чувствовать руку-протез, благодаря ему живые нервы могут взаимодействовать с электропроводящими волокнами, и тогда протез может ощущаться как родная рука (см. [Каллен, Смит 2013]. Сейчас пока инвалиды свои протезы не чувствуют. Им ставятся протезы, они ими оперируют, но они их не чувствуют в силу отсутствия сенсорной связи тела и протеза. Но как научились вставлять искусственный клапан в сердце, так и будут вставлять искусственный переходник между живой рукой и протезом, который будет составлять с рукой единое целое и человек будет его чувствовать. Но вопрос остается: проблема киборга — это не проблема протезирования. Последнее будет и далее развиваться по простой причине развития медицины. Проблема в том, что массовое и качественное увеличение искусственных замен тела человека, у которого все смертно и бренно в его теле, и у которого в теле в принципе все может быть заменимо — приводит к потере самого носителя, первого телесного носителя. А стало быть и самого человека. Такова логика противников этого тренда киборгизации. Сторонники утверждают иное: сама по себе киборгизация, то есть искусственная замена тела человека искусственным роботом не обязательно приводит к исчезновению человека. Но здесь обе стороны упираются в тупик, поскольку на этом уровне онтологическая граница, бытие человека как духовного существа в принципе инженерами-робототехниками не обсуждается. Зачем им это?

К слову сказать, наши гуманитарии и философы предлагают к аббревиатуре НБИКинициативы приделать еще одну букву — С, которая означала бы социо-гуманитарные технологии (некоторые договариваются уже до философских технологий). Тем самым они полагают, что ограничат это техническое рвение мировых инженеров-дизайнеров нового постчеловека23. Да, разумеется, вполне правомерно обсуждать и просто внедрять социальную, гуманитарную экспертизу в инженерные разработки. Необходимо в нанолабораториях содержать не только биологов (что есть уже давно), но и философов, психологов, культурологов, педагогов. По той простой причине, что инженеры в принципе не обсуждают ситуацию не только телесного отторжения тканей человеческого тела от тела робота (будь он хоть и сделан из биоматериалов), но прежде всего психического. Что есть психика человека, у которого почти все сделано из биоматериалов? И что значит приставка С? Готовы ли гуманитарии и антропологи предложить иную антропологическую модель нашим инженерам? Наша гуманитарная мысль в принципе настолько оторвана от инженерной, что не может адекватно даже осмыслить то, что происходит. А происходит то, что на основе НБИК-технологий действительно разрабатываются новые материалы, действительно не за горами создание нового постчеловека, но в основании всех этих инженерных разработок лежит старая патриархальная и вульгарная модель человека, согласно которой сознание — это поток информации и что мозг человека можно сканировать. То есть, у нас нет не только новой инженерной антропологии, у нас нет в принципе какой-то антропологии, или она существует в виде прецедентов, эпизодов мысли отдельных авторов (как-то Хоружий или Подорога). Но они, эти философские антропологи, никак и не встроены в передовые НБИКразработки. В лабораториях Курчатовского института не бывает философов и психологов. Их туда и не зовут. Отойдем немного в сторону. Еще в 1877 году Эрнст Капп ввел термин «органопроекция». Им он объяснил феномен усиления и удлинения тела с помощью технических устройств. Эта объяснительная схема продолжала натуралистическую традицию понимания человека как существа, в котором сосредоточены его духовные качества и которого можно уподобить машине. Как это делал психолог Фехнер: «Глаз действует пока он похож на камеру-обскуру, бронхи — пока они похожи на флейту, сердце — пока оно похоже на помпу, все тело со всеми его химическими процессами — пока оно похоже на топящуюся печь, выносящая влагу кожа — пока она похожа на холодильник». Эта аналогия отмечалась потом о.П.А.Флоренским, который ссылался на Э.Каппа и также использовал термин органопроекции24. Он отмечал, что «и техническое приспособление, и орган выдвигаются одной потребностью и строятся одной внутренней деятельностью». Отсюда понятно их сходство. Существо орудия — в том, что оно является проекцией органа, всего тела в целом. Равно как и дом, жилище являются продолжением нашего дома души, то есть тела. Возьмем более радикальные примеры, связанные с воздействием на человека натурально, физически. Уже используются ноотропные препараты, влияющие на сознание. Например, капли Семакс улучшают когнитивную функцию, работоспособность, См. Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола. // Вопросы философии. — 2012. — № 12.

См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Ч. 2 // Символ. — Париж. — 1992. — № 28. — С. 125—216.

память. За их разработку наши ученые получили Госпремию. Это достигается за счет увеличения доступа кислорода в мозговую ткань. Или средство селанк, которое помогает бороться со стрессом, снимает тревогу, страх. По этой логике строится «аптека ума» или идеология smart drags, умных лекарств — прими пилюлю и у тебя уйдет страх, ты будешь лучше соображать, перестанешь бояться. И вскоре полицейские, педагоги, управленцы, ученые дружно будут принимать эти таблетки и будут более эффективны в своей деятельности. Нейрофизиологи и генетики так и мыслят. Сам человек не предполагает меняться деятельностно и культурно. Достаточно принять таблетку. Или пристроить к нему электронный или иной протез. Тем самым демонстрируется та самая стратегия манипулирования, философия секрета. Какова модель человека в таких опытах? Привычная натуралистическая модель стимул-реакция, рефлекторная модель натурального существа с рефлексами и весьма плохими физическими данными от рождения по сравнению с животными, которые и видят дальше, и слышат лучше, и бегают быстрее. Интерфейс мозг-компьютер уже построен. Это уже не фантастика. Профессор А.Каплан, руководитель группы изучения мозга человека биологического факультета МГУ с помощью своих машин читает мысли, предугадывает и проч.25 Все это и многое другое делается в сотнях лабораторий мира. Скоро интерфейс мозг-компьютер будут выстраивать в массовом порядке. Например, это важно для инвалидов, которые как бы силой мысли будут управлять своими инвалидными колясками. Или интерфейсы, важные для операторов, для водителей, для летчиков. То есть людей, которые составляют нераздельное единство со своей машиной. Это понятно любому водителю, который ощущает себя и свою машину как единое целое. Или возьмем зрительные протезы. Здесь тоже нет уже ничего фантастического. Нейропсихологи и нейрофизиологи только обсуждают материал, из которого сделать электрод, вживляемый в мозг. Но сама схема и акт передачи изображения в мозг минуя глаз, уже отработана. Схема в целом такая же. Таблетка как химический протез, улучшающий исходно данную тебе физиологию и психогенетику. Вот, что говорит А.Каплан: «Я физиолог, и мой основной метод исследования мозга — электроэнцефалография. Это такое окошко в мозг, с помощью которого можно посмотреть сквозь кости черепа. Электрический ток, который генерирует мозг, распространяется примерно так же, как обычный ток в проводнике. Только кости и прочие ткани человеческого тела — не очень хороший проводник, поэтому ток быстро затухает. Но если мы приставим контакты к коже головы, то сможем измерить этот ток, разность потенциалов между точками на поверхности головы. Эти изменения электрического потенциала — отголоски деятельности мозга. Электроэнцефалография на сегодня единственный метод, позволяющий в реальном времени следить за работой мозга. Остальные методы косвенные. Например, популярнейшая сегодня функциональная магнитно-резонансная томография позволяет следить за кровотоком в мозгу, то есть за энергетическим обеспечением информационных процессов, но не за самой активностью нейронов». Хотя он же и признает, что электроэнцефалография — просто шум от паровоза, следы пробежавшего зверя. Но по шуму машины опытный механик может судить о том, 25

Великая когнитивная революция. // Русский репортер. — Октябрь. 2010.

как работает двигатель. Так и здесь. Долго физиологи занимались распознаванием шумов работы мозга. Сейчас многое уже выстроилось в некую модель. Значит, что получается? Физиолог все равно строит модель по этим шумам. Он не видит мысль. Он слышит шумы и видит сигналы на осциллографе. И строит уже свою весьма также спекулятивную модель. Он все равно, несмотря на свой натурализм, строит модель по шумам и сигналам. И пытается задним числом объяснить то, что он слышит. И также физиолог понимает, что он вообще-то не мысли читает, а измеряет функциональное состояние мозга и описывает его в типах ритмов (дельта, бета, альфа). О чтении мыслей по нервным импульсам речь не идет — кодировка абсолютно неизвестна, к тому же наверняка эти коды у каждого человека свои. Сейчас вообще непонятно, как к этому подступиться, полагает Каплан. Поэтому А.Каплан ставит иную задачу — как работает интерфейс мозг-компьютер и как улучшить работу между двумя информационными машинами, мозгом и компьютером. С помощью управления ритмами мозга можно управлять внешней машинкой, например, компьютерной игрой. Сосредотачиваясь на знаке, букве, цифре, можно их заставлять машину переставлять с места на место. И далее — в целом можно играть, печатать, не прибегая к мышке, а как бы силой мысли, то есть через ритмику мозга. То есть опять же сугубо материальным воздействием, только сила воздействия — не от пальцев на мышке, а от импульсов мозга. Итак, интерфейс мозг-компьютер уже существует. Каплан его показывал в Шанхае на Всемирной выставке ЭКСПО. Испытуемый уже может собирать паззлы, переставлять картинку с места на место. Началось, конечно, с благих побуждений — с заказа американцев на разработку интерфейса для инвалидов, которые не то что пальцами, а даже подмигнуть не могут. В США таких 300 тыс. Но если мозг сохранил свои функции, то можно, минуя тело, пристроив к инвалиду подобное устройство, фактически заменить ему его бренное немощное тело. А.Каплан и говорит: мозг — это информационная машина супервысокого уровня. У человека огромное количество идей, а претворять их в жизнь он может только с помощью мышечной системы, ужасно нас ограничивающей. Вся наша гигантская психическая деятельность должна как бы просовываться сквозь узкое горлышко мышечной активности. Нашему мозгу не хватает орудий для воплощения идей. Мозг должен взаимодействовать с внешней средой напрямую! По этой же логике мышление понимается химически, натурально. Допускается, что мысль сосредоточена в мозгу, что она имеет химическую природу, похожа на цепь химических реакций. И этому вроде бы есть подтверждение — веками человек употребляет алкоголь, который как раз влияет на его мозг. Потому алкоголю или наркоте надо противопоставить иные, «добрые» лекарства, которые не дурманят человека, а наоборот подвигают его на плодотворный труд, избавляют от стрессов и страхов, улучшают память и скорость мышления. Эта упрощенная модель «индивид-среда, стимул-реакция» здесь доминирует. Помогает ли она нам объяснить переживаемые нами тренды? Проблема ведь в том и состоит, что в целом человек становится (или нет?) этим самым инвалидом со встроенными электронными протезами, существом, отдающим все свои заботы машинам и сидящий в виртуале. Одно дело — помогать инвалидам, лишенным возможности управлять своим телом, 42

другое дело — сам человек превращается сознательно в этого инвалида, имея изначально нормальное тело. Этакая органопроекция наизнанку. Одно дело — изобретать микроскоп для усиления зрения и познания мира, изобретать машину для усиления рук и ног и строить дороги и мосты. Другое дело — отдавать заботы внешние машине и перестать заботиться о себе самом. Человечество тем самым не ведая того, сажают на добрую иглу. Голова болит — выпей цитрамончик или пенталгинчик и все пройдет. По этой же логике — выпей еще некий препарат, будешь обладать сверхчеловеческими способностями. Только если ранее во времена зарождения бихевиоризма и рефлексологии человек с его мозгом считался черным ящиком (отсюда — вся тестология со своими входными и выходными данными), то теперь его можно полностью просветить рентгеном. Сейчас с помощью компьютерной томографии и магнитно-резонансной спектроскопии человека можно полностью просветить и, как считают ученые-натуралисты, видеть мышление, работу нашего сознания. Разумеется, подобная прозрачность и доступность всех тайн и закоулков сознания человека на руку коварным злодеям, замышляющим преступные планы контроля над миром. Это пока тоже утопия. Но опять закладывается та же натуралистическая модель человека — просветишь его на томографе и тебе будет все видно. Киборгизация как тренд воплощается в весьма серьезных метаморфозах. Пока ученые делают опыты на крысах и кроликах. Ведутся эксперименты по вживлению имплантантов в их мозг и изучается — как электроды будут вести себя в мозговой ткани. Не возникает ли воспаление, коррозия материала? А в будущем предполагается, что многие, особенно слепые и глухие люди будут видеть и слышать с помощью этих электродных протезов. Возникнет объемное зрение и зрение в разных диапазонах. Мы видим на 180 градусов, не видим, что сзади и сверху. Мы видим в узком диапазоне волн. С помощью зрительного протеза мы будем видеть сверху и сзади, видеть в ультрафиолетовом, инфракрасном и рентгеновском диапазонах. В общем, как киборги в голливудских блокбастерах. В Ростове уже провели реальный эксперимент. Черепахе вживили электроды. Установили на панцире микропроцессор и управляли ее поведением с помощью джойстика. Во Франции уже сделали искусственное сердце из биоматериалов. В будущем все наши привычные мобилы и ноутбуки превратятся в электронные протезы, которые можно вставлять в мозг и человек-киборг прямиком встраивается в мировую сеть. Но проблема не в этом. Проблема в том, что исходя из принципа изофункциоанализма систем, полагающего принципиальную заменимость одного субстрата на другой (заболел зуб — удали — вставил новый, искусственный, более долговечный), делаются выводы, что человек в принципе заменим в своем телесном субстрате. То есть заменимы не просто отдельные его органы, но он в целом заменим на небиологический субстрат, искусственный носитель26. При этом забывается, что существо человека — не в этом Например, этой позиции придерживается и философ Д.И.Дубровский, допускающий кибернетическое бессмертие человека [10]. В свое время он спорил с Э.В.Ильенковым о природе идеального. Спорил как вульгарный материалист. Гегельянец Ильенков в том споре для меня был более убедителен. В основании его методологии было положено вульгарное представление о человеке и природе сознания, которое коренится в деятельности мозга. Дубровский уподобляет сознание информационным процессам, а мозг — компьютеру. Эти допущения лишний раз показывают, что разработчики и авторы НБИК-технологий нуждаются в серьезной методологической консультации по выстраиванию адекватной онтологии человека. Но философы сильно отстают в этом деле.

субстрате, вообще не в телесности как таковой, а в особо организованных духовных культурных практиках, проделывая которые человек формирует новое «неорганическое тело». Почему-то сказку про Маугли все воспринимают до сих пор как реальность. Но ученые давно уже получили подтверждение, что человек, живущий в стае волков, человеком не станет, хотя и будет иметь изначально свой человеческий субстрат. Формирование тренда Вернемся к началу. Что такое тренд? Трендом является для нас все большее увеличение числа и доли тех или иных практик, которые проделывает человек, и которые меняют его образ жизни, его идентичность и которые приводят к тому, что формируются новые нормы, ценности и институции. Например, не сам по себе мобильник или ноутбук есть тренд, а то, что происходит с человеком, который десять лет назад не знал мобильника, а с его появлением он меняет образ жизни, меняются его привычки, его уклад, его коммуникации и проч. Получается такая схема формирования тренда (рис. 4): Изобретение или событие

новые привычки

массовизация привычек

социальное явление

новая социальная политика поддержки новых социальных явлений

новая социальная норма

трансляция новых норм

новые институты

Рис. 4 Схема формирования тренда Возвращаемся к изначальному нашему вопросу — что значит выявлять и управлять трендами? Управлять трендами — значит запускать нужные тренды. А запускать тренды — значит использовать фармацевтику культуры. Яд превратить в лекарство. Нужна новая антропологическая альтернатива. Не пилюля для спасения, а возможность онтологической реализации. Поскольку при отсутствии этой адекватной для человека антропологической практики любое техническое новшество моментально превращает слабое эмпирическое существо в своего раба. Поэтому тренировать надо и выращивать новые функциональные органы, а не выращивать протезы. Если сеть превращается в паутину, в которой гибнет этот жаждущий и не умеющий ничего индивид, то значит сеть надо превращать в ресурс для личного конструирования. Мобильники и ноутбуки, интернет надо превращать из средства порабощающего в средство освобождающее. Но это возможно лишь при смене идентичности. При культурном росте. Эмпирический индивид, привыкший потреблять, не умеет использовать интернет во имя собственного освобождения, поскольку культурных орудий у него для этого нет. 44

Феномен киборга родился не вчера. Он рожден по той же схеме — прикрепления к телу человека искусственного изделия. Так делалось всегда, когда инвалиду отрубленное тело заменяли костылем или протезом. Отсутствие органического органа заменялось искусственным инструментом. Но при усилении натуральных способностей с помощью электронных протезов мы получаем киборгов, которые превращаются в киллеров. Мало усиливать натуральное зрение с помощью электронного протеза. Нужно формировать духовное зрение. Что ты будешь делать с этим объемным зрением, дорой киборг? Или наоборот. Чтобы усилить естественные способности (глаза, руки) человек изобретал искусственное орудие, продлевающее его руку или глаз, усиливал себя искусственным глазом или рукой. Тогда появляются микроскопы и проч. Кончилось дело окончательным слиянием человека и компьютера и сформировался интерфейс человек-машина. Но родился феномен киборга именно из естественной потребности усилить свое тело, из феномена органопроекции, о которой мы уже писали выше. Органопроекция может быть использована и как яд — смертельный для старого слабого существа, и как лекарство для нового, для становления новой конструктивной идентичности человека, радикально не похожего на привычный биоидный тип. Последний тип как раз и вымирает. Он прибегает к агрессивным формам самоутверждения в мире как раз из-за собственной физиологической слабости от первого рождения. И в нем побеждают механизмы сверхкомпенсации и защиты. Тогда они начинает надстраивать над собой панцирь киборга. Другой сценарий, мутанта, рождается по схеме проникновения в генную программу собственного появления и изменения ее с точки зрения усиления ресурсов, но опять же для укрепления себя и защиты, опять с точки зрения агрессивной стратегии. Поэтому управлять этими радикальными трендами необходимо из самой сердцевины: что может заменить тот же феномен органопроекции, но с другим эффектом — не в агрессивной стратегии, которая порабощает умирающего человека-биоида, а даст ему возможность строить полноту самореализации, но вместо наркотиков и суицидальных трансгрессивных практик предложил бы практики онтологического самостроительства и преображения. В таком случае возвращаемся к родовым вещам. Нужна возвращать человеку его родовые потребности, утоляя базовые дефициты — время, общение, память, мышление, преображение. А это возможно не технологически, не через изобретения новых умных машин, а посредством введения антропологических практик. Например, с ребенком надо возиться, буквально, физически. Чтобы, когда приходит отец домой, ребенок по нему весь вечер ползал и играл. Друг с другом надо говорить. Друг другу надо писать. Это не интеллектуальные задачи. Это духовные запросы. Если органопроекция возникла из естественной потребности усилить свое тело, то этот феномен надо превращать в орудие развития, а не в оружие уничтожения. Надо менять стратегию, а не бороться с техникой, с интернетом и прочими достижениями техногенной цивилизации. Проблема именно в этом. У нас нет новой модели человека, человека возможного, человека тайны. У нас до сих пор доминирует модель человека секрета, человека, которого можно разгадать, объяснить, детерминировать, заменить его телесный субстрат на иной, более долгосрочный. 45

Отец П.А.Флоренский в ответ на открытие феномена органопроекции Э.Каппом добавил существенное и радикальное: глаз осуществляет работу. Он не только орган (эргон), но и энергейа, «глаз изнутри есть не что иное, как влечение к свету». Не глаз сам по себе надо менять бедному инвалиду. А культивировать у него влечение к свету. Литература 1. Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека. // Вопросы философии. — 2013. — N№ 3. 2. Аршинов В.И. Сетевой путь» современной нано-техно-научной практики. Сетевой ресурс: http://www.rusnor.org/pubs/articles/7591.htm; 3. Аршинов В.И., Свирский Я.И. Социокультурные проблемы конвергирующих технологий (NBIC- процесс). Сетевой ресурс: http://archive.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/ Totallogy/2010_24/ArshinSv.htm; 4. Белялетдинов Р.Р. Кибер-человек: взгляд в будущее. // Человек. — 2006. — N№ 6 — С.128-132. 5. Ваганов А.Г. Скелет будущего. Заметки к практическому пособию по конструированию социальных реальностей. // Форсайт. — 2008. — N№ 2 (6). 6. Великая когнитивная революция. // Русский репортер. — Октябрь. 2010. 7. Глобальные тенденции 2030. Альтернативные миры», Публикация Национального Совета по разведке, декабрь 2012. Русскоязычная версия. Полный комплект документов доступен: Сетевой ресурс: www.dni.gov/nic/globaltrends 8. Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. — Нижний Новгород — Москва, 2002. 9. Группа «Конструирование будущего». Сетевой ресурс: http://future-designing. org/ 10. Диксон Д. Человек после человека. Антропология будущего. («Man after Man. The Future of Anthropology» (Нью-Йорк, 1990). Пер. П.Волкова. Сетевой ресурс: http:// www.sivatherium.narod.ru/library/Dixon_3/01_ru.htm. 11. Каллен К., Смит Д. Бионические связи. // В мире науки. — 2013. — N№3. 12. Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола. // Вопросы философии. — 2012. — N№ 12. 13. Медоуз Д. Пределы роста: 30 лет спустя. — М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2013. — 358с. 14. Модификация человека. Круглый стол Института философии РАН и журнала «Человек». // Человек. — 2006. — N№ 5. — С.52-64; N№ 6. — С. 82-96. 15. Нариньяни А.С. E-Homo: Новый человек ближайшего будущего. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭУ. — 2010. — N№ 6. 16. Нугрохо Я., Саритас О. Увидеть и осознать невидимое. Сканирование, сетевой и сценарный анализ. // Форсайт. — 2011. — Т.5. — N№ 3. 17. Переслегин С.Б. Новые карты будущего или Анти-Рэнд. — М.: АСТ: АСТ Москва; СПб.: Terra Fantastica, 2009. 18. Печчеи А. Человеческие качества. — М.: Прогресс, 1980. — 302с. 19. Поппер Р. Мониторинг исследований будущего. // Форсайт. — 2012. — Т. 6. — N№ 2. 20. Рай ванн В. Зарождающиеся тенденции и «джокеры» как инструменты формирования и изменения будущего. // Форсайт. — 2012. — Т.6. — N№1. 46

21. Смирнов С.А. Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт. // Вестник НГУЭУ. — 2012. — N№ 1.; 22. Смирнов С.А. Фармацевтика антропологических трендов. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск: НГУЭУ, 2011. — N№ 7; 23. Смирнов С.А. Человек после человека. Антропологический форсайт. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск: НГУЭУ, 2010. — N№ 6 24. Соколов А.В. Взгляд в будущее // Форсайт. — 2007. — N№1. 25. Соколов А.В., Чулок А.А. Долгосрочный прогноз научно-технологического развития России на период до 2030 года: ключевые особенности и первые результаты. // Форсайт. — 2012. — Т. 6. — N№ 1. 26. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Ч. 2 // Символ. — Париж. — 1992. — N№ 28. — С. 125—216. 27. Форсайт проект «Детство 2030». // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭУ. — 2009. — N№ 5. 28. Форсайт Россия. Сетевой ресурс: URL: http://форсайтроссия.рф/about 29. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. — М.: Изд-во АСТ; ОАО «ЛЮКС», 2004. — 349с. 30. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. — М.: Изд-во АСТ; ЗАО НПП «Ермак», 2004. — 588с. 31. Хоружий С.С. 2008 Проблема постчеловека или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии. // Философские науки. — 2008. — N№ 2. — С. 10-31. 32. Хоружий С.С. 2010 Аналитика размыкания человека как методология диагностики антропологических трендов. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭУ. — 2010. — N№ 6. 33. Хоружий С.С. 2011 Управление антропологическими трендами: подступы к проблематике. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск, НГУЭУ. — 2011. — N№ 7. 34. Человеческого в нас будет оставаться все меньше. // Сетевой ресурс: http:// slon.ru/articles/360021 35. Эпштейн М. Гуманология. Очертания новой дисциплины. // Философский век. Альманах 21. Науки о человеке в современном мире. Часть 21. — СПб.: СанктПетербургский центр истории идей, 2002. 36. UNIDO Technology Foresight Manual. Organization and Methods. — Vienna, 2005.

СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ГРАДИРОВСКИЙ Член Экспертного совета при Правительстве Российской Федерации. Проектный руководитель магистратуры «Управление изменениями в условиях этноконфессионального и социокультурного многообразия» факультета госуправления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ. Эксперт Всемирного банка в области миграционной политики. E-mail: gradirov@gmail.com

Публикации в Русском Гулаге: Живые камни Всеобщего священства [2013] Видение Собора [2013] Восстановление оснований догматического мышления как условие формирования мышления 3.0 [2012] Solo Лютера [2012] Соборное послевкусие [2012] Томские трамваи с wi-fi движутся в нужную сторону [2012] Азиатский вызов для России [2012] Продолжающаяся Реформация, или Что нам предстоит сделать [2011] Новые церкви постиндустриального города [2011] Черт с ним с правосудием! [2010] Место России на глобальной и макрорегиональной карте миграционной привлекательности [2010] Десять проблем управления демографической политикой [2008] О культурной политике [2007] Культурная бесполитика [2007] Масштаб национальной идентичности [2005] Цикл «Миграционная политика: расходящиеся взгляды»: Почему Россия нуждается в таджиках и не только в них [2011] Развилки миграции [2011] Политика репатриации и трудовой миграции в современном российском государстве [2010] Путевые заметки по дороге в Таджикистан [2010] Репатриация как моральный долг [2010] Учи русский — не плати ментам! [2010] Миграционная политика России последних лет: подведение итогов (2007-2009 гг.) [2010] Есть ли у России миграционная политика? [2010] и др. 48

БЛАГОСЛОВЕННЫЙ HUMANITY+ Данный текст есть обобщение какое-то время назад состоявшегося разговора на тему трансгуманизма. Данный разговор происходил с разными людьми и был для удобства переработан. Вопросы и ответы накапливались, росли, обрастали деталями. Здесь публикуется часть этого длинного и непростого для меня разговора. Особая благодарность Сергею Смирнову, который активно принял участие в содержательном обсуждении текста и настоял, чтобы я довел работу до публикации. 1. — Трансгуманизм утверждает, что мы, люди, несем моральное обязательство участвовать в собственной эволюции. Следовательно, активно работать над изменениями в тех таинственных жизненных сферах, куда раньше ни один человек не имел доступа. Мы можем менять ДНК, РНК, химию организма, иметь доступ каждого индивидуального мозга ко всему архиву данных человечества без посредничества рук, глаз и мониторов. Вы тоже так считаете? — Да, мы именно что МОРАЛЬНО ОБЯЗАНЫ участвовать в собственной эволюции. Это ожидаемый результат долгого процесса взросления человечества, того самого взросления, о котором писал И.Кант. — И в чем заключается этот процесс? — В том, что по мере взросления, каждый из нас и популяция в целом, начинает контролировать все большее количество дел, событий, тенденций, идей. Здесь не только количественный рост, но и качественный — передавая все больше на аутсорсинг или распределяя между собой, благодаря фантастическому усложнению рисунка разделения труда, мы сосредотачиваемся на более высоких уровнях абстракции, наш контроль носит все более рафинированный характер. На языке религии это звучит примерно так: человечество должно взвалить на свои плечи часть «работы Творца» или «ответственности Отца», признав свою готовность ответствовать за планету Земля, за судьбу человечества, за разворачивание жизни в пока еще безжизненные пространства, что буквально значит — за производство новых качеств, свойств и увеличение видового разнообразия нашей собственной популяции. — Откуда вы знаете, что время пришло? — Ощущение: буквы угаданы — слово складывается. — А если серьезно? — Потому что мы стали читать на нуклеиновом языке жизни, расшифровали геном, приступили к полному картографированию протеома и мозга человека; потому что мы научились почти все оцифровывать и учимся почти все в 3D «печатать»; потому что давно овладели силой, способной разрушить биологическую жизнь на земле, но все еще держим себя в руках; потому что нас станет 10 млрд., и это неплохой коллектив людей, требующий настоящих смыслов; потому что мы разрушили многие природные механизмы, которые нас вписывали в биоценоз Земли, а запас прочности не бесконечен; потому что, чтобы жить дальше, нам нужно действительно организованное, распределенное и кумулятивное сверхусилие. — Людей это сводит с ума. Особенно религиозных людей. — Напрасно, это ничего более, чем только последовательное разворачивание поручения, когда-то данного Адаму — наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над ней. Над всем что есть — владычествуйте! — Кажется, экологи именно с этим борются? 49

— Нет. Они борются с хамством, жадностью и некомпетентностью человеческих сообществ. (Я здесь не обсуждаю коммерческие схемы конкретных эколидеров, а беру движение в чистом виде.). Человек Просвещения и Модерна действительно хамил, когда превращал наш общий Дом в большую свалку, но он при этом искренне поклонялся прогрессу, мог проектировать сложные инженерные объекты, не задумываясь об утилизации, был уверен, что о завтрашнем дне мы подумаем завтра, и не мог еще оценить нагрузку на биоценоз. В общем — безобразничал как подросток. Но слова Писания совсем о другом. «Владыка» — тот, кто правит, кто улучшает то, что ему принадлежит, преумножает, пестует и, если надо, капитализирует, ибо рассчитывает владеть этим и дальше. Владыка готовит ему принадлежащее к передаче наследнику. Так что владыкой еще нужно стать. Стать каждому. А став, начать творить, ибо человек создан «по образу и подобию» Великого Креатора и потому лично призван к самому смелому и не требующему оправданий творчеству. — И вы хотите сказать, что это поручение Адаму в наши дни простирается столь далеко? Пора «владычествовать» над собственными генами и даже над телесной динамикой популяции? — Я искренне не пойму, что вас смущает? Церковь (опять же возьмем ее в чистом виде) всегда учила овладевать собой, своими страстями, в духовных упражнениях (реколлекциях и инкаунтерах) шлифовала веру и волю, она же, вводя массовую практику исповеди, по сути, заложила основания психоанализа и всей современной культуры психологических раскопок. Дисциплина тела достигла невероятных высот, мы все на фоне египетских, сирийских или заволжских пустынножителей — неженки. Но вот пришло время для следующего — и в чем-то куда более сложного — шага к себе. Когда должны быть развернуты не только персональные духовные и телесные практики, но и масштабные биоинженерные разработки и, главное, произойти переписывание нуклеотидного текста в интересах человека и популяции. И все это должно вылиться в контроль над процессом эволюции. — Но ведь церковь против вмешательства человека в процесс эволюции. — Чушь. Следите за руками: церковь утверждает совсем другую теорию происхождения сущего и видов — креационистскую, эволюционная же теория, тем самым, лежит вне компетенции церкви. Поэтому, когда трансгуманисты настаивают на необходимости взять дело эволюции в свои руки, они никак не могут зайти за границы, установленные самой же церковью. Жаловаться на трансгуманистов может лишь природа, которая до сего часа и была ответственна за эволюцию, уж простите меня за ехидство. Но и здесь мы сталкиваемся с парадоксом, ведь с точки зрения эволюционизма, люди — не более чем развитая форма природы. И тем самым, такой силлогизм возможен, — природа через людей продолжает контролировать процессы эволюции. Новая ситуация добавляет лишь ускорения в этот процесс. В конце концов, согласитесь, это более эффективный способ эволюционного accelerando, чем устраивать очередной ледниковый период. — Вы хотите сказать, что современный человек может (возможно — должен) стать катализатором эволюции? — А кто ему в этом помешает? И есть ли альтернативный кандидат на эту роль? — Вернемся к позиции церкви: она ведь против вмешательства человека в то, что «раз и навсегда» и «однажды» было создано Творцом. — Тоже странное суждение: разве в природе были города, автомобили, посуда, непромокаемые ткани, разве те сорта пшеницы, яблок и томатов, да почти все, что попа50

дает на наш стол, не культивировалось человеком веками, не было создано благодаря его смекалке и его упорству? Все это искусственные вещи, даже если затем они были оестествлены. Разве церковь противится всему этому? Напротив, благословляет! — То есть, вы хотите сказать, что церковь должна благословить и трансгуманистов?! — Именно. Благословить на «ратный труд» и тем самым ввести эту пока лишь попытку развития человечества как вида в надежные моральные рамки. Как раз эту-то задачу — моральной опоры и цензора — с церкви никто не снимал... Но меня волнует другое: в церкви, как вы догадываетесь, полно собственной бюрократии, а последняя — что в рясе, что в мундире, что в brioni — паразитирует на всем живом, вводя его в протоколы, стандарты, рамки. Бюрократия — это агент энтропии. Поэтому прорыв, о котором я говорю, и который есть болезненное нарушение привычной жизни, не их ума дело. — Тогда чьего? — Теологических свободных радикалов. — То есть вы полагаете, что сложилась ситуация, когда богословы или религиозные философы (явно не кафедральной породы, раз уж они такие радикалы) могут оказаться смелее и последовательнее, чем ученые из Академии наук или эксперты правительств развитых стран, которые (факт есть факт) постоянно притормаживают многие рисковые проекты биотехнологов и генетиков? — Да, мыслители с предельной онтологией смелее, чем те, кому доступна лишь рабочая онтология. Смелее, потому что — кто боится Единственного, тот не боится остального. Вера таких радикалов, к тому же, позволяет долго плыть против течения, не сходя с ума. И учит ждать. А долготерпение и не утилитарность программных работ в таком деле весьма важны. — Но не теологи же будут осуществлять масштабные исследования, которые необходимы для всего этого? — Конечно, нет. Но важно понимать, как устроены «большие скачкѝ». Это не вопрос отдельных профессий. Важно воодушевить многих. Важно уделить внимание сильным. Важно создать ценности в самом обществе. Важно подготовить язык, на котором заговорят сторонники такого будущего, а не альтернативного или безальтернативного. Важно дать метод, который окажется новаторским и эффективным для данного случая. Важно новое связать с традицией и провести большую разъяснительную работу, иначе мы получим бунт бессмысленный и беспощадный, и новых луддитов, и новое средневековье. — Хорошо, хорошо. Даже если вы правы, как мы можем знать, что такое время пришло? — Вы поймите, речь идет об управляемом самим человеком искусственном отборе внутри человеческой популяции. Это вытекает не из последних генноинженерных открытий (мол, мы вышли на новые инструменты, так давайте поскорее их используем). Нет, этот шаг вытекает из ситуации ХХ века, в течение которого мы уничтожили естественный отбор. Но покуда продолжаются мутации и наличествует подвижный контекст среды обитания, устойчивая жизнь без отбора невозможна. Популяция будет ухудшаться с каждым поколением. И церковь это понимает. Я не говорю, что большинство в церкви, но квалифицированное меньшинство это точно понимает. В церкви есть группа богословов, поддерживающих проект H+. Эти ребята настаивают, что не ВОЗ и не наука, а именно экклесия «ныне и присно» на страже человечества, ибо она понимает куда больше о жертве и милосердии, о замысле и промысле, о смерти и послесмер51

тии. За счет ряда вещей именно теология осмысляет человека в большем масштабе, берет в более сложном контексте, чем конкурирующие мыслительные институции. — Только ли в церкви завелись такие экстремалы духа? — Высока вероятность, что есть и среди евреев, и буддистов. Но я их лично не знаю. — А зачем мы, люди, уничтожили естественный отбор, и теперь вынуждены заниматься черт знает насколько рискованными проектами? — А вы бы хотели, чтобы сегодня младенцы и дети младших возрастов умирали как двести или две тысячи лет назад? Попробуйте договориться с современной женщиной, сказав ей: мадам, мы хотим вернуть естественный отбор, это очень важно для нашего общечеловеческого будущего, и поэтому примерно каждый второй младенец и каждый третий ребенок, наиболее слабые из них, будут умирать, впрочем, как это было всегда и десятки тысяч лет до вас. Вы уж не обижайтесь, в этой статистике и вы со своими милыми малышами... — Это невозможная позиция. — Более того, это явно глупая и безнравственная позиция. Глаза вам эти мамаши тут же выцарапают. — В определенном смысле, наши ходы предопределены предыдущими. Это что, так похоже на игру в шахматы? — Я знаю одно: прекращение отбора — плата за почти стопроцентную выживаемость наших детей. И это чрезвычайно высокая плата. Только отсроченная. Взгляните на кривые роста количества людей (и здесь не менее важно, что и детей) с лишним весом, аутоиммунными заболеваниями, диабетом, гепатитом, аллергиями, бесплодием и прочими бедами современного вполне накормленного, обученного и социально защищенного населения. При том, что мы бесповоротно победили только одну большую инфекцию — оспу. Все остальное подавлено, но живо, а ряд инфекционных событий контролируется лишь до времени — покуда не возник более удачливый штамм. Мне порой кажется, что по мере решения одних задач нам природа подбрасывает все более сложные. Тут вспоминается история с полиомиелитом. До середины XIX века никаких массовых эпидемий этого заболевания не зафиксировано. А заболевание реально страшное, несет и смерть, и паралич. Одна из самых известных жертв этого микроба — президент Рузвельт, один из триумфаторов Второй мировой войны. И, слава Богу, что человечество вступило в борьбу с полиомиелитом уже в наше время, по сути, после Пастера. И вступив, только через 100 лет, в конце 50-х нашло достойные решения. Вначале это вакцина Салка и следом вакцина Сабина. Поэтому — и это важно понять — мы давно вмешались в не нами сложенный мир, мы давно разрушили механизмы природы, которые нас автоматом куда-то направляли, мы уже давно в ситуации искусственного мира, что и есть КУЛЬТУРА, а значит, хотим или не хотим — несем ответственность за себя. — То есть, в каком-то смысле, мы лишены альтернативы. — Да, лишены. Нам придется взять эволюцию нашего вида в собственные руки! 2. — Откуда эта новая беда — бесплодие? — Сумма факторов. С одной стороны, результат выше рассмотренной отмены естественного отбора. Легко предположить корреляцию между общим ослаблением организма и его репродуктивной системой. Поймите, репродуктивная система хомо сапиенса, тщательно выстроенная эволюцией, сыплется на глазах. 52

— А с другой стороны? — Наши девушки и женщины все дальше от источника внутренней силы, у них все больше цивилизационных страхов, они как бы не успевают оестествлять огромное количество искусственных новаций, к которым они прибегают и которые им навязываются масштабными маркетинговыми системами, в результате они все дальше от собственного тела. — В каком смысле? Вроде они только и заняты своим телом — защитными кремами, омолаживающими процедурами, подтяжками, силиконовыми вставками и многим еще чем, что так напрягает мужчин. — Это не про силу. Это про красу, про подачу себя другим. И это все плоды доминирования визуальной культуры. Если бы господствовала кинестетика, поверьте, все эти «красотки» вмиг предстали бы отвратительными мумиями — снаружи умащенными, изнутри — гниющими или пустыми. Но дело здесь в более важных вещах. Женщинам повсеместно внушают, что они такие хрупкие, такие болезненные, такие зависимые, что не могут ни самостоятельно зачать, ни самостоятельно выносить, ни самостоятельно родить, ни самостоятельно выкормить. Их банально запугивают. Поэтому многие не могут без того, чтобы не лечь на сохранение, не могут обойтись без массированной фармацевтической поддержки, поэтому такой рост ЭКО и кесаревого сечения, поэтому «лучше поберечь грудь» (особенно, если ты уже всадила в нее столько денег), а значит, посадить ребенка на искусственные смеси (тем более, что всегда можно найти статьи или врача, которые вас убедят, что смесь лучше материнского молока). Это катастрофа женского начала как такового. — И наши женщины ведутся? — Конечно. Одиночке даже с впечатляющей искусственной грудью трудно противостоять колоссальным мемосистемам с миллиардными бюджетами. Тем более, что следующее поколение действительно, как правило, слабее предыдущего: их костяк, их психика, их иммунная и репродуктивная система — все слабее, все рафинированней, все зависимее от систем внешней поддержки. А нахождение в длительных стрессах, проживание в плохо устроенных городах (это странное счастье в бетонных клетках, приобретаемых через ипотеку), потребление искусственных продуктов питания, напичканных антибиотиками и консервантами, постоянное нахождение в хлорированной воде и многое другое только ухудшает их витальные качества, то есть ослабляет их как самок. — Но многие женщины этому противостоят. — Не многие, но лучшие. И пока их не так много, чтобы изменить популяционную динамику. То есть сил хватает только на личную или семейную историю. А вот чтобы менять траекторию популяции, здесь и нужна вначале онтологическая работа, потому что нужно собрать всю сумму факторов на одном «верстаке», увидеть источники, тренды, развилки, мотивации, ценности и уже после конструировать управленческие решения. — Еще факторы современного бесплодия есть? — Да, мы недооцениваем природу, ее способность запускать новые механизмы регулирования и тем самым балансировать всю экосистему. Так, экспоненциальный рост человеческой популяции — основная страшилка, начиная с 60-х — уже сломлен. И это не дело рук человека, не дело политиков или ученых, это революция видового инстинкта, благодаря чему произошла массовая и все нарастающая смена репродуктивной модели. — Что это значит? — Это переход от начальной модели «высокая рождаемость/высокая смертность» 53

к современной модели «низкая смертность и еще более низкая рождаемость», что есть так называемый демографический переход или демографическая модернизация, как ее любит пропагандировать выдающийся демограф Анатолий Вишневский. В новом балансе свою роль играет и пораженная репродуктивная система, и ослабленная воля к репродукции. — Так нам не грозит мальтузианская катастрофа, которую опять вспомнили благодаря новому роману Дэна Брауна «Инферно»? — Нет. — То есть, «проряжать» человечество инфекциями или иными «гуманными методами» не надо? — Я же не знаю ваши далеко идущие планы... — Но мы в целом стали дольше жить, и нас уже больше 7 млрд., и рост явно продолжится! — По каждому пункту есть претензии, но повестка в другом. Да, нас 7 млрд., но процессы торможения налицо и мы сильно за 10, максимум 12 млрд. не выскочим. По крайней мере, нам об этом говорят расчетные тренды. Максимальный относительный рост человечества пришелся на 60-е годы, абсолютный прирост — на начало 2000-х. Уже лет десять как большая часть населения планеты живет в странах, в которых коэффициент суммарной рождаемости ниже уровня простого воспроизводства. — Даже 10 млрд. многие считают критично много, элементарно нам нечего будет есть! — Мы так считали и когда нас было чуть более 2 млрд., в начале 60-х. Авторы соревновались в наиболее отвратительных картинках будущего, типа: человечество — это опарыши, покрывающие планету как дохлую лошадь. Но потом произошла зеленая революция. Мы дважды умудрились удвоить производительность зерновых в мире. Голод в мире есть, но он не потому, что мы не можем произвести продовольствие, а потому что современная экономическая парадигма не позволяет это продовольствие эффективно распределять. Плюс к этому, современная парадигма потребления не позволяет его эффективно хранить и употреблять (невероятно много пропадает на разных этапах цепочки и выбрасывается конечным потребителем). Это все пороки капитализма, о котором много лестных слов было сказано еще классиками марксизма. Но не меньший вклад во все это безобразие вносит человеческая жадность, коррупция и неквалифицированное правление. Десятилетия помощи африканским странам все это вскрыли. — Следующее обвинение: мы истощаем земли, на которых снимаем такие ударные урожаи! — Считайте за парадокс, но в наиболее развитых странах с наиболее развитым сельским хозяйством наилучшее положение с воспроизводством земель. — Мы рано или поздно утонем в мусоре! — Важно не забывать, что в странах ОЭСР, в первую очередь в самых перенаселенных из них, наведен порядок в области утилизации отходов и в целом на порядок чище, чем, например, в нашей малонаселенной стране. Парадокс, но пустые пространства скорее расхолаживают, ибо позволяют откладывать решения на потом, на потомков. Все по слову: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина. Есть и такая формула: дефицит территории и ресурсов является катализатором повышения эффективности их использования. Возьмем в качестве примера Сингапур. Нехватка пространства для захоронения мусора вынудила этот город-государство действовать. В результате коэффициент переработки всех отходов стал выше 50%, а мусор, не под54

лежащий вторичному использованию, сжигается, но так, что это покрывает 3% потребности города в электроэнергии. Рециклинг воды для них давно норма. И как вы понимаете, эти технологии только совершенствуются, и в нынешнем веке мы увидим по-настоящему эффективные системы. — Массовое долгожительство нас задушит финансово! Это головная боль всех министров финансов — пенсионные фонды трещат по швам! — Угрожает не долгожительство, а ранняя дряхлость, физическая и все больше умственная (деменции, Альцгеймер, Паркинсон). Плюс — идиотская политика в отношении молодежи, которая не то что не поощряет ее к раннему выходу на рынок труда, а нередко даже блокирует такой выход. — Родители считают, что их дети еще успеют «наработаться», пусть лучше учатся. — Многие родители так считают, потому что сами воспринимают работу как каторгу и тогда, действительно, дети «еще успеют». Но и правительства нередко занимаются тем же, считая, что чем позже молодежь выйдет на рынок труда, тем меньше будет давление на него и тем ниже доля безработных. Но если с ранних лет не научить юношу рисковать и содержать самого себя — считай, мы получили общественного паразита на всю оставшуюся жизнь, которая к тому же все длиннее. Другим словами — мы пожинаем то, что сами сеем. — Ну вот, видите, лишние рабочие руки — это большая проблема! И разве 10 млрд. человек, из которых пусть даже только 50 процентов — это рабочая сила — это не планетарная катастрофа? — Да нет же! Много или мало рабочей силы — это не про количество физических тел, а про нашу способность создавать большие оргдеятельностные машины. Иными словами, сегодня на территории России проживает 145 млн. человек и безработица меньше 6 процентов. Если представить, что у России была бы демографическая плотность Китая, это значит, что население России было бы порядка 2 млрд. человек. И у нас нет никаких предпосылок считать, что доля безработицы была бы другой. Люди — это единицы, самособирающиеся в коллективы, в которых они, в том числе, доводят свой личностный профиль до человеческих черт. Мы всегда имеем дело с антропоконструкцией, которую сами же и создали, и в которой может быть много лишних деталей, как и напротив, деталей может не хватать. Как правило, мы наблюдает функциональную и локальную безработицу, то есть — детали есть, да не те или не там лежат. — Но люди не детали. — Вот именно, поэтому система труда — это рефлексивная система, а править страной — это не управлять заводом. Продолжу на языке метафоры и скажу так: детали и сами стремятся вовремя перестроиться, это очень умные детали, извлекающие выгоду из своей кооперации и функционализации, способные меняться местами, а некоторые из них вообще видят систему разделения труда исключительно в качестве парадной лестницы, по которой они призваны подняться. Все это и создает много выигравших, и немало проигравших. — Как будут меняться представления о структурах общественного труда, вы уже понимаете? — Задача ближайшего времени — это переход всей системы к трехпоколенному трудоспособному возрасту. — Это рост занятости в более старшие возраста? — Не только. Модель предполагает выход на рынок труда как можно в более раннем возрасте, и на это уже есть запрос, особенно в IT отрасли (это явный спрос на ран55

нюю креативность, на решения, ориентированные на сверстников). Этот период будет длиться примерно до тридцати, до времени первых родов (это средний показатель и ряд европейских стран уже близок к нему), до первой остепененности и серьезных брачных отношений. Это трудовая активность на фоне непрекращающегося обучения, продолжающегося поиска своего университета, своего города, своей профессии, своей «второй половинки». Второе трудоспособное поколение — это от 30 и до 50-60 лет, где как. Это более привычная трудовая когорта со своим характером отношений с обществом и работодателем, как правило, более зависимая — груз ипотеки, воспитания детей, в это время падает мобильность и еще мал социальный капитал, который дает уверенность в завтрашнем дне, и нет достаточных сбережений. И, конечно же, произойдет распространение трудовой активности на «серебряный возраст», когда появляется седина и радость новой и по-иному креативной жизни, часто — смены профессии, места жительства, климата, хобби. Это прекрасный шанс новой интересной жизни. И у кого он случается — у того и шанс долгожительства резко вырастает. — А как с возрастом выхода на пенсию? В чем может заключаться справедливое решение? — Простое и очевидное: привязать этот возраст к показателю продолжительности жизни популяции: «дольше живем — позже выходим на пенсию». Справедливо? — Формально — да, но для тех, кто рассчитывал на другое решение, еще в начале своей карьеры, для них — нет. — Многим казалось несправедливым, что они живут в центре большого города и вдруг, с какого-то момента, вся парковка и даже въезд становятся платными. Люди возмущаются, пытаются бороться, проигрывают и подчиняются. Потому что это часть общественного договора, без которого большие социальные системы просто не способны существовать, а города — захлебываются от личного автотранспорта. Так и здесь, хочешь насладиться пенсией — живи так, чтобы твоя продолжительность жизни была выше средней. Извините, но так будет, покуда есть конкуренция внутри популяции. — Но люди устают так долго работать. — Понимаю. И у меня два ответа. Вначале жестко: не надо работать на такой работе, на которой вы дожидаетесь пенсии. — Но большинство работ именно такие. — Большинство мозгов именно такие. «Ищите и обрящете» — для каждого есть работа и по плечу, и по уму, и по душе. Я понимаю, что не всем при этом легко, особенно если вы не обладали эластичностью в молодости, то в старости что-то менять практически невозможно... Но возможно! — Второй ваш ответ? — Он более приятный для человека, но напрягающий тех, кто играет на стороне правительства. Я считаю, нужно проряжать постоянный рабочий стаж выходом человека в образовательные ситуации, причем не краткосрочные. Например, я бы хотел, чтобы наше правительство наряду с родовым сертификатом выдавало бы и сертификат «серебряного возраста». То есть, при достижении 50 лет и при наличии определенных лет стажа каждый гражданин РФ получает такой сертификат. Его можно будет «обналичить» только в формате годовой или двухлетней образовательной программы, желательно в лучших университетах страны и мира. — Список таких университетов правительство может уточнять ежегодно специальным постановлением. — Безусловно. Это уже рутинная операция. 56

— И что интуитивно понятно, но лучше проговорить: человек должен сам поступить на одну из таких программ и только тогда государство закрывает расходы на такое образование. Это большие деньги! — Это все наши люди! — А хорошие люди должны правительству обходиться дорого, вы так думаете? — Очень дорого, потому что наши люди ХО-РО-ШИ. Без шуток, я уверен, что наша власть ценить что-либо иначе не может. Только политика «дорогого человека» будет свидетельствовать о реальной вере в нашего человека, о благорасположенности к нему государства. Это невероятно, как важно! Я хочу увидеть в своей стране улыбающегося долгожителя — на плакатах, на улицах, в университетах, на экранах и даже в глянце. — Предлагаю индикатор качества жизни: счастливое долгожительство вне стремления к иммиграции. — И я повторюсь — это невозможно вне ПОЛИТИКИ «ДОРОГОГО ЧЕЛОВЕКА». И когда это произойдет — это будет подлинная гуманизация нашего государства, остающегося, что скрывать, во многом людоедским. 3. — Итак, мы стали жить дольше, а добрые эксперты нам обещают, что станем жить еще дольше. Так сколько же популяционных лет мы прибавили и какой счет нам за это выставили? — Совершив почти два эпидемперехода (передовые в этом вопросе страны аккурат завершают второй, выходя примерно на 90 летний ОПЖ), мы получили дополнительных +/-50 лет. — Дополнительных полвека каждому. — Нет, не каждому: кому-то больше, кому-то меньше, это же среднестатистический показатель, размазанный по популяции. — Хорошо. Но и так щедро. Так неужели за этот успех, видимо, сильно вскруживший нам голову, мы нисколько не заплатили? — Заплатили, обменяв годы дополнительной жизни на здоровье. — Вы имеете в виду, что каждое следующее поколение слабее предыдущего? — В целом — да. Новые поколения имеют огромную зависимость от создаваемых комфортных сред обитания и все в большей степени не способны обходиться без услуг многочисленных посредников «здоровья». Посмотрите западных потребителей «здоровья» — они ни дня не обходятся без употребления медицинской продукции, объемы которой непрерывно возрастают — лекарства, БАДы, операции, диагностика и пр. Физиологические нагрузки, переносимые дедами, поколению внуков не по плечу. Сила офисного планктона, полюбившего фитнес-зал, совсем не та, что у людей предыдущих поколений, кто ходил за плугом, доил коров, держал в руках меч и на утлых челнах переплывал северную Атлантику. — Разве это не означает, что нам, по сути, нечем гордиться!? Все это пирровы победы над природой? — Гоните разъедающий вас скепсис прочь, за последний век нам (и человечеству, в целом, и России, в частности) удалось очень многое, и я считаю, нам реально есть, чем гордиться! — Вы про нашу медицину? — Про нее можно сказать разное, причем, немало и хорошего, но! Прорывы в медицине и науке всегда синхронизировались с действиями урбанистов, педагогов, строите57

лей, гигиенистов, товаропроизводителей, культуртрегеров и стилистов образов жизни. Продолжительность жизни — это цивилизационный критерий, а не просто отраслевой, научный или инженерный. Поэтому это не просто медицина. Это тектоническое смещение, сложная сдвижка цивилизационных норм. Продолжительность жизни популяции свидетельствует о развитой способности того или иного общества конвертировать экономический рост в человекоразмерные решения, а неспособность к такой конвертации — дает жесткую оценку всей системе. Заметьте, когда падала культура управления — падала и продолжительность жизни. Рассмотрите, для примера, катастрофу античного мира или проанализируйте ослабление партийного руководства, сомнение в собственной правоте и следом — слом трендов смертности в 60-е годы в СССР. Про то, что нужно смотреть на смертность, а не на ВВП, много и толково писал Амартия Сен, нобелевский лауреат 1998 года, получивший награду за вклад в экономику благосостояния. Его называли «матерью Терезой» экономики. И то, что сегодня делают в бедных странах Всемирный банк и агенты развития правительств развитых стран, во многом основано на предложенном Сеном дизайне гуманитарной помощи. — Постойте, вы хотите сказать, что смертность, если так можно выразиться, широко открывает глаза на деятельность всякого правительства? — Распахивает! Это самая безупречная оценка деятельности правительства. Смертность также обнажает сущность господствующей культуры, ее бессознательные страхи, вытесненные радости. Здесь все важно: от чего умирают? как умирают? в какие годы, когда и сколько? отношение к смерти? прячут саму смерть от детей или нет? Какое место смерть занимает в культуре — все это важнейшая информация об обществе. Благодаря смерти мы и вправду лучше видим плоды жизни. — Но зачем пренебрегать ростом ВВП? Этого не поймут экономически мыслящие элиты. — Пренебрегать не надо, но! Какая мне разница, что ВВП растет, что даже подушевой ВВП растет, если продолжительность жизни моя и моих близких все те же жалких 70 лет, а мои лучшие годы проходят в трудах и болезнях, о которых рыдал в известном псалме Моисей? — И поэтому наш человек ищет универсального решения, сформулированного в известном кабацком шлягере: «Лучше быть богатым, но здоровым, / И девочек роскошных целовать...». — «И миновать тюрьмы замок суровый»... И с этими словами наш человек уезжал на Запад. И там, кстати, получал другой — больший срок... срок дожития... <...> — Вы могли бы привести пример того, сколь сложным и комплексным по организации был первый эпидемиологический переход? На что делались акценты? Что помимо успехов медицины нам дали дополнительные десятилетия жизни? — Хорошо. Я условно разделю его на пять направлений — вода, еда, микробная теория, жилище и мировоззрение. Первое и самое важное — это вода. Античность знала акведуки, которые доставляли воду в нимфеи (мраморные бассейны), откуда она распределялась жителям полиса. Вода не бралась с равнинных рек, только с гор. Запасы воды хранились в многочисленных цистернах, спрятанных под городом, прекрасные образцы которых вы сегодня можете обнаружить в самом центре Стамбула. И заметьте, во всем была архитектура, во всем чувствовался вкус, тогда вся инженерия носила на себе печать эстетики. И горожане за это голосовали. Вот это здоровый антропотип! 58

— Это вы сравниваете с россиянами? — Да, которые соглашаются жить в дерьме, потому что сами в своей повседневности генерируют дерьмо — бросают мусор, не красят собственные заборы, не обращаются к архитекторам и строят черт знает что, не останавливают пачкунов и в целом не считают, что эстетизация города — это обязательное условие горожанства и гражданства. Запрос на эстетику в наших городах — минимален. Но это от сердца. Наболело. Вернусь к теме. Другим важнейшим решением античности было наличие керамической подземной канализации, остающейся работоспособной на века. С потерей качества управления городской жизнью в период темных веков, была утрачена и способность все это создавать и за всем этим следить. Результат — продолжительность жизни европейцев рухнула, размеры городов уменьшились, быт упростился. Торможение было огромной силы. И уже только в наш индустриальный век приходят такие новации как водопроводная труба и канализационная система, разрабатывается система предотвращения смешивания вод. И до сих пор самый эффективный доллар, вложенный в какую-нибудь африканскую страну — это доллар в канализацию или систему локальной водоочистки. — Почему? — Потому что фекальные массы — прибежище опаснейших бактерий, особенно E. coli — патогенного микроба, приводящего даже к смерти и в первую очередь младенцев и детей. В малоразвитых странах вода, загрязненная каловыми массами — главный убийца, на счету которого по данным ВОЗ на начало нашего века приходилось ежегодно до двух миллионов жизней. Поэтому пока этот вопрос не решен — лекарства не помогут. Абсолютная новация первого эпидемперехода — хлорирование. Наиболее дешевая и самая доступная технология масштабной очистки воды, которая изменила наши города, инфекционную обстановку в них, и позволила городам стать достаточно многочисленными. — С водой разобрались, следующее направление, вы говорили — еда. — Да, ибо голод не тетка, а один из всадников Апокалипсиса. Голод вносил существенные правки в численность населения. Что здесь важно? Нужна страховка от локального неурожая, который в силу природных причин — неизбежен. От неурожая могут защитить только большие рынки, безопасные торговые пути и дешевый транспорт. Все это в совокупности позволяет беспрепятственно перебрасывать продовольствие, что по гамбургскому счету, в древности обеспечивала только империя. — Почему империя? — Потому что она есть пространство связности, а не только принуждения, это крупная территориальная организованность по снижению рисков торговли и других видов обмена и коммуникации. — Но если решена ситуация с обменами, встает вопрос сохранения того, что произведено. Все что мы едим — все это портится. — Точно, поэтому важнейшая новация этого направления — технологии консервирования. Здесь задача простая — снизить издержки сезонных колебаний питания. Молоко скисает быстро, его хранить в неизменном виде невозможно, но если с помощью микроорганизмов превратить его в сыр, это другое дело, сыр легко хранить, легко переносить. И в древности человек овладел целым рядом таких превращений, научившись в качестве консервантов использовать также соль, жир, перец и холод. В новое время произошло открытие технологии пастеризации. Это один из подвигов 59

великого Пастера. Речь идет о другом способе изменения молока — удаление из него всех видов живых организмов: и нужных для нашего организма, и не нужных, что тем самым, приостанавливает порчу. — В чем здесь была сверхзадача? — Преодолеть не только формы белкового голода, но и витамино-минерального, а для этого необходимо разнообразие зимнего и особенно раннего весеннего стола. — Авитаминоз также влиял на среднюю продолжительность жизни популяции? — Безусловно. Его воздействие на иммунную систему, на гормональный баланс — очевидно. А дальше складывается такая зависимость: если лично у вас иммунная система ослаблена — это как бы ваше личное дело (или проблема тех, кто за вами будет ухаживать), но если иммунная система благодаря небелковому голоду ослаблена у двух третей популяции — это уже публичное дело. Так как есть предпосылка к вспышке массового заболевания, в отдельных случаях стремящегося перерасти в эпидемию, а, значит, спровоцировать скачок смертности. — Тогда что с третьим направлением, с которого обычно начинают всякое размышление об эпидемиологическом переходе? — Как вы знаете, микробную теорию врачебный цех долго не принимал. И те, кто догадывался о причинах необъяснимой смертности в лучших европейских врачебных учреждениях и начинал что-то предпринимать, а заодно и увещевать своих коллег мыть руки карболкой, заканчивали плохо, подвергаясь травле тех самых коллег, хоть и принесших клятву Гиппократа, но оскорбленных в лучших своих чувствах. Яркий пример — Игнац Земмельвайс, австро-венгерский врач-акушер, один из основоположников асептики, закончивший карьеру в психушке. — Я вспоминаю ваши лекции в «Сколково», вы приводили примеры, что каждая пятая, а после «принятых мер» и каждая четвертая роженица Парижа погибала от послеродовой горячки. И это середина XIХ века! И все это происходило в блестящем Париже! Другой пример касался Крымской войны, где на каждую смерть на поле боя приходилось 20 смертей от ран. — Все верно. Асептика и антисептика пробивали себе дорогу с трудом даже во врачебном цехе, не говоря уже про мало или вовсе необразованное население. Гигиенические правительственные программы — вот за что мы должны благодарить власти тех лет. Эта достойная задача нашла поддержку и среди литераторов. Наш знаменитый Мойдодыр — часть этого проекта. И здесь конечно нельзя забывать про антибиотики, которые в промышленном масштабе появились в период Второй мировой войны, благодаря чему были спасены миллионы, если не десятки миллионов жизней. А теперь внимание: все эти новации нужно было собрать и привязать к каждой семье. Поэтому четвертое направление — жилище. Возможности и стандартизированные услуги собираются в каждом доме, в каждой квартире: санузел решает задачу подачи чистой и отведение грязной вод, многочисленные и ставшими доступными моющие и чистящие средства решают задачу гигиены, а чудо технического прогресса — холодильник позволяет хранить продукты, что сильно разнообразит ваш стол и экономит ваше время. — А причем здесь мировоззрение? — Без онтологической сдвижки в массовом сознании ничего нельзя было добиться. Наши русские гигиенисты конца XIX века жаловались, что, покуда русский крестьянин понимает смерть как исключительно «божье дело», никакие гигиенические знания привить невозможно: «Ваши дети умирают, но если вы будете мыть руки, кипятить воду, построите подальше от водозабора туалет — эти смерти прекратятся!» — «Да что 60

вы такое говорите?! Бог — дал; Бог — взял! От меня ничего не зависит. Рождение и смерть во власти Всевышнего». Про то, что Бог в рамках Ветхого Завета гигиену вменял — крестьянин не знал, а приходской поп не помнил. Поэтому большевики устроили решительную реонтологизацию населения, произведя переход от «Бог — дал; Бог — взял» — к «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача». Это системная политика, осуществленная через всеобщее образование, обязательные воспитательные системы, гигиенические регламенты, под нужным углом организованные парады и массовые гуляния и прочее. — В связи с этим, я хочу вот что понять: человек как-то так устроен, что самые яркие победы умудряется превратить в поражения. — А еще он как-то так устроен, что чтобы мы не делали, человек остается сволочью. И ничто — ни лучшее в мире образование, ни защита от голода и инфекций, ни расширенный научный кругозор, ни широчайшая программа гуманизации не делает человека «человечней». Этот вывод такой очевидный и такой понятный для религиозного сознания, остается моветоном для светской этики. — Это ваш вывод? — Нет, не мой. Это вывод нынешнего директора киевского института Амосова, который он сообщил в долгой и непростой беседе с моими друзьями. Удивительный человек, удивительный институт — десятки тысяч спасенных сердец, а нечеловеческая печаль о том, что ничего не поможет, человек останется «сволочью»! 4. <...> 5. — Итак, новое пугает. Но чтобы начать чего-то оправданно бояться, надо бы вначале ответить на вопрос: а что в самом человеке и вокруг человека естественно, а что искусственно? Как вы считаете? — Да в этом уже невозможно разобраться, сам черт ногу сломит! — Как так?! Вроде бы все просто: протез — это искусственный орган, моя собственная рука — естественный. — Это очень простой срез. Но попробуйте заглянуть за эту очевидность. Человек с самого начала стал подверстывать природу под собственные нужды. Почти ничто, что сегодня находится в нашем пользовании, не является чисто природным материалом. Да и мы сами — нелинейный результат множества усложнений индивидуального и коллективного поведения и нами же создаваемой и постоянно изменяемой среды обитания. Когда мы что-либо меняем и как-то меняемся, то решительно и одновременно «кладем» сразу три вещи — себя (экзистенциальный феномен), то, с помощью чего мы реализуем себя (инструментальный ряд) и то, в чем мы остаемся сами собой (контекст). И только вот в таком тройном полагании можно говорить о нашем существовании. И теперь попробуйте дать ответ: что здесь «естественного»? — А что значит — класть «себя», и «то, с помощью чего мы реализуем себя»? — Вы никогда не задумывались, зачем нам нужна была такая сложная кисть руки, если под нее еще не было в наличии сложных инструментов? Как она вообще могла появиться? И, одновременно, как мы могли что-то сделать своим инструментом до того как у нас появилась настолько сложная кисть?! — Напрашивается гипотеза синхронизации двух процессов? 61

— Напрашивается. А после этого вы можете усложнить задачку и спросить: разве мы не проектируем систему образования, обрекая следующие поколения становиться типовым изделием с определенным набором характеристик, причем в том будущем, за которое мы отказываемся нести ответственность? Разве мы не создаем города, обрекающие большинство жителей на определенный суточный тип мобильности, стресса и потребления вопреки их проявленной воли? Разве мы не конструируем язык, внутри которого думает каждое следующее поколение, и одновременно портим доставшийся нам язык, а значит, и поколение? И так далее. А потом, когда всё устаканилось и «поросло мхом», мы всё это яростно защищаем, полагая это за традицию. Что здесь, спрашивается, естественного? — То, что прижилось. — Вот именно, и только в этой мере. — Есть такая точка зрения, что человек все только портит. Природа — совершенна, она — прекрасна, природа — вечна и возобновима, если бы не человек со своими хищническими инстинктами и склонностью все присваивать и в процессе присвоения разрушать. Ведь мир был бы прекрасен, если бы не человек? — Этих фантазеров да в джунгли бы на ночь! Не надо рассказывать, как вы любите жить на природе и как вы ненавидите эту цивилизацию. Эта цивилизация дала вам возможность жить дольше приматов и жить, не опасаясь за свою жизнь, а также жизнь и здоровье своих детей. Можете считать это парадоксом, но изначального человека из его природно-животного состояния вырвали действия технического характера — склонность человека находить новые решения, смелость соревнования с природой, игра на опережение, желание осуществить сепарацию из нее. Первое орудие охоты или собирательства, наскальный рисунок, сшитый кусок шкуры, прирученный огонь, кулинария, речевое понятие — все это технические новации. — Кулинария в каком смысле? — Конечно не в смысле более позднем — изыска, искусства сочетания, а в смысле первичном — термической и иной обработки сырой пищи. Такая кулинария позволила произвести головокружительные изменения. Среди антропологов распространена теория «дорогой ткани», согласно которой любые изменения в анатомии осуществляются по принципу: если где-то добавилось, значит, где-то убавилось. Так вот, рост объема мозга хорошо коррелируется с сокращением желудочно-кишечного тракта, который в свою очередь можно было сделать короче только за счет кулинарии. Ибо, что есть кулинария, как не частично вынесенный во вне процесс пищеварения. — Это похоже на аутсорсинг. — Это и есть аутсорсинг. Аутсорсинг функции предварительной переработки пищи. — Вы можете привести другие примеры атропологического аутсорсинга? — Да, например, сельскохозяйственное производство, которое выделило человека из природных биоценозов. Этот переход позволил людям за счет запасов продовольствия преодолевать трудные зимние или засушливые сезоны года. До этого эта функция исполнялась за счет резервов собственного жира. Это позволило расширить ареал обитания, произвести скачок в численности популяции и усложнить социальную структуру. Такой переход потребовал и кулинарного нововведения. Возникновение оседлого образа жизни изменило структуру питания, что нарушило солевой баланс и привело к необходимости добавления чистой поваренной соли в пищу. Это в свою очередь заставило запустить отдельную отрасль по добычи и транспортировке соли. 62

— Значит, быстрый рост объемов серого вещества стал возможен за счет сокращения объема ЖКТ? — Это буквально «разжевал» в своей недавней книги Ричард Рэнгем «Зажечь огонь: как кулинария сделала нас людьми». — А к видимым анатомическим изменениям кулинария привела? — А как же: ослабла нижняя челюсть, уменьшились зубы, утончились губы, гораздо меньше стало отверстие рта, — сократился весь аппарат захвата пищи и ее прожевывания, произошли изменения на всем пути следования пищи. Как результат — изменилось и количество времени, необходимое на переработку пищи, которое, по факту, мы высвободили на более сложные формы деятельности. Стало более нежным нёбо, значит, начал развиваться и более тонкий вкус. А это в свою очередь усложнило мозг. Форма черепа также была изменена под когнитивные, а не пищевые и оборонные задачи. — Итак, в истории человека наблюдаются многочисленные примеры вынесения себя за природные границы тела. — Именно, и сегодня всего лишь очередной этап, кажется несколько более смелый. Поэтому страх изменений нас не красит. И когда сегодня боятся нейронета и перестройки физики головного мозга под архитектуру нейронета, дающего, между прочим, ошеломляющие степени свободы (но без фанатизма), вспоминайте, что изменения подобного рода человечество уже неоднократно переживало. Например, письменность — это же вынесенная во вне человека память. И индивидуальная, и главное, коллективная. Вспомните Платона, рассказавшего нам об ужасе египтян, осознающих последствия технической новации под названием письменность. Они видели в этом антропологическую катастрофу. Но память стала двойной — внутри человека и снаружи. Следующий шаг — это в онлайн режиме, минуя пальцы и гаджеты получить доступ ко всей базе данных человечества. — Вы утверждаете, что в ретроспективе нескольких когнитивных революций сегодня ничего по-настоящему нового не происходит? — Содержание появляется новое, процедура остается старая, — мы продолжаем распространять свою власть за рамками нашего тела. — И терять себя. — Или приобретать. Это зависит от другого, совсем другого. — Итак, хомо сапиенс — это сумма изменений, тесно связанных с техническими новациями. — Шпенглер предлагал даже такую формулировку: «техника есть тактика всей жизни в целом». Философ на полном серьезе считал, что техника представляет собой внутреннюю форму способа борьбы за жизнь. Поэтому техническое действие распознавал уже у животных. Техника приводит к бунту против Природы, ибо свободная воля — уже акт мятежа. — Бунт против Бога? — Нет, не против Бога, чей дар к нам — свобода, а против Природы, которая сама функционирует по строгим законам и к тому же подчинена ужасу великой энтропии. Покориться ей — отдаться энтропии. И это точно не желанная судьба человека. — Так человек встал не на место Бога? — Здесь кишка человеческая тонка. Шпенглер это понял — человек встал на место природы, и именно у природы вырвал привилегии «творчества». Это важно понять. Вырваться из Природы, из законов природы, значит, не отвергнуть законы природы, а тщательно изучив, подчинить их своим интересам и сценариям разворачивания видовой эволюции. 63

— Вас это явно бодрит. — Конечно, это же продолжение переворота, который совершил Иисус. — Поясните, пожалуйста. — Только благодать снимает (замещает, преодолевает) рабство закона. Иисус это сделал в отношении законов Израиля, мы, современные люди, это можем сделать в отношении природы. И это по сути своей является РЕФОРМАЦИЕЙ, то есть, вполне респектабельным религиозным действием. — Что же сдерживает церковь от активной поддержки всей этой программы ускоренного овладевания миром и, в частности, эволюцией человека? — Схизматическое состояние Тела Церкви не позволяет ей смело думать о человеческом теле. Церковь сама не собрана. Сама рассыпана. Сама больна. Сама остро нуждается во враче. В ней живет сильный страх. И большое горе. Ведь ей не удается то, к чему она призвана — возвещать единство в Сыне. — А церковь, я так вас понимаю, очень нужна. — Да. У нее есть специфическая задача. Усиливающийся аутсорсинг функций человеческого тела — тенденция не простая и не однозначная. Поэтому так важно квалифицированное сопровождение этой ситуации. — В человеке остается много от раба? — Скажу неприятное. Человек и есть раб. И прежде всего своей коммуникации. По особому люди — рабы своих рабочих процессов. Офисный планктон — это не метафора. Люди почти не обладают чистым мышлением. Рефлексивные выходы их утомляют. Риск мышления они относят к чрезвычайно высоким рискам. Поэтому преобладают коммуникативные формы мышления, которые их порабощают. Особенно порабощают коммуникативные трансакции внутри семьи, партии, секты, нации. Феномен интернетовских социальных сетей все это только усугубляет. — Это тренд — то, что люди продолжают вползать в рабство? — Точно также как Израиль в дельте Нила. В Египет пришел сильный и свободный род, но к моменту, когда Моисей был вынужден выполнять спецзадание Всевышнего — это уже были рабы. Многократная проверка и ободрение милосердием ни к чему не привели. Понадобились 40 лет скитаний в пустыне. И только новое поколение, полностью не знавшее рабства и выросшее в суровых условиях ПЕРЕХОДА, было введено в землю обетованную. — Если люди вползают в рабство, зачем усугублять их жизнь новыми вызовами? — А кто сказал, что мы живем в стоячей воде? Мы живем в стремнине. Перестал грести — тебя отнесло черт знает куда. — Вся жизнь борьба. Покой нам только снится?! — Добро пожаловать в жизнь! Вылез из мамы? Весла спущены — вперед, сынок! — И вот в такой ситуации, вы полагаете, человечество должно взять свое будущее в свои руки? — Вы слышали об альтернативном сценарии? — Ну, например, хорошенько помолиться Всевышнему... — Чтобы Он поскорее все это прикрыл?... 6. — Джулиан Хаксли говорил о трансгуманизме как о религии без апокалипсиса. Бог умер и потому человечество способно обойтись без старого Откровения, без чудес и без Страшного суда. Но все остальное есть и так (или в ближайшем будущем будет) — и 64

вера в светлое будущее, и бессмертие, получаемое инженерным путем, и эра всеобщего благоденствия, и чудеса техники, и новое откровение, и, возможно, даже «Новая земля» и «Новое небо», сконструированные и исполненные в точке технологической бифуркации. — Это первая треть ХХ века. Тогда была эпоха секуляризации и все виделось в свете противостояния Богу. Сегодня господствует постсекуляризм и всякий другой «пост-». То есть, в кризисе оснований все и сразу — и наука, и церковь, и nation state, и БреттонВудская система. В этот хаос возвращается Бог, чтобы вернуть миру упорядоченность. Понимайте это как хотите, можете и как миф, и как метод, изложенный на языке метафизики — но новый Космос (как порядок, как закон, как новая красота) возможен только при наличии опоры, которая есть по отношению ко всему трансцендентная точка сборки. Чем ближе к вам точка предполагаемой сборки — тем меньшее количество реальности и действительности вы способны захватить. Но предельно удаленная точка всему сразу — это и есть Бог. — Но она же и предельно имманентная — ведь «все во всем» и здесь же идея личного Бога, без которой нет христианства. — Да. И то, и то. Это и составляет классический теологический парадокс для ума. Но такой парадокс рациональности создает щель, из которой бьет в глаза ищущего свет веры. — Итак, для вас Humanity+ — это эпоха нового творчества и в этом подозревается Бог. — Да, эпоха, которая уже на пороге. Новое творческое действие будет осуществлено руками, мозгами и телами лучшего на сей день создания Всевышнего — человека, которому пришлось всерьез задуматься о новой собственной версии. — Постчеловек — это же Человек 2.0. — Начинается взрослая игра в подлинное лидерство, в смысле — кто первый сложит следующую онтологическую платформу и проведет под нее массовую онтологизацию. — Это поворот к хайдеггеровскому бытию, которое мы утеряли или к чему-то совсем другому, а то о чем писал швабский мыслитель уже никогда не найти? — Возможно, я не все понимаю и уж точно не все знаю, что говорил и писал Хайдеггер, но мне кажется, что как нет никакого другого Бога (и только лайт-версии порождают иллюзию множества богов), так нет и никакого другого или иного бытия. Бытие может быть одно и это по определению, так как в нем скрыто всё множество миров, конструктов и картин мира. Поэтому не в этом главный вопрос, к какому бытию мы вернемся. Здесь важно иное. — Что же? — Технологически мы готовы к новой эпохе. Но под эту задачу нет ни человека, ни колоды карт мира, ни тем более пакета онтологий. Ведь правильно подобранная онтология создала бы проектный рисунок, по линиям которого уже развернулась бы волна открытий и фундаментальных сдвигов. И тогда бы все это можно было бы вывести из катастрофического сценария. Хорошо знать, куда мы действительно прыгаем? — Вы это сравниваете с прыжком? — Да, потому что приходится оторваться и рискнуть. Новое силою берется. Онтология позволяет с доценностного уровня вывести должное, возможное и желаемое. И только это снимает возражения о неспособности человека предусмотреть последствия собственной дерзости. — С точки зрения демографического горизонта — каков подлинный барьер на нашем пути? Что труднее всего? 65

— Передоговориться с Богом так, чтобы Он отменил свое решение накануне Потопа: «пусть будут дни их сто двадцать лет» (Быт. 6:3). — Почему Бог с нами так строг? — В Писании есть ответ, Бог до этого решения произносит: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» — типа, мы сами довыделывались. Но в этом решении нужно видеть не только наказание, но и мудрость Творца. — Вы имеете в виду, что сокращение сроков жизни отдельного человека означало усиление механизма отбора внутри самой популяции? А значит, привело к нашей конкурентоспособности? — В точку! — Это подарок Небес? — Это шикарный подарок. Ведь как постоянно звучит в Коране: «Он милостив, милосерден». — И почему Он пересмотрит свое решение относительно наших лет? — Потому что мы повзрослели и способны нести большее бремя. Как говаривали наши коллеги англосаксы — «бремя белого человека». Это, конечно же, секулярная формула бремени Адама, которому, к слову, и его потомкам, было отмерено куда больше. Мы же пока, по сути, подчищаем преждевременную смертность, но не понимаем, как выйти за пределы отмеренного нам 120-летнего века. — Это потому что ожидаемая продолжительность жизни выросла, а максимальный срок жизни людей, видимо, не изменился? — Именно. Поэтому «120-летний человек» — это проект в рамках старой договоренности с Всевышним, а вот «200-летний» или «900-летний человек» (если апеллировать к возрасту Адама и его первых потомков и их абсолютного лидера Мафусаила) — это совершенно новое качество. Это именно «транс-» («за» и «сквозь») гуманизм, ведущий к постчеловеку, или, что изящней, к Н+. — Не пугает символика? — Ну что вы. Пугает только мракобесов. Латинское «Н» имеет почетное место в христианской символике. Эта буква находится в центре нескольких монограмм Христа — JHS = Jesus Hominem Salvator (Иисус — Спаситель человечества), или IHS = In Hoc Sigmo (под этим знаком, то есть под знаком креста). Недаром большая часть фасадов готических соборов создавалась в форме буквы «Н». — И все же я не понимаю, зачем верующему человеку задерживаться на земле? — Верующему человеку не это важно — долго или коротко, его интересует с Ним или без Него. А когда с Ним, то и на земле можно с Ним. Ведь для верующего Царство Небесное «здесь и сейчас», а не только «там и тогда». — Вроде как от клириков можно услышать совсем другое. — А вы чаще Писание открывайте, с ним и сверяйте. — Значит, вы не думаете, что есть настоящая жизнь и она только после смерти и временная жизнь, полная греха и горьких стенаний, хоть и на этой земле? — Эта лайт-версия на чужой совести. Я верю в то, что верующий живет в двух временах сразу — времени линейном, историческом и времени эсхатологическом или вечности. Это, надо признать, редкая для мира способность. Но она есть условие (естественно не единственное) для того, чтобы пребывать с Ним и здесь и уже сегодня, а не только потом и там. — И зачем такому человеку поддерживать целевую программу трансгуманизма? — Он в ней видит то, что я сказал — факты взросления человека. Развитие способно66

сти отвечать за все большее количество дел. Способности быть подлинным со-творцом. Не только в музыке, живописи, слове, но и в терраобразовании, биологическом разнообразии, эволюции. Здесь очень важно начать именно с себя, своей плоти, своего генома, своего разума и памяти, найти форматы и волю выйти за собственные пределы. — Терраобразование — это что такое? — Процесс создания ландшафтных и даже планетарных биоценозов. — Вы говорите о чудовищном могуществе! Чем это отличается от положений будущей программы Антихриста? — Ну, давайте не заходить за границы нам доступного знания. Я думаю, его мимикрия под Мессию будет столь совершенной, что мы можем только гадать, чем и как он соблазнит человечество. Это будет совершенный обман, в чем нет сомнения. Одно скажу, безусловно — он будет гарантировать то самое техническое бессмертие рядом с собой (!), которое сегодня пропагандируют неразумные трансгуманисты. — Значит, вы не все принимаете из того, что они говорят и щедро сулят? — Конечно, именно поэтому я за диалог с ними. Зачем говорить с тем, кто таков, как ты сам? Встреча с другим, непохожим, раздражающе непохожим — вот условие подлинного диалога. Поэтому я за диалог с ними и не только с ними. Последние годы мы создаем площадки широкого разговора людей разных онтологий, причем, предельных онтологий, а не только научных дисциплин и инженерных специальностей, школ и кафедр. — Нужно ли вас так понять, что смерть человечеству все же нужна? — Без смерти нет воскресения. А смысл — в воскресении, а не в отсроченной смерти. — Но это же противоречит ранее сказанному вами! — На первый взгляд. И весьма поверхностный взгляд. —? — Как-то один послушник задал вопрос настоятелю крепкого и не лишенного богатства монастыря: Отче, зачем мы все это строим и облагораживаем, если каждая минута может быть последней, ибо мы ждем Второго пришествия? Ответ был лаконичен: Сын мой, жить надо так, как будто это твой последний день. И, одновременно, так, как будто тебе предстоит прожить еще тысячу лет. То есть у верующего человека две тактики, одна из которых строится вокруг игры в вечность, другая — в земной Мафусаилов век. К тому же моя гипотеза состоит в том, что обе игры взаимно нуждаются друг в друге. Вечность там возникает не для того, что бы ты поскорее смотался отсюда. — Но церковь же сдала все эти позиции! — Сложнее. Гораздо сложнее. Всякое было, но сейчас в церковь возвращаются (или — в ней вырастают) люди с претензией на то, чтобы стать закваской мира. — Мне искренне хочется надеяться, что церковь перестанет сторониться всего непонятного и сложного. — Всегда боятся конкретные люди. Когда они говорят за церковь, они, боясь за себя, боятся за нее. Это очень лживая схема чувств. Ведь церковь по самому своему замыслу должна покрывать и заквашивать. Заквашивать и будущее. Как любит повторять мой друг и богослов Михаил Дубровский: Бог — Господин не только прошлого, но и будущего. Это значит, что церковь, осмысляет прогресс, который осуществляет не кто иной, как сам человек, что церковь призвана заквасить не только сообщества, но даже постчеловеческое будущее. Не оставлять мир и не прикрываться старыми ответами — вот в чем наше мужество. Но для этого нужно идти на шаг впереди, не сзади плестись и подобно старикам брюзжать на молодежь, а силой веры формировать горизонты. Ведь у идущего горизонт меняется. 67

ОЛЕГ АЛЬБЕРТОВИЧ ДОНСКИХ Заведующий кафедрой философии НГУЭУ. Доктор философских наук, профессор, PhD (Monash, Australia). Главный редактор журнала «Идеи и идеалы». E-mail: olegdonskikh@yandex.ru

ЭКСПЕРТНОЕ СООБЩЕСТВО: САМОДИАГНОСТИКА Введение В этом году завершился Форсайт-проект «Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов», который выполнялся в рамках Соглашения 14В.37.21.0979 (рук. С.А.Смирнов). Для раскрытия всего многообразия экспертных позиций и учитывая открытый характер проблемы нашего исследования, понимая также, что анкетные опросы, даже такие объемные как Дельфи опрос, не охватывают всей полноты содержания проблематики, мы в рамках исследования также провели серию глубинных интервью, провели заседание двух фокусгрупп, приняли участие в организации и проведении экспертных панелей и Форсайт сессий. 1. Глубинные интервью. В глубинных интервью приняли участие 26 экспертов из разных городов1. Интервью проводились в течение 2013 года в Новосибирске, Томске, Красноярске, Москве (см. список экспертов и список реперных вопросов для проведения интервью в Приложениях). 2. Фокус-группы. В работах двух фокус-групп приняли участие группа Новосибирских экспертов и группа Томских экспертов Проводились в мае 2013 г. в Новосибирске и Томске. В процессе реализации данного проекта были проведены 26 полуструктурированных интервью с экспертами (общей сложностью около 15 часов записей). В данное экспертное сообщество вошли 15 философов, 3 педагога, 2 филолога, 2 врача, 1 программист, 3 психолога. Стоит оговориться, что в некоторых случаях четкое отнесение эксперта к одной предметной области является крайне условным.

3. Экспертная панель-дискуссия «Какие коммуникации обеспечивают практики развития?». Модератор С.А.Смирнов. Проводилась в рамках Всероссийской конференции по педагогике развития «Практики развития: современные вызовы» в Красноярске 27 апреля 2013 г. 4. Форсайт-сессия «Будущее образования». Координатор С.А.Смирнов. Проводилась в рамках Международного инновационного форума «Интерра 2013» в Новосибирске 6 сентября 2013 г.. При проведении интервью, фокус групп и экспертных панелей кроме обсуждения проблематики форсайт-проекта нас интересовало следующее: 1. Какие экспертные позиции выявляются относительно обсуждения современных антропологических трендов, ведущих к изменению идентичности человека. 2. Что в этой связи предлагается экспертами, каково их самоопределение в части предложения сценариев дальнейшего развития и конкретных предложений относительно изменения идентичности человека (в виде социальных и гуманитарных проектов и программ, новых антропопрактик и т.д.). Глубинные интервью с разрешения экспертов записывались на диктофон и расшифровывались. Заседания фокус-групп также записывались и расшифровывались. Записи хранятся в архиве форсайт проекта. Топика экспертных позиций По результатам проведения выше названных круглых столов, экспертных панелей и глубинных интервью можно выявить несколько экспертных позиций, которые занимают эксперты. При этом степень осознания экспертом этой позиции бывает разная. Постараемся их изложить непредвзято, сугубо с содержательной точки зрения. Критериями описания такой топики экспертных позиций должны быть следующие. 1. Сами позиции должны быть содержательными, не оценочными. Менее всего мы понимаем то, что происходит, если начинаем оценивать изменения и делать выводы, что все в целом нормально, изменения были всегда, прогресс продолжается, человек осваивает новые миры. Или если мы оцениваем изменения сугубо негативно, утверждая, что человек — раковая опухоль на теле земли, он оставляет после себя разруху, он самоубийца и т.д., хотя сами экспертные позиции могут оппонировать друг другу, подвергать уничтожающей критике. 2. Экспертные позиции желательно выводить и фиксировать из них самих, выкладывая их на некое пустое пространство, на чистый лист бумаги, не подкладывая под них какие-то свои основания для классификации, а выводя классификацию уже на основании изложенных позиций. 3. За экспертной позицией постараемся увидеть определенный сценарий, который как бы вытекает из позиции, за который этот эксперт выступает. Он его, этот сценарий, фактически проигрывает, осуществляет в действии. При этом экспертные позиции могут быть разными по содержанию, но по сценарному действию они могут быть очень близкими. 4. За позицией и сценарием попробуем увидеть хотя бы смутно угадываемый образ будущего. Он не всегда ясен. Но он всегда должен быть, за него эксперт должен нести ответственность. Тем самым логика развертывания получается следующей: позиция — сценарий и стратегия действия — образ будущего. 69

В этой связи изложим ряд экспертных позиций, которые были выявлены в процессе нашего форсайт-проекта на материале интервью, круглых столов и экспертных панелей. Пока в формате топики, без классификации. Эволюционная позиция. «Человек-Клетка» Позиция наблюдателя с точки зрения эволюции и космогенеза. В этой позиции человек рассматривается как определенная популяция живых существ, как некая клетка, которая имеет свой определенный жизненный цикл. С точки зрения эволюции космоса она не просто смертна, она должна быть смертной. Она уходит из жизни, ее место должны занять другие, более сильные и приспособленные существа. То, что происходит с человеком, является частью глобального процесса эволюции, в рамках которого биосфера порождает ноосферу а последняя порождает и некросферу, пожирающую все остальные. В итоге человечество как популяция, порождающая ноосферу и некросферу, уходит с исторической сцены. Но этот процесс нельзя оценивать с морально-нравственной точки зрения. Этот процесс не может быть понят в категориях этики, как не могут быть поняты с точки зрения морали процессы, лежащие в основании вулканической деятельности. От того, что гибнут люди от взрыва вулкана, последний нельзя считать злым или добрым. Эволюция не может быть описана в категориях добра и зла. С этой точки зрения, например, сценарий, направленный на преображение человека, утопичен, поскольку с жизнью человека как с бактерией ничего не сделать, у него есть свой естественный жизненный цикл. Эта бактерия живет и однажды умирает. Сценарий, вытекающий из позиции: будь что будет. Остается наблюдать за процессом и жизненным циклом умирания человека, его ухода со сцены. На его смену придет иное существо. Но мы не знаем, какое оно. И не узнаем. Мы все уходим. Образ будущего: будущего нет. С уходом человека, с уходом всех нас можно ли говорить о будущем? Цивилизационная позиция. «Человек в ситуации «после Рима» Позиция, описывающая ситуацию человека с точки зрения исторического процесса в рамках человеческой цивилизации. Согласно этой позиции мы находимся внутри цивилизационного потока. Изменения с человеком, разумеется, происходят. Они происходили всегда, причем, изменения разрушительного характера. Рим когда-то тоже был разрушен. И от эпидемий в Европе когда-то погибали миллионы людей. Но после Рима, хотя и наступило варварство, но потом наступило Каролингское Возрождение. И снова был сделан шаг развития. А библиотеки христианских монастырей сохранили античное наследие. Затем было Просвещение. В настоящее время происходят серьезные качественные изменения. Но римляне тоже не предполагали, что наступит радикально иная эпоха, включающая и новую религию, и новый тип мышления, и новый тип человека. Но технический прогресс человека не меняет. Меняются лишь «прилады». К ним человек быстро привыкает, как он привыкает к мобильнику и интернету, без которых он 30 лет назад спокойно жил, а теперь уже жить не может. Но мы пока не уперлись в предел. Происходит смена типа цивилизаций, меняется привычное деление на человека западного и восточного. Мир гораздо сложнее. Но пока человек с точки зрения самосохранения еще не уперся в предел, за 70

которым — смерть. Человек найдет в себе силы остановиться в техническом прогрессе, чтобы тот его же не убил. Сценарий и стратегия действия: включенное наблюдение и выводы из наблюдений, выработка рекомендаций и приспособлений к новым условиям. Образ будущего: будущее туманно. Образ человека не проглядывается. Из этой позиции он не виден. Но возможен. Историческая позиция. «Человек в предыстории» Согласно этой позиции, человек на самом деле еще не доделан, не дооформлен. Мы полагаем, что человек уже прошел свой жизненный цикл, что он сформировался, пережил все исторические типы, включая человека разумного, проект которого также исчерпался. На самом деле мы еще не изжили эти проекты. И эти проекты конкурируют друг с другом. Мы еще не стали разумными существами. Потому все мировые войны и происходят, что мы как раз не соответствуем проекту человека разумного. Мы недоделки. И это главное качество, разумность, которое человека спасет в борьбе за существование. А мировые войны человека ничему не учат именно потому, что до сих пор он ведет себя как подросток, не достигший исторического культурного совершеннолетия, к которому призывал И.Кант. Просвещение человека еще не наступило, несмотря на утверждение М.Фуко о «смерти человека». Человек Просвещения еще не умер, он еще и не родился, точнее не дооформился. В этом смысле мы еще хорошо живем, и витальная ситуация еще не наступила. Еще не наступила та ситуация, которая бы показала этому человеку-подростку, что предел уже виден. А пока человек никуда не исчезает, он меняется, модифицируется, но меняются одежды, а не существо. Сценарий и стратегия действия: нужно дальше продолжать то, что начато человеком в его развитии. Мы еще не доделали самих себя. Надо учиться у самих себя, учиться на уроках. И становиться самими собой. И конца еще не видно. Образ будущего: человек разумный. Окончательная реализация проекта человека разумного, человека Просвещения. Человек стал совершеннолетним. Войны прекратились. Человек разумно научился обустраивать свою жизнь и свой мир. Естественнонаучная, натуралистическая позиция. Человек-субстанция Согласно этой позиции человек меняется, причем, весьма радикально, но в пределах биологической субстанции. Меняется тип рациональности. Мы переходим от однозначной логики, логики прогресса к логике вероятностной, многозначной. К логике мира миров. Мы наблюдаем серьезные достижения в области технических, инженерных наук, биомедицине, генной инженерии, но до определенных пределов. Есть некий субстанциальный предел, воплощающийся в биологической субстанции, в биологических структурах. Достижения генной инженерии и биотехнологий никто не отрицает. С точки зрения необходимости развития медицины это необходимо. Но эти достижения не меняют всю организацию жизни человека в целом, ибо если это произойдет, то произойдет гибель человека. Но замена самой субстанции жизни, базовых физических констант, на основе которых и внутри которых человек и появился, означает саму гибель человечества, катастрофу. Но она не должна произойти — просто потому что мир так устроен. Мир не самоубийца. Самоубийцами могут быть отдельные индивиды. А мир нет. Трансформация есть, мир меняется, но не до такой степени, чтобы сменились базовые жизненные кон71

станты мира. Хотя цивилизационные войны происходят и будут происходить, в результате чего меняется и тип рациональности, но это все происходит в рамках мировых физических жизненных констант. Сценарий и стратегия действия: изменение типа рациональности. Человек будет сложнее и более непредсказуем, чем человек Просвещения, но в пределах мировых констант, иначе мира вообще не будет, как не будет и человека. Но в это не хочется верить. Образ будущего: сложно организованное сверхразумное, постразумное существо, которое еще предстоит изучать. Технологическая позиция. «Искусственный Пост-Человек» С этой позиции человек не только меняется искусственно, но он просто физически исчезает. И это нормальный процесс. Речь идет не просто об искусственных приладах, которые осваивает человек (мобильники, интернет, протезы, искусственные имплантанты, чипы и проч.), а речь идет о том, что это оискусствление человека, не имеющее в принципе границ, доводит его изменение до конца, до предела, за которым человек в его физическом виде, который нам привычен, исчезает. Появляется новое существо. И в этом радикальность изменений. После гибели античности, ухода античного горизонта биологический вид человека оставался. Теперь же происходит радикальное изменение — смена носителя этой онтологемы «человек», которая не сводится ни к биологическому привычному виду, ни к техническим устройствам, ни к привычным типам социальности. Речь идет о том, что меняются именно эти биологические, социальные и технические устройства — носители человека. То есть носитель может смениться и будет иное живое существо. Но уйдет человек как онтологема. Будут новые формы жизни, но «зачеловеческие», «послечеловеческие», «бесчеловеческие». Сценарий и стратегия действия: возможно все, в том числе и исчезновение привычного вида человека. Мы переселяемся в иное существо, в постчеловека. Нужны мощные программы формирования искусственного человека, использования в них современных технологий. И это уже происходит. И это благо. Образ будущего: проект постчеловека, искусственного существа, более приспособленного к выживанию, преодолевающего свою природную ограниченность и переселившегося в искусственное устройство, обладает сверхсознанием. Человек кенозиса В этой позиции человек понимается как существо, становящееся самим собой лишь в бытии, пребывающим в бытии, которое необходимо понимать из него самого, отличного от бытия природы, общества. И в этом плане изменения, которые переживает человек, носят радикальный характер — человек меняется онтологически. Или можно сказать, что бытие из человека уходит. Человек переживает кенозис, онтологическое понижение, доходящее до такого предела, за которым наступает его онтологическая смерть. В этом плане происходит деградация и смерть человека. В борьбе трендов и сценариев побеждает человек деструктивный, человек желания, оставляющий после себя Ничто. И что-то поделать с этим уже невозможно. Во многом сам человек в этом виноват. Никакая эволюция, никакие ноосферы и биосферы тут ни при чем. Виноват человек, который породил идеальные конструкты и утопии, спекулятивны системы, и в ре72

зультате этого параноидального желания все идеально устроить, он порождает новые революции и войны. Именно будучи существом разумным и способным порождать эти интеллектуальные спекуляции, человек стал виновником собственной гибели. Исторически последний идеал — это идеал западной демократии англоамериканского типа, во имя которой происходят ежегодно различные военные разборки, которые приведут к гибели остального мира. С другой стороны, из-за всеобщей толерантности западная демократия разлагается изнутри, легализовав, в том числе, не только гомосексуализм как явление, но введя институт однополых браков, тем самым разрушая базовую христианскую ценностную матрицу, ставя под вопрос устройство всего западного христианского мира. Сценарий и стратегия действия: человек гибнет. И за ним гибнет мир, поскольку иного мира нет и не может быть. Противопоставить этому гибельному процессу почти ничего нельзя. Разве что пытаться воззвать к мировым правительствам и научным сообществам. Образ будущего: будущего нет. Человек — существо энергийное и становящееся в борьбе трендов и антропопрактик Согласно этой позиции допускается, что человек — существо постоянно не достроенное. Здесь не идет речь о природе человека, его субстанции. Образ будущего человека постоянно испытывается и опробуется в практиках, через разного рода антропопрактики. В этом плане человек не доделан, но в отличие от человекапредыстории здесь нет единого и единственного понимания, что человек — существо разумное. Согласно этой позиции человек понимается как существо пробующее и энергийное. В этой связи допускается борьба трендов и сценариев за человека. Он возможен разный. И окончательного сценария и диагноза пока нет. Поэтому с одной стороны, конечно, работает тренд на замену человека-биоида на техническое устройство-киборга. В этом плане нет пределов процессу оискусствления человека. В пределе человек вполне и полностью заменим техническим устройством. Заменяются как его органы, так и его функции. Но существо человека состоит не в материальном субстрате, а в координации и самочувствии. В организации целого. Протез человек себе поставит, но чувствовать свой протез он не может. Он как раз чувствует отсутствующий орган. У инвалида может болеть когда-то потерянная им рука. Поэтому важно не само по себе оискусствление, а координация между частями, органами, ощущение целого и рефлексивность целого. Робот функционально может полностью заменить естественного человека, но как он будет удерживать и чувствовать целое? В этом плане за прогресс надо платить. Платить телесностью. Она в принципе заменима. Она сжигается, уничтожается, в силу бренности и смертности, в силу непрактичности материала. Заменяется искусственным устройством («духовными машинами»). Но человеку нужна компенсация. Этой компенсацией является поиск новой меры, нового чувства целого. С одной стороны, заменяется его естественное тело. С другой стороны, нужен поиск новой опоры целого, поиск новой телесности. Мало заменить орган, мало вставить третий глаз, поставить протез, дать костыль. При смотрении надо уметь видеть, зрить. Кто научит робота смотреть и видеть существо происходящего? 73

Тем самым фиксируется борьба трендов — оискусствления и оестествления, поиска нового целого. И в этой борьбе ищется новая точка опоры, обретение нового целого, баланса энергий. Сценарий и стратегия действия: в борьбе трендов и сил нужно представить человеку возможность выбора и шанса. Не надо строить иллюзий, но у человека всегда есть шанс выбора — либо кенозиса, либо преображения. Нужно представить человеку антропологическую альтернативу преображения в виде разнообразных энергийных антропопрактик в образовании, искусстве, науке, технике. Гарантий нет. Но шанс есть. Образ будущего: человек как энергийное существо, способное осуществлять практики преображения и преодолевать самоубийственный сценарий, который всегда будет испытывать человека, но тот умеет находить против него противоядие. Мифо-поэтическая позиция. Человек метафизический Человек в принципе не определим. Он может быть улавливаем на уровне поэтической метафоры. В этом плане человек — былинка, песчинка бытия. Он — «ошибка Бога». Человеческое в человеке нигде не находится и не ищется. Оно обретается в мифо-поэтическом акте, в метафизическом прыжке. Достижения генной инженерии и биомедицины относятся к субстрату, в котором нет ничего человеческого. Только обыватели и неграмотные инженеры могут допустить, что можно сканировать мозг или перепрограммировать жизнь человека. Технические достижения вообще никак не затрагивают существо человеческого в человеке. Человеческое имеет метафизическую, запредельную по отношению к физике природу. Поэтому носителями этой метафизической природы могут быть разные существа. Тело меняется, а дух веет, где хочет, переселяясь на других носителей. Сценарий и стратегия действия: сценарий как продуманная последовательность действий не проглядывается. При такой позиции остается петь песни и слагать стихи. Образ будущего: возможно все. Возможна и гибель человека, и его возрождение из пепла. И оно, это возрождение, кажется чудом. Описанные выше позиции, разумеется, с одной стороны, высказывались конкретными экспертами. С другой стороны, нельзя сказать, что конкретный эксперт придерживается одной отдельно взятой позиции. Мы указали эти позиции как некие идеальные типы. Причем, без какой бы то ни было заранее заданной искусственной классификации. Зафиксируем эти позиции, сценарии и образы будущего человека в сводной таб лице. Таблица Позиция Эволюционная позиция. «Человек-Клетка» 1.

