A igreja no novo testamento gerhard kittel by Deusdete soares

GEll_HAIQ) KIIIEL

EN ~~ST S1\

PA'\' f.0

NO TESTAMENTO

por

LINOGRﾃェICA

EDITORA

r-:sc_rithrio e O fiei.nas: Rua. BreBBer, 1281-1299 - Fiﾂｷn~::

SXO PAULO

LTDA. 733-1~32

GERHARD KITTEL EDITOR

A IGREJA NO NÔVO TESTAMENTO POR

KARL LUDWIG SCHMIDT KARL HEINRICH RENGSTORF HERMANN WOLFGANG BEYER GUE:NTER BORNKAMM . OSCAR. CULLMANN

Tnrclução

de HELMUT!! ALFRE.lJO SIMON

ASTE

SÃO PAVLO

PREFACIO DO TRADUTOR

O Dicionário Teológico para o Nôvo Testamento (Theologisches Woerterbuch zum Testament), por G. K~ttel, é, segundo a opinião dos peritos o fruto sazonado de três séculos estudos, sobretudo dos exegetas alemães. Csses estudos cujos resultados nw:iores passaram a fazer parte de:.. finitiva do patr·imônio científico da exegese bíblica iniic·ia,.., dos com método verdadeiramente científico durante o século XVlll, continuam a pleno vapor neste século XX, e com o TWNT alca.nça..,,. ram ·urn clímax, o que no entanto não sigriifica que se possa desC(tnsar sôbre os louros E como o Dicionário Kittel era inacessível para a mai.orú:t . dos estudiosos de portuguêsa., a de Seminários Teológicos Evangélicos ( ASTE) resolveu. pôr ao alcance ele todos os interessados a. port·uguêsa dos verbêtes mais importantes pelo seu teológico. É que a tradução inglêsa de todo o Dicionário, ora em curso, o acessíi'el a um círculo nmito mais vasto entre nós. Contudo, a própria natureza um. Dicionário como o de Kittel - que segue a ordem alfabética do diferentes &ão redi.. tódas as tendências torna.-v' essencialmente analítica. 'Prfas, para que os nossos BU>lia tira.ssem o proveito possfoel, a ASTE achou po·r colecfonar em volumes separados os neotestamentários que se referem Ji um único objeto genérico. Assim o título d~ presente volume - que pretende ser o primeiro de uma: .'!érie - , "A igreja no Nôvo Testamento", abrange os seguintes ver• bêtes de Kittel: lgreja, Rei e Reino, Apóstolo (e correlatos), Bispo, Presbítero, Ser·u'ir (e correlatos), Pedro e Pedra; são todos conu·itos centrais do NT que descrevem a natitreza histórica e meta-híst6rica da Igreja de Cristo. · A nossa tradução quis ser ao mesmo tempo literal e Uterária;,; belo contudo, devemos confessar que dificilmente a,tíngimos do original alemão f reqi/.ent~ A pesada e árida

'mente téve de refletir-se na tradw;ã-0, sob pena de d~sfígumr o pensame71.<to do a:utor; certas díficilldades tipográficas e o exagerado custo dAZ reprodw;lio fiiel tôda.a as passagens - numerosíssim.as - mn hebraico e grego, nos fizero<, __ 1, optwr transliteração dos têrnws rnais iviportantes e irripreseimliveü; e tradução, quanta fiel· possível, de t,'Íta,çóes mais longas. <r.i,e tal método rdio satisfami os conhecedores daquelas línguas e de 1untca ut:uuuur.e será para os ([IJ..e as desconhecem, obstante essas limitações, A.<!'lr.P.'t'o1r que a presente contrib1lirá 1Hlira 8em,pre conhecida e aniada a e se;npre lavra de Deus. llELHUTH ALFREDO

Título do original alemão: 'I'HEOLOGISCHES WõRTERBUCH ZUM NEUEN TESTAMENT Verlag von W. K(;lhlhammer -:- Stu ttgart

1933/1959 <C:e onde foram selecionados os · verbetes que constituem o presente volume)

Edição em língua portuguêsa, com colaboraç5o do FUND O DE . E DUCAÇAO TEOLóGICA pela ASSOCIAÇAO DE SEMINARIOS TEOLôG!COS EVANGltLICOS i965 São Paulo

iNDICE DAS ABREVIATURAS

AAB Abhandlungen der Koeniglichen Preussischen Akademfe der Wissenschaften zu Berltn (philosophiscli-historlsche Klasse) (1804ss) Archiv fuer Papyrusforschung

APF

.l\T

Antigo Testamento

= Códice Vaticano BCH = Bulletin de Correspondance B

BFTh

= Beitraege

Beilénique (1877ss)

zur Forschung christlicher Theologie (1897ss)

BGU ::::: Ae1J1Jptisohe Urkunden aus den Koeniglichen Museen zu. (W95ss)

= BibZische

Bibl. Zeitfr.

Zeitfragen

Beitraege zur Wissenscha,ft·

BW/U'IT

{1908ss; 1926ss) CIG

= Corpus

Corpus 11wcríptionum Latinarum (1862ss)

CIL

Inscriptionum Graecarum (1828.Ss)

= Códice

Dissertationes (obra principal de

Dissert. DLZ

::e::

de Beza

Deutsche Literaturzeitung (188Dss).

= Encyclopaedía

Judaica U928ss)

Epistula (e)

Ep.

Encyclopaedia of Relígion and Ethics; ed. J. Hastings (1908sS}

ERE

FRL =Forschungen zur Religion und Líteratur des Azten un,d Neuen ·Testaments (1903ss) G

= Códice G,

JBL

= Journal

JQR

of Biblical Literaiure CN'ew Haven, 1881ss)

Jewish Quarterly Review (Londres - Filadélfia, 1905ss}

IG :::: Inscrfptiones Graecae (Berlim, 1873ss) IPE

= Inscríptiones

Lex. ThK

Orae Septentr.íonalis Ponti Euxini (1885).

Lexfkon fuer Theologíe unà Kirche 0907ss; 1930ss)

m = manãata (uma. das partes do Pastor de Hermas) MGWJ :::::: Monatsschrf.ft fusr Gesch'khte nnd Wissenschaft àes .Judentums MO

= Migne, pars graeca

MI :::::

pars latina

•.lllff• •

Noc/1 rlrhten von der Koeniglíchen Gesellschaft •r•l11r f/1•11 .:u Goettingen (1894ss)

~ lh11'111 Kl Alt

= Neue

ltP ora tio ( nes) l'tt• 1.or1<1 Ureek t'ttl'

11xy 1r1

'fUtl

der

Wissen-

Jahrbuecher àes Klassischen.. Altertums (1898ss>

Par.tri in the British Museum (-1893ss)

The Oxyrzmchus Papyri (1898ss)

lirnlcncyclopaedie

fuer

Protestantische

Theologie

und

Kirche

1 l ll!Hl:;s)

·- Recherches de Science Relig-ieuse

h1.,.flt'llr•l

to:.r

l>'<'1)1u1

H• v 11t1i1 (NS)

dcs Etudes Juives OS80ss) =~

Dic Religion in Geschichte und Gegenwart (1927 ss, 2.ª ed.).

1111< i

Revue de Ilistoire et Philosophie Religieuse.

ttll l 'l 1ll

:;imilitudines

rt f\ 1~

Rellue Biblíque (Nouvelle Série) (1915ss)

(uma parte do Pastor de Hermas). ·

Stb:ungsberfr:te der Preussischen Akad.emie der Wissenschafjten zu lJc:rUn (1882ss: 1922ss}.

1~/\t1

Sitzungberichte der H eidelberger Akademie der lVissenschaften 1910ss).

TI 1 lll

=·• Theologische Blaetter (1922ssL

·1·111,z

'J'l 1: ;txr

TheoZogische Literaturzeitung ( 1876ss). ·e·

Theologische Studien und Kritiken (182&ss).

Theologische Rundschau (1898ss; Neue Folge 1929ss).

Tl1n. e:

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristilichen Literatur ( 1883ss) .

TO ==

TW'NT TllZ

··e.

Theologi.sches woerterbuch zum Neuen Testament.

= Theologische

Zeitschrift.

v •• visiones (parte d.o Pastor àe Hermas). vg :.: Vulgata.

VT "' Velho Testamento. ZAW

= Zeitschrtft fuer

de alttestamentliche Wissenschaft (1881.ss)

ZKG _ Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (1887ss).

ZMR

Zeitschrift fuer MissionskÚnde und Religicnswissenschaft 0886ss).

ZSTh

ZThK

= Zeitschrift

Zeitschrtft fuer Systematiscb,e Theolog'ie (1923ss). juer Theologie unà Kirche (189lss) ..

ZwTh =-= Zeitschrlft fuer wissenschaftliche Theolog.te <1858ss)

ASSOCIAÇÃO DE SEMINARIOS TEOLõGICOS EVANGÉLICOS CONSELHO DELIBERATIVO Júlio Andrade Ferreira Pnsídente

Joaquim Beato, Thurmon Bryant, Roberto Grant, Wilson Guedelha, V. James Mannoia, David Mein, Harding Meyer, A. Ben Oliver, Otto Gustavo Otto, Paulo Pierson, Arnaldo Schmidt, Henrique Todt Jr. Aharon Sapsezian Secretário Geral

EDIÇõES DA A.S.T.E. A vend.a

VOCABULÁRIO BÍBLICO, de J. J . vou Allmen O PROTESTANTISMO BRASILEIRO, de E. Léonard O CATOLICISMO RO.MANO - um simpósio protestante o PENSAMENTO DA REFORMA, de H. Strohl PEDRO - DISCíPULO, APÓSTOLO E MARTIR, de O. Cullmann A INTEGRIDADE DA PREGAÇAO, de J . Knox A PSICOLOGIA DA RELIGIÃO, de P. Johnson A PESSOA DE CRISTO, de G. C. Berkouwer DEUS ESTAVA EM CRISTO, de D. M. Baillie A PREPARAÇAO DE SERMÕES, de A. W. Blackwood O NôVO TESTAY.i.ENTO, de B. P . Bittencourt FÉ BíBLICA E ÉTICA SOCIAL, de E. C. Gardner A FÉ CRISTÃ, de G. Aulén J."fl-lo prelo

O ENSINO DE JESUS, de T. W. Manson TEOLOGIA DO NôVO TESTAMENTO, de A. Richardson A NATUREZA MISSIONARIA DA IGREJA, de J. Blauw A DOUTRINA BíBLICA DO HOMEM EM SOCIEDADE, de G. E. Wrlght Em preparação

EPíSTOLA AOS ROMANOS, de F. J. Leenhardt A RELEVANCIA DOS PROFETAS, de R. B. Y. Scott DOCUMENTOS DA IGREJA CRISTA, de H. Bettenson JEREMIAS, de C. A. Sklnner HISTóRIA DA IGREJA CRISTA, de W. Walker ATLAS BfBLICO, de H. H. Rowley HERDEIROS DA REFORMA, de J. de senarclens

íNDICE GERAL' IGREJA ........ .... . . ......... . . . . .. . ·: . ..... : .. .. . : ·. :.····:•:·~····-ir·· Karl Ludwig Schmidt

REI E REINO

........... . .. . .... . . ...... . . :·· .. . ... ..... .

Karl Ludu.:ig Schmidt

APóSTÓLO, FALSO APóSTO:LO, APOSTOI:i.ADO -E - EN}l;:J;,t\~.:~:cl:iJ: Karl Heinrich Rengstorf

. .. ·.---·

BISPO

...... . .. . ....... . ..... . . . ..... . .. . ....... . ...

e·.-

' · 1s9·

Hermann Wolfgang Beyer

PRESBfTERO

.. . .. . .. . .. ....... ... . ... . ... . ....... . ... . . ... 215 ··

G7.lenter Bornkamm

SERVIR, SERVIÇO E DIACONO Hermann Wolfgang Beyer

PEDRO •... . ....... . . . .. . . . .. .. . .•._... ......• , ._. . . . ..... Oscar Cullmann ·· · -- · ··- ··· ·· ·

PEDRA

... . ... . ..... . . .. .... .. .... . · ... . ·..... ~ ... .

Oscar Cullmann

269

IGREJA

por LUDWIG SCHMIDT .

íNDICE IGREJA

Preliminares

Nôvo Testamento

1. 2. 3. 4.

Atos dos Apóstolos, 18 Cartas paulinas I, 20 Cartas paulinas II: Colossenses e Efésios, 25 Outros livros do NT, 30

O uso grego do têrmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . r.::;:,.,ue,:,;

paralelas de Ekklesia

Mateus 1. 2. 3. 4.

..... .. .... ... ..... .

e 18.17

37 38

Método, 38 Relação das duas passagens entre si, 39 Crítica textual e literária, 40 Critica 41 O equivalente e aramaico, 46

Velho Testamento e judaísmo 1. 2.

Judaísmo helenístico, 50 Texto hebraico, 52

apostólicos e catolicismo antigo · . ,. . ..... . . . . . . . . Conseqüências e conclusões

Bibliografia

PRELIMINARES

dicionários .comuns dão dois significados têrmo ekklesia: "Ajuntamento popular". 2. "Igreja". O primeiro significaqo t~ "profano" e o segundo "bíblico'', "eclesiástico".. (As$im Passow, Pape, Benseler), Liddell-Scott retém easa diviSão, :mas 11t1bdivide a segunda parte, refertndo-se à Septuaginta: . "Af!seD\;. hli.'.•ia devidamente convocada, menos gera} que' syU9gos"; 2. {à) · Na Septuaginta: "congregação. judaica"; (h) · NifNTi '"Igz:ej;t, como corpo. dos cristãos". .· > , ·. •···.···· ..·· , · ,. Os dicionários do NT seguem a. mesma díi~~~q, subd!'\lidit1çfo~ mais uma vez o significado do têrmo no NT: l. I~reJa, eo:QJ.o · · ' · munidade universal. 2. Congl'.es:!tçã.9. como co,rnu!Yd~~.elocal 1mrticular, bem como comunidad.e doméstfoa. · Surge então a questão: qual dos dois últimos significados é primário, isto é, em que sentido não se trata de tuna simples jus! aposição, mas de subordinação? Wilke-Grimm, que define o sen:riu1 chrístianu.s do têrmo como "coetus ChristianorU?n ", reunião dos «ri1:1tãos, dá esta seqüência: ". . . qui alicubi 1·egionum, urb.ium~: 1.