Сценарий и стратегия действия Будь что будет. Остается наблюдать за процессом и жизненным циклом умирания человека, его ухода со сцены. На его смену придет иное существо. Но мы не знаем, какое оно. И не узнаем. Мы все уходим

Образ будущего человека Будущего нет. С уходом человека, с уходом всех нас можно ли говорить о будущем?

Историческая позиция. «Человек в предыстории»

Нужно дальше продолжать то, что начато человеком в его развитии. Мы еще не доделали самих себя. Надо учиться у самих себя, учиться на уроках. И становиться самими собой. И конца еще не видно

Человек разумный. Окончательная реализация проекта человека разумного, человека Просвещения. Человек стал совершеннолетним. Войны прекратились. Человек разумно научился обустраивать свою жизнь и свой мир

Естественнонаучная, натуралистическая позиция. Человексубстанция

Изменение типа рациональности. Человек будет сложнее и более непредсказуем, чем человек Просвещения, но в пределах мировых констант, иначе мира вообще не будет, как не будет и человека. Но в это не хочется верить

Человек — сложно организованное сверхразумное, постразумное существо, которое еще предстоит изучать

Технологическая позиция. Возможно все, в том числе «Искусственный и исчезновение привычного Пост-Человек» вида человека. Мы переселяемся в иное существо, в постчеловека. Нужны мощные программы формирования искусственного человека, использования в них современных технологий. И это уже происходит. И это благо

Проект постчеловека, искусственного существа, более приспособленного к выживанию, преодолевающего свою природную ограниченность и переселившегося в искусственное устройство, обладает сверхсознанием

Человек кенозиса

Человек гибнет. И за ним гибнет мир, поскольку иного мира нет и не может быть. Противопоставить этому гибельному процессу почти ничего нельзя. Разве что пытаться воззвать к мировым правительствам и научным сообществам

Будущего нет

Человек — существо энергийное и становящееся в борьбе трендов и антропопрактик

В борьбе трендов и сил нужно представить человеку возможность выбора и шанса. Не надо строить иллюзий, но у человека всегда есть шанс выбора — либо кенозиса, либо преображения. Нужно представить человеку антропологическую альтернативу преображения в виде разнообразных энергийных антропопрактик в образовании, искусстве, науке, технике. Гарантий нет. Но шанс есть

Человек как энергийное существо, способное осуществлять практики преображения и преодолевать самоубийственный сценарий, который всегда будет испытывать человека, но тот умеет находить против него противоядие

Мифо-поэтическая позиция. Человек метафизический

Сценарий как продуманная последовательность действий не проглядывается. При такой позиции остается петь песни и слагать стихи

Возможно все. Возможна и гибель человека, и его возрождение из пепла. И оно, это возрождение, кажется чудом

Классы экспертных позиций. Рабочая версия Теперь попробуем прибегнуть к некоей искусственной матрице классификации. Ниже приведем рабочую версию этой классификации, не претендуя на окончательность и объективность. Представленные и описанные ниже экспертные позиции довольно естественно распадаются на три больших группы, каждая из которых, в свою очередь, включает в себя по нескольку частных вариантов: 1. Эволюционный подход. 2. Общечеловеческий подход. 3. Цивилизационный подход. В таком порядке мы и будем их представлять и анализировать ниже. Выделение позиций при этом мы будем подкреплять цитатами, иллюстрациями подходов, прямыми ссылками на живую речь экспертов. Принципиальная разница подходов заключается в следующем. Если человек вписывается в процесс эволюции всего живого и, соответственно, говорится об определенных тенденциях в процессе эволюции, которые из такого подхода вытекают, то можно говорить об эволюционном подходе. Общечеловеческий подход основывается на представлении о человечестве в целом, но взятом именно как человечество, а не как часть природы. Цивилизационный подход берет за основу отдельные цивилизации, большей частью — цивилизацию западную, поскольку именно она задает наиболее важные тенденции развития. Предварительно необходимо отметить несколько важных положений, которые разделяет большинство экспертов. Так, практически все считают, что однозначного тренда, определяющего развитие и воплощающегося в достаточно определенный сценарий, не существует. Человеческое сообщество — слишком сложное образование, и его развитие всегда разновекторно. Когда речь идёт даже о такой, казалось бы, строгой сфере, как техника, технология, возможности предвидения будущего принципиально ограничены. Прогноз тем более проблематичен, когда речь идёт о такой сложной неопределённой системе, как «человек». Под этим словом имеются в виду самые разные понятия и самые разные идейные установки. Когда мы обсуждаем будущее, мы привыкли ставить некую конечную цель, и эта цель является ценностью, определяющей все дальнейшие рассуждения. Но весь опыт 20 века и опыт существования людей сейчас, в 21 веке, является фактическим признанием ограниченности и принципиальной ущербности такого подхода и такого взгляда. Утопическое сознание потерпело крах. Для того, чтобы обсуждать эти вопросы, мы должны научиться, как мыслящие люди, работать с понятиями второго порядка — пониманием понимания. Мы должны определить, что понимается под «человеком» и как фиксировать изменения. Вопрос зависит от того, насколько мы гибко или, наоборот, жёстко понимаем, что такое человек. До76

пустим, можно ли сказать, что за прошедшие 50 лет сформировался новый человек или нельзя? Если мы смотрим на процесс изменений со стороны использования гаджетов и дивайсов, и видим формирование некоего существа — «человека кликающего», то в этом смысле мы можем допустить, что появляется некий новый человек. Если посмотреть на какие-то более глубинные особенности человека, то, наверное, может быть, и нельзя сказать, что человек так уж изменился. Необходимы более четкие определения. Новая ситуация будет заново ставить антропологическую проблематику, потому что если мы не имеем единого антропотипа, то мы имеем некий очень сложный и переходный тип. Наши проекты будущего неточны, потому что они исходят из той парадигмы прогресса, которая владела умами, начиная с XVIII века. Меняется понимание, и вместе с ним меняются те акценты, на которые делают упор те или иные исследователи. Например, то, что считалось трендом в конце XX века, сейчас меняется на прямо противоположное. Говорили о распаде традиционных ценностей, семьи, о локализации, индивидуализации, атомизации. Сейчас говорят о том, что, наоборот, происходит возрождение традиционных ценностей, рост интереса к ним, актуализация религиозных практик, претендующих на поиск какой-то стабильности, на возрождение интереса к общечеловеческим ценностям. Вероятностный способ мыслить меняет нашу жёсткую детерминированность. Нет такой жёсткой предопределенности, всё время существуют некоторые случайные процессы, в которых мы живём, и которые вообще оказываются весьма существенными и нужными. Детерминизм зачастую выступает как некоторый побочный, вырожденный случай вероятности. Всегда неизбежно остается высокая степень неопределенности, даже если учесть, что менеджеризм пытается свести ситуацию неопределённости к определённости, минимизировать риски, и это совершенно понятно. Но идея тотальной управляемости общества является утопией, потому что эти управленческие сверхусилия приводят к обратному эффекту и, в результате, к коллапсу. Неопределенность воплощается также в некоей переходности ситуации самого человека. Классические старые типы человека во многом уходят, находятся в кризисе, так, но новые ещё не сформировались. Поэтому говорить здесь довольно сложно и к тому же очень ситуация связана с большой долей неопределённости, сложности. В проводимых прогнозах как правило очень существенно завышена скорость научнотехнического развития человечества и его влияние на изменения самого человека. Если следовать этим прогнозам, то мы уже уверенно освоили космос, летаем на другие планеты, мы состоим в контактах с другими мирами, мы научились управлять развитием самого человека, мы освоили генную инженерию, выращиваем людей с заданными свойствами, в том числе с заданными психическими свойствами. Мы научились контролировать моральное состояние человека, выращивать высоконравственных людей. Уж не говоря о том, что мы способны выращивать людей с определёнными физическими характеристиками — высоких и красивых. Если родители пожелают блондинов, если пожелают брюнетов — пожалуйста, брюнетов, с определённым цветом глаз — пожалуйста. Эта тенденция была представлена широко в научной фантастике. Сопоставляя эти прогнозы с реальностью, мы, действительно, видим, что мы вступили совершенно не в тот век, который мы ожидали. То есть человечество сейчас выглядит совершенно не так, каковы были его образы в научно-фантастических романах и футурологических прогнозах. 77

Причины этому мы видим две. Первая состоит в том, что мы, конечно, переоценили возможности науки и технологии, существенно ускорив темпы развития человечества в своём воображении. Вступая в XXI век, мы видим, что и науки, и технология совершенно не готовы к тому, чтобы обеспечить нам ту жизнь, которая рисовалась в наших прогнозах. Вторая причина состоит в том, что изменилась и психология человека — человека прежде всего являющегося типичным представителем западной культуры, которая во многом свойственна и России. Эволюционный подход Согласно этому подходу, мир понимается как эволюция живого вещества, частью которого и является человек. На планете всё время движется и развивается колоссальная масса живого вещества. И в этой массе живого вещества в просторах Вселенной, связано ли это с электромагнитными полями, торсионными полями, или, может быть, с пространством Козырева, мы этого не знаем, — всё меняется. Эволюция планеты вместе с ее геологическим и космофизическим окружением, её ядром, идёт не в нашем календарном времени, нашего века, чисто человеческого времени, она идёт в своём времени. Когда мы говорим об эволюции, человек должен понять, что он еще слишком молод, даже по сравнению с другими видами. В частности, акулы и скаты появились как раз уже в начале девона, до сих пор вполне процветают, являясь очень приспособленным морским видом, который пережил динозавров и многих других. А гигантские моллюски появились ещё раньше, в начале селура. Стрекозы, которые живы до сих пор, — это карбон. В этом плане человеку действительно неплохо бы научиться скромности перед лицом миллиардов лет истории Земли, перед лицом шести миллиардов парсеков размера Вселенной. Или перед лицом Господа тоже было бы не вредно. И перестать считать себя источником всего на свете. Существует при этом некоторый антропный принцип. То есть существует, как показала космология, некая констелляция фундаментальных констант, которая позволила развиваться жизни до определённого момента, до возникновения человека и возникновению человека способствовало. Такого рода синтетическое представление не означает то, что кардинально изменится вся организация жизни, вся её организованность или уровень организации, с которым мы имеем дело. Это означало бы гибель человечества вообще, не просто человека как такового, но и гибель человечества — вот такого рода замена, кардинальная замена субстанции. Поэтому в процессе эволюции будут происходить серьезные изменения, до той поры, пока программа изменений не будет реализована. Организация синтетической биологии, в отличие от энергетической биологии, показывает, что это возможно. Но заменить саму субстанцию жизни, ДНК, РНК, по-видимому, невозможно. Кардинальное изменение субстанции жизни, её слом, будет катастрофой для всего человечества. Эволюционный подход представлен экспертами по крайней мере в пяти вариантах. Первый вариант Человек меняется постоянно, он эволюционировал из животного мира и продолжает эволюционный путь к новому человеку. В любом случае ничего чересчур особенного не наблюдается. Вопрос состоит в выделении ведущих факторов — это могут быть изменения внешние по отношению к человеку (скажем, изменения среды), а могут быть внутренние, создаваемые самим человеком, как, например, способы коммуника78

ции. Для человека всегда было характерно стремление к совершенству, как в области технической, так и в области духовной. Идеи исихастов сопрягаются с идеями русских космистов. Иллюстрации такого подхода. — «Пока я вижу ситуацию, что человек, как биологический вид, процветает и собирается процветать дальше. Другой вопрос, что масса социальных организованностей, созданных человеком. Например, индустриальная фаза развития, например, европейская цивилизация. например, российская культура — испытывают серьёзные проблемы и находятся в кризисе. Но человек-то тут причём?» — «По-видимому, процессы, которые мы сейчас видим, будут как-то продолжаться в том смысле, что, если не произойдёт глобальной катастрофы, то те тенденции, которые мы наблюдаем, будут иметь всё равно продолжение, может быть, не обязательно с той же интенсивностью идти, но, тем не менее, не заметно, чтобы они сами, так сказать, по логике своего внутреннего развития, имели тенденцию к какому-то вот затормаживанию или какой-то там остановки и так далее, этого незаметно». — Одна из действительно принципиальных вещей — вне социальной организации человек не мог бы существовать и в качестве биологического вида. То есть сложилась какая-то такая ситуация, скорей всего, вида прямохождения, и в результате чего рождение ребёнка было выкидышем, то есть ребёнок не доходит до своего зрелого состояния, и, следовательно, рождается со 100% гарантией на гибель, если он будет оставаться в привычных условиях. Потому что были какие-то условия, чтобы дотянуть его вне женского живота и довести, в отличие от всех телят, ягнят, которые сразу становятся на ноги и бегают, а человека надо довести. Человек — это такое промежуточное существо. Оно мыслит себя незавершённым, оно приходит в этот мир незавершённым». И он навсегда остался в пути. Животные все домой пришли — это их среда, они тут живут, они домой пришли. Дома тоже всё не бывает уютно — где-то грязно, можно подчистить, но ты дома. А человек — нет. «Человек, он, в общем, в пути. И как говорится, здесь ты ничего не сделаешь. Это не характеристика отдельного человека, это сам человек такой. И поэтому он не может не развиваться. Надо из этого исходить». — Другое основание для такого подхода: человек, возможно, сильно изменится в ближайшие годы физически, но «с точки зрения сознания сдвиги не столь существенны. То есть, может быть, будут меняться какие-то формы, в которые будут облекаться те или иные желания, какие-то потребности, свойства, движения, отношения между людьми. Но, в общем-то, константы человеческого общежития остаются неизменными, независимо от того, какое общество мы берём, потому что общество — это всегда ассоциация. То есть это не люди, которые живут разрозненно, тогда уже общества у нас нет. Если люди живут вместе, то они должны подчиняться каким-то нормам, которые могут различаться так или иначе, но, тем не менее, остаются нормы, которые связаны с самоограничением, с какими-то внешними ограничениями. Эти ограничения могут быть более жёсткие и менее жёсткие, эта жёсткость может меняться со временем, но если просто этого не будет, то не будет общества, поскольку вряд ли мы можем предположить, что людей станет так мало, что каждый, будет жить на своём острове, отдельно приобретённом, и больше ни с кем не общаться и делать на этом острове всё, что он захочет». — Еще одно основание: определенные тенденции купируются противоположными, и изменения в сумме оказываются весьма незначительными. Так, антиглобализм, в общем-то, сравним с движением к унификации: «Вряд ли произойдёт так, что человече79

ство придёт или к всеобщей унификации и машинизации, или, наоборот, к распадению всего сообщества и возникновению каких-то локализаций на маленькие деревеньки, в которых у каждого свой устав. То есть напряжение это есть между вот этими двумя тенденциями, но говорить о том, что именно человек будущего каким-то образом серьёзно изменится оснований нет». — Возьмем такой пример, как свобода творчества. Она приносит результат только тогда, когда есть несвобода, технологичность. «Вот сфера дорожного движения — что вот тот, кто нарушает правила дорожного движения, он выигрывает, только если все остальные эти правила соблюдают. А если никто не соблюдает, то никто не выигрывает. И поэтому, если есть технология, например, как сделать политика успешным, как сделать какую-то звезду. И если все остальные пребывают вот в ситуации не технологической, а один в технологической, то он выигрывает. А если это становится поток и общая технология, то не выигрывает никто». — Главная тенденция — глобализация, человечество становится единым, с единым языком — Globish (Global English). Эта тенденция будет все больше, и к 2050 году мы будем более однородные, сейчас уже есть эта тенденция — пропадают культуры, исчезают, все это поглощается более значительными. «Евросоюз как тенденция… т.е. люди стремятся жить не маленькими домиками в одной деревне, а домики укрупнять. И эта тенденция к укрупнению все больше и больше». «Мир как одна квартирка для меня со всемирным правительством». «Люди, допустим, ученые, писатели, интеллектуальные, креативные люди вообще не имеют национальности. Я смотрю на них и вижу, что они все какой-то одной национальности: арабы, евреи, из Непала — когда тренинги проходишь, на конференции — совершенно другая культура, я предполагаю там все другое, даже язык, но мы с ним говорим на английском, он нас, опять же, связывает, а я вижу, что мы мыслим одинаково, что лица даже одинаковые какие-то … как отдельная нация». «И к тому же есть какие-то одинаковые вещи культурные, например, везде есть МакДональдс». — Но при этом будет меняться внешний мир. Внутренний остается нераскрытым. Основные проблемы остаются нераскрытыми, мы ничего не можем с ними поделать: мы как были несчастливы, так и остаемся. Несчастливо любили, страдали, нас бросали, предавали, мы плакали, то есть эпос, литература, искусства позволяют заглянуть более или менее в прошлое: все то же самое, ничего не меняется. Машины ездят, самолеты летают, а несчастный человек как страдал, так и страдает или испытывает эмоции. Они не меняются. Именно поэтому Шекспир до сих пор популярен: люди зачитываются, ходят на представления, потому что он пишет о тех вещах, которые неизменны». А что касается эскапизма, попыток уйти в виртуальный мир — то это болезнь детства, это зависимость, как кофе, табак… Это уход от ответственности, от взрослой жизни, от реальности, но это будущее — только часть, часть общества. Возможно, это будут рассматривать как новую сейчас болезнь — депрессию, которую серьезно лечат, а о ней может сто лет и не знали — были более серьезные болезни для них тогда: оспа, чума». Второй вариант Стадиальные изменения, когда на определенных этапах приводят к кардинальным поворотам, прорывам. Иллюстрации подхода: — «Три наиболее важных фактора, ведущие к преобразованию человека — генетика, информатизация и развитие техники. Генетика. Есть не только чисто генетическая, есть и эпигенетическая наследственность, связанная со всем — с загрязнённостью сре80

ды, с образом жизни, с курением, с ожирением — с образом жизни человека. И ею сейчас занимаются интенсивно, насколько я понимаю, не только в Соединённых Штатах, Западной Европе, но в Китае, Южной Корее, Японии. То есть эту угрозу человечество осознаёт, но она от этого пока не… никак не уменьшается. То есть хорошо, что мы её запеленговали. Но это только один источник угроз для человека. Второй, с моей точки зрения, он, действительно, в широком смысле важен, — в смене основ цивилизации, которую мы переживаем в условиях глобализации, в условиях перехода к информационному обществу. Можно было бы сказать, что так бывало многократно — усложнение структуры, это очередная фаза усложнения. Но каждый такой процесс нужно ещё внимательно… Вот мы назовём его словом «усложнение» и просто себя успокоим. То есть что тут на самом деле происходит, насколько это усложнение эволюционное или какое-то даже скачкообразное, но именно всё-таки выход на более высокий уровень. А, может быть, мы имеем дело с каким-то клубком гораздо более кризисных, даже катастрофических, последствий — то есть угрозы и вызовы здесь огромные. Люди меняют очень смело сейчас основы цивилизации, а человек, мне кажется, живёт некоторой иллюзией, что… иллюзией своей большей свободы от законов природы, чем это на самом деле. Масса людей и в целом современная культура так устроена, что думают, что, если сделать пластическую операцию, то победишь возраст, если… Можно отменить времена года, потому что мы можем действительно есть зимой клубнику из Южного полушария, или жарким летом кататься на лыжах в горах и что, вообще говоря, отменено время, отменено пространство, отменён пол, что человек волен здесь в такой степени, что он может просто устанавливать какие-то новые правила. Но я сторонник взглядов Станислава Лема, и что, помимо правил культуры, которые, действительно, человек в какой-то степени волен менять, существуют и правила игры, задаваемые природой, и они, как были неподвластны, так они и остались неподвластны человеку и природа умеет выбраковывать нарушителей своих правил. Необязательно это индивидуальные люди, группы, это могут быть целые социумы, даже целые цивилизации, что было неоднократно, и, может быть, вся человеческая цивилизация в целом. Есть и третий источник, который связан и с первым, и особенно со вторым из названных — это технического рода факторы. У человека появились колоссальные возможности вмешательства в биологическую природу. Это не просто изменения информационной среды или чего-то — это искушение начать менять самого человека либо в направлении его генетической модификации, либо в направлении киборгизации. Это уже другая стратегия. Если первая стратегия генетической модификации может привести к появлению нового вида человека, то второй путь — киборгизация — это насыщение человеческого организма разного рода, без генетического вмешательства в него, разного рода техническими системами. Мы развиваемся так, что можем при этом потерять цивилизацию, то, что мы можем потерять культуру — да, это реальный риск, но это риск социального, а не планетарного масштаба». «Появилась новая пищевая цепь: фактически мы информацией питаемся, превращая её опосредованно через технологию в пищу, то у нас, разумеется, есть информационные отходы, а значит, кроме пастбищной цепи должна появиться дейтритная — кто-то должен работать с нашими информационными отходами. С одной стороны, можно говорить о цивилизациях информационных объектов и так далее и так далее». Прорыв связан с изменением роли языка — человек был грезящим существом, до того, как его начал пленять язык. «Язык — это то же самое, что инстинкт, вот тот, что цепляет, держит. Вообще социальность определена языком ну и так дальше. Так 81

вот — на место сознания встаёт язык — вот главное событие XXI века». «Чтобы было будущее, нужно чтобы было настоящее. Но настоящего нет. Потому что есть только будущее, которому не предшествует настоящее, и прошлое, которое не завершается настоящим. Ненастоящее прошлое и ненастоящее будущее — предмет языковой игры и ничего более. Язык убил в нас настоящее». Проблема состоит в том, что сегодня происходит расхватывание, скукоживание вот этой территории человеческого, связанного с эмоциями». Машина может сочинить хорал, неотличимый от хорала Баха. Искусство уже закончилось. «Единственный понятный результат — это, скорее крушение некоторых структур». «Базовая практика — это самость без «я», которая заполняет разрыв между воображаемым и реальным. Сегодня разлагается языковое сознание. Язык и сознание «разводятся». Первым симптомом «развода», разъединения стало «клиповое сознание», в котором мысль соединена не с языком, а с чувством. Смысл оказался не мыслью, а эмоцией рождающей мысль». Но проблема в том, как оценивать даже вроде бы радикальные изменения. «Нынешний человек — это человек, допустим, книжный и линейно мыслящий, а человек, который вот переходит к использованию, написанию, чтению каких-то таких вот текстов нелинейных, и в этом смысле, наверное, будет возможно практиковать нелинейное мышление, то это будет, конечно, другой человек. Но, с другой-то стороны, один и тот же человек, в той степени, в какой он может реализовывать возможности линейного мышления и нелинейного, остаётся в этом смысле всё равно человеком». Третий вариант Природа человека остается неизменной, глобальных изменений не произойдет. Иллюстрации подхода. — «…В массе своей есть какая-то такая соразмерность сегодня между человеческими возможностями и техническими. Они всё равно находятся в некой корреляции, и я думаю, что скорость этих изменений пока не такова, что прямо-таки необратимые процессы. Пока всё-таки человек управляет ими, осваивает их и момент рациональности преобладает над иррациональными компонентами». «…Общество распадается, как минимум, на три уровня. Это нижний пласт архаичность, а традиционность начинается с мировыми религиями, да, и потом модерн. И фактически в современности живёт три человека — архаики, традиционности», и модерн. И должна устанавливаться в течение нескольких поколений соразмерность, поэтому изменения очень постепенны и не глобальны». «Четыре базовые новые индустрии — IT-, био-, нано— и природопользование, как новая экономика, разумеется, меняют человека. Природопользование превращает человека потребительского мира в человека потребляющего, в человека разумного, в человека, разумно производящего и разумно живущего. Превращает человека рыночного в человека хозяйствующего, что совсем не одно и то же. IT-технологии позволяют человеку получить доступ к любой информации, которая ему нужна в тот момент, когда ему это нужно. Кроме того, они обеспечивают ему глобальную навигацию, глобальную связь и глобальное управление, что достаточно полезная для человека вещь, и он может ими хорошо пользоваться. Биотехнология позволяет решить проблемы здоровья и голода, нанотехнологии позволяют создать новые конструкторские материалы и тем самым поставить перед собой ряд задач, которые раньше считались принципиально неразрешимыми. Но, заметим, всё это довольно здорово меняет цивилизацию, сильно действуют на культуру, но, если честно, с человеком при этом ничего особенного не происходит». 82

«Личные контакты, общение при помощи слов, привычные нам сейчас будут скорей всего минимальны. И сохранится только в узком кругу, семейном, но и даже в семейном будут преобладать компьютерные технологии, всякие системы, гаджеты новые появятся и будут на уровне соцсетей». «Вообще, когда имеешь какой-нибудь вдруг всплеск и сильное влечение, тут же надо смотреть на: а) на способы компенсации; б) на то вот человечество, в этом смысле, все вместе взятые муравьи или какие-то из них. Эти способы компенсаций выращивают или не выращивают. Я думаю, вырастет, поэтому, ну, никакого апокалиптического ощущения. Ощущения — я же не могу это знать». Четвертый вариант Эволюция как ко-эволюция. Сочетание и переплетение эволюции природы и эволюции общества, эволюции естественных процесс и искусственных, переплетение и взаимовлияние процессов изменений на самого человека, главного агента этих изменений. — «Сейчас всё больше и больше есть оснований полагать, что вследствие, прежде всего, успехов генной инженерии человек вступает в ко-эволюцию сам с собой и биологическая эволюция опять, так сказать, начинает на новом уровне возникать». Это уже «другое понимание эволюционного развития, когда мы рассматриваем эволюцию человека в перспективе его ко-эволюции, его и сопряжения с окружающей его средой, которая создана им самим, искусственной средой, — это, прежде всего той средой, которая создана техникой». Причем эволюция идет по пути наращивания сложности. С одной стороны идет «процесс цепной реакции на размножение инноваций» — «информационные технологии, когнитивные технологии и биотехнологии в широком смысле, и нанотехнологии вступают друг с другом в синергийные взаимоотношениями». А, с другой стороны, можно говорить о некоей неоевгенике, т.е. о «модернизация человека, и, значит, преобразование его на технологической основе». В результате мы приходим к определенной трансгуманистической идее, например по такому сценарию: «возникают некоторые новые поколения киборгов или каких-то уже существ, которые занимают в иерархии господствующее место, и, соответственным образом, известное нам человеческое качество исчезает, и мир начинает развиваться уже по законам другим, и нам вряд ли даже доступном». — В ключе ко-эволюции возможен и другой сценарий, катастрофический, — сценарий серой слизи Билла Джоэла, американского программиста. «Когда появилась программа нанотехнологической конвергенции он как раз рассмотрел сценарий — размножение этих киберавтоматов, самовоспроизводящихся, самоорганизующихся, что приведет к цепной реакции неконтролируемого размножения вот этих существ, которые съедят всё, уничтожат все». — «У нас есть социальное тело, которое в значительной степени связано с техникой. Поэтому этот процесс, он нормальный, и всегда были такие периоды, когда освоение новых технологий приводило к разным очень серьёзным сдвигам и трансформации телесности, и не только телесности, потому что это связано ещё с симбиотикой и так далее, особенно сегодня — интернет и всё прочее. Но ясно одно, что вот бурное развитие технологий современных, они обязательно приведут к ситуации, когда будет как бы приторможено само это движение, для того, чтобы осмыслить вот эти негативные последствия». 83

Пятый вариант Деградация, поскольку человек теряет способность адаптироваться. Иллюстрации подхода: — «Вернадский предупреждает нас, что ноосфера может превратиться в некросферу». Можно видеть, что человек негативно влияет на живое вещество. «Живое вещество — растительное, водное, животное, бактерии, грибки и так далее — то человек сегодня, с его разнообразием и противоречиями, убирает с поверхности Земли примерно 6-7% той единицы, которую за год, по нашему исчислению, могла накапливать в истории нашей Земли биосфера. И, если мы измерим энтропийный ход, то оказывается, что энтропийное накопление биосферы с каждым шагом, теперь уже можем сказать, по мере развития человеческой жизнедеятельности всё больше и больше уничтожается, а ноосфера, превратившись, по существу, в некросферу, растёт». «Мы присутствуем в Космосе на планете Земля появлением противоречия, и это противоречие связано с конкуренцией, с борьбой ноосферы с биосферой. Куда будет идти эволюция человека? Она уже идёт, потому что человек вмешивается в генетику свою». «Сегодня, конечно, можно ожидать каких-то социальных сдвигов, но дело в том, что сама социальная почва, которая хранится в долларах в Штатах там или в их престиже, или сейчас она в Китае и в России, в её истории. Этот механизм, он самоуничтожающий, это самоубийственный механизм». «Если останется что-то от этого разбитого человеческого сообщества, сейчас скажем там, через век или два, то это осколки, которые разовьются от нашего разума, от наших находок в области техники. Должны появиться некие другие организации, которые поймут, что биосфера — это их среда, что нужно эту биосферу возрождать, значит, что-то надо делать с океаном, надо делать с погодой и так далее. Это будут уже не нео-, понимаете, люди, а это будут какие-то другие образования с этим разумом». Общечеловеческий подход Первый вариант — движение к глобальному человечеству, которое манипулируется элитами и, по существу, вырождается. Иллюстрации подхода. — «Комфортная жизнь достигла фантастических размеров. Никто никогда об этом не мог мечтать. Но лучше люди не стали. И счастливей не стали. И больше того, незнание и отчаяние по поводу незнания возрастает по мере возрастания своих знаний. Точно также, скажем, и чувство недовольства жизнью возрастает по мере возрастания комфорта этой жизни и всех тех факторов, в силу которых стоило бы быть довольным. У Канта есть гениальное утверждение о том, что если бы речь шла о том, чтобы удовлетворять человеческие стремления сугубо природного свойства, связанные с комфортом, благом и т.д., то ему для этого разум был бы не нужен. Природа могла бы это реализовать другими средствами и более эффективно, как это показывает нам и доказывает существование других живых существ. Может быть, природе понадобилось бы на это больше времени, через разум это можно сделать быстрее, но как он остроумно говорит: «Природа никуда не спешит». Если есть разум, значит, он дан для чего-то другого. Тоже в рамках какого-то человеческого стремления к изменению, к совершенствованию, но не в таком природном, естественном, таком, фактическом смысле. Это связано с идеей доброй воли». Вопрос: Как разумное существо оказывается таким неразумным в своих результатах? Здесь тоже две вещи. Первая, что, хотя, человек — существо разумное, существо сознательное, но тем не менее, общий способ 84

существования людей как таких множеств, которые организованы обществом, оно является объективным. То есть, это объективный процесс, который реализуется в рамках сознательной деятельности, но сам по себе он протекает объективно, тут ничего не сделаешь. В моём представлении, здесь классический такой и пример, и образ, и доказательство — это результаты исследования Дюркгейма о самоубийстве как самый такой индивидуальный акт, сознательный, человек принимает решение о самоубийстве. А оказывается, что число самоубийств в каждом обществе постоянно увеличивается, воспроизводится больше устойчиво, чем какие-либо климатические условия и т.д. То есть некая закономерность, с которой ты ничего не сделаешь». И второе: люди отдают свое право мыслить, и оказываются злодеями. Это показала Ханна Арендт в своей книге «Банальность зла». Что значит мышление, мыслить? Что значит быть разумным? Это значит поставить себя в центр, то есть, руководствоваться собственным разумом, грубо говоря. Вот что это означает. Они не руководствовались этим. Они каким-то образом сумели отделить одно от другого. И поэтому были вполне привычными людьми в семье, ещё где-то, и в то же время подключили механизм: «Это есть закон, мне приказали, я сделал, а я-то здесь причём?». Опять же есть расхожий штамп, что человек читающий превращается в человека смотрящего. То есть на уровне какого-то массового сознания, массовой культуры, наверное, это тенденция безусловна, но я думаю, что всё-таки нельзя сказать, что тут вот именно смена чтения и такого вот вербального восприятия происходит именно на какое-то вот визуально восприятие. Это вот всё-таки вряд ли общая тенденция. У Умберто Эко, кстати, по этому поводу было интересное выступление «От интернета к Гутенбергу», в котором он как раз пытался обосновывать тезис о том, что общение с интернетом не только и не столько визуальное, сколько как раз текстуальное. Хотя, конечно, чтение сайтов — это не то же самое, что чтение книг». — «Есть тренды на снижение пассионарности, на снижение уровня образования, на снижение качества мышления — я ставлю здесь многоточие. Но, с моей точки зрения, все эти тренды вполне себе проектно организованы после событий 1968 года в Европе и в советском блоке, и это, собственно говоря, и есть работа мировых элит по созданию управляемых форм общества. Тренды эти неприятные, но очень похожи на то, что они дошли до своего предела и дальше развиваться уже не смогут». Но возникает проблема эффективности управления. Что такое человек, какого человека имеют в виду, когда говорят о государственной образовательной политике, так ведь они же не имеют вообще никакого представления — вот в этом всё и дело. Ведь, понимаете, если бы они образовательную концепцию какую-нибудь реализовывали. Вот начали бы с того, что вот мы представляем себе человека таким-то образом — тогда можно бы обговорить. А они же не говорят ничего, потому что сказать ничего не могут. Они начинают где-то с середины и им, собственно говоря, о целях-то и не хочется говорить. Впрочем, так же, как и в большой политике. Мы же о целях вообще ничего не говорим, мы говорим только вот о великих механизмах, поговорили об инновациях, бросили, о модернизации — бросили. Что-то такое модернизируем, а во имя чего — непонятно. Цели нет». «Например, кто-то считает, что человек до сих пор недоделан и всегда будет незавершён и недоделан, даже если появляется элита и выставляет альтернативу трендам, как бы бросающим вызов, что называется. Или вот эти все попытки построения сценариев. Это всё тупиковый ход. То есть пора перестать вообще строить сценарии, потому что форсайт, предполагая образ будущего, всё равно начинает его строить, этот образ 85

будущего, и как-то его задавать. И не является ли форсайтер опять рабом предложенной им самим схемы?». Второй вариант — движение к новому человечеству (индивидуализированное, человекосоразмерное, со своими сетями, не зависимыми от государства,). Иллюстрации подхода. — «Будут исчезать именно человеческие качества, такие, как искренность, душевность, но интеллект человека будет набирать обороты и возможно люди станут более интеллектуальными, но человеческие черты будут отпадать и теряться». Одна из главных проблем — разрушение человеческого непосредственного общения. Можно ли как-то изменить эту тенденцию, когда мы приходим к человеку-роботу, так сказать, как некоему биологическому механизму? Как —то сконструировать, направить в иное русло? Это можно сделать только путем личного общения. Путем коммуникаций, и именно личного общения, а не посредством каких-либо инструментов, или социальных сетей, телефонов, а личный контакт может что-то сделать». — «Развитие определяется свободой как негацией, негативная форма необходимости, да, отсутствие такой вот необходимости и принуждения, и в этом смысле ему приходится решать так или иначе или отказываться от принятия решения, что тоже само по себе является решением некоторым. Пускай тоже вот таким вырожденным и негативным. И в этом смысле как раз это заставляет человека, да, как-то вот понимать, что он всё-таки проект для самого себя, да, пользуясь известным высказыванием Сартра, и как-то вот самому, собственно, себя формировать, благо, условия современные это позволяют делать в более широких масштабах, в большем спектре возможностей». — «Вслед за испаноговорением идёт индейский реванш, он виден в Латинской Америке кругом. Он очень глубокий, он отторгает не только культуру, связанную со словом «янки», но и ту культуру европейскую, которая в последние полтысячи лет пришла на этот материк, и мы видим там другие совсем… Вот, Боливия, как индейская, как жевала свой наркотик, так она теперь и жуёт его, она его узаконила просто. И это вовсе не тот же процесс, что в Голландии современной, хотя он внешне похож. На самом деле это совсем другой по природе процесс, это просто есть внешние совпадения этого. То есть цивилизационные основы могут меняться очень глубоко, если западная цивилизация не удержит своих, ну, пусть даже не монопольно доминирующих, но таких вот существенных позиций, потому что ясно, что она потеснена и дальневосточной и исламской на данный момент культурами, в силу разных причин — где-то демографических, где-то экономических. Но появляются ещё игроки, то есть идут волны. Не сказала своё слово чёрная Африка, миллиардная уже по населению чёрная Африка». Третий вариант — движение к мозаичной идентичности. Иллюстрации подхода. — «Набирают скорости процессы по росту самых разных мозаик идентичностей, их наборов, с их большим количеством, что предполагает освоение большего спектра индивидуальностей, личностной ориентации, раскрытие в повседневности вот этого потухшего костра, может быть, вот таких каких-то там религиозных, социокультурных, может быть, где-то даже и политических структур, но которые могут получить более человекосоразмерный характер. То есть, действительно вот это движение от общества к сообществам и к некой конфигурации, вот, может быть, к региональной тематике 86

где-то, вот выстраивание человекосоразмерности…» Здесь возможен сценарий, связанный с определённой деиерархизацией общества, с переходом к каким-то сетевым моделям человеческого общежития, с возникновением, с подавлением агрессивной стороны человеческого существа и создания некоторых средств, коммуникативных средств обмена человеческими смыслами, состояниями сознания, ценностями и так далее и так далее. При этом очень важная здесь проблема состоит в том, в сохранении того, что составляет человеческую индивидуальность, человеческое «я»». — Что касается идентичности. С идентичностью ситуация интересная. Мы столкнулись с новой версией кризиса I века нашей эры, когда происходило массовое разрушение полисной идентичности и человек с очень большим трудом мог ответить на вопросы, кто он, хотя до этого ответ был совершенно чёткий — коринфянин, афинянин, римлянин и так далее. Вот сейчас произошла та же самая ситуация, и структура идентичности начала разрушаться, и человеку уже довольно трудно сказать, кто он. Вроде национальность — не главное, вроде семейное положение — не главное, сейчас уже очень мало людей на вопрос «Кто ты?» отвечают, там: «Мужчина, женщина, мать, отец» и так далее. Профессиональное вроде тоже не главное. Мы говорим о том, что вместо старой иерархии идентичности возникла ризома идентичности». — «Есть в психологии такое понятие «идентичность». Это как бы мои смыслы, как я себя в мир полагаю, этих определений может быть море, ну, так, по-хорошему. Так вот раньше, это вот середина 20 века, человек взрослел через какие-то ступеньки, и ему общество помогало взрослеть. Оно давало ему средства построения вот этой возрастной идентичности. И, взрослея, он создавал свою личную идентичность. Создал — не создал, это уже другой вопрос, но тренд такой. Что мы сегодня наблюдаем? Что я должен с самых первых дней строить свою целостную идентичность без средств, которые помогали мне этот путь пройти. А это очень трудная задача — себя построить. Вот сейчас, например, описаны такие явления, как мозаичная идентичность, вроде где-то мне попадалось. Вот бедный крестьянский мальчик в Китае, он одновременно живёт в этом самом архаичном укладе и бедности, смотрит голливудские фильмы и чувствует себя человеком мира, живущим на Бродвее и т.д. У него складывается такая склочная или мозаичная идентичность». — «Интернет, и не только интернет, и телевидение, и многие другие порождения той же самой науки, они выполняют очень существенные психологические функции. Мы знаем, что сейчас в интернете можно пол поменять, можно поменять свой социальный статус. То есть, в общем, интернет даёт очень богатые возможности для всестороннего изменения личности». Цивилизационный подход Первый вариант — очередная фаза усложнения цивилизации, причем цивилизации несут в себе не только угрозы, но и средства преодоления угроз. Иллюстрации подхода. «Возьмем архаическое сознание, первобытный человек — в основном его жизнь протекала вот на оси «процесс — состояние». Через ритуал, через танец, через ритм создаётся определённое изменённое состояние сознания. Это является самоценной вещью для большинства племён. Ну, возьмите африканские племена — вот это их как бы цель бытия. С эпохи Осевого времени — это где-то середина I тысячелетия до нашей эры, когда рождаются мировые религии и нравственные и философские учения, наука рождается. Это по терминам Карла Ясперса. В это время приходят, ну, Конфуций и Лао 87

Цзы, учат в Китае. В этот мир приходит Будда, Зороастр там чуть раньше в Иране проповедует. Это время пророков Израиля. Это возникновение философии и науки в Греции. Мы сейчас живём в архетипах этого времени, можно даже сказать, что христианство — это и есть завершение осевого времени, как у всех этих идеалов в сочетании. Так вот получается так, что начинает осваиваться следующая ось, а именно «состояние — смысл». Мы к смыслу идём через состояние. Позже это будет и в средневековой культуре Европы, значит, как откровение Божие, смысл. То есть примерно 15 веков эта форма существовала вот. Что возникает в Новое время? В Новое время возникает рациональная философия». Рациональность становится самодовлеющим началом. Это и Декарт. Вот, это позитивная наука, позитивизм. И, фактически вот со времён Бэкона, Декарта, Ньютона запускается проект науки Нового времени. Тогда начинает осваиваться третья сторона треугольника, «смысл — процесс». Но дальше вместо синтеза (а это и теософские направления, и идея всеединства Соловьёва, это космисты русские, и Шарден) побеждает постструктурализм и постмодернизм. Побеждает деструкция. Идет откат к первобытности. Но в то же время появляется слой людей, которые живут с креативной, интуитивной компонентой. «И вот появляется всё больше и больше людей, которые схватывают информацию, понимают её, доверяют своему «я», доверяют вот этому чутью верхнему, и оно жизнью оправдано — и они выходят вперёд». Переход от Античности к Средним векам и потом к Новому времени был связан с разным пониманием слова и его связи с вещами. В Античности реально проблема стояла, как именно нечто неназванное соединялось со словом так, что вы уже не говорите «это нечто, которое мы называем столом», а вы просто говорите «стол». Понимаете, вот какая проблема — интересовал сам процесс вот этого соединения. Поэтому «Категории», которые начинаются со связи имени и вещи, они, безусловно, жили в христианскую эпоху, бесконечно долго могли бы жить». С этой проблемой реально закончилось Средневековье, со связи имени и вещи. Чего выражением является буква? Звука? Так это же другая природа. То есть она является посредником между тем, что написано и тем, что звучит. Поэтому ушло не звучащее слово, ушло и ненаписанное слово. Ушёл вот этот пласт, который помогал понять, как звук соединяется с тем, что произведено в молчании, молчаливо. И это одна из самых вообще вот сложнейших вещей, вот когда… которые обнаруживаются вдруг в XX веке. Обнаруживаются Жаком Деррида, который говорил, что он выступает против логоцентризма и в пользу именно вот этой программы, которая изначально задана письмом. Это реально открытие заново того огромного пространства, которое занимало Средневековье». «С Декартом началась одна удивительная вещь — когда ты сон, начинаешь — вот это современная наука здесь, в данном случае, должна работать — ты сон начинаешь воспринимать, как некий подарок реальности. То есть некий подарок, который помогает тебе эту реальность понять. То есть то, что всегда воспринималось, да, вот этот вот сон либо как сон разума — оказывается, наоборот, что разум показывает тебе сны для того, чтобы ты обратил на это внимание — это совершенно другая вещь». Сейчас революция происходит, может быть, большего масштаба, потому что компьютер — это даже не бумага. Это скорость. Вы понимаете, мы имеем ведь дело здесь уже с совершенно другими скоростями, мы имеем дело с другим весом и с другой массой. Реально вот эту революцию предсказал ещё Малевич, когда он говорил: «Вот мы сейчас живём в век скорости, изменения скорости, веса и массы». Коммуникация стала совершенно другая, коммуникация стала атомарная, невовлеченная. Акцент ставится на какую-то расчётливость, на логистику, на то, чтобы привести в порядок вашу ком88

петентность в каком-то вопросе. То есть расчёт на чистый рассудок, то есть на чистый счёт. Если мы перейдём на чистый счёт, то вопрос об искусственном разуме, считайте, решён. Никакому Хофштадтеру не надо особенно этим заниматься, ему достаточно приглядеться к тому, как меняется сама технология организации человека, его телесности, которое перестаёт быть его телом, чтобы понять, что люди сами, добровольно превращаются в роботов. Сейчас многие очень серьёзные мыслители обратились к антропологии не от того, что они плюнули на философию, а потому что они поняли, что это одна из самых главных проблем — что становится человеком». — «То, что сейчас происходит, сравнительно с ситуацией становления личности, когда в античности формировалась и философия. Это был очень такой интересный период, когда стала складываться личность, то есть человек стал переходить к самостоятельному поведению. Это вообще очень такой был сложный процесс, когда складывался новый антропологический тип, потому что до этого, значит, люди действовали коллективно, как все вот, а здесь стал складываться тип человека, который начал переходить к самостоятельному поведению, пытался выстраивать свою жизнь. И оказалось, что к этому не готовы ни культура, ни общество. Начался такой длительный период — и становление человека, и формирование новых социальных условий, новых социальных практик. Ну, например, впервые стало складываться искусство не в смысле семантическое, то, что было в древнем мире, новый тип судопроизводства, где появились стороны, которые могли отстаивать свою позицию, право». Сейчас процесс, заданный Античностью, завершается. Во-первых, кризис старых нормативных систем, включая религиозные. Во-вторых, очень изменились условия и практики социальные — достаточно интернет вспомнить или тот кризис при либерально-демократических институтах, который во всём мире наблюдается, общее движение к социализму. Если Маркс говорил о производстве и потреблении, то сейчас складывается мощная сфера перераспределения, причём в Америке, и у нас. То есть от работающих передают к неработающим, частично работающим, появляется очень много людей, которые не работают или частично и так далее. То есть мы, по сути, входим в новый тип цивилизации». — «Тренды связаны с тем, что складывается совершенно новый тип социальности. Уходит старое такое представление, когда у нас было единое производство, чёткие социальные институты и поэтому можно было сформулировать, какие требования к человеку предъявляются. Сегодня такого совершенно нет, мы имеем, наоборот, очень много разных процессов. Например, с одной стороны, действительно, государство всё равно должно обеспечить какой-то технический уровень, безопасность и готовить специалистов для нормального функционирования. С другой стороны, например, на другом полюсе, появились уже миллионы, а в перспективе, может, 2-3 миллиарда людей или неработающих или частично работающих. Причём это нормальное состояние». — «Будущее во многом зависит от того, что победит в глобальном человечестве, какая доминантная идея. И я думаю, эта идея, прежде всего, этическая, этика победит. И какой смысл жизни? Победит тот, который примут люди не на уровне индивидуального сознания, на уровне индивидуального сознания само собой, это вроде общественной системы, потому что та или иная этика живёт в условиях определённой общественной системы. И любую общественную систему можно под этим углом зрения видеть, что она поддерживает определённого типа этику, определённого рода смысл жизни. Вот этот выбор и будет решающим, этот выбор идёт через борьбу социальных систем. Но, с одной стороны, была одна такая социальная система — советский союз, советское об89

щество, оно теперь исчезло. Китай даже заявляет позицию такого лидера, этического, мирового. Он думает не о своей судьбе, судьбе мира уже, претендует, короче говоря, на роль. Это уже конфуцианская этика страны. В ней есть свой плюс, большой плюс — это уважение, человеколюбие, почтительность к старшим. И всё это в конечном счёте обнимается или, так сказать, фундируется тем, что благородный муж обязательно должен иметь человеколюбие, а формой его реализации является и почтительность к старшим, и почитание мудрецов, и уважение к небу, как он говорит, и т.д. В общем, я бы на этот вопрос так ответил: проблема не ясная, но решаться она будет, конечно, в борьбе каких-то социальных структур за определённый смысл жизни, определённую этику». Второй вариант — цивилизация ведет к разрушению, человек перестает мыслить, происходит эгоизация мира. Иллюстрации подхода. — «Мы живём в условиях, когда сама судьба западной цивилизации вызывает большие вопросы и большие сомнения — не произойдёт ли здесь смен, смены самих оснований. И сейчас идёт борьба, поскольку мир действительно стал глобальным. Либо это фактически уже состоялось, либо мы находимся в той фазе процесса глобализации, когда это, скорее всего, необратимый процесс — ну, то, что можно сказать, точка невозврата пройдена, хотя не смогу вот сказать, где эта точка невозврата». — «Что произойдёт с цивилизационными основами, ну, скажем, Западной Европы и Северной Америки в ближайшей даже перспективе? Северная Америка, насколько понимаю, видимо, безвозвратно потеряла два штата именно в силу демографических процессов — это Калифорния, где испаноязычное население и Техас. Вытесняет даже темнокожее население, они становятся испаноязычными. Весьма неглупые, дальновидные, с богатым воображением люди, например, Габриель Гарсия Маркес прогнозировали, что в ближайшей перспективе Соединённые Штаты станут сначала двуязычными, а потом просто испаноговорящей страной. Что произойдёт с Западной Европой? Явно западная цивилизация разучилась воспроизводиться, воспроизводить простые системы, воспроизводить простые процессы, и интенсивно продолжает разрушать структуры, обеспечивающие семью, например, обеспечивающие воспроизводство этих систем». — «Человек, хоть он и sapiens, разумный, но вся история свидетельствует о его неразумности. Об этом говорят бесконечные войны, цель которых — улучшить уровень комфортности жизни социальных групп, государств. Подоплёка этой борьбы — именно борьба за повышение уровня комфортности жизни. Капитализм создал общество потребления, это потребление сформировало свою культуру. Но не может быть цель жизни человека в потреблении. Человек, оседлав эту идеологию, по-моему, пилит сук, на котором сидит». Развиваясь в этом направлении, человек теряет будущее. «Вернадский сформулировал учение о ноосфере. Если его понимать буквально, как стремление человека взять управление космическим эволюционным процессом на себя, — это утопия, мы этого сделать никогда не сможем. И задача человека — наверное, встраиваться надо в природные закономерности, а не насиловать их». «Человек по своей природе существо биологическое, хотя сущность его и социальная. Но нужно чётко понимать, что биологическое существо эгоистично по своей природе и иным быть не может. А создать ноосферу — это значит преодолеть эгоистичность. Как превратить эгоистов в альтруистов? Мы раньше как на это смотрели? Были бы братья — братство будет. Но братья режут друг друга за повышение уровня комфортности жизни, — не получилось. Возникло стремление к инверсии. Были бы братья — братство будет. Но как сделать 90

людей братьями? Генетически? В общем, реализовать ноосферу на биологическом субстрате с точки зрения данных современной науки невозможно». «Сначала думали, что отбором мы можем совершенствовать людскую расу, но сочли, что это к животным может быть отнесено, а к человеку — нет. И кто этим заниматься будет? Опять за взятки, ещё за какие-то блага? Мы опять возвращаемся к той самой биологической человеческой природе. Короче говоря, человек — это существо, чуждое природе. Ведь биосфера устроена в высшей степени целесообразно, там отходы одного вида являются пищей для другого вида, всё замкнуто. А человек, изменяя биосферу на основе производства, вносит вместо биофильных технофильные элементы, которые природой не усваиваются. Но ведь в природе абсолютно совершенных систем, не имеющих отходов, не существуют. Поэтому кумулятивный эффект будет сказываться, эти отходы всё равно будут накапливаться». «Это тупиковая ветвь, эволюция, себя пожирающая — вот главная проблема». Это относится к европейской культуре. Европейская культура из всех ценностей на первое место выдвинула пользу и истину. Пользу больше взять от природы для потребления, а истина — чем лучше я знаю окружающую среду, тем эффективнее я в этих целях буду перерабатывать ее. Ведь дело-то в том, что человек по сути-то своей не может не быть преобразователем природы». Старая восточная традиция говорит, что нужно встраиваться в природные закономерности, а не ломать их. Потому что, чем больше ломка, тем больше отдача. Но ведь Восток свернул на техногенный путь. — «Раньше человека держала структура, уклад. «Габитус», по Бурдье. Сейчас же габитус разрушен или непрерывно переформатируется. Если давать определение мировоззрению, то я дам апофатическое — если у человека можно вынуть из головы некоторое представление и заменить на другое, значит что у него мировоззрения нет. Нам когда-то внушили, что iPhone — это круто, потом нам внушили, что первый не круто, а второй круто. А сейчас есть уже пятый. И тот, у кого ещё первый — тот лузер». «В своё время случилась определённая вилка, и человечество срулило на путь потребления, в то время как были все шансы случиться когнитивной революции, т.е. умощнению познавательных способностей». Когда доминирует вещизм — это бесконечно. А, с другой стороны, углубление внутрь себя тоже бесконечно. Оно как альтернатива. Тут вопрос цели человеческого существования». «Работа с телесностью и осознанием телесности, практики осознания телесности, ну могут оказаться тем, за что всё можно вытащить. Потому что современный человек себя не чувствует, просто себя не чувствует. Есть у меня подозрение, что в этом не-чувствовании есть корень массовой внушаемости». — «Если рассматривать сегодняшнюю европейскую глобальную цивилизацию, то вполне можно говорить о том, что её сценарий развития суицидален. Почему? А потому что, желая сохранить капиталистическое общество, пришлось одновременно же с этим создать общество потребления как единственную возможность обеспечить постоянное увеличение спроса. Но общества потребления и социосистемы абсурдны, даже абсурдны из соображения обыденной логики. Я люблю простой пример. На секундочку представьте себе, что вы — глава семьи, зовёте жену, детей, и говорите: «У нас в семье с этого дня потребительское общество — чем больше мы будем тратить, тем лучше». Как вы думаете, что произойдёт дальше с этой семьёй? Так вот, в масштабах Земли всё примерно то же самое. А во имя сохранения этого типа общества мы тратим ресурсы, включая критические. В какой-то момент времени они закончатся и уже это само по себе неприятно. Ну, опять же — закончатся они там — понятие сложное, всегда можно найти этот ресурс и использовать его повторно или породить ресурсы системе ресур91

сопорождение». «Есть и другое но. Плюс в том, что нам требуется постоянный рост производительности труда. Для этого требуется постоянный рост разделения труда, а разделение труда приводит к замене сложного труда простым. А простой труд приводит к деградации мышления, то есть, в конечном счёте, к ослаблению требований к мозгу и требований к человеку в области умений и знаний. Вот это действительно неприятно, поскольку может привести к серьёзным антропологическим — и негативным антропологическим — результатам. И в этом отношении можно сказать, что сценарий потребительского капиталистического общества являет собой вполне самоубийственный, ибо, даже если удастся справиться с ресурсной проблемой, что, в общем, возможно, то точно не удастся справиться с проблемой деградации мышления». — «Произошло следующее: действительно, в 19-20 веке маргинальность убиралась. И мейнстрим касался того, что в кавычках можно сказать «новый». В этом смысле: браки между нормальными, производство здоровых детей и т.д. Всё то устройство, что сложилось в 19-20 веке или первой половине 20 века, оно было направлено, на самом деле, на продолжение рода в хорошем, позитивном смысле слова. Но, к сожалению, этот позитив попахивает и сегрегацией, и дискриминацией и т.д. Что мы наблюдаем сегодня в Европе? Ну, я не говорю про разного рода особенные браки, будем считать, что это какая-то совсем маленькая линия, хотя она совсем не маленькая: уменьшение количества детей в семье, взрослоцентричная семья, то есть семья или взрослые, которые живут для себя сегодня, не хотят рожать или не очень вкладываются в это». Приведенная выше в двух вариантах самодиагностика экспертов показывает нам, как минимум, то, что экспертного сообщества как организованного и объединенного в горизонтальные связи мыслительного единения у нас, конечно, нет. Мы это знали и раньше. Но сейчас это становится, как нам кажется, уже некоей угрозой. Если мы перед лицом современных вызовов, касающихся кардинальной смены идентичности человека, не можем сформулировать позицию, если мы путаемся в словах и блуждаем в трех соснах, и тем самым не можем выработать адекватные ответы на эти вызовы, то это лишний раз говорит о нашей беспомощности, о нашей невооруженности. Мы, претендующие быть интеллектуальной элитой, не просто испытываем дефицит понимания ситуации человека. Мы ее просто не понимаем. А, значит, не понимаем себя. И дело не только в том, что мы наблюдаем такую пеструю разноголосицу мнений. Дело в том, что разноголосица не формирует, не фундирует проектных предложений, не крепит нас институционально и программно. Остается надеяться на то, что ситуация все же заставит нас переходить от такой неопределенности и беспредметности к реальным проектным и программным, системным ответам на радикальные вызовы. Сколько нужно для этого времени? Кто скажет?... Кстати сказать, как утверждают специалисты, в повестке мировых форсайтов особое значение придается так называемым Глобальным Вызовам (Global Challenges). Практика форсайта — один из способов формирования адекватного Глобального Ответа (Grand Responses)2. Наверное, мы пока к нему не готовы. 2

См. об этом: А.А.Соколов, А.А.Чулок Долгосрочный прогноз научно-технического развития России на период до 2030 года: ключевые особенности и первые результаты. // Форсайт — 2012. — Т.6. — № 1.

Приложение 1

Новые идентичности человека: анализ и прогноз антропологических трендов Антропологический форсайт Экспертное интервью Реперные вопросы 1. Согласны ли Вы с утверждением, что человек ведет самоубийственный образ жизни? Что он — виновник всех бед и катастроф? Он — убийца среды, его вскормившей, уничтожает природу, леса и реки? Или эти оценки — псевдонаучные штампы и страшилки «зеленых»? 2. Если человек является самоубийцей и все идет к тому, что он уходит с исторической сцены, то что или кто приходит ему на смену? Какое существо? Или будет всемирная катастрофа, которая с уходом человека приведет к уничтожению жизни? В том смысле, что человек убивает себя и тянет за собой убийство всего живого? 3. Можно ли говорить о некоей альтернативе этому сценарию самоубийства и ухода? Если возможна альтернатива, то в чем она проявляется? Есть ли признаки и примеры этой альтернативы, можно ли назвать живые примеры этой альтернативы? 4. Если же мы стали думать о будущем, то можно ли применить опыт конструирования образов будущего к человеку? То есть говорить о конструировании образа будущего человека? Это — предмет фантазий, фантастических романов, или это предмет серьезной методологической проектной работы? Знаете ли вы опыт реализации антропологических форсайтов? 5. Если можно предложить некий альтернативный сценарий суицидальному сценарию, то каковы его основные составляющие? Что лежит в основе его? Какие практики, деятельности человека? Или он, этот сценарий, будет разворачиваться уже без него, без человека? 6. Что бы Вы выделили главного, существенного в понимании человека? И меняется ли это главное в человеке? Он неизменен, имеет единую базовую природу или таковой нет, а есть различные ее проявления? 7. Как Вы думаете — изменится ли современный человек через 100 лет? И в какую сторону? Как он будет видеть, слышать, чувствовать, мыслить? Каков его внешний облик? 8. Какие основные тренды по изменению человека Вы бы назвали? В его собственной идентичности? В его социальности? В его культуре? В его образе жизни? 9. Какие бы Вы назвали базовые практики становления человека, которые позволяют говорить о становлении человека, его идентичности? За счет чего и как он всегда становится самим собой? Например, не обучаясь писать, считать, читать, он становится собой? Какие новые практики становления человека появились за последние полвека и какие появятся? Или здесь никаких серьезных изменений нет? Человек продолжает читать, писать, считать… 10. Какие с Вашей точки зрения инновации в технологиях, образе жизни, индустриях вы бы назвали, которые радикально меняют человека? 93

Приложение 2

СПИСОК ЭКСПЕРТОВ, УЧАСТНИКОВ ГЛУБИННЫХ ИНТЕРВЬЮ N№

ФИО

Место работы, должность

Город

Аванесов Сергей Сергеевич

Томский государственный педагогический университет, зав. каф. фил. и пед. антропологии, д.филос.н., профессор

Томск

Агапов Олег Дмитриевич

Зам. Директора по НИР Нижнекамского филиала Казанского института экономики, управления и права, д.филос.н., профессор

Нижнекамск

Аршинов Владимир Иванович

Зав сектором Института философии РАН, д.филос.н., профессор

Москва

Буданов Владимир Григорьевич

Д.филос.н., профессор

Москва

Гусейнов Абдусалам Абдулкермович

Директор Института философии РАН, Академик РАН

Москва

Генисаретский Олег Игоревич

НИУ Высшая школа экономики, Директор Центра синергийной антропологии, д. искусствоведения

Москва

Гиренок Федор Иванович

МГУ им. Ломоносова, зав. каф. филос. антропологии д.филос.н., профессор

Москва

Градировский Сергей Николаевич

Член экспертного совета при Правительстве РФ

Москва

Ермаков Семен Вячеславович

Сибирский федеральный университет, Доцент кафедры педагогики высшей школы, к.филос.н.

Красноярск

10.

Казначеев Влаиль Петрович

Академик РАМН

Новосибирск

11.

Кочергин Альберт Николаевич

МГУ, профессор, д.филос.н.

Москва

12.

Кузнецов Василий Юрьевич

МГУ, доцент, к.филос.н.

Москва

13.

Неретина Светлана Сергеевна

Институт философии РАН, д.филос.н., профессор

Москва

14.

Огурцов Александр Павлович

Институт философии РАН Д.филос.н., профессор

Москва

15.

Переслегин Серей Борисович

«Группа конструирования будущего» Научный руководитель

Санкт-Петербург

16.

Подорога Валерий Александрович

Институт философии РАН, Зав. отделом, д.филос.н., профессор

Москва

17.

Поливанова Катерина Николаевна

НИУ Высшая школа экономики, профессор Института развития образования, д.псих.н.

Москва

18.

Розин Вадим Маркович

Институт философии РАН, д.филос.н., профессор

Москва

19.

Сапунов Михаил Борисович

К. филос. н., главный редактор журнала «Высшее образование в России»

Москва

20.

Семенов Евгений Васильевич

Директор Института РИЭПП д.филос.н., профессор

Москва

21.

Туктамышева Светлана Флюровна

К.филос.н., доцент

Набережные Челны

Хоружий Сергей Сергеевич

НИУ Высшая школа экономики Научный руководитель Центра синергийной антропологии, д.физ.-мат.н.

Москва

23.

Чешев Владислав Васильевич

Томский государственный архитектурно-строительный университет, профессор, д.филос.н., зав. каф. философии

Томск

24.

Эльконин Борис Даниилович

Психологический институт РАО, Зав. лаб. Психологии развития, д.псих.н., профессор

Москва

25.

Юдин Борис Григорьевич

Институт философии РАН, Зав. отделом комплексного изучения человека, член-корр. РАН

Москва

26.

Юревич Андрей Владиславович

Зам. директора Института психологии РАН, Член-корр. РАН, д.психол.н., профессор

Москва

22.

С.А.Смирнов

ДЕЛЬФИ ОПРОС В ГУМАНИТАРНОМ ФОРСАЙТЕ Метод Дельфи Дельфи опрос, взяв имя у античного мифа, претендует на то, чтобы технологически простроить работу по конструированию образов будущего. Впервые метод экспертного прогнозирования Дельфи был разработан в 1950-е годы в «фабрике мысли» — корпорации RAND Corporation1. Первоначально метод предназначался для повышения согласованности мнений экспертов относительно обобщенной групповой оценки или суждения. Проведенные экспериментальные исследования точности и надежности метода Дельфи и схожести его результатов при повторных опросах давали эмпирические рекомендации по числу туров от двух до четырех. По мере дальнейшего развития экспертного прогнозирования возможности Дельфи расширялись, становились более разнообразными, но сохранялся основной отличительный его признак — пошаговый характер опроса и попытка провести согласование экспертных позиций. Впервые в национальных технологических Форсайтах метод Дельфи в виде двухтурового широкого экспертного опроса был применен в 1970 году в первом Японском технологическом прогнозе. С тех пор в Японии подобные прогнозные исследования проводятся каждые пять лет. Метод Дельфи представляет собой пошаговую процедуру анкетного экспертного опроса, состоящую из нескольких итераций. Личные контакты между экспертами не требуются и не желательны. Хотя ознакомление экспертов с результатами первого и второго тура опроса как раз требуется. Поскольку ведущей задачей Дельфи и является формирование в экспертном сообществе согласованного видения по поводу конкретного образа будущего. На первом этапе производится индивидуальный опрос экспертов (обычно в форме анкет). Эксперты дают ответы, аргументируя их. Затем результаты опроса обрабатываются и формируется коллективное мнение группы экспертов, выявляются и обобщаются аргументации в пользу различных суждений. На втором этапе вся информация сообщается экспертам (общая групповая оценка, «экстремальные» (особые) суждения и их аргументация) и их просят пересмотреть оценки и в случае несогласия с коллективным суждением объяснить свое мнение. Новые оценки вновь обрабатываются и осуществляется переход к следующему этапу. Итерационный процесс длится до тех пор, пока все эксперты не придут к единому мнению. Практика показывает, что после трех-четырех этапов ответы экспертов стабилизируются, и необходимо прекращать процедуру. Метод Дельфи относится к экспертным технологиям согласования настоящего и планирования будущего. Помимо экспертов в опросе могут участвовать «непрофессионалы» — это зависит от тематики, ожидаемого ответа и масштаба проводимого опроса. Н в зависимости от тематики форсайта экспертом может быть и домохозяйка, и водитель троллейбуса Итак, результатами Дельфи опроса могут быть: 1. Сформированное согласованное экспертное мнение относительно образа будущего. Подробно описание Дельфи опроса как технологии см. в: Кукушкина С.Н. Метод Дельфи в форсайт проектах. // Форсайт. 2007. — Т. 1. № 1. Здесь дано принципиальное описание Дельфи опроса без учета специфики в рамках общественно-политических и гуманитарных форсайтов.

2. Формулировка экспертами рекомендаций для себя на предмет самоопределения и дальнейших действий (по сценированию будущего). 3. Формирование горизонтального взаимодействия и сетевых групп, контактов между экспертами. 4. Формирование экспертами заданий для дальнейших направлений исследований. Ограничения метода Дельфи Как всякий метод Дельфи имеет свои ограничения. Когда группа методологов Методологической ассоциации под руководством С.В.Попова при поддержке Общественной палаты РФ и Фонда «Мое поколение» проводила впервые в России форсайт «Детство 2030», она столкнулась с рядом принципиальных трудностей, которые самой по себе технологией форсайта и опроса Дельфи не могли быть преодолены. Вот, что отмечают они в своем отчете: «Форсайт в общественно-политической сфере радикально отличается от технологического. Когда мы ставим технологическую задачу, например, по снижению веса летательных аппаратов на 50%, мы понимаем, о чем мы говорим. В общественнополитической сфере такой определенности уже нет. Если мы хотим улучшить качество жизни населения, или увеличить уровень доверия в обществе — что мы действительно при этом имеем в виду? Оказывается, что это не очевидно. Обычный ход российских социологов — попытаться построить модель объекта и выбрать референтную группу, которая бы отвечала на вопросы о его состоянии. Опыт форсайт-проектов западных стран показывает, что в первую очередь необходимо отказаться от того, что такие объекты, как например, качество жизни населения, уже есть. Необходимо отвечать на другие вопросы: чего же хотим мы (реальные участники проекта), чего мы хотим достигнуть в будущем, на что будем работать, к чему прилагать усилия. Это связано с тем, что такие понятия как качество жизни, уровень доверия, гражданское общество — являются социо-культурными феноменами, они не существуют объективно, а формируются как эффект определенной социальной практики»2. Итак, мы фиксируем три принципиальных момента: 1. При проведении Дельфи-опроса в рамках гуманитарного, общественнополитического форсайта в условиях, когда сам объект форсайта не ясен, не построен, когда у экспертов нет видения этого объекта, сам Дельфи-опрос не может претендовать на то, чтобы выстроить согласованное мнение. Просто потому, что нет объекта, по поводу которого можно согласовывать позиции. Вначале необходимо построить этот объект. Группа Попова в этой связи вынуждена была выстраивать вначале некую новую онтологию «детства» вместе с экспертами. В этой связи сам характер экспертных опросов меняется. Экспертный опрос становится не столько выработкой согласованного мнения и усреднения позиций (на что был направлен классический Дельфи, в силу чего и возникла методика пошагового опроса до 3, 4 тура, после которого в силу согласования позиций опрос заканчивался), сколько наоборот сбором, инвентаризацией разнообразных экспертных мнений относительно базовых трендов, ведущих к тому, что произойдет с феноменом, который исследуется в форсайте. Итак, выстраивание экспертных опросов и панелей в рамках гуманитарного, в нашем случае — антропологического форсайта необходимо сочетать с выстраиванием новой 2

Антропологические проекты. Инфраструктуры развития человека. Форсайт проект Детство 2030. // Человек. RU. Гуманитарный альманах. 2009. — № 5. — С. 298.

онтологии. В данном случае — неклассической онтологии человека. Точно также делала группа Попова, выстраивая новый дискурс «детства», поскольку старый уже не годился. 2. Второе. В этой связи особенно остро встает вопрос о подборе экспертов. Не каждый специалист в области, по которой проводился форсайт, может считаться экспертом. Группа Попова также столкнулась с этим. В России много социальных работников, педагогов, возрастных психологов. А экспертов почти нет. Потому что эти педагоги и психологи не могут ничего сказать относительно нового дискурса детства, хотя вроде каждый день с детьми работают. 3. Третье. Коль скоро такие феномены, как образ жизни, качество жизни, детство, идентичность человека, являются гибкими, плавающими, натурально не заданными и в настоящее время радикально меняющимися, то они, во-первых, не проектируются сугубо искусственным проектным путем (см. выше об ограничениях проектного подхода), а, во-вторых, выращиваются, выстраиваются в рамках больших социальных гуманитарных проектов и программ, в рамках других форматов, отличных от Дельфи — форматов гуманитарной и общественной экспертизы. Другие ограничения Дельфи также отмечаются специалистами: — Ограничения в подборе экспертов. Крайние точки зрения не принимаются. Оригинальные и нетривиальные позиции не учитываются. Берется и формируется усредненное мнение. В гуманитарных исследованиях это сделать либо сложно, либо невозможно. Процедуру Дельфи опроса можно использовать лишь в том случае, когда заранее ясно, что доля экспертов, чьи оценки существенно отличаются от общепринятой, в группе невелика. В противном случае процедура становится неэффективной. — Редукция знания. Метод Дельфи сводит сложное знание к одному утверждению, на основании которого можно вынести суждение. — В сложных вопросах (в том числе и для понимания экспертов), когда тема не может быть сведена к относительно простым утверждениям или когда требуется обсуждение альтернатив, применение метода Дельфи — не лучший выбор. — Продолжительность по времени (масштаб Дельфи опроса, количество итераций опроса). — Отсутствие единой методологии Дельфи. — Наиболее ресурсоемкая и затратная технология. Приходится тратить мног времени на составлении пула экспертов, на выработку анкет (причем на каждом этапе анкета составляется новая), на сбор и обработку анкет. Специфика задавания вопросов в рамках интервью и Дельфи-опроса. Ни в одном классическом форсайте еще не удерживалась вся полнота видения образа будущего. Она воплощается в том, что необходимо удерживать все составные топики форсайта3. Что значит — спрашивать про новую онтологию? При проведении конкретных экспертных панелей и дельфи-опроса, при проведении проектных семинаров и игры, фокус-групп необходимо силами экспертов выстраивать новую реальность, то есть в данном случае новую идентичность человека, его будущие образы. Мы полагаем, что в долгосрочной перспективе, с которой имеет дело Форсайт (на срок 2050 год), идентичность человека будет радикально меняться. 3

См. нашу статью Смирнов С.А. Новые идентичности человека. Анализ и прогноз антропологических трендов. Антропологический форсайт. // Вестник НГУЭУ. - 2012. - №1.

Будет меняться его образ жизни, его среда обитания, его структуры повседневности, стили жизни, способы обитания. Причем эти предполагаемые образы будущего не должны быть выводимы из наших привычных представлений, в том числе и о будущем. Вполне возможными могут быть «дикие карты», то есть неожиданные феномены и события, радикально меняющие тот предмет, о котором мы в настоящее время помышляем. Итак, новизна исследования состоит в том, что сам объект исследования не только не является ставшим, готовым к изучению, но и он сам радикально меняется в будущем. Мы вынуждены не только заниматься прогнозированием и сценированием будущего человека, но и выстраиванием этого самого человека, меняющего свою идентичность. Что значит — спрашивать про институты и инфраструктуры? Здесь несколько блоков, касаемых разного типа инфраструктур: — инфраструктуры, описываемые на языке разных видов деятельности (наука, образование, банки, компании, транспорт), но на языке собственно инфраструктур: ее плотность, концентрация узлов, их связность, разнообразие, открытость внешней среде; — инфраструктуры коммуникативные — создающие среду содержательного общения (где проводится свободное время, рекреации, театры, кино, молодежные тусовки, креативные форматы, интеллектуальные кафе и проч.) — инфраструктуры сервисные, — обеспечивающие среду услуг (банки, кредитные агентства, компании, консалтинг, страхованию и проч.). — инфраструктуры управленческого типа — как вся эта территория обитания управляется — через сугубо административные органы или есть аналитические и консалтинговые центры, осуществляющие мониторинг, консалтинг, экспертизу, аналитику, диагностику инноваций на территории и в мире и через и происходит управление развитием территории; — инфраструктуры социального типа — жилье, школы, больницы и проч., обеспечивающие достойное и нормальное воспроизводство человеческих ресурсов силы. Вопросы ко всем им должны носить инфраструктурный характер: Какого качества среда? Какова плотность и разнообразие объектов этих инфраструктур. Связность объектов? Возможность осуществлять внутреннюю мобильность по территории и ее объектам? Открытость инфраструктур внешней среде? Что значит спрашивать про проекты и практики? Если будущее прогнозируется и программируется, то через какие механизмы и практики возможно управлять деятельностью по конструированию желаемого будущего? Они не могут быть сведены к привычному стратегическому управлению, хотя и предполагают в том числе и это. Управление будущим, точнее управление работой по конструированию будущего предполагает инициацию, выработку и вбрасывание таких авангардных практик, которые при своем разворачивании начинают менять реальность и приводят к формированию образов будущего. Сам тип форсайта поэтому должен носить характер формирующего эксперимента. Эксперты, привлеченные к дельфи-опросам, экспертным панелям, фокус группам, глубинным интервью, в ходе проведения Форсайта вынуждены меняться и вступая в разнообразные коммуникации формировать некое видение предмета, а не высказывать свои сугубо субъективные точки зрения. Эксперты тем самым становятся носителями новой идеологии развития. 99

Сам тип опроса должен носить характер формирующего эксперимента. Уже в силу того, что сам данный форсайт проект является формирующим проектом, то есть формирующим людей, регион под новую идеологию развития. Это проект, не исследующий данность и не описывающий некую реальность. Это проект, формирующий эту реальность. Сами эксперты должны меняться в ходе опроса и формировать некое богатое согласованное видение региона инноваций, а не высказываться свои сугубо субъективные точки зрения. Эксперты должны превращаться в носителей новой идеологии развития. Предполагаемые результаты опроса: — сформированное ядро пула экспертов, носителей новой идеологии, в которой человеческий капитал является главным и в повестке дня, — предложен эскиз новой экономики, основанной на развитии человеческого капитала — предложено видение согласованных топосов квадранта форсайта в связке — онтология, инженерия, модели управления, проектирование. — предложено видение трех базовых составляющих в новой онтологии — стратегии/сценарии, инфраструктура, люди. Дельфи-опрос в рамках антропологического форсайта Несмотря на методологические ограничения Дельфи-опроса при проведении гуманитарного форсайта, указанные выше, касающиеся дефицита экспертных ресурсов и отсутствия построенного объекта прогнозирования, тем не менее мы решили провести в рамках данного исследования хотя бы частичный Дельфи-опрос. Его целями были не выявление и объективация антропологических трендов (хотя частично Дельфи опрос на это тоже повлиял), и тем более не выстраивание согласованного экспертного мнения профессионального сообщества (как в классическом Дельфи), а скорее некая самодиагностика этого экспертного сообщества. С помощью ответов на вопросы анкеты мы могли выяснить или прояснить позиции, которые занимают эксперты относительно антропологических трендов, процессов изменения идентичности человека, а также исходя из позиций и соответственно — выявить самоопределение экспертов, их деятельностное отношение к обозначенным трендам и изменениям — насколько изменения, которые переживает человек, радикальны, насколько все катастрофично или нет. В целом Дельфи опрос дал вполне определенные результаты и вкупе с результатами глубинных интервью и круглых столов, экспертных панелей, о которых мы расскажем в следующей главе, мы выявили вполне определенный расклад экспертных позиций и сформировали некую картину по самодиагностике экспертного сообщества относительно проблемы нашего исследования (новые идентичности человека и антропологические тренды). Дельфи-опрос предполагал три этапа. В силу ограничения времени проекта мы успели к октябрю 2013 года провести два этапа. Но независимо от сроков сдачи отчета Дельфи-опрос мы будем продолжать и проведем также и третий этап в ноябре. Три этапа связаны не только с тем, что классический Дельфи-опрос не укладывается в один и два этапа, сколько с тем, что содержательная логика проблемы потребовала развернуть опрос в три такта. Первый такт опроса. Цели: 1. Выявление отношения экспертов к тому, насколько радикальны изменения, которые происходят с идентичностью человека. 100

2. Выявление позиций относительно того, нужно ли новое понимание человека в этой связи, нужна ли новая онтология человека или она не нужна. 3. Выявление понимания экспертов относительно выделения и ранжирования факторов, влияющих на изменения, которые происходят с человеком (природные катаклизмы, техногенные катастрофы, социальные процессы и др.). 4. Выявления в этой связи роли традиционных институтов, которые крепят человеческое общество и человека, его идентичности — меняются эти институты или нет, какие новые институты формируются, приходят на смену классическим (семьи, церкви, образования и др.). 5. Прикладная задача опроса — дооформление пула экспертов по принципу кономинации, известному при Дельфи опросах: дополнение списка, получение информации от экспертов относительно включения новых имен новых экспертов в список. Второй такт опроса. После выявления в целом отношения экспертов к изменениям человека можно уже спрашивать более предметно и целенаправленно, но дозировано. А также с учетом количества и качества ответивших экспертов. На качество ответов естественно повлияли те факторы, которые мы обсуждали выше — неопределенность, размытость объекта прогноза и проблемный уровень квалификации экспертов. Цели: 1. Выявление экспертных позиций относительно видения экспертами ведущих (базовых) антропологических трендов, процессов изменений по определенным направлениям — социальные процессы, био, инфо, нанотехнологии, влияющие на изменение идентичности и т.д. 2. Выявление экспертных позиций относительно того, какие практики (антропопрактики) находятся в основании этих процессов изменений. Третий такт опроса. На третьем такте уже не косвенно (как было на первых двух тактах, из анализа ответов), а прямо и непосредственно необходимо выявлять экспертные позиции — отношения экспертов к прогнозным работам, к форсайту, отношение экспертов к тому, возможно ли и нужно ли управлять процессами изменений или пусть все идет как идет. Тем самым мы переходим к сценарной и управленческой работе. Этим обусловлены в этой связи и цели третьего такта опроса. Цели: 1. Выявление экспертных позиций относительно выделения сценариев развития событий. При этом под сценарием имеются в виду управленческие искусственные пошаговые действия определенных групп с их интересами (этим сценарий отличается от тренда как от процесса и направления изменений). Сценарий уже предполагает искусственное управленческое воздействие (или не предполагает — тогда эксперт выбирает так называемый инерционный сценарий — пусть все идет своим чередом, все равно ничего сделать нельзя) (см. о сценировании в предыдущей главе). 2. Выявление экспертных позиций относительно практики форсайтов, прогнозов, проектирования и стратегирования. Выявление позиций относительно самой возможности практики конструирования образов будущего. 101

Требования к пулу экспертов. Составление списка Составление списка экспертов было ключевой проблемой при проведении опроса. Мы как раз столкнулись с тем, что несмотря на кажущийся большой состав специалистов, занимающихся проблематикой человека в разных областях науки и практики, относительно проблематики нашего форсайта на самом деле спрашивать было почти некого. Это связано как раз с тем, что мало кто из специалистов размышляет в своей профессиональной деятельности (причем содержательно и конструктивно) относительно образов будущего человека и базовых трендов, которые ведут к этому будущему. То, что профессор кафедры преподает курс философской антропологии, вовсе не означает, что ему есть, что сказать относительно будущего человека. Или то, что другой профессор или доцент другой кафедры преподает магистрантам или аспирантам курс по методологии научного исследования, вовсе не означает, что ему есть, что сказать про форсайт как метод исследования и прогнозирования. Тем не менее, мы должны были сформулировать критерии, по которым надо было составить список экспертов и пытаться его наполнить конкретными фамилиями, контактами, электронными адресами. Критерии подбора экспертов: 1. Наличие специалистов, известных своими публикациями по сходной с нашим форсайт проектом проблематике. 2. Наличие специалистов, известных своими реальными проектами (социальными, гуманитарными, экономическими, медицинскими и др.), результаты которых опубликованы или обсуждаются в СМИ. 3. Наличие специалистов из разных предметных областей — не только философии, но и социологии, педагогики, психологии, медицины, методологии и др. 4. Наличие специалистов из разных городов, не только столичных, но и сибирских. Этот пункт также является проблемой для тех исследователей, которые живут и работают не в Москве. К сожалению, львиная доля экспертного сообщества, включая их проекты, публикации, сосредоточена в Москве. 5. Наличие специалистов из разных видов организаций — НИИ, вузов, консалтинговых агентств развития, центров развития и др. 6. Наличие специалистов, уже ранее проводивших свои форсайт проекты по сходной гуманитарной проблематике (форсайты образования, здравоохранения, социальной сферы и др.). В итоге был сформирован пул экспертов из 300 фамилий. Какая получилась география опроса и структура экспертного списка по отраслям знаний? (Рис. 1 и 2).

Рис 1. География опроса

102

Рис. 2. Распределение экспертов по отраслям знаний

Структура анкеты Анкета была составлена принципиально просто и так, чтобы эксперт не был спровоцирован на большую дополнительную интеллектуальную работу относительно того, про что спрашивают. Он не должен был заниматься как раз конструированием объекта прогноза, то есть новой идентичностью человека. В этой связи ответы носили характер закрытых утверждений-формулировок. Эксперт мог ответить на утверждения «да» или «нет» и составить комментарий (максимум 250 знаков) против каждого утверждения. Каждая анкета состояла из нескольких содержательных блоков (в зависимости от целей, указанных выше). Сами анкеты приводятся ниже в Приложениях 1, 2. Процедура опроса 1. Составление списка экспертов. 2. Разработка анкет для трех тактов. Последующая корректировка содержания и структуры анкет после проведения первого такта. 3. Разработка компьютерной версии сбора, размещения и обработки анкет. Размещение материалов форсайт проекта на сайте НГУЭУ. Размещение компьютерной машинной программы обработки анкет внутри раздела, посвященного форсайт проекту на сайте НГУЭУ. В настоящее время этот раздел есть и он работает: http://nsuem.ru/ dt/science/projects/forsite/. Компьютерная версия предполагала размещение на сайте анкеты, присвоение каждому эксперту логина и пароля с тем, чтобы эксперт имел возможность зайти на сайт и заполнить анкету на самом сайте, сохранить свои ответы, и машина автоматически сразу считала проценты — кто и как ответил. 4. Размещение базы экспертов на сайте. Присвоение каждому эксперту пароля и логина. 5. Рассылка анкеты по первому такту по адресам экспертов. 6. Заполнение экспертами анкет. Ответы на вопросы. Допускались два варианта ответа: либо эксперт заходит на сайт и отвечает на вопросы анкеты, либо отвечает в анкете, присланной ему по почте в формате word и отправляет форсайт группе анкету со своими ответами. Форсайт группа добивает на сайт ответы эксперта. 103

7. Обработка ответов экспертов. 8. Корректировка анкеты по второму такту. Разработка новой версии анкеты. Размещение анкеты второго такта на сайте проекта. 9. Рассылка экспертам анкеты второго такта. 10. Ответы экспертов на вопросы анкеты второго такта. Предварительные результаты Дельфи-опроса по первому такту Если говорить об общих результатах, то они следующие. Нам удалось преодолеть философоцентризм и получить ответы не только от философов (хотя данное исследование большей частью философское), но и от других специалистов других областей. Проценты видны в ниже приведенной таблице. Эксперты при этом сами соотносили себя к предметным областям, что, с одной стороны, несколько затушевывает точность предметного самоопределения, но, с другой стороны, показывает неформальный показатель (Рис. 3).

Рис 3. Ответы по отраслям знаний

Что касается столичности, сосредоточенности экспертных сил в столицах, то преодолеть этого не удалось, да и это противоречило бы реальному положению дел. Экспертные силы действительно большей частью сосредоточены в столицах. Но тем не менее нам удалось получить ответы и из других регионов. География ответов получилась различная (Рис. 4):

Рис. 4. География ответов

104

Если говорить о содержательных результатах, то обработка ответов экспертов по первому такту Дельфи опроса позволяет сделать следующие выводы (см. Дельфи опрос. Первый такт. Приложение 1 и Протокол по результатам Дельфи опроса. Приложение 3): 1. Профессиональное сообщество не до конца определилось относительно процессов, которые переживает человек с точки зрения изменений его идентичности. По большому счету сообщество плавает в оценках. Вопрос анкеты в рамках Блока 1. Отношение к происходящему с человеком «Как Вы думаете, насколько радикальны изменения, происходящие с человеком? Они действительно радикальны, что впору говорить о его уходе с исторической сцены или эти изменения человек претерпевает всегда, он всегда менялся, на то он и человек, и ничего нового здесь не происходит?» С одной стороны, 31% ответивших фиксируют, что изменения с человеком происходят, но они носят благоприятный характер. Увеличиваются возможности человека. Во-первых, это всего одна треть из ответивших. Две трети не фиксируют изменений человека. Во-вторых, 52% не согласны с тем, что изменения с человеком происходят и они показывают его деградацию. А 23% согласны с этим утверждением. С одной стороны, одна треть фиксирует благоприятный характер изменений, с другой стороны, одна пятая фиксирует деградацию. При этом 33% согласны с утверждением, что меняется вообще-то только среда, а с самим человеком ничего не происходит. Так где же правда? 2. Большая определенность фиксируется при ответах относительно того, нужно ли новое понимание человека. Блок 2. Новое понимание человека? «Что и кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке вообще? Выработаны ли адекватные языковые средства, когда речь идет о человеке? Или мечта философов — создать универсальную антропологию — так и осталась мечтой? И, вообще, нужно ли новое учение о природе человека? Или здесь и так все понятно? Или, в принципе, никакой неизменной и постоянной природы человека нет, она разная в разные эпохи?» Лишь 20% согласны с тем, что такое новое понимание необходимо. Это понимание воплощается в том, что необходима «новая междисциплинарная наука о человеке» (38%) и нужен новый язык (36,5%). Но заметим, что фактически меры предлагаются не радикального характера — новая наука, новый язык. Других вариантов эксперты не предложили. 3. Блок 3. Факторы антропологических изменений Несмотря на то, что изменения с человеком, с чем согласились эксперты, не носят радикального характера, более того, они носят благоприятный характер, когда эксперты отвечали на вопросы, связанные в выделением и ранжированием факторов изменений, на первые места среди факторов вышли сугубо искусственные антропогенные факторы. 53,9 % экспертов поставили на первое место фактор «изменения информационной среды», 28,5 % как важный фактор пометили фактор «ухудшение качества основных жизненных ресурсов (воды, воздуха, жилого пространства, и др.)», который очевидным образом связан с деятельностью человека. Также как максимально важный фактор отметили соответственно 23% и 30% ответивших такой фактор как «возрастающее медицинское вмешательство в функцио105

нирование человеческого организма, достижения генной инженерии, биомедицины, «таблеточной» индустрии и др.». Этот фактор также искусственного антропогенного происхождения. 4. Блок 4. Институты и сообщества С этими ответами коррелируют фактически ответы на вопросы блока, посвященного роли институтов (церкви, семьи, образования). 36,5% согласны с утверждением, что «институты семьи, церкви, образования и др. сохраняют свою принципиальную роль в формировании человеческой идентичности». Также 47,6% ответивших полагают, что «сами эти привычные нам институты сохраняют свою важнейшую роль», несмотря на то, что они переживают кризис. При этом 42,8% ответивших отмечают, что «мы должны говорить о нарождении принципиально новых институтов, воспроизводящих новые идентичности человека». То есть, с одной стороны, важнейшая роль классических институтов сохраняются, хотя они переживают кризис. С другой стороны, появляются новые институты. И здесь экспертные мнения разошлись. Явной победившей позиции здесь не проглядывается. Но все же некоторый оптимизм относительно того, что привычные институты остаются, и они продолжают играть ключевую роль, этот оптимизм видится в ответах экспертов. Нет явно выраженной победившей точки зрения, гласящей, что все рушится, все радикально меняется, что институты семьи, церкви и образования настолько себя изжили и настолько радикально изменились, что впору говорить о радикально отличных иных институциях, которым еще нет даже названия. Хотя точку сдвига эксперты все же фиксируют. 49,2%, почти половина экспертов отмечают, что «появляются новые сообщества с малоизвестными и, соответственно, малоизученными идентичностями, которые разрушают идентичности, воспроизводимые традиционными институтами». Итак, в целом общие содержательные выводы по первому такту Дельфи опроса такие. 1. Нет явной доминаты у позиции, которая бы утверждала, что человек меняется, причем радикально, причем, эти изменения негативны и деструктивны, что человек с его привычной нам идентичностью исчезает. 2. Нет точной ясности в целом в позициях относительно изменений, которые переживает человек. Присутствуют разные позиции, которые допускают и наличие изменений, и их отсутствие. В целом доминирует некий сдержанный оптимизм, говорящий, что все у нашего брата человека в принципе пока нормально, никакого онтологического сдвига и никакой антропологической катастрофы не наблюдается. 3. Все классические институты продолжают играть ключевую роль. Хотя и испытывают кризис. Но при этом точка сдвига в сторону начала формирования новых институций экспертами фиксируется, как отмечает половина опрошенных. 4. Важную роль в получении именно таких ответов сыграло то, какая получилась выборка. Выше в диаграммах мы видим, что 79% из ответивших экспертов — это философы (социальные философы, философские антропологи), педагоги, психологи, социологи, культурологи. Минимальная доля ответивших относит себя к медицине, информационным технологиям. То есть эти ответы — большей частью самодиагностика ответивших. Это автопортрет именно гуманитарного сообщества. 5. География опроса также — способ самодиагностики. 78% ответивших живут в Москве, Новосибирске, Томске, Красноярске, Барнауле. Это связано, во-первых, с тем, что форсайт группа сама живет и работает в Новосибирске. А, во-вторых, горизонталь106

ные связи этой группы сосредоточены именно в этих городах. Тем не менее несмотря на сибирский центр проекта, 35 % ответивших москвичей говорит, во-первых, о том, что и экспертное сообщество, как и многое другое, у нас сосредоточено в Москве, а, во-вторых, наличие экспертных коммуникаций у форсайт-группы с Москвой и другими городами позволило преодолеть провинциальный и сибирский региональный характер. Опрос все же получился национальным. С учетом всего выше сказанного мы готовы допустить, что во многом именно таковые результаты анкеты по первому такту получились из-за вполне определенного состава экспертов. А этот состав именно мы, форсайт группа, и формировали. Но такой состав экспертов получился не случайным образом. Он сформировался именно потому, что мы старались учесть различные факторы активности экспертов.

Приложение 1

Новосибирский государственный университет экономики и управления «НИНХ» НОВЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ ЧЕЛОВЕКА: АНАЛИЗ И ПРОГНОЗ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ТРЕНДОВ Антропологический Форсайт-проект Проект проводится в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России». ДЕЛЬФИ ОПРОС ПЕРВЫЙ ТАКТ Уважаемые коллеги! Предлагаем Вам принять участие в исследовании «Новые идентичности человека: анализ и прогноз антропологических трендов» проводимом Новосибирским государственным университетом экономики и управления в формате Форсайт-проекта. Цель проекта — понять, что происходит с современным человеком и рассмотреть вероятные перспективы его изменений. Базовой гипотезой исследования является предположение, что с современным человеком происходят радикальные изменения. Они определяются резкими изменениями образа жизни (в течение одного поколения), быстро меняющейся информационной, технологической и природной средой, в которой вынужден существовать современный человек, и ее нарастающим массовым вмешательством в жизнедеятельность человека. Эти изменения настолько существенны, что приходится обсуждать проблему изменения/сохранения человека как особого существа. Этот проект предполагает, в частности, проведение Дельфи-опроса. Анкетирование проводится в три такта. Каждый эксперт заходит по ссылке: http://nsuem.ru/dt/ science/projects/forsite/delphi/ и отвечает на ниже приведенные вопросы. После того, как группа Форсайт-проекта обработает все анкеты, результат такта пересылается экспертам, чтобы они видели, как отвечали их коллеги. Эксперты вновь отвечают на вопросы переработанной анкеты второго, а затем и третьего такта. Участники опроса получат аналитический отчет по результатам проведенного исследования. Мы будем очень благодарны Вам за участие в проекте! Пожалуйста, отметьте ту позицию, которая Вам наиболее близка и сделайте короткий комментарий. 1. Отношение к происходящему с человеком Как Вы думаете, насколько радикальны изменения, происходящие с человеком? Они действительно радикальны, что впору говорить о его уходе с исторической сцены или эти изменения человек претерпевает всегда, он всегда менялся, на то он и человек, и ничего нового здесь не происходит? 108

N№

Позиция

Изменения с человеком происходят, но они носят благоприятный характер. Увеличиваются возможности человека.

Происходящие изменения человека можно оценивать как его деградацию. Человек в своих проявлениях становится все более примитивным, все более и более зависимым от своих желаний.

Несмотря на бросающуюся в глаза очевидность изменений, они по существу человека не меняют, меняется лишь среда.

Другое мнение.