• • _-

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11icorum efosmodi coetum conatituunt atque ín unam societ.atem coniuncti sunt" - "Universus Christi.anorum eôetils per totarn f1Tram dü1pe1·su..s" (os que em alguma região, cidade ou aldeia c011s 4

tituem um tal grupo e estão unidos numa só comunidade . ......,.. .todo cristãos que estão es:palhados por tõda à terra). o o ~rupo católico romano F. Zorell (Le~içon Graecum Novi Teatame:nt.i;, 2~ª t•cl., 1931) dá a seguinte ordem: · ' 4 coetus religiosis . . .-..univeriJtl1il '"'rnm qui ad societafem_religwsam a Chrnto irt.,stitutam pertímm{ - ecclesia aliqua partícula.ris, i.e., alic:ujus regionis, civitatis; CkrÜF fi li.deles t."UO episcopo subditi, fere ãioecesís" (grµpo religioso,,. n totalidade daqueles que pertencem à. sociedade. refüdosa fundada . por Cristo - alguma igreja partieular, isto é, os crfatãos de a~~ guma região ou cidade sujeitos a. seu b:i~po, quase equivalente a diocese). Preuschen~Bauer, ao contrário, ordena ..assim: .. ''Comu~ 11idade (Gemeinde) de cristãos que vivem num mesmo]ugãr ~ ', cm sentido universal a na. qual se reúnem todos os ch~m!fdos~r é:• r, Regundo esta divisão, de uma igreja *'local'' e "u~ivetS{t.l''•

·r ti

Karl LudÍvig· Schm.idt

Os textos que se referem à "Igreja" ou à "Comunidade" são uívcrsamente distribuídos. Com efeito, há passagens em que se i>odc duvidar se se fala de "Igreja" ou de "Comunidade" no sentido usual dos têrmos. As distinções apresentadas são influenciadas mais pelas difen~ntes confissões ou orientações dos autores, do que por razões lexicográficas ou bíblico-teológicas. O anglicano fala da Igreja em primeira linha como a única Igreja, o "body of Christia.ns"; o cat.úlico-rornano toma seu ponto de partida da "ecclesia 'U:nfrersalis" ,. Jogo aponta para Mt 16.18 1 para então insistir na subordinação d;1~; conmnidades particulares a um bispo. O protestante "positivo" f:tla em primeiro lugar da "comunidade total", o protestante "lí11(•ral" da "comunidade particular". Nas traduções e nos comentários se notam as mesmas diverl~éncias. Mas, como sempre, também aqui o dicionário de Crerner-Koegel constitui uma honrosa exceção, pois cava mais fundo, 1: tanto do pon~o de vista bíblico-teológico como lexicográfico chega a resultados mais satisfatórios: aqui ekklesia no NT é a "comunidade dos redimidos" (Heilsgemeínde), em íntima conexão com a ··comunidade de todo o povo de Israel" do VT, também designado como ekklesia; algumas vêzes ekklesia é aplicada no NT à "comu11idade total" (Gesanitgemeinde), outras vêzes a mesma "comunidade de redimidos" é apresentada em suas "limitações locais" (lo-!ccile Begrenzung), expressão que parece muito bem escolhida. Expressamente se chama a atenção para o fato de que "essa distinção de comunidade particular e total não pode sempre ser aplicada com todo o rigor". A isto também se refere a anotação de Zorell : "Cum prirno tempore '.l et 2 (se., ecclesia ·universalís et particularis) coirnC'irlerent, cui ittrum1;is licebit reíerre Act 2.47; 5.1'1 al." (como no início 1 e 2, (isto é, a igreja universal e a igreja particular) coinpodem-se referir a qualquer uma At 2.47; 5.11, etc.). Parece pouco desejável traduzir o têrmo ekklesia de diferentes modos; isto pelo simples fato de que no NT sempre se usa o mesmo têrmo grego, enquanto que nós ora falamos de igreja, ora de comunidade ou congregação. E como, além disto, a mesma palavra é usada no grego profano de um lado, e no grego do VT e do NT de outro lado, dever-se-ia tentar traduzi-lo por um único têrmo, e ver se se pode, ou se deve, dizer em todo o NT sempre "igreja" ou sempre "comunidade". Esta tentativa nos levaria às questões mais fundamentais da concepção de Igreja no NT e da relação entre . 1 Em certo sentido constitui exceção o artigo "Kírche", de L, ·Koesters, em Lex. Th, IC V, 968ss, onde escreve: "No NT usado pelos helenistas em Jerurnlêm, no sentido de "comunidade cristã local" e, depois, no sentido de "comunidade cristã total",

Igreja·.

Igreja e Comunidade. À qual delas se refere Mt 16.18_? , A cgmu:_ nidade primitiva de Jerusalém é "igreja'' ou "congregação"f~Qual a relação entre essa comunidade primitiva· e ~as outras ;ÇOm'1nitiade$ do vasto Império Romano? O ·que significa ekklesia.'no.éristb.Jiismõ judaico (Pedro ! ) e no cristianisnto geutgicQ.. (Paulo! f :e ~9 ~ ~toU~' cismo âa -Igreja antig~?- _· ---:.· -~-~- _ -~~~~:___"';; - ~~- :~ ~ ___ q~ . \ _· _:·:___.;~ ', ::__ Também se deveria-tentar a possibilidade ·de _trad11zir -com só vocábulo - seja "igreja". seja "comunidade" .-· - iEtêrmo:e1ékle8ic,t através de tôda a Bíblia. Isto nos levaria mais longe air1da para o problema da relação entre VT e NT. E : como atrâs do têrmo da Septuaginta - ekkles-ia - existe -um:a -ê xpres$ão hebraica 2 ; ·t ambém se deve dar uma r esposta para a questão:· ·que têrmo está atrás da ckklesiu do NT no original aramaico -. - · língua usada por J1?Sus e pe1a comunidade primitiva de Jerusalém? Esta.é uma questão que, por sua vez, logo leva ·a conseqüências importante~. --·, Finalmente, dever-se-ia ver se não seria _possível, e necessário, empregar um único têrmo - . "igreja"ou -~'.'coiimnidâden,;,,- para. tra,. <luzir o têrmo ekklesia em tôda ' a' e~-tensãé>- de s~ti u~o)tanto profa~ no como bíblico. Esta tentativa_ nos levaria .à =_quêstãêf dà' aritodesignação da comunidade neotestamentária: ~:como Joi possiv~t q\ie não se recorreu a um têrmo claramente'"cul~µal, _ma.s sé empregoú um _têrmo inteiramente profano?, .•_,--___ __ -- --_•••• _- , _-....•.---,_ ~ : . ---_., --___ .-_-_·--·-·___ , ,, . . E visto que os dicionários móstram :que-tanfu iio -gregó profa-110 como no bíblico ekklesia ora se refere ao ato de se reunir, ora ao fato de estar reunido um grupo de homens, talvez se devesse empregar na tradução um têrmo que mesmo tempo tivesse sentido abstrato e concreto; tal seria o têrmo "ajuntamento•• (Ve1·-

sammlung) .

· ...

NôVO TESTAMENTO

:. :

.,,.__,..,

:: :.-.:;-_·-

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·,,··

Con siderando o uso do têrmo ekklesia .no NT''conatata,.:.se · que · êle não aparece em Me, Lc," Jo; 2Tm, Tt( lFe, :2Pey1Jo; 2Jo~\ Jdo3. 0

•· . •, :2

, ..

· .- ~ .,

~ --- ~~ -

i:cntido técnico de ekklesitf. que é a dos Ap66tolos".

·-: ·~~'"'•

"Nâo ~basta

E. Peterson (cf. bibliografia), pág. 19:

r< ~

·: '

-:___;--:· " - · :l ~ ~ -

inferir da Septllag.inta- o

'nova

Antes é preciso ~ explká-lÓ ~ a ·parth- da síti.taçã'o certo que a Septuaginta não, basta, p9is é preciso yoUar

até. ao texto hebraico. Peterson, .entretanto,

~ão

J.!:ga 'ª() yT,

tj~,m._ pe~o

né;ln.

braico. Sua tese ("o conceito de Igreja inclui essencialmente o de,:Igrl!ja dos:gentios-,;·. loc. 'cii., p ág. 1) · não resiste ante o fato de . .que · tanto na Septuagintà, como no cristianismo judaico e gentio,_é usado o mesmo têrmo eleklesw. · Peter&oii rião:Sente que lhe incumbe provar que, e como, a mesma expressão riãõ sígrilfica 'li 'ii).esitlll coisa, Cf. ainda: E. Petcrson: Dic Kirche a.us Juckn .und Hetden,;em::i:Bite_Çnenri der Sal;;burger _Hochachulwochen -n : (1933). _ , -_ · o. _ ·~· - . . -:__; · 3 Em Cremer-Koegel, como cm tõdas d tados 1 e 2 Pedro.

as edições-anteriores !i!e .

··

&emer, lião .São -' · ' •·

'18

J(arl ·Liulivig Schmidt

Que falte em lJo e 2Jo não tem maior importância, já. que aparece em 3Jo. Tal é também o caso de 2Tm- e Tt, pois 1Tm contém o têr. mo. Tem pouco significado estatístico o fato de que uma car'-...a tão pequerta como Judas nao registre o· têrmo . . Menos expliCável é a .. ausência do têrmo em lPe ·e .2Pe~ Mas .como precisamente em lPe se dá ênfase particular à comunidade do VT e se descreve a natureza dessa comunidade corn ·idéías vétero-testamentárias, deve-se perguntar se a idéia não está implícita, embora fa.1te a palavra. A rn.esma pergunta surge a propósito dos dois sinóticos, Marcos e Lucas, e também do quarto evangelho. . · · 1. A.tos dos Apóstolos. Visto que o triplo uso de ekklesia em Mt 16.18 e 18.17 é objeto de acirrada discussão e realmente suscita questões difíceis, é recomendável começar pelo tão freqüente e variado uso de ekklesia nos Atos dos Apóstolos. •Tá as primeiras passagens (2.47; 5.11; 7.38; 8.1; 8.3; 9.31) são de grande alcance: · Em primeiro lugar se fala da ekklesia, em Jerusalém (que em 8.1 é designada como tal). Em 7.38 se fala - · sem que seja citado literalmente o VT- da "ekklesia do povo de Israel" que Moisés levou pelo deserto, o que corresponde a Dt 9.10, onde a Septuaginta usa ekklesia e o texto massoréticd tem qakaL Em 9.31 por sua vez não só .a comunidade. de Jerusalém mas também as de tôda a Galiléia, Judéia e Samaria são chamadas elcklesia. !.

Por conseguinte, se de um lado se fala de uma comunidade pal'l:icular como ekklesia, o mesmo têrmo é também aplicado a diversas comunidades particulares, de modo que devemos falar antes em .. igreja" do que em "comunidade". Em 9.31 os melhores manuscritos hesitam entre o singular e o plural 5," de modo que eklclesia é sinônimo de ekklosiai. Maior certeza temos a respeito do plural em 15.41 ('•passava através d.a: Síria e Cilícia fortalecendo as igrejas"), onde somente os manuscritos B, D e alguns minúsculos têm o singular. Inteiramente certo é o plural em 16.5 ( .. das·igrejas esta'vam firmes na fé"). Nos outros passos o singular é mais freqüente, quer se mencione a comunidade de Jerusalém (11.22), quer seja ela subentendida como e"m 12.l (D e poucos minúsculos acrescentam: na Judéia); 12.5; 15.4,22; quer sé fale expressamente da comunidade de Antioquia · da Siria (13.1), quer seja ela subentendida (11.26; ~ Em 9.31 . prp~àvelmente não ~e trata d~ dete rminacão pr~dicati~a (como entendeu Lutero), mas atributiva, embora o artigo não seja repetido (coisa possível na Koinê, embora 1 Co 1.2 e 2 Co 1.1. usem o artigo num grego "melllor"). r. Bruder prefere o plural e anota o singular no aparato crítico, enquanto que Ne.-;tle preft:.re o singular, sem infelizmente mencionar a importante variante do plurul.

Igreja

14.27; 15.3) ; - quer se aluda à comunidade de Cesaréia _marítima {18.22), ou de Éfeso (20.17,28). A e>..}Jressão lwt'ekklesian (14.23) significa "de comunidade em comunidade" e talvez pressuponha. o _uso plural do têrmo (assim em Lutero: "nas comunidades"; assim também em tradutores mais recentes: "em cada_ comunidade"). Uma passagem especialmente rica e cheia de sentido é 20.28: _"pas- _torear a Igreja -de Del!s (do-senhor) que êle adqu~tjtt__p~!Q"· seupró prio sangue"~ - Nestle cita H.qui como paralelos ":;etero::.testaméntá~ -- rios Sl 73.2 .(Septuaginta), onde não se fala de ekklesia mas de syna,gogê: "lembra-te de tua congregação que possuíste_ desde_ o .. princípio".

Os textos citados de Atos dos Apóstolos mostram já o· que tem de peculiar o conceito de igreja e de comunidade no NT. É preciso notar que as comunidades dos diferentes lugares são simplesmente chamadas ekklesi.a sem questões de subordinação ou coordenação. Do fato de que também se fala de uma eklclesÚL na Judéia, na Galiléia e na Samaria fica _evidente que a questão da localização não é elemento essencial do têrmo. É . preciso notar ain,qa que o singular e o plural são usados indiferentemente, de modo que não se pode afirmar que _a ekklesia, se compõe de ekklesiai, nem que a ekklesia surge da adição das· ekklesiai. Antes, isto significa que nos lugares mencionados se encontra a ekklesia, fato êste que .não deve -ser es-qqecido quando se nomeiam, lado a lado, diferentes ekklesi-ai.- Sem.: pre se deveria traduzir por "cümunidade" e "comunidades", ou "igreja" e "igrejas". O vocábulo "comunidade" deve ser preferido a "igreja". O fato de que não se pode prescindir do têrmo "igreja" provém unicamente de que em nossa linguagem comum se distingue a "comunidade":__ no sentido de comunidade particular - - de "igreja" - no sentido de comunidade universal. O ponto importante é que em Atos dos Apóstolos a comunidade judeu-cristã de Jerusalém e a comunidade gentio-cristã de An.. tíoquia são -- de:Signadas da mesm.-'l. forma. Nunca encontramos um atributo que .fôsse -aplicado a-ekklesia no -sentido de epitheton ornan-s. •O-único atributo .;_:; se o queremos chamar assim - ~. -é o genitivo tou theou,, de Deus; e êsse ,genitivo é vétero-testamentário. Embora o mais -das vêzes êle falte, ._ deve sempre ser subentendido, pois do contrário o têrmo elcklesia não teria nenhum sentido. -A comunidade, e respectivamente a igreja, de Deus sempre é entendida como distinta e em contraste co;n as outras formas de comunidade. -:mste ponto fica claro já no :primeiro passo de Atos em que se fala de ekklesia (texto mais provável) quando antes se falara de 1,aos, povo, ou kos1nos, mundo (assim D). · · _ Em três passos de Atos (19.32,39,40); dentro : de ~ um-_ só contexto, se fala de ·uma ekkles-ia do povo ou do mundo, isto é, de uma

Km'l Luàwíg Schni:iàt

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;i;;;~ernble1a pop1tllar pagã.

Nesses passos ekklesia é uma expr1es~1ão O ·esfôrço necessário e consciente de - tanto quanto possível - a mesma palavra no mesmo autor com a mesma expressão, não é exeqüível aqui, pois a palavra "igreja" nâo convém. O têrmo "comunidade" (Oemeinrfr) melhor seja geralmente no sentido 'ue "comunkU Je ; a não ser que atributo "pose tenha em precisamente uma comunidade política e é "assemnão eclesiáática. A tradução que mais se , "reunião" s. Pelo mesma expressão apareceria a diferença entre mundana e "eclesiástica". se entenderiã também melhor porque o gular e o plural são usados lado a lado: quem fala em assembléias no sentido de "reunir-se". O ponto essene reuniões pensa haja reunião, mas que alguém ou alguma coisa se cial não é reúna. O "de Deus" - expresso ou subentendido - apon. ta aquêle que reúne, que faz com que os homens se reúnam. E evidente quando se diz da igreja que êle a adquiriu (20.28), é Deus quetp reúne os seus. À igreja pertencem todos que são Expressamente se diz "tôda" em 5.11 e 15.22, traduz a de reunião. de IVfas. isto não nada de sublinhando o que -já existe no conceito de igreja Esta, em a outras "igrejas'' (mundanas), não é um conceito mas qualitativo. O significado de uma assembléia está em razão direta com o número dos que dela participam. A assembléia do povo de Deus, ao contrário, independe dêste Ela existe Deus reúne os seus. Seu número depende daquele que chama e e somente então dos estão reunidos ou três que se deixam chamar e reunir. em meu nome, aí estou no meio dêles" (Mt 18.20). se:nt1.cto pleno da palavra.

pa:alina:s I. Nas cal'tas de Paulo encontramos o mesmo uso de Atos dos Apóstolos. Também ai jmde1ll-c:r11st1an.is1no1" e "gentio-cristianismo" não se separam pelos seus modos de· entender a ekklesi.a. Pelo uso do plural - sobretudo em passagens como 2Co 11.8 ("outras igrejas") e 12.13 ("as demais igrejas") - se deduzir que as "igrejas" simplesmente existem lado a lado. Mas o ponto decisivo é que essas "comunidades" existem dentro de uma única "comunidade". Esta idéia de 2.

Não queremos pretender que se tire àe nossa linguagem o têrmo A riqueza de sentido dêsses têrmos deve perecer. Mas é de desejar que se tome consciência do sentido exato da expressão eklclesía, pois é precisamente aqui que a clareza lingüística tem significado b!blico-teológlco. 6

(Kirche) ou "comunidade" (Gem.einde).

Igreja

reunião e unidade, se encontra nas frases: a igreja tôda (Rm 16.23; ICo 14.23) e tôdas as igrejas (Rm 16.4,16; lCo 7.17; 14.33; 2Co 8.18; 11.28) ; uma vez também se diz: a igreja inteira (lCo 4.17), sendo que a expressão: "em tôda parte na igreja inteira'', aqui empregada, corresponde exatamente às palavras: em tôdas as igre.; jas 7. Em outras passagens a transição do singular para~ocpluFal1°e vice-versa, é inteiramente fluida: em 1Co 14.35 isto aparece na duplicidade da tradição textual; em todo o caso pouco antes (14.33s) se usa o plural. Em Gl 1.13 como em 1Co 15.9 e Fl 3.6 Paulo narra que perseguiu a igreja, e pouco depois (Gl l.22) êle a designa como igrejas da Judéia. Da mesma forma se devem considerar o singular e o plural de lCo 10.32 e 11.16, pois aí se poderia simplesmente trocar os números sem mudanca de sentido. Freqüentemente se menciona o lugar: Cencréia (Rm 16.1), Corinto (lCo 1.2; 2Co 1.1), Laodicéia (Cl 4.16), Tessalônica (os tessalonicenses: lTs 1.1; 2Ts 1.1.); ou então a região: Ásia (lCo 16.19), Galácia (lCo 16.1; Gl 1.2), Macedônia (2Co 8.1); Judéia (Gl 1.22; lTs,2.14). . . · Muitas vé'zes falta o artigo, de modo que entre "a igreja" e "igreja" não parece haver nenhuma distinção: lCo 14.4 (logo em seguida, 14.5,12, novamente o artigo) ; 14.19,28,35; 1 Tm 3.5,15. É evidente que ekklesia se aproxima aí de um nome próprio, onde comumente falta o artigo. Também no plural pode faltar o artigo como em 2Co 8.23 onde logo antes (vers. 19) e logo depois (vers. 24) está o artigo 8. . Mesmo uma comunidade tão pequena como a comunidade doméstica pode ser chamada igreja; em Rm 16.5 e lCo 16.19 tal sociedade doméstica é posta lado a lado com comunidades maiores; cm Cl 4.15 é significativo que, em meio a profundas discussões sôbre a natureza e o sentido da igreja, o mesmo têrmo seja aplicado a uma comunidade doméstica. O mesmo uso ocorre em Fm 2. O passo de lCo 1.2 ("à igreja que está em Corinto"), bem como 2Co 1.1, é :rico de conseqüências para a tese de que a Igreja não re~ sulta da adição de comunidades particulares, mas que cada comu.:. nidade, por menor que seja, representa a comunidade total, a Igreja. Êste passo não deveria ser traduzido: "a comunidade coríntia", ao lado da qual existiria a comunidade romana, e outras, mas: "a comunidade (igreja, assembléia) comó existe em Corido". · Quando 7 Como sempre, Paulo gosta de tais hipérboles, as quais, no entanto, têm valor objetivo. · !! Blass-Debrunner, 6.ª edição, § 254, chama a atenção para a ausência artigo em nomes pessoais como deus, senhor, mortos, povos. Com "igreja" o caso é semelhan•-

Karl Ludwig Schmidt

numa tal assembléia alguém é desprezado (lCo 6.4), se nela se fazem reuniões (lCo 11.18; cf. 14.23 e At 14.27), se nela a mulher se deve calar (lCo 14.34), se ela não deve ser sobrecarregada (lTm 5.16), não se pensa numa comunidade estabelecida num lugar, mas na comunidade em geraL Quando em Paulo a igreja recebe atributos ou p_redicados, isto só sucede com o genitivo "de Deus", não importando que o nome esteja no singular ou no plural (singular: lCo 1.2; 10.82; 12.22; 15.9; Gl 1.13; l'fm 3.5,15; plural: 1Co 11.16; 1Ts 2.14; 2Ts 1.4). O fato de os dois números do têrmo ekkles·i,a, levarem êste atributo, é mais importante do que se poderia admitir à primeira vista. Nós que costumamos distinguir entre Igreja como comunidade total, e Comunidade no sentido de comunidade particular, achamos natural que se fale'' da Igreja de Deus e das comunidades de Deus. Tal distinção não é possível em Paulo, o que mais uma vez indica que nêle não devemos procurar a tardia distinção entre "Igreja" propriamente e Comunidade. E quando, de outro lado, freqüentemente falta o atributo "de Deus" deve-se ter presente a mesma coisa; assim como "reino" no NT sempre significa "reino de Deus" ·- a não ser que expressamente se mencione um reino terreno assim também com a igreja. Nest.e ponto é denotar que em muitos manuscritos se acrescentou - inteirament.e dentro do sentido - o atributo "de Deus" a algumas passagens como lCo 14.4; Fl 3.6 (G, vg. e outros). Quem age dentro da igreja, e juntamente coro ela, sempre é Deus; cf. 1Co 12.28 ("Deus pôs na Igreja primeiramente apóstolos .•. "). Como Deus age "em Cristo", aqui e ali Cristo é expressamente nomeado. Dêste ponto de vista a passagem mais rica, e que de certo modo esgota o sentido é 1Ts 2.14: "das igrejas de Deus que e:::!Uí.o na Judéia em Cristo Jesus". Em Gl 1.22 só aparece "em Cristo", sem "de Deus"; em Rm 16.16 só "de Cristo", genitivo que entretanto significa a mesma coisa que "em Cristo" 9, Em todo o caso não se deve traduzir "de Cristo" pelo descolorido adjetivo "cristã". Paulo não fala de uma igreja ou comunidade cristã, mas de uma assembléia de Deus em Cristo. Raras vêzes vem o atributo "dos santos" com o nome no plural (lCo 14.33), o que não deve causar espécie porque em 1Co 1.2 Paulo identifica ":igreja" e "santificados em Cristo Jesus" 10. 9 A. Deissmann: Paulus, 2.ª edição, (1925), pãgs. 126s, corretamente chama a atenção para a correspondência entre fórmulas com "em", e o genitivo, propondo a denominação "genitivus communionis" ou "m:ystiC".J.S", -0 que em ~odo o caso é supérfiuo. rn Cf. sôbre isto R. Asting: Die Hei!igkeit im Urchrist.ientum, em: FilL 19

(H)30) 134.147.204.269,

. Igreja

!28

Antes de nos voltarmos para as passagens de Colossenses e Efésios ricas e repletàs de significados profundos e istú mesmo não atribuídas a Paulo - lancemos um olhar retrospectivo o uso que Paulo faz do têrmo ekklesia em relação com o uso em Atos dos Apóstolos. · vista da oposição e da polêmica

entre

e a comunida:de primitiva de Jerusalém, é notável, do

vista. puramente e1:1tatístico-1exicográ:fico, a concordância ''""""'"''" ao uso do· têrmo. tal como dec-0rre de uma análise .de todos O fato de Paulo usar mais freqüentemente o atributo , comparado com o único uso de At traz os dois perto airl'da um do outro. Com efeito 20.28, sendo uma (Septuaginta), alude à assembléia de Deus no citação de SI VT, cujo é sublinhado precisamente por Paulo. Paulo freqüentemente menciona a igreja em conexão com Jesus Cristo, o que, do ponto vista das palavras, não é o caso de Atos 11. Mas isto não significa diferença quanto ao conteúdo, mas somente quanto à forma da expressão. Na realidade, do ponto de vista do conteúPaulo elabora o dado que tem em comum com a comunidade pri~ e a isto corresponde também seu comportamento prático. A da $'igreja de em Cristo Jesus" - isto é, do cumprimento do VT na Nova Aliança-·- consiste em que determinado número de discípulos escolhidos de Jesus teve a experiência da res"' de Jesus Cristo dentre os mortos e assim recebeu creden.:.. peculiares.

Deus, da Nova Aliança - que se tornou realidade pela vez na ressurreição de Cristo -- :recesua comissão e sua função não do entusiasmo de "pneumáticos'' e carismáticos, mas de um número bem certo de aparições do Ressuscitado Isto não só resulta de Atos - aberto a discussões em muitos pontos~ mas antes de tudo do relato de Paulo em lCo ... u.,..,.,,., o Apóstolo dos gentios põe todo ·o pêso de sua argumentação em provar que a a:pa:rição de ·Cristo no· caminho de está na mesma linha que as aparições aos apóstolos Paulo era um "pneumático" e> um carismático e como tal tinha visões, aparições, arrebatamentos e êxtases (cf. 2Co 12.lss). Porém, não deduziu dai o seu apostolado como serviço em favor da igreja de11 De passagem, seja anotado que o uso tão despretensioso de .ekklesia em Atos :fala em favor da antiguidade dêsse escrito. A possibilidade de que um autor posterior transcrito fontes muito antigas sem modi:ficá~las, não parece calhar aqui, pois um redator posterior teria introduzido expressões mais plenas a respeito de ekkLesla• .

12 Entre os autores recentes K. Holl, seguindo a A. Schlatter, .acentuou êste fato :fortemente em seu tratado sôbre o conceito de Igreja em Paulo (cf. bibliografia),

Karl L1ulwig Sch11âdt

Deus, mas unicamente da visão de Damasco que êle tinha em comum com os apóstolos primitivos. Dêste ponto de vista Paulo e a comunidade primitiva de Jerusalém tiveram a mesma concepção de Igreja 13. ·Isto explica por• que Paulo reconheceu na comunidade primitiva de. Jerusalém credenc~is e prerrogativas peculiares, que se estendiam~também a seu1 enviados. Tendo isto em vista dificilmente se pode superestimar sua coleta em favor dos "pobres" de Jerusalém, que-não se deati· nava tanto aos pobres de Jerusalém como aos pobr~ de JerusaUm. Paulo reconheceu aí um dever seu. Esta sua preocupáção não se explica apelando para a caridade, embora esta também esteja pre· sente; muito menos se trata de diplomacia ou de tática de Paulo. Trata··se, antes, de um senso de dever e de respeito para com os ho· mens de Jerusalém que foram os primeiros constituídos em Igreja de Deus em Cristo. Que não se trata de um respeito puramente pessoal de Paulo ressalta do fato de que Paulo não deixa de falar irônicamente das "colunas" em Jerusalém e de reprovar em Pedro a hipocrisia do seu comportamento dúplice para com os cristãos da gentilidade ( Gl 2) . Não obstante, Pedro, por mais 1nefgulhado que esteja :nesse pecado, permanece para Paulo como alguém que foi ele· vado acima da massa dos fiéis. Não trata de homens particula· res, mas da comunidade dos homens que constituem _a. assembléia de Deus em Cristo. Esta assembléia não se torna objeto de uma vontade ou uma especulação arbitrárias, mas é encarada como uma coisa estabelecida por Deus, de que os homens não podem nem de· vem dispor. Apreciações psicológicas não se adaptama um homem que foi entusiasta e "pneumático" em grau mais elevado do que todos aquêles que, partindo de considerações entusiásticas e "pneu• máticas", lhe censuravam o fato de não se ter libertado suficien• temente da concepção de igreja da comunidade primitiva 14 •

Em tôdas as suas afirmações sôbre a Igreja, Paulo pôs diante de si um padrão, ou antes: um padrão lhe tinha sido. colocado ante os olhos, -o qual não podia ser esquecido ou omitido. Ora, eram precisamente os cristãos de Jerusalém que se empenhavam em dei• truir êste padrão, dando importância, quer à autoridade das Pll• soas (apóstolos primitivos!), que:r ao lugar santo (Jerusalém 1), Assim êles estavam em perigo de caírem vítimas da tendência teo• crática, contra a qual se tinham levantado todos os profetas desde os grandes do VT até João Batista, e o próprio Jesus; êstes nunca 13

O êrro capital de K. Holl parece-me consistir no desconhecimento d61tl

tato, H Ê

neste sentido que H. Wcinel faz restrições a Paulo em RGG III 1130..

Igreja

se cansavam de apontar para o· fato de que o chamado de Deus constitui o fundamento do povo de Deus. Nesta mesma linha se acha Paulo, que tem concepção mais clara do que os apóstolos primitivos a respeito da igreja de Deus em sua preparação e cumprimento, e que não pensa, nem deixa pensar, ·em erigir uma concepção de igreja diferente da de Jerusalém. Não é êle um intruso, mas foram os apóstolos primitivos - que por pxincípio não podem ser considerados intrusos - que permitiram que intrornissões secundárias se tivessem tornado questões de primária importância. Para Paulo, .como para os apóstolos primitivos - isto é, os verdadeiros discípulos de Jesus que se guardavam de tôda influência estranha - a essência mesma da Igreja de Deus consistia em que ela se funda e se apóia unicamente no seu Messias Jesus, e em que é seu Senhor somente Cristo, e não homens com pretensões teocráticas, mesmo que êsses homens tenham recebido a Revelação em grau especial. O fato de Paulo algumas vêzes apresentar a(s) igreja(s) (de Deus) como assembléias em Cristo Jesus ou de Cristo, pode ser considerado como certa ponta de polêmica contra algumas atitudes dos discípulos primitivos; também as palavras: "a pedra porém era Cristo", podem conter elementos de tal polêmica 15. Uma doutrina- completa sôbre a ekklesÚL não existe nem em ,paulo nem em Atos dos Apóstolos. O que se descreve aí é simples-_mente a assembléia de homens como sendo a assembléia de Deus em Cristo. Quem compreende que Deus, e como Deus, em Cristo age nos homens, t ambém compreende implicitamente a natureza e o sentido da Igreja de Deus, sem que expllcitamente se orne a elclclesia de atributos ou predicados. Uma exceção parece haver em 1Tm 3.15 onde a igreja é descrita como casa de Deus, de onde surge a idéia da edificação da Igreja (1Co 14.4s, 12). Mas o têrmo "casa" é descolorido quando comparado com "igreja". De resto, o que realmente dá o sentido da passagem é ·a ·- expressão "de Deus". · 3. · Cartas paulinas II: Colossenü:f e EfésiOs 16. Nas cartas · ·aos Colossenses e Efésios encontramos considerações e explicações sôbre a Igreja, e é nessas cartas qüe pela primeira vez aparece uma doutrina. especial sôbre Igreja. ' 15 Cf. a anotação de H. Lietzmann, em Geschichttich.e Aufsaetze II 63 de K. Holl: "Serã que a .expressão "a pedra porém era Cristo" (1 Co 10.4) não tem uma ponta de polêmica? Para êle (Paulo) é, em todo o caso, claro que Cristo é a pedra". Cf. também 1 Co 3.11; êsses dois textos devem ser tomados em consideração quando se quer explicar Mt 16.18. ·

Sõbre o que se segue ver N. Glubokowsky, W . F . Howard, K . L. Schmidt: d~!? Kírche (Ef 5. 25-32) (Relatórios da Conferência de teólogos orientais e ocidentais em Berna 1930), ThBl 9 (1930) 327ss. 16

Christus und

~fi

Karl Ludwig Schmidt

Em Cl 1.24 a Igreja é o corpo de Cristo; em 1.18 Cristo é a cabeça dêste corpo. O mesmo se afirma em Ef 1.22 e 5.23. Típico é que em 3.21 e 5.32 Cristo e a Igreja são. colocados lado a lado, como que na mesma ordem; por outro lado, em outras passagens se fala de subordinação (5.24: a Igreja está sujeita a Cristo; 5.25: Cristo amou a Igreja; 5.29: Cristo alimenta e cuida da Igreja) ; cm 5.27 -a Igreja é chamada santa e sem mancha. (A caracterização da Igreja como santa não aparece ainda em Paulo, sendo ao contrário muito freqüente em escritos posteriores). Tal descrição, aliás, é·pleonástica. Outro exemplo temos em 3.10: "para que seja conhecida ... pela Igreja a multiforme sabedoria de Deus". Ê difícil saber o que tais expressõe.s significam exatamente em Efésios. A 1inguagem figurada parece ser empregada sem nenhuma lógica. Cristo é a própria Igreja e esta é o corpo de Cristo; e ainda: Cristo está acima da Igreja como sua cabeça. Tôdas essas fórmulas são intimamente relacionadas entre si. Aqui Cristologia é Eclesiologia, e vice-versa. Tüdo isto é obscuro para nós; não porque não possamos compreender as afirmações em si mesmas claras; mas porque se trata de coisas obscuras na própria mente do Apóstolo, pois são afirmações concernentes a um mistério (3As). Não que seja urna fuga para o :reino do místico. Antes, o que ê para os homens "mistério", para Deus é "revelação". Tudo o que se refere a Cristo e à Igreja é pensamento de Deus, obra de Deus, sustentada por Deus. O clímax de tudo é atingido no hino final (5.25-32). O código de conduta familiar somente significa que as relações entre homem e mulher devem ser baseadas na relação entre Cristo e a Igreja; por outro lado, esta relação é explicada pela que existe entre homem e mulher. As imagens aqui usadas provêm da linguagem mítica daquele tempo. H. Schlier 17 demonstrou que "as expressões da carta aos Efésios sôbre Cristo e a Igreja mostram uma visão unitária do mundo, e seu autor fala a linguagem de determinados círculos gnósticos. O Salvador que sobe aos céus, vence em seu caminho os podêres celestes ( 4.Sss) e rompe o muro de divisão que separa o mundo do Reino de Deus (2.14ss); volta para junto de si mesmo como o anthropos supremo ( 4.13ss), que leva uma vida independente nos reinos celestes. Contudo, êle é a cabeça do corpo; sendo assim êle eleva os seus membros, cria o "homem nôvo" (2.15) e edifica seu corpo para ser o edifício celeste de sua igreja {2.19ss; 17 Cf. bibliografia. Nas liturglas mandéias (cf, M. Lidzbarski, Mnndaeische Liturgien, 1920) :fala-se de uma "construção celeste" que é o lugar da grande Luz e do anthropos, homem, do aner te!eios, varão perfeito; além disto êsse anthropos é substituído pelo seu sôma, corpo.