Ответ Да/нет

Комментарии (250 знаков)

2. Новое понимание человека? Что и кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке вообще? Выработаны ли адекватные языковые средства, когда речь идет о человеке? Или мечта философов — создать универсальную антропологию — так и осталась мечтой? И, вообще, нужно ли новое учение о природе человека? Или здесь и так все понятно? Или, в принципе, никакой неизменной и постоянной природы человека нет, она разная в разные эпохи? N№

Позиция

Новое представление о человеке не нужно. Уже существующие антропологические концепции вполне описывают своеобразие его природы.

Новый язык нужен, но он должен создаваться на принципиально новых основаниях. Жесткие понятия не способны зафиксировать многообразие и изменчивость человеческих проявлений. Нужен качественно новый язык, не задающий нормирующие рамки, а способный описать эту изменчивость.

Поиск нового языка и новых представлений не имеет смысла. Человек настолько меняется, что не язык надо искать, а самого человека. Он сам исчезает.

Другое мнение

Ответ Да/нет

Комментарии (250 знаков)

3. Факторы антропологических изменений. (В графе «Ответ» проставьте цифры от 0 до 5 в соответствии со степенью важности данного фактора. 5 — «максимально важно», 4 — «важно», 3 — «требует внимания, но не более того», 2 — «не очень важно», 1 — «неважно», 0 — «фактор не действует».) Если Вы считаете, что есть важные факторы антропологических изменений, не указанные в данном списке, укажите их в позиции «Другое». 109

N№

Позиция

Резкое изменение информационной среды.

Изменения природной среды.

Ухудшение качества основных жизненных ресурсов (воды, воздуха, жилого пространства, и др.)

Возрастающее медицинское вмешательство в функционирование человеческого организма, достижения генной инженерии, биомедицины, «таблеточной» индустрии и др.

Дополнение человеческого тела и сознания киберустройствами, выстраивание интерфейса человек-машина.

Формирование нового понимания человека на основе глобального распространения квазирелигиозных учений и оккультизма.

Пост-секуляризация (возвращение религий и оккультизма).

Гипер-урбанизация и радикальное изменение образа жизни современного человека.

Другое.

Ответ (цифрой)

Комментарии (250 знаков)

4. Институты и сообщества В данном разделе выясняется, как меняются основные структуры формирования и воспроизводства идентичности человека. Под «институтами» здесь понимаются формально учреждаемые/организуемые группы (семья, школа, церковь, армия и др.), тогда как под «сообществами» понимаются автономно возникающие и самоподдерживающиеся группы (социальные сети, профессиональные сообщества, группы по интересам и др.). N№

Позиция

Институты семьи, церкви, образования и др. сохраняют свою принципиальную роль в формировании человеческой идентичности, меняя лишь свое внешнее оформление и принципы устройства. Например, образование становится все более открытым, глобальным и сетевым.

Институты семьи, церкви, образования и др. претерпевают кризис, их роль в формировании человеческой идентичности деградирует, в результате чего идентичность человека переживает кризис. Но сами эти привычные нам институты сохраняют свою важнейшую роль.

Сами институты семьи, церкви, образования и др. претерпевают кризис, в результате чего мы должны говорить о нарождении принципиально новых институтов, воспроизводящих новые идентичности человека.

Существующие сообщества содействуют существующим институтам в формировании и закреплении человеческой идентичности, и это соотношение способствует развитию новых идентичностей.

110

Ответ Да/нет

Комментарии (250 знаков)

Изменения традиционных институтов и формирование новых сообществ не является значимым фактором изменения идентичности человека.

Другое.

5. Эксперты Кого из экспертов Вы могли бы еще рекомендовать для участия в Дельфи опросе? ФИО

Город

Должность

Место работы

Эл. Почта

Контактный телефон

Место работы

Эл. Почта

Контактный телефон

6. Информация об эксперте ФИО

Город

Должность

Спасибо!

111

Приложение 2

Новосибирский государственный университет экономики и управления «НИНХ» НОВЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ ЧЕЛОВЕКА: АНАЛИЗ И ПРОГНОЗ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ТРЕНДОВ Антропологический Форсайт-проект Проект проводится в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России». ДЕЛЬФИ ОПРОС ВТОРОЙ ТАКТ Уважаемые коллеги! Мы очень благодарны Вам за участие в проекте! Вы ответили на вопросы первого такта. Начинается второй этап. Как Вы помните, анкетирование проводится в три такта. Первый этап показал, что позиции экспертов разделяются на две группы. Около половины участников согласны что «человек» как существо переживает кардинальные изменения. В оценке факторов изменения человека заметное предпочтение отдаётся естественным — экологическим, биологическим — факторам перед факторами культурными, социальными и политическими. Вопрос о необходимости новых подходов к человеку, его сущности и перспективах остаётся не ясным. Как и на первом этапе, пожалуйста, отметьте ту позицию, которая Вам наиболее близка. Комментарии или уточнение позиции в каждой позиции просим написать по желанию. Напоминаем, что каждый эксперт заходит со своим паролем и логином на сайт по ссылке: http://nsuem.ru/dt/science/projects/forsite/delphi/ и отвечает на вопросы анкеты. Группа форсайта обрабатывает анкеты и вновь рассылает для третьего такта. Вы можете посмотреть основные результаты первого такта опроса здесь: http://nsuem. ru/dt/science/projects/forsite/delphi/otchet.php 1. НАПРАВЛЕНИЯ ИЗМЕНЕНИЙ ЧЕЛОВЕКА Какие направления достаточно существенны, чтобы о них вести речь, обсуждая возможные кардинальные изменения существа человека? Этот блок уточняет вопросы первого такта. 112

N№

Варианты позиций

Изменение естественного вида человека, замена его органов на искусственные и доведение этой замены до критической черты.

Генетические изменения человека радикально ускоряются благодаря попыткам управляющего вмешательства. Таким образом, развитие био-когнитивных наук становится решающим фактором эволюции.

Базовые функции человека передаются машине, и это радикально меняет повседневность (такие функции, как повседневный уход за собой, забота о детях, воспитание и др.)

Непрерывное быстрое изменение социальной среды вынуждает человека постоянно менять свою идентичность. Это становится важнейшим фактором социального распада.

Нарастание борьбы мировых элит проявляется в усилении мер контроля за каждым жителем планеты. Поэтому люди современных обществ ощущают, что их идентичность полностью задается извне, и это влечёт рост конформизма.

Распространение неотрадиционализма приводит к росту влияния жёстких идентичностей, которые в качестве норм организации жизни предлагают нормы прошлых эпох.

На представление человека о самом себе решающее влияние окажет массовое распространение киборгов, комбинирующих в себе человеческое и техническое начала.

Возможно частичное и полное переселение человека в новые виртуальные реальности.

Существенным фактором изменений идентичности станут социально-политические конфликты, вызванные резкими трансформациями природно-климатических условий (глобальное потепление, истощение ресурсов, и т.п.)

Ответ Да/нет

Комментарии (по желанию)

10. Параллельно падению престижа рационального научного знания обновленные (новые) религии в ближайшем будущем будут существенно влиять на формирование идентичности. 11. Можно говорить о деградации населения развитых стран ввиду стандартизации образов жизни, снижения качества общедоступного образования и других социальнокультурных процессов. 12. Ни одно из этих направлений изменения не меняет человека кардинально. 13. Другое.

2. Изменение повседневных практик Изменения человека происходят постепенно. Эти изменения проявляются в повседневной жизни. Можно говорить о новых практиках, которые создают предпосылки для таких изменений. Но и сами практики изменяются. Под практиками мы здесь понимаем массовые, воспроизводящиеся виды социальной деятельности, благодаря которым 113

человек оказывается связан с другими людьми и включен в массовые экономические, политические, культурные процессы. В данном блоке вопросов нас интересуют повседневные практики, участие в которых формирует образ жизни современного человека, и через это принципиально влияет на его самоопределение и идентичность. N№

Ответ Да/нет

Позиция

Повседневная жизнь людей ускоряется, однако повседневные практики остаются принципиально теми же, и это залог сохранения основных аспектов его идентичности.

В ближайшем будущем можно ожидать появления принципиально новых профессий и других типов занятости, которые вызовут к жизни новые типы идентичности.

Повседневная жизнь людей ускоряется, и именно поэтому его идентичности существенно трансформируются. Возможно, что изменение образа жизни окажется столь существенным, что можно будет говорить и о сущностных изменениях человека.

Виртуализация приводит к формированию новых практик, существенно изменяет образ жизни и через это трансформирует идентичность человека.

Так называемая экономика знаний (когнитивная экономика) приводит к формированию нового типа человека — «человека сверхразумного» или «информационного человека». О его сущности пока ещё нельзя говорить с какой-либо определённостью.

Другое.

СПАСИБО!

114

Комментарии (по желанию)

Приложение 3

ПРОТОКОЛ по результатам Дельфи опроса (первый такт) Отношение к происходящему с человеком? Как Вы думаете, насколько радикальны изменения, происходящие с человеком? Они действительно радикальны, что впору говорить о его уходе с исторической сцены или эти изменения человек претерпевает всегда, он всегда менялся, на то он и человек, и ничего нового здесь не происходит? Изменения с человеком происходят, но они носят благоприятный характер. Увеличиваются возможности человека. • Не ответили — 22.22% • Не согласен — 42.86% • Согласен — 31.75% Происходящие с человеком изменения можно оценивать как его деградацию. Человек в своих проявлениях становится все более примитивным, все более и более зависимым от своих желаний. • Не ответили — 19.05% • Не согласен — 53.97% • Согласен — 23.81% Несмотря на бросающуюся в глаза очевидность изменений, они по существу человека не меняют, меняется лишь среда. • Не ответили — 25.4% • Не согласен — 38.1% • Согласен — 33.33% Другое мнение • Не ответили — 96.83% Новое понимание человека? Что и кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке вообще? Выработаны ли адекватные языковые средства, когда речь идет о человеке? Или мечта философов — создать универсальную антропологию — так и осталась мечтой? И, вообще, нужно ли новое учение о природе человека? Или здесь и так все понятно? Или, в принципе, никакой неизменной и постоянной природы человека нет, она разная в разные эпохи? Новое представление о человеке не нужно. Уже существующие антропологические концепции вполне описывают своеобразие его природы. • Не ответили — 17.46% • Не согласен — 44.44% • Согласен — 20.63% 115

Новое представление необходимо, поскольку человек изменился и меняется все быстрее. Должна появиться новая междисциплинарная наука о человеке, описывающая динамику его биологического, социального, когнитивного, психологического своеобразия. • Не ответили — 15.87% • Не согласен — 28.57% • Согласен — 38.1% Новый язык нужен, но он должен создаваться на принципиально новых основаниях. Жесткие понятия не способны зафиксировать многообразие и изменчивость человеческих проявлений. Нужен качественно новый язык, не задающий нормирующие рамки, а способный описать эту изменчивость. • Не ответили — 15.87% • Не согласен — 30.16% • Согласен — 36.51% Поиск нового языка и новых представлений не имеет смысла. Человек настолько меняется, что не язык надо искать, а самого человека. Он сам исчезает. • Не ответили — 23.81% • Не согласен — 46.03% • Согласен — 12.7% Другое мнение • Не ответили — 82.54% Факторы антропологических изменений. (В графе «Ответ» проставьте цифры от 0 до 5 в соответствии со степенью важности данного фактора. 5 — «максимально важно», 4 — «важно», 3 — «требует внимания, но не более того», 2 — «не очень важно», 1 — «неважно», 0 — «фактор не действует».) Если Вы считаете, что есть важные факторы антропологических изменений, не указанные в данном списке, укажите их в позиции «Другое». Резкое изменение информационной среды. • Не ответили — 3.17% • 2 — 6.35% • 3 — 6.35% • 4 — 19.05% • 5 — 53.97% Изменения природной среды. • Не ответили — 3.17% • 1 — 6.35% • 2 — 7.94% • 3 — 26.98% • 4 — 25.4% • 5 — 19.05% 116

Ухудшение качества основных жизненных ресурсов (воды, воздуха, жилого пространства, и др.). • Не ответили — 6.35% • 0 — 4.76% • 1 — 1.59% • 2 — 7.94% • 3 — 23.81% • 4 — 28.57% • 5 — 15.87% Возрастающее медицинское вмешательство в функционирование человеческого организма, достижения генной инженерии, биомедицины, «таблеточной» индустрии и др. • Не ответили — 6.35% • 0 — 3.17% • 1 — 1.59% • 2 — 1.59% • 3 — 22.22% • 4 — 30.16% • 5 — 23.81% Дополнение человеческого тела и сознания киберустройствами, выстраивание интерфейса «человек-машина». • Не ответили — 3.17% • 0 — 1.59% • 1 — 9.52% • 2 — 14.29% • 3 — 15.87% • 4 — 25.4% • 5 — 19.05% Формирование нового понимания человека на основе глобального распространения восточных учений и квазиучений. • Не ответили — 6.35% • 0 — 9.52% • 1 — 23.81% • 2 — 14.29% • 3 — 23.81% • 4 — 9.52% • 5 — 1.59% Пост-секуляризация (возвращение религий и оккультизма). • Не ответили — 4.76% • 0 — 9.52% • 1 — 12.7% • 2 — 23.81% • 3 — 22.22% • 4 — 12.7% • 5 — 3.17% 117

Гипер-урбанизация и радикальное изменение образа жизни современного человека. • Не ответили — 4.76% • 1 — 3.17% • 2 — 14.29% • 3 — 15.87% • 4 — 23.81% • 5 — 26.98% Другое мнение • Не ответили — 87.3% Институты и сообщества. В данном разделе выясняется, как меняются основные структуры формирования и воспроизводства идентичности человека. Под «институтами» здесь понимаются формально учреждаемые/организуемые группы (семья, школа, церковь, армия и др.), тогда как под «сообществами» понимаются автономно возникающие и самоподдерживающиеся группы (социальные сети, профессиональные сообщества, группы по интересам и др.). Институты семьи, церкви, образования и др. сохраняют свою принципиальную роль в формировании человеческой идентичности, меняя лишь свое внешнее оформление и принципы устройства. Например, образование становится все более открытым, глобальным и сетевым. • Не ответили — 19.05% • Не согласен — 38.1% • Согласен — 36.51% Институты семьи, церкви, образования и др. претерпевают кризис, их роль в формировании человеческой идентичности деградирует, в результате чего идентичность человека переживает кризис. Но сами эти привычные нам институты сохраняют свою важнейшую роль. • Не ответили — 20.63% • Не согласен — 25.4% • Согласен — 47.62% Сами институты семьи, церкви, образования и др. претерпевают кризис, в результате чего мы должны говорить о нарождении принципиально новых институтов, воспроизводящих новые идентичности человека. • Не ответили — 14.29% • Не согласен — 36.51% • Согласен — 42.86% Существующие сообщества содействуют существующим институтам в формировании и закреплении человеческой идентичности, и это соотношение способствует развитию новых идентичностей. • Не ответили — 34.92% • Не согласен — 31.75% • Согласен — 26.98% 118

Появляются новые сообщества с малоизвестными и, соответственно, малоизученными идентичностями, которые разрушают идентичности, воспроизводимые традиционными институтами. • Не ответили — 19.05% • Не согласен — 25.4% • Согласен — 49.21% Изменения традиционных институтов и формирование новых сообществ не являются значимыми факторами изменения идентичности человека. • Не ответили — 23.81% • Не согласен — 61.9% • Согласен — 7.94% Другое мнение • Не ответили — 93.65%

119

ОЛЬГА ВЛАДИМИРОВНА ФИЛАТОВА Кандидат философских наук. Филолог, закончила гуманитарный факультет Новосибирского государственного университета. Технический переводчик французского языка, рекламный журналист. Область научных интересов: литература, теория перевода, маркетинг, реклама. E-mail: filatovaolgav@yandex.ru

ФОРСАЙТ: ОТ ТЕХНОЛОГИЙ К ЧЕЛОВЕКУ Статья посвящена анализу процесса расширения предметного поля метода форсайта в мировой практике: от научно-технологической сферы к проблематике социальногуманитарного характера. Сделано важное предположение, что причина, по которой форсайт оказался востребован в области проблем общества и человека, состоит в том, что данный метод оказался эффективен как технология коммуникации и достижения консенсуса между различными слоями общества. Ключевые слова: человек, общество, наука, технологии, форсайт, коммуникация, будущее. Форсайт: от технологий к человеку За последние десятилетия форсайт стал широко используемым инструментом стратегического планирования во всем мире. Применяемый первоначально преимущественно в научно-технологических областях, со временем он нашел свое приложение и в социально-гуманитарной проблематике. Если в научно-технологических областях форсайт уже доказал свою эффективность и результативность, то применение данного метода в области гуманитарных и социальных представляется неоднозначным. Предвидение будущего кажется вполне оправданным и логичным там, где будущее связано с конкретными и осязаемыми технологиями, изобретениями, стратегиями развитий компаний и производств, но представляется порой отвлеченным и достаточно революционным там, где дело касается «человеческого фактора». В чем сила гуманитарного форсайта, как произошел поворот от технологий к человеку и почему форсайт-проекты все чаще обращаются к вопросам будущего человека и общества? На эти вопросы может дать ответы анализ мировой практики применения форсайта, в которой отчетливо прослеживается тенденция расширения области применения данного метода и его распространение в поле социально-гуманитарной проблематики. США: Технологический форсайт — поиск решения конкретных проблем Само появление форсайта как метода долгосрочного прогнозирования было вызвано к жизни вполне определенной потребностью в сфере научно-технологического развития. В 50-х гг. XX в. американской компанией «RAND Corporation» была предложе120

на технология проведения Дельфи-опроса в связи с недостаточностью традиционных методов прогнозирования текущего технологического развития. В дальнейшем этот метод оказался востребованным военно-воздушным и военно-морскими ведомствами США для стратегического и геополитического прогнозирования. В начале 1980-х гг. в США был запущен масштабный проект для выявления технологий, критически важных для будущего технологического развития страны. Как видим, на этапе своего возникновения применимость метода форсайта ограничивалась вполне определенной предметной областью. Необходимо отметить, что в Соединенных Штатах Америки по сей день метод форсайта применяется преимущественно в «практически-прагматическом» поле — с его помощью формулируются основные ориентиры развития технологий во взаимосвязи рыночных, социально-политических и технологических факторов1, предлагаются технологические концепты2 и для стратегического планирования развития бизнескорпораций. В целом же в США, в отличие от практики применения данного метода в других странах, практически отсутствуют централизованные научно-технологические форсайт-проекты, заказчиком которых выступает правительство. Это обусловлено тем, что в США правительство не занимается промышленной политикой, а решение вопросов данной проблематики отдано на откуп корпоративного сектора. В этой связи совсем неудивительно, что форсайт-проекты США проблемно ориентированы и носят предметный характер. Они призваны обобщить оценки и предложить решение вопросов, актуальных для вполне конкретной целевой аудитории, потребности которой связанны с финансовым благополучием и экономическим процветанием компаний, холдингов и корпораций. Форсайт в Японии: расширение горизонта — будущее нации В 70-х гг. XX в. метод Дельфи-опроса и создание на основе его результатов долгосрочного прогноза был воспринят в Японии. Но в отличие от американского опыта метод был апробирован на более широком поле — для определения стратегии развития целой страны на многие десятилетия вперед. По заказу японского правительства был проведен сбор и анализ экспертных оценок для того, чтобы определить приоритеты в развитии страны в долгосрочной перспективе — 30 лет. Технология проведения опроса — метод Дельфи, был заимствована из США, откуда в качестве консультанта был приглашен Тэд Гордон, один из создателей этого метода в корпорации RAND3. Японский национальный форсайт по своей методологической и тематической направленности представляет собой дорожную карту развития науки и технологии. В фокусе исследования находятся темы, которые носят конкретный характер: развитие технологий прогнозирования землетрясений; совершенствование методов утилизации промышленных товаров; генетические исследования; информационная защита частной 1

«Глобальная технологическая революция-2020», Silberglitt R. et al. The global technology revolution 2020, in-depth analyses: Bio/nano/materials/information trends, drivers, barriers, and social implications. — Rand Corporation, 2002.

См. Social Trends and Product Opportunities: Philips Vision of the Future Project — форсайт-проект Компании Philips.

The National Institute of Science and Technology Policy (NISTEP) — Англоязычная версия сайта Японского Института научной и технологической политики: http://www.nistep.go.jp/en/?page_id=1730

121

жизни4 . Однако сам способ проведения форсайта носит глобальный характер. Выводы о приоритетах развития страны на ближайшие десятилетия строится на глобальном опоросе, в котором принимают участие несколько тысяч экспертов из различных областей. Таким образом, японский опыт проведения форсайт-исследования показывает расширение масштабов применения, при сохранении предметной области приложения данного метода. На примере Японии мы видим, что форсайт используется для решения вопросов научно-технологического развития, однако поиск этот осуществляется в масштабах целой страны с привлечением экспертных оценок тысяч специалистов. При этом следует отметить, что со временем в область проблематики национального японского форсайта стали втягиваться социально-гуманитарные аспекты, что является отражением общемировой тенденции расширения предметного поля данного метода. Так, в национальных японских форсайтах 2000-х годов присутствуют следующие аспекты социально-гуманитарной тематики: проблема всеобщей грамотности в связи с процессами мировой глобализации; развитие духа новаторства и предоставление отдельной личности большей свободы в управлении своей жизнью; модификации системы образования для наиболее эффективного реагирования на вызовы будущего и т. д.5 В то же время все эти социально-гуманитарные мотивы подчинены основной идее национального проекта — научно-технологическое лидерство японской нации в будущем. Европа: смещение акцентов — общество, культура и проблемы человека Методология форсайта пришла в Европу в конце 80-хх — начале 90-х гг. XX в. В конце 80-х гг. был создан специальный институт европейского экономического общества (Institute Technology Foresight в Севилье), занимающийся вопросами методологического и методического обеспечения форсайта. В этот же период времени в Еврокомиссии был создан специальный департамент по форсайту, а в 2000 году в Европейском Союзе была принята Лиссабонская стратегия, которая предложила всем странам ЕС шире использовать инновационный инструмент для долгосрочного прогнозирования будущего — форсайт6 . Европейский форсайт, как и во многих других странах, начинался как научнотехнический, но с течением времени область применения метода расширилась до вопросов социально-экономического развития. На раннем этапе за основу европейского форсайта были взяты японские национальные форсайты по методике Дельфи опроса, но опыт стран членов ЕС оказался крайне разнороден, что и определило существен Белоусов Д.Р., Солнцев О.Г., Хромов М.Ю.Построение долгосрочного научно-технологического прогноза для России методом «Форсайт» // «Проблемы прогнозирования — Ин-т народнохозяйственного прогнозирования РАН №1 2008 год. С. 32. См. также Прогноз NISTEP до 2030 года http://transhumanism-russia.ru/content/ view/99/110/ Официальный сайт Российского Трансгуманистического Движения.

«Внутренняя граница: развитие личностей и лучшее управление в двадцать первом веке». Комиссия по целям Японии в 21 веке. Япония, 2000. Глава1. Перевод: Мовилы В.В. и Желтов А.В. Опубликовано на сайте группы «Конструирование будущего»: http://future-designing.org/download.php?d=163&is=doc.

В заключительном докладе под названием «Thinking, Debating & Shaping the Future Foresight for Europe», опубликованном 26.04.02, отмечается, что с 2000 г. и до 2010 г. в странах ЕС приветствуется использование инновационного инструмента, именуемого форсайтом. — «Thinking, Debating & Shaping the Future Foresight for Europe». Р. 3. — Третьяк В. П., Калюжнова Н. Я. Формирование форсайта в Иркутском регионе //Электронный ресурс] Режим доступа: http://www. riep. ru/works/almanach/0005/almanach0005_219-242. pdf. С. 221

122

ные отличия Европейских форсайтов от единого национального японского. У каждой страны свой культурно-исторический контекст, свои вызовы и свои значимые темы и потребности в долгосрочной перспективе, что и стимулировало внутреннюю волюцию метода. Важность таких социальных проблем как создание единого политико-экономического поля Евросоюза, вопросы культурной интеграции в связи с проблемой миграции — все это обусловило то, что европейский форсайт довольно быстро перестал быть узко научно-технологическим и приобрел социально-ориентированный характер. Европейский форсайт «повернулся» от технологий к человеку, именно человек, а не наука, технология или бизнес стали центром притяжения. Прекрасной иллюстрацией этому является уникальный проект Future Expectations for Europe «Ожидания будущего для Европы», реализованный в Европе в 2008 году. Он был основан не на опросе экспертного сообщества, а обычных жителей. В опросе приняли участие около 11 тысяч человек из 9 стран (Россия, Австрия Великобритания, Германия, Испания, Италия, Финляндия, Франция, Швейцария). В результате анкетирования было выявлено коллективное видение возможных сценариев будущего7 . Примечательно, что впервые в мировой практике форсайта настолько широкомасштабное исследование, требующее к тому же значительного финансирования, было направлено на то, чтобы узнать и систематизировать видение обычных людей, а не представителей экспертного сообщества. Кажется справедливым предположить, что основной продукт подобного рода исследований состоит не в полученных точках зрения, которые, в общем и целом, ограничиваются довольно стандартным набором актуальных для современности трендов (экологичное производство, энергетика, развитие объединенной Европы, проблема старения и миграции), а тем, что в процесс формирования «экспертного сообщества» втягиваются обыватели. То есть форсайт выступает не только в качестве способа конструирования будущего на основе экспертных оценок, но как социо-гуманитарная технология коммуникации и достижения консенсуса в представлении о будущем между представителями различных слоев общества. Безусловно, маловероятно, что все участники проведенного анкетирования отвечали на вопросы с полным осознанием важности своего участия в подобном мероприятии, тем более что горизонт прогнозирования в 20-30 лет — это слишком отдаленная перспектива для большинства людей, мыслящих менее протяженными временными отрезками. Но с большей долей вероятности, верно, что на 11 000 человек, принявших в нем участие, найдется определенный процент людей, которых вопросы о вероятном будущем натолкнут на размышления о завтрашнем дне человечества, общества, нации, а еще часть из них придет в результате к осознанию необходимости определенных действий. Таким образом, незаметно будущее меняется, в нем актуализируются новые смыслы и сценарии, которых не было бы без того, не пытаясь, мы конструировать его сейчас. Этот эффект созидания будущего в настоящем и расширение спектра его возможных вариантов более очевиден в опыте форсайтных исследований Великобритании. Великобритания: будущее создается сегодня Великобритания выделяется наиболее передовыми и оригинальными подходами к 7

Соколов А. В., Салазкин М. Г. Европа и Россия в ожидании будущего // «Форсайт». — 2009. — Т.3. — №1. — С. 58—68 . См. также: The Future of Europe Fieldwork February. March 2006, Publication May 2006.

123

прогнозированию с использованием методологии форсайта. В Англии результаты форсайтных исследований активно используются при разработке стратегий социальноэкономического развития регионов, активно воплощаются в конкретных действиях и программах развития. Проект регионального форсайта действует в Великобритании уже на протяжении 14 лет и представляет собой один из лучших примеров взаимодействия между региональным и национальными уровнями планирования на территории Европы. Первый Форсайт-проект был проведен в 1994-1999 гг. и учитывал только технологические и рыночные перспективы, но форсайт-проекты проведенные в 1999-2002 и 2002-2004 гг. уже созданы на основе комплексного анализа технологических, рыночных и социальных проблем8 . В результате отработки методологии форсайта произошла смена фокуса проектной деятельности: от исключительно технологического форсайта к поиску решений конкретных технологических и социально-экономических задач и их внедрению в практику9 . Самым важным следствием развития национального форсайт-проекта в Великобритании следует признать выстраивание связей и взаимодействия между правительственными структурами, представителями бизнеса и научным сообществом. Методы стратегического анализа и прогнозирования, разработанные в рамках форсайт-проекта, широко используются. Сформирован круг экспертов и консультантов, внедряющих их в коммерческих корпорациях и государственных структурах. Отлажен механизм введения в практику результатов форсайта в области малого бизнеса — для этой цели были созданы специальные центры обучения Форсайту, Foresight Training Centres.10 К научно-техническому творчеству активно привлекается подрастающее поколение — школьники и студенчество, которые активно участвуют в проекте Молодежного форсайта (Young Foresight), инициированном правительством и Министерством образования. И здесь как нельзя лучше проявляется продуктивный потенциал данного метода, ведь временной горизонт национальной программы составляет 15-20 лет, а значит, творить это будущее будут те, кому сейчас еще нет и 20. Привлекая их к размышлениям о возможном будущем сейчас, Великобритания его активно создает, прививая подрастающему поколению навыки стратегического мышления, планирования и целеполагания. Таким образом, краткий обзор мировой практики форсайтов показывает, что поле применения этого метода значительно расширилось за последние десятилетия — в настоящее время форсайт стал эффективной и работающей технологией обсуждения социально-гуманитарных проблем. Актуальные проблемы социально-гуманитарного форсайта Какие вопросы попадают в фокус социально-гуманитарного форсайта? Прежде, всего, это проблемы, связанные с демографией и тенденциями развития общества: прогнозируемое увеличение населения нашей планеты, необходимость обеспечения Гончаров В. В., Марков А. В., Успенский А. А. Исследования по технологическому предвидению. Зачем они необходимы Республике Беларусь? — 2009. — С. 20.

Белоусов Д. Р., Солнцев О. Г., Хромов М. Ю. Построение долгосрочного научно-технологического прогноза для России методом «Форсайт» // Проблемы прогнозирования. — 2008. — №.1. — С. 25

Там же. — С. 18-33

124

сельскохозяйственными, энергетическими и водными ресурсами все более растущего населения11 . Также методология форсайта успешно используется для обсуждения проблем изменения климата, стремительного уничтожения природной среды и «урбанизации» планеты12. И здесь форсайт имеет огромный продуктивный потенциал, так как данный метод позволяет снять радикальное противоречие между крайними точками зрения. «Назад к природе» или «вперед, к индустриальному “искусственному” будущему» — при помощи форсайта эти позиции примиряются, и находится целый ряд компромиссных решений, возникает диалог. Кроме того, при помощи методологии форсайта выстраиваются связи между мегатрендами и находятся оригинальные решения на стыке различных тематических полей. Так, например глобальная тенденция старения населения рассматривается не только в контексте проблем здравоохранения, но и в соприкосновении с темами информационных технологий и сферы образования13. А тема равноправия женщин и усиление их позиций в социальной, политической и экономической жизни интерпретируется как один из возможных выходов в ситуации увеличения разрыва между богатыми и бедными, ожидаемого в будущем14. Таким образом, форсайт в области социально-гуманитарной проблематики способен предложить нестандартные решения и показать будущее под другим углом, нежели методы синхронного анализ или линейного прогнозирования. Но остается насущным вопрос, какова «производящая» сила подобных проектов? Многие из обсуждаемых проблем неразрешимы в настоящем и вполне вероятно не будут решены и в будущем, а в разработку и создания подобных широкомасштабных форсайтных исследований вкладываются огромные финансовые и человеческие ресурсы уже сейчас. В чем же сила гуманитарного форсайта? И почему, несмотря на то, что этот метод долгосрочного планирования, используемый в сфере науки и технологий, но становящийся сложным и неоднозначным при применении к социальной и гуманитарной сферам, все же нашел свое место в данной области? Кажется, ответы на эти вопросы может дать сама методология и базовые установки форсайта. В основе метода лежит важный тезис о том, что будущее вариативно и творимо, оно не предопределено линейно. Один из важных аспектов методологии — это обсуждение будущего, переговоры и договоренности о возможных сценариях будущего. Кажется правомерным предположить, что именно здесь и есть «центр притяжения» гуманитарной проблематики. Строго говоря, социального будущего не существу См. проекты «Мировое сельское хозяйство: перспективы развития до 2030-2050 годов», «Поедая планету: устойчивое, честное и гуманное снабжение всего мира продуктами питания и топливом», «Устойчивая энергетическая система в 2050 году: перспективы и возможности», «Состояние мировой энергетики к 2040 году» и др. — Проект Future view http://futureview.info/

См. проекты «Решение проблемы изменения Климата. Как WWF видит цели на 2050 год», «Рост городов, изменение климата и доступ к пресной воде», «Будущее городов: Оно живое! Здания города будущего»; «Устойчивый городской метаболизм в странах Европы» и др. — Проект Future view http://futureview.info/

Miriam Leis, Govert Gijsbers Report Active and Healthy Ageing — A Long-term View up to 2050 (31.01.2011, Brussels) European Foresight Platform, 2011 http://www.foresight-platform.eu/wp-content/uploads/2011/03/Paper_ Active_Healthy_Ageing_ML_FIN.pdf

Millennia 2015, Women actors of development for the global challenges, официальный сайт проекта http://www. millennia2015.org

125

ет, оно еще не наступило и его невозможно изучить. Если «научно-технологическое» будущее относительно реально: на основании физических, химических закономерностей можно более или менее точно предсказать, какие химические элементы будут открыты, с какими свойствами появятся материалы, какие приборы и инструменты могут появиться и т. д., то общественные изменения формулируются в виде целей или абстрактных образов будущего. Невозможно просчитать это будущее, но можно изложить обоснованные ожидания, и метод форсайта предлагает путь, который придает максимальную объективность этим ожиданиям. Потому что эти ожидания не являются продуктом художественного творчества писателя-фантаста или построениями заинтересованных узких групп, лоббирующих свои собственные интересы, а стоятся на согласованном мнении широкого круга экспертов. Кроме того, необходимо отметить, что в области социально-гуманитарной проблематики форсайт продуктивен как технология коммуникации между группами с различными, а подчас и диаметрально противоположными интересами. И здесь кажется неслучайным тот факт, насколько бурное развитие получил форсайт на территории Евросоюза. Единая Европа, объединяющая страны с разной экономикой, политикой, интересами, уровнем жизни, культурой и историей, очевидно, нуждается в механизме, который позволяет «договориться друг с другом» и идти к будущему Единой Европы согласованно — и метод форсайта предлагает технологию для удовлетворения этой потребности. Таким образом, возвращаясь к вопросам, заданным в начале данной статьи, следует заключить, что метод форсайта, появившийся в научно-технологической области, постепенно был адаптирован в поле социально-гуманитарной проблематики. Это движение произошло благодаря возникшей в данной области потребности в определенной технологии коммуникации и согласовании различных интересов в представлении о целях и образах желаемого будущего. Форсайт позволяет не только договариваться о единых целях и желаемых образах будущего, но одновременно, уже в процессе обсуждения, формирует принципиально новую реальность, которая была бы невозможна, не будь реализовано это обсуждение. И именно в этом моменте кроется богатый потенциал форсайта как инструмента изучения и построения будущего человечества.

126

ПАВЕЛ ВИКТОРОВИЧ КАЙГОРОДОВ Ассистент кафедры философии Новосибирского государственного университета экономики и управления E-mail: Cellar811@mail.ru

ТРАНCГУМАНИЗМ: ЦЕННОСТНЫЕ УСТАНОВКИ В МОДЕЛЯХ ЧЕЛОВЕКА Трансгуманизм — движение мысли, приверженцы которого верят в возможность повышения качества жизни человека за счёт инженерных решений в вопросах изменения человеческого тела и сознания. В рамках этой общей концепции можно выделить следующие методы и направления: протезирование, в перспективе киборгизация человека, создание дистанционно управляемых роботов-аватаров1 , оцифровывание сознания и перенос его на неорганические носители2 , крионика3 — заморозка с последующим восстановлением жизненных функций в будущем. Несмотря на различия подходов, можно выделить общую парадигму в позиции всех трансгуманистов: человеческое тело не является неотъемлемой частью собственно человека. Субстанциональность человека обусловлена не физиологическими признаками. Точно так же как вставные зубы или линзы не являются сегодня серьёзным поводом для дискуссий о сохранении статуса сущностной человечности индивида. Искусственные глаза, конечности или внутренние органы не должны провоцировать подобных дебатов в будущем. Отчуждённое отношение к телу, его понимание как объекта внешней среды, используемого нами для решения ряда задач, а не обоснование онтологических концепций, не столь противоречиво как может показаться. Безусловно, тело играет важнейшую роль в выживании каждого человека, но то же можно сказать и о планете Земля, в биосфере которой мы все проживаем. Однако никто не возьмётся определить человека как существо, живущее на Земле — вышедшие в космос астронавты не теряют своей принадлежности к роду человеческому. По ходу развития люди адаптировали под свои нужды или создали с нуля массу различных устройств. К.Маркс утверждал, что именно с процесса производства и начинается человек.4 «Протезное существо»5 , компенсирующее физические недостатки Roger F. Malina. Metal and Flesh. Massachusetts. MIT press. 2001.

Ray Kurzwell. How to create a mind. [Electronic copy] URL: http://reece.web.cern.ch/reece/share/scratch/Kurzweil,_ Ray_%282012%29.How_to_Create_a_Mind/Ray%20Kurzweil%20-%20How%20to%20Create%20a%20Mind.pdf

Adam E. Perlin. To die in order to live.[Electronic copy] URL: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_ id=1608140

Маркс К. Немецкая идеология: С прил. статьи Ф. Энгельса «Истинные социалисты» / Ин-т Маркса-ЭнгельсаЛенина при ЦК ВКП(б). — [Москва]: Партиздат, 1935. — XII, 620 с. — С. 109.

Sarah Kember. Cyber feminism and Artificial Life .London. Routledge. 2003. — C. 84.

127

за счёт достижений техники — весьма полная характеристика человека. С позиции Декарта сознание есть достаточное основание для доказательства бытия, с другой стороны деятельностный аспект актов мышления, выражавшийся в практическом приложении своих результатов — неотъемлемая часть не только современности, но и нормальной науки в целом со времён Конта. Отсюда можно заключить, что в масштабах сообщества, человека можно определить как существо, создающее подспорья. Человек всегда предпочитал приспособлению моделирование среды. В итоге мы создали техно-среду, идеально приспособленную для нашего выживания. Причём, для выживания нас именно в той форме, в какой мы находимся в текущий момент. Под текущим моментом мы понимаем XIX-XXI века — то есть период, когда развитие цивилизации позволило европейским странам перейти от борьбы за выживание к борьбе за качество жизни. Когда простое существование граждан уже не является достаточным для того чтобы правительство могло считать свою работу выполненной, а массы позволили бы ему эти мысли. Отсюда кризис 2009-12 гг. — кризис финансов по форме, но по сути это кризис образа жизни, что хорошо видно по тому, как быстро разгорелись протесты в Греции после весьма скромной попытки правительства ограничить социальные блага, успевшие стать для обывателей данностью, а не привилегией6 . Повторимся, ситуация «повысившегося минимума» беспрецедентна. Как и её следствия, быть может, проявившиеся ещё не в полном объёме, но достаточно отчётливо. Обнаружив себя в ситуации, когда пригодная для жизни среда требует дополнительной шлифовки, общество (то есть каждое отдельное общество стран первого мира) выделило часть своих интеллектуальных и природных ресурсов на решение данной задачи. А поскольку механизмы перераспределения в Европе и США отданы на откуп рыночным механизмам, новая сфера мгновенно начала привлекать в себя всё сырьё и специалистов в том объёме, какой был задан потребителем. Последний в свою очередь, не находясь более под угрозой физического уничтожения, проголосовал кошельком за «поставщиков комфорта», отлаживавших быт и качество жизни. Прямым следствием такого решения явился массив изобретений от стиральных машин и телефонов до лампочек, зажигающихся от громких звуков. Примечательно, что чем дольше работает «индустрия качества жизни», тем больший сегмент рынка она включает и тем более утончёнными и необязательными являются её продукты. На данный момент многомиллионная7 корпорация и масса энтузиастов вовлечены в разработку приложений для iPhone — деятельность, приносящая результат, применимый для одного-единственного устройства и не критичный для функционирования последнего. Для контраста можно представить средневекового крестьянина, нанимающего сотню батраков для покраски в чёрный цвет лошади, которую он намерен запрячь в плуг. Само по себе такое положение не столь уж угрожающе, однако масштаб, а главное, незыблемость социальных механизмов (рынок, потребление), приведших к нему, заставляют предположить, что дальнейшее развитие будет продолжаться в том же направлении и, по меньшей мере, с прежней скоростью. Сложность же заключается в том, что как только человек создал искусственную среду обитания, заточенную под свое фиксированное состояние, он одновременно организовал алгоритм жизни, удерживающий его в этом состоянии. Мы получили обрат Кризис в Греции 2011, причины беспорядков. [Электронный ресурс] URL: http://www.vigivanie.com/svezhienovosti/299-ekonomicheskiy-krizis-v-gretsii-2011.html

Apple Inc. — AAPL — Financial Statement Analysis [Электронный ресурс] URL: http://www.ventureline.com/ financial-statement-analysis/AAPL/apple-inc-financial-statement-analysis/

128

ную связь, поощряющую нас к пребыванию к той форме, которая была типичной для XX (как среднего арифметического) века. Речь идёт и о форме физической, и о форме социальной, и о форме мышления. По поводу первой А.Азимов исчерпывающе высказался в «Стальных пещерах», пояснив, что человечество вынуждено будет пойти на создание антропоморфных машин, не взирая на возможные побочные эффекты такого дизайна, поскольку все рабочие места и производственные линии, для работы на которых и имеет смысл создавать такие устройства, ориентированы на человекообразного пользователя. Социалистические эксперименты XX века быстро угасали, превращаясь в очередные национальные государства. Выкладки Фрейда и Юнга, казалось, нарисовали картину, окончательно объясняющую содержание сознания Homo Sapiens Sapiens. Минус такого положения дел в том, что стагнирующая форма очень быстро исчерпывает себя. Многократно обсуждённый кризис потребительского общества8 , современное искусство, увязающее в эпатаже9 , экономический разрыв между бедными и богатыми, особенно справедливый для России, всё это и многое другое корнями уходит в попытку «остановить мгновение» и построить техносферу, не нуждающуюся в изменениях. Концептуально попытка эта не бессмысленна — поскольку в природе изменения являются реакцией на вызовы, а вызовы возникают из сопредельных систем или изнутри исходной системы: достаточно создать систему, независимую ни от одной иной системы и не несущую в себе противоречий. Что, разумеется, невозможно на практике — техносфера человека не может быть независима от биосферы планеты, поскольку потребляет её ресурсы, не может быть независима от геосферы планеты, так как пространственно к ней привязана. Однако, осуществлять своё бытие она пытается, исходя именно из этих ложных предпосылок. И жалобы экологов, звучащие с 70-х годов XX века, — лишь один из примеров. Именно обеспокоенность цивилизационной стагнацией и является внутренним мотивом трансгуманизма. Достижения науки, в особенности медицинской, XX-XXI веков предоставляют весьма широкие возможности для качественных изменений человеческого тела. Точно так же, как история не знает примеров возникшей в недавнем прошлом техносферы, так же не имелось прецедентов распланированного перевода человечества в другое экзистенциальное состояние. По ходу истории такие изобретения, как письменность, книгопечатание, карданный вал, технология цифрового хранения информации радикально изменяли жизнь и мышление человеческих сообществ. Однако, преднамеренное превращение человека в нечто иное ради продолжения совершенствования, — такая идея качественно новая. Этот проект Б.Г. Юдин, приводя в пример врачебные практики, называет переходом от реконструирования к конструированию человека.10 Медицина, согласно автору, всё чаще видит своей целью не устранение «неполадок» в человеке, но их заблаговременное предотвращение или даже превентивное развитие человека до состояния, выходящего за верхнюю границу современной нормы. Поскольку именно медицинские технологии на данный момент содержат в себе технологическое ядро трансгуманизма, их можно счесть его онтологической формой. 8

М. Бурак. Мировоззренческий кризис и коэволюционный нигилизм современного общества. // Труды БГТУ. 2012. N 5. Сс. 92-95.

Lena Hades Works [Электронный ресурс] URL: http://www.lenahades.co.uk/

Юдин Б. Г. Медицина и конструирование человека. // Знание. Понимание. Умение. 2008. — № 1 — С.12-19

129

Одновременно нельзя забывать, что для осуществления полноценного перехода к состоянию «пост-» необходимо проработать все его аспекты, не исключая аксиологический и эстетический. Именно «проработать», поскольку проект перехода к постчеловеку (как «продукту» успеха идей трансгуманизма) целиком лежит на человеческих плечах. Проработка эта требуется именно на данном этапе, поскольку по определению технология в любой форме направлена на оптимизацию процесса получения требуемого продукта, снижение затрат на управление процессом получения и повышение его эффективности.11 Иными словами, чудеса генной инженерии и оцифровывания сознания, завораживающие масс-медиа, не несут в себе аксиологического компонента и всегда будут лишь средством достижения поставленной человеком цели. Отсюда: применение любой технологии вне чётко заданного курса и желаемого результата, по меньшей мере, непродуктивно, а, с учётом масштабов предстоящих изменений, возможно и губительно. Справедливости ради нужно заметить, что не каждый проект трансгуманистов создан с прицелом на качественное изменение бытия человека. Большинство вступительных популяризаторских статей содержат тезисы о том, что трансгуманизм есть спасение от болезней, старости и смерти, то есть, мотивированы возможностью реализации инстинкта самосохранения и избегания страданий. Такая интенция коренится в биологическом наследии Homo Sapiens, и на вызов даёт испытанную реакцию —«сражайся или беги». Иными словами, люди видят в киборгизации или стимулировании интеллекта возможность спасти себя как индивида или, в редких случаях, человечество как вид, от страданий, но не перспективу перехода к иной форме бытия как таковой. Такой взгляд неприемлем, поскольку, как указывалось выше, «протезным существом» человек был на протяжении всей своей истории, развитие которой и привело его к осознанию необходимости глобальных перемен. Следовательно: продолжив исходить из животной парадигмы выживания и самосохранения как самоцели, человек совершит очередной виток, и, не ответив ни на один из вызовов (начиная с истощения природных ресурсов и заканчивая истощением потенциала существующей системы социальных транзакций) современных ему на данный момент, столкнётся с новым их блоком. Блоком, порождённым интеграцией технологий нового поколения в старые модели поведения. И если разрыв между бедными и богатыми сменится разрывом между «расширенными» (enhanced) и «нерасширенными» особями, преодолеть его может быть и невозможно. В этой связи наибольшие сомнения вызывают позиции сторонников крионики, поскольку, по их плану, наши современники должны будут оказаться в будущем, оставаясь при этом неизменными внешне и внутренне. Помимо вопросов о личной ответственности перед будущим (прекрасно проиллюстрированных с ещё советских времён, в кинокартине «Бегство мистера Мак-Кинли»), возникают сомнения в цивилизационной уместности такого пришельца в грядущих веках. Как бы адаптировался боярин времён Ивана IV к реалиям современного социума? А ведь, исходя из планов самих же трансгуманистов, население, к примеру, XXIV века будет отличаться от людей XXI века куда сильнее, чем последние от жителей века семнадцатого. Противоречия возникают, вероятно, от того, что идея крионики покоится на мировоззрении индивидуалистаэмпирика, которое охватывает слишком узкий спектр обстоятельств, не учитывая 11

Жукова Е. А. Проблема классификации высоких технологий. // Вестник ТГПУ. — 2008. — № 1. — С.34-45

130

картину стратегического развития цивилизации как целой системы. А именно таков масштаб, на котором предстоит оперировать человечеству, если оно намерено всё же совершить переход за пределы себя. Таким образом, трансгуманизм несёт в себе зерно фундаментально новой парадигмы — изменения человека на уровне онтологии, по заранее просчитанному проекту, со стратегической перспективой на исчезновение человека в текущей форме вовсе. Основная идея трансгуманизма лежит в плоскости перехода не к новым алгоритмам реализации старых социальных транзакций или отправлению жизнедеятельности, но в плоскости пересмотра эталонов и гипотетических минимумов, которые человечество использует при формулировании таких категорий как «норма», «эффективность» и «предел возможного».

АННА ГЕННАДЬЕВНА ГОРБАЧЕВА Аспирант кафедры философии Новосибирского государственного университета экономики и управления — «НИНХ» (НГУЭУ) E-mail: gorbacheva.a.g@gmail.com

О ВОЗМОЖНЫХ ПОСЛЕДСТВИЯХ ВОЗДЕЙСТВИЯ НБИКС-ТЕХНОЛОГИЙ НА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА Введение Развитие технологий (нано-, био-, инфо-, когно-) обусловлено желанием людей каким-либо образом облегчить свою жизнь. Однако их развитие не просто изменяет качество жизни человека, но и «трансформирует сам способ его бытия в мире»1 . Об этой тенденции говорил М. Маклюэн в книге «Галактика Гуттенберга», отмечая, что люди, их жизнь и образ мышления претерпели существенные изменения с развитием письменности и технологий книгопечатания. Общей широкой проблемой, которой посвящена настоящая статья, является философское осмысление влияния современных технологий и высокотехнологичных устройств на человека. Данной проблемой занимаются многие исследователи2 . Конкретная же цель — это исследование влияния технологий на интеллект человека. Поскольку в настоящее время точное общепринятое определение интеллекта отсутствует, мы конкретизируем, о чем пойдет речь. Под интеллектом мы будем подразумевать творческие способности человека, его память, способность принимать решения, логически мыслить, предвидеть. К. Нуири3 говорит о том, что мы — уникальное поколение или люди двух миров: традиционного и информационного. В.И. Аршинов4 называет настоящее время «уникальным временем в истории человечества», а Э. Ласло5 утверждает, что мы являемся очевидцами «макросдвига». Мы являемся очевидцами изменений, поэтому именно мы можем почувствовать на себе достоинства и недостатки каждого из этих двух миров и провести их философское осмысление как их очевидцы. 1

Черникова И.В., Середкина Е.В. О влиянии информационных и когнитивных технологий на образовательные стратегии и сознание // Язык и культура. 2012. № 4 (20). С. 128-138.

Лекторский В.А. и др. Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола. Вопросы философии. 2013. С. 3-23.

Nyiri K. The mobile telephone as a return to unalienated communication // Knowledge, Technology & Policy. 2006. Vol. 19, No. 1. Pp. 54-61.

Аршинов В.И. Сетевой путь современной нано-био-научной практики // Философия в диалоге культур: материалы Всемирного дня философии. М., 2010. С. 894-907.

Ласло Э. Макросдвиг // М., 2004. 208 с.

132

Современные технологии представляют собой не просто набор отдельных способов и подходов, предназначенных для решения определенных задач, но являются конвергенцией целого спектра сопряженных технологий, методов, устройств, механизмов, алгоритмов, процессов. В статьях М. В. Ковальчук6 , В.И. Аршинова7 и ряда других авторов для обозначения такого спектра технологий используется аббревиатура НБИКСтехнологии, интегрирующая нано-, био-, информационные, когнитивные и социальные технологии. Конвергенция или тесное сплетение и взаимодействие технологий выражается в том, что люди используют их не «в чистом виде», а посредством различных высокотехнологичных устройств: компьютера, калькулятора, телефона и т.д. В последнее время наблюдается всплеск производства и продаж портативных устройств — гаджетов, представляющих собой небольшие устройства с ограниченной функциональностью. Гаджетами можно назвать GPS-навигатор, MP3-проигрыватель, электронную книгу, смартфон, планшетный компьютер. Использование людьми таких устройств зарубежные авторы называют «human enhancement», что означает усовершенствование или улучшение человека8 . В данной работе исследуется влияние технологий и высокотехнологичных устройств на интеллектуальные способности людей. Будет показано, что современные технологии зачастую вынуждают человека отказаться от использования своего интеллекта в полной мере, что может негативно сказаться на уровне интеллекта среднего человека. Вначале будут рассмотрены примеры, демонстрирующие эту ситуацию, и проведена аналогию между интеллектом человека и его физическими способностями, после чего, проследив эволюцию физических способностей, мы сделаем вывод о том, что их эволюция имеет много общего с тем, что происходит с интеллектуальными способностями. На основании этой аналогии сделаем прогноз о том, что может произойти с интеллектом среднего человека в будущем. Типичные примеры влияния НБИКС-технологий В ряде научных зарубежных статей авторы иллюстрируют рассматриваемые концепции на примерах, где фигурируют некие вымышленные или реальные персонажи, наделенные свойствами, важными для исследования. Такой подход позволяет, с одной стороны, абстрагироваться от несущественных деталей и изложить суть концепции, а с другой — снабдить работу конкретными понятными примерами. Мы также воспользуемся этим подходом и приведем четыре примера, отражающих, на наш взгляд, основные позиции, которые будут необходимы далее. Первый пример — это использование калькулятора, благодаря которому у разных людей выравниваются возможности быстрого и эффективного проведения сложных вычислений. Говоря упрощенно, при использовании калькулятора продуктивность работы, связанной с вычислениями, будет одинаковой у математика-профессионала и у любого другого человека. Более того, калькулятор работает настолько эффективно, что математик-профессионал, им не обладающий, уступит в продуктивности вычислений практически любому человеку, пользующемуся калькулятором. Описанная си6

Ковальчук М.В. Конвергенция наук и технологий — прорыв в будущее // Российские нанонехнологии. 2011. Т. 6, №№ 1-2. С. 13-23.

Аршинов В.И., Свирский Я.И. Социокультурные проблемы конвергирующих технологий (NBIC-процесс) // Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження. Збірник наукових праць. 2010. Вып. 24.

Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 12-21.

133

туация приводит к двум результатам: во-первых, у человека с низким интеллектом отпадает необходимость тренировать и улучшать вычислительные навыки, а, во-вторых, математик-профессионал вынужден применять калькулятор там, где раньше он обходится только умственной деятельностью, поскольку иначе он уступит в продуктивности. Второй пример — это использование GPS-навигатора. Рассмотрим двух людей: опытного таксиста без GPS-навигатора и неопытного новичка с GPS-навигатором. Опытный таксист может без труда найти большую часть улиц, но помнить все адреса в крупном городе он просто не в состоянии. Кроме того, номера домов могут быть плохо видны или вовсе отсутствовать, что создаст дополнительные трудности. В то же время новичок, прибегая к помощи GPS-навигатора, фактически «знает» все адреса и может быстро найти требующийся. Это приводит к тому, что новичок без особых сложностей доедет к нужному месту, а опытному таксисту, возможно, придется петлять, если он едет по незнакомому адресу. Описанная ситуация демонстрирует, что новичок, полагаясь на GPS-навигатор, действует значительно эффективнее, что опытный таксист, который полагается на свою память и сообразительность. Таким образом, у новичка нет необходимости запоминать адреса или, например, подмечать закономерности в расположении домов, развивая свой интеллект, а опытный таксист в ряде случаев оказывается вынужденным использовать высокотехнологичный навигатор вместо своей памяти и своего интеллекта. В данных примерах калькулятор и GPS-навигатор являются «протезными устройства», поскольку люди начинают думать не только головой, а «но и этими устройствами»9. Третий пример — ремонт ноутбука. Не так давно многие люди могли ремонтировать электроприборы самостоятельно. Причем более качественный и быстрый ремонт удавался людям, обладающим смекалкой, опытом и творческими способностями. С появлением высокотехнологичных приборов, например, ноутбуков, этот расклад сил поменялся. Ноутбук состоит из настолько сложных деталей, что отремонтировать его качественно может только специалист. Более того, испорченную деталь ноутбука заменить на новую проще, чем починить. Технологии развиваются настолько быстро, что для их освоения нужно регулярно обновлять свои знания, что может потребовать значительного времени. Использование новых технологий часто подразумевает наличие дорогостоящего оборудования, и купить его не жертвуя чем-то другим, могут лишь мастера, занимающиеся этой работой профессионально (зарабатывают с ее помощью деньги), или профессионалы-любители. Если домашний мастер не желает осваивать новые технологии, то, казалось бы, он может работать по-старому. Но и здесь возникает проблема. Новые технологии позволяют выполнять работы настолько качественнее, что домашний мастер, сравнивая свои результаты с результатами профессионалов, оказывается вынужденным прибегнуть к их помощи. Четвертый пример — поиск информации в сети. Первые три примера носят довольно частный характер и подводят нас к четвертому более общему примеру, благодаря которому можно понять основную идею. Несколько десятилетий назад существовало три основных способа получения информации: обратиться к литературе, обратиться к эксперту, получить собственный опыт. Важной характеристикой этих способов является их ограниченность. Если говорить о книгах, то ограниченным является число книг, к которым можно обратиться; на поиск нужной книги в каталоге и нужной информации Manzotti R., Pepperell R. The New Mind: thinking beyond the head // AI & Society. 2013. No. 28. Pp. 157-166.

134

в книге требуется время. Набор экспертов, к которым можно обратиться, также ограничен. Появление телефона нескольку расширило эту возможность, но не устранило ограниченность в принципе. Собственный опыт, очевидно, тоже ограничен. Обратимся теперь к поиску информации в сети Интернет. Любой, у кого есть доступ к сети, может мгновенно найти интересующие его данные, причем теперь он не ограничен практически ничем. У него есть доступ к любой информации. Рассмотрим двух людей: эрудита с феноменальной памятью и обычного человека, но имеющего доступ к сети. Эрудит, хотя и обладает хорошей памятью, не в состоянии помнить и знать такой объем данных, который доступен обычному человеку посредством сети. Эрудит, чтобы не уступить обычному человеку в интеллектуальном соревновании, вынужден прибегнуть к помощи устройства доступа в сеть. Современные поисковые системы настолько продвинулись, что могут выдавать очень точные ответы на запросы пользователя, поэтому отпадает даже надобность думать, чтобы составить более подходящий запрос — все равно компьютер ответит правильно. Новые системы ввода уже пытаются угадать, что будет вводить пользователь. Таким образом, роль памяти резко снижается и снижается необходимость ее использовать и тренировать. Обобщим теперь идеи, продемонстрированные на рассмотренных четырех примерах. Итак, развитие информационных технологий и высокотехнологичных устройств приводит к следующим последствиям. 1. Выравниваются возможности людей с разными интеллектуальными способностями осуществлять эффективную деятельность, в особенности, связанную с мыслительными процессами. 2. Продуктивность людей со среднестатистическими или низкими интеллектуальными способностями, которые прибегают к помощи высокотехнологичных устройств, часто может превышать продуктивность людей с высоким интеллектом, не прибегающих к помощи таких устройств. 3. Сокращается количество причин, стимулирующих людей с низким интеллектом его тренировать. 4. Появляется все больше причин, приводящим к тому, что люди с высоким интеллектом заменяют свою умственную деятельность использованием высокотехнологичных устройств. Эволюция информационных технологий и их влияние на человека Повсеместное внедрение высокотехнологичных устройств объясняется двумя основными факторами. Во-первых, их использование дает ощутимое повышение продуктивности человеческой деятельности. Об этом мы говорили при рассмотрении примеров. Во-вторых, стремительно увеличивается их доступность, что выражается в их дешевизне, скорости доступа к ним, уменьшением их размеров и другими причинами. Эти наблюдения позволяют провести аналогию с совершенствованием орудий труда, облегчающих физический труд человека. Если проследить эволюцию человека, то можно заметить, что развитие цивилизации и изобретение приспособлений для облегчения физического труда поспособствовало снижению физических способностей человека. В первобытнообщинном строе слабый человек просто не выжил бы. В сельскохозяйственном обществе слабому человеку было сложно, но пользуясь орудиями труда, он мог частично компенсировать этот недостаток. В современном мире слабый человек, и даже инвалид, способен вести полноценную жизнь, во-первых, благо135

даря возможности использовать в своей трудовой деятельности другие качества и, во-вторых, благодаря наличию специальных приспособлений. В итоге, в современном мире физически сильные люди не имеют принципиальных преимуществ перед физически слабыми людьми. В настоящее время физически сильными людьми в основном являются те, чья профессиональная деятельность или увлечения связаны с напряженной физической деятельностью: спортсмены-профессионалы, спортсмены-любители, грузчики, строители. Таким образом, хорошо развитые физические способности в настоящее время не дают ощутимого преимущества в жизни, например, не повышают социальный статус, не приносят больший доход. Теперь мы постулируем, что интеллектуальные способности имеют много общего с физическими способностями в тех аспектах, которые важны для нашего исследования. Действительно, интеллектуальные способности могут быть врожденными, они развиваются при их частом использовании и тренировках, они ослабляются, если ими не пользоваться. Таким образом, благодаря такой аналогии можно предположить, что под воздействием схожих факторов эволюция интеллектуальных способностей среднестатистического человека может пойти по аналогичному пути, что и эволюция физических способностей. Предположив, что развитие интеллектуальных способностей у людей идет по тому же пути, что и развитие физических способностей, мы можем предположить, что уровень интеллекта среднестатистического человека снизится, однако это не будет принципиально отражаться на качестве его жизни. Высокоинтеллектуальными людьми будут те, чья профессиональная деятельность или увлечения напрямую связаны с интеллектом. Такими могут быть любители играть в интеллектуальные игры, профессиональные шахматисты, члены клубов подобных «Что? Где? Когда?», ученые и т.д. Однако количество таких людей будет относительно небольшим (как сейчас относительно небольшим является число по-настоящему сильных людей). Дополнительный фактор — пассивное восприятие информации Дополнительным фактором, который снижает интеллект человека, является пассивное восприятие информации. В последние годы наблюдался стремительный рост числа телеканалов на разную тематику, обусловленный во многом появлением принципиально новых телевизионных технологий. М. Ю. Гудова10 отмечает, что телевидение негативным образом влияет на чтение, замещая чтение в качестве источника информации. На первый взгляд, нет особой разницы, откуда получать информацию, однако телевидение является фоновым источником информации, а чтение требует сосредоточенности и осмысления полученного материала11 . Следовательно, при сокращении времени, проводимого за чтением, в пользу просмотра телепередач неминуемо сокращает время, которое человек активно пользуется своим интеллектом. Просмотр телепередач обычно не дает возможности остановиться и осмыслить полученную информацию. В современном мире человек имеет непосредственный доступ к очень большим 10

Гудова М.Ю. Чтение на фоне разнообразия досуговых культурных практик // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопр. теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 1. Ч. 2. С. 63-68.

Там же.

136

объемам информации. В работе Д. Мемми12 отмечается, что эта ситуация оказывает следующее влияние на процесс восприятия информации: человек становится нетерпелив, способен концентрировать внимание лишь на короткий промежуток времени и пребывает в состоянии «интеллектуальной лени». Существенно изменился образовательный процесс. Мы отметим следующую особенность — информатизациюя процесса обучения. Традиционный образовательный процесс предусматривал запись значительной части изучаемого материала, поскольку зачастую это был единственный способ сохранить его у себя. Преподаватель (лектор) писал лекцию на доске, а студенты писали конспект. Скорость чтения лекции и ее восприятия совпадали, т.к. и лектор, и студенты писали. В настоящее время существенная часть лекций читается с использованием слайдов и проектора. Скорость чтения лекции увеличилась, и студенты не успевают записывать ее целиком. Более того, преподаватели предоставляют материалы в электронном виде, и у студентов не возникает необходимости их записывать. Однако при записи лекции в конспект студент так или иначе подключает свой интеллект и усваивает материал активно. Простое прослушивание лекции близко к пассивному восприятию. Наличие легкодоступного конспекта в электронном виде создает иллюзию знания у студента. Заключение В настоящей статье мы методом наблюдения обнаружили ряд примеров, когда наличие НБИКС-технологий вынуждает людей пользоваться ими для достижения большей продуктивности. Проведена аналогия с развитием орудий труда, приведших к их повсеместному использованию и практическому отказу от чистого ручного труда, что привело к снижению физических способностей среднего человека. Благодаря этой аналогии сделан вывод о возможном снижении интеллектуальных способностей среднего человека в будущем. Рассматривая современное состояние физических способностей человека можно сделать вывод, что в настоящее время истинной физической силой обладают спортсмены или люди, чья профессия или увлечение такой силы требует. Следовательно, мы можем предположить, что в будущем высокими интеллектуальными способностями будут обладать только «интеллектуальные спортсмены» (шахматисты, олимпиадники, члены интеллектуальных клубов и пр.). Таких людей будет относительно немного, а интеллектуальные способности обычных людей снизятся. Литература 1. Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека // Вопросы философии. 2013. N№ 3. С. 12-21. 2. Аршинов В.И. Сетевой путь современной нано-био-научной практики // Философия в диалоге культур: материалы Всемирного дня философии. М., 2010. С. 894-907. 3. Аршинов В.И., Свирский Я.И. Социокультурные проблемы конвергирующих технологий (NBIC-процесс) // Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження. Збірник наукових праць. 2010. Вып. 24. 4. Гудова М.Ю. Чтение на фоне разнообразия досуговых культурных практик // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. N№ 1. Ч. 2. С. 63-68. Memmi D. Cultural consequences of computing technology // AI & Society. 2013. No. 28. Pp. 77-85.

137

5. Ковальчук М.В. Конвергенция наук и технологий — прорыв в будущее // Российские нанонехнологии. 2011. Т. 6, N№ 1-2. С. 13-23. 6. Лекторский В.А. и др. Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола. Вопросы философии. 2013. С. 3-23. 7. Ласло Э. Макросдвиг // М., 2004. 208 с. 8. Хоружий С.С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. N№ 2. С. 10-31. 9. Черникова И.В., Середкина Е.В. О влиянии информационных и когнитивных технологий на образовательные стратегии и сознание // Язык и культура. 2012. N№ 4 (20). С. 128-138. 10. Manzotti R., Pepperell R. The New Mind: thinking beyond the head // AI & Society. 2013. No. 28. Pp. 157-166. 11. Memmi D. Cultural consequences of computing technology // AI & Society. 2013. No. 28. Pp. 77-85. 12. Nyiri K. The mobile telephone as a return to unalienated communication // Knowledge, Technology & Policy. 2006. Vol. 19, No. 1. Pp. 54-61.

ЭКОЛОГИЯ В ПРИЗМЕ АНТРОПОЛОГИИ

МЭРИ ЭВЕЛИН ТАКЕР Такер, Мэри Эвелин (Mary Evelyn Tucker) – ведущий лектор и научный сотрудник Центра по изучению лесов и окружающей среды Йельского университета, а также Богословской школы при университете. М.Э. Такер (совместно с мужем, Джоном Гримом) является основателем и со-директором Международного форума «Религия и экология». Она была организатором серии международных конференций посвященных теме «Мировые религии и экология», проходивших в Центре изучения мировых религий Гарвардского университета (при Школе богословия). Госпожа Такер известна как специалист по восточным религиям, включая конфуцианство, буддизм, индуизм, она является внештатным сотрудником Института Японии им. Эдварда Рейсхауэра при Гарвардском университете (Reischauer Institute of Japanese Studies at Harvard), автором книг, посвященных тематике «Религия и экология», выпускающим соредактором серии обзоров, включая «Буддизм и экология» (Buddhism and Ecology, Harvard, 1997), «Конфуцианство и экология» (Confucianism and Ecology, Harvard, 1998), «Индуизм и экология» (Hinduism and Ecology, Harvard, 2000) и др. М.Э. Такер принимала участие в работе комиссии (1997-2000 гг.) по подготовке и составлению международной декларации «Хартия Земли» — основополагающих принципов и ценностей для создания справедливого, устойчивого и мирного глобального общества ХХI века, входила в состав членов Совета Хартии Земли. М. Э. Такер, Дж. Грим

МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ И ЭКОЛОГИЯ: ОБЩЕЕ ОБОЗРЕНИЕ1 Контекст Экологический кризис достоверно зафиксирован в своих различных, взаимосвязанных проявлениях, таких как производственное загрязнение, истощение природных ресурсов, демографический взрыв. Эти проблемы безотлагательны во многих отношениях; в частности, по всей планете находятся под угрозой базовые условия выживания человека, в особенности запасы воды и сельскохозяйственные площади. Кризис в рыбопромысловой индустрии, растущая эрозия почв и потеря земель, годных для сельского хозяйства, поднимают серьезные вопросы о способности человеческого сообщества сохранить ресурсы для своих собственных потомков. Более того, темпы повсеместного уничтожения видов и разрушения их среды обитания продолжают возрастать. Изменения климата могут свести на нет все усилия по обращению этих тенденций вспять и угрожают движению к стабильному будущему для человека и природы. 1

Перевод А.Компанцевой

141

Ясно, что религии должны быть вовлечены в разработку более всестороннего подхода к мировой ситуации и более всеобъемлющей этики, которые были бы способны заложить основу движения к устойчивому развитию. Будь то из антропоцентрической или биоцентрической перспективы, но должны быть сформулированы и интегрированы в политику более соответствующие ситуации экологические ценности. Исследователи религии, религиозные лидеры, а также представители секулярного общества могут стать ключевыми игроками в этом процессе. Более того, от других заинтересованных сторон есть запрос на участие в более широком сотрудничестве в целях сдерживания исчезновения видов, истощения пахотного слоя почвы и природных ресурсов, а также смягчения эффекта климатических изменений. Это сотрудничество исследователей, религиозных лидеров и активистов создаст общую почву для диалога и творческого сотрудничества в разработке и реализации долгосрочных, стабильных решений наиболее неотложных экологических проблем. Это крайне важно, поскольку установки и ценности, которые формируют наши представления о природе, происходят первоначально из религиозных представлений и этических практик. Моральный императив и религиозная система ценностей необходимы для пробуждения у людей восприимчивости к проблеме сохранения окружающей среды для будущих поколений. Одной из важнейших задач для современных религий, таким образом, становится дать отклик на экологический кризис, который, как полагают некоторые, спровоцирован мощнейшим наступлением материализма и секуляризации в современных обществах, в особенности в тех, что развивались в пределах или под влиянием современного Запада. Другие, как, например, историк Средневековья Линн Уайт (Lynn White), выдвигают предположение, что присущие иудаизму и христианству акценты на трансцендентности Бога по отношению к природе и на господстве человека над ней привели к обесцениванию природного мира и неограниченному потреблению ресурсов в чисто утилитарных целях. Хотя отдельные аргументы в пользу этого тезиса решительно оспаривались, становится все более очевидным, что экологический кризис представляет собой серьезный вызов религиям мира. Это особенно верно потому, что многие из этих религий традиционно были озабочены поиском путей личного спасения, что нередко сопряжено с вытеснением мирских целей на задний план и с отрицанием мира как падшего. Дабы предотвратить разрушение окружающей среды, религиозные учения должны переосмыслить ее значение – и эта проблема задает принципиально новую фазу в религиозной мысли. Историк религии Томас Берри (Thomas Berry) очень своевременно подчеркнул, что комплексное возрождение и развитие отношений человека и Земли необходимо, если человек хочет оставаться жизнеспособным на все более деградирующей планете. Помимо значительных экономических и политических изменений, это потребует усвоения таких точек зрения на мир, которые сильно отличаются от тех, что господствуют в сознании современных индустриализированных обществ, видящих природу как предмет эксплуатации. Каким образом использовать откровения мировых религий – проблема первоочередной важности. Несомненно, формулировка новой экологической теологии и этики уже возникает в рамках некоторых мировых религий. И безусловно, у каждой из религиозных традиций мира есть что привнести в данную дискуссию. Расширенный этический контекст концепции устойчивого развития Этические учения мировых религий, как правило, были сосредоточены на человеке. Гуманный подход к человеку часто трактуется не просто как самоцель, но и как 142

путь к вечному вознаграждению. Несмотря на то, что некоторые критикуют такую антропоцентрическую перспективу, свойственную религиям мира, как довольно ограниченную в свете экологической деградации и вымирания видов, однако важно отметить, что эта же перспектива способствовала развитию мощного движения за социальную справедливость и права человека. Хотя проект «социальной справедливости» продолжает быть актуальным и незавершенным, но задачей религий уже становится расширение их этической проблематики дальше пределов человеческого мира. Социальная справедливость и экологическая целостность сегодня видятся как части единого целого. В течение нескольких десятилетий философы, занимавшиеся экологической проблематикой, разрабатывали сферу экологической этики, что на сегодняшний день может обеспечить религии мира неисчерпаемыми ресурсами в том, что касается развертывания и расширения областей, находящихся в поле зрения религиозной этики. Возникающие биоцентрические, зооцентрические и экоцентрические этические системы особенно внимательны к формам жизни, видам живых существ и экосистемам в планетарном контексте. Новая «системная этика» части и целого, местного и глобального поможет религиям в выработке более всесторонней и исчерпывающей формы экологической этики в рамках своих традиций. Это значимый шаг для религий в направлении диалога с движением за устойчивое развитие. Человечество ищет этику, которая рассматривала бы не только самоубийство и человекоубийство, но также «биоубийство» и «экоубийство». Религии постепенно смещаются с исключительно антропоцентричной этической перспективы к этике экоцентрической и даже «антропокосмической». Этот термин был использован Ту Веймином (Tu Weiming) для описания живого, пульсирующего взаимодействия Неба, Земли и человека в конфуцианской картине мира2 . В таком контексте человек, выступая как инстанция, завершающая природный и космический мир, становится участником динамических трансформационных жизненных процессов. Эта идея позволяет расширить этику настолько, чтобы она имела своим предметом континуум, включающий в себя весь ряд суша – живое – человек – планета – мироздание. Это многообещающий, еще только осваиваемый путь к комплексной этике устойчивого развития. На этом пути немало вызовов, не исключая и внутренние проблемы религий. Проблемы и перспективы Нужно отметить, что религии мира, по причине взаимной нетерпимости и эксклюзивных претензий на истину, часто способствуют росту напряжения между нациями, вплоть до войн и вооруженных противостояний. Также религии часто оказывались в авангарде социальных реформ, связанных с рабочим движением, миграционным правом, борьбой за справедливость для бедных и угнетённых. Движение за ненасилие в борьбе за независимость в Индии и в борьбе за интеграцию общества в Соединенных Штатах вдохновлялись религиозными принципами и были руководимы религиозными лидерами. Кроме того, в зарождающемся диалоге о религии и экологии принимается во внимание то, что при поиске условий долговременного устойчивого развития отчетливо проявляется несоответствие между современными проблемами окружающей среды и традиционными религиями как подходами к их решению. Религиозные традиции не приспособлены для того, чтобы предлагать конкретные пути решения таких комплексных проблем, как изменения климата, опустынивание и сведение лесов. В 2

Термин «антропокосмический» был введен Ту Веймином в его книге: Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany: State University of New York, 1985).

143

то же время, осознается, что определенные установки и ценности мировых религий могут быть не только полезны, но и необходимы для более всесторонней ориентации в мироздании, как равно и для экологической этики. Несоответствие между традиционными ресурсами религии и современными проблемами окружающей среды в их различных культурных контекстах должно быть высвечено таким образом, чтобы стало возможным выявление новых связей. Исследователи религии и экологии признают, что религиозные тексты и комментарии к ним создавались в более ранние эпохи и предназначались для иной аудитории. Аналогично, множество мифов и ритуалов были разработаны в иных исторических контекстах, зачастую в аграрных культурах, а искусство и символика формировались на почве мировоззрений, весьма отличных от нашего. Этика и мораль религий мира соответствуют, в первую очередь, антропоцентрической перспективе; в них утверждается, прежде всего, важность отношения Человек – Человек, тогда как сотериология и учение о духе формулируются в соответствии с теологическими перспективами, сфокусированными на отношении Божественное – Человек. Несмотря на историческую и культурную относительность, существуют определенные религиозные установки и практики, а также общепринятые этические ценности, которые могут рассматриваться как расширяющие и углубляющие перспективу экологической проблематики. Таким образом, мы признаем актуальный и потенциальный вклад религиозных идей как обогащающих и вдохновляющих экологическую теологию, этику окружающей среды и гражданский активизм. Сегодня религии восстанавливают и перестраивают эти имеющие огромное влияние религиозные установки, практики и ценности, заново осмысливая взаимообогащающие отношения Человек – Земля. При изучении возможности последовательно и убедительно использовать ресурс религиозной традиции в связи с сегодняшним экологическим кризисом, необходима тщательная методологическая проработка. Она требует рефлексивного, даже творческого подхода к обновлению и восстановлению текстов и традиций, переоценке и пересмотру того, что будет наиболее эффективным, то есть к возрождению и реконструкции религиозных традиций в творческую эпоху постмодерна. Все перечисленное опирается на стремление к использованию потенциала религиозных традиций в качестве источника духовного вдохновения, нравственной трансформации и создания устойчивых сообществ в ситуации экологических вызовов, с которыми столкнулось население планеты. Это возможно потому, что религии мира во всем своем многообразии начинают пониматься не просто как вера в трансцендентное божество или как способ достижения загробной жизни. Скорее, религии рассматриваются как предлагающие широкую перспективу, взгляд, ориентированный на космос в целом и место человека в нем. Установки по отношению к природе, таким образом, были в значительной степени, хотя и не исключительно, сформированы в течение тысячелетий религиозными взглядами культур всего мира. В таком контексте религии могут трактоваться в широком смысле как средство, при помощи которого человек, осознавая ограничения феноменальной реальности, посвящает себя определенным практикам для достижения преобразования себя самого и единства общества в космологическом контексте. Религии, таким образом, отсылают к космологическим нарративам, символическим системам, ритуальным практикам, этическим нормам, историческим процессам и институциональным структурам, транслирующим взгляд на человека как существо, встроенное в мир смысла и ответственности, трансформации и восславления. Религии связывают человека с божественным 144

присутствием или силой, вызывающей преклонение. Они скрепляют сообщества и способствуют возникновению более глубокого, тесного взаимодействия с сообществом более обширным, сообществом всей Земли. В целом, религии приобщают человека к истокам, полным неопределенности и таинственности, в которых берет начало, разворачивается и расцветает жизнь. Необходимо провести некоторое различие между частными проявлениями религии, которые отождествляются с институциональными или конфессиональными формами, и теми мировоззренческими установками, что лежат в основе этих проявлений. Под мировоззренческими установками (или мировоззрением) мы подразумеваем те инкорпорированные в символику и нарративы формы знания, которые находят свое живое воплощение в жизни отдельных культур, осознаем мы это или нет. В этом смысле, мировоззрения формируются в ходе взаимодействия человека с природными системами или экологиями, рождаются из него. Соответственно, во многих сообществах одна из важнейших задач религии – это описать в форме нарратива возникновение местной географии как царства священного. Мировоззрение порождает ритуалы и этику, способы действия, которые определяют человеческое поведение в личном, общественном и экологическом обменах. Критическая необходимость исследования того, как религиозными сообществами конструируются и проживаются мировоззренческие установки, связана с тем, что именно здесь мы обнаруживаем определяющие установки по отношению к природе, среде обитания, нашему месту в мире. В наши дни для того, чтобы привести отношения Человек-Земля к более сбалансированной форме, потребуется как переоценка устоявшихся мировоззрений, так и формулировка жизнеспособной экологической этики. Картины мира, присущие тем или иным культурам, содержатся в религиозных космологиях и выражаются через ритуалы и символы. Религиозная космология описывает опыт возникновения и изменения в связи с миром природы. Религиозные ритуалы и символы возникают на основе космологии и коренятся в природной динамике. Они предоставляют богатый ресурс для стимулирования духовной и этической трансформации в человеческой жизни. Это верно, например, для буддизма, который рассматривает изменения в природе и космосе как потенциальный источник страдания для человека. Конфуцианство и даосизм, с другой стороны, понимают природные изменения как источник Дао. Кроме того, цикл перерождения в природе служит вдохновляющим зеркалом человеческой жизни, особенно в западных монотеистических традициях иудаизма, христианства и ислама. Все религии преобразовывают природные циклы в богатый узор интерпретативных смыслов, которые побуждают человека к преодолению трагизма, страдания и отчаяния. Борьба в человеческом бытии, выраженная в религиозной символике, находит путь в культуру: в пластические искусства, музыку, литературу. Связывая человеческую жизнь с природными паттернами, религии доставляют возможность осмысленной ориентации в жизни как целостности, равно как в человеческом умирании и смерти. Наряду с этим, религия способствовала прославлению даров природы, поддерживающих жизнь, таких как воздух, вода и пища. Говоря коротко, религии выступали существенными катализаторами для человека в его усилиях справляться с изменениями и преодолевать страдания, одновременно укореняя его в ритмах природы и в богатствах Земли. Творческие напряжения между человеческим стремлением превзойти мир и жаждой включенности в этот мир являются частью динамики религий мира. Христианство, например, обещает спасение в следующей жизни, одновременно восславляя воплощение Христа, Его пришествие в мир 145

как человека. Подобным же образом индуизм считает целью мокшу, освобождение от мира сансары, в то же время подчеркивая идеал Кришны, действующего в этом мире. Реализация этих творческих напряжений ведет к более сбалансированному пониманию возможностей и ограничений, которые характеризуют ситуацию религий в экологической проблематике. Многие религии сохраняют ориентацию на личное спасение за пределами этого мира; но в то же время они могут иметь и имеют усвоенные и прочно принятые обязательства в отношении социальной справедливости, мира и экологической целостности. Ключевое слагаемое, которого чаще всего не доставало экологическому дискурсу, – это то, как выделить и использовать те космологии, ритуалы, символические и этические системы, которые стимулируют изменять наши установки и действия на пользу создания стабильного будущего для этого мира. Исторически религии вносили вклад в социальные изменения – такие, например, как аболиционистское движение или движение за гражданские права. В настоящее время возникают новые объединения, связывающие понятие социальной справедливости c понятием справедливости экологической. В блоке с проблематикой «экосправедливости», религии могут поддерживать распространение ценностей почитания, уважения, самоограничения, перераспределения, ответственности и обновления для формулировки более широкой экологической этики, которая включала бы в себя человечество, экосистемы и другие виды живого. Посредством религиозного дискурса человек сегодня проповедует и защищает благоговение перед Землей и ее длительным эволюционным развитием, уважение к мириадам видов, разделяющих с нами планету, самоограничение в использовании природных ресурсов, от которых зависит вся жизнь на Земле, справедливое распределение благ, осознание ответственности за продолжение жизни для будущих поколений, возрождение энергии для великой работы построения стабильного сообщества на Земле. Это те добродетели, которые религии могут привнести в дело устойчивого развития. Запрос и ответ С воодушевлением мы замечаем растущий запрос к религиям мира, запрос на их участие в движении к более стабильному будущему планеты. Различные экологические организации, ученые и парламентарии обращались к религиозным лидерам с просьбой высказаться, отозваться на экологический кризис. Кроме того, наблюдается поразительный рост числа монографий и статей в научных журналах по вопросам религии и экологии. По этому вопросу было проведено немалое количество национальных и интернациональных встреч. Например, экологические организации, такие как Фонд Дикой Природы (WWF) спонсировали межрелигиозные встречи, в том числе, в Ассизи в 1986г. Программа ООН по окружающей среде (The United Nations Environment Programme, UNEP) в Северной Америке основала Ежегодный экологический шабат («День отдыха Земли») и распространяет тысячи комплектов материалов для использования в конгрегациях по всем Соединенным Штатам и Канаде. По результатам встречи Парламента Религий мира (The Parliament of World Religions), прошедшей в Чикаго в 1993 и собравшей 8 000 людей со всего земного шара, был выпущен манифест Глобальной этики сотрудничества религий по проблемам человека и окружающей среды (Global Ethics of Cooperation of Religions on Human and Environmental Issues statement). Следующая встреча Парламента запланирована на декабрь 2009 года в Мельбурне, и она также имеет своей центральной темой роль и вклад религий в устойчивое развитие. Международные встречи по проблемам окружающей среды, такие как Глобальный форум духовных и парламентских лидеров (Global Forum of Spiritual and Parliamentary 146

Leaders) проводились в Оксфорде (1988), Москве (1990), Рио-де-Жанейро (1992) и Киото (1993). В рамках форума выступали религиозные лидеры, дипломаты и главы государств, в частности Далай-лама и Михаил Горбачев, который организовал московскую конференцию и присутствовал на конференции в Киото для основания Международного Зеленого Креста. Кроме того, в июне 2001 года в Иране состоялся Тегеранский Семинар по вопросам Окружающей среды, Культуры и Религии, а в мае 2005-го был организован семинар «Окружающая среда, Мир и Диалог Цивилизаций и Культур». Оба они были спонсированы иранским правительством при поддержке ЮНЕП. М. Горбачев провел несколько Диалогов о Земле: в Лионе в 2002-м году, в рамках форума «Глобализация: является ли этика недостающим звеном?», в Барселоне в 2004-м и в Брисбейне (Австралия) в 2006-м. В 2009-м г., Международный союз охраны природы (IUCN) организовал первую дискуссию «Духовность и Сохранение Природы» на Мировом конгрессе Движения за Сохранение Природы в Барселоне. Начиная с 1995-го года, Вселенский Патриарх Варфоломей I созывает симпозиумы «Религия, Наука и Окружающая среда», специализирующиеся на проблеме водных ресурсов в Европе, Амазонии, Арктике. Британский Альянс Религий и Консервации (Alliance of Religions and Conservation, ARC) проводит конференции и создает религиозные общины. В США Национальное Религиозное Партнерство по проблемам окружающей среды (National Religious Partnership for the Environment, NRP) организует еврейские и христианские экологические общины. Сегодняшняя ситуация, таким образом, благоприятна для того, чтобы религии включались в усилия по разрешению экологического кризиса, особенно путем разработки более всесторонней экологической этики, закладывающей основы движения, ориентированного на устойчивое развитие. Заключение: необходимость междисциплинарного диалога Очевидно, что религии играют центральную роль как в создании мировоззрений, обращающих нас к природному миру, так и в формировании этики, направляющей поведение человека. Масштаб и сложность проблем, противостоящих нам, требуют совместных усилий как внутри самих религий, так и в их взаимодействии с другими ключевыми областями человеческой деятельности. Таким образом, существует необходимость диалога религий со сферами, также имеющими отношение к экологической проблематике – наукой, экономикой, образованием и политикой. Каждая из этих сфер будет мотивировать необходимость экологических изменений своим конкретным способом. Так, экономические инициативы станут основой разумного распределения ресурсов, научный анализ будет главным для понимания экономических аспектов природы, образование будет незаменимо в процессе созидания форм устойчивого образа жизни, политические рекомендации необходимы в формировании национальных и интернациональных приоритетов, а моральные и духовные ценности сыграют решающую роль в трансформациях, неизбежных при вступлении жизни в «экологическую» эпоху. Томас Берри отмечал, что поддержание человечества за счет вырождения природы не может привести к устойчивому сообществу. Единственно возможное устойчивое сообщество – это то, которое вписывает человеческую экономику в вечно обновляющуюся экономику планеты. Человеческая система, в каждом ее аспекте, является подсистемой Земли, говорим ли мы об экономике, физическом здоровье или законодательстве. В сущности, благосостояние человека и процветание планеты глубочайшим образом связаны. 147

СЕРГЕЙ СЕРГЕЕВИЧ ХОРУЖИЙ Научный руководитель Центра синергийной антропологии НИУ ВШЭ Доктор физико-математических наук Профессор Института философии РАН Почетный профессор ЮНЕСКО Научный редактор альманаха «Человек.RU». E-mail: horuzhy@orc.ru

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА С ПОЗИЦИЙ СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ1 Посвящается участникам экологической акции «Арктик санрайз» Стратегия «антропологической экспансии», в которой синергийная антропология продвигается к выполнению своих трансдисциплинарных заданий, к формированию новой эпистемы для гуманитарного знания, имеет двоякую направленность. Ее основная линия предполагает последовательную антропологизацию сообщества гуманитарных дискурсов, для каждого из которых должна проводиться антропологизирующая трансформация его концептуальных, эпистемологических, методологических оснований. Но, наряду с данной линией, мы также стремимся осуществлять экспансию в сферу наиболее актуальных проблем современной реальности, социальной и глобальной. В этой, другой линии был развит аппарат антропологических трендов и проанализированы радикальные антропотренды современности, описаны антропологические аспекты постсекулярной парадигмы, намечен антропологический подход к проблематике рисков современности и др. И нет сомнения, что вместе с кругом наиболее актуальных и острых проблем современного мира весьма желательно рассмотреть и экологическую проблему. Экологический кризис в мире остается непреодоленным; напротив, он приобрел, разрастаясь, форму уже не локальных очагов, а глобальной, планетарной опасности. Соответственно, нарастает и озабоченность общества экологической ситуацией. Такая озабоченность выражается в широком спектре самых различных проявлений, главными из которых можно считать два крупных и весьма характерных феномена наших дней: экологическое сознание и экологическое движение. Экологическое сознание — это сознание, в полной мере учитывающее экологические аспекты ситуации человека и общества, сфокусированное на экологической проблематике и определяющее собственные позиции в этой проблематике. Типичным образом обладание экологическим сознанием отражается не только на взглядах, но и на поступках, действиях человека, и можно сказать поэтому, что экологическое движение — это практический плод экологического сознания. В большинстве развитых стран экологическое сознание и экологическое движение сегодня занимают уже не просто заметное место — они вошли в круг определяющих факторов общественного сознания, общественной, а часто и политической жизни. По1

Статья подготовлена при поддержке РГНФ (проект № 14-03-00109 «Антроподиагностика современной социальной реальности на базе синергийной антропологии»)

148

этому в употребление входит еще одно понятие: экологический поворот. Это понятие несет уже в себе идею о некоем состоявшемся изменении сознания и общества: оно предполагает, что экологическое сознание и экологическое движение прочно вошли в нашу современность, закрепились в ней, и в наступающий период их роль сохранится и будет возрастать. Экологический поворот несет и определенные изменения в строении научного знания. Выдвигаются идеи о том, что экология должна выступить в качестве нового организующего и объединяющего принципа для всей сферы гуманитарного знания. Так, акад. Н.Н.Моисеев ввел понятие «экологический образ гуманитарного знания», настаивая, что каждая из гуманитарных наук должна быть введена «в контекст взаимоотношений общества и Природы»; и сегодня уже обычными стали утверждения, что «необходимость переосмысления гуманитарных знаний через призму экологии давно назрела»2 . Отсюда уже начинает намечаться постановка нашей темы. В своей методологии, как и в своем подходе к проблемам современности, синергийная антропология опирается на идею антропологического поворота, согласно которой в явлениях и процессах современной реальности определяющая роль принадлежит антропологическому уровню этой реальности. Встает очевидная задача: необходимо рассмотреть, как связаны, как сочетаются меж собой эти два характерных феномена современности — экологический поворот и антропологический поворот. Задача эта двояка, двунаправлена: из двух концептов, «экологический» и «антропологический», каждый должен быть пересмотрен и дополнен с учетом, в свете другого. Вне всякого сомнения, экологическая ситуация как-то зависит от человека, и это значит, что экологическую проблематику необходимо связать с антропологией, раскрыть несомненно существующий в ней антропологический горизонт. За счет раскрытия этих связей, антропологический поворот, в свою очередь, будет дополнен экологическим содержанием, а понятие антропологического — экологическим измерением. Решение задачи мы будем искать на базе синергийной антропологии; ее методы и понятия должны нам позволить найти антропологические факторы, воздействующие на экологическую ситуацию, и описать механизмы, осуществляющие это воздействие. При этом, можно сразу заметить, что к нашей задаче применима методика так называемой антропологической диагностики, или же антропологической расшифровки, которая была нами развита при изучении антропологических трендов. Суть данной методики в том, что для избранной области феноменов и процессов определяется отвечающая им область антропологических проявлений, а для этих проявлений, в свою очередь, отыскиваются соответствующие им антропологические формации. Иными словами, здесь добывается ответ на вопрос: кто именно, какой человек «является виновником» этих феноменов и процессов, какая антропология стоит за ними. Понятно, что таким путем может быть, в частности, установлена и связь экологической ситуации с антропологическими факторами. Поэтому мы начнем с применения этой методики, учитывая при этом, что ключевая черта сегодняшней экологической ситуации — экологический кризис. Антропологическая расшифровка экологического кризиса Большею частью, те актуальные проблемы, что мы рассматривали на базе синергийной антропологии, до сих пор относились к сфере социальной реальности, к интерфей Тихонова Е.В. Этические дилеммы экологического информирования // Этика и экология. Великий Новгород, 2010. — С.236.

149

су антропологического и социального. Отличие экологической проблематики в том, что ее анализ сразу же требует расширения этой феноменальной сферы: в центре рассмотрения теперь оказываются природный мир, окружающая среда и отношения человека с ними. Существует практически единственный путь к тому, чтобы включить эту новую сферу в орбиту синергийной антропологии: необходимо ввести в рассмотрение феномен современной техники. Именно техника, сфера орудий и технологий, есть та область, посредством которой современный человек осуществляет свое взаимодействие с природным миром. Разумеется, мы не можем полностью погружаться в огромную тему техники, ее существа и свойств, ее развития и значения — для нас важна лишь опосредующая роль техники как сферы, которую человек выстраивает между собой и природным миром и которая в силу этого максимально концентрирует в себе воздействия человека на его окружающую среду. Конечно, на эмпирическом уровне связи современной техники с окружающей средой, с экологической ситуацией носят в главных своих чертах совершенно ясный и наглядный характер. Техника создает огромную сферу промышленного производства, эксплуатации природных ресурсов, преобразований среды обитания — сферу, в самой природе которой заложено неограниченное разрастание. И именно это разрастание, неконтролируемое развитие производства и технологий являют собой главный источник порчи окружающей среды, ухудшения экологической обстановки и углубления экологического кризиса, который, тем самым, является техногенным кризисом (хотя можно для полноты отметить, что кризисные явления в экологии могут быть и не техногенного характера, и экологические кризисы происходили также и в древних, отнюдь не техногенных цивилизациях). Ясно, разумеется, и то, что технологии создаются человеком, и потому техногенный кризис является и антропогенным. Но это — простая констатация, которая нисколько не раскрывает содержательных механизмов взаимосвязи экологии и антропологии. Чтобы проникнуть в эти механизмы, требуется не эмпирический, а философский подход к технике, который устанавливал бы ее связь с антропологической реальностью на концептуальном уровне. Философское понимание техники представлено наиболее углубленно у М.Хайдеггера, в цикле небольших работ грани 40-х и 50-х годов, главная из которых — «Вопрос о технике». Развиваемая здесь трактовка техники включает в себя и необходимые нам связи с концепцией человека. Важнейшая особенность этой трактовки Хайдеггера — ее последовательно онтологический характер: здесь выдвигается в центр онтологическое измерение феномена техники, его связь с отношением человека к бытию. За счет этого, если мы раскрываем воздействие техники на окружающую среду, на экологическую ситуацию, следуя данной трактовке техники, то мы будем одновременно раскрывать и онтологические аспекты экологии, связь экологии и онтологии. Есть также и другая особенность: резкое противопоставление, которое Хайдеггер проводит между современной техникой (начиная с эпохи Нового Времени) и сферой техники, т.е. деятельности человека с применением и изготовлением орудий и инструментов, в предшествующие эпохи. Философ находит, что в ходе истории западной цивилизации произошло коренное изменение самой природы техники. При своем становлении в Древней Греции, орудийноинструментальная деятельность западного человека носила, по Хайдеггеру, характер techne — единства ремесла и искусства, собственно технической и художественной активности. То была особая практика, помимо своих прямых эмпирических целей наполненная глубоким содержанием, равно антропологическим и онтологическим. По 150

Хайдеггеру, именно в ней осуществлялось выявление, изведение в открытость, непотаенность истины вещей и явлений мира. Понятия же непотаенности и истины суть его ключевые онтологические концепты, и «изведение в непотаенность» означает в его дискурсе введение в перспективу бытия, поставление в связь с бытием. Поэтому техника в своей античной форме, как techne, была специфической активностью, в которой выражалась сама уникальная суть греческой античности: непосредственно служа практическим и даже бытовым (как, скажем, в гончарном деле) целям, она в то же время была явлением, природу которого определяли онтологические и художественноэстетические стороны, слитые между собой воедино. «Изведение в непотаенность» есть то же, что «выступание в просвет бытия», онтологический акт; и оно же, по Хайдеггеру, есть про-изведение, poiesis, акт эстетический. Одновременно здесь присутствует и антропологическое измерение: выступание в просвет бытия есть миссия человека и его самореализация, в которой он актуализует собственную природу. Это уникальное соединение хозяйственного, эстетического и онтологического аспектов техника сохраняла, в существенном, и в христианской Европе, вплоть до Нового Времени. В эпоху Декарта и промышленной революции рождается феномен современной техники, имеющий принципиально иную природу: это — знаменитая идея Хайдеггера, которую он передает, прежде всего, путем характеристики этой иной природы посредством особого понятия das Gestell, «постав» в переводе В.В.Бибихина. Вопреки переводу, термин в немецком оригинале — отнюдь не неологизм, а старое слово из технического словаря, значения которого многочисленны, но достаточно однотипны: это — станина, подставка, остов, стеллаж и т.п. Неологизм, тем не менее, оправдан, поскольку Хайдеггер выводит слово в совершенно другой контекст, где оно приобретает и совсем другие значения. Помимо «постава», новую технику, по Хайдеггеру, определяет еще то, что она включена, организована в производство, совокупность процессов, в которых изготавливаются продукты производства. Производство тоже изводит нечто из потаенности, однако в корне иначе, нежели это делают techne и произведение. Хайдеггер прямо противопоставляет производство и произведение: если произведение, пойесис, представляет изводимое из потаенности в его собственной природе, в его связи с истиной и бытием, то производство предоставляет или же поставляет изводимое из потаенности для использования в качестве наличного продукта3 (для дальнейшего производства или потребления). Это же, стало быть, теперь делает и техника: «Современная техника — это поставляюще-предоставляющее раскрытие потаенности»4 . И понятие «постава» как новой сути техники раскрывается именно из встроенности техники в производство и из сути производства как производства наличных продуктов: «постав» обозначает то качество или ту функцию техники, благодаря которым техника и производство осуществляют уже не представление произведения, а предоставление или же поставление продукта; можно, если угодно, сказать, что Хайдеггер предлагает понимать Gestell не как подставку, а как поставку. Отсюда уже вполне понятно определение: «Поставом мы называем собирающее начало той установки, которая ставит, то есть заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия 3

Стоит уточнить, что в дискурсе Хайдеггера «наличный продукт» — скорее тавтология: то, что наличествует, может быть употреблено в качестве продукта, как и наоборот, бытие продукта может быть определено как пребывание в наличии.