4. , na qual se revela a obra de Deus purifica e salva a sua ama e é o marido, unidos um ao outro em v""""'"Loei••..,...... ,., <al"n,..,.,.;,1 Estas.diferentes representações rfr•.,. ...." o muro celeste· 3. o nc1m,en:11cele!s ; 5, o corpo de como ""'u·•·.....v cetef!t'f·f·1;ké6·\~01lU1~l()"'Cêl1~~· restritas a um círculo e não peirt1enicmn .,,., ... v'"·~,.,.º comuns a todos os cristãos. A idéia Cristo dificilmente partes do cadas Cristo e sua Efésios é propriamente só o tronco. para a cabeça, de um lado, e do .outro, cabeça. Cristo é, ora a cabeça, ora o corpo a cabeça. Esta representação complexa não das exposições paulinas de Rm 12.4ss a equação: corpo = carne ··-:-: ser inferida do modo de 1Co 12 os se encontra nas Salomão, etc; 18; para o alto como o seu corpo. Cristo é fiéis e cuja é êle mesmo. A como ocorpo só vem a por êle e nê!e. A Igreja de um lado é idêntica com e com êle mesmo; .de o corpo do pode ser substituído pelo seu parceiro feminino, 1~ Assim füla .Teódoto, o discípulo tornando em si com poder a Igreja, levou para o tódas ns coisas que e:;;; Theodoto 58, 1}. ·Sôbre a idíiia de (<:<:leste), cf, Odes de Sa1omão 17, 14 . "Receberam :minh!il,'l.'.fí'!l'tÇª ....· ... mti~arit . \·ivos, unirain-se a mim e foram salvos, pois tornaram-se l'ri:eús membros:.e<::eu. <;ua cabeça. Glória a ti, nossa cabeça, Senhor ·Cristo!" Em':'Schlier,pcisSim/éhá'': outros exemplos tirados dos apócrifos cristãos e. dos. escritos gnllstle<»ve· mandeus. Não se pode negar a estreita relação entre êsses .textos !l'· O:: ,tl.10do. ~: · · Efésíos e Colossenses, embcra os detalhes permaneçam duv!dosõs; •·Mas interpretação falsa da realldade ver nessa relação uma depend.ência da mitologia gnóstica. Schlier talvez pudesse ter 11ublinhado·mais exj> que - como no restante do NT - a linguagem cristológica· '.é polêmica· e f,lui>; :;ú assim fica asssegurada a dign!dade única de Je-sus Cristor"O qmiJ, ·apeear::do.s,;::· p1·e<licados novos, sempre pemumeee o lógico,· Com éi'eit.o',0l!ll'.l serem..1he- •

"ªº

aplicados os /..,11rios, soter e logos; o processo mepU!l é-•senu>ri ·· o mesmo: se afirma que Cristo é o logos, mas que "Cristo" é· o "lóg,oe"• · •Cf, ;;s duas notas scguln tos. · ·

Ka,rl Ludwig Schrnidt

designa por sophia, sabedoria. É a partir desta imagem de conúbio que se devem entender as expressões de 5.25-32 que culminam na sentença: Cristo alimenta e cuida da Igreja. Tem-se a impressão de que, nunia representação tão complexa, e ao mesmo tempo grandiosa se encontrem divagações em que a fé em Deus e em sua di.:.. vina 'assembléia é interpretada dentro de uma moldura especulativa. Por rnais que tal impressão se imponha, é preciso repeli-la resolutameJJ.te. A maneira como se fala da Igreja mostra que não se trata de especulações sem base nem de afirmações esotéricas. 'rambém en1 Efésios a sabedoria e o conhecimento de Deus não são teoréticos, )'Ilas práticos, isto é, consistem no conhecimento do "coracão" (1.18), conhecimento que se realiza na obediência a Deus. '9 isto é, na íe ~ . >

Uma vez estabelecida a origem do mundo representativo de Efésios. aiµ da não se respondeu às questões: qual a finalidade e a razão dessas 'representações? A isto se pode dar uma dupla resposta : 1. os conceitos e as representações gnósticas, tais como se encontram enl Efésios, são muito adequados para exprimir a íntima re1acão entre Cristo e sua Igreja e assim estão a serviço de uma eclesiologia cristológica. 2. O background gnóstico serve, em meio a uma situ&Ção difícil (ataque de heresias, oposição entre cristianismo judaico e étnico), para garantir uma cristologia de cunho elevado como era necessário naquelà situação. Não obstante todos êsses aspectos novos, Efésios é, quanto ao conteúdo, inteiramente pau1ina, sendo por isto indiferente que essa carta tenha sido escrita por 'f'au1o ou por um de seus discípulos. Justamente quando se entendem as dificuldades exteriores e interiores a que estava sujeito um apóstolo primitivo quando queria tornar claro o que é e o que significa propriamente a assembléia de Deus em Cristo quando se tem isto em mente - não se poderá ter aquela certeza, comum entre os críticos, de que o apóstolo mesmo não podia ter escrito as epístolas aos Colossenses e aos Efésios. É certo que já o próprio Paulo teve de lutar contra certas concepções niveladoras judeu-cristtis e judaísticas, bem como contra certos exageros gentiocristãos e até mesmo gnósticos. Sendo assim, êle devia falar ao mesmo temPº de modo forte e elevado, como se constata em I<Jfésios. Tratava-se de uma luta interna da comunidade cristã, que sempre rn A afirmação de Schlíer de que em meu trabalho Die Kirche und das UrC'hristenturr» 313 e 315. eu não teria reconhecido o !ato de que "a mitologia de Efésios ni:Íº está aí em razão de si mesma, isto é, a serviço da especulação", evidencia-se assim incorreta. Concordo inteiramente com Schlier quando êle afirma que a mitologia de Efésios "é a única possibilidade conceptual de o autor e seus ouvintes se exprimirem". Na pág. 315 de meu trabalho só falei de "especulações mar,ginaís sõbre a Igreja".

Igreja

corria o perigo deturpar o sentido que a Igrêj_a é:e deve ser. Contra certa fome de privilégios, judaica, que ameaçava âtê . mesmo os primitivos, de colocar pessoas huin.a;na.s; e Um lugar terreno no centro mesmo da igreja; era necessápio··atifmar]Jülf a igreja é "do alto". Contra estraXl.has:.especu(á · · ·- '· · ~·· exemplo, a respeito do conúbio celeste em.1,{riê """F''~ masculino e a sophia o princípio feminino a Igreja é a única qUeocupa ô lugar - tal como nos é conhecido de suas - não só não ignora tâis ; mas rn<>l'O'Uui..:i.u" nelas. No oue se refere ao,elemenfo ... fe'"' ........,.,"'" basta. lembrar ll.2 :onde Paulo se re,, apresentar os aGiisto "como vir:gem pura a um só espôso". Quando em 12Ass.e 1Co12.12ss · os cristãos são apresentados como corpo nas relações·e:ntr~ sie ~ão em relação a Cristo, não se trata··de. ·uma .contrS:dição. quanto ..ao conteúdo somente na iI1ter.,relaÇão de:amo:r a.:l.Jeus " amor ao ! - mas simplesmente de.uma~qu~tão:'d~.·:íor:nla; ~ De a dificuldade de atribuir aPaµlo as ~f~i-b,#Ç'(}'.~~e~ll,'!ªi9-· Colossenses e . refere ÇQ11WY.PQ,.mas :à outro lado, .fácil cornp:rn~'.l.li:l!i:t·que:·Pal.tlQL ocasião de uma polêmica, 1,1pr~e,ntadQc.uzriã;d9:µ~;in,a..sl}... tal como se · em Colossenses e Efésios, perma~ dificuldade em admitir que Paulo pessoa1me:rite .tenha com tanta todo êsse mundo de conceitos gn6sHco-mitológicos 20.

ªº

:Jl,fas, como fôr, nma coisa é clara: a Igreja. como corpo de Cristo não é mera sociedade de homens: Partindo de pressu~ postos sociológicos é possível compreender .o,.'.qll~,.~i~nificá e quer a "assembléia DellS em Cristoy.·:,.qponto deci,,ivo com Cristo. ·. Falanao-·com.· c~rpf doáEfde e:xagêro, que um único homem J>OclE!:tÍP- ~onstit1Jí~.a"Jirjfa do tem a comunhão com Cristo. Sõinelite a pa.rtir·.d~s~st~~Jliunnã.ct> com Cristo começa a existir a comunhão dos hq~el!~;~'ijn~r~ ·ai'Como

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2(1 Nêste ponto, sómente. entra a mui discií.üifa questlio a relação especial entre Efésics e Colossenses desempenha ainda papel pcndei'âvêl. Existem teólogos "tradicionalistas" que consideram Efésios como "àutênticá", isto <', como paulina, porque atribuem a Paulo uma evolução que poder.ia ter chegado até desenvolvimentos gnósticos, Nesta linha à (ie:fesa da . autenticídade -,- e como •· feita por 'f, Schmidt, Drtr Leib Christi <.Somq Chrbtou) (1JU9) 255 -,, .Qhega atl! à afirmação: "De fato nunca como aqui P#ulo se eleva \tíio"aclma de céus : •• terra, passado, presente e futuro, mima corl$1deração que.àbrange tpdo Ç> mundD . •. tôda a história", De outro lado e::dstem "crít!cos" tjue mantêm ~o r·o11tcúdo paulino de Efésios mas lhe negam os gnósticos" que Ili aparecem,

irmãos 21,

tôdas. as tentativas sociológicas de solver a que."l-

tão da.Jgreja 1 deve-se notar que em Paulo, nas epístolas dêuteropaulinas e. também no quarto evangelho, a Eclesiologia não é outl_'a '"""~•u .. Cristologia,

e vice-versa. '.Paulo sublinha fortemente cristãos -.- isto .·é, na como corpo de Cristo rte:i~aIJ1tir•~e1·a1rn tôdas as {Cl 3.11 = Gl 3.28). último se diz: "Mas pertenceis vJ;.i1:11w.;~;;.l)V_-<<> semente de. herdeiros segundo a promessa" do corpo prudentemente, com reserva. Do ponto de nem muito ron-.....~..... ,.,,w.on representar.

de falar. figu-

e mal interpretado a ponto de se penum crescimento no sentido natural. · Ser ouvir o chamado Deus. Não existe uma. ''""''"u';:."""'""" da Cristologia, uma mística. de da Antiga Aliança, o pois em Cristo o .Alianç.a'.j fala, e a neotestamentária de Deus em nada mais é cumprimento perfeito assembléia vétero-testamentária de O mesmo Deus falou e fala a· Israel com palavra da promessa e aos cristãos com a paIa vra âO cümprimento desta promessa, Tal como permanece o Deu.s do VT apesar da existência da chamada mística de Cristo, também permanece a comunidade Deus do VT, apesar do assim se atribui a santidade, sem que de Crisfo. À Em outras palavras, a idéia corqualidade da que é Igreja, Assembléia de Deus em Cristo, aeioerme inteiramente da idéia correta do que é justificação. É êste tal como era já nas lutas de quer contra os uu1;1,u"~"'""''" quer contra os gnósticos. 4., Outros livros contêm o têrmõ ekkle8ia nos r.n-t"'r'rHS nôvo ao que jáfieou.dito. No Apocalipse témo têrmo: 13 vêzes o plural e uma vez o singular, aplicado a cada uma das comunidades de Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadélfia e Laodicéia. 3João fala três vêzes de ekklesia, duas vêzes com artigo e uma vez sem êle, sem que se veja a diferença. Tg 5.14 fala dos "presbíteros da igreja", e se refere à comunidade particular, mas à comunidade em geral. pois êste escrito :n é muito. bem exposto pelo teólogo vétero-católko E. Kirche, ihf Wiesen und ihre Bestimmung, em Internat. Kirchl. Zeit&ehrift págs.

sobretudo 146.

!Jie (1927)'

Igreja

é dirigido a todos os cristãos. Hb 2.12 diz: meio à congregação te cantarei hinos,'; é uma citação verbal de SI 21.23 (Septuaginta) = Sl 22.23. 12.23 se fala da dos primogênitos inscritos nos céus". Êste é o único passo em que se emprega igreja com vistas à Jerusalém celeste. Permanece duvidoso se aqui temos ouso técnico do têrrso ekklesia, tal como é usado no· restante· do· NTfno co:ntE~xt;o se fala de "reunião , de modo.· que se ..pode numa assembléia festiva que se realiza no céu, como 9e reali.zam assembléias festivas na terra 22.

·pensâr -

O USO GREGO DO Tí!:RMO

No próprio (At 19.32,39s) vemos que ekklesia. é um têrmo tirado do grego profano e que significa "assembléia popular". O sentido bíblico, tanto vétero como neotestamentário, aparece sômen'." te quando .se lhe junta tou theou., de Deus, enquanto que o sentido neotestamentário, propriamente dito, se manifesta pelo acréscimo ulterior Cristo Jesus"; é que êste acréscimo seja exou implícito. ~ O que significa o fato de o judaísmo helenístico e o cristianismo grego primitivo terem adotado esta expressão? Acaso trata-se de uma €:&:pressão cultual dentro do grego profano? A partir Platão e Xenofont.e, como também nas inscrições, ekklesia é a assembléia do demos, povo, em Atenas e na maioria das gregas. A etimologia do têrmo é ao mesmo tempo simples e significativa: os cidadãos são os ekkletoi, ·,.,unr,...,.,,,_ dos, pelo "para fora" suas casas para uma .,..,,·ffn·íiin Partindo ponto se algo para o s12:nt:u10 em Cristo "para Permanece duvidoso se qualquer associação ou assem~ bléia cultual se tenha ekklesia e se podemos .falar de i•e:x22 H. Windisch: Habraeer, ad ?ocum,, evita com razão a palavra ...comunidade" · e traduz: "multidão festiva reunida''.

23 W. Koester (d. bibliografia) 1, aponta para uma ortogl."at!a (eklesfa Mlaos"), mas que não é :registrada pelos dicionários·

ser considerada bolada, 24

Ct De!:ssnuin:n, Licht vom Osten (pág, 90).

Karl Ludwig Schmúit

dentro do grego Esta pergunta tem se respondida poder-se~ia compreender que uma comunidade se tenha chamado ekklesia partindo do uso cultual do Pense-se, antes de mais nada, na situação em Corinto, tal como a descreve em 1Co 1. mesmo abstraindo do fato de que para falar de um uso cultual de ekklesia é insuficiente, é que Paulo teria afasuso de tal abuso, pois o seu era o da de Deus, como do NT. alguns gentio-cristãos, que pouco comunidade VT, tenham entendido sua ""'""'""''" gregas. possível, e até mesmo da organização das comunidades que segundo as sociedades então 26 nham no uso grego do térmo realmente influiu na Mas o a linha que vai da ao 1'7. Foi ekklesia desta linha que o recebeu seu valor Depois que les que vieram do mesmo, comoreendendo a entre a ekklesia do e NT, estava aberto ô caminho. Neste a ekklesia do dernos é somente um paràparalelo que tem o de uma formal do mesma forma como o Kafaco· é 25 Isto é afirmado poi· Joh. Korintherl:nfof a W. J_.iebenam, Gesc-hichte und des roeniischen. (1890); E. Zíebarth, Das ariechische (1896) - onde não se exemplo, e F. Poland: Geschichte des griechischen Viereinswesen 332. dicionários recentes não trnem exemplos <por ex.: Preuschen-Bauer). Lietzrnann, Korintherbrífen, 4, anota expressamente: " ... comodesignação de associações cultuais ela (a ekktesia.) não aparece e as três aparentes exceções (cf. F. Po!and, 332) confirmam a regra, pois aí ek:klesüz não significa a associação mas a sua reunião regular, tal como no uso profano".

'.211 Cf. Reinrict Zum genossem:chaftlichen Charakter der paulini.schen. Christe-ngemeinden, em 'l'h. St. Kr. 54 (1881), pãgs. 505ss. Contra Hein:rici com razão se afirmou que aqui se trata de coisas que se verificam na formação -de qualquer comunidade e que níio são próprias das associações de então. Cf. Joh. w·eiss, op. cit., XXss. 21 Não assim E. Peterson (cf. bibliografia} pãg. 19, nota 19: "De diferentes modos se pode mostrar que o Iaos da ekk.!esía cristã é o sucessor· do antigo demos. Não só penso nas "aclamações" que do demos passaram ao laos, mas chamo ainda a atenção para o fato de que na ekk!esia cristã a manumissio, alforria, sob a forma de proclamação, provém da ekklesia profana". Pode-se admitir que num caso particular como êste tenha havido influência. Todavia, de um caso singular niio se pode provar a tese de Peterson sôbre a substituição da ekktesia. pela .ekkksia cr.ístã. Mais prudente se mostra Peterson no texto seguinte 14s): "A ekktesia profana dos antigos é evidentemente uma instituição da Ela

Igreja

um paralelo (polêmico), e não o modêlo, do kyrios Christos. O fato de que ekklesia possuía - pelo menos no tempo do grego clássico -. :. >. uma coloração religiosa, como uma das principais instituições da.)~~~ polis de origem divina, não altera em nada as nossas conclusões.,,:0.iilf~ caráter religioso da ekklesía gréga aparece,· por. exemplo, !1as;9:1:.~"':·ii:·0 cões que costumavam ser feitas. pelo arauto; antes ·:ais· teuniõe~Ç pelos oradores, antes dos respectivos --arscursos;2s~-O~fato de ::mais·. . tarde - aliás já na igreja antiga -. êsse_simples.paraleloc&eter· transformado em dependência e imitação p€rteiíée) 'Um ót1t!'() capítulo, isto é, ao capítulo da história eclesiástica tanto romana co·· · • _.:. ·· mo bizantina. Historicamente o têrmo grego ekklesia 'foi o'únieo ·que 'sé inl;. pôs na comunidade cristã como terminus tecknieus, para ·µesigná;;.fa; Os latinos não sentiriam a necessidade, nem mesmo a possi~i1Jdade, de traduzir o têrmo pará o latim.· Tertuliano -.-. que· influenciou tão fortemente a linguagem eclesiástica - designa uma vez á igreja, em seu Apologeticu.m (39 aE), por "curia"; trata-s~ de .umá tra.". dução exata de ekklesia, mas que não se tornoü técnica ~w: O mes-. mo se deu com a "civitas dei", Cidade de Deus/de Santo· Agosti;;. nho so. Aqui e ali aparecem ainda outras traduções :latinas, como "contfo" e "comitia" 31. A tradução literal teria sido· "convocatio". Os romanos foram seguidos neste ponto pelos diferentes. povos ro~· mânicos. Menos significativo é o fato de que o grego moderno te'"' nha conservado eklclesfo. I:;:; se é quase certo que a palavra alemã "Kirche" e as outras formas germânicas correspondentes - como o inglês "Church" - vêm do adjetivo "kyria.kê", e certamente não .

{: a assembléia dos cidadãos de pleno direito .de uma. polis, que se reún'em para cumprir atos públicos. De maneira análcga a· ekklesia cristã que 'reúne para determinados atos de culto poderia ser chamada como asi>embléia dús 'cidadãos plenos da cidade celeste... Do caráter público-jurídico do culto. dlvino .. dos cristãos '"parece que a Igreja está muito mais próxima das instituições polfücaa, como reino e polis, do que das associações e frater:riÍdádes ·livres".. . ··

2.~ C!. G. Busolt-H. Swoboda: Griechische Staatsktrnde (1920) :1,.pág1k 518s; H, págs. 996. Exemplos de oração na· ekk!esia -ateniense, em :At'iSiótanes,~ Ei;znites, págs. 763ss; Demóstenes, Orationes 18 1; Plutarco, De Pericie 8 (I 156c), Praecepta Gerendae Reipub!ícae 8 OI 803s}. 2\J

Cf. A. von Harnaek:

Die Mission und Ausb1'1eitung des Ch.ristentums in der·.

ersien drei Ja.hr/mnderten I (1924), págs. 420, nota 1.

:w Segundo Kattenbusch, I, 144, nota 1, esta e "a primeira tentativa de,traduzir segundo o sentido". Mas contra isto Kleinknecht diz: "Em Agostinho '"Civitµ.s }Jei" traduz o conceito político de politeia. sob a influência de Platão, em tôda a · sua complexidade; mas certamente não é tradução de ekkteria". 31

Cf. Deissmann, Licht t'om Osten, pág. 90.

Karl Ludwig Schmidt

por uma éspécie de etimologia popular, sempre entre ekklesia e "Kirche", etc. tudo isto? Por que se conservou tão tenazmente o têrPode~se pensar que nos meios não-cristãos se tinha imPresf)ãO que em latim palavra que correspondesse a ekklesia ::12. essas analogias, por mais atraen;>l;<0'"""'""'l;uo• de ekklesia a partir Bíblia grea ser designada com o mesmo vocomo continua a ser kyrios. E e considerações não provam matemàticamen""""''-''"".,,.,,., respectivamente ecclesi'a, tenha ficado sempre estritamente da linha da Bíblia grega. Contudo, um argumento de probabilidade pode ser apresentado: o latim, dependente do grego, não adotado uma palavra que os cristãos gre~ gos teriam tirado seu próprio tesouro lingüístico, se esta palavra já não uma história del'ltr() do LhTo Sagrado. e mundano, que é neste têrmo kiesia, que se :manifestou a tomada de posição da comunidade cristã peraute o mundo. Teria sido certamente possível que uma sociedade cultuai - como provàvelmente se consideravam muitos cristãos gentilidade (em concordância com a das religiões) - tivesse escolhido para se designar êste ou aquêle têrmo de caráter cultual. De fato. têrmos assim tirados dos meios cultuais e das religiões de estavam à disposição em granE, por êles, escritores pagãos designaram algumas vê~ zes a comunidade cristã: Luciano faz dos cristãos um thiasos, socn:uC;1,u<:: cultual, quando .chama seu líder. thiasarches,. chefe religioso 33; Celso chama os discípulos de Cristo thiasotai, membros de uma sociedade religiosa 34. Mais significativo ·é o fato de que também de Cesaréia chame os cristãos duas thíasotai, e uma de se insist,e na

112 Dl'issmann, loc, cit, lembra que já PlirJo o Môço usava a palavra ecclesia (carta a Trajano X, 110, 111: "bule (!t ccdema consenti.ente, com o consentimento do conselho e <la bem como uma inscrição bilíngüe de Éfeso do ano 103/104 d. e., em que a grega ekkksía é transcrita.

:i:i Luciano, De Peregrini Morte, 11: "aprendeu a admirável sabedoria dos cristãos ..• o profeta, chefe de associação (thú.tsa:Tches) e convocador de assembléias", 34 Orfgenes, Coo.tra cei$1Lm lII 23: "mas o nosso Jesus, aparecendo aos seus associados ·(thiasotai) - uso da palavra que se encontra em Celso - apareceu de verdade". Orígenes, portanto, notou que Celso empregou êsse têrmo. A isto corresponde o fato de que em Mlnúcio Felix, Octavitts 8s (ML 3) um pagão fala da comunidade cristã como de uma fact'io, coi.tio, consensip (palavras de sentido pejomtlvo). CL nota 40.

igreja

vez

115

a empregar para a Igreja o têrmo Outros exemplos de tal não rios são Por isto é preciso precaver-se dos .exageros que consideram tianismo uma sociedade cultua! 36 • Vemos assim que th:i(l,808 e ekklf;Ef.,a, paralela, mas independente, Também A'l<1rn.,:•~i<ll'W:>!!! coleção; koinon, comunidade; synüdos, nião), · aplicadas às sociedades tornaram de uso comum entre os cristãos. vocábulos pessoas 37. Em oposição a tendência não .se tentou nunca derivar uma designação do .nome?"Jesus". O nome cin'istianoi, que é :raro no NT (somente em At 11.26; 26.28; 1Pe 4.16). só aos poucos se tornou de uso comum e na forma ch'i'estia,.. · noi foi relacionado com o nome próprio Chrestos. "Cristianos" são os partidários de Cristo,isto é, de um holl1Elll1 chamado assim como "herodianos" são partjdários deJiero(les (l\Ic 8.6; 22.16). Os "cristianos" são um partido J;"e1igioso ao .· · ..·: partidos. · ····

sos 35.

se mostra muito mais ~ó'~I!lprêgo de (de Deus) .do que na escolha de um ..têrmo criltuaLque fôsse individualizado por meio do nome de uma pessoa. assim chamado de Cristo.,. não pretendiâ.l'!er um culto .ao do de outros mas era contra os cultos, no sentido· que êle se opunha a todo o mundo, inclusive a todo o mundo so. Tudo é garantido pela adoção do têrmo ekklesia, --- como sempre é preciso sublinhar .;__ deve acrescentar mente : tou theou ( en Ch'ristoi) . perguntar, e fato ·se perguntou, guel!l usou pela primeira vezekklesia. Seria Paulo; como mais antigo, ·teriam· .,,,.,,.,,,N,., . O exclusivismo

:;5 Eusébio de Cesaréia, aos associados (thíasotai). as .simples virtudes e. de verdade ... " Cf. I, 3, 19. A 'Palavra füiasos se em~on1tra

igreja. 36 Exemplo de tal exagêro e visão tali>a · temos Toemeische Staat u:nd die aHgemeine Kirch.e bis au.f Di1>cti~tíct'I\ onde se afirma que "deveria :';!ato·d111 qt1e 2:ti gregos não tenham visto em. suas re1m11ões .reUgJto111'uJ ,'rer•:iac!?it:o11,thii,a111)1'.1•. abt1$1.t8 por parte de alguns cristãos . nã<>

37 Cf. $6bre Isto os eztud'Os

Ka.rl 'Ludwig

Schrrddt

falavam escreviam g':rego? 38 Paréci{<lifícil atribuí-lo a uma pessoa individual. É mais provável que o;; jrideu.:.cristãos que falavam gre" go, oriundos da sinagoga helenística, e gentio-cristãos que se uniram a êles, se tenham chamado ekklesia, formando comunidades segundo o tipo da sinagoga helenística, ·(!tii1mnidades que existiam antes de Paulo e no tempo dêle 39. Como antigos judeus, êsses cristãos helenistas tinham sido formados pela Septuaginta. Não se designavam mais como synagogê (expressão ·sôbre a qual ainda teremos de falar), mas ekklesía. Como cristãos recorreram a um têrmo que já não era mais tão usado pelos judeus. ··Em oposição ao uso da Septuaginta, synagogê recebera um sentido .sempre mais restrito e local. Dêste ponto de vista ekklesia. se.recomendava muito mais. Do ponto de vista do grego o têrmo tinha· mais pêso 40. Além disto é de notar que na Septuaginta ekklesia .é acompanhada de predicados laudativos 41. Por que os judeus que fizeram a. tradução da Septuaginta, quase sempre traduziram. o têrmo heb:i,·aico dlaha.t por ekklesia? Abstraindo d9 significado .da raiz, y~rb.al, que em cada uma dessas línguas está na origem do têrmo, é muito provável a conjetura de que a semelhança do som entre qahal e ekklesia tenha tido papel im.

s~ Kattenbusch (I :144, .nota 1) SI? jnclina parp. e~ta opinião. Sôbre isto ver F. Torm: H.ermeneut'ik des .NT (1930), pág. 80. . Ates~ de H. Dieckmann: "Nomen Ecclesiae ad ipsum' Christmri ut auctoréln reducitu-r' (De Ecdesia I, 1925, pág. 280), é rejeitada até mesmo pelos 'autores católicos, pois Jesus dificilmente teria usado o grego; cf. K. Pieper: Jesus unà àie Kirche (1932), pág. 11.

:rn Cf. K. L. Schmidt: (1924)' pág. 16.

Die Stel!W'l!J des Aposteis Pau!us im Urchristentem

·lO Wellhausen (Matthaeus, 84) opina: "Em grego o têrmo ekklesia é mais nobre". A passagem. de Tertuliano (Apologeticum, 39) deveria ser entendida como uma paráfrase de· ek1desia: "Hoc sumas congregati quod et dispersi, hoc

1w'h,ersi quod

singuli ... cum probi cumboni coeunt.• rum pii cum castí congre-

gantwr, non est factio diaenda, sed curin.", assim somos, quer congregados quer dispersos; todos em conjunto somos o que são os indivíduos ... quando se congregam pessoas honestas e boas, piedosas e castas, isto não se pode chamar "facção" mas "cúria". O mesmo sentido tem a explicação que dá Agostinho sôbre a razão por que a comunidade cristã se chama ekldesia, enquanto que a judaica se chama synagogê; canvocatio (ekklesia) é um têrmo mais nobre do que congreg~io (synagogê), pois aquêle se refere a chamamento de homens para se reunirem, enquanto que êste significa "ajuntamento'' de rebanhos de gado (Enarrationes in Psalmum 82, 1). 4J Também Lietzmann · chama atenção para isto (Korintherbríefe, a propósito de l Co 1.1). · Igualmente K. Pieper, (op. cít., pág, 20, ver nota 38). Já antes o fizera A. von Harnack (c:f, nota 29), pâgs. 419s, mas cuja tese de que a escolha do têr;-io _ ekklesia t;nha sido « coi~ r;:a~ist:t;!<,1" é, ct11:vidp8!", senã?. fora •de propósito.

cr1stãos e ate mesmo gnost1cos.

Sendo assim, ele devia falar ao

Esta

é reforçada gostavam de ou aramaicos nomes gregos e 43,

EXPRESSõES

como ao e, ga, não é de pressão para """''"'f',U"'" qüeutemente que, sa por êle significada

Cre,ner-Koegel, sub voce, pág, 566; e

ainda

BFTh II, 24 (1930), pág. 44.

em:

43 O exemplo mais conhecido é Saulo-Faulo; outros ex1am:p1os: Silas (de she'ild, forma sramaiea de sha'ul, Saul) -Silvanus; n()s Moses-Moritz, !saak-Isidor (lgnaz). o

2711!';.