Хайдеггер М. Вопрос о технике. // Он же. Время и бытие. — М., 1993. — С.228.

151

потаенности, который правит существом современной техники»5 . Вполне видно здесь и кардинальное переосмысление термина у Хайдеггера: в числе прочего, das Gestell теперь понимается не как предмет, а как действие или установка к действию. В своей новой репрезентации техника перестает быть гармоническим единством хозяйственного, онтологического и эстетического начал. Она решительно утрачивает и эстетическую, и онтологическую природу, осуществляя лишь превращение потаенного в наличный продукт для функционального использования. Более того, Хайдеггер замечает, что, ставя в центр производственно-техническую деятельность, целиком включаясь в нее, человек актуализует себя тоже лишь как нечто наличествующее (для участия в этой деятельности) и неизбежно начинает именно так понимать себя. «Коль скоро непотаенное захватывает человека … исключительно как состоящее-в-наличии, человек… становится просто поставителем этой наличности… он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности»6 . Вследствие этого, человек будет утрачивать способность к другим, «не-поставным» способам раскрытия потаенности и в результате не будет и осуществлять своего выступания в просвет бытия. Отношение человека к бытию окажется под угрозой отмирания и утраты, что будет означать и кардинальное изменение онтологического строения реальности: по Хайдеггеру, бытие и человек неразделимы, они вверены друг другу, и если человек полностью лишается своего отношения к бытию, то это следует рассматривать как онтологический коллапс и смерть человека как такового. Итак, господство постава влечет за собой опасность утраты отношения человека к бытию, что может рассматриваться как кризис онтологической ситуации, онтологический кризис. Нетрудно убедиться, что имеет место и обратная связь. Согласно анализу Хайдеггера, в сознании Нового Времени и Просвещения, каким его выразили Декарт, Кант и вся классическая западная метафизика, происходит «забвение бытия»: актуализация отношения человека к бытию перестает быть конститутивной активностью человека и главным предметом философского разума. Совершается ослабление, вытеснение и мало-помалу отмирание этого отношения. Но это означает, что происходит и отмирание способности человека к практикам, имеющим природу techne, воплощающим единство хозяйственных, художественных и бытийных начал. На их место приходят практики, в которых изведение из потаенности изводит уже не в открытость истине и бытию, но только в состояние наличествования; а состоящее-в-наличии неизбежно функционирует как поставленный продукт. Таким образом, практики, что приходят на смену techne, — это практики, осуществляющие поставку продукта или же, в терминах Хайдеггера, имеющие природу постава. Налицо отчетливая последовательность явлений: «забвение бытия» — уход techne — появление постава. И по мере укрепления установки постава — если угодно, можно ее также назвать установкой обналичивания потаенного, —создается сфера техники в современной форме, связанной с производством. В итоге же, то, что мы обозначили как онтологический кризис, деструкция отношения человека к бытию, и феномен современной техники, основанной на установке постава, обналичивания потаенного, — взаимно предполагают друг друга. Придя к этому выводу, мы можем вернуться к экологической теме. Как уже сказано, простая констатация фактов показывает, что именно современная техника, необъятная сфера технологий современного мира, есть главный источник экологического кризиса Там же. — С.229.

Там же. — С.233.

152

во всех его основных проявлениях: порча и загрязнение окружающей среды, энергетический кризис, истребление природных ресурсов, разрушение естественных экосистем и нарушение экологического равновесия, экологические катастрофы. Теперь эта чисто эмпирическая констатация может быть дополнена анализом и объяснением. Можно утверждать, что постав, установка изведения из потаенности в наличность, в продукт, есть экологически агрессивная установка: в ее отношении к природному миру и окружающей среде, для нее нет никаких принципиальных различий между их частями, содержаниями и т.п.; априори все и любые из этих содержаний и частей могут явиться предметом обналичивания, превращения в предоставляемый, вовлекаемый в производство продукт. Установка постава не включает в себя никаких экологических принципов, т.е. принципов, признающих самоценность окружающей среды, наделенность ее такою природой, подлинное раскрытие которой дает не наличный продукт, а нечто, имеющее собственные онтологические и эстетические измерения. Поэтому, если природа техники есть постав, то развитие техники развязывает «безудержность поставляющего производства» (Хайдеггер), и эта безудержность прямо предполагает экспансию поставляющей, обналичивающей активности на всю, вообще говоря, окружающую среду. Такую экспансию ограничивают лишь технические возможности, но не какие-либо экологические условия и правила; техника как постав попросту игнорирует экологию. Поэтому безудержная экспансия технической активности на окружающую среду неизбежно приводит ко все более тяжелым нарушениям экологического равновесия и все более глубокому ухудшению экологической ситуации. Напротив, техника как techne подходит к окружающей среде, в дополнение к хозяйственно-техническим, с эстетическими и онтологическими критериями и целями. Тем самым, она признает самоценность окружающей среды и, действуя в ней, актуализует ее собственные, внутренние потенции и природу. Поэтому, в противоположность технике как поставу, техника как techne служит установлению и поддержанию экологической гармонии. Итоги нашего рассуждения можно представить ради наглядности схематически, в виде двух диаграмм, отвечающих двум формациям техники, античной и современной: Актуализация онтологического отношения Человек – Бытие/Бог

Античная техника как techne, творческая техникохудожественная активность

Экологическое равновесие и гармония

Онтологический кризис, вытеснение и утрата отношения

Современная техника как постав

Экологический кризис

Вторая из этих диаграмм заключает в себе также и непосредственное отношение между экологией и онтологией: Онтологический кризис

Экологический кризис

153

*** На этой основе, мы можем, наконец, обратиться к собственно антропологической расшифровке: ситуацию экологического кризиса необходимо связать с определенными антропологическими формациями из той совокупности их, которую описывает синергийная антропология. Данная совокупность была представлена нами также и в диахронии: мы установили историческую последовательность антропоформаций, проследив, как они сменяют друг друга в ходе истории7 . Соответственно, если мы связываем истоки экологического кризиса со становлением современной техники как постава, то для расшифровки, или же диагностики этого кризиса следует рассмотреть. какие антропоформации доминировали в истории, начиная с эпохи Нового Времени и Просвещения. Напомним, что в нашей концепции антропологическая формация понимается как репрезентация человеческого существа, реализующая определенную парадигму конституции человека как такового; в свою очередь, парадигмы конституции соответствуют определенным способам размыкания человека в предельном опыте. С началом эпохи христианства складывается и становится доминирующей формация Онтологического Человека, который конституируется в онтологическом размыкании, т.е. делая себя открытым иному образу бытия, выступающему как Божественная Личность, или же «личное бытие-общение». Эта формация остается доминирующей, пока не получают заметного развития процессы секуляризации. В этих процессах происходит неуклонное оттеснение религии и Церкви с господствующего положения на периферийное и маргинальное во всех сферах жизни, государственно-политической, публичной, культурной и интеллектуальной. Но кроме того, в них также есть и не отмечаемый обычно антропологический аспект: отношение к иному образу бытия, к Богу, перестает быть для человека конститутивным отношением — таким, в актуализации которого формируются структуры его личности и идентичности. За счет этого, эпохи Нового Времени и Просвещения, когда секуляризация интенсивно набирает силу, оказываются и временем смены доминирующей антропоформации. Это время истории Хайдеггер называет «время картины мира» (die Zeit des Weltbildes) и определяет его существо как «скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект»8 . Декартов субъект, res cogitans, о котором тут идет речь, конституируется в познавательной активности, причем за счет секуляризации (в терминах Хайдеггера, «пятое явление Нового Времени — обезбоживание»9 ), конститутивным для человека выступает познание мира (мира в широком смысле, т.е. сущего в целом), а в силу второго из скрещивающихся процессов, познаваемый мир представляется человеку как «картина», или же «мироздание». Познание понимается при этом как соединяющее в себе собственно когнитивную и орудийную деятельность, т.е. как освоение или даже покорение — «Основной процесс Нового Времени — покорение мира как картины»10 . В таком познании воплощается весьма своеобразная парадигма конституции человека, определяющее свойство которой доставляет важнейший общий предикат мироздания и его познания человеком: их бесконечность. Согласно Хайдег7

См.: Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. — М., 2010. — С. 636-649.

М.Хайдеггер. Время картины мира. // Он же. Цит. изд. — С.51.

Там же. — С.42.

Там же. — С.52.

154

геру, в Новое Время «вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного»11 , идея бесконечного мироздания активно внедрялась в европейское сознание еще натурфилософией Ренессанса; и очевидно, что процесс познавательноорудийного освоения так представляющегося мира тоже потенциально бесконечен. Конституция же человека, формируясь в этом бесконечном процессе, на каждой его стадии, в каждом срезе являет собой недовершенную, открытую формацию, пребывающую в дальнейшем, потенциально бесконечном развитии и совершенствовании. Такой формации, соответствующей концепции бесконечного прогресса, мы даем название Безграничного Человека. Так мы приближаемся к антропологической расшифровке экологического кризиса. Нетрудно убедиться, что свойства формации Безграничного Человека действительно позволяют связать эту формацию с процессами нарушения экологической гармонии и ухудшения экологической ситуации. Выше мы установили, что тенденции экологического кризиса начинают развиваться вслед за развитием онтологического кризиса, когда отношение человека к бытию как отличному от сущего — в частности, и отношение к Богу — вытесняется и отмирает. Но для Безграничного Человека конститутивным является отношение не к бытию/Богу, а к бесконечному мирозданию, так что данная формация соответствует онтологическому кризису (хотя и не самым резким и окончательным его формам, как мы показывали, см. ссылку 5) и, стало быть, благоприятствует тенденциям экологического кризиса. Помимо того, конституирование этой формации непосредственно включает в себя орудийно-техническую деятельность, причем эта деятельность заведомо имеет не природу techne, а природу постава, поставления наличествующего продукта. Формация Homo technicus, человек, всецело конституируемый в орудийно-технической деятельности, может рассматриваться как редукция Безграничного Человека, в которой область конституирующих антропологических проявлений сужена до проявлений одной лишь технической активности. В целом, мы заключаем, что Безграничный Человек — это именно тот человек, который развивает технику в установке постава и в силу свойств этой установки осуществляет неограниченную экспансию производственно-технической деятельности в окружающую среду. При такой экспансии «упорядоченное пользование сущим… становится поводом и материалом для производства и его роста»12 . Здесь признается «безоговорочная необходимость постоянного наращивания» и вследствие этого, «пользование становится использованием, расходование израсходованием», так что осуществляется «массивный напор на сущее для его использования до израсходования». В итоге, складывается «круговорот потребления ради полного израсходования» — что есть, по Хайдеггеру, «уникальный процесс, отличающий историю мира» на стадии «оставленности сущего истиной бытия»13 , иначе говоря, на стадии онтологического кризиса. В аспекте отношения к природе и окружающей среде, Хайдеггер квалифицирует эту стадию как «эпоху потребления», как «тотальное потребление» и «опустошение земли». Легко согласиться, что хотя он нигде явно не употребляет экологической терминологии, но тем не менее развиваемый им анализ вскрывает, как деятельность человека нарушает экологическое равновесие и порождает экологический кризис. Фактически здесь пред11

Там же. — С.42.

Он же. Преодоление метафизики. Цит. изд. — С.188.

Там же. — С.188-191.

155

ставлена аналитика генезиса и оснований экологической проблемы и экологического кризиса. В антропологическом же аспекте, эта аналитика может рассматриваться как раскрытие экологических измерений формации Безграничного Человека. Однако антропологическая расшифровка экологического кризиса на этом еще не может считаться законченной. Становление техники как постава, безудержная экспансия поставляющего производства, «круговорот потребления» — все эти феномены формировались, начиная с Нового Времени, Просвещения, промышленной революции, и они отнюдь не считаются специфическими особенностями нашей современности. Равным образом, и Безграничный Человек, как то показывает наша историческая последовательность антропоформаций, уже отнюдь не является доминирующей формацией в наше время. Соответственно, чтобы раскрыть антропологию экологического кризиса в его современных стадиях, мы должны рассмотреть, какие следующие формации становились доминирующими и каково их отношение к экологии. Ансамбль базовых антропоформаций немногочислен. Наша историческая реконструкция показывает, как Безграничный Человек, абсолютизируя человеческий разум, оказывается вследствие этого неспособен установить какие-либо сбалансированные отношения с бессознательным. Он мог только игнорировать или отрицать его, но не был способен препятствовать его воздействиям, присутствие и роль которых могли бесконтрольно и неограниченно усиливаться. Процесс этого усиления и приводит к смене доминирующей формации. Исследования Фрейда, в которых складывается его концепция бессознательного, происходят именно в то время, когда все большее распространение получает формация «Онтического Человека», конституция которого определяется воздействиями (паттернами) бессознательного. Специфические отличия этой формации, стоящей под эгидой иррационального, наиболее ярко проявляются в сферах культуры и искусства, тогда как в технико-экономической сфере, где с необходимостью правит планирование и рациональный расчет, основные процессы продолжают носить тот же характер, что и в период Безграничного Человека: эта последняя формация, утратив доминирующее положение, тем не менее отнюдь не сошла полностью со сцены и продолжала играть заметную роль, а в технике и экономике даже преобладающую. Соответственно, развитие экологической ситуации, в первую очередь, связанное с состоянием технико-экономической сферы, тоже продолжало определяться такими же процессами, как в предшествующий период. Но эти негативные процессы, которые с необходимостью порождает безудержная экспансия поставляющего производства, имеют тоже природу экспансии, нарастания, и потому они становились все глубже, интенсивней, губительней для окружающей среды. Металлургия, химия, энергетика, горнодобывающая промышленность… — все экологически опасные, вредные отрасли хозяйства неуклонно росли, их круг расширялся, начинали проявляться разные виды ущерба замедленного действия, возникла и быстро обострялась проблема свалок, скоплений промышленно-бытовых отходов — и весь набор подобных явлений нередко приводил на грань экологических катастроф (загрязнение Больших Озер в США, Рейна в Германии и др.). Вместе с тем, имелись все же и некоторые явления, специфически связанные в своем происхождении именно с формацией Онтического Человека. Их круг невелик, ибо в целом, в конституции этого человека отношение к природе и окружающей среде довольно периферийно, и обычно оно не получает особо активного развития. Тем не менее, есть одно, по крайней мере, крупное/важное исключение, подтверждающее 156

это правило: свои определенные установки по отношению к природе и окружающей среде заявляет тоталитаризм, который в антропологическом плане квалифицируется в синергийной антропологии как один из специфических вариантов формации Онтического Человека. Примечательно, что у тоталитаризма нацистского и советского эти установки оказываются весьма различны, хотя в обоих случаях практика тоталитарного режима ведет к ухудшению экологической ситуации, носит анти-экологический характер. Наиболее ярко такой характер проявляется в тоталитаризме советском. С самых ранних этапов советского режима в его идеологию входил пафос радикальной переделки природы, ее покорения и владычества над ней, полного ее подчинения интересам строительства коммунистической утопии. Реальные стратегии действия в окружающей среде целиком отвечали таким целям. В старых газетных вырезках у меня — аршинный лозунг из «Правды»: «В честь Сорокалетия Октября: Река, текущая вспять!». Ярый напор, искусственно разжигаемый горячечный активизм социалистического строительства, кампаний индустриализации и коллективизации, позднее — «освоения целины», «великих строек коммунизма», «химизации народного хозяйства», гигантских гидростроительных проектов… — все это соединялось с полным отсутствием экологической грамотности и экологического мышления как такового, с тупым безразличием к судьбе природы (хотя природоохранная тема и начинала понемногу звучать, она оставалась на уровне фальшивой риторики официоза и бессильных увещеваний энтузиастов). Неизбежным следствием этого стал громадный экологический ущерб, причиненный советским режимом по всей территории СССР: множество скрываемых или замалчиваемых экологических катастроф самого разного масштаба, гниющие воды рукотворных социалистических «морей» и погибшее Аральское море, отравленные отходами воды рек, пыльные бури на бывших «целинных землях» и многое другое. По свойствам экологических процессов, в своей большей части этот ущерб является долговременным или необратимым. Нацистская идеология, нацистская риторика в данной теме противоположны советским. Нацистский расизм желает не покорять природу, а следовать ей, и даже сама идея преодоления природы, как пишет Гитлер в «Майн кампф», — это чисто еврейская идея: ««Человек на то и человек, чтобы преодолевать природу!» Миллионы людей бессмысленно повторяют эту еврейскую нелепость, и, в конце концов, сами убеждают себя в том, будто люди могут «преодолеть природу»… Не человек господствует над природой, а природа над ним»14 . Но при этом природа и ее законы толкуются по нацистской доктрине, согласно которой главнейший закон природы — «закон расового развития», утверждающий, что первая задача человечества — улучшение расы, а лучшая во всех отношениях, поистине высшая раса — арийская. Следовать этому закону значит не что иное как обеспечивать «победное шествие лучшей из рас» (Гитлер), и практики, осуществляющие такое шествие, на деле оказываются, как и практики режима большевиков, практиками тотального насилия и произвола — в том числе, и по отношению к окружающей среде. Отличие нацистской доктрины, однако, в том, что утопическая цель всего шествия, аналог утопии коммунизма, рисуется как своеобразная эко-утопия, жизнь чистой расы на чистой земле, по древним народным обычаям и в гармонии с природой, в духе идеализированного крестьянского Средневековья. Но на пути к этой светлой эко-утопии лежит трудная миссия арийца: надо завоевать большое 14

Гитлер А. Моя борьба. — М., 1992. — С. 240-241.

157

жизненное пространство и убить очень-очень много людей низших рас. Третьему Рейху не удалось завершить эту миссию, и основу его существования составляли практики троякого рода, образующие, скажем так, три машины15 : — антропологическая машина, занятая выделкой тоталитарного человека с помощью, главным образом, описанной нами16 техники «насильственной синергии»; — машина войны, осуществляющая ведение военных действий и тотальную милитаризацию не только экономики, но всего хозяйственно-жизненного уклада; — машина убийства, занятая «окончательным решением» (die Endl sung) расовой проблемы. Экологическую политику нацизма, какою она была в действительности, определяет, прежде всего, вторая из этих машин, и отсюда ясно уже, что это была антиэкологическая политика: нацизм максимально наращивал экологически вредные военные производства, милитаризация жизни вытесняла и отбрасывала экологические цели и нужды, само же ведение войны неизбежно несло с собой прямой экологический ущерб и экологические катастрофы. Финальный крах нацизма оставил Германию, наряду с другими аспектами национальной катастрофы, также и в состоянии тяжелого экологического бедствия. В наше время доминирующая антропоформация успела уже смениться вновь: в качестве таковой формации закрепляется Виртуальный Человек. Его конституция формируется в выходах человека в антропологическую виртуальную реальность, основным примером которой служат различные киберпространства, компьютерная реальность. Особенность этой «виртуальной конституции» в том, что по общей природе виртуальной реальности, размыкание человека при его выходе в виртуальную реальность — это не размыкание какого-либо нового вида, в дополнение к тем, что отвечают другим базовым антропоформациям; напротив, это — размыкание одного из этих же прежних видов, но только незавершенное, не актуализованное полностью, так что незавершенными, недоактуализованными остаются и формируемые в этом размыкании структуры личности и идентичности. Другая же особенность в том, что Виртуальный Человек может являться недоактуализованной версией, виртуализацией, любой, вообще говоря, из актуальных антропоформаций, и потому он образует гетерогенное, пестрое антропосообщество, которое состоит из виртуализаций, своего рода виртуальных ремейков всех прежних формаций. Наша задача — проследить, как эти особенности Виртуального Человека сказываются на его экологических позициях и стратегиях, на развитии экологической ситуации. На эмпирическом уровне мы видим, что в сравнении с прошлыми эпохами, экологическая ситуация сегодня является гораздо более разнообразной, диверсифицированной. В прошлом ее развитие определял, по сути, единственный господствующий тренд, порождавшийся Безграничным Человеком и присущей ему «безудержностью поставляющего производства»: постепенное ухудшение ситуации, продвижение к экологическому кризису, а затем и углубление этого кризиса. Ныне же в ситуации можно выделить целый ряд факторов и трендов разного происхождения и разной направленности. Безусловно, прежний господствующий тренд углубления кризиса еще сохраняет Термин «машина» употреблен здесь в простом значении организованного комплекса практик, без связи с известным понятием Делеза-Гаттари.

См., напр.: Хоружий С.С. Эволюция культурно-исторических форм русского сознания. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. — Новосибирск. — 2011. — № 7. — С.137-138.

158

свое господствующее положение. Он не переломлен, не преодолен и поскольку он означает постоянное усиление кризисных явлений, то со временем он становится все большей, более острой опасностью; массив необратимых явлений экологического ущерба все возрастает и может уже вскоре достичь критического рубежа, на котором экологический кризис становится глобальной экологической катастрофой. Однако сейчас картина вещей включает уже и факторы иного рода. Во-первых, получила развитие научная экология, и экологическая ситуация, наконец, начала учитываться и изучаться систематически, как на теоретическом уровне, так и на практическом, в форме постоянного мониторинга. Во-вторых, в государственно-правовой сфере почти во всех странах появились институты и институциональные механизмы защиты и охраны природы, для деятельности которых создана правовая база. В-третьих, last but not least, снизу, в порядке общественной инициативы, в большинстве развитых стран возникло и сложилось Экологическое движение (оно же движение Зеленых, природоохранное движение и т.д.). Сегодня оно уже стало широким руслом, включающим многие течения, которые очень различаются по своим стратегиям, по радикальности своих лозунгов; во многих странах оно выросло в мощную и влиятельную силу. Таким образом, современная экологическая ситуация отличается разнообразием, пестротой действующих тенденций и факторов. Очевидно, что такое разнообразие требует определенных антропологических предпосылок; оно было бы невозможно в период прочного доминирования Безграничного Человека с его безудержной и беспрепятственной экспансией поставляющего производства. Пестрота экологической ситуации прямо связана с отмеченной выше пестротой ситуации антропологической, она входит в круг следствий происходящей виртуализации, укрепления доминирующего положения Виртуального Человека. С другой стороны, все три вышеуказанных фактора общи в том, что они все направлены к сдерживанию и преодолению экологического кризиса. Встает, однако, важный вопрос об их возможностях, их эффективности: ибо, как мы констатировали, кризис между тем продолжает углубляться. Пытаясь оценить эти возможности, мы замечаем еще одну общую черту, которую удобно передать медицинским языком: все данные факторы направляются на симптомы, на внешние проявления, а не на причину болезни. Это делает их оздоровляющие возможности заранее ограниченными, что и обнаруживается на практике, в развитии современной ситуации. Что же касается «причин болезни», корней кризиса, то их мы описывали выше, руководствуясь аналитикой техники у Хайдеггера. Напомним вкратце это описание, дабы сделать окончательные выводы. Коренной причиной анти-экологического отношения человека к окружающей среде можно считать установку постава, которая непосредственно реализуется в устройстве технико-экономической сферы как сферы поставляющего производства, осуществляющего тотальное обналичивание реальности. Иными словами, стратегия, ведущая к экологическому кризису, — это развитие техники в деонтологизированной модальности постава. Альтернативная же стратегия, ведущая к экологическому равновесию, гармонии, характеризуется Хайдеггером как развитие техники в онтологизированной модальности techne, единства ремесла и искусства в выступании в просвет бытия. Обе эти стратегии мы хотим рассмотреть в антропологическом аспекте, с которым неразрывно связан онтологический аспект. Согласно анализу Хайдеггера, экспансия поставляющего производства как активности изведения в наличие равносильна вытеснению и отмиранию отношения человека к бытию (как отличному от сущего). В аспекте антропологии это означает вытеснение и уход формации Онтологического Человека, 159

на смену которой приходит Безграничный Человек. Установка постава формирует конституцию Безграничного Человека и вместе с этой формацией сохраняет значительную роль также в дальнейшие периоды доминантности формаций Онтического Человека и Виртуального Человека. Соответственно, все эти формации и отвечающие им периоды антропологической истории ассоциируются со стратегией, ведущей к экологическому кризису. В итоге, радикальное преодоление экологического кризиса, воздействующее на сами его корни, должно быть не чем иным как трансформацией технико-экономической деятельности человека из модальности постава в модальность techne. Но подобная трансформация требует онтологических и антропологических предпосылок. Техника в модальности techne связывается Хайдеггером, в первую очередь, с греческою античностью и человеком античности (хотя мельком он также говорит, что установка techne жила и в христианской Европе). Однако античный человек сегодня лишь умозрительный конструкт, и обращение к его конституции заведомо не является сколько-нибудь реальной стратегией в нашей современности. Поэтому критическую важность приобретает вопрос: есть ли иной путь к тому, чтобы достичь выполнения предпосылок трансформации? Априори ответ явно положителен: онтологические предпосылки состоят вовсе не в обращении к греческой античности как таковой, а в том, чтобы было восстановлено и актуализовано заново отношение человека к бытию. В терминах синергийной антропологии, это равносильно возвращению в антропологическую ситуацию формации Онтологического Человека; и мы, будучи тут в согласии с анализом М.Фуко, показывали17 , что античный человек не только не исчерпывает собой всех репрезентаций этой формации, но даже является еще не вполне сформировавшейся репрезентацией последней. В нашем подходе, Онтологический Человек конституируется в духовных практиках, развитых мировыми религиями; и его базовой репрезентацией, которую мы изучали, является репрезентация, конституируемая в восточнохристианской практике исихазма. Отсюда следует вывод: эффективной стратегией преодоления экологического кризиса способно служить возвращение Онтологического Человека в какой угодно его репрезентации, будь то уже известной, бывшей ранее, или же новой, рожденной современностью. Главное в том, что Онтологический Человек, в силу самой своей конституции, должен развивать технику в модальности techne, а его экологические установки и стратегии должны соответствовать гармонии с окружающей средой, ведя не к экологическому кризису, а к экологическому равновесию. Но это — пока лишь априорный и дедуктивный вывод. Его необходимо проверить, убедившись конкретно в том, что Онтологическому Человеку действительно присущи экологические установки, направленные к гармонии с окружающею средой, а не к ее деструкции. Иными словами, нам необходимо проанализировать Экологическое сознание Онтологического Человека Для западной цивилизации центральной является христианская репрезентация Онтологического Человека, которой мы здесь и ограничимся. Но требуется уточнение: наша тема «Онтологический Человек в христианстве и экология» далеко не совпадает с безбрежной темой «Христианство и экология». За время повышенного внимания к экологической проблематике, т.е. приблизительно с 60-х годов ХХ в., последней теме См., напр.: Хоружий С.С. Фонарь Диогена… — С. 642-643.

160

посвящены горы писаний, в которых, однако, трудно найти содержательную основу и бесспорные выводы. Причины понятны: в течение многих веков христианство было — христианская ойкумена, универсум, совпадавший со всею суммою двух миров, западно- и восточно-христианского. Этот универсум интенсивно развивался во всех измерениях жизни цивилизационного и культурного организма, и во всех существенных темах этой жизни он продуцировал все или почти все мыслимые течения и стратегии, позиции и реакции. Поэтому, в частности, и в отношениях христианского мира с природой и окружающей средой можно найти самые разные и противоположные тенденции и установки, от восторженного преклонения до деспотической эксплуатации. Соответственно, практически все обсуждения этой темы представляют собой ту или иную одностороннюю селекцию из безбрежного моря разноречивых данных — селекцию, направленность которой определяется предвзятыми позициями автора. В отличие от этого, в нашей антропологической теме предметное поле сужается со всего необозримого христианства до конкретно очерченной сферы духовной практики и духовной традиции, где конституируется Онтологический Человек; и в таких пределах мы уже вполне можем и должны избежать субъективной и произвольной селекции. В данном предметном поле тема могла бы называться «Исихастская аскеза и экология». Однако в ее раскрытии мы все же не можем ограничиться рассмотрением лишь самой аскетической практики как таковой. Духовная практика существует в истории в форме духовной традиции, которая всегда признает свою принадлежность к определенной религии и принимает ее фундаментальные основания. Соответственно, экологические позиции исихазма формируются в зависимости от общих установок по отношению к природе и окружающей среде, содержащихся в основах христианского вероучения. Важно сразу же подчеркнуть, что в вероучительной основе, керигме христианства эти экологические установки не являются ни центральными, ни самостоятельными, ибо отношение к природному миру не является конститутивным для человека: конституция человека формируется из отношения Человек — Бог, из Нового Завета, который Бог заключает с человеком. Отсюда — существенное методологическое замечание: нельзя адекватно описать экологические позиции христианства, его отношение к природному миру в форме набора изолированных положений, говорящих только об этом отношении. Такое описание всегда будет допускать ложные толкования, ибо подобные положения не являются самостоятельными, они могут быть верно поняты лишь в более широком контексте, где видна их зависимость от других положений, являющихся действительно самостоятельными и базовыми в корпусе вероучения. В первую очередь, это замечание позволяет нам сформулировать адекватное понимание пресловутого христианского антропоцентризма. Антропоцентризм иудео-христианского, библейского видения мира, несомненный и очевидный уже из Книги Бытия и открывающего ее Шестоднева, может быть резюмирован в трех тезисах: 1) Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом, как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом, от бытия нетварного, Божественного; 2) Хотя человек един с миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную ему Богом власть над всей тварью; 3) Хотя человек отделен от Бога, он с Ним имеет «Завет» и сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека 161

играет решающую роль в истории и финальной участи всей твари. Все эти свойства утверждаются уже Ветхим Заветом; в Новом Завете связь Бога и человека существенно эксплицируется и дополняется за счет события Боговоплощения и эсхатологического обетования о мета-историческом соединении со Христом как смысловом итоге и завершении пути человека и всей твари. Совокупностью этих свойств намечается достаточно широкий контекст, позволяющий установить подлинный характер христианского антропоцентризма. Для нашей темы эта задача весьма важна: именно конкретный характер антропоцентризма определяет отношение к природе и окружающей среде, тогда как сам антропоцентризм как таковой об этом отношении почти еще ничего не говорит. Центральные роли в ситуации могут быть диаметрально разного рода. В современных обществах центральными фигурами были как Иосиф Сталин, убивавший людей вокруг себя, так и Альберт Швейцер, спасавший жизни вокруг себя; центральную роль играют деспот среди подвластных ему, надсмотрщик среди рабов, но равно и врач среди больных, поводырь среди слепцов, проводник среди путников, капитан на судне, священник на литургии… В многообразии антропоцентричных ролей нам и надлежит разобраться, и забегая вперед, скажем, что именно последняя из перечисленных ролей, роль совершающего литургию, и соответствует всего ближе экологическому сознанию Онтологического Человека. Продвигаясь к следствиям приведенных свойств, мы можем сразу заметить, что в этих свойствах сочетаются выделенность человека и общность бытийной судьбы всей твари — и вкупе это означает не что иное как ответственность человека за эту общую судьбу и, в частности, за судьбу природы и окружающей среды. Далее, необходимо раскрыть вышеуказанный широкий контекст, показывающий зависимость библейскохристианского антропоцентризма от высших и главных, производящих принципов вероучения. Эти принципы выражают связь человека с Богом, представляя ее как основу бытия и существования человека и мира. Они говорят, что конституция человека формируется из его отношения к Богу (теоцентризм), а это отношение, в свою очередь, актуализуется человеком в устремлении ко Христу и соединении с Ним (христоцентризм). Все аспекты существования и активности человека, включая его отношение к природе и окружающей среде, в их смысловом содержании определяются фундаментальным и формирующим отношением к Богу и таким образом, антропоцентризм — это принцип, который в христианстве подчинен высшим принципам теоцентризма и христоцентризма. Как же осуществляется эта подчиненность и к какой конкретной форме антропоцентризма она приводит? Связь, на поверку, оказывается довольно прямой. Производящее отношение Человек — Бог играет в христианском дискурсе роль, в известном смысле аналогичную роли отношения Человек — Бытие в онтологии Хайдеггера; и эта аналогия, в частности, в том, что человек, в силу своего бытийного единства со всею тварью (тезис 1 выше), выступает как онтологическая инстанция, определенный образ бытия. Поэтому восхождение человека к соединению с Богом есть практика с нетривиальным онтологическим содержанием, а ее завершение — обожение, совершенное соединение человеческих и Божественных энергий, — есть актуальное онтологическое событие, преображение тварного бытия, или же «превосхождение естества», по выражению православного богословия. Подобное событие относится ко всему горизонту тварного бытия в целом, охватывает весь Универсум, и это означает, что актуализация отношения Человек — Бог, которая должна осуществляться, разумеется, человеком (в общении с Богом и силою Его энергий), в то же время должна необходимо включать и 162

некоторое действие человека в окружающем мире, притом действие, преобразующее свойства этого мира в целом, свойства тварного космоса. Иными словами, самореализация христианского человека, в которой он развертывает свое отношение к Богу, должна иметь космическое измерение и должна приводить к преображению тварного мира. Именно в этом и состоит христианский антропоцентризм: самореализация человека как такового — и только человека — включает в себя космическую миссию, активность, обращенную ко всему тварному миру и направленную к изменению его бытийного способа. Такого же рода антропоцентризм: наделенность человека миссией осуществлять связь сущего и бытия — мы находим в философии Хайдеггера. Естественно дать ему название онтологического антропоцентризма. Характеризуя таким образом отношение христианства и христианского человека к миру, мы еще отнюдь не раскрываем их конкретные экологические установки, практические стратегии их действия в природе. Не столь трудно, однако, увидеть подробнее космическое измерение самореализации христианского человека. Как мы упомянули выше, в православной богословской традиции соединение человека со Христом описывается как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с Божественными энергиями. При таком соединении Божественные энергии совершают фундаментальное преобразование человеческого существа, превосхождение, или трансцендирование самого способа его бытия, претворяя его в бытие Божественное, что передается понятием обожения. Наличие космического измерения обожения означает, что преобразование-претворение, или же преображение человеческого существа получает продолжение и завершение в преображении мира и тварного бытия в целом. Бытийное преображение человека может совершаться не природными силами, но только благодатью Бога, то есть Божественными энергиями, и равным образом, лишь Божественными энергиями может совершаться и преображение мира. Однако обретение, стяжание Божественных энергий возможно только для человека (онтологический антропоцентризм!), и поэтому преображение мира может совершаться только через посредство человека: он должен стяжать Божественные энергии и, действуя в мире, передавать их в мир. Из этого описания космической миссии христианского человека явственно выступает определенная параллель к этой миссии: а именно, параллель с миссией священника, совершающего литургию. При совершении литургии священник силою харизмы, полученной им в таинстве рукоположения, выполняет священнодействия, в которых дары благодати Бога передаются сообществу верующих; тогда как в преображении мира человек должен выполнять действия, в которых преображающие Божественные энергии передаются миру. Как видим, здесь налицо не внешне-формальная параллель, но близость и подобие по существу: действия человека, которые составляют космическое измерение обожения, подобны действиям священника в таинстве литургии. Соответственно, само это измерение — необходимое космическое продолжение и завершение, исполнение обожения человека — может рассматриваться как своего рода космическая литургия. (Разумеется, остается и различие с таинством литургии: в космической литургии существа и вещи мира, в отличие от человека в таинстве литургии, не приобщаются Телу и Крови Христа, и поэтому для человека, совершающего ее, не требуется иерейского рукоположения. Как легко видеть, в этом различии отражается опять-таки онтологический антропоцентризм христианства.) Идея космической литургии устойчиво прослеживается в православной мысли, начиная с ее истоков в богословии преп. Максима Исповедника (7 в.). В современной религиозной мысли она 163

вызывает немалый интерес, причем впервые внимание к ней было привлечено благодаря яркой книге католического теолога Х.У. фон Бальтазара, подметившей и подчеркнувшей, что в аскетико-богословском синтезе преп. Максима «существование тварного мира истолковывается как литургическое действо»18 . Идея космической литургии гораздо глубже вводит нас в экологическое сознание (христианского) Онтологического Человека. Христианский онтологический антропоцентризм раскрывается теперь как утверждение за человеком роли совершителя космической литургии. В Православии такая роль реализуется человеком, в первую очередь, в практиках аскетической традиции, и в заключительной части мы систематически рассмотрим экологические установки православной аскезы. Но предварительно стоит сделать одно-два общих замечания. Не следует думать, прежде всего, что в идее космической литургии христианский человек подходит к природному миру с некими внешними и чуждыми ему критериями и целями, принадлежащими лишь исключительно христианской духовности. В действительности, эта идея улавливает и развивает определенные тенденции и потенции, имманентные самому этому миру на всех уровнях его устроения и, в особенности, в мире живого. Это — потенции взаимовлияния и соорганизации, которые в живых сообществах принимают форму взаимопомощи, в человеческих же обретают этическую окраску, а затем и онтологическую, духовную — чтобы наконец окончательно оформиться в концепцию и в практики космической литургии. Приведем простой современный пример подобных «зачаточных форм», своего рода прообразов космической литургии в природном мире. В новосибирском Академгородке изучаются простейшие нейронные системы, и на их основе — нейробиология и этология членистоногих — клещей, пауков. И вот некоторые свежие выводы таких исследований: «Некоторые пауки плетут общие сети, а некоторые друг друга жрут. Я, — рассказывает ученый, — сравнил несколько видов в разных условиях. Увидел, что те, которые живут в антропогенных условиях, как-то, падлы, научаются это понимать и совместно жить»19 . Наука, таким образом, обнаруживает, что от человеческих сообществ передаются сообществам пауков паттерны, установки совместности, согласно сообразованного лада существования. В свете этого, космическая литургия может быть понята как экологическая парадигма или точнее, парадигма своего рода «расширенной экологии», о которой мы еще скажем ниже. Преобразование тварного мира, совершаемое в космической литургии, издавна мыслится в Православии как переход или перевод всего существования и устроения мира в некоторый иной способ, модус, отличающийся совершенным ладом, согласием и гармонией. В представлениях о таком гармоническом модусе существования мира ориентиром для христианского сознания всегда служила библейская мифологема блаженного состояния мира до грехопадения Адама. Изменяя тварное бытие в направлении к подобному состоянию, человек в космической литургии выявляет бытийные потенции вещей и живых существ, говоря по Хайдеггеру, изводит в непотаенность их истинную природу. Об этом говорит и наше предыдущее замечание, в котором космическая литургия связывается с глубинными имплицитными — потаенными, на языке Хайдеггера — свойствами вещей и существ. И отсюда очевидно уже, что космическая литургия — это род христианских практик, аналогичных античным практикам в установке techne, как она 18

H.U. von Balthasar. Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur. Paris, 1947. — P.16.

Торгашев А. Заглянуть клещу в мозг. // Русский репортер. — № 34(312). — Сент. 2013. — С. 52.

164

трактована у Хайдеггера. Космическая литургия не может правиться в установке постава, тотального обналичивания реальности, в ней не может осуществляться экспансия поставляющего производства. Тем самым, космическая литургия — это христианская парадигма экологической гармонии, аналогичная античной парадигме techne. Но надо отметить и определенное различие между ними. Хайдеггер, равно как и другие авторы, описывают античную techne как сочетание ремесла и художества, как техническую активность в эстетическом ключе, технику, выправляемую по мерилам искусства. Но христианская космическая литургия — это передача в мир Божественных энергий, которые суть энергии любви Христовой, и в ее практиках техническая активность человека поверяется и проникается не столько художественными, сколько нравственными началами, это — технические практики в этическом ключе, в ключе всеобъемлющей любви ко всей твари. При обсуждении исихастской аскезы мы еще скажем об этом подробнее. Стоит здесь указать, что концепция обожения играет формообразующую роль для восточно-христианской духовности, но отнюдь не для западного христианства, где она, хотя и не отвергалась прямо, но всегда оставалась отчасти маргинальна, отчасти попросту неизвестна. Вслед за ней, преимущественной принадлежностью восточнохристианского сознания следует признать и концепцию космической литургии; а стало быть, и обнаруженную параллель античных и христианских экологических установок. Возможно ли, и в какой мере, провести подобную параллель также и для западного христианства — в этот вопрос, требующий дополнительного анализа, мы не станем сейчас входить. Приведем лишь два влиятельных, но крайне различных мнения. Историк средневековой техники Л.Уайт в очень известной работе «Исторические корни нашего экологического кризиса» (1967) утверждает, что «Христианство несет на себе огромное бремя исторической вины»20 : хотя непосредственно кризис порождает техника современного секуляризованного мира, однако отношение к природе, воплощаемое в деятельности этой техники, идет напрямик от христианства, поскольку «современную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцендентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над ней»21 . С другой стороны, Хайдеггер, как упоминалось уже, находит, что христианский мир сохранял гармонические отношения с окружающей средой вплоть до эпохи промышленной революции и машинной техники (ср.: когда «поле… обрабатывал прежний крестьянин, … обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать. Крестьянский труд — не эксплуатация поля»22 . Переход в экологически губительную установку постава в Новое Время был, по Хайдеггеру, одновременной утратой и христианского мировоззрения, и лада в отношениях человека с природой. Вступление европейского мира в Новое Время стало решающим рубежом сразу во всех главных сферах существования: оно принесло кардинальную смену существа техники, уход христианского мировоззрения и утрату лада в отношениях человека с природой. Все это вкупе и означало вступление на путь к экологическому кризису. Дополним, что даже Уайт в своих обвинениях делает важные оговорки: от «волюнтаристской реализации» догматов он отделяет восточное христианство, а на Западе находит пример гармонических отношений с природным миром в духовности Франциска 20

Л.Уайт-мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990. — С.199.

Там же.

Хайдеггер М. Вопрос о технике. — С.226.

165

Ассизского. Св. Франциск, как известно, признан святым — покровителем экологии, и в свете нашего описания нетрудно увидеть, например, в эпизоде его проповеди птицам символический образ космической литургии. В целом же, все аргументы, звучавшие в дискуссиях, не лишают оснований ту точку зрения, что современный экологический кризис порожден не столько следованием установкам христианства, сколько, напротив, отказом от них и изменой им. Наконец, в качестве последнего замечания укажем, что космическая литургия естественно и близко соотносится со стержневой религиозной идеей или парадигмой спасения. Образ спасения — обожение, и космическое измерение обожения означает, что человек стремится осуществить не только собственное спасение, он вовлекает всю совокупную тварь в икономию спасения как в космическое действо. Об этом — известная тема из Послания к Римлянам: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне… тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… тварь освобождена будет от рабства тлению» (Рим 8,22,19,21). Здесь перед нами, пожалуй, — нерв, пафос религии спасения как таковой: установка и долг человека по отношению к миру, ко всему живому — это вовлечение всего живого в единое мировое действо спасения. Точно такой же пафос звучит в первой из «Четырех клятв» буддизма, повторяемых во всех молениях в буддийских монастырях: «Живые существа бесчисленны, но я клянусь спасти их всех!» Но только от чего надо искать спасения, и в чем заключается оно — все это в двух мировых религиях представляется уже абсолютно различно. *** Описанные экологические позиции — это та общая основа, которая находит конкретное воплощение в практике исихастской аскезы. Здесь экологическое сознание Онтологического Человека выражает себя наиболее прямо и непосредственно. За века своего непрерывного существования аскетическая традиция накопила богатый опыт, создала немалый арсенал средств и методов практического обращения с экологическими проблемами. Этот опыт и арсенал могут оказаться ценными для борьбы с сегодняшним экологическим кризисом. В частности, очевидный интерес представляет опыт существования монашеского сообщества на Святой Горе Афон в Греции. Здесь — уникальный случай человеческого сообщества, которое успешно осуществило экологическое равновесие в отношениях со своей природной средой и надежно поддерживало это равновесие в течение тысячи (!) лет, пребывая на той же небольшой территории, гористой и не плодородной, не расширяясь за эту территорию, но и не вызывая никаких проявлений экологического кризиса. Итак, мы подробнее рассмотрим сейчас экологические установки православного исихазма. В прежние времена монашескую и аскетическую традицию часто обвиняли в своего рода эгоизме — в исключительной сосредоточенности на внутреннем мире и личном спасении человека, при полном безразличии и к окружающему обществу, и уж тем более, окружающей природной среде. Но это обвинение основывалось на предвзятости и незнании. На самом деле, в аскетической духовности изначально присутствовали совершенно противоположные мотивы и установки по отношению к природному миру и, в особенности, ко всем живым созданиям, всем формам жизни. Их яркое выражение дает один текст ранней исихастской литературы, который был необычайно известен на Руси, необычайно влиятелен и любим. Слово 48-е преп. Исаака Сирина тесно связует экологическую тему с главными элементами всей исихастской практики. Оно называется «О совершенстве всего поприща», 166

то есть всего христианского пути, и утверждает, что сие совершенство заключается «в трех вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя». И вот как раскрывается центральная из этих вещей, чистота: «Что такое чистота? Кратко сказать, сердце, милующее всякую тварную природу… И что такое сердце милующее? … возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных … ежечасно со слезами приносит молитву… а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию»23 . — Нельзя не признать, что этот удивительный и столь эмоциональный текст, действительно, заключает в себе цельную установку отношения человека к своей окружающей среде и ко всей природе, и это есть установка безмерной заботы и любви, беспредельного сочувствия, объемлющего молитвой весь круг творения, вплоть до демонов и пресмыкающихся. «Сердце милующее», описанное как «возгорение сердца у человека о всем творении», выступает здесь как особое важное понятие, и контекст делает очевидным, что это понятие способно стать фундаментом цельной экологической этики. Отдельная молитва о пресмыкающихся — момент также значимый, а не чисто риторический: для Византии и Ближнего Востока пресмыкающиеся, змеи — аналог наших волков, животных, наиболее вредных и опасных для человека, и молитва за них — это отношение, соответствующее не антропоцентризму, что вторгается в окружающую среду, блюдя только интересы человека, а именно экологизму, заботящемуся об охране этой среды. В своем содержании и настрое этот текст не изолирован, а вполне типичен для исихастской литературы. В патериках и собраниях апофтегм, содержащих рассказы из опыта отцов-пустынников — «исихастов до исихазма», населявших пустыни Египта и Палестины в IV-VII вв. — мы найдем те же экологические мотивы, найдем истории об аввах, что молились о всякой живности, жили в мире и дружбе с дикими зверями, оплакивали смерть птиц… Изобилуют такие истории и в русской монашеской, житийной литературе. И можно с уверенностью сказать, что они доносят не столько некие стилизованные легенды древности, сколько живую реальность исихазма, присущую ему искони и всегда. Известия о русском подвижничестве XV в. включают и не просто рассказ, но цельный документ, «Уклад Досифея» — свод правил жизни для талавов, жителей Талабского острова на Псковском озере. В этом укладе, составленном, по преданию, преп. Досифеем Верхнеостровским († 8.10.1482) и не один век соблюдавшемся талавами, есть строгие, подробные правила сохранения природной среды, и преп. Досифей по праву был назван в недавней публикации о нем «экологом XV в.». А совсем к недавнему времени и к светской, а не церковной литературе относится рассказ художника Константина Коровина о колоритном обычае, что сложился у русских подвижников Печенгской обители Св. Трифона на Крайнем Севере, в Мурманском заполярье. После долгой полярной ночи, в день первого появления солнца, во дворе обители для встречи светила собирались не только монахи монастыря, но и… полное сообщество из восьми медведей, обитавших в округе. Так описывает это событие настоятель о. Ионафан: «Медмеди… лесные звери, вольные… ух и здоровые, как горы! А только они заходят и сюда к нам… Эта скамейка большая, видите там, под стеною… Сидим мы на скамейке все в сборе… ждет братия, как после зимы и ночи солнышко впервые заигра23

Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические. — М., 1993. — С. 205-206.

167

ет благодатное… А они, медмеди, тоже рядом тут сидят и на небо глядят… Как только солнце выглянет из-за горы, мы молитву поем… А медмеди тоже бурлыкать зачнут: и мы, мол, солнцу рады. Хотя и звери, а понимают»24 . В итоге, исихастский принцип чистоты пути, чистоты сердца в одном из важных своих аспектов оказывается экологическим принципом; а в древнем аскетическом тексте мы неожиданно обнаруживаем подлинный манифест православного экологизма, выпущенный почти за полтора тысячелетия до появления экологического движения в секуляризованном мире. Судьба манифеста тесно связана и с Афоном, и с Россией. В 1389 г., в эпоху Исихастского возрождения, в Великой Лавре на Афоне инок Гавриил, он же будущий митрополит Григорий Цамблак, духовный писатель, поборник исихазма на Балканах, исполнил сербскую рукопись «Слов» Исаака Сирина. Там она и пребывала, пока в 19 в. не была доставлена в Россию, в Оптину Пустынь, архимандритом Леонидом (Кавелиным). Здесь, в Оптиной, на ее основе вскоре следует русское издание «Слов» — и тема «сердца милующего», тема православного экологизма, получает известность и начинает жизнь в русской культуре, где она близка особенно Достоевскому и его «Братьям Карамазовым», которые всецело проникнуты оптинским и исихастским духом. На Афоне же эта жизнь никогда не прерывалась. Выраженное у преп. Исаака отношение к окружающей среде, ко всей твари для Афона искони было знакомым и обычным, и на Святой Горе знают поныне иноков, которые милуют змей и никогда не лишили жизни ни единой. Новые грани, новое и глубокое развитие православный экологизм получает у нашего современника св. старца Силуана Афонского. Особенно в поздние годы жизни старца, его подвиг, его молитвенное служение истово сосредоточены на участи всей твари, всего мира. В этот период у старца вырабатываются особые формы молитвы обо всем мире. В такой молитве, как пишет его ученик игумен Софроний (Сахаров), «сердце живет страданием мира… душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»25 . Человек поднимается здесь до состояния, которое сам старец назвал однажды «сердечной болезнью за всю вселенную». Отношение к природе и миру, соответствующее подобной духовной стихии, безусловно, включает в себя и экологическую установку внимательного сбережения окружающей среды — но ясно, что оно и превосходит эту установку, вбирая экологические задания в гораздо более широкий контекст, космический и духовный: контекст спасения и преображения всего тварного бытия любовью Христовой. «Сердечная болезнь за всю вселенную» преп. Силуана, как равно и «милующее сердце» преп. Исаака, и эпизоды, подобные рассказу о медведях, «присоединяющихся» к молитве, — все это напрямик возвращает нас к теме космической литургии. Мы видим, что исихастская аскеза может и должна рассматриваться как один из путей к ее воплощению. И видно также с большою яркостью, что православная космическая литургия, действительно, как мы выше и замечали, до предела этицизирована, насыщена нравственными началами, в отличие от художественной насыщенности античной techne. Она всецело держится и движется одной силой, силой жертвенной любви Христовой. Итак, мы обнаруживаем, что в православно-аскетической духовности не только имеется некое отношение к проблемам окружающей среды, но есть также и нечто большее: есть свое цельное понимание этих проблем, самостоятельная постановка всей экологической темы, связующая ее с целью христианской жизни, восхождением к обо24

Константин Коровин вспоминает… Сост. И.С.Зильберштейн, В.А.Самков. — М., 1990. — С.289-290.

Иером. Софроний. Старец Силуан. Жизнь и поучения. — М., 1991. — С. 47, 93.

168

жению. Чтобы понять до конца эту постановку, следует еще обратить внимание на внутреннее родство самих концептов «аскеза» и «экология», их близость по смысловому содержанию. Действительно, экология не просто изучает отношения организмов и их сообществ с окружающей средой, она ставит цели и предлагает стратегии достижения гармонии в этих отношениях, достижения порядка и лада, устранения вредных и опасных явлений. Что же касается аскезы, то она обращается к внутреннему миру человека и также хочет достичь в нем определенного порядка и лада, гармонического устроения, и для этого стремится искоренить определенные вредоносные явления, страсти. Таким образом, два явления оказываются родственны и подобны. Аскеза может, если угодно, рассматриваться как экология души, экология внутреннего мира, тогда как экология, в свою очередь, может рассматриваться как аскеза по отношению к природе, внешнему миру. Эту параллель легко подкрепить целым рядом примеров. Принцип экологического равновесия в природном мире можно соотносить с принципом исихии — сосредоточенного покоя, тоже своеобразного равновесия, в мире внутреннем. Аскетические принципы воздержания и умеренности имеют параллель в экологических принципах защиты и сбережения природных ресурсов; и т.д. Смысл и значение этого глубокого сходства можно, однако, понять вполне лишь при учете различия двух явлений. Оно не менее глубоко. Как мы указывали, актуализация фундаментального отношения Человек — Бог, путем которой конституируется человек, в Восточном христианстве описывается как восхождение к обожению. Однако обожение — понятие особой, двойной природы в восточно-христианском дискурсе: это не только богословская, но также и аскетическая категория, обозначающая высшую и финальную цель исихастской практики. В силу этого, исихастская практика осуществляет восхождение к соединению с Богом, и на высших ступенях этого восхождения начинают уже возникать проявления фундаментального изменения всего человеческого существа, изменения самого способа бытия человека. Задачи же экологии, с другой стороны, относятся целиком к эмпирическому, материальному миру, к его сбережению и поддержанию его благополучного существования. Тем самым, оба явления различны по своей природе и сути. Аскеза — отнюдь не просто «внутренняя экология»! Что более важно, это «онтологическая» или «трансцендентная» экология, и ее задачи — не просто покойно-гармоническое устроение внутреннего мира и всего человеческого существа, но их возведение к иному, божественному образу бытия. Поэтому, как нами и сказано, истинное соотношение аскезы и экологии — это не простая их параллель, согласно которой они представляют собой аналогичные явления, хотя и развертывающиеся в разных планах реальности — соответственно, внутреннем и внешнем. Как мы описывали, продвижение к обожению не ограничено ни внутренним миром человека, ни даже цельным человеческим существом; оно включает космическое измерение, содержание которого раскрывается как космическая литургия. Поскольку же обожение одновременно является богословским и аскетическим понятием, смысловой целью всей исихастской практики, то мы снова, иным путем, приходим к сделанному уже выводу: исихастская аскеза несет в себе космическое измерение, и в этом своем измерении она включается в глобальное действо космической литургии. Тем самым, исихазм как чисто антропологическая практика должен получить продолжение и завершение в некоторых практиках другого рода, которые развертываются в окружающей среде и природе. Иными словами, как исихазм, так и космическая литургия в целом, включают в себя определенное отношение к природе и окружающей среде, определенную экологическую стратегию. 169

Главное отличие этой стратегии — неразрывная связь обычной, эмпирической экологии с экологией духовной, с аскетической практикой и ее принципами. Здесь все позиции человека по отношению к окружающей среде определяются в перспективе аскезы, в русле исихастской духовности. Идея космической литургии, которую служит в мире Онтологический Человек, заключает в себе идею экологии нового типа: онтологической, или же интегральной экологии, в которой соединяются воедино обычная экология окружающей среды и экология внутреннего мира человека (аскеза). И здесь, в русле этой интегральной экологии, открываются новые экологические стратегии и новые возможности преодоления экологического кризиса. «То, что мы называем кризисом окружающей среды, на самом деле есть кризис в человеческом сердце», — пишет митрополит Каллист (Уэр), крупнейший современный исследователь исихазма. Этот диагноз современного православного богослова близко перекликается с философским диагнозом Хайдеггера: оба автора утверждают, что истоки и корни кризиса — именно в антропологических и духовных измерениях, и путь выхода из него не может быть найден лишь на уровне технологических, экономических или политических мер. На языке синергийной антропологии, оба подхода к современной ситуации находят, что корни кризиса — в уходе Онтологического Человека, а путь к преодолению кризиса — в его возвращении. При этом, однако, Онтологический Человек видится в одном случае как человек, служащий космическую литургию силой любви Христовой, в другом же — как человек, сумевший вновь овладеть единством ремесла и художества, techne. Эти существенные различия говорят, что искомое «возвращение Онтологического Человека» едва ли может мыслиться в форме простого «возвращения религии», либо тем паче в форме утопического возрождения греческой античности; оно может быть лишь творческим актом, рожденным современной реальностью. Происходящий переход этой реальности в постсекулярную парадигму, создавая новые предпосылки для возвращения, одновременно делает его возможные формы менее предсказуемыми. При всем том, стратегия возвращения Онтологического Человека с его гармоническими моделями экологического поведения должна, безусловно, опираться на сохраняющиеся ныне ресурсы его присутствия. Это вновь обращает нас к опыту исихазма и, в особенности, современного афонского исихазма. Одна из глубинных и важнейших сторон исихастской и Афонской традиции — их исцеляющий потенциал. «Афон — это большая лечебница», — сказал афонский подвижник ХХ в. игумен Софроний (Сахаров), и я в своих работах старался показывать, что в современном мире афонская аскеза продолжает служить как уникальная школа личности и стратегия социализации. Сейчас же мы убеждаемся, что исцеляющий потенциал Афона может направляться и на другие острые проблемы современного мира. Исихастская духовность несет в себе начала собственного особого отношения к природе, православного экологизма, и, опираясь на эти начала, современный человек может достигать коррекции, оздоровления своих отношений с окружающей средой, может учиться избегать кризисов и катастроф в этих отношениях. Богатый конкретный опыт Афона, в котором исихастский способ жизни, ho bios hesychastos, реально обеспечивал экологическую гармонию и равновесие на протяжении многих веков, может служить здесь верным ориентиром, а исихастская этика «сердца милующего», что чувствует страдания всего живого как свои собственные, может, несомненно, быть весьма действенным ресурсом. И когда сегодня мы обсуждаем отношение аскетической традиции к секулярному миру, мы можем считать, что это отношение включает в себя и экологическую миссию: традиция способна помочь этому миру, который зашел в тупик в своих отношениях с окружающей средой. 170

Резюмируя, мы можем сказать, что наш анализ целиком подтверждает предположение о том, что эффективной стратегией преодоления экологического кризиса могло бы служить возвращение Онтологического Человека. Мы показали, в самом деле, что Онтологическому Человеку соответствует и своя «онтологическая экология», являющая собой единство экологии и аскезы и реализующая стратегию экологической гармонии. Анализ охватывал лишь христианскую репрезентацию Онтологического Человека, однако он проводился на базе синергийной антропологии, в рамках которой имеется общая концепция духовных практик; поэтому он может быть без принципиальных препятствий обобщен и на весь ансамбль духовных традиций. Подобное обобщение имело бы значительный интерес, поскольку в таких традициях как, скажем, даосизм и буддизм отношению человека к природе отводится более важное и центральное место, нежели в христианстве. Они менее антропоцентричны и более «экологически ориентированы», обладают весьма развитым экологическим сознанием, и сегодня уже нередко утверждается, что «основой нового экологического видения должен стать именно буддизм»26 . Эколого-антропологический анализ всего спектра древних духовных традиций может доставить богатый фонд весьма содержательных моделей экологического сознания и экологического поведения — фонд, который был бы ценным ресурсом современной цивилизации в борьбе с опасностями и рисками ее развития.

Д.Икэда. Цит. по: Буддизм и проблемы глобальной этики: диалоги Икэды Дайсаку с деятелями европейской культуры. // Глобальные проблемы и будущее человечества. Вып. 6. — М., 1987. — С.143.

171

АЛЕКСЕЙ ЕВГЕНЬЕВИЧ СМИРНОВ Род. в 1966 г. Закончил Московский энергетический институт (1989). Аспирантура философского факультета МГУ (1991-1994) по кафедре философии религии и религиоведения. Кандидатская диссертация «Герменевтический метод в современном религиоведении» (1995). Докторская диссертация «Процессы субъективации: социально-философский анализ» (2012). Профессор кафедры философии, психологии и социально-гуманитарных дисциплин ФГКОУ ВПО «Восточно-Сибирский институт МВД России». Доктор философских наук, доцент. Полковник полиции. Область научных интересов: современные социальные теории тела, субъектности, субъективации. E-mail: aesmir@mail.ru

ТЕХНИКА КАК ПРО-ТЕЗИС ЧЕЛОВЕЧНОСТИ (к проблеме антропологического размыкания) К постановке проблемы Классическая антропология — антропология основания. Таким основанием может служить сущность, субстанция или субъект — в зависимости от исторической или теоретической ситуации. Антропология может считаться классической, если человек, в ее представлении, может быть сведен к своей (онтологически предсуществующей) сущности. В этом случае все различия между людьми явно или неявно рассматриваются в качестве случайных. Сущность же, напротив, мыслится как универсальная мера или предел человеческого. Такая сущность диктует человеку определенный способ существования, его этику и политику. Так, например, у Аристотеля «...человек есть в первую очередь ум». Специфическое отличие человека тогда — «жизнь, подчиненная уму», а назначение человека — «деятельность души, согласованная с суждением» [13, с.11]. Синергийная антропология, о теоретическом контексте которой пойдет речь ниже, представляет собой неклассическую теорию. Она отказывается от всех мыслимых разновидностей эссенциалистских интерпретаций и вместо классического статического дискурса сущности или основания предлагает дискурс динамический, где человеческое существование представлено как становление и в качестве становления, а не заранее предположенных «развития», «изменения» или «процесса». В реализации этой радикально неклассической программы задействованы два понятия, выполняющие функции несущих конструкций синергийной антропологии. Первое из них — антропологическое размыкание. Человек всегда разомкнут. Эта онтологическая характеристика человека означает прежде всего его принципиальную 172

неспособность закрыться (или замкнуться) изнутри. Человек всегда открыт; человеческая природа есть природа взаимодействия. Второе понятие, с которым теснейшим образом связана синергийная антропология, есть понятие духовных практик. Следует отметить, что понятие духовных практик (применительно к синергийной антропологии) имеет почтенную историю, берущую начало в мистико-аскетическом опыте исихазма и продолженную в некоторых секуляризованных вариантах современной философии, в частности, в работах позднего М.Фуко (в версии «практик себя»). В обоих случаях понятие духовных практик и практик себя детально проанализировано С.С. Хоружим [13], который определяет их следующим образом: практики себя есть такие антропологические стратегии, «в которых человек осуществляет сознательную, целеполагающую и целенаправленную трансформацию себя самого. В подобных стратегиях человек старается держать под наблюдением и контролем полную систему своих импульсов, стремлений, энергий, направленно преобразуя ее...» [14, с.79]. Понятия разомкнутости человека и практик себя (или, шире, практик как таковых) взаимно обусловливают друг друга в неклассической интерпретации антропологической реальности. Практики (или техники) себя предполагают, во-первых, некое техническое отношение человека к самому себе и, во-вторых, человек как таковой оказывается конституирован практиками, в том числе и в случае полного отсутствия к ним сознательного отношения. В этом случае представляется важным ответить на следующие вопросы: каков онтологический статус практик себя? Являются ли они, в пределе, внешними по отношению к человеку, или, напротив, имманентными его человеческой природе? И какова, в любом случае, связь между практиками и человеческим? Антропологические практики в онтологической перспективе. Имманентность или трансцендентность? С точки зрения классической онтологии заявленные вопросы не представляются актуальными. Классическая онтология, точнее, классическая онтологическая модель есть модель основания. Суть ее такова: бытие есть бытие сущего. Другими словами, бытие как основание дает возможность существовать всему остальному (или сущему). Сущее фигурирует здесь именно как «остальное», так по преимуществу существует только бытие. Или: «существует только бытие, оно уникально и выражает общую субстанцию сущности сущего... Бытие мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера или предел того, на что способно сущее как таковое» [6, с.22]. В этом случае вопросы о технике, как бы ни понималась последняя, не представляют особого интереса, во всяком случае, в онтологическом плане. Ведь техника и, в нашем случае, практики себя, есть нечто принципиально вторичное, что служит лишь средством. Бытие — онтологический источник всего, и техники в том числе. Техника, следовательно, есть то, что принципиально вторично по отношению к цели и смыслу, а в пределе — по отношению к бытию. Поэтому естественной темой философии должно быть бытие (дающее быть всему), подобно тому, как естественной темой теологии должен быть Бог (как Творец всего). В соответствии с классической онтологической моделью тезис об онтологически опережающем характере бытия должен быть истолкован так. Человек потому является человеком, что посредством определенных техник (себя) трансформирует собственный способ существования в соответствии с определенной целью. Техника, следовательно, артефактична, в определенном смысле не-обходима, однако принципи173

ально служебна и производна. Вначале бытие, затем человек — и техника (в том числе и практики себя). Однако ситуация радикально изменится, если мы попробуем перейти от представления бытия в качестве сверхсущего основания к его представлению в качестве становления. Как может выглядеть переход от классической статической к динамической концепции онтологии? Первое, что в этой ситуации должно быть подвергнуто пересмотру — это содержание и функционирование понятий бытия и сущего. Бытие в этой ситуации должно пониматься в качестве становления. Основная трудность здесь заключается в том, чтобы перестать мыслить становление абстрактно. Становление должно полагаться как действительный процесс становления сущего. Для этого нужно не представлять себе некое постепенное изменение вещи, но рассматривать генетические и дифференциальные условия действительного опыта. Тогда бытие и сущее остаются в качестве понятий, но бытие по отношению к сущему будет рассматриваться в качестве принадлежности: бытие сущего. То есть не как начало сущего и его априорное условие возможности, но как то, что принадлежит сущему — не бытие сущего (в родительном падеже, с коннотацией обладания), но бытие (и) сущее. Бытие как принадлежащее только и именно этому сущему. В этом смысле нет непрерывности бытия, есть лишь принципиальная дискретность множественных существований, разделяющих бытие фактами повторяющихся актуализаций себя. Бытие есть разделение, различие. Быть — значит разделять, различаться. Именно различие бытия есть то, что «имеет» всякое сущее: оно разделяет (с другими) бытие. Бытие здесь — уникальное событие. Однако это не уникальность сущности. Если бытие и уникально, то лишь в качестве «формы», как событийность всех событий. В качестве резюме повторим: в классической традиции смысл различения бытия и сущего заключался в утверждении онтологического приоритета бытия: бытие мыслилось как основание. В неклассической онтологической модели трансформация статуса и смысла онтологического различия (как различия бытия и сущего, бытия и становления) влечет трансформацию самого понятия становления и сущего. Становление больше не мыслится как линейное движение от одного актуального состояния сущего к другому (от актуальности к актуальности). Становление как движение актуального опосредуется сложным динамическим полем тенденций к возможной актуализации этого поля в новом актуальном. Но новизна этого подхода заключается не во введении опосредующей фигуры возможностей и тенденций, а в понимании становления как различия, как между, которое актуализирует тенденции актуализации сущего в той же мере, в какой порождает их, отделяет друг от друга и т.д. Бытие дается как различие, как «между». Но это также и означает: бытие сущего реализуется как совместное бытие или событие. Бытие сущих совместно при отсутствии единого основания для их существования. Совместность: «с», «со», «сообща» или «в-месте»: она в одно и то же время связывает и разделяет. Если допустить абстракцию некоторого «антропологического минимума», то он возможен только и единственно как отношение — отношение человеческого к не-человеческому. Но такое отношение есть в то же время техническое опосредование. Все, что так или иначе выведено в присутствие (включая очевидности типа сознания, субъекта, идентичности и т.д.), оказалось таковым за счет совершенно определенных дифференциальных и генетических условий, обеспечивших это обстоятельство. Или: есть трансцендентальные условия существования, которые одновременно являются техническими. Применительно к нашей теме это означает: с самого начала имеет место технизация, или инструмента174

лизация существования. Человеческое уже предполагает техническое как про-тезис собственного бытия. Поэтому если и есть некий антропологический минимум, то он одновременно является техническим. Представляется важным пояснить, в каком смысле техническое является трансцендентальным, или почему трансцендентальные условия возможности некоего сущего являются техническими. Настаивая на трансцендентальном единстве технического и антропологического, мы используем термин «трансцендентальное» не в классическом смысле. В классической философии «трансцендентальное» определено некоторой структурой познающего субъекта и так или иначе задано на образе сознания. Трансцендентальные структуры субъекта или сознания полагаются абсолютными и принимаются в качестве данности. Их назначение — служить формами обусловливания некоторого логического или морального опыта. Условие здесь принципиально безразлично к обусловленному. Условие возможности полагается внешним по отношению к реальному опыту. Но трансцендентальное может быть рассмотрено и как условия, которые бы выявляли становление самого обусловливающего, будь то разум или опыт. Трансцендентальное понимается здесь как генетические и дифференциальные условия не воображаемого, но действительного опыта. Отсюда — два следствия. 1) Если что-то выводится к присутствию, становится способным к существованию, то реализация этого акта предполагает техническое отношение: существование утверждается только в разделении своего бытия с другими; никакое сущее не абсолютно, но есть лишь в совершенно определенной связи с другими, ведь само бытие — это связь, совместность, социация. Всякое техническое, следовательно, является в то же время пойетическим, выводящим в присутствие, производящим. 2) Человеческое, точнее, событие человеческого, возможно только в силу чисто технического саморазличения человеческого в отношении к другому. Следует отметить, что тезис о «техничности человеческого» не является пионерским. Глубокие интуиции о сути и онтологическом статусе техники и орудийной деятельности человека высказывались П.А. Флоренским во второй части его антроподицеи «У водоразделов мысли». В соответствии с мыслью русского философа, разум осуществляет себя в технике, продолжает человеческое тело. Однако условием возможности экстериоризации разума в технике является онтологическая неотделимость человека от мира, их взаимная «сродность», «равно-мощность»: между человеком и средой существует подобие; среда — в нашем сердце, в среде нет ничего такого, что не имелось бы у человека, и в человеке нет ничего такого, что не нашлось бы у среды. Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир, в свою очередь, есть раскрытие человека, проекция его. Дело, однако, не заключается в том, что религиозный философ вспоминает старый как мир принцип совпадения микро- и макрокосма. П.А.Флоренский, развивая свою «конкретную метафизику», апеллирует не просто к научным фактам (недостатка в которых он никогда не испытывает), но настаивает именно на онтологической тождественности мира и человека. Техника, следовательно, есть то, благодаря чему человек получает завершение в качестве себя самого. А вот свидетельство М.Хайдеггера (еще до периода его философии техники): «Присутствие (Dasein) никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире. Это бытийное устройство не оттого лишь впервые возникает, что кроме 175

сущего с характером присутствия наличествует еще другое сущее и с ним сталкивается. «Столкнуться» это другое сущее «с» присутствием может лишь поскольку вообще способно само от себя показаться внутри мира» [12, с.57]. Множественность, или, как выражается Хайдеггер, многосложность этих способов бытия-в «примерно обозначается следующим перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что, применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обуславливать…» [12, с.56-57]. Сущее, встречаемое в озабочении, есть средство. Каков способ бытия средства? Одного «средства» не бывает; любое средство получает специфицирующую определенность из всегда уже имеющегося некоего целого средств. Средство по своей сути есть «для того, чтобы…». Структура «для того, чтобы…» отсылает к чему-то. Средство является таковым, исходя из принадлежности к чему-то. Способ бытия средства — подручность. «Подручное ни вообще не схватывается теоретически, ни даже усмотрение ближайшим образом не усматривает в нем темы» [12, с.69]. Dasein поэтому в своей сути есть не вещь, не субстанция, но отношение. Но это именно экзистенциальное, а не категориальное отношение. Неустранимость «технического опосредования» подчеркивает и В.В. Бибихин: «…Вещи занимают человека, захватывают его, — может быть так, что человек только и осуществляется тогда, когда он захвачен вещами, и не некоторыми, а всеми — миром. Вещи, res, или все вещи — это издавна означает мир» [2, с.129]. Наконец, важно обратиться к творчеству Ж. Деррида, выдвинувшего знаменитую гипотезу архи-письма, то есть, фактически утвердившего тезис о фундаментальной техничности бытия. Техника (в частности, письмо) — то, без чего вообще не существует философской эпистемы, в каких бы формах последняя не фигурировала [3]. Вывод, который следует сделать, мог бы выглядеть так: «техника» до-онтологически опережает «сущность». Выражаясь точнее, техника предшествует онтологии, служит условием ее возможности. Важно отметить, что это не трансцендентальное условие. Онтология есть не иначе, как уже содержащая в себе «технологию». При этом последняя определяет возможность бытия: но не как причина или основание, а как уже принадлежащая ему. До-техническая технология как принципиально неформализуемый, неконцептуализированный остаток, сообщающий онтологии перманентную неполноту и вместе с ней — невозможность само-обоснования: фундаментальная (или даже субфундаментальная) онто-техно-логия. Фундаментальная онтология есть в той же степени и «технология» в своей до-технической сущности. Применительно к нашим целям этот вывод должен приобрести следующую форму: человеческое всегда (технически) опосредовано. Момент техничности формально и содержательно необходим при конституировании любых форм человеческого (субъективности, идентичности). Человеческое процедурно. Тезис о процедурности субъективности открывает возможность мыслить отношение человека (и шире, социального) и другого — не-социального и не-человеческого. Или, во всяком случае, мыслить техничность (процедурность) и человечность без взаимного ограничения. Между техничностью и человечностью нет «между» — техничность и человечность не предполагают оппозиции. «Технология — это не извращение, а не-обходимость, естественная среда существования человека. Если раньше мы говорили о природе как естественной среде существования, культуре как искусственной — произвольной и условной — среде существования человека, то сегодня именно технология составляет естественную среду существования человека. Мы должны научиться жить с осознанием того факта, что 176

сегодня «артифактуальность» и «актувиртуальность» (Ж. Деррида) являются необходимыми условиями и неизбежной проекцией социального бытия людей и что технология во всех ее разнородных формах реализует именно конечный способ бытия в мире, что, разумеется, не ограничивается собственно человеческим способом» [3, с.167]. Рассмотрим в качестве примера архаической техники себя запрет. Запрет предполагает возможность сделать себя объектом технического отношения, способность воздействовать на себя как на другого. В соответствии с определением Ж. Батая, человек в этом смысле есть животное, отрицающее природную данность. Запрещая себе что-либо, он изменяет природный мир, логику природного. Теперь он сам — воплощенное орудие, которое отныне составляет новый, человеческий мир. Техническое (= антропологическое) здесь заключается в отрицании себя, которое есть одновременно отрицание данного мира, мира, в котором человек еще является животным. Оба эти отрицания техническим отношением неразрывно связаны между собой. Регламентация половой жизни — важный антропогенный фактор. Запрет привносит в половую жизнь человеческую меру. Ж. Батай видит прямую связь между генезисом мышления и архаическими запретами: «...Мысль всегда навязана моралью, которая содержится в запретах; и продолжает формироваться в мире, лишенном чувственности, ограниченном запретами. Мысль асексуальна...» [1, с.15]. Половой инстинкт — один из самых интенсивных и основополагающих аспектов человеческой чувственности как таковой. Его регламентация посредством запретов сопряжена с сильнейшей само-аффектацией, сублимация которой находит выход в мышлении. Каков же, в свете вышесказанного, онтологический статус практик себя? Являются ли они имманентными человеческой природе? Наша точка зрения по этому поводу заключается в следующем: практики себя не являются ни имманентными, ни трансцендентными. Их онтологический статус трансимманентен. По отношению к практикам себя дилемма «трансцендентность или имманентность» просто не имеет понятийной разрешимости. Практики себя не трансцендентны и не имманентны. Человеческое существование как таковое непосредственно формирует свою собственную имманентность, так же, как и собственную трансцендентность. Существование открыто, существование трансцендирует: фактически это означает — оно в себе не имманентно. Однако нужно сохранять осторожность: трансценденция не может и не должна пониматься как открытость или переход к чему-либо, как «к-». Трансцендентность не есть с необходимостью экстатичность. Антропологическое размыкание не заключается в трансценденции бытия, предположительно имманентного идентичности, Я, самости и т.д. Антропологическое размыкание осуществляется всякий раз как имманентность трансценденции всякого конечного существования как такового. Экотехника и техники себя Трансимманентный статус техник себя может быть полнее раскрыт через понятие «экотехники». Данное понятие было введено Ж.-Л. Нанси в целях экспозиции одного из аспектов разрабатываемой им «первой философии», ключевыми темами которой выступают «сообщество» и «событие». Логика Нанси, как мы ее понимаем, такова. Вызов современности — мыслить технику не как средство или способ самоприсвоения бытия, но попытаться помыслить ее без модели и цели: ни к чему не приходить, ничего не достигать, ничего не завершать. «Технэ» в этом смысле не только не противоположно «фюзис». Технэ, фюзис — одно и то же. Похоже, что именно таков предел, обозначенный для нас поставом. Эко-логия не может быть ничем иным, как только 177

и единственно техно-логией: «Phusis и techne — можно сказать ”расцвет“ и “искусство” — суть два способа реализации и в этом смысле являются одним и тем же (но не идентичным) в своем различии: одно и то же реализации в целом, осуществления или исполнения. Следовательно, дважды “одно и то же” цели, не две финальности, но два типа завершения: один — “ручной сборки”, а другой — “машинной”. Это сравнение весьма точное, оно предназначено для того, чтобы напомнить о той иерархии, которую мы вполне “естественно” устанавливаем между двумя типами <…>. Так что если и есть «вопрос о технике», то единственно начиная с того момента, когда техника берется как завершение бытия, а не как средство для достижения иной цели (науки, управления, счастья и т.п.). И, следовательно, как цель в себе, sui generic. Техника является своеобразной “финальностью без финальной цели” (= без внешней цели), которую, возможно, еще предстоит открыть. И именно этому открытию мы выставляем напоказ нашу историю как технологическое-становление бытия или его завершения» [9, с.181-182]. Сказанное можно пояснить следующим образом. «Технэ» — техническое, ремесленное изготовление или художественное произведение. В обоих случаях речь идет о «пойезис» — как выведении вещи (или художественного произведения) из потаенности. «Фюзис» — самобытное вырастание, пребывающая повсюду специфическая сила роста, возникновения (ведь «фюзис» — это всегда фюзис чего-либо). Фюзис, в некотором смысле, есть пойезис по преимуществу, ибо его начало (как произведения) — в себе самом. В таком случае «пойезис» — общее основание для «фюзис» и «технэ». Пойезис — изначально и прежде всего — до технического и художественного «произведений» есть про-из-ведение, про-из-водящееся как таковое, без начала и господства, без имени и оправдания. Это про-из-ведение без субъекта (произведения), без цели, без участия какой-либо внешней по отношению к процессу инстанции. Именно в этом и заключается фундаментальная исходная техничность бытия. Ведь «фюзис» — это то, что не есть, что никогда не будет иметь места. Поэтому смысл «фюзис» — в перманентном до-полнении «технэ». Следует помнить при этом, что техника (равно как «поэтика» и «природа») — всегда уже присвоенная реальность — в то время как «технэ» — есть их про-из-ведение, выведение к присутствию. Однако ничто из выводящегося в присутствие (или присутствующего) не «есть» само по себе, абсолютно. Логика пойезиса сугубо «контекстуальна». Она осуществляется в пред-положении, рас-становке, о-пределении, т.е. всегда в соответствии с чем-то, посредством или с помощью чего-то: «Экотехния деконструирует систему целей, делая их несистематизируемыми, неорганическими и даже стохастическими. (…) В то же время, подключая и соединяя тела всевозможными способами, располагая их в местах пересечений, интерфейсов и взаимодействий всех технических процедур, но отнюдь не превращая их в “технические” объекты, экотехния производит их на свет как таковые — в той ареальной взаимосвязи, которая образует пространство отмены любого трансцендентного или имманентного значения. У мира тел нет ни трансцендентного, ни имманентного смысла» [10, с.121-122]. Про-ис-ходящее, существующее — избыточно. Любое сущее одновременно с видимой целью (или без таковой) — принципиально совместно с другими, всегда уже «выставлено» к другим. Данный тезис означает принципиальную несводимость какоголибо сущего к некоторой единственной цели. Множественность сущего обязывает к принятию «высшего утверждения» — «…утверждения без ограничений, утверждения даже к страданию, даже к вине, даже ко всему загадочному и странному в существо178

вании <…> Ничто существующее не должно быть устранено, нет ничего лишнего…» [11, с.730]. Последнее обстоятельство автоматически означает то, что Нанси именует деконструкцией системы целей. Цель — то, что определяет субъект, чем он располагает, цель — «собственность» субъекта, субъект лишь вменяет цель сущему. Однако наряду с Целью всегда со-существуют и «бессубъектные» цели. Множественные цели есть так, что отчасти являются условиями возможности Цели (как ее видит субъект), однако не в трансцендентальном смысле, но в смысле со-вместности как взаимной обусловленности. Если сущее и телеологично, то лишь принципиально множественным образом. Поскольку любое сущее представляет собой перманентный процесс реконституирования, то всякая флуктуация с предельно высокой степенью вероятности запускает множество рядов причинных воздействий, которые одновременно (и, следовательно, независимо друг от друга) порождают следующие воздействия, заставляя в лоне одного и того же качества со-общаться самые различные аспекты. «Цели» поэтому — текучи, протеичны, асистематичны, иррегулярны. Понятие экотехники акцентирует эту способность сущего к самоорганизации как ре-стабилизации и переакцентуации любых телеологических отношений. Экотехника — онтологическое понятие, характеризующее не просто «порождающий», «производящий» (точнее — позволяющий существовать) аспект бытия, но прежде всего определенную логику выведения сущего в присутствие. Всякое сущее всегда уже вписано в гетерологический порядок совместности. Важно иметь в виду, что единство этого порядка не имеет опосредования в виде единства синтеза. Связь между сущими осуществляется здесь в форме несвязности. Такая связь осуществляется на границах вещей, тел, явлений. В пику связям детерминации, подчинения и даже взаимоподчинения она может быть точно охарактеризована как взаимное «сочинение» (П.А. Флоренский) вещей друг другом. Взаимное «сочинение» вещей отсылает нас не просто к факту абстрактной топологической дифференциации сущего, но, скорее, к совершенно определенной инстанции данности в ее всегда конкретной пространственновременной вписанности [5, с.55-56]. Дело не в том, что бытие выводит на свет некие технические объекты, но в том, что выводимые к присутствию тела непрерывно «сочиняются» в отношении друг к другу, причем так, что 1) всякая «цель» или «сущность» принципиально временны, операциональны и в то же время в каждый момент 2) полностью определены открытой суммой совместности сущего. Логика совместности такова, что всякое сущее получает свою определенность не из себя (имманентность) и не извне (трансцендентность), но из взаимного «сочинения», т.е. трансимманентно. Именно в этом заключается специфически-«технический», точнее «экотехнический» аспект бытия. В качестве примера деконструкции технических целей обратимся к анализу технического средства «дом», проделанного Э.Левинасом [7]. Дом — инструмент, техника. Дом — инструмент обитания. Дом как средство относится к тому, что необходимо для жизни. Однако в системе целесообразности человека дом специфичен тем, что не имеет некоторой конечной цели. То, что нам «нравится» наш дом, еще ничего не говорит о его особом статусе. Так, например, нам может нравиться использовать нож «Victorinox», или просто держать его в руках. Однако эти ощущения бесконечно далеки от тех, которые предельно важны для нас, от тех, которые, по словам Э.Левинаса, непосредственно питают нашу жизнь. Дом также еще и начало, условие возможности моей внутренней жизни. Это моя «интимность», «из» которой я всякий раз выдвигаюсь вовне. Дом — это то, откуда для меня берет начало вся179

кое противо-поставление. Дом — граница, внутреннее и внешнее одновременно. Сам дом вовне. Он принадлежит миру объектов. Однако всякое присутствие (для меня) каких-либо объектов осуществляется через прямое или косвенное посредство дома. Не дом располагается относительно объектов, но мир объектов попадает в область значимого для меня только относительно дома. Факт обитания не имеет ничего общего со знанием. «Я» в доме существует не как трансцендентальная апперцепция, но как сосредоточение: «Дом не укореняет отделившееся бытие в почве, чтобы дать ему возможность общаться со средой на растительном уровне. Дом живет, как бы отступая от анонимности земли, света, леса, дороги, моря, реки. У дома есть “собственное место” и притом — своя тайна. Благодаря жилищу отделившееся бытие порывает свои связи с природным существованием, погружаясь в среду, где судорожное, беспокойное наслаждение переходит в заботу. Обращаясь между видимым, это бытие в любую минуту готово вернуться в собственные глубины, преддверием в которые служат его угол, шатер, пещера. Исконная функция дома состоит не в том, чтобы придать бытию направление с помощью архитектуры здания, обозначить место, а в том, чтобы разорвать целостность среды, дать там место утопии, где “я” может сосредоточиться, будучи “у себя”. Отделение не изолирует “я”, как если бы “я” было просто вырвано из среды. Отделение делает возможными труд и обладание» [7, с.171]. Дом — место трансформации стихий «я». «Сутные бездны» стихий в доме задерживаются, приостанавливаются, пре-образуются. Однако эта пре-образующая функция дома не означает абсолютной автономии. Дом по-своему открыт стихиям, от которых он отделяет «я». Так, окно есть одновременно удаление и приближение. Окно — машина доминирующего взгляда, взгляда того, кто сам невидим. Среда тем самым вменяется в обладание «я», которое вольно принять или не принять последнюю. По причине существования подобной свободы труд сумел «вырвать вещи из стихии» и тем самым совершил открытие мира. Это ненасильственное преобразование природы в мир предполагает сосредоточенность «я» в своем жилище. «Движение, которым бытие создает свое “у себя”, открывает и обеспечивает для себя интериорность, становится движением, приводящим отдельное бытие к сосредоточенности. В жилище совершается открытое рождение мира» [7, с.171]. Появление мира есть появление новой ситуации в бытии. Последняя создается не абстрактным мышлением, но пребыванием в жилище. Авто- и гетеро-субъективация Как относится «экотехника» к «техникам себя»? Человеческое есть экотехническое par excellence. Сознательное отношение (как возможность само-объективации) есть разновидность отношения технического. Так практическим, процедурным субститутом само-объективации служит способность подчиняться запретам. Запрещая себе что-либо, человек запрещает себя, относится к себе как к средству; или: предписывает некоторую возможность (как способа существования) не-возможности (чего-либо — как запрета). Повторим еще раз: человеческое — как сознательное и «субъективное», процедурно опосредовано, следовательно — технично. А по причине принципиальной неотделимости всякой субъектной «-логии» от «технэ» — еще и экотехнично. Наша ситуация такова: в каждую историческую эпоху, в каждой культуре всегда существовали множественные способы отношения к себе, предполагавшие соответственно и определенные типы обращения с собой. Последние представляли (представляют) определенного рода технологии, позволяющие реализовывать определенные способы производства, умножения или обновления человеческих сил [4, с.692]. Речь идет о 180

техниках или практиках себя, являющихся историческими формами антропологического размыкания. Такие технологии себя представляют собой стратегии, в которых человек сознательно или бессознательно осуществляет трансформацию себя самого. В этом смысле всякая человеческая деятельность является своего рода технологией субъективации, ибо любое техническое отношение двунаправлено, или одновременно направлено как на объект (воздействия), так и на субъекта (как воздействующего на объект). В случае, если такого рода субъектное преобразование совершается осознанно и намеренно, можно вести речь об автосубъективации. Автосубъективация — осознанная стратегия преобразования собственного способа существования, могущая включать в себя различные техники, практики, упражнения и т.д. Процесс автосубъективации означает, что в соответствии с определенной целью мы преобразуем себя, совершенно сознательно делаем себя объектом технического отношения. При этом важно отметить следующее. Вне зависимости от способа и специфики практики себя процесс субъективации имеет некую оборотную сторону, которая, как правило, не рефлексируется и не принимается в расчет. Во-первых, речь идет об условиях возможности данного процесса. Среди них стоит выделить культурный контекст с присущими ему институциональными и / или «факультативными» способами обращения с собой; тип наличия (или отсутствия) Другого как специалиста «по переустройству индивида» (обусловленность традицией, профессионально, религиозно и т.п.); специфика процедуры «обращения» субъекта; наконец, специфические практики себя как «технологические» составляющие процесса субъективации. Во-вторых, субъект, будучи связанным с миром множественными отношениями (не в последнюю очередь теми, которые «примыкают» к нему в качестве упомянутых условий возможности), творя или изменяя себя, невольно воздействует на мир. Это «незапланированное» воздействие на мир субъекта является принципиально бес-цельным, случайным, «бессубъектным». В этом смысле оно даже не действие, или действие настолько, насколько «действенен» сам факт существования чего-либо. Акт полагания цели субъектом уже сингуляризирует сущее. Последнее обстоятельство предполагает принципиальную невозможность субъекта занять рефлексивную позицию по отношению к радикальной множественности, которая отчасти выступает историческим априорным условием возможности его как субъекта. Иными словами, целостность сознания (и самосознания) онтологически вторична и неотделима от «примыкающих» к нему подвижных отношений (в качестве упомянутых условий возможности). Речь идет о некой внутренней связности вещей, которая никогда не переживается и не осознается субъектом в практическом обиходе. Поэтому внутри процесса субъективации наряду с автосубъективацией следовало бы выделить еще и принципиально неотделимую от нее гетеросубъективацию (или транссубъективацию). Автосубъективация есть процесс реализации предзаданного; однако ее непосредственная актуализация осуществляется как гетеросубъективация. Это значит, что в субъективации помимо и вместе с сознательно достигаемой целью «несвязная связность» сущего выводит к существованию некие собственные неутилитарные реакции и эффекты. Иными словами, человек, делая что-либо, всегда и с необходимостью делает «больше, чем нужно». Всякое действие является принципиально избыточным по отношению к поставленной цели. Автосубъективация ставит цель; гетеросубъективация этим же движением деконструирует условия ее возможности. 181

В результате мы имеем: 1) технику как средство достижения цели — а в онтологическом контексте — сущее, которое есть всегда только и именно так, т.е. — технически: всегда в соответствии с чем-то, посредством чего-то, вместе с чем-либо и т.д. Но также и: 2) технику как технему. Технема может являться своего рода «побочным продуктом» существования и функционирования техники. Однако в отличие от последней технема отвечает некоторым, если можно так выразиться, нефункциональным потребностям, а возможно, и не отвечает вообще никаким. Технема есть результат творческой, производительной и вместе с тем принципиально неутилитарной реакции самого сущего. Сущее внутри себя эмерджентным образом производит избыток возможностей. То простое обстоятельство, в соответствии с которым эти возможности 1) как-то проявляются и 2) проявляются совершенно определенным образом — позволяет обозначить их как именно как технемы. Автосубъективации соответствует техника субъективации, или практика себя, осуществляющаяся с определенной целью. Гетеросубъективации соответствует технема, которая в себе бес-цельна, но производительна. Автосубъективация неотделима от гетеросубъективации; техника неотделима от технемы. Технема онтологически опережает технику, однако не является ее основанием. Нет ничего технематического, что не могло бы стать техническим. Технема — имя онто-эко-технической возможности. Приведем пример соотношения технемы и техники. Исследователями отмечена парадоксальная особенность древнейшего палеолитического производства: оно не опосредовано постановкой сознательных утилитарных целей [8, с.528]. Древнейшие галечные орудия в своей оригинальной смысловой нагрузке не являются орудиями труда. Изначально — это сколы, производимые без какойлибо цели, стихийно, случайно в экстремальных ситуациях. Такие сколы есть технемы. На втором этапе — это сколы, производимые уже сознательно, в ритуальном действии, но опять-таки не «для», а «в силу того, что…». В соответствии с «Антропологией мифа» А.М. Лобка, такие сколы представляли собой метки, удерживающие первичное мифосемантическое пространство. Это производство подчинено логике ритуала, а последний — абсолютен, так как не имеет цели вне себя самого. Ритуальное действие имеет сверхцельный характер. И лишь побочным результатом ритуала оказывается его «магическая» эффективность и полезность. Орудие труда возникает как побочный продукт ритуала. Теперь это техника. Скол как технема уже существует. Однако его назначение — отнюдь не техническое, но мифологическое. Материальное производство детерминировано не целью, но мифом. Однако впоследствии этот скол получает систематическое использование по определенному назначению. Следовательно, так называемые орудия труда изобретаются отнюдь не целевым образом. Сначала в соответствие с логикой ритуала нечто получается, а затем случайно определяется, как это «нечто» может быть использовано. «Нечто» при этом получает имя (= миф). Так, в соответствии с О.М. Фрейденберг, в архаических культурах «стол метафоризирует высоту-небо. Он не сделан для удобства еды, но за столом едят, потому что разрываемый и съедаемый тотем представляется ‛небом’; стол, небо дублируется возлежащей на нем едой-небом. Сесть на стол — стать ‛царем’; отсюда — ‛столица’, ‛стольный’ город, позднейшее местопребывание царя, вождя. Столы стоят впоследствии в красных углах без всякой утилитарной надобности. Но ‛небо’ есть и ‛преисподняя’: стол служит и для возлежания умершего» [15, с.64]. Стол, следовательно, первично фигурирует как видимая составляющая мифа — Небо. И лишь впоследствии стол, фактически случайным образом, приобретает свои привыч182

ные функции. Такова же логика архаической семантизациии: «…‘Раб’ или ‘царь’ существовали до рабства и до царской власти. Как же могло функционировать представление о вещах, которых не было? <…> ‘Раб’ означало смерть. Когда появилось социальное явление рабства, пленник, вещь, бесправное существо, зависимое от владельца, стало называться рабом. Явление существует, когда его нет, в другом виде. Если образ остается формально одним и тем же, то семантически он изменяется и переходит в отличные друг от друга состояния. <…> Образ ‘раба’ в отношении к понятию “раб” прогенетичен, до-понятиен» [15, с.45]. Логика образования понятия раба такова: социальный статус некоего существа низок настолько, что его практически нет, он «не живет», он всегда может быть использован, в частности — убит. Заранее имеющийся образ не изменился, но изменилась его семантика (подобно тому, как стол в качестве предмета не изменился, но изменилась его функциональная нагрузка). В соответствии с остроумным замечанием А.М. Лобка, именно такая схема сотворения мира представлена в деятельности ветхозаветного бога, который вначале делает, потом называет, а потом замечает, что содеянное им — хорошо. Это — парафраз архаической производящей культуры, где вначале фигурирует предмет, «несущий» миф, а затем первый получает функциональную нагрузку. Миф производимого предмета опережает его утилитарную функцию. Бытовой предмет приходит к архаическому «труженику» случайно, нечаянно, то есть воистину магическим образом. Под знаком подобного производства проходит весь палеолит [8, с.532]. Именно в первобытном обществе формируется фундаментальный технологический уровень, простой факт неотменимого наличия которого будет отныне восприниматься как совершенно естественный. Такова генеалогия фундаментального эко-техно-логического потенциала цивилизации. В контексте понятий авто- и гетеро-субъективации эко-техницизм практик себя состоит в следующем. Автосубъективация структурирует переустройство индивида в соответствии с определенными технологиями субъективации. Гетеросубъективация, будучи ее своего рода оборотной стороной, устанавливает множественные связи нецелевого характера. В пику техническим связям автосубъективации (цель-средство), эти связи с полным основанием могли бы быть названы технематическими. Технематические связи конечны, однако их финальность является финальностью без конечной цели, так как последняя могла бы быть установлена только субъектом. Заключение Различие между классическим и неклассическим пониманием человека может быть выражено так: человек как субъект и человек как событие. Человек как субъект — сверхсущее, лежащее по ту сторону сущих. Ему гарантировано абсолютно привилегированное место в бытии, он — мера и предел того, на что способно сущее как таковое [6, с. 23]. Человек как событие — принципиальная открытость, «куда», «чему (кому)» и «насколько» которой обусловлены конкретной техникой размыкания. Человек как субъект от начала и до конца контролирует свою возможную трансформацию. Любые изменения, начиная от суждений вкуса и заканчивая переменой образа жизни, находятся в его ведении. Принятие концепции событийности человеческого существования означает, что существование как таковое не сводится только и единственно к субъектсуществованию. Более того, существование принципиально избыточно по отношению к очевидностям типа «сознания» и «субъекта». 183

Поэтому любая сознательная «практика себя» запускает множество рядов причинных воздействий, значительная часть которых никогда не будет осознана. Подконтрольная субъекту практика себя и ее видимые и ожидаемые последствия описывается понятием автосубъективации. То же, что субъект совершенно естественным образом, упускает из виду, но что также имеет специфическую действенность и ненаблюдаемые (в рефлексивном опыте) последствия, схвачено в понятии гетеросубъективации. Гетеросубъективация — изнанка автосубъективации. Перефразируя М.Хайдеггера («Постав — фотографический негатив события»), можно сказать, что гетеросубъективция — фотографический негатив автосубъективации. Классическое понимание человека в отношении вариантов его само-трансформации неявным образом настаивает на абсолютной определенности по поводу целей и средств. Неклассическое понимание человека в этой же ситуации вводит в игру, с одной стороны, элемент неопределенности, а с другой — абсолютную ответственность за свободный выбор целей и средств (практик) антропологического размыкания. Поэтому каждый «практикующий» обязан давать себе отчет в том, что: 1) всякие практики куда-то ведут; 2) ни в «физической», ни в «духовной» жизни нет черновиков. Какими бы ни были практики себя, — древние, новые, светские, религиозные, повседневные, экстремальные, — они всегда предполагают некую конечную цель, «метаантропологический телос» (С.С. Хоружий). Множество подобных целей может быть классифицировано по признаку отношения к Личности. В контексте синергийной антропологии они разделены на персоналистские и имперсоналистсткие. В таком случае соответствующие практики себя («духовные упражнения», «телесные практики» и т.д.) генерируют различные типы субъектности, а в духовном смысле — даже различные антропологические типы. Различие проявляется также и в соответствующей «духовной лестнице»: в случае имперсонального телоса его высшие ступени представляют собой все менее и менее сложноорганизованные формы, в то время как персональный телос предполагает обратное. Так, например, теория практик себя М. Фуко и синергийная антропология С.С.Хоружего формально совпадают в констатации наличия специфического технологического момента в организации субъективности, который служит конститутивным для типа и характера последней. С содержательной же точки зрения они различны настолько, насколько различаются персональный и имперсональный телос. Из христианской перспективы такое различие видится радикальным, поскольку в точности подобно различию жизни и смерти, так как в одном случае речь идет о Спасении, в другом — о стилизации существования. Литература 1. Батай Ж. История эротизма. — М.: «Логос»; «Европейские издания», 2007. — 200с. 2. Бибихин В.В. От «Бытия и времени» — к «Beitrage» // Вопросы философии. — 2005. — N№ 4. — С. 114-129. 3. Деррида Ж. О грамматологии . — М.: Ad Marginem, 2000. — 511 с. 4. Кемеров В.Е. Практика // Современный философский словарь; под общ. ред. В.Е. Кемерова; 2-е изд., испр. и доп. — Лондон — Франкфурт-на-Майне — Париж — Люксембург — М. — Минск: ПАНПРИНТ, 1998. — С. 691—695. 5. Керимов Т.Х. Социальная гетерология. — Екатеринбург: УралНАУКА, 1999. — 169 с. 184

6. Керимов Т.Х. Проблемы толерантности и социальная гетерология / Толерантность и полисубъектная социальность. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. — С. 19-27. 7. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. — М. — СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с. 8. Лобок А. Антропология мифа. — Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. — 688 с. 9. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. — Мн.: Логвинов, 2004. — 272 с. 10. Нанси Ж.-Л. Corpus. — М.: Ad Marginem, 1999. — 255 с. 11. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 2. — 829 с. 12. Хайдеггер М. Бытие и время. — СПб.: Наука, 2002. — 451 с. 13. Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. — 688 с. 14. Хоружий С. С. Конституция личности и идентичности в перспективе древних и современных практик себя // Вопросы философии. — 2007. — N№ 1. — С. 75-85. 15. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: Наука, 1978. — 605 с.

ВАЛЕРИЙ СЕРГЕЕВИЧ ЕФИМОВ Директор Центра стратегических исследований и разработок Сибирского федерального университета (Красноярск). Кандидат физико-математических наук, доцент. Автор 160 научных статей, 4 монографий, 3 аналитических докладов. Руководитель и участник 15 форсайт-проектов. e-mail: efimov.val@gmail.com сайт foresight.sfu-kras.ru

АЛЛА ВЛАДИМИРОВНА ЛАПТЕВА Специалист Центра стратегических исследований и разработок Сибирского федерального университета (Красноярск) e-mail: avlapteva@yandex.ru http://foresight.sfu-kras.ru/

ПРОБЛЕМЫ И ВОЗМОЖНОСТИ СОХРАНЕНИЯ КОРЕННЫХ НАРОДОВ СЕВЕРА: КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ Введение В данной статье рассматриваются проблемы и возможности сохранения идентичности, культуры и языка коренных народов Севера на примере якутского народа (саха). В ней отражены результаты форсайт-исследования будущего народов Республики Саха (Якутия), проведенного Северо-Восточным и Сибирским федеральными университетами в 2010-2013 гг.1 В течение ХХ столетия образ жизни северных народов — их хозяйственная деятельность, быт, досуг — значительно изменились под воздействием техногенной цивилизации. В начале XXI в. это воздействие дополнено мощным информационным «давлением», связанным с повсеместным распространением телекоммуникаций. 1

Концепция проекта представлена в публикациях: Форсайт Республики Саха (Якутия) — 2050: Концепция проекта и карта работ / под ред. Е.И. Михайловой и В.С. Ефимова. Красноярск — Якутск: Сибирский федеральный университет — Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова, 2012. — 60с.; Ефимов В.С., Лаптева А.В. Форсайт Республики Саха (Якутия): концепция и базовые модели проекта / Вестник НГУЭУ. — №1. — 2012. С.105-123. // Новосибирск: НГУЭУ. — 2012. — С.105-123. Результаты проекта представлены в аналитическом докладе: Республика Саха (Якутия) — 2050. Форсайт-исследование / под ред. Е.И. Михайловой и В.С.Ефимова. — Красноярск-Якутск: Сибирский федеральный университет — СевероВосточный федеральный университет имени М.К. Аммосова, 2013. — 158 с.

186

Из поколения в поколение все меньшая доля их представителей занимается скотоводством, охотой и другими промыслами, традиционными ремеслами; все большая доля включается в индустриальные и постиндустриальные виды деятельности, в глобальное информационное пространство, используют в трудовой деятельности и повседневной жизни множество «привнесенных» материальных орудий и ментальных концептов. Все большее число представителей коренных народов становится горожанами, наблюдается демографическая трансформация — переход к городской модели семьи (нуклеарной, при этом малодетной семье). В данных условиях становится нереальным сохранять культуру народов Севера в ее «этнографической полноте и чистоте». Попытки консервации образа жизни, труда и быта, если бы они были возможны, противоречили бы интересам самих представителей коренных народов, которые стремятся расширять свои жизненные возможности в разнообразном окружающем мире. Такие коренные народы, как якутский, уже фактически живут, будучи включенными и в традиционный, и в индустриальный, и в постиндустриальный уклады. Данная ситуация характерна для мировой практики. Например, из 75 тыс. представителей народа саамов, живущих в мире (в Финляндии, Швеции, Норвегии, России) лишь 3500 являются оленеводами, остальные заняты другими деятельностями, многие являются горожанами. Как следствие, народ саха постепенно утрачивает национальную культуру. В рамках форсайт-исследования проводился социологический опрос населения, в котором участвовали представители саха разных возрастов, от 18 до 60 и более лет. Среди молодых саха существенно меньше доля тех, в чьей жизни национальная культура занимает большое место, кто читает (книги, печатные СМИ), смотрит телепередачи на родном языке, использует якутский язык в повседневной жизни2 . Необходимо найти ответ на вопрос: каким образом в современных условиях, когда труд и быт северных народов радикально трансформируются, когда эти народы живут «под натиском» иных культур (унифицированной «массовой культуры» и, на другом полюсе — «высокой культуры» разных народов, стран запада и востока), они могут сохранить свою культурную идентичность, свою «самость» и уникальность? Если на этот вопрос не будет найден ответ, который позволит развернуть образовательные и культурные практики, народы Севера будут ассимилированы другими народами, исчезнут как культурные общности. Одна из базовых идей форсайта Республики Саха (Якутия): северные народы могут сохраниться в современном мире, только если смогут выделить, осознать и «удержать», передавая из поколения в поколение, важнейшие культурно-ценностные константы, основы своего миропонимания и социального порядка — «ядро культуры» своего народа. Необходимо понять, за счет каких социальных институтов, культурных и образовательных практик это «ядро культуры» сможет воспроизводиться в поколениях при условиях распространения городского образа жизни, перехода от традиционного хозяйства к участию в современных индустриальных и постиндустриальных формах труда и жизнедеятельности. Позитивное будущее коренных народов Севера не сложится само по себе, естественным путем, оно требует нетривиальных активных действий — необходимы но2

Республика Саха (Якутия) — 2050. Форсайт-исследование / под ред. Е.И. Михайловой и В.С.Ефимова. — Красноярск-Якутск: Сибирский федеральный университет — Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова, 2013. С. 65-73.

187

вые практики3 в сфере экономики, управления демографическими процессами, сохранения здоровья населения, сохранения языков и культуры. В данной статье обсуждаются «стратегические идеи», которые должны стать основой для необходимых практик. Эти идеи прошли апробацию в ходе форсайт-исследования — предлагались экспертам для оценки в ходе Делфи-опроса экспертов. Важнейшими представляются следующие стратегические идеи: • «этничность» как особый ресурс коренных народов; • поиск коренными народами своего — подходящего для них и перспективного — места в интернациональных и поликультурных сообществах; • сохранение «ядра» культуры коренных народов; • формирование нового культурно-антропологического типа, образа современного якута (представителя народа саха); • развертывание современных образовательных практик с целью сохранения языков и культуры коренных народов. Важнейшим для нас понятием является понятие «ядра культуры». В современной культурологии и культурной антропологии сложились весьма различные трактовки того, что именно является ядерной структурой культуры, объединяющей различные элементы и служащей основой ее самотождественности в условиях внешних экономических, социальных и культурных изменений. При этом трактовки невозможно разделить на «правильные» и «неправильные», так как они отражают различные аспекты (социально-экологические, социально-психологические, когнитивные и др.) существования этносов с их культурами как сложных систем. Наибольшую эвристическую ценность для данного исследования имеют следующие понятия (и соответствующие концепты), исторически возникшие в различных научных школах культурологии и культурной антропологии: конфигурация культуры4 ; этос культуры5 ; ментальность6 ; этническая картина мира7 ; центральная зона культуры8 ; ценностный самообраз9 . Проведенные в рамках исследовательского проекта полевые исследования (интер3

4 5

Понятие практики восходит к представлениям Платона и обозначает сложный комплекс мышления и деятельности: промысливание предстоящего действия, построение проекта, включающее анализ особенностей ситуации, генерацию новых идей и плана практических действий, направленных на изменение ситуации; реализацию проекта, включающую мониторинг изменений, результатов и эффектов; оформление практики как системы технологичных действий и необходимых институциональных изменений. Успешно реализованные практики оформляются как прецеденты, что в дальнейшем позволяет создавать новые социальные институты, которые закрепляют и поддерживают эти практики. Ф.Боас и его последователи (Р.Бенедикт, М.Мид). Р.Бенедикт, К. Гиртц, Дж. Хонигман.

Л.Леви-Брюль и др.

К. Гиртц, Г. Гачев, Р. Редфильд и др.

Э. Шилс, С. Лурье

Философско-антропологическое понятие «ценностный самообраз» предложено О.И. Генисаретским как средство понимания драматической динамики индивидуальности и индивидуального человека в мире постмодерна, когда разрушаются внешние ценностные и смысловые основы существования человека, и индивидуальный человек вынужден собирать и «крепить» ценности и смыслы жизни, опираясь лишь на собственные возможности смыслопорождения и ценностной рефлексии (См.: Генисаретский О.И. Культурноантропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. URL: http:// old.russ.ru/antolog/inoe/index.html). Мы полагаем, что данное понятие имеет эвристическую силу и при изучении ценностного ядра этносов в современном мире.

188

вью, наблюдения)10 позволяют сформулировать ряд предварительных выводов о «культурных константах» коренных народов Якутии. При этом существует ряд различий и ряд сходств между коренными малочисленными народами Севера (эвенами, эвенками, юкагирами, чукчами, долганами) и народом саха. Различия связаны со спецификой исторического пути этносов — коренные малочисленные народы в течение многих столетий адаптировались к жизни в условиях тундры и тайги, а народ саха является северной «ветвью» степной цивилизации. Сходство связано с жизнью на обширных пространствах и поддержанием «естественного равновесия» в природе; связанные с этим особенности культурных норм подчеркиваются в большинстве этнографических источников: все северные народы бережно обращаются с ресурсами экосистем, добывая столько, сколько необходимо для собственного пропитания, с учетом необходимости сохранения природных богатств; содержат такое поголовье скота (оленей или лошадей), какое могут прокормить ягельники или луга; при необходимости на долгое время закрывают промысел (добычу рыбы, зверя, растительного сырья) и переносят промысел на другие участки. Традиционное природопользование — результат длительного приспособления и накопления знаний, необходимых для сохранения / воссоздания баланса в отношениях человека и природы11 . Обычаи, обряды, мифы, религиозные представления коренных народов республики связаны с аграрной культурой, например, у якутов, с укладом жизни хозяина семейного хутора. Можно говорить об «аграрном этосе», который проявляется в сильной тяге даже горожан к земле. Якуты-горожане сохраняют родственные и иные связи с селами — отправляют детей в села на лето, сами участвуют в сенокосе, охотятся. Такая особенность городской жизни характерна для всей России, но якутам эта специфика особенно присуща — если они не могут поддерживать связь с сельскими родственниками по каким-либо причинам, то приобретают дачный участок как место, где можно поддерживать сельский быт. С «аграрным этосом» связаны социально-психологические черты коренных народов. Для сельской местности, где узок круг социальных контактов, характерен высокий уровень взаимного доверия, теплота чувств, открытость эмоций. Эти черты сохраняют представители саха и КМНС, живущие в поселках и городах12 . Представляется, что данный аспект этоса должен поддерживаться, так как он важен для формирования «социального капитала» как базы индустриальных и постиндустриальных видов деятельности. Культурно-ценностное ядро народа отражается в его идеалах, в его понятиях, очерчивающих сферу сакрального. «Сакральное» не обязательно связано с четко оформленными религиозными практиками, оно отражает приоритетность определенных ценностей, императивность связанных с ними требований или запретов. Для народов Севера характерны сакрализация природы, родной земли, сакральность жизни, поддерживающих жизнь света и тепла. Особо акцентированы ценности рода, семьи, человеческой общности, жилища, ценность умения и мастерства. Важное выражение этоса народа — образы совершенного человека, человеческие идеалы. Проведенные исследования показывают, что в культуре саха и коренных малочисленных народов севера ценностно акцентированы следующие образы человече Исследование этоса культуры народов Республики Саха (Якутия) [Текст]: отчет о НИР (заключительный) / Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова; рук. Яковлева К.П.; исполн.: Гоголев А.И., Яковлева К.М., Курчатова Т.Т., Рахлеева Н.Н., Сидорова Л.А., Белолюбская Г.С., Акимова В.С., Алексеева А.Н. Якутск, 2012. 304 с.

Там же.

189

ского совершенства: «кузнец», «охотник / воин», «шаман», «сказитель». Эти образы собирают человеческие качества, которые важны во все времена и могут быть «спроецированы» на жизнь и деятельность человека в современных условиях (придавая им особую, непрагматическую энергетику и осмысленность, поддерживая укорененность человека в истории этноса). 1. Этничность как ресурс В современном обществе существует очень разное отношение к «этничности» как аспекту существования человеческих групп и отдельных людей, включающему национальный язык, культуру, специфические для народа формы социальности, культурноантропологические (культурно-психологические) типы человека. На одном полюсе — отношение к этничности как ограниченности, которую люди преодолевают, включаясь в глобализованный мир. На другом полюсе — отношение к этничности как «ценному наследию», которое нужно сохранить и пронести через всю жизнь (индивида или сообщества), даже если обладание этим наследием оказывается затратным и неудобным. Представляется важным и перспективным другое отношение к этничности — как к особому ресурсу, капиталу, то есть источнику возможностей для самоопределения и активности людей в современном мире. С точки зрения данной позиции народ может осваивать новые уклады жизни и деятельности — индустриальный, постиндустриальный — на собственной культурной основе, выстраивать эти уклады как «свои», а не навязанные и чуждые. Распространено представление, что «собственным» для коренных народов выступает традиционный уклад хозяйства и социальной жизни; индустриальный и постиндустриальный уклады являются «чужими» и даже враждебными — включенные в них люди неизбежно (рано или поздно) теряют связь с родной культурой, характерные для народа ментальные и поведенческие особенности, ассимилируются другими, доминирующими народами. Это представление и связанная с ним практическая позиция приводят, если действовать последовательно, к изоляционизму народа, консервации его жизнедеятельности и в конечном счете к вытеснению другими, более активными и «инновационно настроенными» народами. Однако пример восточной и юго-восточной Азии (в первую очередь, Японии и Южной Кореи) показывает, что народ может осваивать — «делать своим», строить на собственной культурной основе — индустриальный и постиндустриальный уклад, сохраняя при этом национальную самобытность, национальную культуру, причем быть конкурентоспособным именно за счет культурной специфики своей индустрии или постиндустриальной экономики. Коренные народы Севера, менее «мощные» в демографическом, экономическом и политическом планах, могут следовать по этому пути, если будут консолидированы, образуя содружество северных народов — «циркумполярную цивилизацию», целями которого будут: • создание правовых условий, закрепляющих права и обеспечивающих возможности северных народов проживать на своих землях и использовать их природные ресурсы; • создание и активное расширение информационно-смыслового «поля», включая широкий общественный дискурс о проблемах и возможностях развития северных территорий и северных народов; • создание и распространение новых экономических, культурных, образовательных практик, необходимых для благополучия и развития северных народов в современном мире. 190

Якутский народ, будучи самым многочисленным из народов Севера и уже включенным в индустриальный и постиндустриальный уклады, может быть одним из лидеров в этом содружестве северных народов. При этом важно, что якутский народ располагает современными социальными институтами (школами, университетами, организациями культуры, средствами массовой информации и др.) и таким важным политическим институтом, как республика. 2. Роли и позиции представителей коренных народов в системах деятельности Считается, что в силу культурных и психологических особенностей представители коренных народов Севера не расположены к встраиванию в индустриальные системы деятельности в ролях, предполагающих выполнение стандартизированной работы (предельный случай деятельности такого типа — работа на конвейере), которая приводит к отчуждению человека от деятельности и к утрате ответственности за ее результаты. Такая ситуация принципиально противоречит ценностной платформе северных народов, их целостному, хозяйственному и ответственному отношению к миру; к результатам и последствиям своей деятельности. Последствием ценностного и психологического неприятия индустриальных «машинообразных» видов деятельности становится маргинализация представителей коренных народов Севера и восприятие их «лидерами индустриального развития» как людей, неспособных включаться в индустриальный мир, жить и работать по законам индустриальной цивилизации. Практика показывает, что значительно успешнее, чем в индустриальном секторе, представители коренных народов Севера работают в социальной сфере (включая образование и здравоохранение), сфере услуг, в управлении. В то же время важно понимать, что для сохранения и расширенного воспроизводства якутского народа необходимо ставить задачи освоения широкого спектра индустриальных и постиндустриальных видов деятельности. Это означает, что целевым ориентиром для политики развития человеческого капитала Республики Саха (Якутия) может быть включение представителей саха и других коренных народов в индустриальные и постиндустриальные виды деятельности на позициях13, требующих широкого комплекса профессиональных и управленческих компетенций, позволяющих сохранить целостность и полноту деятельности, человеческую субъектность в отношении к ее результатам и эффектам. 3. Сохранение культурно-ценностного ядра коренных народов В целом численность народа саха и других коренных народов республики сохраняется и возрастает, однако в каждом следующем поколении все меньше людей, погруженных в традиционный уклад жизни, все больше живет в городах и поселках городского типа. В настоящее время 61,9 % саха являются горожанами14 , а прогноз показывает, что среди родившихся в 2020-2040 гг. таких будет 79 %15 . Очевидно, что саха не могут 13

Имеются в виду должности, статусы, роли.

То есть жителями городов (47,1 %) и поселков городского типа (14,8 %).

По результатам социологического исследования: Разработка концепции Делфи-опроса экспертов для проекта Форсайт Республики Саха (Якутия), разработка инструментария и анализ результатов опроса, концептуальное, методологическое и аналитическое обеспечение работ по проекту «Форсайт Республики Саха (Якутия) до 2050 г.» [Текст]: отчет о НИР (итоговый) / Сибирский федеральный университет; рук. Ефимов В.С. Красноярск, 2012. 410 с.

191

сохранять свою народную культуру — культуру скотоводов, добытчиков и мастеров, живущих в тесной связи с природой — в ее «этнографической чистоте и полноте» как живую культуру повседневной жизни. Социологический опрос показал, что некоторые элементы народной культуры сохраняют свое значение для людей разных поколений — это в первую очередь народные праздники и национальная кухня. Другие элементы культуры — традиционные хозяйственные занятия, народные песни и танцы, национальная одежда, народная медицина — «выключены» из жизни большинства людей, в особенности молодого поколения, и сохраняются в основном через их «консервацию» в музеях и других специальных учреждениях. Поэтому важным становится вопрос: каким образом может быть сохранена культура коренных народов при их переходе к жизни в городах и включении в индустриальные и постиндустриальные виды деятельности. Стратегическая идея состоит в следующем: возможно сохранение «ядра культуры» — базовых нравственных ценностей, человеческих идеалов, не теряющих актуальность аспектов картины мира, ментальности северных народов. Это «ядро культуры» не может быть механически «извлечено» из артефактов традиционной культуры (например, при анализе эпоса или обычаев повседневной жизни). Необходима работа само-осознания, соединяющая «вчитывание» в культурное наследие народа с творческим созданием «образа себя», воссозданием и кристаллизацией наиболее позитивных и актуальных аспектов этого образа. Проведенные культурно-антропологические исследования16 дали возможность очертить эскиз ценностей и «образов совершенного человека», которые составляют ядро культуры саха. Особенности системы ценностей саха: • сакрализация природы, родной земли; • сакральность жизни, поддерживающих жизнь света и тепла; • ценность рода, семьи, человеческой общности, жилища; • ценность мастерства, умения. Образы совершенного человека в культуре саха и коренных малочисленных народов Севера: • кузнец — олицетворяет мастерство, совершенное действие; он превращает природный материал в великолепную вещь для человека — оружие, часть упряжи, украшение, часть домашней утвари. В старину мастера изготовляли оружие, резные изделия из кости, в настоящее время это могут быть обработанные алмазы, ювелирные изделия и др. В настоящее время образ «мастера» — это образ человека, способного создать совершенный продукт, образ инновационной активности и ответственного продуктивного действия; • охотник / воин — олицетворяет поисковую активность в сложных, неопределенных, рискованных условиях; он ищет, выслеживает, овладевает; является и стратегом, и тактиком. Этот образ поисковой активности актуален в современных видах деятельности: предпринимательстве, политике, управлении, исследовательской и инновационной деятельности; • шаман — олицетворяет «стояние» человека на границе разных реальностей, пере16

Исследование этоса культуры народов Республики Саха (Якутия) [Текст]: отчет о НИР (заключительный) / Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова; рук. Яковлева К.П.; исполн.: Гоголев А.И., Яковлева К.М., Курчатова Т.Т., Рахлеева Н.Н., Сидорова Л.А., Белолюбская Г.С., Акимова В.С., Алексеева А.Н. Якутск, 2012. 304 с.

192

ход в иную реальность, работу с собой («мистику», понятую как психопрактика); он посредник между людьми и другими мирами; изменяет свое человеческое существо ради контакта с «иным». В современном мире этот образ актуален как образ «призванности», жизненного призвания, соединения реального и идеального планов деятельности, которое придает особую «окраску» энергетики и самоотдачи самым разным видам деятельности; • сказитель — олицетворяет призвание человека, который соединяет верность культурной традиции (культурную память народа) с ее творческим, самобытным исполнением. Этот образ актуален для тех, кто действует в сфере культуры, искусства, образования, политики и управления. Названные человеческие образы кажутся на первый взгляд архаическими; однако каждый из них собирает человеческие качества, которые важны во все времена и могут найти место в современности, быть культурно-ценностным ядром для коренных народов республики. Важно подчеркнуть, что «выделение культурно-ценностного ядра» не означает выделение на основе феноменов народной культуры какой-либо «общечеловеческой абстракции», которая далее легко применима к любым контекстам и условиям. Каждый образ человеческого совершенства, о котором идет речь, должен быть «развернут» и находить жизненное исполнение с использованием уникальных категорий и смыслов, присущих языкам коренных народов Севера, с обращением к собственному традиционному мировоззрению, нормам и обычаям человеческого общежития. Кроме того, важно сохранять, поддерживать те формы культурной событийности, через которые ценностное ядро культуры актуализируется и передается новым поколениям нерефлексивным образом (без его аналитического выделения и оформления — естественным и стихийным образом). Для народа саха такими культурными событиями являются, в первую очередь, народные праздники. Учреждения культуры, сохраняющие наследие, в ситуации угрозы «размывания» традиционных ценностей должны выработать новые практики их представления, поскольку их декларация совершенно недостаточна. Необходимо отыскать возможности их презентации (будь то музейный предмет, фольклор, ритуал) и актуализации для человека, который живет в современном мире под «натиском» глобальной цивилизации. 4. Формирование нового образа (культурно-антропологического типа) человека Севера Столетия жизни северных народов в экстремальных природно-климатических условиях сформировали особый культурно-психологический тип «человека Севера»; он сочетает стойкость и надежность, несуетность, склонность к вдумчивому, неторопливому действованию, внимательное отношение к окружающему миру (способность видеть детали, замечать изменения, бережно обращаться)17 . В современном глобализированном мире эта культурно-психологическая основа неизбежно расширяется. Молодые поколения северян смогут сохранить связь с родной культурой, если будет выстроен и будет «культивироваться» новый образ человека Севера, который сохраняет традиционное культурно-ценностное ядро с целым рядом новых ценностей и человеческих качеств, важных для успешной жизни в современных условиях. Эксперты в ходе форсайт-исследования обсуждали новый образ (культурноантропологический тип) человека Севера. Перспективным представляется вариант, в 17

Новиков А.Г, А.Г. Пудов. Менталитет северян в контексте циркумполярной цивилизации: монография. Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 2005. 178 с.

193

котором соединяются: якут, верный сын своего народа; россиянин, гражданин страны Россия; человек в глобальном мире. Такой человек является носителем трех культурных «платформ»: национальной родной культуры, культурного российского наследия, важнейших элементов общемировой культуры; он владеет якутским языком и постоянно им пользуется в разных контекстах жизни и деятельности, а также владеет русским языком как языком профессиональной коммуникации, кроме того, владеет иностранным (например, английским) языком как языком международного общения и способами межкультурной коммуникации. При этом культура и язык саха задают базовые жизненные смыслы, связь с миром на глубинном уровне, служат «ключом» к работе человека над самим собой, создают основу семейной жизни; русский язык и культура являются основой гражданской позиции, профессиональной деятельности; иностранный язык и мировая культура дают возможность быть человеком, открытым миру, восприимчивым к знаниям и новшествам, готовым к контактам и сотрудничеству с представителями разных стран и народов в культурной, профессиональной и бытовой действительности. Новый культурно-антропологический тип человека Севера должен оформляться и «культивироваться» за счет соответствующих гуманитарных и образовательных практик. Соответственно, необходимо понимать, какие социальные институты могут стать «носителями» этих практик. Представляется важной роль Северо-Восточного федерального университета, который может и должен стать лидером в деле создания и апробации гуманитарных и образовательных практик, площадкой для их разворачивания на систему образовательных учреждений республики. 5. Современные образовательные практики — канал передачи языков и культуры коренных народов новым поколениям В современном мире очень непросто передать культуру северных народов новым поколениям северян. Конкурирующие культуры входят в жизнь с помощью масс-медиа, через современные мультимедийные технологии — входят мощно, ярко, через сильные впечатления, которые вызывают телевизионные программы, кино, музыка, виртуальные миры компьютерных игр и др. В этих условиях оказываются неэффективными традиционные образовательные технологии, связанные с простой трансляцией знаний — рассказом учителя и преподавателя, например, об истории, литературе и культуре своего народа. Необходимы новые образовательные практики, обеспечивающие «проживание» родной культуры, присвоение содержащихся в ней смыслов. Эти практики должны опираться на собственную активность детей и молодых людей, быть интерактивными, диалогичными, ориентированными на развитие собственного мышления, что даст возможность в мировом культурном континууме узнавать и выделять архетипическое — «вечные ценности». Они должны использовать современные цифровые технологии, которые позволяют переводить «культурный багаж» в мультимедийный «текст» (включающий текст, звук, видеоряд), обеспечивать практически неограниченный доступ к нему через каналы интернета. Важным каналом воспроизводства родного языка, культуры и национальной идентичности является семейное воспитание, которое в сензитивном возрасте ребенка может сформировать основы национальной идентичности и «ценностного самообраза»18. 18

Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. URL: http://old.russ.ru/antolog/inoe/index.html.

194

Для этого необходимо по-новому понять основные механизмы семейного воспитания в условиях открытой, поликультурной среды; развернуть систему гуманитарновоспитательных экспериментов; разработать методологические и методические основы современного семейного воспитания. 6. Воспроизводство идентичности, культуры и языков коренных народов — элементы базового сценария и дорожной карты развития Республики Саха (Якутия) В результате форсайт-исследования будущего Республики Саха (Якутия) были оформлены поле сценариев, базовый сценарий и дорожная карта развития республики; они представлены в аналитическом докладе по результатам проекта19 . Здесь представлены элементы базового сценария и дорожной карты, относящиеся к сохранению идентичности, культуры и языков коренных народов республики. Базовый сценарий Базовый сценарий (целевой сценарий, желаемое будущее) предполагает, что за счет специальной культурной политики, культурных и образовательных практик может быть «остановлено» действие существующих негативных тенденций, которые угрожают сохранению идентичности, культуры и языков коренных народов, это 1) снижение доли людей, владеющих языками коренных народов; 2) снижение интереса к родному языку и народной культуре среди молодежи; 3) трансформация идентичности коренных народов Республики Саха (Якутия) — «вытеснение» этнической и этнокультурной идентичности другими — региональной, гражданской общероссийской, социально-групповыми, профессиональными и другими идентичностями. При реализации базового сценария должны быть поддержаны позитивные тенденции, способствующие сохранению и развитию культуры: 1) восстановление «материальных» проявлений культуры, 2) возрождение культуры в ее духовных и психологических проявлениях, становление национальной идентичности и самосознания, 3) создание новых институтов и инструментов культурной политики, 4) использование современных информационно-коммуникационных технологий и информационных сред для воспроизводства идентичности, культуры и языков. Важно учитывать, что, по оценкам экспертов, есть небольшое по продолжительности (до 2020 г.) «окно возможностей» для развертывания новых культурных и образовательных практик, обеспечивающих воспроизводства идентичности, культуры и языков коренных народов Республики Саха (Якутия). Если в этот период времени позитивные тенденции не будут подхвачены, то существующая «волна» возрождения национальной культуры будет «затухать» в средне- и особенно в долгосрочной перспективе. Важные элементы базового сценария: • разворачивание на базе СВФУ и межвузовской кооперации исследований и разработок, позволяющих определить «ядро культуры» (этос, габитус) народа саха; выстроить концепт нового антропотипа «Человек Севера»; результаты этих исследований должны стать основой для разработки необходимой культурной политики, новых культурных и образовательных практик, для создания новых институтов, обеспечивающих воспроизводство идентичности, культуры и языков коренных народов Республики Саха (Якутия); 19

195

• поддержка традиционных институтов передачи культуры и языка новым поколениям — семьи, родовых общин, местных сообществ, народных праздников, института личного ученичества (умениям ремесла, декоративно-прикладного искусства, сказительства, промыслов, животноводства и др.); • создание новых институтов и инструментов культурной политики (образовательных, культурно-просветительских, медийных, общественных), направленной на воспроизводство идентичности, культуры и языков коренных народов республики; • активное использование современных информационно-коммуникационных технологий, виртуальных сред для воспроизводства идентичности, культуры и языков коренных народов; рост доступности и популярности культурного наследия, языков коренных народов в пространстве Интернета; • генерация важных для этноса культурных событий, вовлекающих людей всех возрастов, включая молодежь и детей; • разработка и введение в практику образовательных программ и образовательных технологий, позволяющих в современных условиях обеспечивать воспроизводство из поколения в поколение этнической и культурной идентичности, языков и «ядра» культуры (ценностей, картины мира, ментальности) коренных народов республики; • создание и поддержка заповедных этнокультурных территорий — территорий проживания коренных малочисленных народов Севера, на которых должна быть ограничена масштабная индустриальная производственная деятельность, обеспечен достаточно высокий уровень жизни и созданы условия для поддержания наиболее аутентичных форм традиционной хозяйственной деятельности и жизненного уклада в целом; • формирование поликультурной идентичности, когда якуты и представители КМНС владеют тремя языками (родным, русским, английским) и обладают сложной идентичностью — этнической, гражданской (российской), цивилизационной (общечеловеческой); • сохранение идентичности, культуры и языков коренных народов активным и творческим образом через их включение в сферу образования, расширение культурной жизни, создание новых культурных практик, широкое использование современных мультимедийных технологий; • интеграция культур — формирование (на основе городов с их инфраструктурами) устойчивой поликультурной среды, в которой сохраняются и занимают свое место культура и языки коренных народов; русский язык и культура как язык общения народов России и культура профессиональных деятельностей; английский язык как язык международного общения. • включение республики в мировое культурное поле — продвижение ценности (для всей человеческой цивилизации) культуры якутского этноса и других коренных народов, Севера в целом, его природы и образа жизни людей; популяризация эпоса Олонхо; продвижение якутской экзотики (ископаемые мамонты, вечная мерзлота, полюс холода, Ленские Столбы и другие объекты-символы, явления-символы). Элементы дорожной карты • Развитие Северо-Восточного федерального университета. Университет должен стать институтом развития общества, общественно-культурным центром и «фабрикой мысли». Традиционные функции университета — подготовка высококвалифицированных кадров и научные исследования — должны быть дополнены новыми функциями. Университет должен стать ключевым субъектом развития республики, на основе пере196

довых исследований определять «повестку дня» для органов власти, бизнеса, общества; должен генерировать стратегические идеи, инициировать программы развития, разрабатывать необходимые подходы и технологии для развития экономики, социальной сферы, культуры, «запускать» инновационные предприятия. • Формирование сообществ родителей, воспитывающих детей как детей своего народа — создание родительских клубов, социальных сетей в интернете как сообществ, которые обеспечивают обмен родительским опытом, поднимают и решают различные проблемы родительства, создают живые образцы жизни семьи и воспитания детей, при котором дети полноценно осваивают язык и культуру своего народа. • Создание «национальной школы» в широком смысле слова — образовательного комплекса для всех этапов жизни человека, включающего детский сад, общеобразовательную школу, профессиональное образование и дополнительное образование. Разработка образовательных программ, контента и технологий образования, позволяющих осваивать якутскую национальную культуру и якутский язык, русский язык и русскую культуру, профессиональную культуру, важное и лучшее в культуре человеческой цивилизации в целом и иностранные языки. • Разработка контента и технологий, обеспечивающих представленность культуры и языков народов Севера (саха и КМНС) в «киберпространстве» — в мультимедийных средах для людей всех возрастов. • Развертывание художественных практик — создания художественных произведений для детей и подростков на основе эпоса северных народов, с использованием современных, популярных форм — мультфильмов, фэнтези, компьютерных игровых миров. • Создание новых образовательных практик, обеспечивающих формирование сложной идентичности: якут — россиянин — человек в глобальном мире. • Создание и поддержка заповедных этнокультурных территорий, где могут сохраняться аутентичные формы традиционного хозяйства, бытового уклада, культурных практик саха и коренных малочисленных народов Севера. Необходимые социально-гуманитарные и образовательные технологии • Социальные технологии формирования и поддержки сообществ, нацеленных на воспроизводство идентичности, культуры и языков коренных народов. • Социальные технологии формирования и поддержки «площадок» для общественного проблемного дискурса по различным аспектам развития экономики, общества, культуры. • Социальные технологии поддержки молодежи при создании семей: • интернет-сервисы, помогающие молодым людям, представителям коренных народов, знакомиться друг с другом с целью создания семьи; • фонд молодежной мобильности для помощи молодым представителям саха и КМНС, которые познакомились в социальных сетях в Интернете, объединиться в реальной жизни для создания семьи20 ; • формы поддержки создания семьи; например, институт сватовства в виде, приемлемом для современных молодых людей; расширение общественной, досуговой, «клубной» деятельности в вузах — усиление роли вузов как места, где молодые люди знакомятся с перспективой создания семьи; Деятельность фонда должна способствовать сокращению безбрачия молодежи на территориях, где саха и КМНС «распылены» по небольшим поселениям и испытывают сложности в поиске партнера для брака.

197

• формирование общественной установки: дети в «смешанных» (в этническом отношении) семьях должны вырастать людьми Севера — якутами, эвенами, эвенками, юкагирами, долганами, чукчами21 . • Социальные технологии поддержки семейного воспитания (в частности, издание руководств для молодых родителей22 ) • Технологии создания и поддержки виртуальных сред, где будут представлены языки и культура коренных народов. • Образовательные технологии актуализации культурного наследия. • Технологии адаптации и инкультурации мигрантов. 8. Заключение Сохранение культур коренных народов в современном мире — важная часть более широкой задачи недопущения деградации культурного многообразия человечества. Необходимо удерживать эту тему как значимую, как предмет внимания исследователей; необходимо искать общие подходы и конкретные инструменты сохранения данных культур. Проведенное форсайт-исследование будущего Республики Саха (Якутия) представляется важным прецедентом. Подходы, концепты, методы, вырабатываемые в ходе подобных исследований, на следующем шаге должны стать важными для понимания будущего «русского мира»23 и сохранения русской культуры, поскольку есть риск ее вытеснения унифицированной массовой культурой, есть риск деградации русского языка. Проводя исследования перспектив и возможностей сохранения национальных культур в современном мире, важно учитывать разворачивающийся в настоящее время «фазовый переход» — социоэкономическую трансформацию общества, «когнитивный сдвиг»24 , в результате которых изменяются формы существования и трансляции культур, появляются новые технологии и инструменты культуротворческой и сохраняющей культуру деятельности. Разработки гуманитарных и образовательных практик, не учитывающие данный сдвиг, будут «запаздывающими», адресованными в ситуацию прошлого. Литература 1. Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. URL: http://old.russ.ru/antolog/ inoe/index.html). 2. Декларация Организации Объединенных Наций о правах коренных народов. Принята резолюцией 61/295 Генеральной Ассамблеи от 13 сентября 2007 года. 21

Необходимо уменьшить «потери» численности коренных народов через идентификацию детей смешанных семей в качестве русских.

Было бы полезно выдвижение из числа педагогов и ученых авторитетной фигуры, под чьим именем можно было бы издавать руководства для родителей, по аналогии с книгой «Ребенок и уход за ним» Бенджамина Спока («доктора Спока») в США, которая стала «культовой» для многих поколений родителей. Задача «якутского доктора Спока» — сформулировать на понятном для родителей языке рекомендации и правила, касающиеся воспитания детей в раннем возрасте. Такое семейное воспитание должно закладывать основу национальной и культурной идентичности личности, основу ценностей, мировоззрения и поведения человека как представителя своего народа.

Совокупности всех русскоговорящих жителей планеты, независимо от страны, региона проживания.

Ефимов В.С., Лаптева А.В. Форсайт высшей школы России — 2030: базовый сценарий: «конверсия» высшей школы // Университетское управление: практика и анализ. 2013. № 3. С. 6-21.

198

3. Ефимов В.С., Лаптева А.В. Форсайт высшей школы России — 2030: базовый сценарий: «конверсия» высшей школы // Университетское управление: практика и анализ. 2013. N№ 3. С. 6-21. 4. Ефимов В.С., Лаптева А.В. Форсайт Республики Саха (Якутия): концепция и базовые модели проекта / Вестник НГУЭУ. №1. 2012. С.105-123. // Новосибирск: Новосибирский государственный университет экономики и управления. 5. Исследование этоса культуры народов Республики Саха (Якутия) [Текст]: отчет о НИР (заключительный) / Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова; рук. Яковлева К.П.; исполн.: Гоголев А.И., Яковлева К.М., Курчатова Т.Т., Рахлеева Н.Н., Сидорова Л.А., Белолюбская Г.С., Акимова В.С., Алексеева А.Н. Якутск, 2012. 304 с. 6. Конвенция МОТ N№ 169 о коренных народах и народах, ведущих племенной образ жизни, в независимых странах. Женева: МОТ, 1989. 7. Концепция устойчивого развития коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации. Утверждена распоряжением Правительства Российской Федерации от 4 февраля 2009 года N№ 132-р. М., 2009. 8. Лурье С.В. Историческая этнология. М., Аспект Пресс, 1997. 448 с. 9. Макрорегион Сибирь: проблемы и перспективы развития / А. В. Усс, В. Л. Иноземцев, Е. А. Ваганов [и др.]. Красноярск : Сиб. федер. ун-т, 2013. 396 с. 10. Новиков А.Г, А.Г. Пудов. Менталитет северян в контексте циркумполярной цивилизации: монография. Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 2005. 178 с. 11. Разработка концепции Делфи-опроса экспертов для проекта Форсайт Республики Саха (Якутия), разработка инструментария и анализ результатов опроса, концептуальное, методологическое и аналитическое обеспечение работ по проекту «Форсайт Республики Саха (Якутия) до 2050 г.» [Текст]: отчет о НИР (итоговый) / Сибирский федеральный университет; рук. Ефимов В.С. Красноярск, 2012. 410 с. 12. Республика Саха (Якутия) — 2050. Форсайт-исследование / под ред. Е.И. Михайловой и В.С.Ефимова. — Красноярск-Якутск: Сибирский федеральный университет — Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова, 2013. 158 с. 13. Форсайт Республики Саха (Якутия) — 2050: Концепция проекта и карта работ / под ред. Е.И. Михайловой и В.С. Ефимова. Красноярск — Якутск: Сибирский федеральный университет — Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова, 2012. 60 с.

199

В ПОИСКАХ НОВОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

ОЛЕГ ДМИТРИЕВИЧ АГАПОВ Доктор философских наук, профессор. Директор НИИ социальной философии Института экономики, управления и права (г. Казань). Председатель Общественного Совета. Нижнекамского муниципального района. Постоянный автор альманаха. E-mail: agapov@nzh.ieml.ru

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ НАВИГАЦИЯ: ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА Разговор о месте и роли духовных практик в контексте развития институтов гражданского общества имеет ряд теоретико-методологических затруднений, не обсудив которые, на наш взгляд, невозможно не только обсуждать такую возможность, но и осуществлять ее, претворять практики в жизни / бытии, преображать ими повседневность, или социально-экономическую, социокультурную размеренность. По крайней мере, для нас весьма важен подход О.И. Генисаретского: «Ориентироваться в каких-то средах, полях и вещах мысли / деятельности — значит начать замечать их, получить в отношении них осведомленность и осмотрительность, за которой затем может последовать, — а может и не последовать, — их привлекательность»1 . Первое допущение. Гражданское общество — это форма организации социальной реальности, где максимально, опираясь на личную инициативу и энергию, реализуются права и свободы человека/граждан, направленные на создание совместной человекосоразмерной среды / сферы достойного человеческого бытия (что apriori подразумевает доминирование гетерономии вместо гомогенности, дискурсивность и коммуникативные практики, «когнитивное бремя»2 ). В содержании этого допущения — итог социальной философии ХХ в. Конкретнее, те пласты социального, которые были открыты феноменологией, герменевтикой, психоанализом, экзистенциализмом, аналитической философией. В частности, для социальной теории альфой и омегой стали такие качества социального бытия как интенциональность, интерсубъектность / интерсубъективность, интерактивность, идентичность и т.д. Дискурс современной социальной философии более чуток к человеческому бытию, чем методология марксизма или позитивизма. В социальной философии произошел и онтологический, и антропологический, и лингвистический повороты, давшие необходимый импульс / энергию для смены аспекта. Другое дело, что вопрос смены парадигм — 1

Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. — М.: Путь, 2002. — С.5.

См: Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Ю. Хабермас. — М.: Весь мир, 2011. — С. 109 — 143.

203

это не проблема смены начальства или вывесок, это вопрос времени, необходимого не только для освоения определенных идей, но и для претворения этих идей в социальные институты и структуры, преображения содержанием / смыслом идей всего человека. В указанном ракурсе мы приходим к коммуникативной стратегии в духе Ю.Хабермаса, согласно которому социальная философия — не только дискурс о социальном, но и социальное поле / площадка для обсуждения и координации, диалога многих интерпретаций / стратегий бытия. Например, Б.В.Марков пишет об эмансипирующей роли дискурса: 1) «он выступает средством социализации, образования и воспитания, благодаря ему происходит научение, повышение компетенции и интерсубъективности; 2) дискурс как форма коммуникации втягивает людей в отношения признания, в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются, уточняются, и, наконец, принимаются или отвергаются; 3) дискурс вынуждает высказывать собственные мнения от первого лица, которые подвергаются столь же тщательной критике и проверке; 4) дискурс способствует достижению консенсуса на основе открытости / гласности3 . Второе допущение. Духовные практики как аутентичный опыт принадлежат трансцендентальной стороне бытия человека / человеческого рода. Именно в религиозной сфере — «Богопознания — Богообщения» фундируется уникальный и специфический мир духовных практик. Однако, вопрос о прямом и опосредованном их влиянии стал проблемой социально-гуманитарных наук на весь ХХ в., начиная с М. Вебера. В российском философском сообществе этот вопрос рассматривался С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве, В.Г. Федотовой, С.С. Хоружим, О.И. Генисаретским, Б.В. Марковым. Позиция С.С. Хоружего наиболее интересна, поскольку с его именем прочно ассоциируется сам концепт духовных практик, и важнейшие изыскания в истории философии, богословии, истории на этот счет. Более того, его концепция синергийной антропологии выступает последнее десятилетие как основа для серии философских, богословских и социально-гуманитарных исследований. Согласно С.С. Хоружему нельзя напрямую ставить вопрос о месте и роли духовных практик относительно той или иной конфигурации политического, экономического или социокультурного порядка в государстве / в народе. Онтологическая топика, онтологическое размыкание и открытость иному не редуцируются до социальных институтов. Однако, духовные практики конституируют человека религиозного / Религиозного человека, который выступает помимо прочего во множестве ипостасей (социальных ролей и статусов). В связи с этим С.С. Хоружий задает следующие вопросы: «Какую социальную реальность выстраивает такой человек? Каким путем можно определить понятия и структуры этой социальной реальности, дать ее описание, отправляясь от понятий и структур Онтологической топики СА? Каковы характерные черты, характерные феномены этой социальной реальности, имплицируемые специфическими чертами Онтологической топики, религиозной природой ее опыта?»4 И далее: в рамках каких постулируемых вопросов духовные практики конституируют примыкающий слой, где сосредотачиваются антропологические стратегии и практики, ори3

См.: Марков Б.В. Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации / Б.В. Марков. — СПб.: Наука, 2011. — С. 522.

Хоружий С.С. От синергийной антропологии к социальной философии, или диалог с Максом Вебером / Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. — М.: ПрогрессТрадиция, 2010. — С.709.

204

ентирующиеся на духовную практику и заимствующие, воспроизводящие те или иные ее стороны, части, элементы»5 . Принимая концепцию С.С. Хоружего постараюсь обозначить ее применение для анализа советского и постсоветского обществ с 70 гг. ХХ в. до наших дней. 70 — 80 гг. — время С.С. Аверинцева, для нас — опыт О.А. Седаковой, В.В. Бибихина, О.И. Генисаретского. Говоря о плодах духовных практик и их значении для развития гражданского общества, в первую очередь необходимо помнить о плодах Духа в трактовке апостола Павла. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона (Галл.5:22-23). В частности, О.А. Седакова (откликаясь на идеи Ф. Федье) пишет о забытой европейской традиции дружбы, характеризуя ее как высшую форму общественной солидарности, т.е. как добровольную свободную связь людей, как искренний и прочный союз, не предопределенный ни биологически (как кровное родство), ни утилитарно. Более того, от дружбы зависит, сохранится ли идея человека как существа трансцендирующего; существа, который не совпадает со своей наличностью и чувствует собственное сущностное задание в том, чтобы каким-то образом выйти из нее — «спасая» при этом и саму эту наличность — или, по крайней мере, открыть ее для встречи с Другим6 . Дружить могут только свободные люди. В определенном плане дружба отличается от братства, сплоченности и т.д. Великий дар дружбы: друг дарит мне меня — цельного, дарящего, «которого у меня, во мне без него нет». Существование без друга — еще не вполне человеческое существование; человек без друга не исполняет своего главного задания, «не познает себя». В дружбе коренилась жизнь полиса по Аристотелю, дружба — это субстанция гражданства. По Седаковой О.А. дружба не должна смешиваться с отношениями, построенными наподобие кровных связей — братства; с утилитарными или вынужденными союзами. Имеющими какую-то внешнюю себе цель или созданными какими — то обстоятельствами (союзы деловые, военные и т.п.). Это товарищество, коллегиальность и др. Но более всего дружба противостоит дурным союзам: порочных людей, составленным с порочной целью (мафия, заговор); плохо составленным союзам (сплоченность). Итак, по Седаковой О.А. друг дарит нам возвращение к нашему theion, и от нас себе в дар он ждет этого theion. Основание дружбы — относимся ли мы, каждый из нас, к нашему theion, к тому возможному, открытому, истинно своему, уникальному для каждого бытию, к нашей добровольной свободе7 . Другим плодом духовных практик выступает свобода как эсхатологическая и антропологическая реальность. На место, где нет духа дружбы и свободы, приходит сплоченность как вариант насильственной синергии (термин С.С. Хоружего). Сплоченность как понятие отражает язык военного времени. «В «сплоченности» не предполагается личного внимания друг к другу, памяти о другом, участия, уважения, свободного, добровольного единства с другими, тоже свободными8 . Другим важным оправданием, на наш взгляд, рассмотрения духовных практик в контексте институализации гражданского общества является то, что пример аутентичных духовных практик интересен сочетанием событийного и синергийного — двух пластов реальности эмпирической и трансцендентальной, что дает верующим «упасть» в небо (прелесть / мистицизм), и не завязнуть в земле (прагматизм). Духовная практика — это аскеза души, ее бодрствование и трезвение. 5 6 7 8

Хоружий С.С., указ. соч., с. 715. Седакова О.А. Moralia. Том IV. — М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. — С. 65 — 66. Седакова О.А. Указ. соч. — С.79. Седакова О.А. Указ. соч. — С.41.

205

Третье допущение. И развитие духовных практик, и развитие культуры гражданственности связано с определенным органоном, методом, а также конкретным признанием метафизического / трансцендентального истока бытия в целом, бытия человеческого рода. Иными словами, у антропологических практик современного человека есть общее поле и задача: созидание условий и форм для проявления человека / личности, вопреки трендам Постчеловека или общества массового потребления, политкорректности т.д.9 Таким образом, антропологическая ситуация современности состоит в выстраивании множества практик, созидающих человеческое в человеке, создающих пространство межличностной коммуникации (религиозное, культурное исповедничество). Однако, главная проблема сегодня состоит в доминировании имитации и симулякров, в отказе от трансцендентального. Вместе с тем в античности, в городе-полисе «человек приучался нести не только физическую, но и метафизическую нагрузку, и прежде всего заботу о семье, друзьях и государстве, т.е. все то, что сегодня люди сбрасывают с себя в погоне за собственным комфортом»10 . Следовательно, необходимо задуматься об условиях смерти метафизического, условиях господства посредственности и игры / спектакля. Так, О.А. Седакова пишет, что имитация возникает там, «где метафизические явления понимаются предметно, овещевляются: где это не более чем предмет, который можно повторить (удвоить, использовать по желанию и т.п.). Она возникает там, где сознание отказывается идти на риск (встречи, размыкания — открытости Иному / Другому — О.Д.А.)»11 . Мой основной вывод: необходимо трезвение и память о принципе Святых Отцов Церкви — в тварном мире ничто не является дурным само по себе, все годно к пользованию, но и доступно злоупотреблению12 . 9 См.: Ионин Л. Политкорректность: дивный новый мир / Л. Ионин. — М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012. — 112с. Автор, определяя политкорректность как идеологию современной массовой демократии, служащую, с одной стороны, легитимации внутренней и внешней политики западных государств и союзов, а с другой — подавлению инакомыслия и обеспечению идейного и ценностного консенсусу рассматривает ее, в целом, как негативный компонент международных и межличностных отношений. De facto общество начинает рассматриваться с позиций меньшинств, «где только меньшинства выглядят реально существующими и претендующими на универсальные права, тогда как господствующее большинство ведет как бы теневое существование и является лишь фоном, служащим демонстрации специфики любого рода меньшинств и обоснованию их претензий на высокий социальный статус и привилегированное место в системе распределения благ» (С.105). Марков Б.В. Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации / Б.В. Марков. — СПб.: Наука. 2011. — С. 233.

Седакова О.А. Указ. соч. — С. 190. Более глубоко с социологической точки зрения рассмотрел проблему имитации Тощенко Ж.Т.: Тощенко Ж.Т. Новые лики деятельности: имитация / Ж.Т. Тощенко // СОЦИС. — №12. — 2012. — С. 23 — 37. Он убежден, что имитация стала «визитной карточкой» современности. Она есть результат политики / деятельности определенных социальных элит / политических элит по формированию у общества состояния (процессов и явлений) для достижения специфических (корыстных), мнимо общественно значимых, групповых или корпоративных целей: «В таких условиях происходит неконтролируемое, стихийное развитие общества и государства на всех уровнях, что несет угрозу их существованию, их деградации, а предпринимаемые попытки справиться с потоком проблем не дают ожидаемого результата». Имитация становится возможной: 1) при отсутствии четко очерченной стратегии; 2) когда нет лидеров и политических сил способных на историческую и личную ответственность за проводимый политический курс и будущее страны (Л. Эрхард, К. Аденауэр в ФРГ, Ли Куанг Ю в Сингапуре, Дэн Сяопин в Китае); 3) когда нет устойчивой обратной связи с народом, когда обществу предлагают руководствоваться решениями функционеров; 4) когда есть желание экономической и политической элиты остаться у власти любыми способами. Среди форм имитации: демагогия, провокация, фальсификация, профанация, манипулирование, иллюзии, перфоманс, казуистика.

206

Четвертое допущение. Необходимость духовных практик, знания о них, их генезисе и формах, диктуется еще и тем, что путь гражданского общества — это путь сообщительности личностей, которые, как мы полагаем, должны иметь опыт духовных практик, ибо при многих проблемах социального, просто необходимо иметь тот запас прочности, который связан с укоренением в Боге (Если Бог со мной, кого устрашусь!!!). И это вопрос не столько сопротивления13 , сколько укоренения в ценностях, составляющих круг идей и идеалов культуры гражданственности. Как часто, не имея этого запаса прочности или знания о должном, путь гражданского самостояния завершается правовым нигилизмом, политической апатией, социальной меланхолией. Пятое допущение. Одна из последних работ Юргена Хабермаса называется «Между натурализмом и религией». Она объединяет в себя статьи, посвященные интерсубъективным аспектам общества, вопросам религиозного плюрализма и гражданской солидарности, проблемам политического устройства современного общества исходя из признания ценностей толерантности и идеи плюралистического мирового (со)общества. На наш взгляд, философские статьи Ю. Хабермаса весьма актуальны и для российских реалий, российского социально-гуманитарного сообщества по целому ряду обстоятельств. Прежде всего, работы маститого немецкого философа интересны обоснованием позиции философа в социальных процессах, свидетелем и участником которых он является. В частности, Ю. Хабермас убежден, что «интеллектуал должен пользоваться профессиональным знанием, которым он располагает, например, как философ или писатель, как социолог или физик, не будучи спрошенным, то есть не получая поручений ни с какой стороны. Не будучи беспристрастным, он должен высказываться, осознавая возможность ошибаться. Он должен ограничиваться важными темами, приводить объективную информацию и по возможности хорошие аргументы; таким образом, он должен стараться улучшать достойный сожаления дискурсивный уровень публичных дискуссий»14 . Еще один тезис Ю. Хабермаса, полагаю, заслуживает внимания гуманитариев. Он состоит в том, что «лишь живое и по возможности дискурсивное формирование общественного мнения может продвигать процесс» развития институтов демократии и гражданского общества15 . Действительно, мы, живя в эпоху экспертиз и грантосоискания, в известной мере, забываем, что позиция интеллектуала / интеллигента предусматривает, помимо прочего, и гражданское измерение его профессиональной деятельности, выбранной им практики жизни. Итак, в ходе последнего двадцатилетия мы постепенно покидаем образ гомогенного советского общества, ставшего для большинства (по воспитанию / возрасту) образом возможного / идеального общества в целом. Переход к гетерономности общества требует обретения нами, всеми субъектами политического пространства, герменевтической культуры, культуры мышления и соучастия / содействия в осмыслении своего личностного поведения / поступления, в продумывании встречных интерпретаций / деятельности своих поступков. Герменевтическая культура — это важнейший ресурс 13

Сегодня отдельно этот вопрос рассматривает и другой известный автор: Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение — М.: Изд-во «Европа», 2011.

Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Ю. Хабермас; пер.с нем. .Б.Скуратова. — М.: Издательство «Весь мир», 2011. — 336 с. — С. 24 — 25.

Хабермас Ю. указ. соч., С. 24 — 25.

207

не только на уровне высшей федеральной власти, региональных властей, но и местного самоуправления, ибо сотворение искомой общероссийской идентичности процесс не только социально-политический и экономический, но, прежде всего, экзистенциальноличностный. Движение в сторону от СССР невозможно без метанойи / покаяния, рассудительности, обретения верных критериев оценки и переоценки своего и иного социальноисторического опыта. В этом плане постметафизическая ситуация только усложняет дело, поскольку приближение к вере, религиозной интерпретации требует также немалых усилий. Общество, состоящее из субъектов / граждан с рефлексией — это, по Ю. Хабермасу — коммуникативное общество, одно из условий, развития которого есть процесс создания взаимных коммуникативных потоков, герменевтического поля, в рамках которого возможно не только согласовать жизненные приоритеты и определить насущные моменты совместной деятельности, но и действительно конституировать единую идентичность, дающую жизнь такой целостности как народ. Понятно, что «люди дела» — политики, бизнесмены — отмахнуться от рефлексии, хотя, и все чаще именно они все больше и больше втягиваются в процесс урегулирования больших и малых конфликтов «мешающих» вести бизнес, выстраивать прочные политические отношения. Иными словами, необходимость в рефлексии, в герменевтических компетенциях может быть осознана, принята и развиваема в различной мере. Ясно одно, что от когнитивного бремени нам не уйти. Например, большой круг проблем современного российского общества связан с возрождением религиозных ценностей у народов Российской Федерации. В этом плане Ю. Хабермас обращает наше внимание на то что, с одной стороны, важно сохранить достижения светского правового государства, гражданского общества и демократии, а, с другой стороны, важно так расширить понимание публичного пространства общества, чтобы и его религиозноориентированные граждане имели представительность и легитимность. Без преувеличения, начиная с периода Реформации, и особенно с эпохи Просвещения идет активная смена формы религиозного сознания, которая является ответом на три вызова современности: 1) на факт религиозного плюрализма, 2) на взлет современных наук, и на 3) претворение в жизнь позитивного права и профанной общественной морали16 . Условия постсекулярности для создания герменевтического поля гражданской идентичности секулярных и религиозных граждан требуют соблюдения трех моментов: 1) «— Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку по отношению к чужым религиям и мировоззрениям, которые встречаются им в рамках универсума дискурса, до сих пор занятого их собственной религией. Это удается в меру того, как религиозные граждане саморефлективно ставят собственные религиозные воззрения в такое соотношение к высказываниям конкурирующих учений о спасении, которое не подвергает опасности их собственные притязания на исключительную истину». 2) «Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку к своенравию секулярного знания и к общественно институализированной монополии научных экспертов на знание. Это удается лишь настолько, насколько они со своей религиозной точки зрения принципиально определяют соотношение между догматическим содержанием веры и секулярными знаниями о мире таким образом, что автономный прогресс познания не может впасть в противоречие с высказываниями, релевантными для спасения» Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Ю. Хабермас; пер.с нем. М.Б.Скуратова. — М.: Издательство «Весь мир», 2011. — 336 с. — С. 131.

208

3) «Религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене». Ю. Хабермас говорит о том, что для развития гражданского общества имеет большое значение не только «уважительное чутье на возможное экзистенциальное значение религии, которое ожидают и от секулярных граждан», но и «саморефлективное преодоление секуляристки закаленного и эксклюзивного самопонимания модерна»17 . Дело в том, что пока «секулярные граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные общины представляют собой в известной мере архаичный реликт, попавший в современность из обществ предшествующих модерну, они могут понимать свободу религии лишь подобно культурной охране природы для вымирающих видов. С их точки зрения, религия больше не обладает внутренней оправданностью. Даже принцип отделения церкви от государства может тогда иметь лишь светский смысл щадящей индифферентности…». Немецкий философ делает вывод что «от граждан, которые принимают подобную эпистемическую установку в отношении религии, очевидно, нельзя ожидать, что они серьезно воспримут религиозные вклады в политические вопросы и займутся кооперативными поисками истины, основываясь на содержании, которое допускает возможное выражение на секулярном языке и оправдание обосновывающей речью»18. Однако главный вывод Ю. Хабермаса: «в демократическом гражданском этосе, и религиозные, и секулярные граждане, в равной степени проходят дополняющие друг друга учебные процессы».19 В качестве предмета обучения / образования выступает: дружба, открытость Другому, умение видеть главное и т.д. Итак, гражданское общество, прежде всего, предполагает право участия (в форме обсуждения, реализации, оценки и т.д.) и светски ориентированных, и религиозно ориентированных граждан во всех, малых и больших процессах общественного бытия, а для этого у них должны формироваться необходимые для этого компетенции, связанные, в первую очередь с образованием способности рационально, критически — конструктивно мыслить о сущности социальных тенденций, об их основаниях и пределах — мере участия в них. Главное, данная способность и готовность развивать их должна быть у каждого, кто берет на себя смелость и труд манифестировать свое бытие, согласовывать ее с позициями других и т.д. Рассмотрим поднимаемые вопросы в контексте Нижнекамского муниципального района Республики Татарстан. С целью организации успешной деятельности в сфере этнического и конфессионального развития и взаимодействия с общественными формированиями с 2007 г. при Исполнительном комитете НМР был создан Отдел по связям с общественными формированиями и национальным вопросам. Отдел взаимодействует с общественными, национально-культурными и религиозными объединениями, изучает систему межэтнических и межконфессиональных взаимоотношений, координирует реализацию этнической и языковой политики Республики Татарстан. Деятельность отдела в 2007 — 2012 гг. показала своевременность его создания как важнейшего социального института, направленного на создание условий стабильного социокультурного развития Нижнекамского муниципального района. Для организации успешной деятельности этнокультурным объединениям предоставлены поме17

Хабермас Ю. Указ. соч. — С. 133.

Хабермас Ю. Указ. соч. — С. 134.

209

щения в школах города. Сегодня у каждого национально-культурного объединения имеются свои культурные центры и этнографические музеи: русской культуры, быта и культуры кряшен, башкир, украинский культурный центр и др. Другим важным шагом стало решение Совета Нижнекамского муниципального района от 24.04.09 г.: все национально-культурные и общественные организации города освобождены от арендной платы за пользование муниципальной собственностью. На стадии изучения находится вопрос об освобождении и от коммунальных платежей. Созданы условия для изучения родного языка через дополнительное образование (языковые курсы для детей по изучению языка, истории и культуры чувашского, кряшенского, украинского народов). В настоящее время в Нижнекамском районе насчитывается 52 религиозных организаций и групп, в основном они представляют традиционные для нашей республики религии: 29 религиозных организаций — ислам; 14 — православие и 9 — конфессии, среди которых есть протестантские направления (лютеране, евангельские христиане, адвентисты седьмого дня). Имеется 2 православных прихода в деревнях Большие Аты и Кашаево, где богослужения совершаются на родном (кряшенском) языке прихожан. Примером особого внимания и интереса руководства органов местного самоуправления нашего района является оказание содействия религиозным объединениям традиционных конфессий в предоставлении земельных участков, в строительстве и реставрации культовых сооружений. На сегодняшний день общее количество культовых объектов — 47. Из них: мечетей — 19, мусульманских молебных комнат — 2; минаретов — 1, православных церквей — 12; 5 молебных комнат и часовень; 1 церковь и 7 молебных комнат иных конфессий. За 2007-2010 гг. были построены минарет и часовня на территории Нижнекамской ТЭЦ, молебные комнаты для верующих в лечебно — исправительных учреждениях N№ 1 и N№4, церковь кряшенского прихода в д. Кашаево, храм на территории базы торговой компании «Фактория», часовня на кладбище д. Ахтуба, мечеть в с. Сухарево. При поддержке муниципалитета идет строительство мечети прихода N№3 — на пересечении улиц Менделеева и Гагарина, церквей в п. Красный Ключ, с.Шереметьево и с .Сухарево. Со стороны Исполкома Нижнекамского муниципального района, а также вузов регулярно оказывается организационная, методическая и юридическая помощь в подготовке и проведении конференций, семинаров, праздничных и религиозных мероприятий мухтасибата и благочиния Нижнекамского района и других религиозных организаций. В частности, при содействии муниципалитета и городских служб ежегодно на высоком организационном уровне проводятся религиозные праздники «Рождество», «Пасха», «Ураза байрам», «Курбан байрам». В 2010 г. после встречи руководителя НМР А.Р. Метшина с национально-культурными объединениями города он принял решение о выделении 100 000 руб. каждому этнокультурному обществу для обновления музейных стендов, костюмов танцевальных и театральных коллективов. С 2007 г. организуются крещенские купания верующих на р. Кама, традиционным стало проведение крестного хода вокруг города, вокруг сельских поселений. Практика меценатства и оказания благотворительной помощи, имевшая место в дореволюционной России постепенно восстанавливается в современности. Многие руководители органов местного самоуправления, предприятий и организаций выступают меценатами в частном порядке. Уместно будет отметить и такой пример, как ежедневное проведение ими в священный месяц Рамазан ифтаров для горожан. 210

В муниципальном районе созданы условия для получения религиозного образования. В 2009 — 2012 учебном году в медресе «Рисаля» на вечерних курсах для взрослого населения обучаются 600 человек, на дневном отделении — 43 шакирда. Начиная с 2011 г., при мечети стала функционировать и воскресная школа для детей и подростков от 6 до 15 лет. В 5 воскресных школах при православных храмах дети получают знания о Библейских заповедях и канонах. В детских садах N№ 25, 64, 76, 83 — 117 детей, в школе N№ 5 — 90 детей получают образование и воспитание на основе духовных традиций татарского народа, в детских садах N№1, 39, 78, 89 организовано питание детей халял — продуктами. В проведении совместных благотворительных акций крепнут конструктивные отношения между мусульманскими, православными религиозными объединениями и протестантскими церквями. Яркий пример — акция «Чистый город, чистые сердца». 30 мая 2009 г. более 700 верующих различных конфессий приняли участие в благоустройстве г. Нижнекамска. В преддверии Успенского поста и месяца Рамазан во всех мусульманских и православных религиозных организациях и группах нашего района был объявлен месяц Добра, в ходе которого было предложено отказаться от пагубных привычек, мешающих нам в достижении совершенства: от табака, алкоголя, наркотиков, сквернословия и др. Необходимо отметить то, что основой межконфессионального согласия в республике является соблюдение баланса интересов двух крупных конфессий — ислама и православия и равенство всех религий перед законом. Относительно развития приходской жизни Русской Православной Церкви в Нижнекамском муниципальном районе следует отметить, что начиная с момента распада СССР можно выделить следующие этапы: — 1991 — 2007 гг. — восстановление этнокультурной идентичности, реконструкция и строительство новых храмов, создание приходов; — 2007 — 2010 гг. — формирование контуров антропологической, социокультурной и материально-технической среды приходов; — 2010 — 2013 гг. — создание Координационного Совета по сохранению и развитию ценностей православной культуры. Начало работы по реализации Социальной концепции РПЦ. Среди наиболее насущных проблем сегодняшнего дня: — слабая институциональная среда вокруг приходов для осуществления Социальной концепции РПЦ. Особенно ярко данный момент проявляется в неразработанности нормативно-правовых аспектов приходской жизни, осуществление прихожанами общественной деятельности. Конкретнее, большие противоречия на муниципальном и республиканском уровнях, во второй половине 2012 г. были связаны с установкой около с.п. Сухарево и с.п. Борки поклонных крестов; — пассивное, а не активное участие населения НМР в жизни приходов; — слабая поддержка инициатив приходов на административном уровне; — рост сторонников экстремистских идеологий различных религиозных ориентаций, больше обращенных к практикам неоязычества или политического исламизма. Возможные пути решения: — более активное участие священников в СМИ. Предметом обращений могут выступить как вопросы догматического богословия, так и насущные проблемы общественной жизни; 211

— поддержка и развитие системы приходских воскресных школ, работа с семьями, молодежными и иными общественными организациями; — проведение серии богословских, научных конференций на базе НМР с привлечением сил, как Казанской Митрополии, шире — Московской Патриархии. Это позволит создать необходимую социокультурную и информационно-коммуникативную сферу общения, преодолевающую определенную изоляцию и замкнутость приходов на муниципальном уровне. Участие крупнейших богословов в научно-богословских форумах на муниципальном уровне заставить местное руководство пересмотреть ряд позиций в восприятии Русской Православной Церкви; — катехизаторские курсы с различными слоями населения; — создание при Казанской митрополии Координационного Совета по сохранению и развитию ценностей православной культуры, позволяющее привлечь мирян для решения множества организационных, правовых и социокультурных вопросов. Создание Совета позволило бы вести мониторинг конфессиональной жизни в Республике Татарстан, создало реальный прецедент соборного сознания, а также способствовало формированию «дорожных карт» по продвижению социальных, культурных и иных проектов и программ Казанской митрополии.

212

АЛЕКСАНДР МИХАЙЛОВИЧ СИДОРКИН Директор Департамента образовательных программ НИУ «Высшая школа экономики». Образование, учёные степени: • PhD: University of Washington, 1996, специальность 13.00.00 «Педагогические науки», тема диссертации: Онтологическое понимание диалога в образовании • MA: University of Notre Dame, 1992, специальность 23.00.04 «Политические проблемы международных отношений и глобального развития», тема диссертации: None • Кандидат наук: Институт теории и истории педагогики РАО, 1991, специальность 13.00.01 «Общая педагогика, история педагогики и образования», тема диссертации: Развитие воспитательной системы школы как закономерный процесс • Аспирантура: University of Washington, 1996, факультет: Образования, специальность «Философия образования» • Магистратура: University of Notre Dame, 1992, факультет: Изучение мира, специальность «Изучение мира» • Аспирантура: Институт теории и истории педагогики РАО, 1992, факультет: Лаборатория воспитательных систем, специальность «Общая педагогика» • Новосибирский государственный педагогический университет, 1985, факультет: Исторический, специальность «История и внеклассная воспитательная работа» Личный сайт: http://sidorkin.com Цитирование: h-index=8 Научные интересы: философия образования, общая теория образования и обучения, экономика образования, Бахтин, диалог в образовании Интересы по классификатору eLibrary: 14.07.05 Общая теория воспитания, 14.07.07 Общая теория образования и обучения, 14.00.00 Народное образование. Педагогика, 02.41.41 Сферы социальной жизни. Социальные явления и институты Публикации: Sidorkin A. M. On the theoretical limits of education , in: Making a Difference in Theory The theory question in education and the education question in theory. L., NY : Routledge, 2014. No. 7. P. 121-134. Сидоркин А. М. Профессиональная подготовка учителей в США: Уроки для России // Вопросы образования. 2013. № 1. С. 136-155. Сидоркин А. М. Социальное воспитание в гонке образований // Сибирский педагогический журнал. 2013. Т. 2. С. 16-20. Sidorkin A. M. Mad hatters, jackbooted managers, and the massification of higher education // Educational Theory. 2012. Vol. 62. No. 4. P. 487-500. Sidorkin A. M. Syllabus, the Genre // Syllabus. 2012. Vol. 1. No. 1 Sidorkin A. M. The Russian Method // Other Education. 2012. Vol. 1. No. 1. P. 61-78 . Sidorkin A. M. The institution and the virtue // Journal of Philosophy of Education. 2012. No. 2012. P. 439-441. Sidorkin A. M. Doomed to Act: Why Postmodern Education May Be Impossible, Not Just (Im)possible // Journal of Philosophy of Education. 2011. P. 280-282. Sidorkin A. M. On the Essence of Education // Studies in Philosophy and Education. 2011. P. 521-527. и другие. 213

АУТЕНТИЧНОСТЬ — ДИАЛОГИЧНОСТЬ — ПРИЗНАНИЕ: НЕ СОВСЕМ ВЕРОЯТНОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ Представляется любопытной попытка Чарльза Тэйлора восстановить аутентичность1 как нравственный идеал, который можно было бы противопоставить той обесценившейся форме аутентичности, что ведет к индивидуализму. Он указывает2 на диалогический характер аутентичности, а в другой работе доказывает необходимость признания. Я хочу показать, что среднее звено этой цепочки рассуждений — диалогичность, будучи истолковано правильным образом, не может привести к пониманию признания в том смысле, который приписывает ему Тэйлор. Тэйлор приводит серьезный исторический аргумент в пользу аутентичности, противопоставляя это понятие средневековой практике, при которой индивид получал идентичность в соответствии со своим социальным статусом. Идеал аутентичности связан с пониманием идентичности как личного, индивидуального признака. «Связь с нашими внутренними переживаниями, — пишет Тэйлор, — приобретает самостоятельное чрезвычайно важное значение». И далее: «Вплоть до конца восемнадцатого века никто не думал, что такое различие между людьми имеет такую нравственную ценность»3 . С тех пор в европейской культуре все более укореняется мысль о том, что каждый должен самостоятельно раскрыть собственную оригинальность и быть верным самому себе. Опираясь на работы Бахтина, Тэйлор пытается создать диалогическую концепцию идентичности, согласно которой наша идентичность является результатом непрекращающегося диалога с группой «значимых других». «Люди приобретают языки, необходимые для самоопределения, не сами по себе. Наоборот, мы изучаем их через общение с теми, кто для нас значим»4 . Но значимые другие продолжают влиять на формирование нашей идентичности на протяжении всей жизни, так как являются частью нашего личного жизненного опыта и участниками непрекращающегося внутреннего диалога. «Если какие-то из самых важных для меня ценностей доступны мне только благодаря человеку, которого я люблю, тогда этот человек становится частью моей идентичности»5 . Используя определение диалогичности Бахтина, Тэйлор показывает, что идентичность зависит от признания другими, следовательно, признание — жизненно необходимая потребность человека. Таким образом, для члена социально незащищенной группы отсутствие признания в качестве члена такой группы может стать причиной снижения самооценки. Вот почему современному либеральному обществу следует стремиться к признанию равноценности различных культурных групп и отказу от практики «культурной слепоты», свойственной классическому либерализму. Моя критика этого утверждения Тэйлора состоит в том, что его понимание аутентичности основывается скорее на монологическом, а не диалогическом подходе, а понятие диалога служит лишь средством. Как следствие, его понятие признания представляется несостоятельным. Тэйлор определяет аутентичность как связь с собственными внутренними чувства1

Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991).

Charles Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition” (Princeton, NJ: Princeton University Press, (1992).

Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” 30.

Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” 32.

Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” 34.

214

ми. В этом есть отличие от более ранних воззрений, согласно которым «связанность с каким-либо источником — Богом или представлением о Боге — считалась необходимым условием полноценного существования. Только теперь этот источник, с которым нам необходимо поддерживать связь6 , внутри нас самих». Тэйлор признает, что наши значимые другие имеют большое влияние на внутренние переживания не только в процессе формирования личности, но и на протяжении всей жизни человека. И все же, с его точки зрения, голоса других входят в структуру аутентичной личности только тогда, когда усваиваются и становятся собственными внутренними голосами. Я не вижу способа примирить множественность голосов, составляющих личность, с пониманием аутентичности Тэйлора. Как человек может понять, какая часть его личности аутентична? Согласно Тэйлору, следует прислушиваться к своим внутренним голосам и не позволять другим определять вашу идентичность. В этих рассуждениях Тэйлор говорит о единственном источнике, определяющем аутентичность. Итак, этот источник — внутренний, но он только один, что, с точки зрения Бахтина, является признаком монологичности. Моя позиция состоит в том, что голоса других — и усвоенные голоса, и реальные голоса других живущих людей, должны играть определенную роль в определении себя. Свой же внутренний голос участвует в диалоге, определяющем идентичность, наряду с другими, не менее важными голосами. Я не могу принять определение аутентичности, основанное на противопоставлении внутреннего и внешнего. Даже несмотря на прекрасную связь с собственными внутренними чувствами, у человека может развиться ложное понимание себя. Внутренние ощущения могут быть так же обманчивы, как, например, социальные роли. Критерий аутентичности находится на пересечении внешних и внутренних голосов, там, где голоса во взаимодействии определяют личность. Но дело не в том, какие голоса важнее. Я поясню эту мысль на примере рассуждений Бахтина об аутентичности: Объединение разных голосов и приведение их к согласованности в рамках одного сознания (по замыслу Достоевского и в соответствии с его идеологическими взглядами) не может быть монологическим актом. Скорее, голос героя вписывается в общее звучание хора. Для этого необходимо приглушить мнимые голоса, которые мешают подлинному внутреннему голосу7 . Вслед за Бахтиным, обратим внимание на существование аутентичных и мнимых внутренних голосов. Аутентичный голос — тот, что лучше всего передает звучание хора. Он рождается на границе между внутренним и внешним миром. Мнимые голоса — это голоса, которые рождаются не из подлинного диалога, а приходят из внешнего мира или возникают в пустом пространстве разобщенной личности. Аутентичность — функция диалога, это не просто контакт со своими внутренними чувствами, а контакт с миром других людей. Аутентичность предполагает постоянную искреннюю готовность принять мысль о том, что ты не тот, кем себя считал. Моя аутентичная личность не принадлежит только мне, она поделена между мной и другими. У меня не больше прав делать какие-либо суждения о себе, чем у других людей, которые знают меня. Другими словами, я не могу описать себя, если не знаю, кто мой слушатель. Аутентичного «я» не существует без другой вовлеченной личности. Среди прочего, это говорит о том, что аутентичность предполагает разное поведение в 6 7

Taylor, The Ethics of Authenticity, 26. Mikhail Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s Poetics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, p.249.

215

разных ситуациях и с разными людьми. По Бахтину, аутентичность — это не завершенный образ себя — наоборот, аутентичность составляет то, что осталось во мне незавершенным, то, что еще не сказано обо мне. Таким образом, однократная фиксация своей идентичности, в том числе предложенная Тэйлором в рамках политики признания, не поможет на пути обретения аутентичного «я». Мое утверждение заключается в том, что понятие аутентичности в интерпретации Тэйлора основывается на монологическом подходе. Такое обвинение может показаться безосновательным, ведь Тэйлор открыто заявляет об использовании диалогического подхода, ссылаясь на Бахтина. Однако же, Тэйлор использует понятие диалогичности Бахтина весьма любопытным образом. В общих чертах он утверждает следующее: (1) личность диалогична, то есть, в своем формировании и существовании она зависит от других; (2) ввиду этой зависимости, другие могут навязывать приниженный или искаженный образ себя, а, следовательно: (3) требуется способ для регулирования такого воздействия, а именно, признание. Такая интерпретация диалога вполне допустима, но едва ли она имеет много общего с концепцией диалогичности Бахтина. Бахтин не приравнивает диалог любому влиянию со стороны социума. Важность диалога не в том, что он характеризует социальную сторону жизни, а в том, что он представляет собой особую форму социальных отношений. В самом деле, тот факт, что угнетатели зачастую оказывают сильное влияние на то, как воспринимают себя угнетаемые, ни в коей мере не говорит о существовании диалога между ними. Диалог — это взаимные отношения, участники которых имеют равные возможности высказывать свое мнение. Для Бахтина диалог не является телеологической концепцией, не имеет конечной цели, но является целью сам по себе. Заметим, что это относится и к положительным и отрицательным (прогрессивным и реакционным) результатам (целям), как бы мы их не определяли. Еще более важный вопрос, на который предстоит ответить, — возможно ли истинное признание? И если да, то как? Как отличить истинное признание от ложного? Тэйлор утверждает, что признание не должно формулироваться исключительно группой меньшинства, как и не должно навязываться извне. Для истинного признания требуется своего рода сплав стандартов различных культурных групп. Очевидно, эта идея обязана своим происхождением герменевтической концепции истины, которая возникает в процессе диалога, истины ускользающей, и, вероятно, даже недостижимой, но все же, в идеале, единственной. Бахтин, в свою очередь, предлагает совершенно другое представление об истине. Истина требует множества носителей и «не может быть произнесена одним ртом»8 . Концепция истины Бахтина полифонична: истина — не единственное утверждение, а множество одновременных и противоречащих друг другу высказываний. Тэйлор признает, что сложную сущность групповой идентичности не может передать образ группы, навязанный другими, как и не передает ее образ, возникший внутри группы. Я бы хотел продолжить эту мысль и предположить, что истинная идентичность группы не может быть сформулирована даже и в результате переговоров между разными группами. Существует множество идентичностей, противоречащих друг другу, но все же значимых в своей совокупности. Если попытаться выразить ту же мысль другими словами, идентичность — это не внутренне согласованный готовый текст, а продолжающийся диалог, где множество 8

Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s Poetics, p.81.

216

участников обращаются друг к другу, но не достигают консенсуса. Как и в случае с любой другой истиной, истинная идентичность группы проявляется в звучании множества голосов. Именно множество разных голосов, звучащих одновременно, составляют истину в трактовке Бахтина. Самое важное здесь то, что разные голоса никогда не сливаются друг с другом. Они всегда остаются разными, постоянно изменяясь. Опять же, если все голоса звучат одновременно и не сливаются друг с другом, как тогда отличить полифонию от какофонии? Множества представлений еще не достаточно, чтобы возникла истина. Это должно быть вовлеченное множество голосов, где каждый голос явно или неявно говорит с другим голосом. Иначе говоря, разные представления только тогда составляют диалогическое целое, когда являются частью одного разговора, хотя и с разными мнениями на его предмет. Еще один критерий, по которому можно отличить полифонию от какофонии, — включенность. Ведь, по сути, истину составляют все возможные высказывания по поводу предмета, включая ошибочные и даже уничижительные. Например, кто-то может считать, что члены определенной группы имеют меньшую склонность к творчеству. А сами же члены группы считают свои творческие способности не менее развитыми. По Бахтину, ни то, ни другое утверждение не является истиной. Истина возникает тогда, когда реальные живые люди вступают в диалог по поводу этих двух утверждений. Чтобы обрести настоящую идентичность, группе меньшинства нужно будет принимать во внимание и те принижающие достоинство стереотипы, которые навязывает им большинство. В некоторых случаях идентичность может формироваться как прямой ответ на такие стереотипы. Таким образом, чтобы молодой член группы получил истинное представление о групповой идентичности, он должен знать все мнения — и стереотипы, и предрассудки, и ответные высказывания на них. К примеру, было бы сложно описать движение за гражданские права, не используя реальные высказывания людей, которые поддерживали сегрегацию. Сходным образом, феминизм теряет позиции, если не принимает всерьез сторонников патриархальной идеологии. Чтобы не попасться в логическую уловку спора с чучелом, нужно развивать в себе способность слышать живой голос оппонента — тогда голос оппонента становится частью собственной идентичности. Чтобы сформировать собственную идентичность, притесняемой группе не нужно пытаться забыть или проигнорировать мнения притеснителей. Однако, группа должна положить конец практике исключения себя из разговора и вступить в диалог. Освобождение не означает исключения голоса угнетателя из самосознания угнетаемой группы. Его голос должен остаться в общем хоре среди прочих, только уже на других условиях. Я пытался показать, что любое признание будет ложным, но каждое такое ложное признание, даже самого принижающего свойства, является частью групповой идентичности. Истинная групповая идентичность включает множество ложных признаний, а единственное истинное признание невозможно. Если ваше признание группы будет формулироваться ровно так, как хочет того сама группа (при допущении, что внутри группы будет достигнут консенсус, что уже невозможно), вы лишаете группу вашего уникального взгляда. Как следствие, групповая идентичность будет неполной. Тэйлор отталкивается от строгого понимания признания как жизненно необходимой потребности и способа положить конец навязыванию меньшинствам принижающих идентичностей. Однако, ближе к концу работы его определение признания становится гораздо мягче и сдержанней: признание подразумевает всего лишь допущение того, что в других культурах есть что-то ценное, о чем мы еще не знаем, и нам нужно 217

проявлять уважение и внимание, чтобы открыть уникальные достижения других культур. Что, в свою очередь, требует слияния различных норм и правил во что-то общее9 . Если исключить последнюю характеристику, я нахожу смягченную версию признания вполне приемлемой, но не слишком полезной. Если признание означает лишь вовлеченность в диалог, то само понятие признания становится бесполезным. Здесь очень важную роль играет понятие диалога. Теперь высказывание «мы должны признать особые права культурных групп, чтобы их члены могли достичь аутентичности» может быть заменено на «мы должны говорить друг с другом — человек с человеком, и группа с группой, потому что непрекращающийся диалог и есть аутентичность». Тэйлор приводит эти доводы для того, чтобы сформулировать политическое решение вопроса аутентичности путем признания. В частности, он утверждает, что в некоторых моделях политического устройства (например, в Квебеке, население которого обладает определенными культурными особенностями) это позволит достичь общих целей сохранения самобытной культуры и охраны основных прав человека. Это значит, что политика признания предлагает временное решение для конкретных политических систем. Если это так, то становится ясно, почему в процессе теряется диалогичность. Что же я предлагаю взамен? — спросите вы. Вместо прямого ответа на вопрос, замечу, что наличие какого-либо дополнительного политического или иного условия не обязательно идет на пользу философской мысли. И наоборот, отсутствие политических установок не делает философское рассуждение хуже. Так или иначе, политические рекомендации будто бы обрели способность придавать законную силу философии, а эта идея слегка настораживает. Следует признать, что я не могу предложить лучшего решения квебекского вопроса. Возможно, хорошего решения для постоянной политической системы не существует. Время от времени нам необходимо о чем-то договариваться и принимать совместные решения. Кто-то считает их лишь недостаточными временными мерами, а кто-то скажет, что законы, конституционные поправки и стратегии не так важны, как хороший разговор, в котором рождаются такие общие решения. Возможно, однажды люди будут вспоминать не сами законы и их фактическое содержание, а те споры, которые поднимались вокруг них. Я предлагаю рассматривать политическое пространство как место встречи. Вопрос о том, как должно происходить разделение властей и распределение бюджета, вторичен и не так уж важен. В конечном счете, гораздо важнее то, что мы узнаем друг о друге и о самих себе.

Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” p.70.

218

ПАВЕЛ ТРОФИМОВИЧ ТЮРИН Профессор Балтийского Русского института (Рига, Латвия). Постоянный автор журнала E-mail: pavels.tjurins@e-teliamtc.lv

ПСИХОЛОГИЯ ХУЛИГАНСТВА (нормативность природы и ненормативность души)1

Посох мой, моя свобода — сердцевина бытия О. Мандельштам

Пытаясь понять причины склонности к агрессии, психологи находят разные объяснения. Одни усматривают ее истоки в плохой наследственности, другие считают, что она возникает как стремление восстановить справедливость в ответ на оскорбление, или как реакция на возникшее препятствие, третьи говорят, что многие видят в ней привлекательную поведенческую модель, доказывающую наличие у человека лидерских качеств и надежность и др. Существующие теории агрессии достаточно убедительны в отношении тех преступлений, в которых обнаруживается какой-либо корыстный мотив, есть конкретная причина их зарождения. Но есть разновидность преступлений, которые именуют как «немотивированные преступления», когда для их совершения у преступника, казалось бы, не было никаких видимых причин. Но, несомненно, какая-то причина существует, если не внешняя, значит некая внутренняя — собственное тяготение человека ко злу. Но имеющиеся у психологов диагностические методы не обнаруживают у большинства так называемых «немотивированных преступников» существенных психических отклонений от нормы, и вопрос о том, каким образом возникает немотивированная агрессия, остается открытым — во всех теориях преступности остается необъясненный остаток. Зло как бесконечно малая величина — меньше любого рационального числа (объяснения), но все же больше нуля. Оно изворотливо и реально присутствует, хотя рационально никак неуловимо, и потому его существование не удается локализовать до такой степени, чтобы поставить окончательный «диагноз» и указать способы избавления. Изучая случаи «немотивированных» преступлений, совершенных «с особой жестокостью и цинизмом», приходишь к убеждению, что целью преступника было не просто устранение человека как мешающего препятствия, но им преследовалась некая сверхзадача. Человеческий разум отказывается верить в реальность случившегося и пытает1

Основные положения исследования были представлены на 71-й научной конференции теологического факультета Латвийского государственного университета — «Что есть жизнь» — 08.02.2013 г. Тjurins Р. Huligānisma psiholoģija (Dabas normativitāte un psihes nenormativitāte) — LU teoloģijas fakultātes 71. zinātniskā conference «Kas ir dzīvība»— 2013 g. 8.februārī — http://scireprints.lu.lv/229/1/Tjurins.Huliganisma.psihologija.doc

219

ся защититься, объявив преступника сумасшедшим, полагая, что нормальный человек такое совершить никак не мог — таким образом люди стараются успокоить себя. Но, увы, слишком часто судебно-психиатрическая экспертиза вынуждена констатировать, что преступник психически здоров и во время совершения преступления находился во вменяемом состоянии. Несмотря на разность масштабов совершаемых преступлений, между тяжкими немотивированными преступлениями и хулиганскими поступками можно рассмотреть глубинное родство, и только чудовищность первых заслоняет общее в их структуре и психологической физиономии. Уголовные кодексы разных стран к такому социальному явлению как хулиганство относят дерзкие и как будто бесцельные деструктивные действия, «смысл» которых в том, чтобы демонстративно заявить о презрении к законопослушному обществу. То есть хулиган вроде бы психически нормален, и вместе с тем его действия поражают своей неадекватностью. Это те случаи, когда нет четкого мотива, и его агрессивные действия не соответствует внешней ситуации, но в то же время нет галлюцинаций, бреда, патологического аффекта. Подобное негативное отношение чаще всего проявляется спонтанно и незапланированно и, как правило, под влиянием алкоголя. Не случайно происхождение этого термина связывают с ирландским словом houlie — «необузданная, дикая алкогольная вечеринка».2 Склонность к оскорбительному поведению психологи часто объясняют тем, что это помогает некоторым индивидам казаться более сильными и значительными. Хулиган получает особое удовлетворение от зрелища несчастья и унижения другого, и иногда кажется, что оно сродни исполнению долга отмщения всем; он радуется не просто победе над другим человеком, но испытывает восторг от нанесенного ущерба другим вообще и унижения окружающего мира. В отличие от социальных «законов», созданных на основе субъективных представлений людей о нормах взаимоотношений друг с другом, законы природы человек нарушить не в состоянии, и потому неизбежно им подчиняется. Попытавшись же их нарушить, человек неизбежно получает противодействие, которое и становится наказанием за претенциозность и самонадеянность — разобьется, обожжется, утонет… Если он вообразит себя птицей и захочет полететь, бросившись со скалы вниз, то сила тяготения немедленно начнет его приземлять, когда прикоснется к оголенным проводам — разряд электрического тока мгновенно ударит его или даже сожжет… Однако такое быстрое наказание (немедленное подтверждение нерушимости естественных законов) происходит далеко не всегда, и осознание несоответствия совершенного действия может придти к человеку через длительное время (в виде болезней или разочарований в своих планах). В большинстве случаев возмездие следует за человеком невидимо, опосредованно, отсрочено по времени, но последствия нарушения закона рано или поздно настигают. Чтобы избежать подобных несогласованностей и расхождений с действительностью, человек должен был бы иметь ясное представление об отдаленных эффектах своих действий, о том, как они проявятся в будущем, но никто не в состоянии учесть то, что находится за пределами осознаваемого, даже когда пытается тщательно планировать свои действия. Какой бы аспект или сферу существования человека мы бы ни взяли, всюду обнаруживаем, что ни один шаг в избранном им самим направлении не гарантирует 2

Существуют разные точки зрения на происхождение обозначения этого явления; по одной из них термин хулиганство произошел от древнерусского слова «хулить» — в Толковом словаре В.Даля слово «хулить» означает: не одобрять, порицать, хаять, порочить, унижать, осуждать, обзывать дурным, плохим, негодным.

220

долгосрочного успеха и благополучия. Лишь в отдельных случаях (в рамках рационализированных сфер деятельности) опыт и научные исследования могут дать более или менее определенные прогнозы о послеэффектах тех или иных действий. Человек в своих решениях обычно исходит из сиюминутного видения ситуации и лишь изредка вспоминает наставления и предыдущий опыт, общий характер любых законов не является для него убедительным, чтобы уверенно экстраполировать их в будущее. Однако человек часто убеждается, что его действия через совсем непродолжительное время приводят к результатам, которые вовсе не предвидел, и потому во многих случаях действует наугад, рассчитывая на удачу, опираясь на непосредственное восприятие ситуации и оценку лишь ближних изменений.3 О человеке вообще можно сказать, что он «тактичен», но почти никогда «стратегичен», и потому имеет лишь мнимость правильности и предусмотрительности поведения. Только если бы люди обладали абсолютным знанием о закономерностях, действующих в мире, и неуклонно следовали им, только тогда могли бы избежать ошибок.4 Тем не менее люди так или иначе пытаются систематизировать имеющиеся знания о мире, на их основе формулируют принципы поведения и, следуя выработанным правилам, стремятся упорядочить свои отношения друг с другом, выстраивать хоть в какой-то степени законоподобные связи, и потому отклонения от заданных правил расцениваются как покушение на установленный миропорядок. Законы, установленные человеком, в частности, юридические нормы можно оспорить, изменить, нарушить, исказить... Поскольку за нарушение социальных законов преступник автоматически не получает от внешнего природного мира наказания, то это является для него доказательством, что природой его действия не «воспринимаются» как нарушение — а значит, не являются преступными. Поэтому общество само устанавливает свою норму возмездия за преступления, имитируя принцип ответного действия (кары, возмещения) как нарушение природных законов. Но преследование и наказание преступника становится возможным только после того, как преступление обнаружено, имеются следы его совершения, и когда он сам схвачен. Однако в течение всего периода подготовки и совершения преступления вплоть до задержания преступника он обычно не имеет препятствий для исполнения своих намерений, и часто для него в реальной жизни так и не наступает возмездия. Неочевидность неизбежности наказания за нарушение социальных норм порождает у преступника уверенность, что ему за это «ничего не будет». Между нарушением некоего предписания или заповеди и последующими за этим вредными последствиями всегда имеется некий промежуток времени, «отсрочка» наказания за преступление, которое будто бы может и не наступить вовсе. Для психолога значительный интерес представляет выявление причин, почему у человека не срабатывают противовесы появившемуся желанию совершить преступление. Почему у него возникает не только побуждение к противозаконному действию, 3

Кажущаяся отсрочка возмездия за нарушение ограничения или запрета действует во всех сторонах жизни человека. Он может сразу не почувствовать вреда, который сам себе нанес, и только со временем начинает испытывать разрушающие последствия совершенного им в прошлом. В частности, по этой причине человеку предписывается соблюдать все Божьи заповеди, которые подсказывают человеку, что полезно, а что вредно. Сам же он не в состоянии предвидеть их возможные последствия и установить их действительный источник.

Лаплас надеялся, что человечество сможет достичь лучшего научного понимания мира, хотя и осознавал, что в случае, если такое произойдёт, всё равно потребуются огромные вычислительные мощности, чтобы произвести такие расчёты в один определённый момент. Однако несмотря на то, что развитием мироздания как динамической системы в целом управляет детерминистический закон, на практике незнание начальных состояний исключает всякую возможность детерминистических предсказаний.