Cf. Th. Spoerri:

Der Gemeindegedanke im erllten

Peffll.J1l:J'i~f

Karl L'Udwig Schniiàt

sultaram de determinada situação, para depois desaparecerem (os discípulos; os pobres). O fato de que a expressão "discípulos" foi aplicada primeiramente aos seguidores imediatos de Jesus e depois se alargou para de nôvo se estreitar e não mais ser aplicada aos cristãos, resulta da relação especial em que os primeiros seguidores de Jesus e seus ouvintes imediatos estavam com seu Mestre. Assim êsse titulo não se desenvolveu até chegar a significar igreja 45. Uma evolução especial se deu com a expressão "sinagoga", que aqui só será tratada em relação com "igreja". Superficialmente se costuma afirmar: ekklesia é a Igreja cristã, synagogê é a Sinagoga judaica. Mas esta dicotomia tão clara só se impôs nos séculos posteriores e dura até hoje. Parece que Tg 2.2, comparado com 5.14, mostra que synagogê pode designar a comunidade cristã 4 (;. Mais certo e mais clarn é o fato de que os judeu-cristãos da Transjordânia chamaram synagogê a sua comunidade eclesiástica e também f!eus edifícios religiosos 47. Contudo, afora êsses casos particulares, os judeu-cristãos não se designavam por synagogê, mas por ekklesia. De outro lado se conhece uma S'ynagogê dos marcionitas 48 • É provável que os judeu-cristãos tenham designado suas assembléias e lugares de reunião por «sinagogas", depois que sua separação da Igreja se tornou patente. Nos primeiros tempos, porém, todos, tanto judeu-cristãos como gentio-cristãos, empregaram as expressões synagogê e ekklesia. É preciso lembrar ainda que a segunda expressão também é usada para antigas associações religiosas 40 • Apesar dessas analogias vemos que a origem vétero-testamentáría da linguagem cristã aparece mais claramente ainda em synagogé que em ekklesia. Além disto, a coexistência dos dois têrmos é importante para se responder à seguinte questão sôbre a expressão aramaica que os primeiros cristãos, e antes dêles Jesus de Nazaré, empregaram: até que ponto o têrmo semítico influenciou no sen~ tido do grego ekklesia? E. MATEUS 16.18 E 18.17 1. As passagens de Mt 16.18 e 18.17 estão sobrecarregadas de muitas dificuldades. Com efeito, êsses dois ditos de Jesus não ca415 Admitida por A. von Harnack, op. cít., págs. 416ss, 46

Cf. Zahn:

l\1atthaeus (1922), pãgs. 546.

47 Epifânio: Haereses, 30, 18, 2: "êstes (os cristãos transjordanos) têm presbíteros e chefes de sinagoga; chamam a sua igreja "sinagoga" e não "igreja". 48

"Sinagoga dos marcionitas": cf. Le Bas-Waddington:

et Latines, III (1870), n.0 2558. 49 Cf. W. Koester (vide bibliografia) l, nota 12.

Inscripticm Grecqµes

Igreja

bem fàcilmente dentro do conceito de ekk'lesio, coniido nos textos até aqui considerados. Já a partir dêste ponto abrem~se as portá.8 · de par em par a uma, critica muito severa. ü exegeta que nã.oinicia o seu trabalho partindo do veredicto da não.genuinidade dessa1;q>alavras encontrará grandes dificuldades na suafoterpretação. Tôda exegese do texto é e permanece difíciKQ@t §~L@.Q~_r:ª_ o tw( o 'i:r;rego que possuímos, quer se restitua o originàl ·aramaico da linguagem de Jesus. Muito complexa é, além disto,'tCillfhiência que exercem questões marginais quando são admitidas a clarificar a questão .cen~ tral. Conforme a exegese que se faz do texto grego surge um têrmo semítico diferente para "igreja"; e, vice,,versa, conforme se pressupõe um texto original semítico, seguir-se"'á u111a exegese diversa. A questão da genuinidade depende da explicação que se dá do texto atual; e, mais uma vez, vice-versa, a questão da genuinidade, ou não, modificará a interpretação. Uma coisa é clara : segundo a posição que se tomar concernente às questões de genuinidade ou nãomenos apodítieas. genuinidade, as interpretações serãõ

mais 'oü

Tudo isto tem influência por sua vez.sôbfa o conceito.de igreja que se deduz de Iv!ateus. Como se vê, a lexicografia do vocábulo. ekklesi.a nas passagens citadas é assaltada por tõda espécie de questões de crítica histórica e é bom nunca esquecer .a interferência que daí resulta. Têrmo, conceito, significado de igreja são coisas imensamente complexas, ou falando matemàticamente, compostas de grandezas imaginárias e reais. Mas, trata-se de algo complexo, isto· é, complicado e difícil, mas não confuso, e por isso não se deve desesperar de poder resolver, como poderia parecer em vista das interpretações mais desencontradas que encontramos no decorrer do tempo. 2. Uma dificuldade particular consiste em que os dqis textos Mt 16.18 e 18.17 parecem não se referir.um ao outro.. Pressupondo-se a não-genuinidade de ambos; o.texto de 16;18 pode ser entendido em têrmos de igreja unive:rsaLe 18;17 de igreja.como comunidade particular. Não resta dúvida de que a costumeira, mas falsa, divisão em "Igreja" e "Comunidadé'' reflui sôbré a inter. . pretação das duas passagens e sôbre a questão da genuinida,â.e. :Mas, quando se pressupõe a genuinidade a explicação fica particularmen-' te difícil: em 16.18 se fala do qahal, o povo de Deus do YT, e em 18.17 da sinagoga. Como explicar então que nas duas vêzias. se diz ekklesía? Neste caso seria preciso refletir seria.mente .sôbrê a :relação entre qahal e sinagoga. Mas, acaso é certo que êm16.1S se :fala: de qaka:tt r:;

Karl Luâ:wig Sch'tnídt 3. Do objeções manuscrito menos 16.18. ponto

de da crítica não se pode levantar 18.17, e muito menos contra 16.18, Não temos ou tradução falte 16.17-19, ou pelo que concerne aos da Igreja, é hoje em dia como as passagens incriminadas Mártir, em nada depõe contra

que os esforços depende a tendência e o loeu,.s primado de afastar 51 - - da crítica Muitos se impressionam com o fa16.18 se em meio a uma falta em e Lucas. Disto se podem tirar duas (a) Mt foi interpolado posteriormente no texto Mateus;, (b) o próprio Mateus, ou sua fonte, interpolou essas palavras "nãogenuínas" num texto pré-exístente em Marcos e Lucas e que é próprio Jesus, ou pelo menos mais que a "interpola.A primeira hipótese é por demais para poder ser Justamente num importante é u~'·"'·"'"i,.,.; com efeito, em outros casos um teÀ'to como interpolado só porque apresenta uma não é ção peculiar 52. Mas também a segunda hip6tese, mais c01rne<1l<:ta, que freqüentemente se atribui. Realmente, não não tem a se trata de um de Mateus ou sua resta ainda não se a questão da mas É preciso contar com a possibilidade de que provindo de uma tradição genuína, cujo valor independentemente da moldura textual em O fato de, em razão peculiaridade da não estarmos em de :resolver rio Mais detalhadamente em K L. Schmidt, Die Kirche, págs. 283ss. Note-se que a tentativa de A. von.. Harnack de pôr em dúvida Mt 16.18 do ponto de vista da crfüca textual, baseando-se numa passagem de Efrém, foi confutada pelos críticos católicos. Cf. C. A. Kneller, em: Zeitschr. J. kath. Theologie 44 (1920), · págs. 147ss; J. Sickenberger (cf. bibliografia); J. Geiselmann, Der petrinische Primat, em, Bib!. Zeitfragem XII 7 (1927); K. Piper (cf. bibliografia), págs. 37ss, Sôbre êste ponto ver Joach. Jeremias, Gdlgoth.a (1926), págs. 58ss. lH Cf. K. L. Schmidt, Die Kír<'lwe, págs. 300s, contra J. Schnitzer, H(Jt Jesus das Papstum gestiftet? 0910) e F. Heiler, Der Katholizi.smus (1923), pógs. 25ss e 39ss. 1>11 Llnton (cf. bibliografia) pág. 158, com razio diz das tentativas crltlco-lite~ rárias contm a autenticidade: "Mas êste motivo não vale por si mesmo, pois em outros casos a matéria própría de cada evangelista não é julgada com tal

sever:.d1:1de ".

Igreja

ou psicológicas, não modifica a necessidade de explicarmos um logion errático, como tal 53, 4. A crítica literária é tão incerta que o crítico. se prudente, dirige sua atenção também para a crítica histórica~ · De. fato, em última análise tôdas as objeções contra os textos "eclesiológicos" de Mateus se reduzem a questões históricas. O primeiro ponto pacífico é que Mt 16.17-19 possui colorido inteiramente semítico e que, portanto, não se pode entendê~lo fora da comunidade primitiva da Palestina 54, Mas com isto ainda não se demonstrou que Mt 16.18 é uma palavra genuína de Jesus. As dificuldades históricas que ainda permanecem -0 5 são de duas ordens: (1) Jesus e a Igreja; (2) A posição de Pedro no cristianismo primitivo. Essas duas questões contêm cada uma duas outras subalternas: (a) O ponto de vista estatístico: nos evangelhos aparece somente duas vêzes o têrmo ekklesia; (b) O ponto de vista escatológico: pode Jesus - o pregador do reino de Deus - ter pensado em fundar uma igreja? (e) A história eclesiástica: Pedro realmente ocupou a posição autoritativa que lhe é atribuída por Mt 16.18'! {d) A p;:;icologia: o homem Pedro de fato se . mostrou como sendo uma .;, rocl1a"?

(a) A estatística tem aqui pouca fôrça como em !Pedro, onde o têrmo decisivo eklclesfo está ausente, mas aquilo que ekklesia é e significa é descrito extensamente com expressões vétero-testamentárias. Ora, tais sinônimos 56 também existem na tradicão dos evangelhos. , . Em lVIt 26.31 e Jo 10.16 se fala de "rebanho", que em 1Co 9.7 é claramente identificado com igreja. Vejam-~e além disto: "rebanho" (Lc 12.32; At 20.28; lPe 5.2s) ; "o aprisco das ovelhas" (Jo 10.11); "meus cordeiros" (Jo 21.15); "as minhas ovelhas" (Jo 21.l6s). Por conseguinte, não falta nem mesmo () possessivo, correspondente ao possessivo em Mt 16.18. Assim como o "bom pastor", é o mesmo que o "Senhor", também seu rebanho, é idêntico à sua igreja. r.:' Cf. K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jeb'U (1919), 'págs. 21'l'si;. Não assim Bulimann, Gesch. der synopt. Tradition, pág. 277, a propósito de Me 8.27-30: contra isto ver K. L. Schmidt, Die Kirche, pág. 282, nota 1. M Cf. Strack-Billerbeck, ad loC".im: Jeremias (cf. nota 50).

Bultmann, op. cit., pág. 277;

Joach.

,.;; Bem expostas por Linton, op. cit., págs; 175ss. :;<1 Cf. Linton, pág. 176. O problema da Igreja no Evangelho" de João ~ tratado por E. Gaugler, Die Bedeutung der Kirche in den joh.an11ei.schen Schriften, em

lnternat. Kircltt. Zeitsch.r. 14 (1924), págs. 97as e 181; 15 (1925), págs. 277ss.

Igreja

derar a assim chamada instituição da Ceia como um ato da fundação da Igreja eo. Abstraindo do fato de que assim se torna sem"! pre mais clara a certeza de que Mt 16.18 não é um texto isolado, um outro ponto aparece em tôda a sua importância: entendendo dêsse modo o complexo "Jesus-Messias-Filho do Homem-DiscipuloComunidade-Ceia'', divisamos certas linhas que ·levam à concepção, paulina e dêutero;.paulina de igreja, a qual de--um-,latlo~·"do alto",· e do outro é corpo de Cristo, da mesma forma como Jesus é ao mesmo tempo o Exaltado e o Presente na Comunidade. Além disto, a questão da fundação da Igreja por Jesus é idêntica à questão de sua messianidade 61. Uma questão secundária. em relação a esta é o problema insolúvel do "quando" e do "onde", e isto em razão do caráter peculiar das narrativas evangélicas 62. (b) Acaso, pergunta-se, tudo isto é compatível com a Escatologia, tal como ela é concebida por Jesus em sua pregação do Reino de Deus? Depois do que ficou dito podemos ser mais breves a.o :responder a esta pergunta: também ·a Igreja é ·uma realidade escatológica. Isto resulta precisamente do ambiente escatológico em que Jesus se move quando afirma ser o Filho do Homem, e ao instituir a Ceia. :É certo que reino de Deus e igreja não são a mesma coisa. Elas se distinguem na comunidade primitiva, a qual certamente se entendeu como igreja, mas que continuou a anunciar o reino. Distinguem-se também na pregação de Jesus, o qual prometeu o reino de Deus à igreja por êle fundada. Neste sentido também a igreja que existiu depois da Páscoa se entendeu como escatológica. Neste a•ltort>s são seguidos por Gloege {cf. bibliografia), págs, 218 e 228 ("0 salvador só é salvador se é criador de um povo nôvo, salvo, justificado. Assim como o pastor, não é pastor sem o rebanho, também o Christos não é o Cristo sem a ekklcsia") e Linton, pág. 148 ("0 :Messias não é uma pessoa privada; a ê!e pertence uma comunidade. Ao pastor pertence um rebanho"). 60 É mais uma vez Kattenbusch ·que penetra mais profundamente: "Quando êie funda a ekk!esia, :isto é, uma comunidade, em seu nome, -na última Ceia, não deixa de aludir ao título que escolheu para si da visão de. Daniel, e o põe em primeiro plano (Mc .. 14.21).,. indicandp. a natureza do. "Filho .d.o. Homem" por uma referência a Is 53" (I 171). Esta expllcação seria mais probativa se Kattenbusch fizesse uma análise mais completa do texto da última Ceia. Cf. K .. L. Schmidt, artigo "AbendmahZ im NT", em RGG I, págs. 6ss. 61 Ver uma resposta afirmativa bem precisa para esta questão em K. L. Schmidt, artigo "JeBUs Christus" em RGG III, págs. 149s, em oposição a J, Wellhausen. W. Wrede, R. Bulimann. 6'.2 Por êste mesmo motivo são duvidosas as etapas descritas por H. D. Wendland (cf. bibliografia), por mais atrativas que sejam.

Karl Ludwig Schrnidt

mesmo sentido também o homem particular como pecador justificado deve ser entendido como escatológico 63. (e) O argumento contra Ivlt 16.18 tirado da história eclesiástica afirma: Pedro não ocupou no cristianismo primitivo a posição 0:1 Bultm@n, em sua Geschichte .d. -syn. Tradíiion, págs. 149s, bem como na recensão do livro de Wendland, constrói uma teoria que deixa de lado este aspecto da questão (ef, DLZ 55, 1934, pág. 2019ss). A opinião aí exposta de que "O problema propriamente dito da ekktesia. . . consiste em que a ekklesia é posta em lugar da 'basileia tou theou . esperada como próxima por Jesus", correspondo a um ponto de visia evolucionista passado, e no qual não se interpreta corretamente a passagem de Jesus para a comunidade, isto é, para a comunidade primitiv•, tanto de Pedro como de Paulo. Se Buitmann atribui à ekkiesia: - e segundo êle a comunidade primitiva se considerava como tal - um "caráter -radicalmento escatológico", resta-lhe responder à pergunta de como esta comunidade primitiva distingue Reino de Deus e Igreja entre si, se ambas são realidades escatológícaa. Cf. o prefácio da 2." edição de K. L. Schmidt, Die Kirche. J. Haller, Das Papstum I (1934), afirma categoricamente: "Uma critica escl.arecida, que . tem em mente todo o conjunto dos ensinos do Salvador, nunca pode acreditar que Jesus mesmo tenha proferido as palavras que lhe são atribuidu por Mt 16.18s... Temos aqui uma profecia posterior que pressupõe seu cumpri• menta" (pág. 4). Completando êste pensamento, di.z ainda: "Ainda nlio .fol provado que ai temos uma palavra genuína de Jesus. Segundo minha opinião a palavra final só pode ser contra a autenticidade, a não ser que se dê a e1ta1 palavras um tratamento diferente do exigido pelas leis <la crítica, válidas em outras circunstâncias. É verdade que sempre há ainda alguns que proccrlcm assim, por ex. Kattenbusch... O mesmo se deve dízer do amplo e pretensioso ensaio de K. L. Schmidt, apesar de ser engenhoso ... " (pág. 442). Qunnlo •• "leis da crítica, válidas em outras circunstâncias", às quais Haller apelu nu interêsse de uma "crítica esclarecida", basta dizer que um veredicto bem di!crento é dado pelo jurista G. Holstein (Die Gr'llndtagen des evangelischen Kircherrrerhtn, (1928) e pelo historiador E. Gaspar (Geschichte àes Papstums, 1930-1933). A respeito do último Haller diz simplesmente: "Nossos "caminhos são, de ruato, tão divergentes e as diferenças na avaliação e tratamento das fontes süo tlu fundamentais que penso fazer bem em :renunciar a discussões críticas, l!XCC-ÇllO .feita de algumas poucas passagens. Existem diversas maneiras de escrever hl5tórl1 e "cada qual veja como o :faz", (pág. 441). :Esta tomada de posiçíío mostra quo não convém discutir mais com Haller. Cf. também K. Pieper, Dic crnacllltclu1 Eínsetzunq àes Petrus?. (1935) e Jesus unà àie Kírche (1932). Igualmente na recente obra de W. K. Kuemmel, Die Eschatotogieder Evangefien, cm Th, BI. 111 <f936)' pág: 225ss, não fica esclarecido o caráter especial escatolé.glco dà P.kkluln, em comparação com a basileia tou theoti,. Kuemmel escreve: "K. L. Schmldt, por meio de investigações lingüfsticas, tentou provar a idéia de que Jesus quarl11 rondar uma comunidade especial, sendo uma das provas as palavras de Jesu 1 a Pedro <Mt 16-18s), admitidas como autênticas. É típico como em tôd11 a11•• discussão as construções sistemáticas substitu.!:ram as questões exegéticas. :P:m oposição a isto, é preciso que uma séria pesquisa bibllco-teológica tome aau ponto de partida das realidades exegéticas" (pág. 231). Contra ês~e verrdlcto "crit~co" só se pode dizer que a explicação por nós proposta do iocus cla1ncu1 da Igreja não parte de "construções sistemáticas" e que se buscou sérl1mente partir das "realidades exegéticas" para chegar a uns "série pesquisa bfbllco-teO• iógica".

lgreia

.~5

autoritativa que aí lhe é atribuída. Esta objeção -- que alude a 1Co 3.11; 10.14 (cf. também Ef 2.20) para provar a não genuinidade de Mt 16.18 M - pode ser refutada da seguinte maneira: de um lado é certo que Pedro, mesmo à luz da opinião que dêle tinha Paulo, desempenhou um papel mais importante do que geralmente se costuma conceder do lado protestante na polêmica entre protestantismo e catolicismo. Visto que não se podem apresentar X<\ hc;; históricas e psicológicas para explicar essâ posição peculiar de Pedro, o enigma recebe sua solução mais simples ao se admitir a existência de uma palavra de Jesus que distinguia a 'Pedro. E se, de outro lado, Pedro era combatido no cristianismo primitivo, tanto em círculos pau.linos como na tradição joanina - compare-se por exemplo a "aposta" entre Pedro e o "outro discípulo" em Jo 20. 2ss - não se compreende que Mt 16.18 tenha surgido. dessa situação. .A explicação por um vaticinium ex eventu naufraga ante o fato que o eventus petrino não tem o aspecto que lhe é atribuído por Mt 16.18. Dêste ponto de vista o texto contestado deve ser indiscutivelmente aceito como lectio difficilior 65, (d) A objeção psicológica de que o homem Pedro não se comportou como "rocha", significa o desconheciment<J completo do que igreja precisamente significa. A posição peculiar de Pedro é um enigma que deve ser aceito como tal. Tôdas as soluções dadas a enigmas psicológícos podem ser mais ou menos esclarecedoras, nms não nos ajudam a avançar. Com efeito, não podemos, nem devemos, tentar responder à pergunta por que Deus fêz justamente do povo de Israel a sua Igrej8.. Pedro foi escolhido num sentido especiaí, depois se desviou, mas permanece escolhido porque se tornara o fundamentum ecclesiae. Também Israel é escolhido, endurece-se, mas permanece escolhido, porque um remanescente se converte-

65 • •

64 Segundo H. Windisch, em Rh. R. NF 5 (1933), pág. 251, "Hoje em dia somente a terceira \objeção) tem valor maior". 65 Com respeito à tendência de nivelar. Pedro mais do que é permitido, não se deve seguir neste ponto a exegese de Lutero que em Mt 16.18 não quer ver mais que em Mt 5.3; outras considerações em K. L. Schmidt, Die Kirche, págs. 298ss. Também a tentatíva de Strack-Billerbeck de rebaixar o significado de Pedro por uma retradução para o aramaico de Mt 16.18, não é aceitável. " Bultmann, op. cit., pág. 148, acha que esta tentativa é absurda. Já LL11ton, op. cit., pensa que "merece consideração" (pág. 170). 1 fül Cf. W. Leonhard, em Una Sancta 3 homem-rocha, o confessor que nega, o apoio varão do cristianismo, é um dos paradoxos pedaço de hístúria da PaL-i:ão, e encontra seu não deve ser "nivelado", diz muito bem K.

(1927), pág. 485: " ... o titubeante que precisa de apolo, êste primeiro mais evidentes dos evangelhos, um reflexo em tôda vida cristã. Pedro L. Schmid~". De resto, o :fa~ de

Luillwig Schrnidt

Só para sermos completos à dificuldade criaria; argumento que que igreja não pode ser objeto do verbo construir 67. da "construção" - sobretudo do mundl), significando criação do mundo - é muito comum no judaísmo e no cristianismo primitivo 68, Partindo daí pode-se entender que atrás "igreja" de Mt a imagem da casa

O que aqui tem valor se em Mt 16.18 e como no restante do NT -. ekklesia é o equivalente hebraico qahal. Mas, não é certo que se pensar no não aramaico. mais: não está provado que

W. Le<>nha:rd estar descontente com K. L. Schmidt, "o qual não pode deixar de afi:rrnar que precisamente a elevação. da pessoa de Pedro destrói qualquer pretensão da hierarquia romana" - e isto é chamado "um tributo protestante• - pertence a outro campo. Sôbre isto diz muito bem K. Heim, Das Wesen des eva11getf.tchtn C'hristent11:1n,s pág. 36: "É uma notável ironia da história unil'ersa! que precisamente esta de Cristo esteja escrita em letras colossais na srande basilica do papa; justamente esta palavra de Cristo, a qual, entendida em 1w sentido original, exclui e destrói o papado sob forma, porque como nenhth'na outra atribui ao Apóstolo uma posição sL'T!ples:mente !rrepetlvol no edifício espiritual de Deus". w·. G. Kuemmel (cf. bibliografia), páe. 282 t6 sabe dizer: "Totalmente inconcebível seria que Jesus tivesse reconhecido ~um homem a capacidade de dispor sôbre a entrada no Reino de Deus". l'or oub'• deve-se apontar para o :fato de que tudo se torna ainda mais inconoeblv•l em Mt 16.13 um produto da comunidade. K. Pieper (ct. blbll.oarafla), 60ss, polemiza ·1ongamcn.te contra K. L. Schmidt e K. Heim. parUndo de nreu.w.:;,iais católicas. É bem característico o fato de que J. Geiselrrumu (cl, no\a IO) 1 27 a Pieper (loc. cit., 67) -- note que "devemos estar con1clontel dos limites uma demonstração meramente escriturística sôbre a forma do prfrnado petr!no a promessa do Senhor". Além disto, J. Slclctnbtrltr1 Leben Jesu, V, em Zeitfr.agen 13 (1929), pâgs. 16ss, em suaa expo1lolt1 sôbre a confissão messiânica de Cesaréia de nem mesmo toca na qutlt.IO CIO significado de Mt 16.17'Ss para os sucessores enquanto que K. Das W'1sen des Katho!izizmus (1934), pág. 118, opina que a apllcaçiio aoa •UOllllOHI de Pedro "pode ser negada por aquêle que exclusivamente· escuta oc toxkt1 da Bíblia e não os coloca no contexto total da pessoa divino*hum.ana de J111111 1 lllM intenções".

M•

111 Hoitzmann: ltl5s, partindo ilnicamente dêste Ponto jj oh•ll a um veredicto de " ... em Jesus se espera uma tl11.1ra ''" lt adapte a "construir", como seja: "a minha casa".

os Cf. Strack-Biile:rbeck I, págs. 7'32s; Zahn, Matthizeus, Matthaeus, págs. 506s. oo Cf. o precioso ensaio de Th. Herrmann (cf. bibliografia), Clljll tlld nlo • :>bsolutamente "supérflua em tôda a linha" - como julga Bultmann, u,1. ltt, 1 pAa. 149 - porque é certamente útil reconhecer a afinidade entre ekkteatQ 1 tUlll ft1 Unguagcm vétero e neotestamentária. E lle (d. nota 38) ft!ftlWfl em Hermann o ter êle pretendido esvaziar o ekklesia, e rmrpeatlfllftlfttl o seu equivalente aran:>.aico, de modo que resta uma ccmunidade llfll. íalta a prova dessa sua afirmar;ão.

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Karl L1ldwig Sehmiclt sermos completos aludiremos à dificuldade criada pelo diz que igreja não pode ser objeto do consda "construção" - sobretudo do mundo, significando do mundo - é muito comum no judaísmo e no cristianismo primitivo 68. Partindo daí pode-se entender que atrás da de 16.18 e.stá a da casa 69, 5. O que até aqui se em Mt 16.18 e no :restante do NT -.. ekklesia. é o equivalente 18.17 Mas, não é que se deva pensar no Ainda mais : está provado que W. Leonhard estar descontente com K. L. Schmidt, "o nlio pode deixar de ,d:irmar que precisamente a elevação da pessoa de Pedro qualquer pretensão da hierarquia romana" - e isto é chamado "um txibuto protestante" pertence a outro campo. Sôbre isto diz muito bem K. Reiro, Das Wesen des evangelischen Christentum-s (1929), pág. 36: "E uma notável ironia da história universal que precisamente esta palavra de Cristo esteja escrita em letras colossais na grande basílica do justamente esta palavra d~ Cristo, a qual, entendida em. 1&U sentido exclui e destrói o p_apado sob qualquer forma, porque como nenhmna outra atribui ao Apóstolo uma posição única, simplesmente irrepetlvel no ediffoio de Deus". W. G. Ku.emmel (cf. bibliografia), pág. 2.32, 16 sabe dizer: inconcebh•el seria Jesus tivesse reconhecido num homem a capacidade de dispor sôbre a no Reino de Deus". Por outro lado. deve-se apontar para o fato de que tudo se torna .ainda mais inconcebfv•l se virmos em Mt. 16.18 um produto da comunidade. :K. Pieper (cf. bibliOII'afta), págs. 60ss, polemfaa longamente contra K. L. Sclu:nidt e K. Heim partindo 4t m:'"'""'"'"" católicas. É bem característico o fato de que J. Geiselmann (cf. not• 00), 27 - seg'-l.indo a Pieper noc, cit., 67) - note que "devemos estar conscilnt.11 dos limites <le uma demonstração meramente escrihtdstica sôbre a torm• do petrino segundo a do Senhor". Além disto, J. Sickenberpr, Jesu, V, em Bibfüche 13 (1929), págs. 16ss, ·em suas expo1to0tl sóbre a confissão messiânica de de Filipe, nem mesmo toca na queltlo do de Mt 16.17·ss para os sucessores de Pedro; enquanto que K. Mm, des Kafiwiízismu.s (1934), na, opina que a aplicação aos suctllOHI de Pedro "pode ser negada por exclusivamente· eseuta os textot dl

Bíblia e não os coloca no contexto total pessoa divino-humana de Jesua 1 NU intenções". 67 Holtzmann: NT I, págs. 165s, partindo Unicamente dêste ponto 3i cthtll a um veredicto de inautenticidade: " ... em Jesus ·se espera uma fi1Urt1 QUt M adapte a "construir", como seja: "a minha í.18

Cf, Strack-Billerbeck !; págs. 732s;

Matthaeus, págs. 506s,

Zahn, Ma.tthnttUs, pág. 547; A. Sohlatter1

oo Cf. o precioso ensaio de Th. Herrmann (d. bibllografla), cuja te1e nlo 1 absolutamente "supérflua em tôda a linha" - como julga :Bultmann, 09. oft., pq, 149 - porque é certamente útil reconhecer a afinidade entre ekklem e oUcta Ili linguagem véte:ro e neotestamentáría. E se Pieper (cf. nota 38) cen1ur11 tlft Hermann o ter êle pretendido esvaziar o significado de e1tklesia, e respectivamente o eeu equivalente aramaico, de modo que só resta uma ccmunidade reU,lo11 ltrl\ falta a prova delll!a sua afirmação.

Igreja

sômente o hebraico ou o devam merecer consideração, e não um outro têrmo qualquer. Do fato Jesus e seus discípulos terem falado o aramaico não se sem mais, o direito de afirmar que recorreram unicamente à linguagem aramaica popular quando se tratavade coisas referentes a Deus 70. Deve:-se admitir conhecimento do hebraico por Jesus e seus discípulos, se antiga língua eclesíástfoa de seu povo 71 • Mas, mesmo neste caso qahal não é o único têrmo que vir a propósito. se com qehillâ Franz Delitsch em sua NT que esta palavra é pouco usada no e nos nos. Maior probabiiidade tem o têrmo 72, palavra que no VT não se distingue particularmente qahal. Os rabinos, vistos em conjunto, usaram raramente tanto qahal como 'edâ,, Mais freqüente é o têrmo çibbur, que aparece uma vez no VT com o sentido de· "montão" (2Rs 10.8) e que pode ser ",considerado como a expressão de "comunidade'', total e parcial, no daísmo tardio 73 • Bastante comum é a expressão knesset Yisrael, sendo no VT só se usa o verbó kns (:reunir). expressão tem especial, por ela se alude à personificação de todo Israel crente 74. Do ponto de vista do conteúdo não podemos es-. tabelecer diferença entre qahal, 'edâ, çibbur e kne.gset, de modo que, do uso hebraico, não· se tirar nenhuma conclusão segura. para ekklesia se deva buscar um têrmo equiPressupondo valente a11L<u1.e1J. d;;""'-"" pensar primeiramente em qehalâ, têrmo e é emprestado do hebraico e não originário do aramaico; ao contrário, para o hebraico 'edâ. não encontramos nos Targuíns o correspondente aramaico 'edtá 75. Por isto Cf. G. Dalman:

Jc>sus-Jesclma (1922).

G. Da1mari (ci. nota 70), pág. 34: "O que Jesus na sinagoga de Nazaré leu uma perícope do Profeta (Lc 4.16) mostra que o hebraico lhe era familiar". 71

12 Defendido por O. Prosksch na primeira Conferência de Teólogos Alemães; ver o relatório de A. Titius, em Deutsch.e Theotog'.e I (1928), pâg. 23, e a resposta de K ..L. Schmidt, ib. 26. 78

·Assim Strack-Biilerbeck I,

734; além disto Dalman, Woerterbuch, aub

l'OCC.

74 Cf. Strack-Billerb!?ck !, pãg. 734; além disto Schuerer U, pág. 504: "Enquanto a comunidade é tomada em sentido religioso, ela se chama 1més81et". 75 Da!man, Woerterbuch, refere-se, em todo o caso, a.llsses vocãbulos aramaicos. Levy, Chald. Woerterb., não as menciona. Wellhausen, Matt.háeua, pág. diz: "eàta não é palestinense, mas sirfaco".

Karl Ludwig Schmidt

será bom lado. O têrmo çibburâ é atestado, mas o mais comum é Êste têrmo recebe um pêso todo partido fato de que no siriaco - língua próxima do aramaico palestinense, por Jesus - êle é usado para traduzir tanto ekkwsia como syna,gogê. que a versão Siro-curetoniana (século , a Peshita século V) e a (início do VI) usam para ekklesia, no sentido de igreja cristã, a palavra 'edfJi e para. significando a sinagoga, judaica, a palavra lcnushtil, a II, e mais antiga que a Siro-curetoniana) usa tanto para como para synagogê a palavra kmt.shtâ. (na Síro-sinaítica Mt não foi conservado, mas sim Mt 18.17). Junte-se a esta o chamado Evangeliarium Hierosolymitaríum contém uma palestinense-siríaca 77; precisamente esta dução - cuja não pode ser determinada com maior exatidão - é a que dá impressão de ser mais antiga que as outras traduções · siríacas. O dialeto do EvangeHarium Hierosolymitanum, que se afas. ta bastani;e do siríaco . estaria bem próximo 4aquele que foi Jesus e seus 78, Ora, aí encontramos a palavra knushtâ · aplicada tanto à cristã como à sir.agoga judaica ...,,.,.,v'"'' dessas considerações é altamente provável que Jesus tenha da keni:sktâ 80• Se de um lado qahal e qehalâ º"'"'"'"'"'ª na cristã a consciência de ser ela a de Deus do também kenishtâ pode a esta comunidade de Deus em sua totalidade. Mas é ter presente que pa76 Cf. Levy, Woerterb., sub voce; Dalman, Woerterb., traz kenishta e kenista; (samec cm lugar de shin; cf. imesset) no sentido de casa de; reunião (sinagoga).