221

но и формируется позитивное самовосприятие, несмотря на то, что, как правило, он отдает себе отчет в том, что его действия преступны? В криминальной психологии преступника характеризуют как человека, которому «то, чего хочется, всегда кажется необходимым». Если у индивида нет социальных и нравственных норм, которые могли бы повлиять на его поведение, то управляющим фактором часто становятся внешние воздействия, поощряющие его к действию либо препятствующие. Можно утверждать, что в большинстве случаев преступник руководствуется принципом: слабость подобна пустоте, которая заполняется силой, который и формирует соответствующий алгоритм действий его преступно-поисковой установки в коридоре имеющихся возможностей — «Если возможно — значит можно?». В любой конкретной ситуации преступления, если сопротивление жертвы отсутствует или не является для него опасным, это воспринимается им как пустота, которая может и должна быть заполнена его силой — насилием. Преступление уже перестает восприниматься им как нечто недопустимое, а лишь как некое специфическое усилие, требующееся для достижения его цели. Возникающие перед ним раз за разом вопросы — можно или нельзя продолжать начатое, подобно ударам метронома отбивают такты совершаемого им преступления — ответы ему дают реакции жертвы, ослабляющие или усиливающие его агрессивность. Даже при тщательно спланированном преступлении преступник действует как бы наощупь и постоянно следит за малейшими изменениями среды, реакциями жертвы и ее окружения. Если не возникает опасных для него последствий — он продвигается дальше, дальше… Ничто не дает ему знать, не подсказывает, что он совершает нечто плохое и недопустимое — вокруг него ничего практически не меняется. Всякая отсрочка наказания воспринимается как дозволение, поощрение и поддержка. Не получая отпора в совершении преступных действий, насильник укрепляется в мысли, что направление его действий верное — «Если возможно — значит можно!»; разрешив себе совершить преступление (приняв для себя его допустимым), он каждое последующее действие мысленно соотносит с этой установкой и либо затормаживает, либо продолжает его реализацию [25, c.84, 68]. *** Возможно ли найти человека, который согласится, что он сознательно отстаивает неправые (неправильные) идеи и цели? Таких, видимо, просто не существует. Даже если человек последовательно проводит в жизнь программы, от которых людям тошно, он тем не менее считает, что так правильно — так надо, люди это заслужили. Лжет ли человек, предает ли близких, убивает ли заложников, подавляет ли бездарный талантливого, использует ли одна группировка против другой бесчестные приемы и т.д. — всему человек находит оправдание и считает, что то, что он делает — справедливо. То, что человек считает, что всегда поступает «хорошо», связано с тем, что его поведение в принципе имеет множество вариантов, обдумывая и взвешивая которые он выбирает какой-то один. Окончательный выбор он производит, опираясь на наиболее ему желаемое («правильное»), а это дает ощущение свободы выбора. В дальнейшем при необходимости дополнительного убеждения себя и других в своей правоте в ход пускается логика и срабатывает психологический механизм рационализации, когда человек, произвольно оценивая собственные действия и поступки других людей, приводит их к нужному знаменателю; он избирательно оперирует не арифметическими, а так сказать алгебраическими смысловыми величинами, значение которых им произвольно увеличивается или уменьшается в зависимости от того, соответствует ли итоговый результат желаемому. 222

Замечательная особенность здесь в том, что эта псевдосвобода выбора делает совершенно незаметным фактическое следование принципу удовольствия. То, что нравится, хочется — то и хорошо! Это плоскость существования не выбирающего человека, а настроенного на потребление по возможности «вкусненького», не выходящего за пределы физиологического существования5 , причем человек обычно не склонен по доброй воле расставаться с иллюзиями мышления, когда ему только кажется, что он мыслит и понимает, хотя до понимания ему еще очень далеко6. Тем не менее, если и имеет смысл говорить о некоей отличительной особенности человека, то это именно свобода, которая освобождает его от любых самообвинений, 7 поэтому даже, если иерархия переворачивается, и частное и преходящее начинает доминировать, ощущение свободы не исчезает, потому что сознание подобно центру масс в пространстве опыта, и при его изменении перемещается. Всякий раз, оказываясь в новом месте, как будто усаживаясь на вершину, сознание остается безразличным к логическим узорам, которые вычерчивает разум.8 В психологической литературе хулиган характеризуется как человек нравственно неразвитый, и потому он ведет себя вне связи с общепринятыми нормами, полагая, что законы, правила и мораль — не для него. Он не задумывается о последствиях своих действий, а часто действует под влиянием момента, опираясь на сиюминутно желаемое, наслаждается своей безнаказанностью, что дает ощущение свободы и полноты жизни.9 Объяснения причин хулиганства обычно сводятся к перечислению личностных особенностей человека, обусловленных возможной неудовлетворенностью первичных Человек приближается к ситуации свободы (выбора), когда начинает отдавать себе отчет в том, что есть культурологическое измерение в мире, на оси которого зацепилось и держится его существование, тогда он осознает, что на гуманитарные ценности, как на идеальный камертон, должны быть настроены все инструменты его деятельности. Основной смысл свободы в том, что она делает человека свободным, и кажется, что свободный выбор — это преодоление соблазна (подчинения своим желаниям — приятно мне, хорошо мне) в пользу сочувствия (родственного «незаинтересованному суждению»), а значит, свобода человека проявляется и в сочувствии другому [23, с. 59].

Психологи знают немало случаев, вполне подтверждающих мрачную шутку А.Бирса: «Мозг — это орган, с помощью которого человек думает, что он думает».

Это объясняет тот факт, что, практически все преступники, оказавшиеся в заключении, полагают несправедливым вынесенное им наказание. Даже искренне раскаявшийся в совершении ужасного преступления и сам же не находящий им оправдания, «умом понимая», что зло должно быть наказано, тем не менее в глубине души считает, что он-то уж не заслуживает наказания, поскольку он теперь не тот, кем был раньше — теперь он другой. Судить и наказывать надо того, вчерашнего, прошлого, а не его сегодняшнего — присущая ему свобода протестует против какого-либо ограничения и требует освобождения. Как показывают специальные исследования, это чувство «несправедливости» или ненужности наказания несут в себе практически все осужденные, и каждый находит для себя подтверждение поговорки «Где суд — там и неправда». Собственно, по этой причине возникает дилемма предпочтений: «судить по закону или по справедливости, по совести». И это лишь подтверждает вывод: что бы ни сделал человек, какие бы преступления он не совершил, его личная внутренняя свобода не утрачивается ни при каких обстоятельствах — она ни от чего не зависит и никому не подчинена.

Ситуация «действительность свободы и иллюзия свободы» отчасти подобна противостоянию «знающего и незнающего» — уверенность Сократа в открывшемся ему «Я знаю только то, что ничего не знаю…» в своей психологической явленности сознанию ничем не отличается от уверенности обывателя, что он знает все, что нужно знать. Что каждый из них в дальнейшем будет делать с осознанием своего знания — это уже иная плоскость, иной аспект значимости их знаний в их жизни.

Многие люди, опасаясь наказания, избегают участвовать в непристойностях, но испытывают удовлетворение близкое к зависти, подсматривая, как это вместо них делают другие, а всё потому, что здесь, на земле они хотят прожить свою грешную жизнь сполна, ну, а уравновесить ее своей ангельской сущностью они рассчитывают как-нибудь после, потом — возможно, на небесах или в мечтах.

223

потребностей в любви, защите, неблагополучным детством, в результате чего происходит эмоциональное отторжение от окружающих, и в будущем это может вызвать агрессию, садизм и пр. как реакцию отмщения за нанесенные обиды. Склонность к хулиганским поступкам может сформировать повышенная конфликтность человека (как следствие его низкой адаптивности), тревожность, заниженная самооценка, желание изменить устоявшееся представление о себе, искаженные ценностные ориентации, отличающиеся от общепринятых этических норм и др. Тем не менее, непонятным остается, почему у них возникает потребность провоцировать у окружающих возмущение — только лишь желание заявить о себе? — причем, именно с целью вызвать у окружающих негативную, шоковую реакцию, и чем ярче эта реакция будет, тем лучше хулиган себя чувствует.10 Его основная задача — ошеломить окружающих наглой и грубой выходкой, вселить чувство страха и тем самым подчинить их своей воле. Это дает ощущение собственной значимости, что в совокупности с чувством вседозволенности для некоторых людей становится особенно привлекательным [9]. Внешне хулиган — это обычный человек, который периодически испытывает как будто неразумную потребность противостоять всем и всему. В эти периоды все чувства хулигана так или иначе фокусируются в направлении тотального негативизма и враждебного отношения к миру, и кажется, что он хочет нанести вред миру в целом. За что?! — «За всё — всем вообще!». Как правило, этому предшествует общее недовольство жизнью, что приводит к тому, что в нем нарастает чувство, что он должен что-то предпринять, «стукнуть» по устойчивости и такой упорядоченности мира, растормошить его и «вывести из себя», и только внешняя среда и воспитание блокируют реализацию решительного действия. Но рано или поздно блокада накопившегося напряжения оказывается недостаточной, и тогда случайный раздражающий фактор приобретает свойство пускового механизма, и эмоциональная разрядка в виде агрессии становится неизбежной. Такое экспрессивное поведение является выражением и частью его внутреннего состояния, и потому внешние проявления не имеют определенной цели и ни на что специально не направлены. В большинстве случаев только страх наказания заставляет хулигана подавлять свое стремление, вынуждая жить двойной жизнью — на виду соблюдать нормы поведения и быть «правильным», но когда социальный контроль ослабевает, он начинает делать все, что вздумается. Хулиганские побуждения обычно возникают по незначительному внешнему поводу, когда ситуация и в том числе будущий потерпевший не дают повода для агрессии, и их жертвами часто становятся совершенно случайные объекты [2, с. 167]. И потому, если рядом с ним не окажется того, кто хоть чем-то его заденет и даст повод к агрессии, хулиган все равно найдет причину, чтобы выразить свое презрение к окружающим, в особенности к законопослушным гражданам, и чем более те «правильны», тем большую ярость они у него вызывают. Бросая дерзкий вызов окружающим, эпатируя их, он сам инициирует скандал, а ответное возмущение и попытки одергивания становятся для него уже конкретной причиной дальнейшей агрессии. Но откуда у них возникает эта уверенность, что они правы в своем оскорбительном отношении к миру, несмотря на то, что доказать это ничем не могут, ведь та нерациональность и неконкретность наступательности, отсутствие конкретных причин опоры для их претензий кажутся чрезмерными, если они совершаются только лишь с целью пустого бахвальства? 10

В этом хулиганская бравада сходна с псевдоэксгибиционизмом (публичное обнажение гениталий с целью получения удовольствия от шоковой реакции наблюдателей, для которых это оказывается неожиданным или нежелательным).

224

Хулиганство следует отнести к немотивированным преступлениям в том смысле, что подобные поступки оказываются несоразмерны породившему их поводу, не являются логическим завершением стимула, и это-то вызывает сомнения в психическом здоровье и вменяемости человека.11 Особенность правонарушений из хулиганских побуждений в необычности их мотивов и цели, т.к. с позиций житейской логики они необоснованны, неразумны и бессмысленны.12 Во второй половине ХХ века была выдвинута интересная нейропсихологическая гипотеза относительно происхождения неосознаваемых негативных мотиваций, которые, казалось бы, находятся в противоречии с «законом смысла», однако у человека в условиях отсутствия идеалов, периодически может возникать потребность в отрицательных эмоциях («поиск неприятностей»), что может способствовать их реализации в асоциальных поступках.13 Но, хотя выбор человека отчасти обусловлен биологическими механизмами, его цели определяются внешними факторами и личностными установками [26, с.437]. Кажущаяся «бескорыстность» и немотивированность хулиганства обусловлена тем, что в эти моменты человек творит зло из удовольствия от самого участия в исполнении им злого действия и в реализации своей протестной воли. В его действиях действительно нет прямой и очевидной выгоды — хулиган лишь выплескивает свою агрессию, в результате которой страдают не только люди, но и животные; они нередко сопровождаются актами вандализма — разрушаются вещи, строения, произведения искусства. Хулиган стремится заявить окружающим о своем неуважении к ним, но поскольку подтвердить свои претензии к ним ничем конкретным не может, то это его еще больше заводит, и тем более ожесточенным и безжалостным он становится в попытках «высечь» хоть какую-то искру смысла из своих выходок. Эту человеческую «странность» (гипертрофированную агрессивность) описал К.Лоренц — инстинкт, служащий у животных сохранению вида, у человека «перерас В большинстве случаев судебная практика имеет дело с корыстными преступлениями, и потому они понятны и, в определенном смысле, «нормальны». Стремление психологов связывать причины немотивированных преступлений с теми или иными психическими аномалиями человека напоминает описание психического состояния Каренина — недоумение, растерянность и беспомощность, почуявшего готовность своей жены Анны к «преступлению»: «…и это-то казалось ему очень бестолковым и непонятным,…каждый раз, когда он сталкивался с самою жизнью, он отстранялся от нее…Он впервые живо представил себе ее личную жизнь, ее мысли, ее желания, и мысль, что у нее может и должна быть своя особенная жизнь, показалась ему так страшна, что он поспешил отогнать ее. Это была та пучина, куда ему страшно было заглянуть» (Л.Толстой. «Анна Каренина»). В противовес подобным недоумениям рационалистического сознания хочется привести высказывание о.П.Флоренского: «сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности» [27, с. 489].

Здесь намечается точка пересечения с положениями идеологии антипсихиатрии, в которой подчеркивается важность учета экзистенциальных предпосылок асоциального поведения и указывается на отсутствие в традиционной психиатрии четких критериев психической нормальности, утверждается недопустимость усмотрения в критике социальных норм признаков психического заболевания. Идеолог этого движения Р.Лэйнг утверждал: «состояние, принимаемое в обществе за психическое заболевание, представляют собой лишь адаптивную реакцию отдельных людей на неудовлетворимые в принципе требования общественной жизни» [13; см. также 28, с. 25—28, 70, 79, 85].

В нормальных условиях нейронная система положительной мотивации нуждается в активизирующем влиянии со стороны системы отрицательной мотивации (СОМ) — «если сенсорное голодание систем положительной мотивации создает вечную неудовлетворенность человека достигнутым, то сенсорное голодание систем отрицательной мотивации обеспечивает эту неудовлетворенность мужеством, способностью к дерзаниям и риску»… Побуждения, возникающие вследствие сенсорного голодания СОМ, всегда подвергаются рационализации и возникают в сознании только под фасадом положительных влечений» [26, с.442-445].

225

тает в гротесковую и бессмысленную форму».14 Странность хулиганства в том, что унижение окружающих для него подобно сверхценности. В азарте куража хулиган готов «раскурочить» весь мир, чтобы не только посмотреть, что там, в конце концов, за его видимостью, но и заявить всем-всему, что его душа никому и никогда неподсудна; при этом мир должен по отношению к любым его акциям быть совершенно «лоялен»,15 поскольку претендует на свое абсолютное алиби. «Бессмысленность» хулиганства есть психологическая реакция на бездушный механистический мир16 (что косвенно подтверждает, что человек — это существо «не от мира сего», или, по крайней мере, то, что его сознание дистанцируется от материального «фона» как самостоятельная «фигура»), бессмысленность которого тоже не имеет моральных оправданий для своего существования, т.к. в машиноподобном мире не существует нравственных категорий, в нем нет понятий добра и зла.17 *** Как утверждал Р.Лэйнг, психолог «должен обладать пластической способностью перемещать себя в другую, странную и даже чуждую перспективу мира… Только так он может достичь понимания экзистенциальной позиции пациента» [12, с. 176]. Необходимо попытаться увидеть человека не в слабости, а в силе соблазнов и оправданий, ведущих его к асоциальному и даже антисоциальному поведению. Подобная установка побуждает не ограничиваться более или менее удобными и простыми объяснениями случаев хулиганского поведения, как то: проявлениями распущенности, невоспитанности, морально-этической неразвитости человека, и предположить, что по крайней мере за некоторыми из них кроется гораздо более фундаментальная мотивация — значительно более серьезная, чем только лишь желание покуражиться, покрасоваться, показать свою удаль и превосходство над другими, повысить свою самооценку и т.п. К такому допущению склоняет то, что хулиганское поведение за14

К.Лоренц пишет: «Мы все страдаем от необходимости подавлять свои побуждения; одни больше, другие меньше — по причине очень разной врожденной склонности к социальному поведению. По старому доброму психиатрическому определению психопат — это человек, который либо страдает от требований, предъявляемых ему обществом, либо заставляет страдать само общество. Так что в определенном смысле все мы психопаты, поскольку навязанное общим благом отречение от собственных побуждений заставляет страдать каждого из нас. Но особенно это определение относится к тем людям, которые в результате ломаются и становятся либо невротиками, т.е. больными, либо преступниками» [11, с.247].

Возможно, в человеке изначально нет идеи доминирования над другими («воли к власти»), скорее он ожидает от них лояльности, когда же ее не получает, то избирает или тактику подавления и подчинения себе, или конформизма.

Как пишет А.Леонидов-Филиппов в статье «Гордящиеся позором»: «Преступник немотивированный не находит места миру в себе» [10], т.е. такой человек по своему внутреннему устройству не совпадает с законами мира своего существования, и не может мириться с бессмыслицей. Кажется, его мироощущению созвучны знаменитые пушкинские строки: Всё, всё, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья — Бессмертья, может быть, залог! И счастлив тот, кто средь волненья Их обретать и ведать мог.

Не случайно от творческих людей можно услышать: «Нормальные люди одинаково скучны», что отчасти перекликается с высказыванием Ф.Ницше: «Потребность в «устойчивых фактах» — теория познания: сколько в ней пессимизма!» [17, с.248].

226

частую похоже на отчаянное стремление доказать нечто противоположное своему окружению в целом. В то же время, если в их поле зрения попадается что-то конкретное, вызывающее недовольство, то их общий негативизм к миру как будто получает объяснение и «объективное» основание, хотя истинные мотивы ими могут не осознаваться — их объяснения и оправдания лишь маскируют скрытую от них самих более глубинную причину. Кажется, здесь мы сталкиваемся со стремлением человека выразить накопившееся недовольство условиями своего существования в принципе. Его агрессия не является ответной реакцией на какой-либо определенный раздражитель — это разрядка сконденсировавшегося внутреннего напряжения в виде неспецифической реакции на раздражающе высокоупорядоченную жизнь в целом, что особенно ярко проявляется, если рядом с ним оказывается ее более или менее яркий представитель. Ощущения хулигана насыщены желанием наказать кого-либо — всё равно кого! Он — задира, и поэтому всякий, кто являет собой образец «правильности», законопослушности, воспринимается им как знак покорности, готовности к подчинению, и уже только за это наказания заслуживают практически все! Хулиганство, рассматриваемое в таком ключе, предстает как протест существующим законам, указывающим человеку «его место» — это протест против мира, охваченного действием неизменных законов — естественных ли, социальных ли, причем не им лично установленных, и потому все, что устоялось, стало законом, традицией, каноном хулиган стремится принизить, осквернить, развенчать и даже уничтожить — деканонизировать. На эту мысль наводит то обстоятельство, что хулиган получает особое удовольствие, когда оскорбляет представителей культуры — издевается над ними, насмехается, оскорбляет, желая показать их ничтожность, а также мнимость ценности идеального в сравнении с грубой силой. Почему-то он вообще чувствует себя оскорбленным и униженным культурой. М.Горький вспоминал: «Мне отвратительно памятен такой факт: в 19 году в Петербурге был съезд «деревенской бедноты». Из северных губерний России явилось несколько тысяч крестьян, и сотни их были помещены в Зимнем дворце Романовых. Когда съезд кончился и эти люди уехали, то оказалось, что они не только все ванны дворца, но и огромное количество ценнейших севрских, саксонских и восточных ваз загадили, употребляя их в качестве ночных горшков. Это было сделано не по силе нужды, — уборные дворца оказались в порядке, водопровод действовал. Нет, это хулиганство было выражением желания испортить, опорочить красивые вещи. За время двух революций и войны я сотни раз наблюдал это темное, мстительное стремление людей ломать, искажать, осмеивать, порочить прекрасное… я знаю, что болезненным желанием изгадить прекрасное, злостным стремлением портить вещи исключительной красоты страдают и некоторые группы интеллигенции». Другой, часто встречающийся пример детского озорства: «Мальчик учился в седьмом классе. Он доставлял немало неприятностей учителям. Например, если в классе наступала тишина, он сразу же падал со своего стула, вызывая всеобщий смех. Когда остальные склоняли спины, пыхтя над самостоятельной работой, он начинал запускать самолетики. После того, как в классе сделали ремонт, он отрывал проводки, царапал обои и откручивал болтики…» [6]. Какие же проблемы решает такое его поведение? Уже говорилось, что хулиганские поступки, как правило, совершаются без какой-либо цели — «просто так», но с определенной регулярностью, и когда пытаешься выяснить «С какой целью, зачем?!», получа227

ешь ответы: «Не знаю», «Просто захотелось», «Потянуло» и т.п. Не исключено, что и в основе озорства (детского хулиганства) скрыто желание понять — «а где же тот край, дальше которого уже нельзя».18 В терминах синергийной антропологии хулигана по-видимому можно описать как сущее размыкающее себя к горизонтам Антропологических Границ, соприкасающихся с иными образами бытия, и обозначить как виртуальное (воображаемое) «размыкание» [см. 29], поскольку наш персонаж выражает свои побуждения как представление, спектакль19 , в котором он исполняет главную роль в материале реальной жизни. В подтексте его «выступления» (виртуальное) лежит протест против реальности (онтическое) с целью изменить всеобщий характер жизни (онтологическое), подчиняя все ее компоненты своей воле.20 Не случайно С.С.Хоружий пишет, что причина тяготения к виртуальному миру в том, что это дает безопасный выход подспудным наклонностям человека, избегающего зависимости от реальности. Так что же хулиганов так «тянет» к прекрасному, откуда у них возникает нечто подобное аллергии к произведениям искусства? В своих признаниях они сообщают, что всегда с опаской и настороженностью относились к упорядоченной роскоши музеев — там им нечего было делать.21 С детства им больше нравилось лазать по заброшенным подвалам, развалинам — манила неизвестность, возможность пережить рискованные 18

Они как будто проводят над окружающими жестокие эксперименты, подобно тому, как в детстве отрывали крылышки у мух и стрекоз. В некоторых работах отмечается, что люди, склонные к совершению хулиганских действий, ведут себя в реальном мире так, будто он прост и одномерен, что приводит к частым ошибкам, и потому их действия приводят не к тому итогу, который предполагали, и это крайне осложняет их взаимосвязи с окружающим миром [См. 5]. Однако таким объяснениям противостоит признание Гёте, которого трудно упрекнуть в упрощенности представлений о мире: «Я никогда не слышал о таком преступлении, которое я не мог бы совершить, и не знаю ни одного порока, на который не был бы способен» [21].

Отсюда уже не кажется парадоксальным, что некоторые виды хулиганских действий, рассмотренные в таком ракурсе, предстают как артистический жест, перформанс-манифестация свободы, т.е. как нечто являющееся прелюдией, грубой, неуклюжей подготовкой, к выходу-уходу в некий иной мир, где все незапланировано, неустойчиво и неопределенно.

Подобно тому, как Скрябин верил, что во время исполнения проектируемой им Мистерии должен был произойти конец мира. Кажется, что общее настроение композитора совокупно формируют, так сказать, онтическая, виртуальная, и онтологическая мотивации — «Кто б ни был ты, который наглумился надо мной, который ввергнул меня в темницу, восхитил, чтобы разочаровать, дал, чтобы взять, обласкал, чтобы замучить — я прощаю тебя и не ропщу на тебя. Я все-таки жив, все-таки люблю жизнь, люблю людей, люблю еще больше, люблю за то, что и они через тебя страдают (поплатились). Я иду возвестить им мою победу над тобой и над собой, иду сказать, чтобы они на тебя не надеялись и ничего не ожидали от жизни, кроме того, что сами могут себе создать. Благодарю тебя за все ужасы твоих испытаний, ты дал мне познать мою бесконечную силу, мое безграничное могущество, мою непобедимость, ты подарил мне торжество» (А.Н.Скрябин). Один из современников композитора писал: «как ни смотреть на эту Мистерию, на эту мечту, как на безумие, или как на осуществимую мистическую реальность, для нас, исследующих его творческий путь, видно, что она была основным двигателем его творчества. Мы должны быть бесконечно благодарны этому великому безумию за то, что оно дало нам всего Скрябина — художника, всего Скрябина — человека с его экстатической устремленной душой, со всем блеском его художественных грез, рожденных идеей Мистерии» [30].

Рассказывая о новых роскошных особняках, теоретик архитектуры А.Раппапорт говорит: «И вдруг меня посетила ужасная мысль — счастливым можно быть только в хрущёвке! В новом доме счастливым быть нельзя… в нем люди превращаются в объекты, в выставочные экспонаты. Меня сильно поразило это странное чувство, и я тогда понял, что меня посетил момент истины. С этой архитектурой нельзя сравниться, потому что она совершеннее вас. Ваша ванна и ваш унитаз намного лучше вас… Как у Диогена, который плюнул в лицо хозяина дома, поскольку не мог найти более грязного места… Это какая-то совершенно новая этика, когда вы живете в совершенно идеальном доме, и все так прекрасно, но одновременно мертво. Прекрасное и мертвое… Это странное чувство — несвоевременные мысли. Я боюсь ими делиться, так как не знаю, что из этого следует» [18, с. 62].

228

состояния, испытать страх и преодолеть его, привлекали картины катастроф, природных бедствий — в стихии разрушений виделось могущество «живой» силы. Можно высказать предположение, что именно потому, что красота есть выражение мировой гармонии, она вызывает у них враждебность, доходящую до актов вандализма и желания обезобразить образцы художественного. Враждебность к произведениям искусства — это тень переживаний прекрасного. В красоте проявляется совершенство законов управляющих миром, и естество человека тянется к ней, чтобы слиться и замереть в созерцании. Отклонение от следования законам всегда оборачивается уродством — оно некрасиво и отталкивает, и это же является подтверждением того, что красота поддерживает и освящает закон — она на стороне законов мира, которым душа не подчинена.22 По мнению культуролога Г.Рида, на ранних этапах человеческой истории художественное творчество, в основу которого были положены принципы равновесия и симметрии, и сама природа рассматривались через призму гармонии и ритма, что стало предпосылкой возникновения науки и философии [32. с. 83, 84]. Близость принципов науки и искусства лежит в основе того, что нередко ученые усматривают в красоте, изяществе, «элегантности» той или иной научной концепции доказательство ее истинности. Многие ученые в описаниях своего научного поиска часто сообщали, что к открытию их вело эстетическое чувство [1, 20, 22]. Красота притягивает устойчивой соразмерностью форм, но в тоже время эстетические качества объектов, т.е. ситуации, которые характеризуются как гармония, равновесие и стабильность, могут действовать подобно ограничителю в познавательном процессе — являясь как бы самодостаточными; они, удовлетворяя представлениям человека о «хорошей» форме, провоцируют к прекращению поисковой деятельности, тормозят и дезактивируют её [24, с.52-53]. Будучи «незаинтересованным суждением» (И.Кант), эстетическое чувство в содержании и не нуждается. А раз не нуждается, то оно к содержанию индифферентно и не ищет его, замыкаясь на созерцании «хороших», как сказали бы гештальтпсихологи, прегнантных структур. Красота коварно околдовывает сознание своими чарами. Эстетическое чувство не может подсказать человеку ничего кроме того, что красота и «правильность» как-то связаны с гармонией содержательных элементов потому, что оно есть чувство устойчивой сбалансированности соотношений, форм, т.е. эстетическое принципиально «бессмысленно», внесодержательно. «Красивое решение» создает ощущение правильности, а раз цель достигнута, возникает уверенность в ненужности продолжения поиска. Магия прекрасного препятствует мыслительной активности, направляя ее на переживание наслаждения от созерцания прекрасного. Дальнейшее движение мысли и творческой активности человека становится возможным, если гармония нарушается, оказывается неустойчивой или мнимой. Очнувшись от гипноза прекрасных форм, человек замечает, что он находится в круге застывших форм,23 и начинает ощущать их устойчивую последовательность как нечто застывшее, сковывающее, омертвевшее — как несоответствие ритму движений души, и тогда человек бросает красоте свой символический вызов;24 он стремится разрушить 22

Но «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф.16, 26).

В этом, частности, видится причина постоянной смены художественных стилей.

Не случайно И.Кант считал, что одним из мотивов эстетической деятельности, является бегство от всех форм однообразной практической деятельности. [8, с. 280], хотя само искусство тоже создает свои объекты поклонения и каноны. И потому некоторые религии ставят категорический запрет на изображения бога, святых, мучеников, человека, животных и пр., чтобы избежать опасности идолопоклонства — Всевышний мыслится как чистая духовность, а мистическая идея не может иметь материального воплощения.

229

ее как то, что исподволь сковывает его активность. Но в основе разрушений, считал Ф.Ницше, есть воля еще более глубоко заложенного инстинкта — устремление в ничто» [16, с.55]. Там, где нет ничего, человеку могут мерещиться условия для своего полного самораскрытия;25 как высказался в начале прошлого века богослов В.И.Несмелов: «великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно» [15, с.299]. Прослеживается закономерность: в ситуациях беспорядка/без-образности у человека возникает стремление к упорядочению, что находит свое отражение в творческой деятельности, чтобы придать действительности определенность в конкретных формах и образах и опять обрести утраченную гармонию. Однако в условиях фиксированной гармонии человек снова стремится освободиться от сковывающей его активность заданности и определенности, от затянувшейся гипнотической силы искусства, когда ему может казаться, что в ослепляющих лучах красоты и под ее прикрытием происходит насилие над сознанием. Эти периодические колебания отражают циклический процесс, указывающий на то, что и в случае гармонии, и в случае хаоса душа стремится сохранить свою независимость от внешнего мира — жить вопреки всему. Нехватка новых ощущений (депривация) вызывает потребность в движении, в новом окружении, даже в изменении картины мира в целом, чтобы почувствовать пульсацию жизни, и тогда в человеке снова зреют силы навстречу новым чувствованиям и открытиям.26 Очевидно, в душе нет как идеи завершения, так и идеи небытия-хаоса, она избегает полной идентификации себя с чем-либо, поэтому из состояния устойчивости и упорядоченности отбрасывается в неизвестность свободы,27 чтобы вновь ощутить свое бессмертное начало — возрождение и самосозидание, формируя собственные эфемерные образы, исключающие категоричность каких-либо обязательств.28 Кажется, что сознание любого человека (а не только «хулиганское сознание») периодически охватывает недоуменная мысль: как вообще человек — свободное существо — может жить в подчинении каким-либо законам, и какой может быть смысл в мире неизменных законов. Итальянская пословица точно выражает этот стихийный Впрочем, религиозно настроенный человек на это мог бы заметить, что хулиганское сознание не имеет ни малейшего понятия о необходимости различения духов — благодатных и духов обольщения (1Кор.12:1; 1Тим.4:1), а потому его протестная сила как стихийное стремление вырваться из сцепленности с материальным миром не имеет никакого отношения к наставлению о том, что «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11:12).

Здесь просматривается аналогия с механизмами зрительного восприятия — в исследованиях А.Л.Ярбуса было установлено, что если изображение на сетчатке глаза неподвижно, то объекты становятся невидимыми; т.е. смена изображений на сетчатке, непроизвольные микродвижения глаз — обязательное условие зрения [31].

В неизвестность квазипространства ментального, в сакральную сферу «чур»-«чур меня!» («Обойди меня!», «Боже, упаси!») — в суверенное место души между бытием и небытием, ничем незанятой и никому неподвластной; заговоренное-оговоренное место неприкосновенности и безопасности; существуют версии происхождения междометия «чур» от русского «черт» — существа, не подчинившегося Создателю. Как отмечал русский философ второй половины XIX века П.Е.Астафьев, первичным актом свободы является самосознание, и в этом выражается принципиальная независимость человека «не только от внешних влияний, но и от собственной определенности» [3, с. 8].

Эта нота мимолетности отчетливо звучит в стихах Б.Окуджавы: Но как ни сладок мир подлунный — Лежит тревога на челе... Не обещайте деве юной Любови вечной на земле!

230

протест: «Лучше быть мышью в когтях кошки, чем человеком в руках законника». Его ужасает мысль, что всю жизнь придется сверять свою соразмерность и согласованность с чем-либо, ведь никто и ничто не вправе делать другого человека психологическим должником (поскольку крайне трудно представить, как за него сполна расплатиться). Он остро чувствует, что материальный мир все время чего-то от него требует, ставит условия, диктует как жить, постоянно указывает человеку «его место», и тем более ему оскорбительны необъяснимые запреты.29 Когда хулиган неистовствует, создается впечатление, что он хочет разложить мир на составные части и посмотреть, как он стал «таким правильным», таким упакованным в законы, и почему он сам в них не помещается без остатка. «Незаконность» душевных движений в сравнении с «законностью» природного бытия периодически проявляется практически во всех аспектах существования человека; они то тут, то там постоянно стремятся вырваться за границы данного, за пределы любых констант, расставленных в мире существования человека и диктующих ему свои условия.30 Особенно ярко это проявляется в периоды карнавальных («виртуальных») празднеств, которые представляют собой время вызова существующему порядку, сковывающим в повседневной жизни регламентациям, когда снимаются все запреты и забываются ходячие нормы приличия, когда в ритуализированных формах совершается очищение от повседневности, инертности, изгнание неудач из жизни человека, провозглашается его изначальная свобода и независимость личности от деформирующей и несовпадающей с существом человека окружающей реальности. По М.Бахтину, праздник освобождает человека от всякой утилитарности и практицизма; это — временный выход в утопический мир [4, с.300-301]. Культуролог Х.Г.Кокс, определяя человека как существо праздничное (Homo festus) пишет, что праздник-событие заключает в себе три важных момента: намеренный эксцесс, торжественное утверждение и контраст: 1. Праздничная чрезмерность выражается в кратковременной свободе от условностей и норм обычного поведения; 2. Праздничное утверждение жизни содержит в себе радость в глубочайшем смысле слова — «в эти часы мы говорим жизни «да» вопреки фактам неудачи и даже смерти»; 3. Праздник предполагает игру контрастов, противопоставление повседневности [19, с. 115, 139-140]. Постижение тайн бытия во время карнавала вплетено в поведение людей и имеет эмоционально-чувственный характер. В разнообразной литературе, посвященной праздникам, подчеркивается их причастность к идеалу совершенных человеческих отношений. Праздник имеет прямую связь с миром высших целей человеческого существования, и главный смысл праздничной культуры — это создание условий для свободной жизни человека. Отношение праздника к миру идеалов изначально, а тождественность его свободе есть гарант этого отношения, и он противостоит миру необходимости. 29

Особенно болезненно замечает безразличие окружающего мира, когда например, в темноте натыкается на стол, стул или столб. Вещи (законы мира) игнорируют его — куда их поставили, там и стоят на своем, как истуканы, совершенно не обращая на него внимания, не учитывая его душевного состояния, приподнятости настроения.… Как будто ожидают, когда человек их обойдет, или вступит в противоборство — кто кого? Ведь могли бы, хотя бы из уважения, посторониться!

Но не будь их, мир бы немедленно рассыпался — распался до энтропийного состояния.

231

В своей монографии о роли праздников в жизни человека А.И.Мазаев пишет, что «праздничная свобода» есть особая разновидность свободы вообще. Она определяется не столько социально-объективными, сколько субъективными моментами существования. В отличие от объективной свободы, которая, будучи осознанной необходимостью, целиком покоится на принципе реальности, «праздничная свобода» подчиняется сразу двум принципам — реальности и фантазии, причем фантазии здесь отводится гораздо большая роль, в силу чего свобода праздника во многом оказывается тождественной свободе воображения, которое есть творческая способность, помогающая человеку проникнуть в будущее, перешагивая не только через правила принятого социального поведения, но и через самую структуру повседневной реальности. Это проникновение в будущее и желание двигаться вперед требуют отстранения от существующего порядка вещей и выходом за его пределы и потому могут граничить с произволом и эксцессом. Оно во многом условна и ирреальна — это свобода «для себя», но не для реального мира, реализующееся в праздничном мироощущении, в предельно раскованном и обращенном в будущее воображении и представлении нового идеала. Если в условиях будничной жизни человек в каждый данный момент обычно реализует какое-то одно поведение, то праздничная ситуация включает человека сразу в два типа поведения — реальнопрактическое и идеально-условное. Ситуация праздника предполагает постоянный диалог между двумя различными типами поведения, и соответственно, двумя различными духовно-чувственными состояниями. А.И.Мазаев замечает, что в этом своем ирреальном качестве «праздничная свобода» представляет наибольшую опасность для любой социальной системы, которая, защищая себя, стремится все подчинить принципу реальности и необходимости. Однако то обстоятельство, что праздник вызывает в одно и то же время два типа поведения, благодаря чему человек становится равен самому себе и одновременно не равен самому себе — имеет огромное психологическое значение. Тенденция к идеальному, присутствующая в празднике, позволяет человеку перенестись в ситуации, которые в действительности для него часто недоступны, но это те состояния, когда раскрывается его настоящая сущность [14, с. 63-86, 100-113, 167-169]. Большинство людей спокойно дожидаются календарной праздничности, другим же не терпится их наступление; большинство вполне удовлетворяются условной реальноидеальной фактурой таких «виртуальных» состояний и по их окончании сравнительно легко возвращаются к будням, другие же с грустью задумываются о фрагментарности и недолговечности пережитой свободы, о своей обреченности жить в мире ограничений. Но есть и радикально настроенные персонажи, которые как-то угадывают, чуют, что «виртуальная реальность не есть автономный род бытия», и что такая реальность не есть предельное проявление человека, а представляет «недовоплощённое существование» [29]. Вместе с тем очевидно, что хулиганство — это проявление лишь малой, эксцессной части ненормативного поведения человека, в котором проявляется общая неукротимая и сверхнормативная активность его духа, и которая все-таки находит себе место для самовыражения в социально приемлемых формах. Ненормативность присутствует в любой сфере деятельности человека, который во всем, с большей или меньшей остротой, чувствует свое несоответствие реальному окружению31 — именно это побуждает 31

Несмотря на очевидность связи между свойствами нашей Вселенной и существованием человека (антропный принцип), фундаментальные константы которой находятся в таком соотношении, что это дало возможность появлению высокоорганизованных структур.

232

человека искать альтернативные пути самоактуализации во взаимодействии или противостоянии объектному миру.32 Уверенность человека в субъективной равноценности своему окружению порождает у него веру, что его силы соизмеримо соответствуют силам природы, как для сотрудничества, так и для соперничества; и может возникнуть чувство прилива особых сил, и что всё ему должно повиноваться.33 Как выразился психолог В.П.Зинченко: «Свобода нашего сознания приближается к абсолютной. Она преодолевает даже такие фундаментальные определения бытия, как пространство и время» [7, с.73]. Но вот как восклицала Марина Цветаева о своей мятущейся душе: «Что же мне делать… с этой безмерностью в мире мер?!». В связи с вышеизложенным хочется высказать предположение: не исключено, что потенциально наиболее «творческими» в плане будущих открытий в психологии возможно окажутся те сферы и аспекты жизнедеятельности человека, которые так или иначе касаются проблем нормы и патологии человеческой психики и поведения, понимания природы творчества и одаренности, задач создания благоприятных условий для формирования творческой личности, «социализации» человека, его отношения к установленным в обществе нормам, развития навыков к совместной деятельности, понимания причин и мотивов девиаций и преступности, и др. К таковым прежде всего следует отнести детскую психологию и психологию творчества, патопсихологию и юридическую психологию, общей темой в которых является вольное или невольное отклонение человека от соблюдения социальных норм, незнание их, игнорирование или неспособность выполнять — все их объединяет интерес к человеку, поведение которого по тем или иным причинам не согласуется с общепринятой нормативной деятельностью.34 В то же время нельзя не напомнить, что созидательное творчество предполагает предельную сосредоточенность, последовательность и неотступность в процессе создания новых форм, и кажется, что сознание хулигана, в отличие от свободолюбивого творческого сознания, просто нетерпеливо, а, возможно, даже духовно лениво.35 Ху Пожалуй, мирной альтернативой хулиганству в мире законов могла бы стать жизнь в соответствии с буддистским принципом — «ничегонеделания», бездействия, неучастия. Для активного же действия в нашем мире человеку дан, открыт фантастический в своей безграничности и разнообразии «законный» мир природы. Конечно, здесь вспоминается И.Кант, который в Заключении «Критики практического разума» записал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне… я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами …» [8, с. 501]. От величественности картины неба как символа бесконечности Вселенной перехватывает дыхание для какого-либо говорения о необходимости дополнений к уже данной человеку свободе.

Противостоит ли ненормативность души нормативности природы? Ответ может быть двояким: противостоит, если помнить о конструктивности и упорядоченности материального мира законами — они устанавливают «решетки клетки мироздания»; не противостоит, если учесть ошеломляющую бесконечность вселенской «клетки», законы которой могут лишь косвенно направлять человеческую свободу.

По этой же причине многие люди избегают общения с детьми, шалости которых их вовсе не умиляют, а раздражают; они уклоняются от длительного общения с представителями творческих профессий, опасаясь от них сюрпризов поведения и оказаться в неловком положении; они со страхом относятся к любым контактам с людьми с психическими отклонениями, и сурово осуждают случаи даже мелкого хулиганства.

Душа безработная — так, пожалуй, можно охарактеризовать их общее внутреннее состояние. По разным причинам, они, оказались неспособны к самореализации, а не получая удовольствия от жизни, и не зная, чем себя занять, душа требует для себя хоть каких-то значимых в их жизни событий, причем, не прилагая к тому особых усилий.

233

лиган, по-видимому, не подозревает, что разрушительная активность вовсе не равносильна созиданию, и потому, оказавшись в ситуации, когда будто бы обрел условия для свободного самовыражения — где нет ничего, хулиган оказывается совершенно беспомощным и неспособным создать не то чтобы существенно новое, но даже то, что разрушил, преобразовать в нечто конструктивное (разве что уличное «граффити» самого примитивного свойства и т.п.). Созиданию ему нечего противопоставить, кроме содержательно пустого действия — хаоса. В его действиях проявляются лишь первичные, сырые импульсы творческой активности, и похоже, что он способен лишь на аффектные невротические разрядки (на «припадок душевного урагана» — выражение Д.Н.Овсянико-Куликовского) вместо упорного противостояния жестким конфигурациям бытия — как писал поэт Ю.Балтрушайтис: В сокрытом строе мирозданья, В безвестности его путей Есть горький подвиг ожиданья, Что подвига борьбы трудней... Взамен этого у них лишь бессознательные душевные рефлексы, без попыток глубокого осмысления положения и задач человека в мире. P.S. Даже если высказанные соображения о психологии хулиганства имеют определенные основания, это, разумеется, нисколько не оправдывает унизительного отношения к другим «Я», поскольку своими действиями хулиган делает людей подобием вещей — относится к ним как к бездушным существам, которым любой человек по определению не является. Литература 1. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в математике. — М.: Советское радио, 1970. 2. Антонян Ю.М. Психология преступника и расследования преступлений. — [Электронный ресурс]. URL: http://do.gendocs.ru/docs/index-5666.html?page=5 3. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли (Из посмертных рукописей). — М., 1897. 4. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М.: Художественная литература, 1990. 5. Василюк Ф.Е. Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). — М.: Изд. МГУ, 1984. 6. Герасимов С.В. Психология зла. — М.: Смысл, 1999. Глава 3.5. Хулиганство. 7. Зинченко В. П. Посох Осипа Мандельштама и Трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. — М.: Новая школа, 1997. 8. Кант И. Соч. В 6-и томах — М.: Мысль, 1965. Т. 4. 9. Козаченко И.Я., Новоселов Г.П. Уголовное право. Особенная часть. 4-е изд. — М.: Норма, 2008. 10. Леонидов-Филиппов А. Гордящиеся позором. — [Электронный ресурс]. URL: http://economicsandwe.com/doc/1027/. 11. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). — М.: Прогресс, Универс, 1994. 12. Лэйнг Р. Разделенное Я. (Экзистенциальное исследование душевного здоровья и сумасшествия) / Р.Лэйнг // Логос (философско-литературный журнал). — М., 1992. — N№ 3. 234

13. Лэйнг Р. Цитаты. — [Электронный ресурс]. URL: http://cpsy.ru/cit1339.htm. 14. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление (опыт историкотеоретического исследования). — М.: Наука, 1978. 15. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.1. 3-е изд. — Казань: Центральная типография, 1905. 16. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. — М: REFLbook,1994. 17. Ницше Ф. Принцип новой оценки. Книга третья. — Рига: Центр НТТ МНО Латвии, 1990. 18. Раппапорт А. Архитектуру может спасти только бог / А.Раппапорт// «Rīgas laiks» (русское издание). — Веста. 2012. 19. Цит. по реферату И.Б.Роднянской «Кокс Х.Г. Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии». — В кн.: «Современные концепции культурного кризиса на Западе». М., 1976. 20. Рунин Б. Логика науки и логика искусства / Б.Рунин // Содружество наук и тайны творчества. — М.: Искусство, 1968. 21. Цит. по Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гете. [Электронный ресурс]. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/sva_filo/00.aspx 22. Тюрин П.Т. Гармония как детерминанта поисковых действий в проблемной ситуации / П. Тюрин //«Семантические вопросы искусственного интеллекта». — Киев: Знание, 1978. 23. Тюрин П. Альтернативы социальных парадигм в Латвии / П.Тюрин // Альманах Гуманитарного семинара Seminarium Hortus Humanitatis — 2006, № 6, Рига. 24. Тюрин П. Интерпретации визуальных ситуаций и метод отраженного трансформирования функциональных форм. — М.: изд. МИПП, 2009. 25. Тюрин П. Психология между буквой и духом закона (теория и практика юридической психологии). — Рига: изд. БМА, 2012. 26. Файвишевский В.А. О существовании неосознаваемых негативных мотиваций и их проявлений в поведении человека / В.А.Файвишевский // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т.З. — Тбилиси: Мецниереба, 1978. 27. Флоренский П. Столп и утверждение истины. — М., 1914, изд. Путь. 28. Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. — СПб.: Университетская книга, 1997. 29. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя.- [Электронный ресурс]. URL: http://antropolog.ru/doc/persons/Horujy/Horujy2 30. Юрман Н.А. Скрябин. Опыт патографии. — М.: Художественная литература, 1990. 31. Ярбус А.Л. Роль движений глаз в процессе зрения. — М.: Наука, 1965. 32. Read H. Icon and idea. — Cambridge, 1955.

235

ИВАН СЕРГЕЕВИЧ КОКОВИН Старший преподаватель кафедры философии НГУЭУ. Кандидат философских наук. E-mail: ivan.kokov80@gmail.com

ПОСТРОЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В СИТУАЦИИ САМООПРЕДЕЛЕНИЯ. В настоящее время российская философская антропология переживает этап становления проблемного поля и языка описания феноменов человека и человеческого. Представляет интерес проблемы культурной идентификации текстов и представителей указанной дисциплины. А также оригинальности и научной новизны результатов процесса концептуального осмысления российскими философами сущности человека, антропотрендов и антропопрактик. Логически и содержательно мы обращаемся к проблеме самобытности русской философии вообще и отечественной философской антропологии, в частности. Проблема самоопределения российского философского сообщества уже более столетия представляет собой предмет ожесточенных дискуссий в среде ученых и мыслителей. На вопрос — существует ли русская философия как самобытный феномен? — значительная часть представителей научного и философского сообщества склонна отвечать отрицательно. Основой для аргументации служит тезис, заключающийся в том, что вся российская философская мысль является продуктом рецепции инородных (преимущественно западноевропейских) концептов и теорий. Теоретическая мысль как явление стала возможна лишь благодаря процессу трансформации семиотического поля по образцу европейских языков, которое обрело способность к трансляции абстрактно логической терминологии, вне которой невозможна научная и философская мысль. Однако, против аргумента исторической вторичности и несамостоятельности часто выдвигается тезис о самобытности национальной рефлексии относительно религиозных и художественных явлений. Действительно, если средства осмысления и описания были заимствованы из иных культур, то сами интенции являются порождением именно русского семиотического пространства. Характерным представителем обозначенного подхода был В.В. Зеньковский, представивший процесс становления русской мысли в терминах неполной секуляризации религиозных антропологических и социальных идеологем [1,c.261]. Тем самым, русская философия с этой позиции — это философия религии и искусства, западная философия — это философия науки и техники. 236

Нередко в перечень русских мыслителей попадают такие литераторы, как Л.Н.Толстой и Ф.М. Достоевский, Н.В. Гоголь, некоторые культуртрегеры Серебряного века. При этом размывается само понятие «философия», т.к. к нему стараются отнести любые тексты, содержащие описания отношения человека с Богом или с обществом, внутренний мир индивида, проблемы социума и пр. Между тем не подлежит сомнению факт существования корпуса текстов православных мыслителей — В.Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.Н. Флоренского, Н.А. Бердяева, Л.Н. Карсавина представляющих собой образцы полноценного философского творчества. Генетически связанные с религиозной мыслью Восточного христианства, работы философов эпохи Серебряного века не являются эпигонским переложением трудов представителей западноевропейской гносеологии и онтологии. Тем самым в качестве критерия оригинальности философского творчества может быть положен именно критерий рефлексивного отношения к проблемам восточного христианства. Минуя период теологической схоластики, российская мысль переходит к гипостазированию отношений мира и Бога, Бога и человека, Бога и истории. Однако, есть ли основания утверждать, что масштаб русской мысли тождественен масштабу западной, или она имеет всемирную актуальность? Современник мыслителей Серебряного века, Г.Г. Шпет, писал, что единственным критерием полноценности философской мысли является наличие теоретических систем (гносеологических и онтологических), которых в России начала ХХ столетия еще не существовало (т.е. она еще переживает этап становления) [13, с. 35]. Сходный аргумент был озвучен В.В.Целищевым. По его мнению, отечественная философия неполноценна, поскольку не располагает ясными и отчетливыми понятиями: «В старой России, до Октябрьской революции, большая часть философии носила религиозный характер. Это как раз тот знаменитый Серебряный век, когда появились многие религиозные мыслители типа Соловьева, Бердяева и др. Но страсть российской гуманитарной интеллигенции к общим рассуждениям и туманным идеям не привела к становлению философских школ с ярко выраженной направленностью» [12, c.6]. Согласно этой позиции, российская религиозная философия характеризуется как аморфное, рыхлое образование, не сформировавшее четкого проблемного философского поля и институций. Стиль мышления Г.Шпета оказал значительное влияние на тех отечественных интеллектуалов, которые не отказывают русской философии в самобытности, но не считают ее достойной анализа. В настоящее время в исследовательской среде развивается дискуссия относительно идентификации и самоидентификации советской философии (точнее философии в СССР) — является ли советская философия самобытным явлением, или она представляла собой продукт рецепции европейского марксизма и не обладала никакими оригинальными чертами? Популярной является позиция, согласно которой, все, что может быть охарактеризовано как подлинная советская философия, находилось в явной или скрытой оппозиции к идеологической догматике (А.А. Зиновьев, Э.В. Ильенков, М.К. Петров, М.К.Мамардашвили, Г.П. Щедровицкий) [2, c.157]. Но тогда мы получаем набор столь разнородных дискурсов, что ставится под сомнение тезис о существовании советской философии как целостного явления, имеющего однородный набор признаков (отдельного внимания заслуживает проблема преемственности советской философии по отношению к русской). 237

Попытка решить проблему идентификации (самоидентификации) отечественной философии была предпринята В.В. Савчуком. По мнению петербургского исследователя, отечественная философия (и дореволюционная, и советская) обладает устойчивым набором идентификаторов. Таковых он выделяет восемь [6]. Первый идентификатор — это единство времени, общества, единство топоса. Мыслитель остается частью общества и традиции, которое его породило. «Русский философ (до начала 20 века) был русским не потому, что не знал западной философии, но часто зная ее, занимал себя своими проблемами, проблемами своего места, своего коллективного тела» [6, c.112]. Для определения подобного типа философствования Савчук использует понятие «геометафизика». Второй идентификатор. Петербургский исследователь констатирует факт многосторонности русской философии, отсутствия единого для большинства проблемного поля, как следствие — отсутствие потенциала складывания школ и направлений [6, c.112]. Третий идентификатор. Большинство мыслителей, явно или скрыто, вынашивают интенцию — стать основоположником идеологии. Амбиции стимулируют их стремление оказывать влияние на общество и культуру в целом [6, c.113]. Четвертый идентификатор. Для русской философии характерен нигилизм в отношении как к предшественникам, так и к европейским источникам мысли (вторичный характер русской культуры мышления никем не подвергается сомнению). «Символическим жестом изымают себя из ее истории, полагая, тем самым, что они преодолевают ее религиозно-всеединую форму и, стало быть, обретают основание, достаточное для обретения статуса настоящего, то есть западного философа» [6, c.113]. Обозначенная особенность заставляет каждого нового мыслителя осмысливать уже поставленную предшественником (отечественным или западным) проблему, что предопределяет специфику движения философской мысли по кругу. Изменяется терминология или методологический инструментарий, но постановка проблемы сохраняется — что позволяет без конца умножать описательные дискурсы по поводу одних и тех же проблем. Пятой особенностью отечественной мысли является стремление противопоставить себя Западу, интеллектуальное влияние которого обладает двояким статусом: теоретического источника и мировоззренческого конкурента одновременно. Необходимость критики Запада генетически связана как с религиозным (православие) так и с идеологическим (политическая идеология) факторами, а также и с личностной спецификой мыслителя (уровень амбиций) [6, c.121]. Шестой специфической чертой российской философии является ее дробность, т.е., отсутствие общего для большинства исследователей проблемного и конвенционального поля исследований. При этом ситуация предметного плюрализма усугубилась в связи с распадом единой эпистемологической матрицы на постсоветском пространстве [6, c.123]. Как следствие, не происходит аккумуляции исследовательского потенциала. Седьмой особенностью является ретроактивность и архаичность исследовательского поля (в том случае, когда отрицается именно западное наследие) [6, c.125]. Т.е. подходы и интенции, характерные для эпохи рубежа веков механически экстраполируются на современную культурную ситуацию1 . 1

Возможна ситуация, не описанная B.Савчуком: когда современные российские реалии рассматриваются через призму устаревших марксистских концептов. Либо, сходным же образом, пытаются применить к российской ситуации концепты западной социальной мысли, описывающие ситуацию иного общества и иных отношений власти (примером служит попытка фукианского анализа российского социума)

238

Восьмой отличительной чертой является отсутствие оригинального языка современного философского дискурса в России. Речь западноевропейской философии несет смысловые нагрузки, характерные для иных культур, являющихся частью западных теорий. Очевидно, что ни возрождение дореволюционного философствования, ни рецепция современных западных концептов не способствует обретению оригинального стиля национальной мыслительной традиции [6, c.126]. Таким образом, В.B.Савчук признает существование оригинальной русской философии, однако, определяет ее преимущественно по апофатическому принципу. Отечественная мысль предстает в его статьях в виде интеллектуальной дисперсии, элементы которой представляют собой беспочвенные нигилисты — одиночки, не способные соединиться в сеть, в сообщество. Именно невозможность сообщества (институций) и полноценной традиции и представляет собой родовую черту отечественной философии. Помимо заявленного и разработанного петербургским исследователем подхода существуют как минимум два метода определения идентичности национальных философий. В первом случае в качестве критерия различения используется географический критерий в совокупности с языком — как определители пределов семиосферы. Именно по этому признаку выделяется древнеиндийская, древнекитайская, древнегреческая философии. Во втором случае идентификатором является принадлежность мыслителя к той или ной школе философии или традиции. Тогда границы географические и границы языкового дискурса могут и не совпадать. Абсолютизируя первый метод, мы вынуждены считать М.К. Мамардашвили, Э.В.Ильенкова, М.К. Петрова, А.А. Зиновьева, Г.П. Щедровицкого русскими национальными мыслителями (собственно, они многими и воспринимаются как «творцы русского духовного наследия»). Действительно, основным рабочим языком для большинства советских и российских мыслителей являлся русский, а работа за железным занавесом заставляла их замыкаться в своем кругу и затрудняла процесс приобщения к текстам, несущим западноевропейскую традицию. Именно изолированность (как внешняя, от западной традиции, так и внутренняя — от академических институций) должна была создать условия для появления уникальных дискурсов. Однако, в действительности, именно знание западноевропейских языков и интеллектуальное и культурное самоопределение приводит к тому, что Э.В. Ильенков развивает линию диалектической логики вслед за Г. Гегелем, а М.К. Мамардашвили развивает большей частью наследие французской философской традиции (Декарт, Пруст). Таким образом, советская философия в значительной степени продолжает являться ответвлением западноевропейской мысли. И тот факт, что некоторые мыслители отрицали наличие какого-либо влияния на свое творчество, не отменяет их зависимости от источника на уровне знаковых и смысловых систем. Оригинальные институции (школы, движения) так и не были созданы (исключение представляет лишь ММК Г.П.Щедровицкого и его соратников и учеников), а советские мыслители представляли собой представителей западного гегельянства, феноменологии, экзистенциализма или постмарксизма. В этой связи, следует отметить актуальность второго подхода: когда мыслитель идентифицируется по отношению к традиции и институции, которую он представляет (школы или течения мысли) вне зависимости от национальной принадлежности и языка. Тогда российская философия представляет собой совокупность ответвлений и приложений («филиалов») инородной мысли. 239

Теперь посмотрим проблему самоопределения отечественной гуманитарной мысли относительно отечественных философов, разрабатывающих антропологический дискурс., начиная с религиозно-философской мысли в России рубежа ХIХ-ХХ веков, которая претендует на самобытность и оригинальность (статус национальной философии связывается именно с этим периодом). Русская философская мысль до революции зачастую ставила человека в центр исследовательского дискурса. Религиозное мировоззрение представителей Серебряного века заставляло их отождествлять сущность человека со способностью к трансцендированию («чувство Бога» согласно В.С.Соловьеву [7, c.21]). Их понимание человеческой природы было почерпнуто из религиозной практики православия и не являлось подлинно философским. Философским же являлся сам тип рефлексии, порожденным как рецепция западноевропейских идей (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель). Собственно, религиозная философия в России и стала возможной лишь благодаря усвоению элементов западноевропейской гносеологии и онтологии. Серебряный век русской философии представлял собой хронологически цельное явление, однако ни традиции, ни институций, ни школ и движений так и не было создано. Мыслители были рассеяны (даже тогда, когда дискутировали), их философствование не было оформлено в систему (по выражению В.А. Подороги, философские практики В.С.Соловьева и П.А.Флоренского кардинально отличаются [4, c.9]). Таким образом, можно говорить о национальной самобытности отдельных антропологических концепций, но не философии человека в целом. Свое второе рождение философская антропология переживает в России на рубеже 80х-90-х годов ХХ столетия. Насколько высказанное В.В. Савчуком концептуальное предположение справедливо по отношению к российской философской антропологии? Ответ на поставленный вопрос позволит решить проблему оригинальности философской антропологии в России. В качестве объектов анализа были выбраны работы М.Н. Эпштейна, В.А. Подороги, С.С.Хоружего. М.Н. Эпштейн, В.А. Подорога, М.Б. Ямпольский, Г.Л. Тульчинский являются продолжателями и популяризаторами идей французских мыслителей-постструктуралистов и постмодернистов (М.Фуко, Ф. Лиотара, Ж.-Л.Нанси, Ж. Деррида и др.). Их мысль не самостоятельна и не самобытна, несмотря на то, что использует отдельные положения французской антропологической теории, ее аналитический аппарат по отношению к объектам русской культуры представляет собой филиал французских институций антропологии. Однако, сам факт рецепции не отменяет возможности формирования специфических, сугубо национальных черт российской философской антропологии, что может выражаться в отношениях рецепиентов к первоисточнику, процедурах рецепции и трансляции западноевропейских концептов и теорий в пространство отечественной семиосферы, и, что наиболее важно, попытках адаптировать западноевропейские идеи к проблемам российского культурного топоса. Уникальное явление представляет собой синергийная антропология С.С. Хоружего, не апеллирующего к французской постструктуралистской и постмодернистской традиции. В значительной степени он является таким же наследником религиозной мысли, как и культуртрегеры Серебряного века (специфика его отношения к текстам предшественников будет проанализирована ниже). Являются ли современные отечественные антропологи представителями российской национальной философии в том концептуальном контексте, который сформиро240

вал В.В.Савчук, выделяя вслед за ним названные им идентификаторы и применяя их к антропологическому дискурсу? Вопрос — могут ли исследования В.А. Подороги претендовать на обретение статуса «русского антропологического дискурса»? Соответствуют ли они критериям «русскости» выделенным В.В.Савчуком? Ответ на поставленную проблему требует обращения: а) к механизмам рецепции, б) к анализу стиля (языка), в) к отношению В.А.Подороги и текстов предшественников (Запад — Россия ), г) к отношению к пространству русской философии — поиск своего топоса. Следует заметить, что творчество В.А. Подороги может быть разделено на два больших периода: Этап начала — середины 90-х годов, когда он являлся последователем идей представителей «французского вторжения» (Ж. Деррида, Ж.Л. Нанси, Ж. Лакан, Ф. Лиотар и пр.) и разрабатывал концепцию «Феноменологии тела». Второй этап — период начала нулевых, когда происходит переход к исследованию антропологических проблем творчества Ф.М. Достоевского и других русских писателей. В процессе этой творческой эволюции меняется стиль, ценностные приоритеты, язык и диспозиция. В пространстве отечественной культуры существуют тем самым как бы два типа философствования, созданных одним мыслителем. В начале своей творческой деятельности В.А. Подорога отождествлял себя с тенденциями западноевропейской философии. Сторонник «Философии по краям», он позиционирует себя как проводника общеевропейской тенденции: «Одна из главных задач коллекции — попытаться, насколько это будет в наших силах, отразить в своих изданиях этот процесс становления других, краевых мыслительных практик в отечественной и западной культуре 19 — 20 веков» [4, c.15]. Процесс становления краевых рефлексивных систем имеет и свою национальную специфику; она литературоцентрична, В.А. Подорога отрицает опыт тоталитарной советской литературы, порождаемый ею образ человека, ее язык, и в этом отношении он мог позиционироваться как отечественный мыслитель, наделенный нигилистическим синдромом по отношению к предшествующей отечественной философской практике, если бы полемизировал с ней, а не с литературой эпохи тоталитаризма. Детального рассмотрения требует процесс рецепции Западного наследия. Именно в процессе анализа текстов В.А. Подороги, выстроенных в соответствии с западной традицией, и проявляются названые выше идентификаторы. Одной из наиболее известных трудов автора является исследование феномена телесности — «Феноменология тела», работа была написана в ранний период становления постсоветского антропологического дискурса. В своей работе автор воспроизводит элементы антропологических подходов, характерных для западной феноменологии (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти), экзистенциализма (Ж.П.Сартр, М. Хайдеггер), постструктурализма, постмодернизма. По сути, оригинальность работы определялась ситуацией идейного вакуума в философской антропологии раннего постсоветского периода. Концептуальная матрица была практически полностью заимствована из французских источников. Ж.Л. Нанси писал: «Тело существует как выставленная напоказ поверхность» [3, c.150]. Далее он акцентирует внимание на том, что «Оно (тело) функционирует как организм, со своим внутренним и внешним, но оно существует как поверхность, все и происходит с его существованием» [3, c.155]. Концепция феномена тела у Подороги является прямой 241

рецепцией из французского источника. По мнению отечественного мыслителя — «Феноменология кожи, перцептивной поверхности, феномена касания как доминирующего слоя чувственности в феноменологическом конституировании телесности; только после достаточно тщательного анализа этой темы возможен переход к осмыслению оппозиции тела — плоти, языка — чувственности, лица — маски и пр.» [5, c.72]. Язык описания и концептуальный подход, использованный В.А. Подорогой, сформировался в процессе становления постмодернистского антропологического дискурса во Франции. Именно французская культурная среда в ситуации после 1968 года породила философский подход, отрицающий правомерность использования понятия «сущность» по отношению к человеку, даже в радикальном экзистенциалистском понимании, согласно которому «существование предшествует сущности». Любой эссенциалистский дискурс, по логике постмолренистов, содержит в себе элементы репрессивных тоталитарных практик, задающих норму, порабощающего индивида (как следствие — карающих за проявление ненормальности). Ж.Л. Нанси писал, что любой ответ, предполагающий наличие сущности и нормативности, устарел: «Нет больше гуманизма, чтобы с его помощью дать ответ, нет ни в одном из способов размышления, до сих пор претендовавших то, чтобы быть гуманизмом (теология, историзм, марксизм, экзистенциализм, персонализм и т.д.). [3, c.152]. Как следствие — формируется процедура отказа от субъект-объектного различения в рассуждении о человеке. Рефлексия делает человека объектом языковых, и как следствие — и властных манипуляций, загоняя субъекта в рамки нормативности, отделяя «ненормальное» от «нормального» (тотальная критика классической рефлексии была дана в работе M. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика просвещения» [9, c.157]). Однако, потребность в понимании феномена «человек» в философии сохраняется. Результатом чего является популяризация концепта феноменологии тела, интерпретирующего человека как существа телесных, визуальных, кинестетических и аудиальных переживаний конкретных фрагментов реальности. Понятие душа, дух, дискредитировала себя и заменено термином «тело» как элемента, не только испытывающего непосредственное воздействие реальности, но и неотделимого от нее. В работе «Феноменология тела» В.А. Подорога предстает как продолжатель концептуальной традиции французского постмодернизма. На вопрос «является ли он русским мыслителем?» возможен неоднозначный ответ. С одной стороны, его дискурс не несет в себе идентификаций, выявленных В. Савчуком: концепт Подороги не ретроактивен, его текст не облечен в художественную форму, он не противопоставляет себя Западу, а напротив — отождествляет себя с западными подходами, текстами и т.д., не пытается стать господином идеологии, т.к. постмодернизм не может быть идеологией. Русским мыслителем В. Подорогу делает лишь отсутствие оригинального языка т.к. его речь полностью является результатом рецепции. Нигилизм автора по отношению к советской традиции не является частью осознанной позиции, — это лишь результат расширения предметного поля исследования в эпоху постсоветизма. Ведь антропология и не была самостоятельным направлением марксистских исследований. Далее феноменологический подход был использован В.А. Подорогой в процессе формирования концепта «антропологии произведения» в работах серии Мимесис (на примере произведений Ф.М. Достоевского, Н.В.Гоголя и др.). Результатом оригинальной реконструкции является концепция телесно — феноменологического понимания текстов русских классиков. 242

Согласно подходу В.А. Подороги, Достоевский достиг максимально возможного в литературе разрыва между телом и реальностью, сама среда, в которую помещены тела, лишена элементов, которые могут быть чувственно восприняты: «Доверять глазу — это значит касаться. Но в текстах Достоевского для читателя не создано никакой ситуации видения, с помощью которой он мог бы зримо (через касание) представить себе фигуры персонажей, вещи, природные объекты, время и пространство» [5, c.76]. Реальность воспринимаемая уходит, остаются сами тела, живущие напряженной внутренней жизнью. «Мощь этой телесной реальности у Достоевского настолько велика, что она деформирует сам язык, причем, настолько, что он открывает в себе ее присутствие почти в каждое мгновение рассказа» [5, c.77]. В текстах русского классика В.А. Подорога выделяет три типа «тел». «У Достоевского можно условно выделить три типа телесности, конституирующих всю динамику романного пространства: тело допороговое, пороговое и послепороговое». По мнению автора, — «существование этих тел не автономно и может быть описано в определенной топологии, которая образуется на основании «аффектированной» геометрии катастрофической кривой: одна точка (тело допороговое) — точка ожидания, кумулятивная, свертывающая в себе множество отдельных событий (как внутренних так и внешних), и ее ближайшее пространственное окружение — связывается колеблющейся спазматической кривой с другой точкой (тело допороговое ) — точка ожидания, кумулятивная, свертывающая в себе множество отдельных событий (как внутренних, так и внешних), и ее ближайшее пространственное окружение — связывается колеблющейся, спазматической кривой с другой точкой (тело послепороговое), точкой катастрофы, взрыва, припадка, « конца времени». [5, c.79]. Анализируя художественную прозу русского классика, В.А. Подорога продолжает придерживаться концептуальных оснований, разработанных им ранее вслед за представителями французского постмодернизма. Отечественный мыслитель не рефлексирует по поводу идейного (религиозного или политического) содержания романов Достоевского, не разделяет его позицию и не отталкивается от нее, создавая свою религиозную антропологию. Аналитик не идентифицирует себя с традицией. Подход B.А.Подороги лишь предполагает, что проза Достоевского представляет собой экспериментально чистый случай отделения «тела» от «чувственной реальности». Само название работы, «Человек без кожи», свидетельствует о возможности создания художественной проекции человека, лишенного рецепторов. Наличие работы, посвященной Достоевскому, не изменяет идентичности В.А.Подороги, как мыслителя. Он продолжает оставаться исследователем, воспроизводящим подходы, характерные для французской аналитической парадигмы последних десятилетий. Подобная работа о творчестве Достоевского могла быть написана и французским автором. Русская литература для российского исследователя представляет собой набор телесных феноменов, а не источник традиционных подходов к проблеме человеческой сущности. Значительный интерес представляют собой антропологические концепции современного российского философа и культуролога М.Н. Эпштейна. Можно с уверенностью утверждать, что его подход к проблеме человека не представляет собой целостной парадигмы, он как бы расслаивается на несколько составных плоскостей. Исследуя литературные практики, М. Эпштейн описывает личность творца в терминах транссубъективности. Художественный текст представляет собой продолжение писателя, он не мыслится в отрыве от текста и вне его. Текст в своем существовании осмысливается через особенности восприятия автора. 243

По сути, происходит нивелирование дихотомии субъекта и объекта творческого процесса. Предметом анализа является двойственная система автор — текст. Так как творец является таковым лишь в процессе работы над текстом, то будучи отчужден от творца, текст начинает жить своей независимой жизнью. Литературоведческий подход Эпштейна представляет собой результат процесса развития феноменологической теории в ее позднейшем постмодернистском варианте («практики письма»). Находясь под влиянием трансгуманистической теории, М. Эпштейн определяет философию как науку о человеческом теле как о высшем органе космической жизни и о его меняющихся духовно-культурных смыслах [14, c.5]. Эпштейн фиксирует тренд отхода от представления о теле как об органе-носителе сущности человека, возникновение возможности переноса сознания на иной, небиологический носитель изменяет сам онтологический статус тела: «Прощание с телом может стать началом нового отелеснивания самой философской мысли, которая на протяжении столетий пренебрегала телесностью, изгоняла ее из своего спекулятивного языка. По мере воспарения ноосферы над ветхими телесными оболочками человека, сама мысль становится все более сферой свободного телополагания, создает собственные языковые образные, пространственно- временные, виртуально-тактильные тела» [14, c.5]. Автор призывает мыслить «телосообразно» и «телонаправленно». Его подход является результатом синтеза феноменологии тела и трансгуманистических теорий современности. Эпштейн призывает к созданию науки о телах — носителях сознания. Подобно французским коллегам, американо-российский исследователь отказывает человеку в наличии сущностного ядра. Ни тело, которое все более растворяется в техносфере, ни разум, ставший объектом кибернетических трансплантаций, не могут претендовать на статус сущности: «Переступая границы своего вида, человек становится одновременно больше и меньше себя. Меньше, потому что он уже не краса и не цель творения, не пик эволюции, каким воображал себя с эпохи Возрождения, но, только точка перехода от космической к технической эре, от мира органики к миру культуры, где возникают все более свободные от него, самодействующие системы разума»[15, c.612]. Одновременно человек превосходит себя в своих сверхчеловеческих созданиях. Согласно М. Эпштейну, «происходит одновременно истощение, исчерпание человека как отдельного вида, и распространение человеческого за его биологический предел» [15, c.613]. Автор предрекает создание новой дисциплины — гуманологии: «Гуманология — это экология человека, но вместе с тем и антропология машины, т.е. наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники» [15, c.611]. М.Н. Эпштейн выделяет два направления новой дисциплины: экогуманология и техногуманология. Предметом первой является человек как выходец из природной среды, страдающее, смертное существо, физически несовершенное, творчески одаренное, культурно дерзающее. Она исследует все то в человеке, что несводимо к машине. Техногуманология исследует процесс аутсорсинга человеческих функций, передаваемых машине, интегрируемых в новых техно-организмах, способных к дальнейшему самостоятельному развитию и все менее зависимых от их прародителя, человека разумного [15, c.613]. М.Н. Эпштейн намечает пути развития новых гуманитарных дисциплин. В процессе исследования проблемы культурной идентичности философии М.Н. Эпштейна, в соответствии с подходом В.В. Савчука, могут быть сформулированы следующие выводы: 1. М.Н. Эпштейн апеллирует к опыту западноевропейской и американской антропологической мысли, являясь ее эпигоном. Однако, отсутствие оригинального языка опи244

сания (копирование западных терминов) позволяет констатировать вторичность философствования — как единственную родовую черту именно российской философии. 2. Подобно В.А. Подороге, М.Н. Эпштейн не отвергает дореволюционную и российскую традицию, но и не апеллирует к ней, по той причине, что ее опыт не содержит в себе ничего представляющего для него методологический интерес. Следовательно — он не нигилист, и его философия не ретроактивна. 3. Проблемы российского культурного пространства неоднократно попадали в поле философской и культурологической рефлексии М.Н. Эпштейна. Однако, содержательно его антропологические исследования не несут на себе отпечатка российского культурного топоса. 4. С русской философской традицией М.Н. Эпштейна связывает лишь форма, он во многом более эссеист, нежели созидатель четкой философской системы, придерживающийся одних и тех же критериев оценки и приемов анализа. Его всеохватность и разносторонность в выборе предмета и художественность формы заставляет Г.Л. Тульчинского соотносить его работы с творениями В.В. Розанова и К. Леонтьева [8, c.145], 5. Можно с значительной долей уверенности утверждать, что М.Эпштейн не является частью российской традиции в философии человека, он не создает оригинального направления в антропологии, всецело транслируя опыт американских школ транс гуманизма и французского постмодернизма. Таким образом, на вопрос о культурной идентификации антропологических работ М.Н. Эпштейна можно с уверенностью ответить, что «российскими» их делает лишь язык и форма философствования. Содержание его работ всецело обусловлено влиянием западноевропейских исследовательских парадигм. Оригинальное место в российской философской антропологии занимают работы С.С. Хоружего. Он один из немногих, кто обращается к восточной христианской традиции и создает специфическую концепцию человека и атропопрактик. Он предложил альтернативный проект классификации антропологических типов и «практик себя». В основании оригинальной дифференциации антропопрактик также используется принцип деления на эссенциалисткие и антиэссенциалистские. Ключевым понятием категориального аппарата синергийной антропологии С.С. Хоружего является термин «размыкание» [10, c.13]. Автор выделяет три типа практик размыкания: онтическое (к бессознательному), онтологическое (к инобытию), виртуальное (к киберпространству). Соответственно, онтология человека, предполагающая наличие онтологически Иного, открывание к которому является предельной целью (телосом) процесса размыкания, представляет собой классический (онтологический) тип антропопрактики. Онтологии человека, предполагающие таковые энергийные антропопрактики, являются основой для формирования многообразных практик себя. Далее С.С. Хоружий классифицирует тренды в соответствии с наличием цели размыкания. И он фиксирует, что современный человек переживает тренд кенозиса, понижения уровня онтологического размыкания. Самый нижний уровень размыкания показывает наличие радикальных радикальных антропотрендов, показывающих в целом и в итоге тренд ухода человека: это психотехники, кислотные практики изменения сознания, экстремальные телесные практики, формирование типов Постчеловека [11, c.5]. Если первые два типа связаны с трансформациями сознания, третий с изменением телесной структуры, четвертый тип представляет собой модель ступенчатого перерождения человека, связанное с процессом мутации (достраивания) и тела, и сознания. 245

Является ли синергийная антропология С.С. Хоружего специфически российским философским течением или философ является таким же эпигоном западных антропологических концептов и теорий как В.А. Подорога и М.Н. Эпштейн? Используя критерии, предложенные В.В. Савчуком, мы можем констатировать наличие преемственности между подходом синергийной антропологии и православной традицией понимания человека. При этом отношение С.С. Хоружего к религиозному наследию имеет следующие специфические черты: 1) Некритическое использование традиционного представления о божественной сущности человека (нефилософское в своем основании). 2) Отстаивание тезиса о необходимости абсолютизации исихастской практики размыкания личности. 3) Солидарность с русской религиозной философией 19 века в отношении высказывания о том, что человек не может быть адекватно описан философом-атеистом. При этом, автор не опирается на достижения мыслителей Серебряного века. 4) Противопоставление оригинальной теории западным антропологическим концептам. 5) Наличие идеологических амбиций. Таким образом, он единственный представитель современной русской антропологии, открыто апеллирующий к традиции и не противопоставляющий себя ей и не игнорирующий ее. Синергийная антропология ретроактивна в том отношении, что проецирует средневековый религиозный опыт на современное культурное пространство, связана с топосом русской культуры как пространства проблем религиозного поиска, противопоставляет себя западным постструктуралистским концептам2 . Следует заметить, что С.С. Хоружий, создав оригинальное направление в антропологической мысли, пока не сформировал соответствующей институции, что также является специфически российской чертой философствования. В заключение необходимо определить место российской антропологии в общеевропейском процессе осмысления феномена человека и оценить степень оригинальности вклада российских исследователей. В процессе исследования были выявлены следующие характерные черты российского антропологического дискурса: 1. Большинство его представителей не способны построить самобытный и оригинальный исследовательский проект. Проанализированные работы концептуально зависят от французских и иных западных первоисточников (В.А. Подорога, М.Н. Эпштейн). 2. Те авторы, которые апеллируют к национальной традиции (С.С. Хоружий), заимствуют концепты из религиозной практики и ставят философскую практику в зависимость от мифологемы бытия Бога и его отражения в человеческой деятельности. Достаточно поставить под сомнение факт существования божества и концептуальная конструкция утратит свою актуальность и аналитическую ценность. Синергийный подход также игнорирует сдвиги, произошедшие в понимании человека в результате политических катаклизмов двадцатого столетия. Следует отметить, что российская философская антропология еще находится в стадии концептуального созревания и пока не обрела способность самостоятельного ответа на актуальные вызовы бытия. 2

Указанная тенденция выразилась в его заочной полемике с М.Фуко [10, c.34].

246

Литература 1. Зеньковский В.В. История русской философии в двух томах. Том 1. Часть 1. — М.,1991. 2. Интервью с профессорами С.С. Неретиной и А.П. Огурцовым об истории советской философии. // Идеи и Идеалы. N№3 (17). т.1. — Новосибирск: НГУЭУ, 2013. 3. Нанси Ж.Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии РАН в Москве // Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. — М.: Ad Marginem, 1994. 4. Подорога В.А. Философия по краям. // Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. — М.: Ad Marginem, 1994. 5. Подорога В.И. Человек без кожи. // Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. — М.: Ad Marginem, 1994. 6. Савчук В.В. О ресурсе русской философии. // Казус философии. — СПб.: РХГА, 2012. 7. Соловьев В.С. Соч. в 2 Т. Т.2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. — М .: Правда, 1989. 8. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. — СПб.: Алетейа, 2002. 9. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. — М. — СПб: Медиум Ювента, 1997. 10. Хоружий С.С. Последний проект М.Фуко в призме синергийной антропологии. // Человек.RU. Гуманитарный альманах — Новосибирск: НГУЭУ, 2009. — N№ 5. 11. Хоружий С.С. Проблема Постчеловека или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии. // Философские науки — 2008 — N№2. 12. Целищев В.В. Логическая истина и эмпиризм. — М.: Красанд, 2010. 13. Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии. Ч. 1-2. — М.: Российская политическая энциклопедия, 2008. 14. Эпштейн М.Н. Скрипторика. Введение в антропологию и персонологию письма. // Сетевой ресурс: www.topos.ru//article 164467. 15. Эпштейн М.Н. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. — М.: НЛО, 2004.

247

ИГОРЬ ПАВЛОВИЧ СМИРНОВ Профессор Университета г.Констанц (ФРГ). Постоянный автор альманаха. E-mail: ipsmirnov@yahoo.com

ЛОГИКА ЭПОХАЛЬНОСТИ 1 Перед тем как приступить к обсуждению проблемы, обозначенной в заголовке статьи, мне нужно будет сформулировать несколько положений, касающихся предпосылок, на которые я опираюсь, и прежде всего определиться с понятием смысла — важнейшим для дальнейших соображений1 . В научном обиходе (в логико—семиотических штудиях) под «смыслом» обычно подразумевается головное представление об обозначаемом предмете, именуемое коннотатом, десигнатом, концептом знака. Как этот мыслительный образ возникает, либо мало волнует исследователей, либо объясняется ими (например, Готтлобом Фреге) тем, что одно и то же явление можно воспринять с разных сторон, либо объявляется следствием субъективного своеволия (остатком мифологического фабулирования, поэтическим отступлением от трезвой рациональности). Разумеется, смысл — продукт человеческой субъектности. Но она не только досужий вымысел и пустая игра воображения. Она заряжена креативной энергией, возводящей социокультуру и развертывающейся во времени истории. Смысл не добавка (suppl ment) к называнию готовых вещей, он изготовитель особой человеческой реальности — Дух творящий, logos spermatikos. Будучи производительным, смысл разнится со значениями, производными от того, что есть, обобщающими наш чувственный опыт. За противоположением смысла и значения стоит длительная традиция, о перипетиях которой здесь не местo говорить. Замечу лишь, что значения — первый слой в концептуализации бытия, еще не имеющий суверенности. Они — промежуточная инстанция между обступающей нас средой и социокультурной надстройкой над ней, собственное Другое смысла. В наиболее явном виде смысл обнаруживает себя в текстах разного рода. В максимуме (допустим, эстетическом) они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связы1

Подробнее я излагаю мой подход к смыслу в статьях: Смирнов И.П. В смысле, значит… // Звезда. — 2013. — № 2. — C. 208—222; Смирнов И.П. История как смысл и как значение. // Звезда. — 2013. — № 10. — С. 205—219.

248

вает значения, т. е. релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она есть, потому что может быть. Каковы отношения, сопрягающие значения и порождающие смысл? Я назову их, пока не объясняя, почему приводимый список может считаться исчерпывающим: 1) a R b (всякая семантическая единица ассоциируема с другой — она «есть» в сравнении с чемто еще); 2) a & b (конъюнкция); 3) a v b (дизъюнкция); 4) a = a и b = b (рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) если a R b и b R c, то a R c (эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирования); 6) a b (включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, образуемому из соотнесения значений, истинность/ложность в зависимости от того, насколько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смысла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, т. е. вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то, и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл более, чем двусмыслен, он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связь R и истинна, и ложна), которое, в свою очередь, может быть подвергнутo негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла (по-гегелевски) аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, что a & b», не переводит конъюнкцию в дизъюнкцию a v b, но подразумевает, что а, b всего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом: из «неверно, что a v b», следует coincidentia oppositorum; из «неверно, что a = a и b = b», — иррефлексивность как а, так и b, их несовпадение с самими собой; из «неверно, что а эквивалентно b», — дополнение одной величины другой (при том, что tertium non datur); из «неверно, что а b» — присвоение величине а исключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, что a R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет. Общий итог связывания значений — замещение, если понимать его абстрактно: как перевод материально данного в идеальное, в изделие ума. У мира, впускаемого в сознание посредством экспериментов, ментализуемого опытным путем, имеется альтернатива — реляционный мир Духа, смысловой универсум. Он подставляется на место фактической среды либо метафорически, заменяя ее целиком (totum pro toto) и составляя тем самым инобытие, потустороннее всему, что существует, либо метонимически (totum pro parte, pars pro toto, pars pro parte), т. е. пересекаясь в каком-либо объеме, кооперируя с естественным порядком. Этот метафорически-метонимический смысловой космос есть культура. Будучи эмпирически безосновательной, головной, она, тем не менее, воплотима в реальность. Значения — проверяемы, «выполнимы», смысл — инкорпорируем, перформативен. Миф разыгрывается в ритуале, вера воздвигает себе храм, политика стремится завоевать массы, стоимость вещей чеканится в монетах, города предоставляют своим жителям площадку для публичного поведения, для автопрезентации и даже абсурд, которым то и дело оборачивается смысл, предста249

вим на сцене. Театральность — квинтэссенция культуры. Чтобы функционировать, это зрелище должно быть организованным, управляемым, чем обусловливается социальноинституциональный характер культуры. Философия, возводящая себя к изумлению и созерцанию, зеркально подтверждает театральность социокультурных предприятий. Философия жаждет подняться над всем, что сотворено людьми, но чем сильнее в ней такое намерение, тем неизбежнее ее представители попадают в ряды зрителей большого спектакля, оставаясь в пространстве, которое занял theatrum mundi. Все перечисленные связывания значений могут использоваться человеком синхронно в частноопределенности и прилагаться им параллельно к разным областям деятельности с тем, чтобы те получили смысловое содержание. Вытягиваясь в последовательность вывода одного из другого, те же связи ложатся в основу логоистории так, что каждая из них становится доминирующей, общезначимой на какой-то из фаз социокультурной диахронии, подчиняя себе любую из частноопределенностей наступившего времени. Эпохальное событие — приход времени, которого не было прежде, нового переживания самой социокультурной темпоральности. Раз эпохи стремятся к общезначимости, любая из них обязана сводить разное к единому, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконечный, незамкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет протянуто одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множества, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляционно. Наряду с историей смысла имеется и история значений (допустим, завоеваний), которая контингента, не поддается абстрактному моделированию, и о ней я умолчу. Эпохальная же история — это своего рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма получается из отрицания предшествующих смыслопорождающих операций. Говоря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алгоритму. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вместе с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, поскольку новое появляется на свет из наших голов, и подчинен некоей тайной силе, поскольку наш идейный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. Прибегая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет — в охоте за неведомым — деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попадает в плен схемы, каковая тому предзадана. Эта схема охватывает линейные переходы от раннего средневековья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (позитивизма) второй половины XIX в. к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням. Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны, то безлично-хронологичны (cредневековье), то случайны (барокко), то слишком широковещательны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих терминов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все слагаемые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологической традицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит — к содержанию исторических этапов2 . 2

О некоторых из них я уже писал, взяв материалом русскую социокультуру, в ряде книг и статей, собранныx затем под одной обложкой: Смирнов Игорь. Мегаистория. К исторической типологии культуры. — М., 2000. См. также: Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. — М., 1994.

250

2 Было бы безответственно суммировать эпохальный ход истории в коротких заметках, если бы он не был ограничен и упорядочен обозримым набором тех возможностей, которыми обладает смысл, конфигурируя значения и последовательно выводя одну конфигурацию из другой. Основание для такого движения поставляет мифоритуальная социокультура, пустившаяся в рост в неолите. Диахронический первосмысл утверждает свои повсеместность и бытийность так, что культура натурализуется (например, в тотемистических верованиях), а природа окультуривается (например, в анимизме). Смысл омнипотентен, потому что он есть связь человека и мира в их наличии друг для друга, в их облигаторной соположенности (a R b). Раз субъектное и объектное неразрывны и вместе с тем равновелики, они взаимозависимы. Архаический человек вовсе не страдает нехваткой причинно-следственного мышления, как то мнилось Люсьену Леви-Брюлю, а отвечает на любое воздействие извне противодействием, восстанавливая в форме магии пошатнувшееся равновесие между собой и своим естественным окружением или социальным контекстом. Будучи отправной точкой логоистории, неолитическая социокультура понятным образом испытывает особый интерес к происхождению сущего, что отражают мифы творения и всяческие этиологические легенды. Распространяясь на категорию абсолютного начала, интердепенденция преподносит генезис и бытие проникающими друг в друга. Даже если начало всего, что явлено, случается внезапно и тем самым вбирает в себя некое зияние, это действие производят актанты, о которых неизвестно, откуда они взялись, присутствие которых как бы само собой разумеется (таков, скажем, в индуистской мифологии Пуруша, из чьего тела возникает космос). И в обратной зависимости: бытие генетично, возобновляемо в ритуальной драме в своей полноте от первоистока. Поскольку в генезисе просвечивает онтос и vice versa, постольку ранняя социокультура выносит на передний план в межличностной сфере родство (общество являет собой родо-племенной союз) и во-ображает биофизическую действительность в виде царства метаморфоз. Отрицание равносоотносимости любых предметов выталкивает смысл из пределов того, что есть, ставит таковой по ту сторону всего: (a R b). Смысл становится инобытийным, требует для постижения чрезвычайной прозорливости, которая оказывается по силам греческим философам и библейским пророкам. Исторический помежуток между ранней социокультурой и наднациональными религиями заполнен открытиями Другого во всем, т. е. установлением всеинаковости, великого различения, специфицирующего что бы то ни было. Античный театр профессионализует обрядовый спектакль, определявший прежде жизнь социума в ее тотальности; миф перерастает в фикциональный рассказ — тем самым ответственность за слово, лишенное общепринятости, берет на себя автор или исполнитель (если дело касается фольклорных текстов); сплошную одухотворенность природы сменяет пантеон богов, обладающих раздельными функциями; человек, магически властвовавший над универсумом вместе со своим коллективом, уступает эту роль метафизику-избраннику, мудрецу, отличающемуся от прочих смертных всезнанием. В любом из этих (и им подобных) случаев смысл, так сказать, самодержавен, конструирует собственную реальность. В лице Платона философ посвящает себя распознанию инобытия феноменов, рассекречивает «эйдосы» вещей. В эпоху, когда происходит ломка мифоритуальной архаики, сей мир выступает нуждающимся в освобождении от внешних покровов не только для индивидуализованного 251

умозрения, но и для религии — я имею в виду, конечно же, «Майю» индуизма. Там, где господствует всеинаковость, неизбежна разноголосица концепций. Смысл как Другое, чем наблюдаемая действительность, входит в конфликт с Другим самого смысла. Главный довод киников в полемике с платонизмом — указание на тленную материю, не допускающую абстрагирования от себя. Аристотелевская силлогистика подразумевает эмпирическую проверяемость не только малой, но и большой (обобщающей) посылки и вставляет, таким образом, умозаключение из них (семантический синтаксис) в рамки знания, верифицируемого в опыте. Переворот в философии, произведенный Аристотелем, направил ее от смысла к значениям. Негативность, управляющая движением логоистории, может захватывать на каждом следующем своем шаге либо непосредственное предшествование, либо его вместе с тем, что было им замещено. Когда предметом диахронического отрицания делаются сразу две предыдущие эпохи, они задним числом образуют мегапериод, состоящий из асимметричных подсистем. Одноцелевые и двуцелевые отрицания циклически чередуются в истории смысла. Впервые в истории Западa мы сталкиваемся с такой дублетной (усиленной) новизной в христианстве и вызванном им к жизни раннем средневековье. Если смысл не содержится ни только в сущем, как и ни только во всяком Другом сущего, но, тем не менее, долженствует быть, значит, он есть то, что объединяет этот и тот миры: ((a R b), (a R b)) (a & b). Не находя себя лишь здесь и лишь там, смысл сосредотачивается в том «и», которое позволило ему совершить отрицание этой полярности. Смысловой эффект возникает при условии, что бытие и инобытие совокупны. Логос и тело — сообщники, писал Тертуллиан в рассуждениях об анастазисе, и приходит отсюда к выводу, по которому души при скончании мира обессмертятся во плоти. Для конъюнктивного мышления, набиравшего мощь в христианстве, нет смысла вне парности, которая подчиняет себе среди прочего также видение человеческого времени. Идею воскресения тел Тертуллиан отстаивал, напоминая, что Бог создал всё из ничего, и будучи посему убежден, что во второй раз creatio ex nihilo обеспечит людям жизнь вечную. В Христе, учил Бл. Августин в трактате о Троице, ни Бог нисходит до твaрности, ни тварь возносится до божественного состояния; не претерпевая метаморфозы, каждое из этих двух начал дано и само по себе, и как Другое. Приобретение несобственного качества есть дар Духа Святого, совечного Отцу и Сыну и являющему собой, стало быть, самое сложение, открытость обеих ипостасей Троицы для конъюнкции. Переводя христианскую философию в экзистенциальную плоскость, Боэций утверждал, что человеку нельзя отпасть от Бога, не опустившись до бестиальности. Христианство (как и прочие «осевые» религии) наднационально. Oно завоевывает разные этносы в виде вероисповедания, но не обязательно с имперской претензией, часто довольствуясь духовным союзом, не принуждавшим нации к потере государственной самостоятельности (так, Византия поставляла митрополитов на Русь, однако светская власть в Киеве была независима от Константинополя). До схизмы, разразившейся в середине XI в., парным было и церковное устройство христианской ойкумены, двояко центрированной в первом и втором Риме. При всем том очевидно, что раннесредневековый социум страдал от постоянно разъедавших его междуусобиц. Разобраться в противоречии между делами и словами этой эпохи поможет Ориген, который считал, что исключительно ум дает нам основание для объединения незримого Бога-Отца с Сыном. Конъюнктивность понималась Оригеном, а также гностиками как сугубо мыслительная реальность, идущая вразрез с чувственным опытом, избавлявшая от гнета 252

материи. С такой точки зрения вера (ментальная установка) либо влечет человека к полной отрешенности от земных забот, либо вовсе не требует практического подтверждения, достаточна в себе, пускает повседневную жизнь на самотек. По мере развития раннесредневековой философии означенная дилемма переродилась в контроверзу, которая расколола мыслителей на «реалистов» и «номиналистов», споривших о том, субстанциально ли всеобщее или лишь интеллектуально по модусу существования. В сущности, эта полемика, разгоревшаяся в XI-XII вв., маркирует начало постепенного перехода от раннего средневековья к позднему, от конъюнктивности к ее отрицанию, вызывающему в области смысла, как было постулировано, соотнесение элементов через их обособление: (a & b) (a, b). Сочетаем ли субъект, пользующийся абстрактными понятиями, с объектной действительностью или нет,— вот о чем вели прения «реалисты» и «номиналисты» и вот во что вылилось несходство в толковании конъюнкции христианскими первофилософами — то ли как идеальной (у Оригена), то ли как идеально-материальной (у Тертуллиана) операции. Обособление субъекта и объекта заставило философию придать вере знающий характер, поставив в ряд первоочередных вопрос о том, как интеллект своими силами осведомляется о Другом, чем он, о Творце, несмотря на то, что у нас нет, по суждению Иоанна Дунса Скота (конец XIII в.), понятия о Боге, которое собственно Ему самому. Дунс Скот выходит из этого затруднения, полагая, что Бог как первосущее неразложимо прост и что относительно самого простого нельзя заблуждаться: оно либо фундирует когнитивную деятельность, либо вовсе неизвестно. Позднее средневековье испытывает обостренный интерес к постижению единичных вещей, предпочитая таковые за их интуитивную очевидность, и провозглашает, как на том настаивал Уильям Оккам в первой половине XIV в., принцип экономии умственных средств при доказательстве каких-либо тезисов, изолируя тем самым довод, выделяя его из множества допустимых аргументов3. Преобладание обособления над прочими маневрами мысли не только переводило веру (покоящуюся на и - связи) в ratio и intuitio, но и конституировало ее в виде мистического акта. По словам Григория Паламы (XIV в.), монах должен сосредоточить ум в себе. Уединившись таким путем от мира и обязав себя к подвигу молчания, исихаст вступает в unio mystica, никогда не достигая полного слияния с Богом, приобщаясь Его энергии, но не Его сущности (субстанции). В мистике Западной церкви обожение опустошает человека до конца (а не наполняет его трансцендентностью, как в православии). Определяя Бога как всё по ту сторону всего (т. е. как абсолютную обособленность), Майстер Экхарт (XIII-XIV вв.) наставлял верующих любить Всевышнего так, чтобы разлучиться с собой в отрешении от какой бы то ни было человеческой духовности. При всем своем рационализме монументальная «Сумма» Фомы Аквинского (XIII в.) не слишком далека от позднесредневековoго мистицизма. Бог, по Аквинату, вездесущ, не входя, однако, в состав никаких вещей (I. 8). Поэтому Бог не созерцаем в своих подобиях, Он открывается уму только по благодати, в свете славы (I. 12) — той же самой, фаворской, в которой Его будут узревать и византийско-русские исихасты. По формальным показателям «Сумма» представляет собой сложно организованную иерархическую композицию, в которой всяческое частнозначимое абстрагирование следует из установления первопричины любых явлений, каковой служит Бог. Отрицание раннесредневекового сложения разных смысловых полей результировалось в том, что они упорядочивались 3

Знаменательно, что примерно так же думал на Руси через век после Оккама Нил Сорский, обращаясь к монашеской братии с увещеванием избирательно относиться к книжным писаниям (их много, но не все заслуживают того, чтобы быть пущенными в интеллектуальный оборот).

253

иерархически, превращало координацию в субординацию. Эпохи имеют в распоряжении две основоположные программы, одна из которых негативнa применительно к прошлому, а вторая самоутвердительна. В своем отрицательном пафосе эпохи сообщают формальную выраженность тому смыслу, который превалирует на данном отрезке времени. Они выходят наружу, обретая форму, как не тот смысл, что был релевантен раньше. Их позитивная направленность предполагает, что новый смысл будет терминирован в какой-либо идейной конфигурации. В финале позднего средневековья (иногда называемом исследователями «предренессансом») варьирующиеся идейные репрезентации обособления были подытожены Николаем Кузанским в парадоксальном сведении знания (к которому устремляется человек) к незнанию (главного из главных, Бога, пребывающего в недоступном нам пространственно-временном измерении, где нет разницы между различением и неразличением). В той степени, в какой мир постижим, он ограничен, и быть предельным он может потому только, что его Другое — божественная бесконечность. Разговор об обособлении, правившем умами в XII-XV вв., можно было бы продолжить, перешагнув на уровень культурной истории в ее социально-фактической манифестации (вспомним хотя бы случившееся в 1378 г. разъединение папской власти, воздвигшей себе поодаль друг от друга два престола — в Риме и в Авиньоне), но это исследовательское задание уже было во многом выполнено Йоханом Хейзингой в замечательной «Осени средневековья» (1919). Возрождение стало еще одной, после христианства первых столетий нашей эры, повышенно инновативной эпохой, отказавшейся сразу и от ранне-, и от позднесредневекового способов мышления (Ницше выбрал себе в образцы из этих двух революций смысла вторую). То, что не подлежит ни объединению, ни обособлению, пребывает в состоянии дизъюнкции: ((a & b), (a, b)) (a b). Через голову обоих этапов средневековья Возрождение тянется к тому, чему они противостояли, к античности и сталкивается в результате географических открытий с еще более глубокой архаикой — с мифоритуальными социокультурами. Утопии Томаса Мора, Френсиса Бэкона, Томмазо Кампанеллы и других авторов поляризуют социальность ультимативным образом — по признаку всегдашнего несовершенства / окончательного совершенства. Свое утопическое визионерство Мор оттеняет живописанием нищенства и бродяжничества в Англии, те теряющих то положительное ценностное содержание, которое было вложено в них религиозным сознанием («странствующей» — в ожидании Страшного суда — Бл. Августин называл церковь). Человек, оппонирующий всему, делается у Джордано Бруно Другим Всемогущего, способным в «героическом неистовстве» быть сопричастным бесконечности, каковая ставила у Кузанца в тупик тварный ум. Демоническая фигура, обрисованная в тратктате Бруно о героизме (1585), ведет родословную, среди прочего, от правителя, выставленного в политфилософиии Макиавелли (1514) получеловеком-полузверем и наделенного там по контрасту с прочими людьми правом на насилие. Дизъюнкция охватывает собой в Ренессансе как природу (например, в учении (1584) Бруно о множестве миров), так и культуру, история которой антитетична в «Диалогах» (1560) Франческо Патрици и Божественному Творению (из ничто), и естественной производительности. Возрождение в целом спорит с самим собой, выступает как argumentum in utramque partem4 : человек для этой ментальности сразу и второй Бог (например, у Джованни 4

Ср.: Greenblatt Stephen. The Improvisation of Power // The New Historicism Reader / Ed. By H. Aram Veeser. New York, London, 1994. P. 46-87. Как argumentum in utramque partem строились в период Ренессанса и отдельные тексты, например, «Девятьсот тезисов» (1486), в которых Пико делла Мирандола собрал во многом опровергающие друг друга суждения, извлеченные из самых разных авторитетных источников.

254

Пико делла Мирандолы), и — в сатирах Эразма Роттердамского и Себастиана Бранта — неисправимый дурак. В логическом максимуме, к которому ренессансное мышление пришло на пороге барокко в «Новом Органоне» (1620) Бэкона, дизъюнктивность потребовала от познающего сменить «библиотеки» на «мастерские», очиститься от любой духовности (от идолов рода, пещеры, рынка и театра) ради экспериментального погружения в природу. Может показаться, что возрожденческая философия в Италии, часто предполагавшая для бинарных оппозиций наличие третьего члена, противоречит в такой версии представлению о дизъюнктивности. Стоит учесть, однако, что перед нами не та медиация, которая разрешает, согласно Клоду Леви-Строссу, мифогенному воображению понимать взаимоисключающие величины в качестве одного и того же (снятие скальпов делает войну и сбор урожая неразличимыми), и не та, которая являет собой у Аристотеля «золотую середину», равно удаленную от крайностей (смыслообразования). Terminus medias нужен ренессансным мыслителям, чтобы усилить дизъюнктивность, найдя третье, противоположное даже самому противоположению. Душа в концепции Марсилио Фичино («Theologica Platonica», 1474) посредничает между Богом и телом, но, абстрагируясь от единичных тел, перерастая в Дух, становится самотворной и самовольной силой, простирающейся в безначальное прошлое и в бесконечное будущее, возвращающейся к себе по кругу в акте самосознания, предрасположенной к всезнающему видению себя (между тем, по заявлению Николая Кузанского («De visione Dei», 1453), только Господь может отражать в себе всё). Одна из особенностей дизъюнкции состоит в том, что ее противочлены должны находиться на одном уровне, быть конгруэнтными. Дизъюнктивные и вместе с тем конгруэнтные субъект и объект антисимметричны. Помещая человека в центр вселенной, Каролус Бовиллус («De sapiente», 1510) очеловeчивает, на первый взгляд, неясно, почему, также «каждую частицу» мира и утверждает, что деятельность субъекта озеркаливает внeшнюю ему действительность. Возрожденческое «я» связано с «не-я» видением, не допускающим материального вхождения одного в другое (смешения порождают монстров, считал Бруно), но, тем не менее, уравновешивающим в зеркальном порядке отражающее (всяческие визуальные репрезентации предметов) и отражаемое (чем объясняется то обстоятельство, что эти инстанции более не составляют, как в средневековье, образ и вековечный праобраз). Мир нагляден в своем Другом, в цивилизационно-культурных изделиях — в географических картах, театральных представлениях, карнавализованной (по М.М. Бахтину) прозе Рабле и, не в последнюю очередь, в перспективированных живописных композициях, обнаруживающих в глубине, на линии горизонта наличие пространства даже по ту сторону того, что схватывается зрением с какой-либо точки (как об этом писал в статье «Глаз и Дух» (1960) Морис Мерло-Понти). Обратившись к философии XVII в., будет не слишком трудно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и всё в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Творец совпадает с бывшей ранее отделенной от Него природой, которая моделируется Спинозой как natura naturans; Зло в «Теодицеe» Лейбница соприсутствует с Добром в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции, совмещает несовместимое: (a b) (a b). Аргументом для coincidentia oppositorum служит в XVII в. то, что запредельно сенсорному восприятию: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно обступающей наc действительности расположена вовне таковой, в ином универсуме; творящая природа предпослана Спинозой сотворенной. 255

Последовавшее за барочным столетием Просвещение отбросило нейтрализацию взаимоисключений. Eсли барочная парадоксальность, совмещавшая несовместимое, обусловливалась простым отрицанием ренессансных дизъюнкций, то Просвещение было продуктом сложного отрицания, которому подвергались смысловые завоевания, добытые как в XV-XVI вв., так и в XVII в. Просвещенческая убежденность во всеобщей самотождественности восторжествовала, не принимая прежде всего барочные схождения противоположностей, но не соглашаясь вместе с тем в дальнодействующей (не всегда явной) полемике также с поляризованной в Ренессансе картиной мира (человек в XVIII в. не титанический соперник Бога, а преследующее собственные интересы существо, что не препятствует ему быть успешным в социальной и хозяйственной практике, управляемой, по Адаму Смиту, «невидимой рукой», т. е. подчиненной в своей общезначимости Провидению): ((a b), (a b)) (a = a, b = b). Идея, проницающая собой философию XVIII в., состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они не теряют идентичности. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от интеллегибельного, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивные определения», дающие представления о вещах простым указанием на них. Творимое человеком время периодически переворачивает свой вектор, либо подставляет идеальное на место реального, либо, в обратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному знанию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее: poiesis как praxis и praxis как poiesis). Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо воображение, история воспроизводит себя как различие. Она — то одно, то другое, но и сама по себе — в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Воссоздание различий маскирует их — они далеко не всегда доступны исследователям для прямого наблюдения. Логоистория не забывает своего происхождения из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведомые принципы в основу мировидения. Если praxis господствует там, где в диахронии срабатывает двойная негация, то poiesis одерживает победу как продукт одинарного отрицания. Отбрасывание альтернативы, которой располагал смысл, заставляет его устремляться к слиянию с реалиями, дабы затем такого рода рефлексия уступила бы место представлению о реальности самого смысла. Но безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть — в единообразном связывании всего, что бросается в их поле зрения. Они — произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эмпирической ценности и только на ней. Самые акты переоценки ценностей, настойчиво осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя претворяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Просвещенческая темпоральность предполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие от просвещенческого, по256

степенным — оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях. Парадоксальная сотериология Паскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Эпохи — каждая по-своему — моделируют время и все вместе превозмогают его естественное протекание. В полемике с Просвещением романтизм выдвигает на передний план иррефлексивность: (a = a, b = b) (a a, b b). Доминирующим в первые десятилетия XIX в. выступает субъект равный и неравный себе, жаждущий слиться с объектом у Шеллинга, обретающий «я» вместе с «не-я» у Фихте, отчуждающийся в обличье кнехта у Гегеля от своей суверенности, чтобы снова вернуться к ней в полноте самосознания. Для такого мировидения социокультура не просто требует нового начала, адекватного, согласно Руссо, человеку и человечности. Время в концепции романтизма сразу и прогрессивно, и регрессивно: продвигаясь вперед, оно рассекречивает свой отправной момент, реактуализует архаический миф. В философии Гегеля темпоральная несамотождественность результировалась в таком переосмыслении августиновского Града небесного, которое свело его на землю, осовременило завершаемость истории. Она финальна и для Жозефа де Местра, но не здесь и сейчас, а в ожидаемом будущем. Современность, явившаяся в облике Французской революции, понуждает человечество извлечь урок из разгула насилия и избыть этот печальный опыт во всеобщем единении. Решительно не принимая происходящее во Франции, де Местр все же называет революцию «чудом», раз Провидение, попуская ее, указывает народам их конечную цель. В обстоятельствах романтической иррефлексивности чудо неоднозначно, отрицательно несмотря на позитивность. Вторая половина XIX в. направила свои старания на преодолениe и романтической иррефлексивности, и просвещенческой одержимости мыслью о том, что любое явление равно себе. Из этих негативных предпосылок вытекало, что явления соотносимы между собой через обязательное третье звено, что они обладают основанием для сравнения, конституируются не сами по себе, а в сцеплениях: ((a = a, b = b), (a a, b b)) если (a R b) и (b R c), то (a R c). Медиация, позволяющая устанавливать эквивалентности, отличается от внешне сходных с ней умственных ходов, упомянутых выше, тем, что вытягивает сочленяемые с ее помощью значащие единицы в последовательность, маркирует в образуемой смысловой конфигурации момент перехода из исходного состояния в искомое. Действительность пребывает в восприятии, свойственном людям второй половины XIX в., в поступательном движении. Оно, далее, не совпадает с той моделью прогресса, которая имела в виду в Просвещении совершенствование уже достигнутого. То, что есть, прогрессирует, по влиятельнейшей для своего времени идее Герберта Спенсера, дифференцируясь (элемент b, скрепленный с а, распадается на a R b и b R c), чтобы нарастить сложность, интегрировать специализировавшиеся слагаемые в эволюционно продвинутом «ансамбле» (из того, что b соположено как a, так и с, следует a R c). Философия реалистической (позитивистской) эпохи посвящает себя нахождению универсального посредника, обеспечивающего транзит из настоящего в грядущее, будь то: Марксова «диктатура пролетариата» — terminus medias для классового и бесклассового обществ; «музей» Николая Федорова, сохраняющий память об «отцах», пока те не воскрешены «сынами» физически; человекобог, чье сознание Фейербах хотел бы очистить от проекционного теизма, и «Богочеловечество», поставленное Владимиром Соловьевым в срединное положение между тварной телесностью и Творцом, 257

но еще не распознавшее, по мнению мыслителя, свою софийность, свое великое предназначение; «воля к власти», в которой Ницше видел гарантию развития в сторону трансгуманности; «бессознательное», служащее у Эдуарда фон Гартмана связующим звеном между природой и человеком в обещании будущего шага разума навстречу инстинктам, или, наконец, среда, кондиционирующая в теории Дарвина эволюцию животных видов в их «борьбе за существование», где побеждает приспособительно сильнейший. Сконцентрированность на медиации придавала преувеличенную значимость прикладным средствам, ведущим к решению разного рода задач, что получило выражение в «утилитаризме» Джона Стюарта Милля. В философии науки та же тенденция нацелила внимание методологов на исследовательские «приемы»: согласно Хайнриху Риккерту, они состоят в естествознании в выработке общих («номотетических») понятий, а в историко-гуманитарных дисциплинах — в индивидуализации «изображений», дающих представление об особом (= «idiographische Verfahren»). Утилитаризм, с энтузиазмом усвоенный русскими шестидесятниками XIX в., был лишь одним из вариантов в эпохальной парадигме, открытой и для диаметрально иной мыслительной установки. Ввиду своего двойного вхождения в разнородные множества медиирующий терм эквивалентности толковался философами либо так, что чувственно-материальное вбирало в себя воображаемое, умственное, либо в обратном порядке. Соловьев противопоставил в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1880) «эмпирическому реализму» тезис о том, что «…идеям принадлежит предметное (объективное) бытие…»5 . Под этим углом зрения «…отвлеченное мышление есть переходное состояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия […], но еще не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия…»6 . Умозрение Соловьева само оборачивается пограничным явлением, предвосхищая выход на социокультурную сцену поколений, которые — в несогласии с позитивизмом — будут трактовать poiesis как praxis. Духовная культура, пережившая свой восход и закат в период 1880-1910-х гг. (но в отдельных проявлениях продлившая существование и в позднейших десятилетиях), разрушила логический мост, наводившийся эквивалентностью между сравниваемыми областями. Как отрицание переходов от одного к другому новый смысл вылился в формы, не имеющие четкой определенности: психология Фрейда посягала на то, чтобы быть философской антропологией; политфилософия Жоржа Сореля, рассуждавшего о всеобщей стачке, сливалась с мифом творения (отчасти наследуя романтизму); трудно сказать, что явили собой «Опавшие листья» (1913, 1915) Василия Розанова, смешавшего здесь философствование с автобиографическими заметками, беглыми откликами на злободневные события, литературными оценками и т. п. В словесном искусстве конца XIX-начала ХХ вв. возобладала поэтика аллюзии, расплывчатого намека на обозначаемые реалии, сказуемой несказуемости. По содержанию же смысл, насаждавшийся эпохой, которую весьма условно можно назвать символистской, был взятием дополнения (до универсального множества): (((a R b), (b R c)) (a R c))) (a \ b). В отсутствии посредующих звеньев сводимые вместе элементы получали статус дуально устроенной целостности. Если tertium non datur, то инаковость довершает собой некое всё, комплементарна применительно к принятому за точку отсчета. Интуитивизм Бергсона при всей близости к соображениям Эдуарда фон Гартмана разнится с ними тем, что Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров» / Под ред. А.Б. Муратова. — СПб., 1994. — С. 91.

Там же. С. 92.

258

не требует от рациональности раствориться в «безошибочных» инстинктах (и они не предохранены от промахов), а берет две эти категории в качестве взаимокорректирующих: познание направляется в своей интеллектуальной версии на неорганическую материю, тогда как в инстинктивной — на органику. Для Бергсона нет прогресса без утрат, нет настоящего без врастания в него прошлого, без памяти, нет эволюции (бывшей у Дарвина адаптивным процессом) без вспышек творческой активности, каковой выступает самое жизнь. Все то же гартмановское «бессознательное» превращается в психоанализе из предпосылки к «всеединству» в постоянно сопутствующее сознанию, сопротивопоставляется ему, и в итоговом понимании расценивается Фрейдом как сила, не устранимая из социокультуры, сколь бы та ни старалась избежать войн и революций, вызываемых неконтролируемым выбрасыванием наружу подавленной душевной энергии. Николай Бердяев радикализует и антропологизирует « lan vital» Бергсона так, что целеустремляет креативность в потустороннее всему бытующему, которое обретает тем самым трансцендентную полноту не помимо человека, а в его собственной деятельности («Смысл творчества», 1914). Чем более философия символистской эпохи проникалась умозаключением о том, что дополнение создает универсальное множество, тем менее значимым оказывалось дополняемое. У Бердяева трансцендирование призвано «освободить» человека от него самого и от «мира сего». Гносеология Гуссерля (которую Бердяев учитывал, как и бергсоновскую «философию жизни») очищала познающего субъекта от чувственного восприятия, чтобы тот мог «ноэматически» подойти к феномену как к идее. Очищение самости, в свою очередь, складывалось из комплементарных процедур: из «трансцендентальной редукции», имеющей дело с сознанием, и «эйдетической редукции», сводящей (математическим путем) разноликость явлений к «идеальным возможностям». Как и любая диахроническая система, ментальность, развертывавшаяся в 1880-1910-х гг., была единой в своем логико-смысловом принципе, но не в его приложимости к тем или иным сегментам социокультурной практики. Если в феноменологии Гуссерля индивидное должно было жертвовать себя объективности умопостижения, то Уильям Джеймс, напротив, отдавал главную роль личностному началу, которым он объяснял религиозность, внушающую человеку упование на успех совершаемых им действий. Каким бы богам мы ни поклонялись, вера в спасение дополняет науку и обусловливает ее, побуждая нас знать больше того, что составляет в некий момент нашу компетенцию («Многообразие религиозного опыта», 1902). Недополняемость известного искомым была истолкована социокультурой авангарда и тоталитаризма (1910-1950е гг.) как включение (a b) нового, открываемого в данное. Отрицание комплементарных отношений ( (a \ b)) не возвращало постсимволистов к предсимволистскому (реалистическому) смыслопорождению, поскольку отказывалось и от него, от универсализации посредничества. Включение Другого в полагаемое исходным подразумевало, что каждая смысловая единица сопоставима с собой и только с собой. Отрицание — драйв (как теперь выражаются) логоистории, а не regressus ad infinitum по той причине, что двойное отвержение прошлого, периодически сменяющее одинарное, производит негацию из повтора в усиление себя, проторивает дорогу линейности через цикличность и означает progressus ad finitum (ибо цикл, вообще говоря, завершаем в линии и vice versa, так что их динамика, чем более она нарастает, тем менее перспективируется в бесконечность). На своей вступительной фазе постсимволизм, делавший упор на самодостаточности любых концептуализуемых предметов, был увлечен прежде вего вписыванием трансцендентного в имманентное. Всё, выходящее за порог проверяемости на деле, было иррелевантно для Бертрана 259

Рассела и Людвига Витгенштейна. Иное, чем наличная действительность, — это всего лишь высказывание о ней, которое либо сопричастно ей, либо нет — и тогда ложно. Зажатое в узком мыслительном пространстве двуместной логики философствование умерило готовность к варьированию, не набрало мощи и влиятельности в начальном (так называемом «историческом») авангарде, который заявил о себе по преимуществу в искусстве. В футуристическом изводе оно переживало будущее уже здесь и сейчас и, внедряя потустороннее в посюстороннее, абсолютизировало в самых разных своих течениях переносы значений по смежности: художественная фантазия, куда бы она ни дерзала ступить, оставалась в границах одного и того же мира, интегрированного в составных частях. Что данного было для авангардистов первого призыва достаточно для радикальнейших нововведений, как нельзя лучше демонстрирует супрематизм Малевича, чьи черный, белый и красный квадраты попросту репродуцировали, вобрав в себя, подручные средства живописца — краски и холст, натянутый на подрамник. Неинтерпретируемость дадаистских текстов и арт-объектов имела в виду, что операция включения автономизирует созидательную работу не только в виде спонтанного творческого акта (как causa sui), но и в виде отгороженной от реципиентов (как effectus sui). Включение могло быть спутанным с обладанием7 , и поэтому постсимволизм на всем своем историческом протяжении настаивал на том, что поссесивность не свидетельствует ни о чем ином, кроме отсутствия суверенности: хлебниковские «изобретатели» объявили войну «приобретателям», Габриэль Марсель принижал в своих «Метафизических дневниках» 1920-1930-х гг. modus operandi «иметь», дабы противопоставить собственничеству modus vivendi «быть» (через несколько лет c этим ценностным размежеванием солидаризуется Эрих Фромм). Стесненное, как говорилось, в возможностях философствование тратило свои усилия на реставрацию авторитетных идейных схем, например, марксизма, сдобренного гегельянством в «Истории и классовом сознании» (1922) Георга Лукача. Однако, апологетизируя марксизм, Лукач и приспосабливал его к нарождавшемуся стилю инклюзивного мышления: чтобы подытожить историю в ее тотальности, пролетариат, ведущий битву с буржуазией, должен овнутрить свою агнональность, самокритически осознать себя. В той степени, в какой авангард 1910-1920-х гг. насытил логику включения конкретными реализациями этого принципа, добываемый эпохой смысл объективировался, стал данностью. С cередины 1920-х гг. перед постсимволизмом встает задача, как удержать информативность включения. Рема раннего авангарда перестраивается в тему позднейшего. Самообеспеченная тотальность перестает быть горизонтом мышления, выступая в качестве пресуществующей ему. Она предстает у Хайдеггера в образе всепоглощающего бытия, ведущего к смерти, т. е. к триумфу сугубой объектности. По характеристике Арнольда Гелена («Der Mensch», 1940), человек специфицирован среди прочих биологических особей тем, что умеет откладывать удовлетворение своих жгучих потребностей на неопределенный срок. Человек у Гелена будущностен, как и у футуристов, но этим свойством он был наделен всегда — оно не является благоприобретенным здесь и сейчас. Онтологический поворот эпохального сознания активизирует философию, которая получает право быть всезначимым суждением и без сужавшей ее потенцию борьбы с метафизичностью, без отсечения «того» мира от «этого»: сущее омниинклюзивно. Революционность только еще складывавшегося авангарда, 7

О несходстве включения и принадлежности пишет Ален Бадью — см., например: Badiou Alain. Logiken der Welten. Das Sein und das Ereignis 2 (Logiques des mondes. L'Être et l'événement, 2. Paris, 2006) / Übers. von H. Jatho. Zürich, 2010. S. 467.

260

которая закономерно происходила из того, что он вкладывал трансцендентный смысл в имманентное, не утрачивается и в дальнейшем, но перетолковывается тоталитарной социокультурой на консервативный лад, оказывается восстанием из прошлого (национального и расового) или из уже захваченного плацдарма (таков сталинский тезис о возможности построения социализма в одной стране). Постсимволизм двухэтапен, проходя путь от аналитической стадии, на которой он бескомпромиссно различал надвинувшуюся историческую ситуацию от былого, к синтетизму, объективировавшему творческую волю утверждавшей себя субъектности. (Такая же внутренняя диахрония раскалывает надвое и остальные эпохи — ее рассмотрением пришлось пренебречь ради сжатости изложения). Субъектное само по себе теряет ценность для мыслителей второго авангарда: «я» в философских набросках М.М. Бахтина безосновательно и вступает в бытие только через овнутривание Другого, что составляет «событие бытия». Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер подвергают в «Диалектике Просвещения» (1944, 1947) субъектное критическим нападкам за то, что оно в жажде быть всеобщим репрессирует единичности (т. е. абстрагирует множество от включенных в него подмножеств). Считая, что своей созидательной энергетикой социокультура обязана врастанием в нее инакового («гетерогенного»), Жорж Батай постепенно пришел к неутешительным размышлениям о расточительности человека, постоянно избавляющегося от избыточности и не способного возвыситься до подлинной суверенности (если не принимать в расчет его художественное воображение). В сочинениях Батая 1940-1950-х гг. европейская философия, бытовавшая между двумя мировыми войнами, вплотную приблизилась к постмодернизму. Диахронический ансамбль, начавший становление в 1960-х гг., базировался на исключении: (a b) (a b). Оно изъяло социокультуру из эпохального ритма, поместило ее в постисторический хронотоп, в некую длительность, изнутри которой нельзя было распознать никакого генезиса и финала. История виделась отсюда текучей, в каждый свой момент откладывающей фиксацию готового возникнуть смысла на будущее, каковое тем самым убегало в неясную бесконечность. Сознание такого типа позиционировало себя за чертой того, что конституировалось когда бы то ни было как современное. С этой точки зрения нужно было оставить в невозвратном прошлом освященный традицией понятийный инструментарий, которым пользовался homo historicus. Постмодернизм зачеркнул такие категории, как человек, субъект, автор, обмен, каузирование, ноуменальность, идентичность и вместе с ними многие другие. Более того, всё социокультурное творчество было обвинено в том, что оно симулятивно, пускает в оборот «копии без оригиналов». Место дискредитированных смысловых ценностей заняло из ряда вон выходящее — маргинальное, пребывающее в меньшинстве, контингентное, не поддающееся обобщению, эксцессивное. Поскольку эксклюзивность несовместима с представлением об иерархиях, их сменили «ризомы», вектор развития которых непредсказуем. Деиерархизация значимостей, проведенная постмодернизмом, придала миру одномерность, лишила его фундаментальной глубины, заставила мыслителей рассматривать те или иные события как разыгрывающиеся только на внешней стороне действительности. С метафизикой было бесповоротно покончено, а затем скепсис обрушился и на теоретизирование, коль скоро то предпочитает исключениям правила. Динамика постмодернизма привела его в 1980-1990-х гг. к критической точке, в которой его вычлененность из истории сделалась данностью, приметой лишь того момента, в котором совершается интеллектуальный акт или поступок. Постмодернизм трансформировался в презентизм, подменил смысл, отыскиваемый в исключениях, ис261

ключением самого смысла — чистым прагматизмом, глобальной погоней за выгодой во что бы то ни стало. Смысл, добравшийся в своих превращениях до автоэксклюзии, невосстановим. Став собственным Другим на старте постмодернизма, он переродился ныне в Другое смысла, обозначившее конец логоистории. Если социокультура еще и продолжается, то главным образом по институциональной инерции, а не как открытие нового идейного горизонта, не как визионерство, всегда ранее гарантировавшее ей неистребимость в будущем. Занявшее всего каких-нибудь 10-12 тысяч лет выстраивание человеком второй вселенной — ничтожно малый срок в сравнении с космическим временем и весьма короткий отрезок в судьбах рода homo sapiens. Вопрос в том, можем ли мы, привнеся однажды, в неолите, смысл в нашу историю, продолжить ее в виде практики, не поддержанной никакими большими идеями?

ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ И АНТРОПОПРАКТИКИ

ОЛЕГ ИГОРЕВИЧ ГЕНИСАРЕТСКИЙ Директор Центра синергийной антропологии НИУ ВШЭ. Доктор искусствоведения. Профессор НИУ ВШЭ Постоянный автор альманаха E-mail: procept@gmail.ru

СТРУКТУРА И ИГРА В МНОЖАЩИХСЯ СООБЩЕСТВАХ ПРАКТИК1 Генисаретский О.И.: Для начала зачитаю краткий текст — под названием «Твое бессознательное» — в качестве настройки слуха на предстоящее выступление. Твое бессознательное — это твое сознание без тебя, ты без себя самого. Сделай хоть часть его снова своим, вернись к себе. То есть прийти в себя — это значит прийти в сознание. Найди свое сознание, коль скоро уж потерял его. И это совсем не то же самое, что познавать себя в познавательном залоге. Это вопрос желания, практики и опыта. Вопрос «чего хотеть?», — не так смешон, как на первый взгляд кажется, а вот как на самом деле захотеть и хотеть неотступно, — вопрос тусклый и тоскливый. Выбери себе сознание, чтобы сознавать и знать, как в ветхозаветной максиме: «выбери себе жизнь, чтобы жить». Но как сие возможно — научиться сознавать и знать? Подражать? Не знаешь как — спроси. Начать учиться или думать самому? Твое бессознательное производит врага? Сделай его своим другом и учителем. Не спину подставляй врагу своему, а сердце — иначе, зачем стал он тебе врагом? Будь во всем против самого себя — и обретешь уйму друзей. Итак, во-первых, о жанре. Это будет не доклад, а выступление, причем выступление в стиле «эспрессо», краткое и сконцентрированное. А говоря более конкретно, это представление тем слушателям, участникам Открытого семинара ИСА, кто хоть толику времени и своих живых сил тратит на проработку того, о чем у нас тут заходит речь. Во-вторых, это еще когнитивная интервенция, где речь будет идти не о знании, и с ним мы совсем не будем иметь дела. Когнитивный поворот, который, — по мнению многих наблюдателей и комментаторов, то ли уже произошел, то ли еще только набирает силу — как раз и состоит в подчеркнутом различении «когито» и «когнито», то есть мышления и познания. Когда говорят «когнитивный», то принимают это различение в качестве существенного: позволяющего мыслить многими разными способами и с разными целями, но при этом, не решая познавательных задач и не строя никаких систем знания (эпистем). Есть мышление музыкальное, есть мышление юридическое, есть много других видов мышления. Про юридическое мышление уж точно никак не скажешь, что оно «нечто познает». Склеивание этих двух вещей — результат Нового времени, когда познание как тип деятельности приобрело доминирующее и при1

Семинар Института синергийной антропологии 23 мая 2012 г.

265

вилегированное значение: что-то делать в сфере ума в первую очередь означало «познавать». Скажем, про эстетику говорилось, что в ней речь идет о художественном познании мира. Точно так же иногда говорилось и про этическое познание. Но после того, как наука встала на ноги во времена научно-технической революции и обособилась, институционализировалась в виде деятельности научного исследования (познание и исследование позже снова разошлись), мышление тем самым высвободилось. Хотя еще Аристотель, заканчивая «Метафизику», написал, что нет ничего прекраснее мышления, возводя его в явно привилегированное положение, тем не менее, в Новое время дело обстояло именно так: доминирующим стало познание. Поэтому я говорю: когнитивная интервенция — это инициация, если хотите. Это значит, что я буду осуществлять особый поход, некий «блицкриг», представляя нечто, начиная, инициируя. То есть мне важен не подход, а именно поход. Ну, а поскольку это начинание, то я естественным образом вспоминаю известные слова, сказанные Гегелем, о том, что всякое начало, даже маленькое, малюсенькое, все равно трудно. И предупреждаю вас об этом, чтобы вы отнеслись ко мне снисходительно, поскольку мне и с самим собой тоже нелегко. Но если кто-то счастливо избежит этого — и желания, и обстоятельства, — то я ему только позавидую в хорошем смысле слова. Ну, а когда уже что-то начал, следует сделать ставку, выбор. Собственно, все, что я хотел бы сказать, умещается в названии моего выступления. Это вообще моя карма. Напишешь название — и уже все понятно, и что еще проговаривать или прописывать? Иногда это влечет, иногда не очень. Поэтому напоминаю ключевые моменты названия: структура, игра и множащиеся сообщества практик, причем множащиеся на наших глазах. То есть мы можем констатировать, что их появляется много-много. Подобный взгляд на мир как на сообщества можно назвать коммунитарным. Согласно этому взгляду, общество состоит из разных сообществ, что само по себе даже банально, поскольку это одно из русел социологии вообще. Но в данном случае речь будет идти о сообществах практик, или — как иногда еще транскрибируют этот термин — о сообществах практикующих, подразумевая какую-то одну определенную практику. В некотором смысле сообщества практик очень похожи на профессиональные сообщества (а «профессиональное сообщество» — вполне респектабельное и принятое понятие). Однако это не совсем так, а при нынешних обстоятельствах, я думаю, совсем не так, потому что профессионализация — это вершина, завершающая форма организации всякой определенной деятельности, хотя бы в том банальном смысле, что профессиональное обучение всегда предшествует какому-то делу. Например, в Германии, каждый поступивший в дизайнерский вуз автоматически является членом Союза дизайнеров. У нас же, — даже если ты закончил университет и являешься штатным сотрудником академического института, — нужно еще пройти несколько ступеней, прежде чем сможешь стать действительным членом Академии наук. Такие «сильные» институциональные структуры, свойственные профсообществам, совсем не свойственны сообществам практик, хотя по сложности исполняемой деятельности и по их редкости они могут тягаться или даже превышать профессиональные сообщества2 . 2

По ходу внесения косметических поправок в этот текст, подготовленный к изданию в основном Е.Л. Ивановой, мне довелось посмотреть к/ф «Мёбиус», где про главную героиню фильма было не случайно и со значением сказано: «Она не профессионал … она практик». Да и как полоска бумаги склеивается в «лист Мёбиуса» зрителю показано несколько раз, так что «видящий да уразумеет» о том, откуда и зачем фильм так называется, и почему он о любви, над которой никакой профессионализм не властен.

266

Одно из сообществ практик, которое сейчас весьма бурно и быстро развивается и институционализируется — это data science, наука о данных. В качестве примера можно привести многолетние исследования генома, осуществляемого тысячами лабораторий во всем мире. В результате накоплена немереная, труднооценимая по размеру база данных, которая к тому же находится в открытом сетевом доступе. Возможно, в ней есть какие-то части, которые не показываются по соображениям безопасности, но это другой — конспирологический вопрос, а открытая база данных просто гигантская. И вопрос теперь в том, как эти данные анализировать и каким образом приводить их к виду, приемлемому для аналитической, исследовательской работы. При этом возникает ряд любопытных феноменов, некоторые из них я сейчас просто отмечу. Может, кому-то из вас уже доводилось смотреть «молекулярно-биологическое кино», а по сути, мультфильм. Есть несколько студий, которые с помощью техники анимации визуализируют то, что, по убеждению молекулярных биологов, якобы происходит в клеточном мире. Настоятельно рекомендую эти фильмы тем, кто любит глазеть на всякие диковины, потому что, во-первых, это неописуемой красоты вещи, просто захватывающие. А во-вторых, тут есть фоновое сознавание того, что речь идет о чем-то живом, о жизни. «Вот это и есть жизнь!», — восклицают эстетически впечатлительные молекулярные биологи. В соответствующих блогах и в комментариях к фильмам появляются всякие стрелочки с восклицательными знаками: «Вот моя любимая молекула появилась!», — и автор будет ее с интересом наблюдать. Короче говоря, снимается анимационное кино. Из того, что выложено в Интернете, попадаются фильмы иногда до часа, где обстоятельно показано и прокомментировано, как все там устроено. При этом каждая деталь анимационного образа входит в номенклатуру терминов молекулярной биологии, имеет свое имя, про каждую из них есть много-много данных. Эта картинка странным образом антропоморфизирует то, что исследуется. Эти изображения очень антропоморфные, и именно потому вызывающие вполне человеческие чувства, хотя все это — результат предварительной трудоемкой исследовательской работы и немалых, судя по всему, усилий по созданию мультфильмов. Вот такое научное кино. Но что замечательно? В одной только Москве появилось уже несколько школ анализа данных со своими сайтами (можете их посмотреть), возникло уже, как минимум, два соответствующих факультета — в МФТИ и в ВШЭ. Эта область быстро институционализируется. В своей Школе анализа данных наш коллега по ОтУС3 К.В. Северинов4 ведет исследовательский семинар, и даже не семинар, а учебный курс. Он читает молекулярную биологию для математиков. Сам учебный курс устроен так: математики отсматривают фильмы и тем репрезентативным структурам, которые там экранно представлены, находят в своем математическом воображении некие модельные аналоги. Например, высматривают, как похожая на гусеницу молекула буквально тащит на канатике огромное белковое тело, чтобы им накормить какое-то другое тело, находящееся в другом месте. И когда они такое усматривают, (не конкретно, конечно, а по подобию, по аналогии), то идентифицируют этот тип структур с математической структурой, и дальше, на основе этого выбора, строят модель, проводят какие-то вычисления. Так анимация проходит многократные «провороты», в результате чего возникают исследовательские гипотезы и … в общем, все что положено. 3 4

ОтУС — Открытый университет Сколково.

Константин Викторович Северинов — доктор биологических наук, профессор Ратгерского университета (Rutgers University, штат Нью Джерси, США), заведующий лабораториями в Институте молекулярной генетики РАН и Институте биологии гена.

267

Что тут важно, как мне кажется? Что эти вторичные, произведенные и сконструированные в воображении двух типов профессионалов данные дальше используются так, как если бы они были получены с какого-то прибора, путем наблюдения в микроскоп или в телескоп. Можно наблюдать какие-нибудь галактики просто приборным путем, и получать данные в виде графиков, таблиц и каких-то еще данных, уже математически обработанных, как в математическом эксперименте, но чувственные данные, лежащие когда-то в основе естественнонаучного наблюдения, а затем и эксперимента, были получаемы непосредственно. Ну, конечно, наблюдению тоже обучают. Вообще наблюдать — это не то же самое, что глазеть. Есть разные техники наблюдения. Но, тем не менее, это наблюдение естественно присущими нам органами чувств, и когда мы наблюдаем таким образом, то это одна история. А когда наблюдение осуществляется по поводу произведенных артефактов, то это другая история. Конечно, здесь зрение как способность тоже присутствует, но, в общем-то, оно играет какую-то промежуточную, вспомогательную роль. Конечно, это всего лишь яркий пример, и, может статься, плод моего методологического воображения. Если и не убедительный, так яркий благодаря тому, что анимация, способна активировать, «оживлять» антропное воображение. Подобный эффект активации реализуется не только средствами анимационного кино, но и игрового. И не только в исследовательских, аналитических целях, но и в целях философических, весьма далеких от науки, и совершенно в другом роде. Например, подобный этому прием (если угодно, «парадигма») имеет место буквально в философии. В России в последние годы издательство Alpina том за томом переводит американскую книжную серию под названием «Философия поп-культуры». Это не то чтобы увесистый, но хороший, толстый журнал издания, и каждое из них посвящено какомуто культовому телесериалу: к примеру, сериалу «Mad Men»5 — про офисный мир США 50 60 гг., или известному в России сериалу «Доктор Хаус»6 , или фильмам «Властелин Колец», «Гарри Поттер»7 , и т.д., и, в частности, культовым фильмам про вампиров — «Сумерки и философия: вампиры, вегетарианство и бессмертная любовь»8 . Значит, что это за издания? Все авторы серии «Философия и поп-культура» — молодые и средних лет — американские философы, которые изучают и преподают философию в университетах, где пишут соответствующие своему положению научные статьи. Они исходят из предположения о том, что поп-культура — это реальность в чистом виде, можно сказать — «онтологическая реальность»9 . 5

Mad Men. Безумцы и философия: все не то, чем кажется / ред. серии У.Ирвин, сост. Р. Карвет, пер. с англ. М.Вторниковой. — М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2011.

Хаус и философия: все врут! / авт. Г. Джейкоби [и др.]; ред. серии У.Ирвин. — М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2010.

Гарри Поттер и философия: Хогвартс для маглов / ред. Г. Бэшем, пер. с англ. Л.Сумм. — М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2011.

Сумерки и философия: Вампиры, вегетарианство и бессмертная любовь / ред. серии У.Ирвин, под ред. Р. Хусель и Дж. Висневски [и др.]; пер. с англ. Л. Сумм. — М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2010. 271 с. (Серия «Философия поп-культуры»).

В аннотации российского издания серии так без обиняков и сказано: «Популярная культура, как бы ни хотели принизить ее высоколобые интеллектуалы, служит отправной точкой для философских размышлений на самые разные темы, и влияние ее на человечество год от года растет. Это сложная система, постмодернистский слоеный пирог из двойных смыслов, аллюзий, сатиры и самоиронии, съесть который не подавившись читателю помогут авторы этой серии. Книги дадут богатую пищу для ума всем, кто интересуется современной культурой и историей философии».

268

У поп-культуры есть свои герои, и о них в книгах серии даны биографические справки, чтобы читателям и зрителям удобнее было ориентироваться, где, кто и в каких сериях появляется, какую роль играет — где важную и где неважную, — но все это просто для удобства чтения и просмотра. Сами же тексты, по сути, многослойны. На первом слое текста речь построена, можно сказать, на стёбе, то есть на молодежном или профессиональном жаргоне. Но в каком-то месте текста, как бы, между прочим, будет сказано, что если вас заинтересует проблема массовой культуры, например, у Платона, то загляните в диалог «Филеб», — и будет дана соответствующая ссылка, а может, даже цитата. Таков второй уровень текста — слой отсылок и цитаций, не таких, конечно пространных, как принято у нас, но, в общем, для американского издания вполне увесистых. И третий уровень — собственно исследовательские статьи самих участников издания, к примеру, исследование какого-нибудь экзистенциала. Скажем, философический анализ сериала про вампиров «Сумерки и философия» замечательным образом построен на традиционной метафоре понимания смысла как поедания пищи. И как ее ни назови — мифологемой, метафорой или имением еще какого-то тропа — сквозь такую трехслойную софистическую призму в сюжетной канве сериала проступают те мотивационные драйверы («двиги», как говаривал когда-то С.С. Чахотин10 ), что движут этими вполне интеллигентного вида вампирами в сериале. Так вот, сообщества практик и практики часто (и, может, чаще, чем нам кажется) имеют дело не с какими-то объектами практической деятельности, как у нас овеществлено думают («раз практика, то, значит, должно быть что-то сермяжное»), а именно с определенными данными, которые для нее (этой практики) являются презентативными. Я привел эту пару примеров только для того, чтобы словосочетание «сообщество практик» немного наполнилось смыслом. Понятное дело, что читатели книжной серии «Философия поп-культуры» никакой практикосообразной общности могут и не иметь, — и здесь даже словцо «виртуальная» не годится. Просто ты узнаешь у кого-то про книгу, или случайно находишь такую вещь на полке книжного магазина, или тебе советуют, и ты советуешь, и не более того. А вот что касается «баз данных», то они могут представлять интерес уже для достаточно сплоченного круга лиц. Вопрос: Правильно ли я понял то, что мышление не обязательно направлено на познание, что оно может быть направлено на практику, на преобразование чего-то? Генисаретский О.И.: Да, на практику, при этом оно может быть проектным, критическим или догматическим, или еще каким-то, но не исследовательским. Вопрос: (продолжение): Но это предполагает и то, что познание может осуществляться не обязательно с помощью мышления, но и с помощью чего-то другого? Генисаретский О.И.: Как правило, так оно и есть: с помощью чего-то другого. Конечно, часто артикулируется оно с помощью мышления, но не обязательно. Хотя это вопрос во многом спорный, и, отвечая на него, я лишь заостряю высказанный ранее тезис. Вопрос: Когда вы говорите о сообществах практик, то акцент делаете именно на современных практиках, или имеете в виду сообщества вообще? Сообщества практик были всегда? О выдающемся русском биофизике и основоположнике теории массовых коммуникаций Сергее Степановиче Чахотине см.: Гусейнов Гасан. «Три стрелы против свастики». URL: http://archive.is/cy7j1 [дата обращения 13.01.2014].

269

Генисаретский О.И.: Я использую термин «сообщества» в социологическом смысле «живой множественности людей», а не в ценностном, — когда «современные», значит «хорошие». Сообщества ахронны, безразличны к различению прошедшего и наступающего времени. Просто пример, который я привел, очень яркий и действительно стоит на острие вопроса о сообществах практик. А что? Вопрос: (продолжение): Я пытаюсь отнестись к тому, что было сказано, и у меня получается два акцента. Мы здесь думаем, о новизне или о глубине? Потому что сами по себе практики, вроде бы, были всегда, и мы всегда об этом знали. Генисаретский О.И.: Ну так и слава тебе Господи! То есть у нас у всех много общего, если мы всегда об этом знали, осталось только обратить на это внимание. Вопрос: А что значит «множащиеся»? Генисаретский О.И.: «Множащиеся», потому что сейчас никто не знает, сколько их есть и будет. Вопрос: А раньше знали? Генисаретский О.И.: А раньше, я думаю, этим вопросом не шибко интересовались, поскольку практики были неплохо структурированы на своем уровне: цехами, соответствующими номенклатурами, были всякие квалификационные справочники по профессиям, по роду занятий и т.д. Но все эти таблицы, списки все-таки делались в презумпции того, что есть сильные институты — органы государственной власти, или корпоративные структуры, которые разные виды занятости кодифицировали. А практик может быть сколько угодно, в том числе и нелегитимных. Скажем, практики разжигания национальной ненависти, или практики богатырских набегов, или… мало ли чего. В свете того, что мы будем дальше говорить о структурах и структурализме, важна некая базовая оппозиция, называемая по-разному: то «теория vs. практика», то «мысль vs. деятельность», то «созерцание vs. действие». Важно то, что члены этой оппозиции попарно изоморфны друг другу. Но есть что-то, что просматривается сквозь эту щель, этот расщеп. И трактуется это очень и очень по-разному. А учитывая, что здесь происходит еще рефлексивное замыкание, что есть практики чтения, практики мышления, практики того, сего, то все приобретает вид «запуты», как говорил Дмитрий Иванович Менделеев. Так что, это вопрос не принципиальный. Реплика: В начале вы дали определение бессознательному. Генисаретский О.И.: Я не давал никаких определений. Это была прелюдия, я ее «спел», исполнил. Реплика: Но вы сказали: «Твое бессознательное — это сознание без тебя», — получается… Генисаретский О.И.: Ничего тут не получается: потому что, когда вы слышите: «В лесу родилась елочка…», то ничего не получается: ни елочки, ни понимания как она родилась. Вы песню поете или слушаете. Это лирический акт, с ним обращаются совершенно иначе, чем с высказыванием, претендующим на роль доказательного суждения. А вы сразу: «Ага!», — то есть какую-то дедукцию производите, какой-то вывод: «Вот что получается!». Да ничего не получается, если вы будете использовать вещи по назначению. Конечно, у всех речевых жанров есть свои превращенные, странные формы «использования не по назначению», но я отношусь ко всему буквально, и в данном случае это была просто преамбула, и все. Вопрос: Вы говорили о данных, это важный момент для практики? Генисаретский О.И.: Почему только для практики? На севериновском семинаре собирались как раз теоретики, а не практики, они искали наблюдаемым на экране об270

разам структурные соответствия. Это деление — не морфологическое, поэтому невозможно решить, важно это для практики или для теории. Ну это все равно, что раз и навсегда ответить на роковой вопрос: «Кто лучше — мужчины или женщины?». Это решить невозможно. Или: «Где находится левое, а где правое»? Правое находится правее левого, левое — левее правого. Смыслозначимым является само их различение. Это базовый постулат структурализма, сохраняющийся и в постструктурализме: «Начинать — с различений!». Кстати, психологически это очень реалистично. Первое, что стоит выяснять, когда ты с кем-то разговариваешь или кого-то слушаешь, читаешь, — так это, что он различает как различимое и что я различаю как различимое. Иными словами, есть ли у нас в багаже общие различимости. Л.С. Выготский засвидетельствовал важность этого положения дел, сказав, что отождествление сложнее, чем различение. Нам только кажется, что идентичность, самотождественность, — это просто. Это просто только в смысле «идиотически просто». Различение, разногласие психологически проще, а установление согласия, взаимопонимание всегда основывается на различимости. Вопрос: Коллекционирование — это практика? То есть собиратели этикеток — это сообщество практиков? Генисаретский О.И.: Конечно! Вот у нас Музей частных коллекций ГМИИ прямо за окном. Другой вопрос, что в какой-то сфере или области деятельности является практически значимым, а что незначимым, — такое может быть. Но нельзя сказать, что то, что практически незначимо, — не практика. Она незначима для этой области. Итак, то, что я говорю и буду говорить дальше, текст моей речи — это текст чтения, а не текст письма. Текст слушания, а не текст говорения, хотя я и говорю. Это различие — оно еще не в ходу, но я вам рекомендую поиметь дело с ним, и как-то его обдумать, потому что, тут имеет место интровертирующий акт. Мы что-то вбираем в себя, мы что-то понимаем или не понимаем. Мы что-то отстраиваем, и тем самым настраиваем себя, как понимающего или не понимающего человека. А письмо — оно продуктно ориентировано, должно порождать, или конструировать текст. Текст чтения — скорее, вопрошающий, чем отвечающий на вопросы. Можно даже сказать, что он более проблематизирующий, чем отвечающий и конструирующий, как было бы в случае письма. И это особый коммуникативный жанр. А жанр для тех, кто постоянно имеет дело с текстами, — вещь очень неравнодушная. Когда-то однажды я для себя понял и решил, что жанр в сфере коммуникации, работы со знаками и текстами практически выполняет ту же роль, что и функция в вещном, объективном дизайне. У жанра есть своя память, свои внутренние возможности, и надо уметь идентифицировать жанры, уметь их различать. Писать или играть в разных жанрах — это признак уже некоей изощренности. Кстати, как вы воспринимаете жанр моего выступления? Это вопрос не про практику. Я сказал: буду говорить о жанре, — и говорил я не о практиках, не об общностях. Но почему-то жанр того, что здесь говорится, никого никогда не волнует. Может, он не предназначен для того, чтобы его воспринимали? Может, он работает как-то сам по себе? Практикование такой различительности, хотя бы в эвристических целях, мне представляется интересным. В свое время Юрий Владимирович Рождественский, известный лингвист, в методологическом сообществе «отвечал за язык». И у него была такая присказка: когда речь шла о том, что происходило в стране, он говорил: «Это борьба маразма с кретинизмом». И надо сказать, что в этом есть что-то жанровое. Если применительно к лирике можно 271

говорить (и часто говорят) о «лирическом маразме», то можно также говорить и про «эпическую дурь», которая нам весьма и весьма свойственна, потому что она хороша когда кто-то просто дурачится, но не когда эта дурь принимает серьезные размеры. Этот ряд можно продолжать. Драме как таковой часто свойствен кретинизм, в том смысле, в котором о «кретинизме» говорил А. М. Пятигорский. А вот проза, которой склонен говорить академический муж, пиная все вышеназванное, скорее депрессивна, и склоняет к какой-то меланхолии. Итак, текст — чтение. Изменяя себе, наступая на горло собственной песне, буду рисовать схему. Когда-то давным-давно у нас была, по-моему, чуть ли не первая конференция по герменевтике «Homo Loquens», которую в Твери проводил наш коллега Г.И. Богин. Там у меня появилась некая схематизация, касающаяся сдвоеного процесса чтения текста и текстопорождения. То, что предшествует чтению, мы пока выносим за скобки: как он попал к нам в руки, почему его начали читать, зачем и т.д. — это сейчас неважно. Наконец, — читаешь. Для простоты поначалу лучше иметь, конечно, какой-нибудь художественный легкий текст. Мы берем этот процесс и просто начинаем производить различения. Вот есть процесс непреткновенного чтения. Берешь, читаешь и пошло — все понятно или кажется, что понятно, поскольку эти состояния так просто невозможно отличить одно от другого. Но есть процесс, он может даже увлекать, он движется так вперед по времени. Перелистывание, движение глаз и т.д. Но в какой-то момент, особенно если это, — простите уж за грубость, — женский роман, то возникает то, что я для себя обозначил как преткновение, то есть споткнулись, что-то непонятно. Откуда такие выводы, что происходит? Это как остановка. Сейчас поговорим о том, что в этот момент может происходить. Иногда это преткновение наступает буквально с первого момента. Я вот лет пять, наверное, не мог взяться за трактат М. К. Мамардашвили про символическую рациональность. Открываю, беру — и не идет, буквально несколько страниц прочесть не могу, ну ничего не строится. Когда уже есть опыт не-чтения, понимаешь — ничего страшного, пусть полежит, подождет. Потом однажды, выбегая из дома, схватил в качестве чтива в дорогу этот текст, и с первой же страницы … понеслось. Просто ни с того ни с сего, никакого предварительного ознакомления, чтения, ничего такого специально не делал. Просто начинаешь стремительное движение. Итак, преткновение, после того, как какое-то время все шло легко и просто. Что при этом возможно и что происходит? Я сразу констатирую, что происходит. Значит, в этот момент (указывает на схему) у меня преткновение. Если бы я писал текст, то здесь, например, поставил бы цитату. То есть текстовый фрагмент, который применяется, скажем, чаще всего для укрепления, усиления — ссылка на авторитет традиции, авторитет признанных имен. Они, как правило, бывают очень яркими и обладают убедительностью, немножко странностью, пришедшие из другого мира, из другого текста, часто из другого жанра. Итак, цитирование, это ссылка. А к ней дополнительно — сноска. Это обратный процесс, когда тебе не недостает чего-то для движения, а прямо наоборот, как говорится, распирает. Появился излишек, избыток для понимания смысла — и ты в порядке разъяснения, расширения нечто излагаешь. То есть, это сноска в отличии от ссылки. Для начала я просто хочу обратить ваше внимание на то, что это иное измерение текста, самого процесса. Вопрос: Это измерение письменного текста. А в устной речи? Генисаретский О.И.: А когда говорится, например: «А вчера Марья Ивановна, и Петр Иванович тоже…», — и т.д. Речевой жанр тоже вполне часто практикует ссылки 272

и сноски. «Кстати, аналогичный случай был в Бердичеве», — и начинаешь в порядке примечания к чему-то рассказывать про Бердичев, про тот случай. Но мне важно, что здесь, в этой точке, скрещиваются два процесса, а потому два времени: одно как бы горизонтальное — «вдоль текста», а другое вертикальное — перпендикулярное ему. Впрочем, цитаты могут быть не только подтверждающие, но и проблематизирующие. Как Фуко сказал про себя, что цитата у него выполняет прежде всего «сшибающую» роль. Например, мы приводим цитату, чтобы продемонстрировать, что вообще-то, мил человек, то, что ты сейчас преподносишь как свежую новость, как открытие, Пифагор говорил еще в VII веке до н.э. Некоторых это цепляет. То есть цитирование может быть в целях укрепления, а может — подначивания, сбивания. Такого же рода различие работает и для сноски. Немалое значение имеет семантический объем, размер цитирования, поскольку работа с цитатами разворачивается в большой уже целый жанр комментирования или толкования какого-то высказывания. Что имел в виду тов. Ленин, когда сказал, что «Искусство должно принадлежать народу»? Тридцать лет марксисты упражнялись по этому поводу, комментировали. А потому, что эту цитату можно использовать и так, и эдак, и тут начинается уже вторичная борьба по поводу интерпретации. Это будет герменевтическая интерпретация, развернутая в комментарий. Так что у ссылок есть какая-то своя размерность. Ссылки и сноски — это развертывание текста по вертикали (рисует на схеме), и у них есть своя мерность. Соответственно, вниз (на схеме) это разворачивается в то, что обычно называют примечаниями, которые часто разрастаются в параллельные тексты. Есть основной текст и текст примечаний к нему. Часто, чуть ли не больший, чем основной текст, но если и не больший, то сравнимый с ним по размеру. Честно говоря, когда берешь в руки книгу (в этом смысле особенно хороши «Памятники литературы» или «Памятники науки»), то что надо читать? Оглавление, библиографию — то, кого автор знает хотя бы номинально, потому что часто видно, что автор просто о существовании кого-то даже не подозревает, не упоминает. Но если работа и упомянута, это еще не значит, что автор ее открывал. Так оно бывает. А вот когда ты берешь книгу, где есть кладезь примечаний, то их можно читать совершенно безотносительно к основному тексту. Например, примечания к какому-нибудь хорошему классическому или древнему тексту — это целый совершенно отдельный пласт. Там можно узнать то, что целенаправленно никогда не узнаешь, даже в голову не придет этим интересоваться. Одновременно это некие закладки на будущее. Среди редакторов раньше (не знаю, как сейчас) было такое словцо — «лапша». Это то, что вырезано из редактируемого текста, отброшено и оказалось в корзине для бумаг. Автор приносит текст, который может быть не очень грамотным, велеречивым или графоманским. И вот всякие лишние повторы, все, что не соответствует теме — это «лапша». Когда этой лапши — в виде примечаний, отступлений — слишком много, то ты сам начинаешь замечать, что они составляют отдельную тему, отдельный сюжет, возникший по ходу дела, в связи с движением в основном тексте. На этом эффекте основан даже особый тип мысли — медитация на тексте. Это своеобразные рецитации, когда ты берешь хорошо знакомый текст и читаешь то, что уже читал не один раз. В ритуальных практиках такое чтение — просто общее место. В этом случае ты следишь не за тем, что в тексте происходит, а движешься в нем. Иногда, конечно, бывает прозрение, когда в тексте находишь что-то новое, но, как правило, он читается с другой целью. Одним зрением ты 273

продвигаешься в читаемом тексте, а параллельно как бы пишешь свой совершенно другой текст, может быть, на другую тему и по другому поводу, не развивая и не дополняя читаемое, а просто приходя в соответствующее функциональное состояние, двигаясь по тексту. Точно так же слушаешь музыку. Музыка — не фон, который не замечается, а те ритмические структуры, интонационные перепады, осуществляющие некий тюнинг, тонкую настройку по отношению к нашему времясознанию, чувству времени, к его реализации, и это тоже важная вещь. Когда мы говорим о преткновении в процессе чтения, то речь идет о фрагменте текста. Бывает, конечно, что и на букве застреваешь, но как правило, это текст, имеющий некоторый размер. Теперь, если мы посмотрим на начало процесса чтения и на его конец, то заметим, что они условны, если, конечно, это не такой уникальный человек, который в жизни прочел только одну книгу, и больше ни до, ни после ничего не читал, и читать не будет. Вообще-то говоря, это, может, и замечательно, но вряд ли широко распространено. Будет какое-то чтение «после» и было какое-то чтение «до», — чтение, смотрение (если речь вести о кино) и т.д., любая воспринимающая активность. И по отношению ко всему процессу воспринимаемого, читаемого, слушаемого, ощущаемого нами, прочувствуемого, — весь объем данного произведения, данного текста, в свою очередь, представляется фрагментом. Тем самым структура чтения — это «фрагмент во фрагменте». Это вообще хороший тип отношений, когда одно и то же берется и как часть, и как целое сразу: фрагмент как целое и фрагмент как часть, фрагмент во фрагменте. Это, по-видимому, связано с тропом метонимии целого и части в разных вариантах, но так или иначе — это неплохой пригляд. Тут я, как в случае с данными, сделаю небольшой шаг в сторону, сноску, но она имеет к теме прямое отношение. В порядке комментария обратим внимание на две антропопрактические метафоры чтения и сопутствующего ему мышления, хотя в данном случае это различие не столь существенно. Обе эти метафоры — древние, как мир, то есть, зафиксированы где-то с начала письменности и постоянно регенерируются, воспроизводятся. Первая из них — это восприятие текста как пережевывания. Вот говорят: «Не спеши заглатывать». Бердяев, например, в начале XX века упрекал русскую интеллигенцию за привычку «обжираться истиной». Появился один «изм», потом другой… только что было народничество, а потом марксизм, потом символизм, потом еще что-то и т.д. А сейчас это приобрело уже просто комическое значение со всей ориентированностью на новости, на моду: «Вы тут сидите и ничего не знаете, — произнес Вовочка родителям, вернувшись домой после первого посещения школы, а оказывается «H» на самом деле X-ом называется!». Итак, разжевывание, пережевывание. Из реализаций совсем недавнего времени — работа с интроекциями в гештальт-терапии Ф. С. Перлза. В гештальт-терапии есть отдельные упражнения для себя, в автоварианте, когда ты работаешь с собой. Они расписаны на три серии упражнений. Во второй серии (это телесные упражнения) есть упражнение, связанное с пережевыванием. Упражнение такое: возьмите мякиш хлеба и начните его пережевывать, желательно не меньше двадцати минут, но лучше сорок. Его надо жевать, разжевывать, он превращается в кашицу, и возникает такое состояние, когда действие уже теряет свой морфологический смысл, остается эту жвачку либо проглотить, либо выплюнуть, отрыгнуть. Для чего рекомендуется такое действие — проще уже некуда? Оказывается, как утверждают известные психотерапевты, есть 274

непонятный, но хорошо фиксируемый механизм или эффект интериоризации этого действия. Если вы будете делать упражнение часто, то вы научитесь и мысли «пережевывать», «разжевывать». Надо сказать, что этой метафоре было много чего посвящено и в богословской литературе, и в философской. Она регенерируется, наверное, в силу какой-то своей витальной основательности. Теперь, другая метафора применительно к чтению. Посвящаю ее всем, кто является верными солдатами схематизации. Это метафора одежды. Дело в том, что слово «схема» в обыденном древнегреческом языке означало «одежду», то, что мы на себя надеваем. Поэтому когда кто-то говорит: «Наденьте схему на себя», — то нежданно и негаданно попадает в Афины. Итак, одежда, переодевание. У Тертуллиана — богослова, апологета, жившего в II-III веке н.э., человека крайне страстного и боровшегося со всякой языческой нечистью и с ересями — есть два странных маленьких трактата. Один из них я хочу упомянуть. Этот трактат называется «О плаще». То есть философ-богослов посвящает свое рассуждение «Плащу». Вообще, это защита плаща как новой формы, или уже в качестве метафоры, знаковой одежды. Дело в том, что покуда существовал великий Древним Рим, был сенат, форум — куда ходили в тогах. Это был дресс-код знатного римлянина — тога и тяжелые, большие шнурованные бутсы. Древний Рим пошатнулся, стал сходить на нет, и интерес к тогам тоже. К тому же тоги была дорогим удовольствием, они предназначались только для специальных мест и занятий: езды на форумы, а, скажем, на ночную тусовку в тоге не пойдешь. Короче говоря, Тертуллиан первым, защищая «философский плащ» (он его так и называл «философский»), надел на себя четырехугольный кусок материи с дыркой посередине — этот самый философский плащ. Производные от плаща существуют в виде монашеской одежды; христианством позже плащ был переосвоен. Еще плащ подпоясывался поясом. На его конструкцию потом были наложены некие ритуальные ограничения: он не должен был содержать швов, обязательно должен был быть цельным и еще ряд других, уже чисто культовых ограничений. Размер плаща был стандартизированный, фиксированный. Философ и переводчик Тертуллиана Светлана Сергеевна Неретина недавно нам поведала историю о том, что когда закладывалась Александрия, то размер одной стороны плаща послужил единицей измерения при проектировании города: мерили не на метры или локти, а на плащи. То есть плащ уже становится культовым объектом: это проверенная, достойная вещь и т.д. Вот этот самый плащ Тертуллиан на себя надел и назвал его философским и объясняет преимущества этой одежды, одеяния. В развитых культовых системах, в смысле прошедших какую-то линию своего развития и усложнения, переодеванию уделяется особое место. Например, если вы пойдете в православный храм на епископскую, а лучше архиепископскую литургию, то вы можете воочию наблюдать, как архиепископ с помощью служек переодевается семь раз. На пасхальной службе, когда «Христос воскрес!» уже провозглашено, все священники переодеваются в одежду разного цвета. Под одежей у нас что? Тело. А теперь скажите, что такое подноготная? Про человека говорят: «выяснить всю его подноготную», — это когда ты уже голый. Помните, у А.Галича: «Вот стою я перед вами, словно голенький». Реплика: Подноготная — это подшивка под рубашку, которая впитывает пот. Генисаретский О.И.: Ну, ладно, если Вы так всё знаете, тогда скажите, что такое попыхи? Бежать впопыхах! Попыхи — это древнерусские ночные штаны, в которых человек (мужчина) спит. Когда случается пожар, то человек выскакивает, забыв надеть дневные портки. Но это в качестве взаимного обмена любезностями. 275

Итак, переодевание, переодеяние. Некоторые люди, склонные к разысканию скрытых смыслов и значений, даже дефис ставили: одеяние — это о-деяние, то есть мы одеваемся делами, деятельностью. Схемы — наша одежда, они возникают из того, что мы делаем, и как мы делаем. Иными словами, чисто вещественная — как и в случае пищевой и одежной метафор — реалия интериоризируется и внутренне переосваивается. В конце концов схемы становятся схематизмами, основой воображения, то есть основой самого что ни на есть тонкого в человеческом уме. Это эффект спонтанной или нерегулируемой материализации. Так порождается внутреннее: так называемый «внутренний мир», «внутренний человек». Это то, что складывается, прореживается, упаковывается в какие-то внутренние пространства — то ли пузыри, то ли тубусы, тут у каждого своя топография. Теперь спрашивается: есть ли слово, понятие, которое эти две метафоры — жевания и одевания — очевидным образом объединяет? Такое слово есть, это вкус. Вкус применительно к еде: вкусно-невкусно. Какой вкус? Такой, сякой. Дальше он делится на разные качества: кислое — сладкое и пр. Реплика: Как минимум, на хороший и плохой. Генисаретский О.И.: Нет-нет, хороший и плохой — это уже какой вкус у тебя. По отношению к одежде человека: «безвкусно одевается» и, вообще, безвкусно себя ведет. Это свое внешнее — вкусно, невкусно. Интериоризации не просто важны сами по себе. Они еще работают в этой направленности: что-то усложняют, как-то изощряют внутренний мир человека. И мы можем дальше уже на вкус, на запах, на осязание, то есть прикосновение, и другие телесные деяния и контакты немало узнавать о человеке или немало ему давать знать о себе, если эти контакты симметричные. И последнее, что можно сказать по поводу антропопрактической метафорики, я произнесу в форме вопроса: что первично, вкус или честь? Вкус есть дело чести или честь есть дело вкуса? В зависимости от того, как вы отвечаете на этот вопрос, вы ставите себя по разные стороны баррикад. Причем баррикад в буквальном смысле слова, потому что нельзя бороться за честные выборы, не имея чести. Ну, это в сторону. Так вот, вкус есть дело чести или честь — дело вкуса? Реплика: Обоюдно, одно ради другого. Генисаретский О.И.: Обоюдность, да. Здесь важно их созначение, хотя это дело серьезного личного выбора. Для кого-то, это может быть и обоюдно. Чудаки такие еще есть. Но для кого-то это не обоюдно. А это значит, что есть еще какая-то реалия, которая тоже особым образом интериоризируется за счет созначности чести и совести. Иными словами, речь идет о том, что есть такие разновидности антропопрактик, такие их направленности, которые связаны с процессом интериоризации или, как говорила Юлия Кристева (по другому поводу), вторичные психолизации. Есть у нее такой термин, обозначающий существенную реальность: что чувства, переживания любого рода по своему составу, содержанию не есть изначально данные, они порождаемы. И в этом смысле можно сказать, что они развиваемы, воспитываемы, и потому это с образованием, хотя и отдаленно, но все-таки связано. Воспитание имеет дело именно с такими реалиями через конечную секуляризацию и обновление их состава. Речь тут идет не о том, чтобы отсечь какие-то помыслы, страсти и вообще чувства, отказать себе в них. Но нужно иметь в виду такие вопросы, как «что первично, вкус или честь?», это должно стать предметом заботы о себе. 276

Итак, мы сказали про текст, про его включение в интериоризирующую, психолизирующую реальность через метафоры пережевывания и переодевания. И здесь пока можно поставить точку в пределах той подробности, которую я могу себе позволить. Вопрос: Не могли бы вы пояснить, что происходит после преткновения? Какая здесь фундаментальная инверсия? Генисаретский О.И.: Почему инверсия? Я получил поддержку с помощью чьих-то слов, цитаты и т.д. Вопрос (продолжение): И только? В каком смысле это поддержка? Генисаретский О.И.: В том смысле, что я могу двигаться дальше в определенности понимания. Что значит — и только? Вопрос (продолжение): Я полагал, что с этим может быть связан еще и другой смысл: получили поддержку и стали несколько другим. После преткновения вы уже другой, и обратно будете смотреть уже немного по-другому на то, что было до преткновения. Генисаретский О.И.: Насчет «обратно» — это тема прошлого семинара, где мы говорили об обращаемости времен. Понятное дело, часто хочется заглянуть в конец, чем же дело кончится. Что там написано в послесловии, может, не стоит силы и время тратить? Или, чтобы искать решение, хорошо бы знать правильный ответ. Так и происходит в педагогике. Педагог правильный ответ чаще всего знает. Поэтому обратное время здесь тоже играет роль, но сейчас дело совершенно не в нем. В чем было преткновение? В понимании, в свободе движения мысли и/или понимании. Получили поддержку — все, дырка заштопана, движемся дальше. Иными словами, беру в руки текст, всего восемьдесят страниц. Казалось бы, тоже мне, бином Ньютона, читаю — ну не идет. Это мне вызов: либо я должен его выкинуть, и в некоторых случаях, если бы там не было дарственной надписи, я бы так и поступил. Но вот автор авторитетен, представляет для меня несомненный интерес, и как это — я не понимаю. Не может быть! Тогда обращаюсь к поддержке. Вопрос (продолжение): Здесь получается как бы две разные стратегии. Либо вы отталкиваетесь от точки преткновения, возвращаетесь и перерабатываете весь текст — и в этом смысл точки преткновения. Либо в этой точке преткновения возникает некое ортогональное измерение интериоризации, и смысл в этой ортогонали. Вы имеете возможность продолжить движение в тексте за счет того, что выстраиваете ортогональ к тексту и движетесь в ней. Генисаретский О.И.: Да, второе совершенно верно. А перерабатывать текст — значит найти дырку раньше. Преткновение — когда ты лбом стукаешься в стены. Оказывается, там, в предыдущем фрагменте была дырка, в нее что-то провалилось, а я ее пропустил. Возвращаясь назад, мы возвращаемся к такого же типа точкам с засасывающей пустотой. Вопрос: Если рассматривать то, что я сейчас делаю, как чтение вашего текста, то у меня преткновение. Если про жанр, как я надеялся, я что-то понимал, то кусок про две метафоры — я не понял, как он связан с названием доклада? Генисаретский О.И.: Но я же сказал, что это текст чтения. Я вам излагаю сейчас собственный текст чтения. Он не имеет дидактического значения, он не учительный, это не педагогика, ни пятое, ни десятое. Это текст чтения. Но я его еще не закончил. Реплика: Олег Игоревич, еще реплика. Homo Sapiens — это от saperе, «пробовать на вкус». А sap — это молоко, нектар, протоиндоевропейский корень. Иными словами, это не только имеет отношение к мышлению, но и родилось, по сути дела, из пробы молока. 277

Генисаретский О.И.: Ну, знаете… это уже почти «Я тебя съем!» из забойной песенки Кати Лель про Муси-Пуси. Вопрос: Олег Игоревич, правильно ли я понял, что усвоение текста происходит через примечания, связывающие его с внутренним содержанием? Генисаретский О.И.: Я сослался тут на свою практику. Читая, я так веду себя. Относительно усвоения текста — наверное, нет, поскольку, если это текст содержит в себе математические и логические доказательства, то я считаю, что понял текст, если могу написать две-три страницы текста такого же типа. Если я могу написать текст «из себя» в связи с данным текстом, тогда я его понял, освоил. То же самое и с теоремами: если приводится сложное доказательство теоремы, то я его понимаю, если могу доказывать теоремы этого типа. Чему, чаще всего, и учат методически натасканные математики-педагоги. Вопрос: Ехидный вопрос: а Шекспира Вы понимаете? Генисаретский О.И.: Отвечу косвенно: жизнь — не предмет для понимания. Вопрос: А для чего? Генисаретский О.И.: Жизнь — для проживания, мысль — для промысливания, а еда — для поедания и т.д. Итак, сейчас главное: ответ вкратце на вопрос, «почему структура реализуется в игре?» Об этом определенно высказывался Жак Деррида, но подразумевалось и проговаривалось это много раз до и помимо него. Почему? Не в чем-нибудь ином, а именно в игре, как в образе жизни, жизнедеятельности и практике. Не в работе как в трудовом занятии, не в обряде (ритуале), а в игре — легкой, затейливой, не ограниченной обязательствами и повседневно- бытовыми условиями (хотя они могут быть сложными по исполнению, как к примеру, при исполнение китайской оперной арии). Почему, что это означает? Когда наталкиваешься на такого рода уравнение, созначность, то она поражает какой-то магической силой, неопровержимостью, интригует, завораживает. Что-то в этом суммировано, компактно сказано, но что — непонятно, или не так очевидно. И я ищу ответ на этот вопрос. Моему поколению пришлось знакомиться со структурализмом в лингвистическом варианте. Тогда это не было философским или мировоззренческим «измом», как стало десятилетия два назад. Да, был Н.С. Трубецкой, который ввел фонологию — представление о том, что все фонемы образуют оппозиции друг с другом, что это пучки различимостей и не более того, что их материальное воплощение в морфемах — вещь достаточно произвольная, что все держится на этих звукоразличениях и т.д. Но все это было вписано в большую историю, в систематику лингвистических учений, подходов и принято как очень операциональная вещь. Интерпретаций было довольно много, но «изма» из этого могло бы и не произойти, если тот же ход не был бы реализован в мировоззренчески —методологически-философском горизонте, удовлетворяя некую идеологическую или мировоззренческую потребность. Подобная различительность созвучна негативной диалектике, пустотности — всему, что передается с помощью термина «ничто», «пустота», в отличие от «полноты» или «нечто». И, вообще, различать — значит разрежать пространства, увеличивать градус их пустотности. Эта мысль попала в название известной книги Питера Брука «Пустое пространство». У него пустое пространство — пустая сцена в буквальном смысле слова. Есть пустое пространство, и в нем достаточно повесить одну тряпочку или просто пройти 278

человеку по сцене, и вот уже спектакль, уже театр, потому что и тряпочка, и человек попадают в эту рампу и рамку одновременно, и таким образом действие приобретает в общекультурном контексте театральный или драматический смысл. Но мировоззренческие вещи ничего не объясняют. Мой же вопрос не про генезис, а про значение: «Что значит?». Не «что есть» и не «зачем», а что значит, что структура реализуется в игре? Когда задаешься такими вопросами, то вся предыдущая текстуальность, которая тебя не цепляла, вдруг начинает работать. Ну, читал-читал ты одного автора, других с разных заходов, имеешь общее представление, даже различаешь авторов, направления и т.д., но что-то не цепляет. И почему все должно цеплять? Раздерут на части. А потом вдруг — бац! — и поворот. То есть на него надо ответить. Так путем ряда приближений к правдоподобному ответу я двигался и сейчас наношу итог этого движения, вы уж меня извините, еще на одну схему. Я ее неоднократно излагал и впервые — в Тольятти, где читал лекции по философии проектирования, и там она была намечена. Сейчас я в упрощенном виде это нарисую. Как всегда у методологов, все начиналось с процесса трансляции. Логический смысл этого состоит в том, что существует только то, что воспроизводится. То, что не воспроизводится, то не существует. И все. Есть разные механизмы трансляции, с этого все начинается. Причем рассматриваем параллельных два процесса. Это имеет отголоски в параллельных сериях Делёза. Итак, все начиналось с противопоставления пары «трансляция — реализация», и первое отношение, которое мы зарисуем — будет «трансляция — реализация» (рисует на схеме). Однако позже, в связи с различением так называемых организационных и онтологических досок, вошел в оборот организационный язык, и организованность стала одной из ключевых тем. Я к этому делу отнесся так: есть две возможности именования одного и того же отношения, если учитывать не только направленности, но и отнесенности. Это очень важный момент. Направленность — это «на …», куда-то. Например, на север, это некое направление. Правда, там есть Северный Полюс, но если я иду на север, то не значит, что я иду на Северный Полюс. По этой дороге много чего есть, где можно остановиться и где может быть интересней, чем на Северном Полюсе. Так вот, есть направленность, а есть действие отнесения или отнесенности. К какому гендерному классу вы относитесь? Некоторые еще сомневаются. Иными словами, есть отнесенность — отнесение себя, чего-то к чему-то.

Org

Tr1

Tr2

Если мы берем какое-то одно отношение, и оно рассматривается с точки зрения его начала (относим к началу), то — это реализация (Re). Мы говорим: что реализуется? 279

— Норма, или то, что транслируется, некоторые трансляты, они и реализуются. И это вот важно само по себе, безотносительно того, в чем и где они реализуются. В разных местах — по-разному, например, в разных сферах деятельности. Другое дело — отнесение к концу, тогда это — организация (Org). Тогда это одно отношение как бы распадается и опознается либо как реализация, либо как организация. Оно является организацией по отношению ко второй деятельности, ко второму процессу, который тоже есть трансляция. Теперь аналогичную дугу рассмотрим как восходящую. Когда мы что-то организуем, мы при этом адаптируемся или что-то адаптируем, приспосабливаем к себе и сами приспосабливаемся, или, как я люблю говорить, оспосабливаемся, то есть становимся способными. И это есть другая сторона той самой организации. Вроде бы, это проактивное действие, мы что-то организуем, строим, а тут — приспособление, адаптация (Ad). Но логическое отношение сукцессивно последовательно связано с организацией. И наконец — схематизация (Sh). То, что по отношению к этому нижележащему (на схеме) слою («под миром») было приспособлением то ли к себе, то ли к нему, то входит в слой трансляции (верхний — на схеме) в форме некоего схематизма, схематизации. Каждое суждение такого рода можно тысячью способов — даже не то, чтобы опровергнуть, а сломать, переиначить, поскольку ни один используемый здесь термин — ни реализация, ни организация, ни адаптация, ни схематизация — не покрывает той полисемии, которая значится за каждым из них. Всегда можно найти двадцать три других смысла. Но здесь смысл удерживается самой схемой. Этот смысл схемой же и выражен, а именно: наличие такого циклического процесса. Когда осуществляется цикл, то дело выглядит вот так. Реплика: Вторая линия — вообще лишняя. Генисаретский О.И.: В каком смысле? Для кого? С точки зрения схематизации смысла, тот, для кого она лишняя, тот — лишний по отношению к этой схеме, вот и все. Можно вообще обойтись одной трансляцией. Трансляция превыше всего, а все остальное лишнее. В каком смысле — лишняя? Лишние четыре термина вместо двух? Реплика: Я имею в виду, что то, что описано в четырех терминах (трансляция, организация, адаптация и схематизация) — это и есть собственно цикл, обеспечивающий одну трансляцию, как таковую. Зачем вторая линия трансляции? Генисаретский О.И.: В том-то и дело, что не одну. Иначе возникает вопрос: реализация — в чем? Что это за искусство для искусства? Вот есть норма. Мы думаем: вот есть закон номер двести сорок восемь, как бы его реализовать? Надо найти место, где его с наибольшей доходностью или еще с чем-нибудь можно реализовать. Это так? — Нет. Это всегда отнесение к чему-то. Знаки к чему-то относятся, хотя существуют сами по себе в своей знаковой форме, но своим содержанием они обязаны отнесению. И, между прочим, ровно тот же аргумент применим к «схеме двойного знания». Почему понадобилось двухплоскостное, многоплоскостное строение знаний? На какую потребность эта схема отвечала? Она, в общем-то, соединяла смысл и значение с действием, поскольку внизу была операция. Это операционализм, соединенный с семиозисом. Почему-то это потребовалось. В данном случае я просто продолжаю. Хотя для увлеченных и преданных виртуалистов, которые постулируют виртуальность как реальность, нормы — они в чем? В самом сознании, само для себя. Реализуются, что-то организуют и возвращаются сюда. Можно и так, или наоборот. В данном случае можно порекомендовать как прием оценки — ответить на вопрос: 280

какие возможности или преимущества в этой схеме могут быть. Что данная конкретная схематизация открывает, открывает ли она к чему-то окно? Можно ли сформулировать некие теоремы, сформулировать высказывания, суждения, которые кажутся свежими, нетривиальными или полезными? То есть оценить ее на важность, на ценностную значимость. Еще такое чисто схематическое суждение. Прошу обратить внимание на обстоятельства, имеющие далеко идущие последствия, а именно: на диагональные отношения организации со схематизацией и реализации с адаптацией. То есть внутри этой схемы есть два однотипных отношения, поэтому можно производить всякие сокращения и т.д. Итак, структура реализуется в игре. Если использовать какую-нибудь типологию или даже классификацию, в которой игра была бы поставлена в ряд или множество каких-то неигровых (или игровых, но в другом смысле) реальностей, тогда можно будет напирать, на то, что есть случаи, когда структура реализуется именно в игре. Для круга тех авторов, вращавшихся вокруг г-на Деррида, сформулировавшего такое совокупное мнение, это очевидно. Я в качестве такой вот учетной типологии занятий (не буду сейчас излагать ее подробно) использую для себя различение занятостей, понимаемых обобщенно (в их отличии и сопоставлении с игрой). Выделяются занятия трудовые и труднические, относящиеся к понятию «работа». Есть трудовое отношение к действительности, труд как неустранимая в культуре социума реальность. Труд и игра — это общее место, начиная с Шиллера и Фурье, — различение труда и игры. Но тут интересней, пожалуй, другое: созначность игры и ритуала. В некотором смысле ритуал — это игра. И можно даже сказать наоборот игра — это ритуал, хотя это сопоставление встречается реже. Но различаются ритуал и игра по признаку серьезности, важности и занятности, легкости. То есть, игра относится, скорее, к сфере развлечений, или, во всяком случае, у нее нет звериной серьезности. Реплика: Они отличаются по степени рефлексии. Ритуал запрещает рефлексивные отношения. Генисаретский О.И.: Ерунда! Более изысканного ритуального сознания, чем было у мимансы — одной из шести ортодоксальных школ древне-индийской философии, трудно себе представить. По-моему, это просто предрассудок нашей культуры. Это впечатление нас преследует за счет того, что в разговоре о ритуалах чаще всего имеются в виду архаические ритуалы: они создавались в дописьменные времена и их рефлексивные описания отсутствуют. Это пренебрежительной отношение часто переносят и на православный ритуал, говорят, что прихожане, мол, действуют просто по старинке, ритуально и т.д. Между тем, литургические обряды и ритуалы эти термины вполне в богословии приняты, и уж литургика, извините, начиная с Дионисия Ареопагита — и далее. И в смысле интеллектуальной артикуляции это очень сильные вещи. Реплика: Не все же интеллектуальное сводится к рефлексии. Я не говорю, что ритуал не имеет в себе символического измерения. Я про рефлексивное отношение в самом ритуале. Генисаретский О.И.: Я не буду сейчас спрашивать, откуда такие сведения? Из каких источников? Где это отрицается с самого начала? Я без подвоха — укажите источники. Итак, труд, игра, ритуал. Ну, и в качестве четвертого типа занятости — творческие занятия как высшие формы творчества, которые, хотя иногда и сопрягаются с игровой 281

реальностью, но к ней не сводятся. Для того чтобы суждение, что структура реализуется в играх, имело смысл, для этого игру надо по каким-то основаниям выделить из других типов занятости, мыследеятельности. Начиная с XVII века, игровая метафора приобретает ведущее значение, связанное с театром: «Мир есть театр и все мы актеры», — и пошла плясать губерния. Так до сих пор в социальной психологии и в психотерапии понятие роли, ролевого поведения — это основное рабочее. В XVII же веке впервые в институционально развернутом виде проявляет себя разведка. Британия создает первую широко поставленную разведслужбу. Скажите, пожалуйста, игра в театральной метафоре и игра в разведработе — это одно и то же? Очевидно, нет. Это игра, но с совершенно другим вкусом и азартом. Несмотря на то, что игра считается универсальным занятие, в ней есть хорошо различимые части. Короче говоря, мне кажется, что такое сечение — небезынтересно. Это две разные метафоры игры. Поэтому, когда мы говорим «игра», то требуется уточнение. Еще один тезис произнесу. Все было бы довольно прозаическим и прагматическим — организация, схематизация и т.д., если бы Иммануил Кант не привязал к схематизму воображение. А рядом с воображением интуиция, еще что-то и т.д. И тем самым возрос градус… так и хочется сказать игры. Никто же не запрещает. Нужно просто подобрать хорошее слово для этого. Короче говоря, схематизация и воображение. Если мы просто буквально воспримем эти слова (не столько Канта, сколько его исследователей, потому что это фрагменты кантовских работ), то можно предположить созначность схематизма и воображения. Во всяком случае, эта формула уже «пошла в народ». Схематизм воображения, схематизмы сознания — как пытался под марксистский ранжир то же самое сделать М.К. Мамардашвили, ссылаясь на теорию превращенных форм Карла Маркса. Но все приобретает куда как более захватывающий интерес, если (обращаясь к схеме) в одной дуге, в одном звене этого циклического процесса ретрансляции, ко-трансляции, коэволюции все так тонко и в то же время круто замешано на воображении, на игре воображения. Иммануил Кант был невероятный зануда, но почему-то вдруг в «Критике способности суждения» появляется игровое пространство. Откуда? Вроде, в казино замечен не был. Как-то так язык сам находит свои подарки и дарит их неожиданно. Слова зацепляются друг за друга и потом где-то нас настигают, и мы их находим. Короче говоря, если цикл связанный, да еще и однородный в отношении этого качества, то в каких-то случаях, при каких-то условиях все это, включая хваленую трансляцию, реализацию и адаптацию, — всё должно быть замешано на воображении или на чем-то подобном. И это вопрошание, на котором я, пожалуй, сейчас остановлюсь. Вопрос: Какой смысл в этой схеме несут стрелки? Движение слева направо, а потом возвратное справа налево? Генисаретский О.И.: Направленность, векторность, в отличие от отношений. Векторность в философском горизонте неплохо интерпретируется понятием интенциональности как направленности движения и как намеренности. Вопрос (продолжение): Получается некий конфликт, когда мы говорим — трансляция, а потом говорим — реализация. Генисаретский О.И.: Подождите, а с чего вы взяли, что «потом»? Это текстуализация. Есть симультанные структуры, которые все схватывают в целом, а есть сукцессивные, то есть последовательное движение. Письмо и речь в значительной степени, если не пользоваться поэтическими фигурами, нам все доносят в последовательности. А мы должны уметь свернуть это, воспроизвести в себе то видение, которое держало 282

это в целом. Но свертывние далеко не очевидная вещь, иначе бы тысячелетиями не трактовали Платона или еще кого-нибудь. Если бы все было понятно. Вопрос: Может ли «схематизм» транслировать идею без автора? Генисаретский О.И.: Может. Существовал же мир идей: идеи, филиация идей и т.д. Вопрос: Применима ли вот игра как способ описания к духовной практике? Всякий ли феномен антропологически значимый можно описать как игру? Генисаретский О.И.: Нет, ответ априорно однозначный, поскольку я перечислил другие виды жизнеотношений и жизнедеятельности. Есть труд. В поте лица будете трудиться, и тут никакой игрой не пахнет. Также я называл ритуал, реальность которого была переоткрыта недавно. В конце XIX века, во второй половине была переоткрыта и признана, в том числе и наукой, реальность мифа и ритуала. Появилась мифоритуальная школа в науке. Одним из первых ее пропагандистов был, кстати, свящ. Павел Флоренский. Вопрос: Вы согласны с тем, что духовную практику невозможно описывать как игру? Вы к этому стремитесь или нет? Генисаретский О.И.: Нет, стремиться искусственно — нет. А то, что ритуальная игровая природа (по крайней мере, ритуальная) присуща и культовой литургии — да, тут никуда не денешься. Расскажу один случай из жизни. Одно время я с приятелями на жизнь ремонтом храмов зарабатывал. Под Ростовом Великим, глубоко в болотах, куда можно добраться было только по железной дороге, маленькой узкоколейке, — там среди болот деревня и храм, действующий по той простой причине, что в храме есть знаменитый кипарисовый крест, датируемый XIV веком из Афона или Греции. Мы туда прибыли, а дело было в сентябре, поэтому дачников уже нет, есть только батюшка, матушка и двое детей. Интересно, во что играют дети, когда родителей нет? Ну, когда матери надо стирать, варить и т.д., она их в храм отводит, поскольку отец там служит и за ними приглядывает. Они и выросли в храме рядом с папой. И однажды я иду и смотрю: они играют. Старший брат стоит рядом с сестренкой, лежащей на скамейке в позе покойника. А у него какая-то штука в руках, вроде кадила, и он ее по полному чину, который знает наизусть, отпевает. А в известном случае с Василием Великим, когда он заметил на дороге мальчонка, который крестил другого, — он признал это крещение действующим, поскольку обряд, ритуал работает. Поэтому я так как-то с опаской, честно говоря, смотрел эту игру. Но это уже семантическая изощренность. От нас зависит, насколько дифференцированно, тонко будем различать ритуал и игру. Игра задействована и замылена в другом, прямо противоположном секторе жизни. Вопрос: Игровое пространство и виртуальное пространство — насколько они тождественны, это одно и то же? Генисаретский О.И.: Сейчас вы можете их сопоставлять как угодно, но том контексте, в котором я упоминал игровое пространство, не использовалось слово «виртуальный». Spielraum — в переводе с немецкого это буквально «игровое пространство» или пространство игры. Вопрос: Эта схема, как я ее понимаю, цикла разворачивания практики, но не деятельности. Вы могли бы это различие прокомментировать? Генисаретский О.И.: Честно говоря, я не знаю, как созначить практику с занятостью. В моей типологии я опирался на такое представление: сначала идет поведение в среде, потом занятия, потом идут работы, а потом уже нечто профессиональное. Развернуть это далее мне не досуг, но надо действительно попробовать. 283

Вопрос (продолжение): А игру как некоторую практику можно рассмотреть? Генисаретский О.И.: Знаете, какое слово выберешь, от того и погибнешь. Как только какое-то слово выбирается в качестве метакатегориального понятия, которое относится ко всему, так оно сразу переструктурируется. И на него нагружается и то, чего ты и не хотел. Поэтому я стараюсь быть осторожным в этом. Вопрос: У меня в продолжение вопроса о духовной практике. Если структура реализуется в игре, то либо в духовных практиках нет структуры… Генисаретский О.И.: Согласен. Вопрос (продолжение): Либо духовная практика — это игра. Генисаретский О.И.: Структура реализуется в игре — это конкретные слова Дерриды. Я с самого начала сказал, что меня достала эта связка, и я хочу понять, что он имел в виду. Не что я имею в виду, мог бы сюда привнести, а что он имел в виду. Там есть еще несколько ходов дальше. А конкретно, это все круг тем, сугубо французский, в основном, это проблема письма. У них главный концепт — это письмо. Поэтому это все в контексте письма, а не смерти книги. Но я бы сегодня его не касался. Скорее всего, к духовной практике это неприменимо. Вопрос: Если вернуться к сообществам практик. Мы можем говорить о том, что практик практику что-то пытается транслировать, но сообщество возникает тогда, когда возникают реализация, организация и т.д. То есть сообщество возникнет тогда и только тогда, когда возникнет этот цикл? Генисаретский О.И.: Я думаю, что здесь эти слова применимы, если только мы еще подразумеваем некую силу, интенсивность, институционализацию. Например, есть такое мерзопакостное сообщество свингеров. Но они по-своему организованы, они созваниваются, списки составляют, сценарии пишут. Вообще неорганизован только хаос. Но и он чреват самоорганизацией. Порядок ведь из него возникает. Вы правы в том, что раз термин «практика» вошел в мой лексикон, то надо теперь все основные различения перевернуть на него, как-то его оснастить, структурировать. Вопрос: Когда вы приводили пример с мультиками, на основании которых строятся математические модели, вы противопоставляли сообщество практик и профессиональные сообщества? Генисаретский О.И.: Нет, я их не противопоставлял. Я считаю, как я уже сказал, что практики — более слабый концепт, чем профессия. Профессия — это сильно структурированная, хорошо институционализированная деятельность, а еще лучше, когда она с большими традициями. Такие роды профессий, занятостей выживают. Например, врачебное дело, учебное дело, священнослужители. Сколько профессиональных наименований, которые мы учили десятилетиями, просто исчезли. Были — и исчезли. Или живут теперь под другим видом. На каждом заводе, на каждой фабрике были с 30-х г. Отделы научной организации труда, где работали инженеры-организаторы и т. Этому учили, их профессиональная деятельность, можно сказать, была массовой. Потом она исчезла. Теперь у нас в ходу маркетинг, менеджмент, проектирование и т.д., — казалось бы, все по-другому, но то же самое имеет место быть. Вопрос: Олег Игоревич, у меня вопрос к схеме… Генисаретский О.И.: Я могу отойти, поговорите пока… Вопрос (продолжение): Меня удивляет, что реализация на схеме оказывается в направлении, перпендикулярном течению процесса. Генисаретский О.И.: Во-первых, не так уж перпендикулярном. Во-вторых, всетаки инновация должна стать транслируемой — через ре-схематизацию, ре-трансляцию. 284

Инновация не может быть одноразовой и одномоментной, она должна стать транслируемой, а потому речь идет о перенастройке этого же механизма. К тому же не надо все сверхбуквально воспринимать, мы же полагаем. А то как получается: нарисовал прямую — значит, время течет. Вообще-то говоря, куда это оно течет и течет ли оно? Это имеет строго определенный смысл. Это понятие свободной переменной в аналитической геометрии времен Декарта: когда одна из переменных считается свободной переменной, то время само течет. Оно само течет, а мы только регистрируем величины по другой оси в этот момент, в тот момент и т.д., потом описываем изменения. Это свободная переменная. Вопрос (продолжение): Когда вы рисуете схему, то провоцируете зрительные аналогии. Генисаретский О.И.: Нет, извините, зрение не связано с кинетикой. Почему говорят: покой и движение? Движение, развитие, движение такое, движение сякое — это схематизация сознания на кинестетической модальности. То есть, вот я в теле, имеющий размеры, вес и все прочее, — иду, ползу. Летать пока не умею, к сожалению. Все изменения — это телесные перемещения. И если эта схематизация завладевает всем, если происходит полная соматизация человека, то тогда все изменения будут только такими. Но это совершенно не связано с вопросом о зрительной модальности, слуховой и т.д. Потому что кинестетическая — отдельная модальность, даже в NLP это признается, уж на что простоватое учение. А хронодинамика устроена вообще иначе. Мы же спокойно мыслим изменение безотносительно к перемещению в пространстве. И чувственность вообще как таковая — эйстезис — связана с другим. У Канта в «Трансцендентальной эстетике» пространство и время определены как априорные формы чувствования. Это предельно выраженная кинестетическая метафора: все чувства связаны с пространством и временем, с перемещениями и телами в пустом пространстве. А сам эйстезис привязан не только к телу как вещи, но также к лицу, к действию, к мысли. Есть специфическая чувственность мысли, есть интеллектуальные страсти и т.д. Поэтому чувства есть не только у тела, перемещающегося как вещь в пространстве. В визуальной модальности — да, а в кинестетической модальности — нет. Не говоря уже о том, что тогда вы еще должны расправиться с дальнодействием и ближнедействием, с актуальной и потенциальной бесконечностью, с конструктивизмом и т.д. Интересно же. Вопрос (продолжение): Когда у нас была небольшая полемика по поводу того, что на схеме мы имеем дело с двумя традициями. Это было интересно, поскольку получалось, что одна традиция никогда не может существовать без поддержки другой традиции. Получалось, что там нарисованы две традиции, и когда что-то транслируется, то всегда есть две трансляции. Что-то транслируется в одной, что-то транслируется в другой. Но когда вы нарисовали круг, цикл, то все, приехали, потому что поверхность там одна, и трансляция одна. Генисаретский О.И.: Почему одна? Их несколько. Сфер деятельности-то много. Смотрите, есть такой принцип у Лейбница: принцип внутренней неразличимости. С чего Вы это взяли, если нарисованы две стрелки и на них стоит символ TR, что это две трансляции? Они не различимы. Априорно две стрелки с названием TR не означают двух трансляций. Вопрос: Но на схеме нарисовано одно сечение, а может их быть много? Можно еще сечения нарисовать? Генисаретский О.И.: На здоровье. Сдюжите — так давайте. Если объемы памя285

ти, быстродействие и различительные способности будут на соответствующем уровне. Тогда конечно. Но для того чтобы выйти в брахманы, нужно было с малолетства наизусть все четыре веды выучить наизусть. И на это вся жизнь уходила. Реплика: Но тогда из этого у нас две схемы получаются разные. Если этот круг есть механизм саморазвертывания, самопродвижения традиций. Если TR1 и TR2 разные, значит, мы имеем ситуацию двух традиций. Тогда мы говорим, что трансляции не существует, если нет другой традиции, в которой осуществляется поддерживающая трансляция. Генисаретский О.И.: Хорошее наблюдение. Согласен. Там есть способы редукции этого по генетическому происхождению или по влиянию. Вот роковой вопрос современности. Украинский язык и русский язык — это два разных языка или это этнодиалекты одного языка? Реплика: Вопрос решается исторически. Генисаретский О.И.: Ну, знаете, исторически. Морды там бьют не исторически, а вполне реально, когда дело доходит до улиц. Хотя ответ — два. Или общее происхождение: все возводится к индоевропейскому, а потом к ностратическому, в котором все языки сходятся — и угро-финские, и семитские, все. Реплика: Есть еще третий вариант. Украинский язык был искусственно сконструирован группой практиков, сообществом практик, которые практиковали украинскую национальность в отличие от российской и русской. Известны их фамилии, они ездили по разным деревням, специально выискивали слова, которые максимально отличались бы от русского. Создали грамматику украинского языка, как отличного от русского, и вот появилось два языка. Генисаретский О.И.: Хорошо, на этом мы можем завершить наше обсуждение.

286

НИКОЛАЙ ЛЬВОВИЧ МУСХЕЛИШВИЛИ Доктор психологических наук, профессор, Главный научный сотрудник Института проблем передачи информации РАН, профессор Центра изучения религий РГГУ.

ТРАДИЦИЯ LECTIO DIVINA: КОГНИТИВНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ Введение Наряду с литургической и личной молитвой, lectio divina (букв. «Божественное чтение»1 ) составляет одну из неотъемлемых черт христианской монашеской традиции. Под lectio divina понимается индивидуальное (не литургическое) чтение (lectio) Священного Писания, а также сочинений Отцов Церкви, жизнеописаний святых и другой благочестивой литературы, требующее напряженного размышления-усвоения (meditatio) и призванное стать для христианина неиссякаемым источником его молитвы (oratio) и вообще духовной жизни. Понятие meditatio здесь является ключевым. Стандартный перевод этого слова, «размышление», ничего не говорит о подлинной сущности медитации как необходимого элемента христианской духовной практики. Семантически meditatio связана с ветхозаветным haga2 — выводить изнутри, в том числе в прямом физиологическом смысле — отрыгивать жвачку 3. Авва Антоний сказал еще: Верблюду нужно мало пищи — он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло; он отрыгивает ее и пережевывает, пока она не войдет в его кости и плоть. Но лошади нужно много пищи — она ест постоянно и сразу теряет 1

Впервые выражение «божественное чтение» (греч. θεία ἀνάγνωσις) встречается у Оригена (см. Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу // Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского (пер. Н. Сагарды). Петроград, 1916, с. 53—56.

haga — 1. — выводить, выделять (отдели примеси от серебра Пр 25, 4); устранять, удалять Ис 27, 28; Притч 25, 5. 2. — о звуках: издавать голос Пс 115, 7; о голубке ворковать Ис 38, 14; о льве рыкать Ис 31, 4; о человеке произносить, выговаривать Пс 37, 30; 35, 28. 3. — мыслить, соб. говорить сердцем, думать Притч 15, 28; (Штейнбергъ О.М. Еврейскiй и Халдейскiй этимологическiй словарь къ книгамъ Ветхаго Завѣта. Т. I. Вильна, 1878, с. 109).

См. Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских М., 2003, с. 102—103: «…Моисей также сказал: “ешьте все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку” (Лев 11, 3). Кто разумеется под скотом, отрыгающим жвачку? — Тот, кто получая пищу, знает своего питателя, и насытившись радуется о нем. Прекрасно сказал Моисей, имея в виду заповедь. — Какую? Прилепляться к тем, которые боятся Господа, размышляют в сердце своем о полученной ими заповеди, которые беседуют о повелениях Господних и соблюдают их, которые знают, что размышление есть дело радостное и, так сказать, пережевывают слово Господне».

287

то, что съела. Итак, не будем же яко конь [Пс 31, 9], сиречь, постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но приимем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим, ибо исполнившие сии слова были человеки, как и мы; но они побеждали страсти.4 Метафора «пережевывания», «переваривания», буквального превращения воспринятой извне пищи в часть самого себя (ее у-своения) и последующей отдачи усвоенного — метафора, даже несколько шокирующая своим откровенным натурализмом, — определяет подлинный характер того «упражнения» ( ), которое служит приуготовлением к последующим ступеням духовного восхождения. «Как осуществляется это медитативное “упражнение” — в определенных словах говорят мастера медитации, знающие об этом, античные и современные»5 . Еще раз: «медитировать для них означает “переваривать” обдуманное содержание, “пережевывать”, “откусывать”; “не только окраситься, но и пропитаться ее краской, как шерсть”; “высасывать, как пчела”; “вкушать” представления, “видеть, слышать, чувствовать, нюхать”, “дегустировать” ее вкус, “впитать в себя ее аромат”. Эти красноречивые, частью смелые обозначения, разумеется, представляют собою не “просто образы”, но нечто большее: это идеограммы для некой специфически психологической категории мышления, которая лежит где-то посередине между размышлением, “обработкой” и этими телесно-органическими процессами; образы эти не являются ни чувственными, как последние, ни “продуманными”, как первое; однако для них собственно духовного обозначения. Ровно в том же, определенном направлении указывают такие выражения, как: “погружаться прямо в костный мозг”, “делать частью самого себя”. Этой выразительной терминологией, которая с удивительными совпадениями встречается и у античных, и у христианских знатоков и мастеров (вплоть до нынешнего дня), определенно обозначается силовое поле медитации. Медитирование — это обдумывание, при котором задействуются иные, более глубинные слои души, чем при обычном мышлении. Медитировать (так говорят нам знающие, которые это пережили и в этом упражнялись) — значит так принимать в себя некое содержание, что оно, как жизнь, входит в органический, бессознательный жизненный процесс души; что оно, словно краситель, проникает в самые глубокие глубины души и пропитывает их; что оно становится уже не “пред”-метом («Gegen»-stand), “над” которым размышляют, но само входит в нас как непосредственно действующее и превращается в часть души; что его не обдумывают и не осознают — им обладают»6 . Внутреннее «пережевывание» священных текстов имеет непрерывный характер и представляет собою то, что древние отцы-пустынники называли — «памятованием о Боге». «Этот тип «памятования» не ограничивается тем, что мы называем памятью сейчас, — это гораздо более широкое понятие, поскольку оно учитывает в мнемонической активности основополагающую роль эмоций, воображения и мышления»7. Речь идет о такой структуре мышления, в которой чувствование и осознание божественного присутствия выступает постоянным фоновым переживанием. Свое классическое выражение метафора медитации как «пережевывания» и сама 4

Цит. по: Лурье В.М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000, с. 49.

Rabbow P. Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. Kösel-Verlag, München, 1954, S. 23—24.

Rabbow P. Op. cit., S. 23—24.

Carruthers M. The Craft of Thought. Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400—1200. Cambridge, 1998, p. 2.

288

схема lectio divina получили в трактате Гвиго II Картузианца († ок. 1188) «Лествица затворников». Гвиго, ограничивающий объем чтения одним лишь Священным Писанием, выделяет четыре неразрывно связанные друг с другом ступени восхождения к Богу: чтение (lectio), размышление (meditatio), молитву (oratio) и созерцание (contemplatio)8. В своем трактате Гвиго объясняет существо четырех ступеней lectio divina следующим образом: Чтение — это прилежное изучение Писаний с устремлением духа. Размышление — усердное действие ума, исследующее понятие скрытой истины под водительством собственного рассудка. Молитва — благочестивое устремление сердца к Богу ради устранения дурного или обретения блага. Созерцание — некое возвышение ума, воспарившего к Богу, над самим собою, вкушающее радости вечной сладости9 . Далее Гвиго подробно рассматривает действия каждой из ступеней на конкретных примерах. Он говорит о «чистоте сердца» как о необходимом условии достижения высшего опыта и подчеркивает, что невозможно обрести этот опыт на чисто интеллектуальном уровне, без преобразования аффекта и сосредоточения его на единой цели. Рассмотрение завершается кратким резюме: …ты можешь увидеть, каким образом… ступени связаны друг с другом и как они предшествуют друг другу: и во времени, и в смысле причины. Ибо чтение, будучи как бы основанием, идет первым и, дав нам предмет, отсылает нас к размышлению. Размышление более тщательно исследует, чего следует желать; оно как бы выкапывает, находит сокровище и предъявляет его; но, поскольку само… не способно им завладеть, …отсылает нас к молитве. Молитва, всеми силами направляясь к Богу, испрашивает сокровище — сладость созерцания. А оно, придя, вознаграждает труды вышеуказанных трех <ступеней>, опьяняя жаждущую душу росою небесной сладости. Чтение — упражнение во внешней области, размышление имеет дело со внутренним пониманием, молитва — с желанием, а созерцание — с тем, что выше всякого чувства10 . Каждый переход от одной ступени к другой связан с изменением состояния сознания. Забегая вперед, сразу отметим, что ступенчатая структура последовательных изменений сознания, выстраиваемая в традиции lectio divina, имеет важное значение не только для внутрихристианской духовной практики, но и для общего психологического и философского понимания когнитивно-символической деятельности человека. В самом деле, изменение состояний сознания делают зримыми те процессы, которые остаются невидимыми в обыденном сознании. Иначе говоря, практика lectio divina, последовательно проводя упражняющегося через этапы (ступени) изменения сознания, выявляет на этих этапах такие аспекты когнитивных и символических процессов, которые обычно не осознаются. Гвиго подчеркивает, что эти изменения возможны только в контексте систематической практики: …ступени связаны между собою… предшествующие без последующих либо мало полезны, либо вовсе бесполезны, а последующие без предшествующих либо вообще недостижимы, либо достижимы лишь изредка. …Чтение без размышления сухо, размышление без чтения ошибочно, молитва без размышления прохладна, размышление Гвиго II Картузианец. Лествица затворников // Гвиго II Картузианец / Пер. А. Коваля. Сочинения. М., 2011, с. 11.

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 11.

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 33 (курсив мой — Н.М.).

289

без молитвы бесплодно; благоговейная молитва обретает созерцание, а достижение созерцания без молитвы — либо редкостно, либо чудесно11 . Иными словами, произвольный непосредственный переход с уровня обыденного сознания на уровень созерцания практически невозможен (разве что чудом). В практике lectio divina преобразование сознания на каждой ступени служит предпосылкой для преобразования на следующей, достигая кульминации в заключительном переходе к созерцанию. Психология коммуникативного взаимодействия Прежде чем приступить к исследованию преобразований сознания, связанных с практикой lectio divina, рассмотрим в общих чертах психологические процессы, происходящие в коммуникативном акте взаимодействия адресата с текстом. В работе12 была предложена и обоснована концепция значения текста, как «образа-организатора», … возникающего в сознании автора под воздействием каких-то впечатлений внешней или внутренней жизни… он является не атрибутом готового текста, но исходным ростком возникновения текста и, одновременно, организатором, стимулирующим такое возник-новение. Сам по себе этот образ не вербален, но синтезируется из звуковых, зрительных, моторных, ритмических, эмоциональных и т.п. впечатлений с помощью воображения, как некая целостная сущность… Первоначальный образ-росток, или образ-организатор, не только бессловесен, но и… в определенном смысле… «бестелесен», т.е. может не состав-лять сумму чувственных или даже словесных впечатлений, которые предстают в созна-нии как конкретные и красочные чувственные образы. Образ-организатор присутствует в тексте в виде его глубинной структуры и несет на себе отпечаток непосредственного опыта автора. Акт взаимодействия адресата с тек-стом, в итоге, сводится к воссозданию образа-организатора в его сознании. Возможность такого воссоздания обеспечивает фасцинация текста13 , которая стимулирует воображение адресата, побуждая его присваивать текст в автокоммуникации в качестве «текста для себя», т.е. несущего личный смысл. Будучи воссоздан в сознании адресата, образ-организатор претерпевает своего рода «эмбриогенез» в «морфогенетическом поле» смыслов, предоставляемых бессознательным, порождая череду взаимодополняющих и взаимозамещающих образов, интерпретация которых становится источником новых поверхностных структур, отсутствующих в исходном тексте14 . Некоторые идеи современной когнитивной и практической психологии позволяют дать более подробную и точную интерпретацию этой общей схемы и ее отдельных элементов, касающихся как первоначального порождения образа-организатора в сознании автора текста, так и его творческого воссоздания в сознании адресата. Два модуса символического сознания В современных когнитивных теориях проводится различение между репрезентативным и презентативным символизмом, как двумя основополагающими формами 11

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 35.

Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Значение текста как внутренний образ // Вопросы психологии, 1997, № 3, с. 79—91.

Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Автокоммуникация, как необходимый компонент коммуникации // Научно-техническая информация, 1997, № 5, с. 1—10.

Киселев А.П., Мусхелишвили Н.Л. Непрямая коммуникация и передача духовных традиций // Ежегодник «Системные исследования», 2001, М., 2003, с. 29—44.

290

символического познания. Первая из них соответствует уровню сознательного представления и значения, а вторая — уровню ощущения и смысла. Символизация включает в себя построение двух видов символических объектов — репрезентаций и презентаций. Репрезентация связана со своим значением «правилами». Презентация связана со своим смыслом отношением «сходства». Репрезентация символизирует значение согласно правилам, которые образуют язык. Репрезентация «прозрачна». Она не привлекает внимания к самой себе. Мы видим или слышим через нее значение, которое она представляет. Презентация символизирует смыслы, привлекая внимание к самим символическим сущностям, как объектам, и используя их атрибуты и соотносительные качества. В презентации атрибуты и соотносительные свойства сущностей одной сферы (символические объекты, принадлежащие к сфере, образованной символической системой) метафорически или по аналогии отражают атрибуты и соотносительные свойства сущностей другой сферы (например, физической или психической, внешней или внутренней реальности). Иными словами, сущности одной сферы принадлежат к тому же классу атрибутов или отношений, что и сущности другой сферы. Поэтому они могут вызывать к жизни (а не представлять, согласно правилу) эти атрибуты или соотносительные свойства15 . Обе формы символизма напрямую связаны со способностью сознания к самосоотнесению, однако непосредственное осознание играет в них совершенно разную роль: Сознание входит в репрезентативное мышление… в первую очередь, в виде неосязаемых «чувствуемых смыслов», а не в качестве его субстанции. С другой стороны, в презентативном символизме смысл возникает в результате эмпирического погружения в выразительные паттерны символической среды. Он возникает в виде спонтанной, опережающей игры образов. Здесь «чувствуемый смысл» возникает из среды в форме потенциальных аналогий, которые оказываются многозначными и незавершенными, а потому новыми и непредсказуемыми. Возможность возникновения такого смысла обеспечивает воспринимающая, наблюдающая установка, общая для эстетики, медитации и классической интроспекции.16 Здесь не случайно упоминается классическая интроспекция. Наиболее отчетливо различие между репрезентативным и презентативным модусами сознания выявилось в ранних исследованиях интроспекции. Попытки распространить метод интроспекции на более сложные процессы символического мышления привели к неожиданным результатам. Когда испытуемые наблюдали свое сознание в относительно естественных условиях решения проблем, например, в задачах категориального отнесения, им не удавалось выявить никаких специфических характеристик мыслительного процесса — мысль просто приходила в готовом виде, как неощутимое осознание ответа — хотя там и было нечто, обнаруживаемое посредством интроспекции, оно не поддавалось дальней-шему определению. В то же время, при использовании упрощенных задач семантического распознавания испытуемые сообщали о множестве чувственно-образных качеств в процессе мышления. Как выяснилось впоследствии, причиной получения таких явно противоречивых данных — мысль как неосязаемое состояние и мысль как игра образов — было использование во втором случае стратегии избегания «стимульной ошибки», когда готовое опознание намеренно задерживалось или нарушалось по15

Edelson M. Language and Interpretation in Psychoanalysis. University of Chicago Press. 1984, p. 78—79 (курсив мой — Н.М.).

Хант Г. О природе сознания. С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения / Пер. А. Киселева. М., 2004, с. 84 (курсив мой — Н.М.).

291

средством вербального насыщения или предъявления испытуемым тактильно воспринимаемых буквенных форм, в результате чего в текущем осознании могли проявляться обычно маскируемые чувственно-образные процессы17 . Избегание ошибки «стимула» в интроспекции предполагало установку открытости к текущему опыту без стремления его контролировать или как-либо определять. Вместо обычной прагматической «целесообразности» опыта, типичной для повседневной жизни, нужно было переживать его непосредственную «таковость» как преходящее субъективное состояние. В результате, некоторым испытуемым удавалось описывать субъективные состояния, близко родственные эффектам, характерным для «измененных» состояний сознания и мистических переживаний, которые можно рассматривать как наиболее ярко выраженные формы «презентативных» состояний. В конечном счете удавалось получать от одних и тех же испытуемых оба вида интроспективных отчетов. Неосязаемое знание появлялось, когда наблюдатели занимали более активную, прагматичную позицию, тогда как образные фрагменты преобладали при более пассивной, отстраненной позиции. Таким образом, репрезентативный и презентативный модусы существуют параллельно и в тесной связи друг с другом — в зависимости от активной или пассивной установки преобладает тот или иной из них, в то время как другой играет роль относительно подчиненного «бессознательного» или фона. Сосуществование и взаимопереплетение этих двух модусов ярко проявляется в устной речи: Соотносительное употребление языка наполнено интонациями, жестами и акцентами в качестве своего презентативного аспекта, в то время как презентативные состояния, хотя и не выразимы языком обычного дискурса, тем не менее, имеют свое определенное ощущение интенционального смысла… смысл возникает… интуитивно и спонтанно, из постоянного погружения в саму выразительную среду, как «поверхность» сознательной осведомленности18 . Применительно к тексту, можно сказать, что презентативный модус сознания проявляется в его фасцинации, а репрезентативный — в его семантике. В письменном тексте интонациям, акцентам, и жестам живой речи соответствует ритмическая организация. В работах19 уже были показаны тесная связь фасцинации с ритмом, и роль ритма в генезисе образа-организатора. Теперь можно добавить, что фасцинация не только стимулирует во-ображение адресата текста, но и формирует у него установку открытости, или «поглощенности воображением», способствующую переходу в презентативный модус и на уровень «чувствуемого смысла». Чувствуемый смысл как чувственная основа символического сознания Понятие «чувствуемого смысла» предложил Ю. Гендлин, который определил его как «переживаемое измерение значения»: Значение переживается. Это не только определенные отношения между вербальными символами, между символами и вещами, или между символами и восприятиями. …Когда мы, люди, говорим, думаем, или читаем, мы переживаем значение. Поэтому есть по меньшей мере два измерения значения: (1) отношения символов друг 17

Хант Г. Op. cit., с. 228.

Хант Г. Op. cit., с. 84.

См. прим. 12, 13.

292

к другу и к объектам; и (2) наш опыт значения. Мы в наибольшей степени осознаем это второе, переживаемое измерение значения в тех случаях, когда символы не символизируют адекватно то значение, которое мы переживаем. …В подобных случаях мы остро осознаем, что переживаем некий смысл. Это можно выразить по-другому, сказав, что мы чувствуем смысл. Мы замечаем, что символы, которые обычно содержат наши значения, оказываются неадекватными для этого чувствуемого смысла. Мы замечаем, что значение не сводится только к вещам, символам, и их отношениям; оно также представляет собой нечто чувствуемое, или переживаемое.20 Чувствуемый смысл — это непосредственный чувственный аспект состояния понимания, который должен сопровождать все моменты перехода и новизны в символическом познании. Это и есть то неосязаемое нечто, которое обнаруживается в качестве «изнанки» репрезентативного символизма. Чувствуемый смысл имеет достаточно предварительный характер, чтобы допускать многие способы дальнейшего выражения. Гендлин выделяет семь принципиально разных модусов или функциональных отношений, в которых чувствуемый смысл работает совместно с символами: три типа «параллельных отношений («прямая отсылка», «узнавание», и «экспликация»), при которых уже существуют символы, адекватно символизирующие чувствуемый смысл, и четыре типа «творческих отношений», когда таких адекватных символов не существует («уразумение», «метафора», «релевантность», и «иносказание»). В каждом модусе возможны многие различные символизации. Модусы — это не просто разные символизации, а совершенно разные способы, которыми могут совместно работать символы и чувствуемый смысл. Поскольку к «символам» в широком смысле относится все, что может играть роль символа (в том числе, вещи, люди, формы поведения, и что угодно еще), следует иметь в виду, что семь видов отношений между символами и переживанием — это, в действительности, семь фундаментальных концептуальных моделей применительно к тому, какие человеческие феномены может рассматривать теория. Эти различные модусы взаимоотношения между переживанием и любыми событиями не являются результатом изначально логических отношений. Они представляют собой модусы, посредством которых впервые создаются значение и логический порядок.21 В то же время, будучи связан тем или иным функциональным отношением с символами, передающими его значение, чувствуемый смысл достаточно конкретен для того, чтобы в большинстве ситуаций им можно было обходиться без дополнительного уточнения: …он достаточно точен, так что мы непосредственно чувствуем, когда его выражение, или даже направление мысли в чем-либо отходят от нашего первоначального опыта. Чувствуемый смысл22 … должен непосредственно следовать за самыми сложными формами символической коммуникации… для того, чтобы мы их понимали. Чувствуемые смыслы причинны, поскольку… они направляют коммуникативное мышление. Их внезапная утрата немедленно и порой болезненно ощущается…, а присущее им качество непроизвольного захвата означает, что данное «чувство» понимания будет временно блокировать другие потенциальные и конкурирующие с ним инсайты.23 Gendlin E. Experiencing and the Creation of Meaning. Northwestern University Press, 1997, p. 44—45 (курсив мой — Н.М.).

Gendlin E. Op. cit., p. 90.

У переводчика — ощущаемый смысл.

Хант. Г. Op. cit., с. 64 (курсив мой — Н.М.).

293

Этот вывод будет чрезвычайно важен для последующего анализа психологии духовных традиций. Пока лишь отметим, что фасцинация текста, по-видимому, не только стимулирует воображение адресата, но и канализирует его в русло чувствуемого смысла этого текста. Нетрудно заметить аналогию между чувствуемым смыслом и «бестелесным» образом-организатором, о котором говорилось выше. Рассматривая возможные механизмы взаимодействия символов и чувствуемого смысла в различных функ-циональных отношениях, Гендлин говорит, что в случае «узнавания» символы, обладающие независимым значением, вызывают в нас чувствуемый смысл (чувство узнавания), тогда как в случае «экспликации» чувствование обладает независимой способностью быть осмысленным и отбирать символы: мы сосредоточиваемся на самом чувствуемом смысле, и в результате этого сосредоточения появляются символы: Точный процесс, посредством которого это происходит, не вполне понятен, но его можно объяснять различными способами… В экспликации чувствование обладает независимой способностью быть осмысленным и отбирать символы. Термин «отбирать» является метафорическим. Он предполагает, что чувствование просматривает картотеку всех известных символов, и выбирает из них правильные.24 Используя концепцию образа-организатора, мы теперь можем сказать, что в «экспликации» чувствуемый смысл, вызванный символами, действует как первоначальный зародыш дальнейшей символизации, организующий вокруг себя имеющиеся символы по принципу морфогенеза — не вынуждая «просматривать карто-теку» доступных символов, а определенным образом структурируя аморфное сим-волическое «поле». В свою очередь, в «творческих» функциональных отношениях возможны несколько вариантов: 1) символы, которые уже имеют параллельный чувствуемый смысл, сочетаются таким образом, что ими создается и символизируется новый чувствуемый смысл («метафора»); 2) частично не символизированный чувствуемый смысл может «отбирать» дополнительные символы, в результате чего могут быть символизированы его дополнительные аспекты. В данном случае этот чувствуемый смысл действует как «арбитр» в отношении используемых нами символов: мы прислушиваемся к ним, а затем ощущаем, сказали ли мы или не сказали то, что имели в виду («уразумение»). «Уразумение» соотносится с «метафорой» так же, как «экспликация» соотносится с «узнаванием»: Экспликация и узнавание следуют друг за другом (в процессе, который можно было бы назвать «мыслью»). Экспликация осуществляет дальнейшую или другую символизацию чувствуемого смысла, уже вызываемого узнаванием. Сходным образом, уразумение пытается символизировать уже созданный (возможно, в метафорическом процессе) данный чувствуемый смысл.25 Оба эти механизма имеют непосредственное отношение к восприятию фасцинирующего текста. С одной стороны, фасцинация стимулирует воображение ад-ресата текста, побуждая его исследовать новые сочетания уже известных символов, в результате чего создается и символизируется новый чувствуемый смысл. С другой стороны, этот новый чувствуемый смысл «отбирает» дополнительные символы — образные или вербальные, адекватность которых, в свою очередь, оценивается не-посредственно на уровне семиотики образов (по свойствам взаимозамещения и взаимодополнения с первоначальным образом-организатором), или же посредством автокоммуникации. 24

Gendlin E. Op. cit., p. 107 (курсив мой — Н.М.).

Gendlin E. Op. cit., p. 127.

294

Помимо «метафоры» и «уразумения», Гендлин рассматривает еще два типа «творческих» отношений символов и чувствуемого смысла: «релевантность» и «иносказание». Иногда набор символов не бывает полностью понятным вне функции чувствуемого смысла, даже хотя символы не являются символизацией этого чувствуемого смысла… почти все значащие символы требуют присутствия у человека многих других релевантных смыслов или опытов. Этот факт обычно выражается утверждением, что для понимания необходим «прошлый опыт»... или что необходимо понимать «контекст». Если у человека нет чувствуемого смысла, называемого «пониманием контекста», то он может ухватить только очень ограниченную, поверхностную часть символизации.26 В этом функциональном отношении особенно важно то, что данный чувствуемый смысл может функционировать как релевантный для огромного множества различных символизаций. Все осмысленное всегда связано с многими «другими» смыслами. Всякий раз, когда данное значение определенным образом соотносится с другим данным значением, мы можем размышлять о том, как переживается это отношение, и находить неявно связанные с ним бесчисленные другие значения. В равной степени важно и то, что не только многие разные символизации могут быть понятны из чувствуемого смысла, но и наоборот: одна и та же символизация может иметь совершенно разные значения, и совершенно разные степени значения при функционировании разных чувствуемых смыслов, «из которых» понимается эта символизация. Ученик может узнать некий принцип. Еще через двадцать лет опыта он может прийти к весьма иному и более полному пониманию значения этого принципа. Если он потом будет учить своего ученика, то, возможно, не сможет найти лучшей символизации этого значения, чем те первоначальные слова, которые он узнал двадцать лет назад.27 Эта цитата как нельзя более точно отражает роль и принцип функционирования текстов в духовной традиции. Консерватизм традиционных текстов («священных писаний») не ограничивает, а напротив, стимулирует развитие традиции, благодаря потенциальной многозначности заключенных в них чувствуемых смыслов, раскрывающейся в индивидуальном духовном опыте. Таким образом, в функциональном отношении релевантности набор символов понимается с помощью многих переживаемых значений в дополнение к тому одному чувствуемому смыслу, который эти символы символизируют. Эти переживаемые значения действуют как ощущение «релевантности», исходя из которого данный набор символов становится осмысленным. Без этого ощущения символы означают только то, что они означают конкретно. Когда это ощущение присутствует, символы могут означать то, что они призваны означать в данном контексте, и иметь желаемое богатство соотнесения с опытом. Опыт, который действует как ощущение релевантности, сам может быть неопределенным. Понимаемые символы видоизменяют чувствуемый смысл «релевантности». Поэтому символы, которые будут понятными, часто бывают непредсказуемыми, но, коль скоро они имеют место, то выглядят проистекающими из него. Для анализа духовных традиций особенно актуально последнее и самое сложное функциональное отношение, которое Гендлин назвал «иносказанием». В случае релевантности чувствуемый смысл уже присутствует. В иносказании чувствуемый смысл создается в человеке посредством символов, которые не символизируют этот чувствуемый смысл: 26

Gendlin E. Op. cit., p. 127—128.

Gendlin E. Op. cit., p. 130.

295

Если кто-либо рассказывает историю, описывает опыт, или продолжает в течение любого времени придерживаться одного дискурса или одного контекста, то все его значения создают в нас чувствуемый смысл релевантности, исходя из которого мы понимаем, что он говорит дальше. Говоря, он создает в нас и непрерывно видоизменяет чувствуемый смысл, необходимый для нашего понимания. Это творческое видоизменение и творческое построение чувствуемого смысла, необходимого для понимания, представляет собой аспект релевантности… мы будем называть этот аспект иносказанием, и рассматривать его как отдельное функциональное отношение. Хотя термин «иносказание» обычно применяется только к вербальным символам, его можно использовать для всех видов символов, включая вещи, людей, ситуации, действия, и так далее. Таким образом, непосредственный опыт в какой-то области, или с человеком, тоже будет творчески строить и видоизменять в нас чувствуемый смысл (необходимый для понимания этой области, человека, или ситуации).28 Создание чувствуемого смысла происходит во много стадий, каждая из которых представляет собой творческое видоизменение чувствуемого смысла (который в то же время функционирует как релевантность, исходя из которой возможно понимание этой следующей видоизменяющей стадии). Каждый из символов сам по себе уже является осмысленным, и эти чувствуемые смыслы творчески взаимодействуют (как в метафоре), создавая новые значения, то есть видоизменения постепенно создаваемого чувствуемого смысла. Большая часть вербальной коммуникации, будь то устное общение или работа с текстом, представляет собой «иносказание» или зависит от него. Вся преемственность значения в опыте, вербализации, мышлении связана с «иносказанием». Иносказание и релевантность подразумевают друг друга. Релевантность параллельна уразумению, так как в обоих случаях чувствуемый смысл является данным, а не создается, и отличается от него тем, что символизации, которые она соотносит с чувствуемым смыслом, не являются его символизациями, а просто понятны, исходя из него. В свою очередь, иносказание — это создание, с помощью символов, именно такого чувствуемого смысла релевантности, исходя из которого будут понятны какие-то другие символизации. Духовные тексты имеют дело с чувствуемым смыслом, который сам не поддается символизации. Работа с таким текстом в контексте индивидуальной духовной практики позволяет создавать не только новые символизации, понятные исходя из заключенного в нем чувствуемого смысла, но и такой чувствуемый смысл релевантности, из которого будут понятны другие символизации. Иными словами, чувствуемый смысл релевантности обеспечивает как порождение новых поверхностных структур, так и «постижение» новых глубинных структур: как «горизонтальный», так и «вертикальный» аспекты развития традиции, о которых говорилось в вводной части этой статьи. У. Джеймс полагал, что мистический опыт можно рассматривать как особенно усиленное и обостренное ощущение смысла. Не относясь ни к чему конкретному, этот смысл воспринимается как относящийся ко всему. Судя по всему, именно такой «генерализованный» чувствуемый смысл релевантности призван создавать у адресата фасцинирующий духовный текст. Образно-метафорические корни символического сознания Наше мышление, с его логичностью и объективностью, возможно лишь потому, что содержания будущих понятий сначала чувствуются, ощущаются. Мы все живем Gendlin E. Op. cit., p. 135.

296

в нашем текущем опыте мира. Однако важно отметить, что даже первичные образы в сознании не являются чисто физическими производными ощущения: они появляются только в момент образования семиотической функции, т.е. являются результатом внутренней имитации. По словам Маршалла Эдельсона, «образы символизируют объекты и опыт как понятые субъектом, а не как они есть; форма образа определена возможностями и интересами субъекта, а не объективными свойствами опыта». Именно символический характер презентативных образов делает возможным образование образных схем (таких как вверх-вниз, близкое-далекое, переднее-заднее, часть-целое и т.д.), которые выходят за пределы их сугубо физических моментов организации поведения (как у несимволических животных) и возвышаются до статуса организующих пространственных метафор. Символическое сознание основано на «вторичном» использовании и рекомбинаторном синтезе этих метафор за счет синестезий. Синестезии чрезвычайно многообразны — от «цветового слуха» до мышления и вер-бального понимания. В своей физиолого-психической основе синестезии представляют собой так называемые межмодальные трансляции, или трансформации. Согласно некоторым психологическим теориям (Гешвинд), именно синестезии лежат в основе самосознания и языка, будучи слиянием и взаимным преобразованием данных, поступающих от трех не сводимых друг к другу источников информации — зрения, слуха-вокализации, осязания-движения. Данные этих источников невозможно слить и преобразовать друг в друга каким-то строго единым и формализованным способом; поэтому такие слияния и преобразования всегда будут множественными, эмерджентными, творческими. Ядром синестезий выступает чувствуемый смысл, в описанном выше гендлиновском понимании этого термина. Очень важно подчеркнуть, что синестезии составляют часть не чисто сенсорной, а символической способности. Это внутренняя сторона, внутренний лик мысли и смысла: смысл, ждущий внешнего выражения. Синестетически чувствуемый смысл выступает основой как презентативного, так и — на более опосредованном уровне — репрезентативного символизма. Например, когнитивные исследования показывают, что синестезии способны опосредовать взаимодействие между ритмической организацией текста и его семантикой. Так, в поэзии наложение специфических фонетических последо-вательностей на семантические значения слов создает ощущение постоянного соответствия, либо противоречия. По мнению Гарри Ханта, …само понятийное мышление… влечет за собой множество уровней межмодальной трансляции с участием зрительно-пространственных структур… Язык — синестезия, при-чем многократная.29 Все перечисленные данные могут служить наглядной иллюстрацией — с когнитивно-психологической стороны — генезиса образа-организатора в процессе порождения или восприятия-присвоения текста, о чем было сказано выше. Они ясно показывают, что первоначальный образ-организатор, действительно, «не только бессловесен, но и… бесте-лесен», т.е. может не «составлять сумму… чувственных или даже словесных впечатле-ний, которые предстают в сознании как конкретные и красочные чувственные образы», а быть результатом их синестетической рекомбинации. В качестве такового он оказывается наиболее близким к чувствуемому смыслу и дает начало его последующей символизации сначала на уровне семиотики образов, а затем во внутренней речи. 29

Хант Г. Op. cit., c. 253.

297

Психологические аспекты практики lectio divina Возвращаясь к традиции lectio divina, мы находим наиболее яркое подтверждение этим теоретическим построениям в практике так называемого «приложения чувств». Коротко говоря, под приложением чувств понимается целенаправленная работа воображения, которая осуществляется на стадии meditatio и заключается в максимально точном, осознанном, интериоризованном чувственном переживании тех сцен и картин, которые составляют содержание прочитанного текста. Целью такого целенаправленного и чрезвычайно детализированного «воображаемого чувствования» является осознание внутреннего смысла соответствующих сцен, слов, картин и т.д., позволяющее извлечь из их осмысления духовную пользу. В качестве примера приложения чувств приведем несколько фрагментов из сочинения францисканского монаха Иоанна де Каулибуса «Размышления о жизни Христа»30 (XIV в.). Они показывают, что воображаемое чувствование и присвоение символического смысла есть процесс, обладающий определенной структурой и последовательностью этапов. Во-первых, размышление (meditatio) требует задействовать все пять воображаемых чувств, соответствующих пяти реальным телесным чувствам: Я буду представлять тебе некие воображаемые картины, чтобы душа могла воспринимать их разными чувствами: неважно, так ли именно было на самом деле, достаточно, чтобы это не противоречило вероятности.31 Во-вторых, упражнение вводит в действие все воображаемые чувства одновременно, создавая тем самым эффект личного присутствия: А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь слова, которые произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает32 … Ты видишь, какие лакомые блюда тебе здесь предлагаются. Если хочешь ощутить их сладость, жуй как следует, и подольше.33 В-третьих, личное присутствие, обеспечивая порождение синестетических образов, позволяет упражняющемуся представить себе сцену не просто в общем виде, но со всеми подробностями — так, как он мог бы увидеть все в реальности: Здесь хорошенько сосредоточься: представь себе, как будто ты сама там присутствуешь, слышишь все, что говорят, и видишь все, что делается. Здесь ты найдешь чрезвычайно полезную материю для благочестивого размышления34 . И еще: Представь себе: вот сам Господь, свой в доме ученика своего, помогает готовить еду. Постарайся увидеть самые простые мелочи: вот он выдвигает стол, моет его тряпочкой, протирает, — ведь всеми подобными делами непременно занимался Учитель смирения, Который пришел служить, а не чтобы ему служили. Посмотри, как Он подомашнему усаживается во главе стола и ест с аппетитом, потому что трапеза так и светится бедностью, которую Он возлюбил.35 В-четвертых, личное участие требует, чтобы упражняющийся не только присталь30

Иоанн де Каулибус (Псевдо-Бонавентура). Размышления о жизни Христа / Пер. Т. Бородай М., 2011.

Иоанн де Каулибус. Op. cit., с. 10.

Иоанн де Каулибус. Op. cit., с. 26.

Иоанн де Каулибус. Op. cit., c. 52.

Иоанн де Каулибус. Op. cit., c. 88.

298

но наблюдал за действиями персонажей, но и вступал с ними в общение, помогал им словом и делом, то есть в своем воображении вел себя с ними так, как повел бы себя в реальной ситуации: Преклони колени и ты… и поклонись Господу Богу твоему, а затем матери Его, и почтительно приветствуй святого старца Иосифа. Затем поцелуй ноги младенца Иисуса, лежащего в яслях, и проси Госпожу протянуть Его тебе и позволить взять на руки. Возьми Его на руки, подержи, вглядись как следует в Его лицо, поцелуй почтительно и радуйся с верой в Него… Только делай это всегда с благоговением и страхом, ибо Он — святой святых. Потом верни Его матери и смотри внимательно, как ревностно и как мудро она ходит за Ним, как кормит Его молоком и делает все прочее, что положено. И ты, подражая ей, ухаживай за Ним, если сможешь. Найди в этом радость и удовольствие и не забывай сосредоточенно размышлять. Поработай служанкой у Госпожи и младенца Иисуса, сколько сможешь36 . По завершении размышления Иоанн де Каулибус предписывает: А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь слова, которые произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает. При этом оставь все заботы, забудь о делах, сосредоточь ум и со всем душевным чувством тщательно, придирчиво и с удовольствием вглядывайся в каждую мелочь.37 Как можно понять из текста Иоанна де Каулибуса, в качестве образа-организатора здесь выступает синестетически чувствуемый смысл ситуации, который рождается в межмодальной трансформации воображаемых ощущений сладости, мягкости, светлоты и т.д., явно имеющих символи ческое значение. Этот чувствуемый смысл затем, в ходе meditatio, развертывается в осознанные репрезентации и получает языковое выражение на уровне внутренней, а затем и внешней речи. Теперь вновь вернемся к тексту Гвиго и подвергнем его более подробному психологическому анализу. Мы будем следовать порядку изложения трактата «Лествица затворников», по очереди рассматривая психологические факторы воздействия последовательных ступеней практики. 1. Чтение Гвиго поясняет воздействие чтения на примере евангельской фразы «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»: Вот слово… исполненное смысла сладостного и многообразного; дабы питать душу, оно будто попотчевало <ее> виноградиной. …душа, тщательно рассмотрев его, говорит самой себе: «Здесь может быть нечто благое. Обращусь-ка я к сердцу своему и попробую: а вдруг сумею постичь и отыскать сию чистоту… коей обещано видение Бога, то 36

Иоанн де Каулибус. Op. cit., с. 30.

Иоанн де Каулибус. Op. cit., c. 10. Ср. «А ты, если желаешь извлечь из этого некий плод, со всею любовью ума своего, прилежно, усладительно и неспешно, отложив все заботы и попечения на сей час, старайся так оказаться в присутствии всего того, что было сказано или сделано через Господа Иисуса, и всего того, что об этом повествуется, как если бы ты видел это собственными глазами или слышал собствен-ными ушами, ибо вещи эти слаще для того, кто с желанием о них размышляет, а еще куда слаще — для того, кто их вкушает. А посему, хотя о многом из этого повествуется как о бывшем прежде, созер-цай все это так, будто оно происходит в настоящем, поскольку из-за этого ты, несомненно, вкусишь б#ольшую усладу. Так что читай о том, что произошло прежде, так, будто происходит оно сейчас. Представь прошлые деяния нынешними, и тогда почувствуешь больше вкуса и радости». Ludolphus de Saxonia. Vita Jesu Christi… / Еd. Bolard, Rigollot and Carnandet. Paris, 1878, p. 7.

299

есть жизнь вечная, каковая восхваляется столь многими свидетельствами Священного Писания»… желая… разъяснить для себя это, <душа> начинает разжевывать и размалывать сию виноградину и как бы помещает ее в давильню …побуждая ум к исследованию того, что такое эта… чистота…38 Здесь Гвиго ясно говорит о «зачаровывающем» действии (фасцинации) евангельского текста, выражающейся метафорой «питать душу», указанием на скрытую за ним глубинную структуру — «сладостный и многообразный смысл», и обещанием жизни вечной (трансценденции), которое подкрепляется ссылкой на авторитет Писания. Фасцинация побуждает читающего к присвоению текста в автокоммуникации («…душа говорит самой себе…») путем его многократного внутреннего проговаривания (разжевывания и размалывания) с целью выявления его «смысла для себя» («помещения виноградины в давильню»). Фасцинация стимулирует воображение читающего («побуждает ум к исследованию»), формируя у него установку открытости и восприимчивости, и одновременно направляет его воображение в русло скрытой в тексте глубинной структуры традиции (трансценденция = видение Бога = вечная жизнь). 2. Размышление Гвиго пишет: …прилежное размышление… не задерживается на поверхности; оно погружается глубже, проникает во внутреннее… внимательно раздумывает о том, что Господь говорит не «блаженны чистые телом», но «чистые сердцем»39 … Размышление выявляет глубинную структуру текста и его образ-организатор, в качестве которого выступает «чистота сердца». Далее у Гвиго следует ряд библейских ассоциаций и метафор, иллюстрирующих внутреннюю работу ума, которая вынуждена переходить на уровень семиотики образов в силу невозможности однозначного интеллектуального понимания «чистоты сердца», о которой говорится в традиции. Иначе говоря, невозможность «уразумения» чувствуемого смысла, скрытого за символизацией «чистота сердца», заставляет ум рассматривать другие символизации (в частности, библейские примеры), которые не символизируют этот чувствуемый смысл, но «становятся понятными из него», и с помощью доступного набора символов создавать новый чувствуемый смысл релевантности и соответствующий ему образ-организатор. Кроме того, такой переход стимулирует и само «разжевывание» текста: здесь имеет место своеобразный внутренний аналог явления «семантического насыщения», когда в результате многократного повторения слово или фраза начинает терять свой очевидный смысл. При этом экспликация значения слова в другой модальности — в форме соответствующего действия или образа — препятствует утрате смысла. Итак, смысл «чистоты сердца» может быть полно выражен только чередой взаимозамещающих и взаимодополняющих образов. Однако смысл, выявляемый в результате погружения в выразительную образную среду, оказывается незавершенным и многозначным: это лишь смутное предзнаменование («чувствуемый смысл релевантности»): Душа… начинает предчувствовать сладость — еще не вкусом, но как бы обонянием… она понимает, сколь сладостно было бы испытать чувство этой чистоты, в размышлении о коей она познала такое веселие40 … 38

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 15 (курсив мой — Н.М.).

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 17.

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 19.

300

В то же время, ум …начинает раздумывать о награде: сколь славно и усладительно видеть желанный лик Господа… уже… не в том виде, в который облекла его мать, но облаченного в одеяние бессмертия и увенчанного короной, которую возложил на него Отец его в день воскресения и славы41 … В результате пассивная воспринимающая установка сменяется «прагматической». Но при такой установке чувствуемый смысл предстает как «неосязаемое осознание» — неуловимая «изнанка» репрезентативного символизма поверхностных структур (у Гвиго — библейских примеров). Однако этот смысл достаточно точен, так что мы немедленно и порой болезненно чувствуем, когда его выражение, или даже направление мысли в чем-либо отходят от… первоначального опыта. По словам Гвиго, Она (душа — Н.М.)… пылает желанием обладать, но не находит в себе никакого способа достичь обладания… Предаваясь размышлению, она предается и печали, ибо не чувствует той сладости, которая, как указывает размышление, содержится в чистоте сердца — но вкусить ее <размышление> не дает42 . Заметим, что, согласно размышлению, искомая «сладость» (духовный опыт) «содержится в чистоте сердца» (не где-то извне, и даже не в Боге), однако само размышление (репрезентативный модус сознания) не дает ее «вкусить» — оно способно дать только «ощущение релевантности». Для обретения этого опыта ум должен очиститься от аффектов и занять позицию беспристрастного свидетеля — «феноменального другого» — по отношению к самому себе, наблюдая свои собственные содержания и функции в презентативном модусе, на уровне непосредственного чувственного переживания. По-видимому, размышление в контексте практики lectio divina дает практикующему намек на такую возможность: если чувствуемый смысл релевантности становится «генерализованным», то само сосредоточение на нем приводит к «свидетельствующему сознанию». Однако чувствуемый смысл традиционного текста «блокирует другие потенциальные и конкурирующие с ним инсайты» — недаром Гвиго посвящает несколько разделов разъяснению особенностей духовного опыта, обретаемого в русле традиции. 3. Молитва Итак, душа «пылает желанием обладать», однако «не находит… никакого способа достичь обладания», поскольку духовный опыт возможен только в модусе бытия — жи-вого присутствия и открытости — но не в модусе обладания. Иными словами, необходимо возвращение к пассивной воспринимающей установке. Средствами такого возвращения служат смирение и молитва, то есть смиренное испрашивание: …душа, видя, что желанной сладости… опыта сама она достичь не может и, чем сильнее устремляется она в «глубину сердца», тем более возвеличивается Бог, смиряется и прибегает к молитве, говоря: «Господи, не видимый никому, кроме чистых сердцем! Вот я, читая и размышляя, исследую, какова истинная чистота сердца и как ее можно обрести, дабы ее посредством я могла хоть немного Тебя познать… долго размышляла я в сердце своем, и в размышлении моем вспыхнул огонь и желание полнее познать Тебя… уже не в оболочке буквы, но в чувстве, по опыту… Так дай же мне, Господи… хотя бы каплю небесного дождя, чтобы освежить меня, жаждущую, ибо я пылаю любовью».43 41

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 17 (курсив мой — Н.М.).

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 19 (курсив мой — Н.М.).

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 21.

301

В молитве аффект не нейтрализуется, а преобразуется, направляясь на единственную цель — познание Бога как «другого», замещающее познание «чистоты сердца», то есть «познание Себя как феноменального другого», возможное только в презентативном модусе сознания. Молитва — это диалог, но диалог, происходящий одновременно в репрезентативном и презентативном модусах. Что же касается преобразования аффекта, то хотя Гвиго и говорит о любви к Богу, он бессознательно использует метафоры (желание, обладание, жених, невеста, ревность), относящиеся к еще не преобразованному аффекту (эросу)44 . Сознательное преобразование эроса, как и переход к презентативному модусу как субъективному состоянию, по-видимому, происходит только на ступени созерцания. 4. Созерцание Жаждущая душа …подобными огненными речами воспламеняет… свое желание… такими заклинаниями призывает жениха своего. Господь же… не дожидается, покуда она закончит речь, но прерывает ее на середине. … Он… спешит на помощь душе, охваченной желанием… Утомленную душу он подкрепляет, алчущую насыщает, иссушенную напояет, о земном забыть заставляет и ее, саму себя не помнящую, дивным образом умерщвляя — оживляет, и опьяняя — отрезвляет. И… в этом вышнем созерцании плотские порывы настолько преодолеваются и поглощаются душой, что плоть ни в чем не противоречит духу, и становится человек как бы целиком духовным45 . В этом описании можно выявить все характерные преобразования сознания, присутствующие в большинстве классических духовных практик. Страстная молитва приводит к «однонаправленному сосредоточению» ума. Господь заставляет душу «забыть о земном» (прекращение понятийного мышления) и «ее, себя не помнящую (прекращение рефлексии), …умерщвляя, оживляет» (смерть и трансценденция эго). Из этого можно сделать вывод, что «вышнее созерцание», в котором «человек становится как бы целиком духовным», представляет собой глубокое изменение сознания, аналогичное тому, что достигается в классической медитации и составляет конечную цель всех духовных практик. В таких презентативных состояниях исчезает различие между субъектом и объектом, и непосредственное ощущение «живого присутствия» переживается как единение с всеобщим — в данном случае, с Богом. И это единение воспринимается в форме нелокального тактильно-кинестетического ощущения, буквально физически — недаром Гвиго для описания опыта созерцания использует метафору соединения возлюб-ленных на брачном ложе. Кроме того, он называет такой опыт «утешением». Заключение Подведем итоги нашего анализа текстов, а также их теоретического обсуждения. Коммуникативное взаимодействие практикующего с текстом духовной традиции, в силу присущей этому тексту фасцинации, которая отражает его презентативный аспект, выражающийся, в частности, в его ритмической организации и метафоричности: 44

Такое же использование аффективных метафор характерно и для еще одного сочинения Гвиго — «Двенадцать размышлений» (см. Размышление VII). Коваль А.Н., Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В.М., Спивак Д.Л. От проблемы истолкования в психоанализе — к проблеме истолкования религиозного текста // Религиоведение №2, 2005, с. 88—97.

Гвиго II Картузианец. Op. cit., с. 23.

302

1. Стимулирует воображение адресата текста, и формирует у него установку открытости, способствующую переходу в презентативный модус и на уровень «чувствуемого смысла». 2. Направляет воображение адресата в русло «чувствуемого смысла» этого текста, и побуждает его а) исходя из собственного опыта (и, в частности, знания других текстов традиции), создавать дальнейшие символизации, которые становятся понятными исходя из этого чувствуемого смысла; б) в процессе работы с текстом создавать новый чувствуемый смысл релевантности, из которого будут понятны какие-то другие символизации; в) присваивать этот создаваемый смысл в автокоммуникации, которая может носить характер диалога с феноменальным «другим». Присваиваемый смысл может переживаться в презентативном модусе в форме кинестетических ощущений и абстрактных пространственно-геометрических и/или конкретно-описательных образов. В зависимости от характера и целей традиции, определяющих метафорическую структуру текста, равно как и исходную установку его адресата, это переживание может иметь своим результатом: 1. Порождение новой поверхностной структуры в форме «прозрения» или «откровения», которое в этой ситуации воспринимается как исходящее от феноменального «другого», или/и 2. Порождение новой глубинной структуры в форме «невыразимого постижения» и/ или непосредственного ощущения «единства со всеобщим».

303

СЕРГЕЙ АЛЕВТИНОВИЧ СМИРНОВ СТРУКТУРА АКТА АВТОПОЭЗИСА Опыт поэтической антропологии Проблема В предыдущих работах, посвященных феномену автопоэзиса [9], стремясь осмыслить и описать этот феномен на примере поэтической практики поэтов, я пытался прежде всего ввести эти практики в более широкий контекст — контекст культурных антропопрактик, в ряду которых художественные поэтические практики являются закономерным продолжением религиозных и философских практик человека, которые он проделывает в рамках широкого феномена преображения на принципах автопоэзиса (см. об этом подр. в работе [9]). При этом речь, разумеется, не идет о поиске в высказываниях поэтов и их поэтических жестах тех или иных философских сентенций. Речь не идет о том, чтобы делать из поэта умника, который философствует. Речь идет об определенного рода практике, который проделывает человек, и описании ее как некоего предметного действия, построенного на определенных принципах и имеющего определенную структуру. В этом смысле задача пока осталась не выполненной. В тех предыдущих работах сама внутренняя структура акта автопоэзиса все же осталась за кадром. В то время как опыт художественного творения как опыт осуществления предметного действия, имеющего структуру, и есть камень преткновения в понимании акта автопоэзиса. Понять структуру поэтического высказывания как практическое предметное действие — задача почему-то всегда скрытая от исследователей. Разумеется, это объясняется определенным дефицитом средств, который испытывает исследователь, в силу чего акт автопоэзиса всякий раз выступает какой-то тайной, загадкой, поскольку если как Сальери начнешь анатомировать поэтическое высказывание, живущее в момент собственного акта («музыку я разъял как труп»), то получишь феномен мертвой пчелы у Л.Н.Гумилева: …И как пчелы в улье запустелом Дурно пахнут мертвые слова… Итак, наша амбиция заключается, во-первых, в том, чтобы понять опыт художественного творения как опыт осуществления предметного действия. Во-вторых, мы пытаемся через понимание самого феномена этого действия, его предметности и структуры, понять не только структуру поэтического высказывания, но сам феномен становления собственной антропологии автора высказывания. То есть, я полагаю, что проделывая опыт поэтической работы, поэтической практики, ее автор через осуществление акта автопоэзиса и выделывает в себе феномен поэта, новую антропологическую структуру. Впрямую эту антропологию поэта не увидеть. Но ее можно косвенным образом ощутить через особую оптику понимания и улавливания поэтического высказывания как живого предметного действия. Если угодно, попытка такой работы есть очередная попытка уловить тайну феномена личности человека, которая, полагаю, только и выделывается в таких культурных практиках, выстраиваемых на принципах автопоэзиса1 . 1

Замечу, что автопоэзис как порождающая модель, на основе которой проделывается определенная культурная практика, отличается по своим принципам и устройству от моделей экстазиса и мимезиса. См. об этом подр. в работе [9, с. 150 — 177]

304

Сложность поставленных выше задач заключается именно в том, что действительность художественного поэтического акта как живого действия, за которым скрыта своя антропология, находится в некоей особой зоне, в некоем особом предмете, которого нет ни в тексте, ни в биографии поэта. Когда ты встречаешься с плотным литературным концентратом, поэтическим высказыванием, получаешь фактически пулю в лоб. Оно тебя сшибает. Как, например, воздушные стихи «Флейты греческой тэта и йота» О.Мандельштама: Флейты греческой тэта и йота — Словно ей не хватало молвы, — Неизваянная, без отчета, Зрела, маялась, шла через рвы… К флейте-поэзии мы еще вернемся. Пока же отмечу, что если ты встречаешься лоб в лоб с поэтическим высказыванием, сгустком речи-действия, результатом проделанной до этого духовной работы, то как бы ты ни анализировал структуру этого предмета как текста, тайну творения все равно не выявишь. Сколько угодно можно заниматься лингвистикой текста, его морфологией, анализом структуры текста, мы не обнаружим феномена акта автопоэзиса. Равно как и уходя от текста в биографию, выискивая эпизоды из жизни поэта, проделывая биографические раскопки и пытаясь нанизать на кончике иглы детали — когда и как был написан этот текст, мы не найдем ответа на главный вопрос — что есть феномен автопоэзиса как акта, как предметного действия, с помощью которого в индивиде выстраивается особая личностная структура поэта. Оптика исследования Прежде обозначим границы нашего предмета. В качестве таковых служат онтологическая и антропологическая рамки предмета. Что есть онтология поэзиса? Онтологическая рамка полагается как нахождение человеком себя на границе, в переходе от себя индивида к себе иному, большему, чем он сам, предельному, стремящемуся к совершенному бытию. Вне себя, за предметом наличной жизни человек полагает Идею Блага, Бытия, Бога. «Постав» себя на онтологический предел, за которым полагается Идея Блага, есть обнаружение себя и нахождение энергии действия. Этот постав есть осуществление онтологического перехода. Онтологическим импульсом, толчком («формообразующей тягой» у О. Мандельштама) к осуществлению шага перехода является обнаружение человеком точки максимального сужения онтологического горизонта до линии, фактически сплющивание его, и осознание им этой потери горизонта. Но с другой стороны человек как живое существо еще хочет хотеть. Он испытывает живую энергию жизни. Возникает ситуация встречи двух движений, двух энергий — сужение горизонта как онтологический вызов и попытка его осознания как ответ на вызов. С одной стороны, человек переживает ситуацию максимальной проблематизации самого себя: Я — бесконечно плох и радикально, онтологически не уместен. С другой стороны, человек переживает на витальном уровне живую энергию желания: Я хочу быть, жить, хотеть. Хочу хотеть (рис. 1).

305

Импульс к акту перехода

Рис. 1 Первый импульс В этой точке встречи двух энергий и формируется онтологический импульс осуществления практики второго рождения, преображения. Масштаб этой практики и масштаб личности мы не обсуждаем. Речь идет о прецеденте2 . Но коль скоро борьба двух энергий (фактически жизни и смерти) всегда идет с переменным успехом и человеку никто не даст гарантий, что та или иная энергия победила окончательно, то в реальном действии фактически наблюдается этакая пульсация, перемена вдоха и выдоха.

Что касается антропологической рамки, то она ставится как полагание границы опыта этого самого преображения. Через описание опыта осуществления культурных практик преображения, практик перехода мы начинаем понимать собственно феномен преображения на языке антропологического дискурса3 . То есть шаги перехода как раз осуществляются в формате, жанре культурных практик преображения — практики откровения, практики авторского философского мышления и практики творения художественных форм. И всякий раз эти практики по своим результатам остаются проблематичны, незавершенны. Всякий раз человека бросает назад, за онтологическую границу. До нового обретения импульса перехода. Но дальше надо заходить как бы внутрь этой рамки и пытаться усмотреть акт автопоэзиса внутри этих практик преображения. Что мы и попытаемся дальше сделать. Антропология поэзиса В указанных выше работах я пытался в культурных практиках (на примере опыта 2

Фактически описанию этих прецедентов и посвящен сборник моих очерков по антропологии стиха «Автопоэзис человека» [9]. Через описание прецедентов в каждом опыте полагается эта онтологическая рамка.

Б.Д.Эльконин в одной из своих последних работ также вводит горизонты онтогенеза человека — онтологический, антропологический и культурно-исторический. Онтологический горизонт означает полагание человеком собственного становления в бытии, которое переживается и проживается как Событие перехода Своего и Иного. И когда человек переживает это событие, он занимает место в бытии, что означает антропологический горизонт. Последний предполагает нахождение места субъективности в Бытии и удержание этого места, удержание событийности перехода [14, c.253-255]. Чувствуется глубокая содержательная близость между нашими представлениями, даже в лексиконе.

306

поэтов) нащупать, проявить в них сам феномен становления, формирования антропологических структур. Формирования образа личности самого поэта, автора поэзиса. Проблема в том и состоит, чтобы нащупать сам процесс формовки личностной структуры человека через исследование практики поэзиса. В основании этих попыток нами заложено допущение, что между собственно антропологией автора, его личностной структурой, и структурой поэтического высказывания как действия наблюдается содержательная взаимосвязь. С.С.Хоружий это называет отношением изоморфизма: структуры поэтические и структуры антропологические изоморфны друг другу. Поэтический акт — то действие, которое и устанавливает изоморфизм структур текста и структур личности (см. подр. [9, с.316-317; 10]). Но все же замечу, что изоморфизм указывает на внешнюю связь акта автопоэзиса и поэтического текста. А также он указывает на сходство структур личности автора и его продукта — текста. Но это опять некий внешний взгляд. Речь же идет о внутренней содержательной связке, причем связке не личности и текста, который является сгустком остывшей лавы, а структуры поэтического высказывания как предметного действия, и структуры личности автора этого высказывания. В работах Б.Д.Эльконина [13; 14] показывается на примере онтогенеза личности ребенка в рамках психологии развития, что ключевым смыслом предметного пробного действия человека и является само становление предметности этого действия. В самом предметном действии предмет восстанавливается, становится и через это действие осваивается ребенком. В самом «пробном действии обнаруживается, проявляется значение, скрытое в изгибах ситуации развития». Что это означает? Это означает, что искать, обнаруживать некую антропологию автора в его текстах и в его высказываниях — методологический тупик. Всякий раз, осуществляя поэтическое высказывание, поэт заново, внове, как вновь рождающийся, создает образ, играя им на материале живой фактуры речи, через речевое поэтическое высказывание, и формует свой образ, свою антропологию, которая из этих «концептуальных персонажей» и состоит. Нарисовать рисунок о некоем изоморфизме антропологических и поэтических структур — еще ничего не значит. Это статичная схема, фиксирующая задним числом некое сходство структур. Необходимо описать саму структуру поэтического высказывания, понимаемого как предметное действие, за которым скрыт образ автора высказывания. Понимая всю сложность задачи, мы можем попытаться разве что набросать некий методологический навигатор, путеводитель по пути следования за живым поэтическим высказыванием, зафиксировав на карте-путеводителе некие реперные точки, вокруг которых строится этот извилистый путь поэзиса. При этом мы попробуем выделить некую единицу поэзиса, будем иметь в виду некий акт автопоэзиса, принципиальную единицу анализа, без детализации и разнообразия всех художественных практик. Итак, собственно антропология поэтического высказывания (не текста) заключается в выявлении структуры акта автопоэзиса, акта перехода онтологической границы и возвращения к себе индивида, автора высказывания, создающего, формирующего собственный образ этим высказыванием. Например. Живет в Новосибирске мальчик. Ему 4 года. Он ходит в детскую киностудию. Там делают мультики. Ребенок естественным образом с помощью взрослого 307

входит в акт творения формы, своего мультика. Он рисует, творит, при этом комментирует, сочиняет свою сказку про рогатую лисицу. Потом он возвращается к себе, выходит из сказки и идет домой с мамой. Потом снова выходит из себя, вновь заходит в сказку, вновь возвращается оттуда. Для ребенка это происходит естественным образом, через игру. Это его способ существования. Как дыхание, вдох и выдох. Но схема по принципу остается такой же и для взрослого. Поэт пишет стихи, потом идет гулять, потом едет на дуэль, потом едет на бал, потом в гости на прием, пьет вино с друзьями, потом вновь пишет. И получается «Медный всадник». Причем, каким-то странным, чудесным образом. Вдруг! Не существует отдельно стоящей, некоей статуарной антропологии. Она вплетена, встроена в предметные действия, в поэтические высказывания как в предметные действия. Проделывая их и овладевая ими, автор осуществляет и формовку своей новой органики. Но автор их осуществляет как бы между делом, не постоянно, как будто обращается кудато вовне, чтобы глотнуть глоток воздуха. Высунулся из комнаты в форточку, глотнул и опять назад. Совершить поэтическое высказывание — это высунуться в окно и крикнуть: Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?… При развертывании поэтической практики в ней должна быть выделена некая деятельностная единица, в которой в свернутом виде пребывает акт поэзиса. Она и должна быть представлена как единица, поскольку удерживает всю полноту акта автопоэзиса. Представим ее в рисунке (рис. 2). Онтологический предел акта

Тексты Импульс к акту перехода

Энергия акта Структура акта

Оседание опор в личности автора

Опоры, реперы, фокусы акта Рис. 2 Акт автопоэзиса

308

От встречи двух энергий и осознания этой встречи в человеке рождается импульс к осуществлению перехода за пределы себя в иное. Он осуществляет определенные практики перехода, в которых выделяется энергия акта («онтологический движитель» у С.С.Хоружего), структура акта, опоры и реперы акта. Далее эти опоры оседают, переструктурируются в личностную структуру автора, субъекта акта автопоэзиса. Итак, что есть поэтическое высказывание как предметное действие? Что оно есть как «пробное действие» (Б.Д.Эльконин), выводящее автора на онтологическую границу? Что оно есть как действие перехода, то есть ставящее автора на эту границу, предел и возвращающее его к самому себе, уже иному, другому? Разговор с поэтом Призовем к себе в собеседники одного из виновников рождения тайны поэзиса, Осипа Мандельштама, который в своей прозе и исследовании этой тайны был конгениален собственной поэзии. Он в свое время полагал, что понять поэта может только «провиденциальный собеседник», удаленный от автора во времени. Вот мы и попробуем стать таким собеседником ему. Отталкиваться мы будем от его поэтического манифеста, «Разговора о Данте». О.Мандельштам весь «Разговор» удерживал на нескольких концептуальных опорах, всякий раз к ним возвращаясь. Первой опорой в понимании поэзиса является для него понятие «скрещенного процесса». С одной стороны, мы имеем постоянно порождающиеся и изменяющиеся поэтические орудия (образы, тропы, метафоры), с другой — собственно поэтическую речь в ее интонации и фонетике [6, с.363]. Итак, есть энергия поэтической речи в ее интонации, ритмике, как некое течение, та самая «формообразующая тяга», «порывообразование». И одновременно с этой энергетической тягой перекрещивается орудийная составляющая, фактурная, из которой и состоит эта речь. Эта орудийность при этом постоянно меняется: «поэтическая речь создает свои орудия на ходу и на ходу же их уничтожает» [6, с. 404]4 . То есть смысл и существо акта поэзиса как предметного действия этим уже и задается: сама речь слышится, движется, ритмически развертывается, в ее ходе вырабатываются ее поэтические орудия, с помощью которых она движется, и они же перемалываются, уничтожаются в ходе движения этой речи. Но эти орудия, будучи одновременно орудиями высказывания автора, становятся орудиями, с помощью которых он овладевает материалом и собой. Есть ли в таком случае особый некий антропологический орган, который выделывается в такой работе? Или «лепет из опыта» и есть органика поэта? Этот «лепет опыта», «топот губ» и есть искомая личностная органика автора этого лепета и топота и иной нет? Но продолжим беседу с поэтом. Мандельштам добавляет: одна сила в поэзисе, собственно поэтическая речь как интонация и фонетика, она будет фактически немая, 4

Выделение этих двух типов, двух составляющих в поэтической речи сильно напоминает выделение Д.Б.Элькониным двух типов деятельности ребенка при разработке им возрастной периодизации: мотивационнопотребностной и операционно-технической. Первая фактически означает смысловую направленность действия, вторая — орудийную оснащенность. Перекрещивание в действии смысловой направленности и орудийного оснащения и задает собственно предметность этому действию. Б.Д.Эльконин добавляет, что эта предметность становится в самом акте осуществления предметного действия.

309

если будет взята сама по себе. Другая, «взятая вне орудийной метаморфозы», становится доступной для пересказа. Тогда она также исчезает. Тогда исчезает и сам феномен поэзиса: «там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там поэзия так сказать не ночевала» [6, с. 363-364]. В принципе это может означать банальное утверждение — что поэзис существует только в акте исполнения. И только в акте соисполнения можно его понять. В поэзии важно «исполняющее понимание» [6, с. 364]. С чего начинается поэтическая вещь, вопрошает Мандельштам? И отвечает: «… вещь возникает как целокупность в результате единого дифференцирующего порыва, которым она пронизана» [6, с. 368]. Произведение, как живое и дышащее существо, меняется на каждом шагу и всякий раз оно не похоже на себя. Задним числом его не собрать. Но. Есть некая мера, мерка, через которую как через посредника это произведение понимается. «В поэзии, где все есть мера и все исходит от меры и вращается вокруг нее и ради нее, измерители суть орудия особого свойства, несущие особую активную функцию. Здесь дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает» [6, с. 369-370]. С помощью стрелки компаса я измеряю (понимаю, представляю то, что происходит, что не видимо невооруженным глазом, тем самым составляю образ невидимого явления) и тем самым строю этот невидимый предмет. То есть я вижу, разумеется, умным зрением, умозрением, составляя собой вместе с прибором и расчетами единый орган видения. И тем самым, отмечает поэт, поэтические орудия, делаясь и переживая собственный метаморфоз, задают поэту оптику внутреннего видения. Я вижу и понимаю «глазами» этих поэтических орудий. Методологически важным здесь является описанное в науке понятие культурного видения и мыслительного эксперимента. А.В.Ахутин на примере Галилея показывает рождение мыслительного эксперимента как культурной формы понимания и построения умного зрения, через которое человек видит мир, открывает для себя мир природы [1]). Галилей, использующий в своих расчетах телескоп и пользующийся математическими выкладками, вооружается орудиями понимания и видит то, чего в принципе не могут видеть его оппоненты — кардиналы священной инквизиции. Галилей вместе со своей математикой и телескопом образует единый культурный орган видения. У Д.Бруно таких «умных глаз-орудий» не было. И он пошел на костер ради онтологического утверждения. Галилей был вооружен и понял, что спорить бессмысленно. Итак, с одной стороны, произведение понимается лишь из исполняющего понимания. Оно — «безмерность в мире мер» (М.Цветаева). С другой стороны, без меры, то есть без орудийного метаморфоза поэзис остается немым, слепым и неплодотворным. Другое дело, если мера становится мором: Мором стала мне мера моя… Но мором становится мера, когда иссякает порывообразование, когда иссякает энергия автопоэзиса. И тогда: И свои-то мне губы не любы — И убийство на том же корню — И невольно на убыль, на убыль Равноденствие флейты клоню… 310

Второй концептуальной опорой понимания автопоэзиса у Мандельштама является понятие внутренней формы как губки, которая как бы «впитывает» содержание и из которой выжимается смысл. Но затем выжатая губка возвращает себе утраченную форму. И она вновь готова наполниться жизненной влагой. Мандельштам пишет: «Всякий период стихотворной речи — будь то строчка, строфа или цельная лирическая композиция — необходимо рассматривать как единое слово. Когда мы произносим, например, «солнце», мы не выбрасываем из себя готового смысла, — это был бы семантический выкидыш, но переживаем своеобразный цикл. Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку. Произнося «солнце», мы совершаем как бы огромное путешествие, к которому настолько привыкли, что едем во сне» [6, с. 374-375]. В актах автопоэзиса создается внутренняя структура пути, дорога для этого путешествия, точнее некий клубок ниток (Ариадны), который потом читатель-исполнитель разматывает и раскручивает как свернутый ранее поэтом клубок. Внутренняя форма — не оболочка, а губка, из которой выжимается живительный сок: «У Данта не одна форма, но множество форм. Они выжимаются одна из другой и только условно могут быть вписаны одна в другую… Он сам говорит: «… Я выжал бы сок из моего представления, из моей концепции» — то есть форма ему представляется выжимкой, а не оболочкой» [6, с. 375]. В основании создания таких внутренних губок-форм лежит «формообразующая тяга»: «Поэму насквозь пронзает безостановочная формообразующая тяга» [6, с. 376]. Эта тяга и формует поэму как единое тело, единую недробимую строфу, вернее не строфу, а «кристаллографическую фигуру». Задача поэта — не окаменеть в продукте, не изваять мертвый камень, а проникнуть во внутреннюю структуру камня, быть в своих энергиях-действиях податливым и мягким как губка, но одновременно уметь вновь обретать дышащую форму. Поэт не изображает камень, вообще нечто, а раскрывает структуру формы этого нечто: «Дантовские сравнения никогда не бывают описательны, то есть чисто изобразительны. Они всегда преследуют конкретную задачу — дать внутренний образ структуры или тяги» [6, с. 377]. Итак, ключевым каркасным пониманием акта поэзиса является представление о сочетании с одной стороны этой формообразующей тяги, порывообразования, с другой стороны — текста как тела, единого кристалла, обладающего внутренней формойгубкой (рис. 3). Энергийная тяга

Тело текста-кристалла

Порывообразование

Орудийная тяга

Личностная форма-губка

Рис. 3 Рождение формы-губки 311

При этом в этом процессе порывообразования проделываются шаги по порождению каждый раз новой формы. Мандельштам писал «Разговор» в период увлечения в стране самолетами и бурного развития авиации. Он привел сказочный пример порождения. Представьте себе, пишет он, что летит самолет, который порождает новый самолет из себя и тот тоже летит дальше. Тот порождает свой самолет, и этот третий летит дальше. Мандельштам называет этот сугубо биоморфный процесс порождения одного тела из другого «обратимостью поэтической материи» [6, с. 382]. Итак, еще раз. «Предметом науки о Данте станет, как я надеюсь, изучение соподчиненности порыва и текста», — заканчивает свой «Разговор» Мандельштам [6, с. 413]. С одной стороны — энергия акта автопоэзиса, энергия выхода в иное и порождения формы, тела-формы. То есть эта энергия имеет в себе задачу формообразования. С другой стороны — создание такого тела текста, губки-текста. Задача читателясоисполнителя — через исполняющее понимание выжать из губки-текста смысл сказанного поэтом, совершить обратный ход и повторить это энергийное действие по восстановлению акта автопоэзиса (рис. 4). Энергия порывообразования. Формообразующая тяга Автор Порождение и кристаллизация поэтического тела

Провиденциальный собеседник Кристаллическая форма тела текста

Исполняющее понимание

Рис.4 Акт понимания Итак, Мандельштам закольцевал свой «Разговор». Порывобразование как порождение кристаллической формы тела-текста и как соисполнение, исполняющее понимание, — также порыв по восстановлению этого акта порыва. И только так поэтическая материя и существует, живет. «Поэтическая материя не имеет голоса. Она не пишет красками и не изъясняется словами. Она не имеет формы точно так же, как лишена содержания, по той простой причине, что она существует лишь в исполнении. Готовая вещь есть не что иное, как каллиграфический продукт, неизбежно остающийся в результате исполнительского порыва» [6, с. 412-413]. Но есть определенная специфика в исполняющем понимании. Это еще и своеобразный поэтический эксперимент. Нечто гибридное, связывающее в себе концертное исполнение и проведение лабораторного опыта: «Ситуация песни XXVI Paradiso может 312

быть определена как торжественный экзамен в концертной обстановке и на оптических приборах. Музыка и оптика образуют единый узел» [6, с. 392]. То есть этакий Concerto grosso, в котором соединены жанр исполнения как поэтического акта, и жанр исследования, то есть проникновения в глубинную внутреннюю структуру вещи, которую ты и исполняешь. И через исполнение разворачиваешь эту структуру. Недаром Мандельштам периодически называет Данте экспериментатором, который берет интервью у самого Адама, а ассистирует ему сам Иоанн Богослов [6, с. 391]. Сама «Божественная комедия» — огромный эксперимент, проделывая который автор осуществляет восстановление древней адамовой энергии порождения формы, процесса порывообразования, подражая самому Богу творцу. В черновиках к «Разговору» Мандельштам замечает: «Чтение «Божественной комедии» должно быть обставлено как огромный исполнительский эксперимент. Оно само по себе есть научный опыт» [5, с. 162]. В этом описании опыта исполняющего понимания как проигрывания концерта у Мандельштама появляется еще одна метафора — дирижерской палочки. В исполнении оркестром Concerto grosso появляется фигура дирижера с палочкой. Эта палочка — как формула химической реакции. Она (формула) не пахнет химией. Но в ней скрыта эта реакция. Она содержит в себе ту самую внутреннюю структуру тела произведения. И ее, палочки, ломкая, извилистая траектория при проигрывании произведения в руках дирижера (автора) заставляет оркестр играть вещь как цельное произведение, удерживать ее симфонизм: «Неуважение к поэтической материи, которая постигается лишь через исполнительство, лишь через дирижерский полет — оно-то и было причиной всеобщей слепоты к Данту… Каллиграфическая композиция, осуществляемая средствами импровизации, — такова приблизительно формула дантовского порыва, взятого одновременно как полет и как нечто готовое. Сравнения — суть членораздельные порывы» [6, c. 411]. Метод понимания Что означает и к чему приводит «исполняющее понимание»? Оно означает методологически важнейшее требование, которое зафиксировал в своем очерке «Диалектика творческого акта» А.Ф.Лосев [4] и вслед за ним это обсуждает Б.Д.Эльконин. Речь идет о следующем. А.Ф.Лосев в своем очерке выстраивает диалектическую логику творческого акта, выделяя в нем некие опорные принципы и аксиомы, на которых он держится и строится. В качестве таковых он выделяет аксиому «самодовлеющей предметности» и аксиому «агенетической доказательности». Первая означает то, что произведение выводимо из самого себя, оно не связано и не детерминировано ничем, никакой причиной. «Оно есть то, что само о себе свидетельствует» [4, с. 53]. Вторая аксиома дополняет первую: никакая причина не может быть причиной этого самодовлеющего предмета. Эту вещь нельзя вывести из другой вещи. Она сама содержит в себе причину самой себя, являясь чем-то «самодвижным». Таким образом, утверждает А.Ф.Лосев: «подлинной спецификой творческого акта, которая конструирует его логически и относится к его структуре, только и является самодовлеющий продукт, для которого уже мало и становления вообще, и движения или применения вообще, и созидания вообще, хотя бы даже созидания чего-нибудь нового. Дело здесь не в новости, а в полной несводимости творческого продукта к каким-либо 313

иным продуктам, в полной и небывалой его оригинальности, в его самодовлеющей значимости» [4, с. 60]. Это понимание творческого акта, его природы, Б.Д.Эльконин использует в своем описании природы продуктивного действия как единицы развития. Творческий акт как предметное действие и есть «событие — явление идеальной формы. В этом смысле творческое действие есть осуществление идеальной формы, приводящее к возникновению ситуации события» [13, с. 119]. Но идем дальше. Б.Д.Эльконин разворачивает это понимание самодовлеющей предметности в залоге предметного действия. При осуществлении такого предметного действия как события меняется сама ситуация его осуществления, ситуация, в которой это действие порождалось и осуществлялось. После того, как сам предмет произведен, ситуация, в которой он производился, сама изменилась. Изменилась двояко: изменилась среда развития, и продукт творческого акта необратимо меняет функциональные органы самого автора предметного действия, самого действующего субъекта [13, с. 119-120]. При этом то, что предметное действие меняет среду — это не от его естества, такое изменение среды не является следствием качества действия. Это его задание. И совершение этого действия становится испытанием его на проверку выполнения задания: «Бытие предмета в ситуации всегда есть испытание его «заявленной» в образе порождающей и преобразующей способности» [13, с. 127-128]. В принципе, полагает Б.Д.Эльконин, любое человеческое действие может быть понято и представлено как такой творческий акт, то есть как такое действие, которое переживает собственный метаморфоз и меняет ситуацию, в которой само производилось [13, с. 123]. Важно не это. Важно то, что такое понимание действия как такого рода творческого акта является в принципе «методом понимания развития» [13, с. 123]. Вот это принципиально. Методологическая оптика таким образом настраивается на то, чтобы увидеть этот самый метаморфоз — феномен превращения действия в самодовлеющую предметность, меняющую саму ситуацию порождения этого действия и меняющую самого автора действия, строящего у него новые функциональные органы. Тем самым произведение выступает искомой «порождающей моделью» (по А.Ф.Лосеву), которая являясь в этот мир, меняет его и самого создателя. Исполняющее понимание Итак, вслед за умными собеседниками мы можем сказать, что автопоэзис как предметное действие выступает как некое самопожирающее себя действие. В свое время методолог Г.П.Щедровицкий язвил, отвечая противникам его изобретения, организационно-деятельностной игры: «Организационно-деятельностная игра бессмертна. Потому что она — машина, которая кормится палками и камнями, которыми в нее кидают. В нее кидают — а она едет. Поэтому сколько ее не критикуй — она от этого только эффективнее становится». Речь вообще-то идет о том, что сама энергетика игры провоцирует играющих на действие. Действие как правило играющие осуществляют в пику ведущему. Их не устраивает ни тема, ни содержание, ни формат игры, ни стиль и проч. Но как только ты начинаешь с возмущением действовать, выступать, просто даже выкрикивать свое недовольство, тут же законы игры начинают работать на нее. Она от твоих выступлений только выигрывает, потому что от таких выпадов выстраивается интрига, на этих действиях выстраиваются дальнейшие сценарии игрового взаимодействия. 314

Итак. Автопоэзис как творческое действие — такой же самопоглощающий себя феномен, порождающий и уничтожающий собственные предметные действия и орудия. Он, конечно, воплощается в текст, но его структура сама по себе уже не содержит тайны порывообразования. Но можно попытаться понять, хотя бы уловить эту тайну через исполняющее понимание, о котором говорил О.Мандельштам. Он сам пробовал стихи на голос. Свои стихи он выкрикивал: «Я один в России работаю с голоса, а кругом густопсовая сволочь пишет», — слышим его крик в «Четвертой прозе» [6, с.182]. И кстати свой «Разговор» Мандельштам не писал. Он его диктовал Надежде Яковлевне Мандельштам. Вел именно глубинный, тяжелый, но плодотворный Разговор. Например, как исполнять «Флейту…»? Флейты греческой тэта и йота — Словно ей не хватало молвы, — Неизваянная, без отчета, Зрела, маялась, шла через рвы… И ее невозможно покинуть, Стиснув зубы, ее не унять, И в слова языком не продвинуть, И губами ее не разнять… А флейтист не узнает покоя: Ему кажется, что он один, Что когда-то он море родное Из сиреневых вылепил глин… Звонким шепотом честолюбивых, Вспоминающих шепотом губ Он торопится быть бережливым, Емлет звуки — опрятен и скуп… Вслед за ним мы его не повторим, Комья глины в ладонях моря, И когда я наполнился морем — Мором стала мне мера моя… И свои-то мне губы не любы — И убийство на том же корню — И невольно на убыль, на убыль Равноденствие флейты клоню… Ольга Седакова, одна из первых в явном виде артикулировала как раз на материале поэзии Мандельштама проблему осмысления поэтической практики как некоего антропологического опыта [8, с.99-112]. О поэзии как об «антропологической практике» она пыталась говорить, рассматривая «Флейту» как такой опыт, который ставит человека на грань за-человечности. Потому что подобные стихи может писать уже некий иной, другой не-человек, который «не по-человечески внимателен». 315

Именно «впечатление нечеловеческого как сущности поэтического произведения» производят подобные поэтические практики, которые мы видим у О.Мандельштама. О.Седакова фиксирует, что самое интересное здесь — разумеется, не узнавание человеком себя, не описание им самого себя, а просмотр, прогляд вне себя, «переживание формы как глубочайшая человеческая активность» [8, с. 102]. И далее: «Чем переживается форма? Явно не разумом в узком понимании. Явно не эмоциями в бытовом понимании. Слишком активное присутствие и того, и другого мы различаем как дефект формы, как то, что не дает ей вполне стать, совершиться: как нечто слишком «человеческое» или «рукотворное». Эта фундаментальная слишком простая и задним числом анализируемая потребность в форме, способность к форме, наслаждение формой и мучение бесформенности ставит самый общий вопрос о составе человека; может быть, даже о его соматическом составе. О каком-то своего рода органе, воспринимающем форму так же непосредственно, как звук, цвет, тепло» [8, с. 102-103]. Вот это творение нечеловеческой, но рукотворной формы, ее сотворение, выход человека из себя, от себя (та самая энергия выхода, онтологический импульс в иное) и задает энергию рождения произведения. О.Седакова делает тонкий разбор семантики и звукообразования этого произведения. Не будем пересказывать (см. также подр. в нашей работе [9]). Но попробуем посмотреть на «Флейту» с точки зрения того, какое действие мы делаем, производим, читая (воспроизводя в акте чтения) текст «Флейты». Если так, то и надо выделить действие в этом стихе через его глаголы и через субъекта действия. Не боясь быть презираемым противниками аналитики и превозмогая собственное неприятие, все же составим некий словарь произведения, распределив его на семантические гнезда. (Табл.) Таблица Формула действия, его финал

Кто субъект действия?

Что делает флейта?

Органика действия

Флейта, неизваянная без отчета:

Зрела, маялась, шла через рвы Море родное из сиреневых вылепил глин

Стиснув зубы, Языком не продвинуть Губами не разъять, Шепот (топот) губ

Мором стала мне мера моя

то есть поэзия, поэзия в акте исполнения

То есть создание искусственного творения, изделия

Исполнение поэзии в акте игры (имитация игры на флейте)

Исполнившись в изделии, акт поэзии гаснет

Итак, начинается все с акта, с тяги, порыва, которую осуществляет автор поэтического высказывания: его флейта делает тяжелые попытки, пройдя через рвы и преграды, маяту и немоту, пытается обрести голос и осесть в продукте. Слова поддаются с трудом и одновременно унять поток речи, бормотания невозможно («стиснув зубы ее не унять»). В результате маяты лепится нечто искусственное (глиняное море). Эта лепка делается с нетерпением и одновременно с любовью и бережно. Этот опыт неповторим («вслед за ним мы его не повторим»). И одновременно когда он совершается, изделие как бы тебя всего наполняет, перенаполняет, до краев, и ты уже почти захлебываешься — и твоя собственная поэтическая органика слепляется, буря моря устаканивается, собственное изделие и собственные органы становятся косными. В тексте море уже не бушует. Стихия и огонь гаснут. 316

И «на убыль, на убыль» уходит энергия творения… Как ни толкуй, говорит О.Седакова, «мера становится мором при вспышке формы. Форма не вещь: это сила» [8, с.111-112]. О.Седакова делает такой же вывод, что мы и ранее формулировали о самодовлеющей предметности, о самопожирающей форме, живущей в жанре исполняющего понимания: поэзия как антропологический опыт — опыт разделимый и оглашаемый. Произведение не описывает и не пересказывает его, а непосредственно являет, «разыгрывает»: в самом веществе художественной вещи это событие формы и исполняется» [8, с. 112]. Литература 1. Ахутин А.В. Понятие природа в античности и в Новое время (фюсис и натура) / А.В.Ахутин [текст]. — М.: Наука, 1988. 2. Глазова-Корриган Е.Ю. Метаморфозы поэтического пространства: путешествие по мирам Данте. Шаг первый (отрывок из книги) / Е.Ю.Глазова-Корриган [текст]. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. Отв. ред. С.А.Смирнов. — Новосибирск: НГУЭУ. — 2008. — N№ 4. — С. 144 — 155. 3. Глазова-Корриган Е.Ю. Поэтика Мандельштама: психолого-антропологические измерения / Е.Ю.Глазова-Корриган [текст]. // Феномен человека в его эволюции и динамике: Тр. Открытого научного семинара [текст]. — М.: Ин-т философии РАН, 2009. — С. 178 — 207. 4. Лосев А.Ф. Диалектика творческого акта (краткий очерк) / А.Ф.Лосев [текст]. // Контекст — 1981. Литературно-теоретические исследования. — М.: Искусство, 1982. — С. 48 — 78. 5. Мандельштам О.Э. Слово и культура. Статьи / О.Э.Мандельштам [текст]. — М.: Советский писатель, 1987. — 320 с. 6. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений в трех томах. Т. 2. Проза / О.Э.Мандельштам [текст]. — М.: ТЕРРА, 1991. — 730 с. 7. Мандельштам О.Э. Полное собрание стихотворений / О.Э.Мандельштам [текст]. / Вступ. ст. М.Л.Гаспарова и А.Г.Меца; Сост., подгот. Текста и примеч. А.Г.Меца. — СПб.: Академический проект, 1997. — 720 с. 8. Седакова О.А. Четыре тома. Том III. Poetica. / О.А.Седакова [текст]. — М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. — 584 с. 9. Смирнов С.А. Автопоэзис человека. Философские очерки по антропологии стиха / С.А.Смирнов [текст]. — Новосибирск: НГУЭУ, ЗАО ИПП «Офсет», 2011. — 389 с. 10. Смирнов С.А. Антропоэтика. Введение в предмет / С.А.Смирнов [текст]. // Человек. — 2013. — N№ 6. 11. Хоружий С.С. Портрет художника / С.С.Хоружий [текст]. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. Отв. ред. С.А.Смирнов. — Новосибирск: НГУЭУ. — 2008. — N№ 4. — С. 115 — 130. 12. Черашняя Д.И. Динамика сюжета и встречное движение времени в «Стихах о неизвестном солдате» Осипа Мандельштама / Д.И.Черашняя [текст]. // Человек.RU. Гуманитарный альманах. Отв. ред. С.А.Смирнов. — Новосибирск: НГУЭУ. — 2010. — N№ 6. — С. 195 — 223. 13. Эльконин Б.Д. Введение в психологию развития (в традиции культурно-исторической теории Л.С.Выготского). / Б.Д.Эльконин [текст]. — М.: Тривола, 1994. — 168 с. 14. Эльконин Б.Д. Опосредствование. Действие. Развитие / Б.Д.Эльконин [текст]. — Ижевск: ERGO, 2010. — 280 с. 317

УГОЛОК КНИГОЧЕЯ Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество. Пер. с нем. В.В.Бибихина, А.В.Ахутина, А.П.Шурбелева. – СПб.: «Владимир Даль», 2013. – 592с. Впервые в полном объеме предлагается русскому читателю этот труд, один из самых значительных и читаемых у Хайдеггера. Введение в переводе В.В.Бибихина и А.В.Ахутина было опубликовано в 1989 году в «Вопросах философии». Эта книга появилась на основе лекционного курса, прочитанного Хайдеггером во Фрайбурге в 1929-1930 г.г. Это такой промежуточный труд – между «Бытием и временем» (1927 г.), и работой, которая считается вторым главным трудом философа – «К философии. О событии» (1930-е г.г.), который еще ждет своего выхода на русском языке (часть его переведена также Бибихиным и издана в Вопросах философии. Перевод данного издания выполнен А.П.Шурбелевым, А.В.Ахутиным. Ранее опубликованная первая часть в переводе В.В.Бибихина переиздана без изменений. Мне кажется, всем, кто входит в философию, это труд надо просто освоить. Правда, урок не впрок. Сколько современных как бы философов так и сваливаются – кто в мораль, кто в идеологию, кто в новую религию. Но тем самым так и не попадают в самое философию, которая не сводима ни к этим формам и видам, ни к иным другим рассуждениям. Хайдеггер по полочкам раскладывает свои аргументы о несводимости и самостоятельности философии как мышлении о бытии. Хотя кто его тогда услышал? Просто потому что человек, не выдерживая бремени бытия, стал онтологически скучать. И весь ХХ век человек скучает и коротает время. Таково фундаментальное настроение нашего вот-бытия. Палласмаа Ю. Мыслящая рука: архитектура и экзистенциальная мудрость бытия. – М.: Издательский дом «Классика XXI», 2013. – 176с. Финский архитектор и философ Ю.Палласмаа на своем опыте и опыте своих коллег-архитекторов и скульпторов рассматривает принципиальную проблему – проблему рукотворности нашего мышления и шире – человеческой природы, нашего с вами антропологического устройства. И, несмотря на новомодные и фиксируемые разными экспертами тренды о том, что привычный нам человек – уходящая натура, несмотря на то, что мы отучаемся писать, рисовать, лепить (а для пластиков – скульптора и архитектора это принципиально) все же Палласмаа настаивает, что это родовые вещи и никуда от них не деться. 318

При этом он черпает примеры не только из архитектуры, но и из философии. К себе в союзники он зовет и Хайдеггера, и Выготского, и Г.Башляра, и многих других умных авторов, которые полагали, что человек в своем культурном развитии выделывает себя и выстраивает свое тело, которое является продуктом выделки, лепки, строительства. И потому архитектор Ю.Палласмаа говорит фактически и о себе как о собственном произведении: «Фактически все существо и личность проектировщика становится экспериментальной площадкой проекта, его участком. И задача скорее проживается, чем продумывается. Архитектурные идеи возникают в каком-то смысле скорее «биологически» из неконцептуализированного, а лишь экзистенциально переживаемого знания, нежели в результате аналитической работы рассудка». В качестве особого объекта автор выбрал именно руку – как не просто орган тела, а как особый функциональный орган, делающий человека, через который человек лепит себя. И пусть у финского автора, как у художника, много метафор (типа: «архитектура является продуктом работы мыслящей руки», «у тела есть свои фантазии, желания и мечты»), но все же эта работа – еще один аргумент в споре, который все более обостряется в настоящее время: человек с его телом, бренным и больным, желающим и слабым, по сравнению с телами других существ и искусственными телами машин, все же остается главным произведением человека. Просто нельзя к нему относиться как ко вместилищу души или просто набору органов. Оно само – вещь мыслящая. В нем самом – ест и плоть, и дух. Просто мы, выстроив рациональную модель человека со времен Декарта, в погоне за духом, забываем свое тело, которое тоже требует выделки, возделывания. И возделывая его, точнее проделывая духовную работу, мы ее проделываем через тело и с помощью тела. И тем самым обретаем одухотворенное тело и святые мощи. А дух может быть и злым, зловонным. Философия России первой половины XX века1 Цель настоящего издания – представить русскую философию первой половины ХХ века в многообразии современных исследовательских контекстов и подходов. С начала 1990-х годов в обращении к русской философии можно выделить два периода. Первым был период публикаций произведений, прежде недоступных отечественному читателю. Инициатором публикаций выступил журнал «Вопросы философии», создавший серию «Из истории отечественной философской мысли». В это время труды философов воспроизводились без особых комментариев и аналитической работы. Комментаторская работа развернулась с конца 1990-х годов. Стали готовиться и выходить в свет основательно комментированные издания отдельных философов, появились монографии, статьи и архивные исследования, посвященные идеям и направлениям русской философии. Однако сегодня, после издания серии «Философия России второй половины ХХ века», в которой современные авторы актуализируют интеллектуальный опыт фило1

Источник: http://www.fondgp.ru/projects/jointly/philosophyXX/

319

софии в СССР, перед исследователями возникла необходимость осмыслить уже имеющийся опыт обращения к самому сложному, «разорванному» времени в истории отечественной философской мысли – первой половине ХХ столетия. О движении русской философии говорят как о «прерванном полете» и прерван он был именно в этот период. Распалось единое пространство мысли и общения русских философов. Издание серии «Философия России первой половины ХХ века» предполагает выявление связующих нитей отечественной философии. Обстоятельные исследования отдельных направлений и идей философов, творивших в этот период, а также интеллектуальных и экзистенциальных контекстов уже достаточно давно и интенсивно ведутся отечественными учеными. Задача данного издания – представить в рамках серии сложившиеся сегодня исследовательские направления, продолжающие и актуализирующие традиции русской интеллектуальной культуры, и способствовать, тем самым, формированию целостного культурноисторического образа русской философии как полифонического феномена в многообразии современных философских проблем и исследовательских контекстов. В серии запланированы тома, посвященные следующим философам и направлениям размышления: 1. Бердяев Николай Александрович (1874 – 1948) 2. Богданов (Малиновский) Александр Александрович (1873 – 1928) 3. Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944) 4. Введенский Александр Иванович (1856 – 1925) 5. Вышеславцев Борис Петрович (1877 – 1954) 6. Гессен Сергей Иосифович (1887 – 1950). 7. Голосовкер Яков Эммануилович (1890 – 1967) 8. Ильин Иван Александрович (1883 – 1954) 9. Карсавин Лев Платонович (1882 – 1952) 10. Кропоткин Пётр Алексеевич (1842 – 1921) 11. Логика, философия науки: Каринский Михаил Иванович (1840 – 1917), Васильев Николай Александрович (1880 – 1940), Ивановский Владимир Николаевич(1867 – 1939) 12. Лопатин Лев Михайлович (1855 – 1920) 13. Лосский Николай Онуфриевич (1870 – 1965) 14. Мережковский Дмитрий Сергеевич (1865 – 1941) 15. На перекрестке культур: Москва – Париж – Лондон. Кожев Александр (Кожевников Александр Владимирович 1902 – 1968), Койре Александр (Кайранский Александр Владимирович 1892 – 1964), Берлин Исая Менделевич (1909 – 1997) 16. Розанов Василий Васильевич (1856 – 1919) 17. Русский космизм: Федоров Николай Федорович (1829 – 1903), Циолковский Константин Эдуардович (1857 – 1935), Вернадский Владимир Иванович (1863 – 1945), Чижевский Александр Леонидович (1897 – 1964) 18. Русский марксизм-I: Ленин Владимир Ильич (1870 – 1924), Плеханов Георгий Валентинович (1856 – 1918) 19. Русский марксизм-II: Деборин Абрам Моисеевич(1881 – 1963), Аксельрод Любовь Исааковна (1868 – 1946), Базаров Владимир Александрович (1874 – 1939), Юшкевич Павел Соломонович (1873 – 1945), Троцкий Лев Давидович (1879 – 1940), Бухарин Николай Иванович (1888 – 1938), Луначарский Анатолий Васильевич (1875 – 1933) 320

20. Сорокин Питирим Александрович (1889 – 1968) 21. Степун Федор Августович (1884 – 1965) 22. Струве Петр Бернгардович (1870 – 1944) 23. Толстой Лев Николаевич (1828 – 1910) 24. Трубецкой Евгений Николаевич (1863 – 1920) 25. Трубецкой Сергей Николаевич (1862 – 1905) 26. Философия, литература и искусство: Иванов Вячеслав Иванович (1866 – 1949), Белый Андрей (Бугаев Борис Николаевич 1880 – 1934), Скрябин Александр Николаевич (1871 – 1915) 27. Философия психологии: Челпанов Георгий Иванович (1862 – 1936), Зеньковский Василий Васильевич (1881 – 1962), Блонский Павел Петрович (1884 – 1941), Выготский Лев Семенович (1896 – 1934), Рубинштейн Сергей Леонидович (ранний период - 20-е гг.) (1889 – 1960) 28. Философия права: Новгородцев Павел Иванович (1866 – 1924), Кистяковский Богдан Александрович (1868 – 1920), Петражицкий Лев Иосифович (1867 – 1931) 29. Философия культуры: Федотов Георгий Петрович (1886 – 1951), Вейдле Владимир Васильевич (1895 – 1979), Чижевский Дмитрий Иванович (1894 – 1977), Бицилли Петр Михайлович (1879 – 1953), Гершензон Михаил Осипович (1869 – 1925), Ландау Григорий Адолфович (1877 – 1941) 30. Флоренский Павел Александрович (1882 – 1937) 31. Флоровский Георгий Васильевич (1893 – 1979) 32. Франк Семен Людвигович (1877 – 1950) 33. Шестов Лев Исаакович (1866 – 1938) 34. Шпет Густав Густавович (1879 – 1937) 35. Эрн Владимир Францевич (1882 – 1917) 36. Якобсон Роман Осипович (1896 – 1982) 37. Яковенко Борис Валентинович (1884 – 1949) Также в рамках проекта планируется посвятить отдельный том философским журналам ХХ века и подготовить словарь по истории философии в России. Каждая книга серии будет включать: краткое предисловие, анализ основных идей философа в контексте современной российской и мировой философии (основное содержание тома), воспоминания, подробную библиографию публикаций философа и публикаций о нём, подборку фотографий, предметный и именной указатели. К подготовке издания привлечено более 100 ведущих российских и зарубежных специалистов: философов, историков науки, социологов, культурологов и т.д. В редакционный совет серии входят: А.А.Гусейнов, Б.В. Пружинин (главный редактор серии), В.А.Лекторский (консультант серии), В.С.Стёпин (председатель), А.К.Сорокин, В.И.Толстых, П.Г.Щедровицкий. Серия готовится совместно Институтом философии РАН и Некоммерческим научным фондом «Институт развития им. Г.П.Щедровицкого». Издание серии осуществляется при поддержке Фонда Олега Дерипаска «Вольное Дело».

321

Философия России второй половины XX века2 Издательством «РОССПЭН» выпущена первая часть книжной серии «Философия России второй половины XX века» – исследовательско-издательского проекта, посвященного творчеству выдающихся российских философов того времени. Редакционный Совет серии: В. С. Стёпин (председатель), В. А. Лекторский (главный редактор серии), А. А. Гусейнов, В. И. Толстых, П. Г. Щедровицкий. Серия состоит из трёх частей: «Персоналии», «Проблемное поле философии России второй половины XX века» и «Неизданное», где впервые будут опубликованы неопубликованные работы и архивные материалы из наследия философов. Первая часть серии состоит из 21 тома и посвящена анализу идей, высказанных А. Ф. Лосевым, М. М. Бахтиным, В. Ф. Асмусом, С. Л.Рубинштейном, Б. М. Кедровым, Э. В. Ильенковым, А. А. Зиновьевым, М. К. Мамардашвили, И. Т. Фроловым, П. В. Копниным, В. С. Библером, Г. П. Щедровицким, М. А. Лифшицем, Г. С. Батищевым, М. К. Петровым, В. А. Смирновым, Э. Г. Юдиным, Ю. М. Лотманом, Л. Н. Митрохиным. Отдельный том называется «Из XX века в век XXI: В. С. Стёпин, Т. И. Ойзерман, А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский». В первую часть серии входит также том «Как это было: воспоминания и размышления». Наряду с анализом философских концепций в каждый том включены воспоминания, летопись жизни и творчества, библиография, фотографии. В целом серия даёт яркое представление о философии и культуре нашей страны того времени и об их значении. В настоящее время ведется подготовка к изданию второй части серии. В частности, на конференции обсуждался широкий круг проблем, таких как как культурный и научный контекст отечественной философии того времени, разработка проблем философии науки, проблема деятельности в философии и науках о человеке, проблематика коммуникации, проблемы философской антропологии и философии культуры и другие. Мы надеемся, что эта плодотворная дискуссия позволит очертить проблемное поле философии второй половины ХХ века.

Источник: http://www.fondgp.ru/projects/jointly/philosophy

322

Научное издание ЧЕЛОВЕК.RU Гуманитарный альманах Тема номера: Форсайт человека: Новые идентичности, антропологические тренды и практики. N№9 (2014) Редактор С.А. Смирнов Подписано в печать 27.03.2014. Формат 60х84/8 Усл. п. л. 37,66. Тираж 100 экз. Новосибирский государственный университет экономики и управлени 630099, Новосибирск, ул. Каменская, 56