17 Edição de · P. de F. Schwally, Iclioticon des

Lexico11,.

Syropaiaestinum

(1892).

Cf. sôbrc éste ponto

Aram. (1893) e F. Schulthess.

as versões sirfacas, cf. O. Klein,

Syrisch-griechísches Woerterbuch zu den vier kanonfach;eTI. Evange!íen 0916).

78 Assim E. Nestle, Einfuehrnng in das gr. NT (1909), pág. 115; Grammatik dea chri.sfüch-pa:laestinischen Aram. (1924), pág. 3.

Schulthess~

79 Cf. Schuerer II, pág. 504: "Parece que no aramaico palestinense kn11sht', que corresponde ao grego synagogê, era a palavra usual para Igreja". Wellhausen, Matthaeus, pág. 84: "A palavra original aramaica kertishtd r'lesigna tanto a comunidade judaica como a cristã. Os cristãos palestinenses sempre a usaram sem distinção tanto para a Igreja como para a Sinagoga".

so Cf. ainda Zahn, Mat:thaeu.s, pág. 546 e A. Merx, Die vier kaoonischen Evttn~ gelieri nach der syrúchen im Sinaikloster gefundfmen Pttlympsestiumàsch:riften,. Mf (1902), pág. 268. Joacb. Jeremias (cf. nota. 50), pág. 69, afirma: "provàvelmenteçibburd, 'em todo o caso' kenisht4"~

zureja

lavra aramaica assim como o seu costumeiro corr~lato grego significaria primàriamente a comunidade dil sinagoga, de algum modo limitada, quer pelo lugar, quer pelas pessPas ou pela orientação. Isto nos leva à idéia de uma ekklesia separad~ de outras.

syna,gogê -

Deveremos, então, dizer que a primeira comunidaM ":ristã foi uma seita dentro do judaísmo? Na realidade o judaísn~0 oficial freqüentemente tratou como tal a primeira comunidade cristã. Esta, porém, se sentia como uma sinagoga · com pretensões exclusividade, isto é, de representar o verdadeiro judaísmo, o verda~eiro Israel, coisa que já sucedera com outras sinagogas qut surgiram no judaísmo. É verdade que os exemplos não são muito pumerosos; mas pense-se em 1Macab€us 2.42 ("sinagoga dos hasidtíus") e em 7 .12 ("sinagoga dos escribas"). Essas sinagogas, que se constituíam como escolas separadas· de interpretação, tinham - ao que parece - pretensões à exclusividade 81. Ao mesmo gruJJº pertence também a comunidade judaica da "Nova Aliança" em Dai;iasco~ que ora se chama 'edâ, ora qakal no texto encontrado na ge'n/tU: (camara de detritos) da sinagoga do Cairo (a primeira designJ'l.Çao se encontra em 7.20; 10.4,8; 13.13; a segunda em 7.17; 11.22) e a qual se julga o "Remanescente de Israel" 82. Como se vê, a idéia do qehal YHWH; congregação do Senhor, não só não é aPandonada, mas é ainda acentuada. Com efeito, neste grupo particular se encontra o "Remanescente de Israel" do qual depende a e:J(istência de todo o ISrael como povo de Deus. É desta forma que nª sinagoga do Messias Jesus estava encarnada a comunidade de Dt}US. Neste grupo paradoxal, encontra-se, pars pro toto, a, essência da verdadeira sinagoga como também da verdadeira comunidad~ de Jesus Cristo. A tão falada fundação da igreja por Jesus, em Mt 16.18, se reduz a êsse processo de separação e reunião do gru:Pº de seus discípulos. 'fudo o que sabemos da atitude de Jesus peraflte a qehal YHWH, congregação do Senhor, ganha em extensão e prc1fundidade,

H1 Bultmann, op. cít., pág. 150, diz que a afirmação de que 0ma sinagoga separatista se tenha julgado como a "qehaL YHWH" .[! difícil de acreditar; os urgumentos que aduz em contrário - nos quais se acentua o elementº doutrinário da sinagoga - não convencem.

82 Texto em S. S('hlechter, Documenis of Jewish Sectaries, I 0910)'. do qual tireimos a numeração. L. Rost, Die Darnaskusschrift, Kl Texte, 167 (19~3) apresenta um texto melhor. As diferentes tentativas para datar os te:xtos di<"ergem entre si por séculos; A. Bertholet, em RGG I, págs. 1775· s, pensá no primeiro século a. C.; G. Hoelscher, Geschichte der israe!itíschen imd ~uedischen Reti~n (1922) • púg. JB9, pensa, com outros <rf. L Rost, loc. cit., pág. '4), que o escritd' de Damasco provém da seita dos "!ilhos de Sudoc" que são tidos por Kirkisànl (século X) como precuraorea dos carafta~. .:,.: r .. · '

•

Karl Ludwig Schmidt

seus esforços por e por isto em colorido, se estabelecer uma kenishtâ 83. Finalmente, partindo dêste ponto clara a estreí.,,..,.,,.,..,,.. , entre l\U 16.18 e 18.17. No segundo passo se fala de uma que deve ser acusado perante a ekkles-ía; êste agir não ser simplesmente como peça de da comunidade M, mas deve ser interpretado à sinagoga, à comunidade vétero-·testamentária como afirma e que se coloca sob a neste completa como como em outros pontos 85. TESTAMENTO E JUDAíSlVIO 1. Judaísmo heienístico. a. Na Septuaginta ekklesia aparece umas 100 vêzes; algumas vêzes ainda em Símaco e Teo0 equivalente hebraico, quando está quase semaaiwL Para a há sõmente as exceções: i9.20 (lSm 5.17; SI 25.12 ; Sl 67.27 (SI 68.27). Existe, uma tradução uniforme e da raiz .Os outros equivalentes hebraicos são ghl; em 19.20 (1Sm trata-se dos mesmas em ordem se deve ou uma palavra derivada de qhl, ou que uma ditograffa Na ekklesia é às uma palavra inteiramente profana que "reunião", quer se do ato de se quer dos homens reunidos. Do primeiro caso temos exemplos em Dt 9.10; 18.16; reunião'" do caso temos um exemem 3Rs .8.65 (lRs 8.65): Israel com assembléia". É e quem constitui uma assembléia. No (Septuaginta) 83 Fato totalmente ignorado por Bultmann, op. cit., pág. 149, quando afirma: "Que a palavra ekk!esía corresponda a qahal, ou a 'edã, ou a 1eenishtâ é indiferente para Mt 16.18s". 84 1!!xemplos para esta opini5o "critica" bastante comum não precisam ser citados.

derheit', zeugnis 89 (1933), 8k)

P....sslm

Sctunl:dt. p;,e Verkuendig1ing des NT in ih.rer :Einheit und Beson' col. 120; além disto, K. L. Schmidt, Das ChristusEvangelien, cm Ki'rchenblatt :fuer die reformierte sc1iw1?itz

"""''""'"'"""":nuu. sub voce.

Igreja

trata-se de profetas. Em Sir (Eclo) 26.5 ekklesia ochlou pode ser traduzido: "ajuntamento da populaça" 87. O atributo "do Senhor", esclarece que se trata do povo ou da comunidade de Deus: Dt 23.2ss; lCr 28.8; Ne 13.1; Mq 2.5; em Lm 1.10 "tua congregação"; outros atributos: "do Altíssimo" (Sir 24.2); "do povodc Deus" (Jz, 30.2); freqüentemente se acrescenta "de Israel" (3Rs 8.14,22,55; lCr 13.2; 2Cr 6.3,12s; Sir 50.13; lMa-. cabeus 4.59). Menos freqüentes são os atributos: "dos filhos de Israel" (Sir 50.20); "de Judá" (2Cr 20.5; 30.25); "dos santos" (SI 88.6; 149.1); "em Jerusalém" (!Macabeus 14.19). Também o. atributo "da diáspora", pode ser aduzido aqui. De resto, mesmo sem nenhum atributo, eklclesia significa a assembléia de Deus, o que aparece do contexto. Tais passagens são especialmente freqüentes em 1 e 2Cr, Sl e alguns apócrifos, a ponto de se poder falar em terrninu.s technicus. É verdade que aqui e ali se fica em dúvida. Em todo o caso, o atributo "de Deus", ou está expresso, ou subentendido. O adjetivo "tôda", caracteriza a reunião com uma totalidade (SI 25.12; 67 .27; 106.2). Pv 5.14 mostra que o uso técnico de ekkles·ia era algo bem indeciso ainda, pois diz: ekklesia kai synagogê assembléia e congregação; aqui o tradutor .hesita sôbre qual têrmo escolher, visto que os dois significam evidentemente a mesma coisa. O verbo ekklesiazo (exekklesfozo) no sentido de "reunir-se" encontra-se em Lv 8.3; Nm 20.8; Dt 4.10; 31.12,28; 3Rs 8.1; 12.21; 1 Cr 13.5; 15.3; 28.1; 2Cr 5.2, sendo a tradução do hifil de qahal, enquanto que em Êx 35.1 a mesma forma é traduzida por synarthroizo, em Nm 1.18; 8.9; 10.7 por synago e em Nm 16.19 por episyni.c;temi. O verbo exekklesiazomai, no sentido de "reunir-se" está em Js 18.1; Jz 20.1; 2Rs 20.14 como tradução do nifal de qahal, enqüanto que pal'.'a e.Sta forma Éx 32.1 tem gynistamai (Áqüi1a e Teodócio : ekklesfozomai) e J s 22.12 synarthroizoma-i. O uso de synagogê é semelhante. Em várias passagens do Gênesis, por exemplo, synagogê, ou o plural synagogai, está ligado ao atributo "de povos", correspondente ao hebraico qehal 'ammi1n ou goinv (28.3; 35.11; 48.4). Cf. Sl 21.17; Sl 67.31. Por outro lado, assim como da, ekklesia kyriou, fala-se também da syr.agogê kyrio?J, (Nm 20.4; 27.17; 31.16; Sl 73.2) que é o equivalente de qehal YHWI-I ou de 'adath YHWH. O que resulta de tôdas essas considerações é o· seguinte: ( 1) As duas palavras ekklesia e synagogê significam mais ou menos a 87

_:1

Assim V. Ryssel, em Kautzsch:

Apokryphen und Pseudigraphen I, pág, 363.

Karl fj1ulwig Schtnidt

oonaenao a qahal. mesma coisa, são usadas em se1t1t1uo ~.Ui'vV, ora não,

As duas palavras ora

Em Filão e Flávio Josefa o caso é o mesmo, só que aí o técnico é pelo grego profano. Conseqüentese fala mais de "assembléias" profanas. "'T~"""'"' agorai Specialibv,,s Legibus e reuniões ( Qiwd Omnís <nnun.P. 20. Da AUegoriae Em vez universal" Nominwm, do helenista de que êle orna "divina" (De Linguarum 144; """"'''-'" III, 81). emprego do adjetivo , é estranho à e ao VT. O mesmo se dá com o atributo "sagrado" 88; da "sagrada em De S<nnmis, 184.187; Quod Immutabilis, 111; Abrahae, 69; Aeternitate

Josefo -

que

tê:rmo "santo" e em

e "sagrado"' muito bem <>n'"'"'"'"'"' corno o Filão. Mas, como secularizou mo basileia, reino, faz o mesmo com ekklesia.; um certo u."'cuv1u. uma reunião popular ( ekklesia) para (Antiqiâtates 19,332) ; também rodes convoca o povo: a assembléia ( ek:klesian) de todo o povo (Antiquitates a assembléia no teatro, (ib. 17,161); em Tibérias a <"'''""'""''"'"" reunida decide · a política da cidade 37) 89; Antiquit.ates 14, ; De Bello Ju.da-ico . Jb. 7,412. 2. Texto tarefa agora os têrmos a partir do hebraico, isto é, percorrer o caminho do hebraico. para o grego, e não vice-versa. Enquanto que ekklesía é quase sempre a tradução de qahal, êste têrmo na realidade nã~ é sempre traduzido por aquêle. Nos livros de Josué,· Juízes, Samuel. {exceto o caso especial de lSm 19.20), 1 e 2Reis 1 1 e 2Crônicas, .Esdras, qahal é sempre traduzido por ekklesia; também Deuteronômio, exceto 5.22 onde está syn.agagê. Nos outros. livros do Pentateuco (Génesis, Êxodo, Lea:i Cf. theios e Meros, ern Cremer-Koegel. SI>

Cf. A. Sch1atter, Ma.tthaeus, pág. 508, e Theologle des Judentums, págs. 90s.

Igreja

vítico, Números) qahal é traduzido por synagogê, palavra que fora <laí corresponde a 'edâ (nos textos paralelos de Origenes freqüentemente em lugar de synagogê aparece ekklesia, como assinala G. Bertram). Em :ti:xodo, Levítico, Números o uso de 'edâ é mais freqüente que o de qahal e é sempre traduzido por synagogê e nunca por ekklesia. Também Josué e i'" 11í:....~s usam mais freqüentemente "'e®. Nos livros seguintes, contudo, 'edâ desaparece sempre mais em favor de qahal. No Saltério só em Sl 40.11 (39.11 da Septua:ginta) qahal é traduzido por synagogê; nas outras passagens sempre por ekklesiu, (mesmo em 40.11 Áqüila e Teodócio têm ekklesia). Tudo isto mostra claramente que tanto qaJtW como 'edfi, não· são têrmos técnicos para designar o povo de Deus; isto só se dá .quando algum atributo o exprime, ou quando deve ser subentendi-. <lo. Isto aparece muito claramente quando a Septuaginta traduz qahal por ochlos, multidão (Jr 31.8 = Jr 38.8 (Septuaginta); l!::x: 16.40; 23.46s), ou por plethos, multidão (:ítx 12.6; 2Cr 31.18), ou .systasis, reunião (Gn 49.6), ou ainda synedrion, sessão (Pv 26.26) 90.· !lo Não assim M. Noth, Das Systen-. d,er zwoelf Staemme faro.els, em BW.A..NT·, Folge, Heft 1 (1930), págs. 102s, nota 2: " ... não me parece duvidoso ..• que se possam deduzir as palavras 'dh e qhl do uso lingüístico da anfictionia primitiva dos israelitas... O têrmo qhi designa a reunião e 'dh o povo reunido". O presente artigo já estava terminado quando L. Rost - que viu as provas - pôs à minha disposição as seguintes linhas: "Como raízes vétero-testamentárias de ekklesia. sé costuma apresentar 'edâ e qahal. A primeira pertence à história primitiva da sinagoga e só nos precisamos ocupar da segunda. qahat - um nome refacionadO com qôt, voz, e cujas formas verbais são muito freqüentes no hifil e n.iial significa, nos textos mais antigos, a "convocação" do povo, isto é, de seus varões para conselhos de guerra. Tal é o sentido de Gn 49.6 e Nm 22.4. Em Nm rn;33 qa.hai parece ser a comunidade do povo num sentido que recebe luz de Mq 2.5: :aí Miquéias fala da qehal YHWH no sentido de totalidade do povo de Javé, ·sendo , Javé o convocador. No mesmo sentido Deuteronômio (23,2ss) usa a e:icpres..'>ão qehat YHWH quando apresenta condições para a admissão de mutilados ou es~ tranI1os. Deuteronômio também justifica a conexão dos dois tênnos (ver 5.19; 9.10; 10.4; 18.6): a qahal que primeiro estabeleceu a conexão entre Javé e seu. povo foi a assembléia do Sinai, no diw em que se deu a união entre Javé e Israel,; o yôm haq-qahal, dia da qahal. É em razão disto que a reunião festiva por ocasião· da consagração do templo de Salomão é chamada qahrri (1 Rs 8.14ss), e mais tarde a reunião por ocasião da festa das tendas do ano 444, dia em que Esdras leu a Lei para homens, mulheres e crianças. Se o uso de qahal aparece por ocasião das grandes datas do culto, a linha profana do têrmo continua paralelamente; qrthat continua sendo a "convocação do povo para a guerra" (exemplo: 1 Sm 17.47; ··· Ez 23.24, 46). Uma convocação de espécie diferente temos quando designa uma reunião extraordinária do PQvo (Jr 26.17; 44.15), no primeiro texto sem a part:!cl- · pação de mulheres e crianças, no segundo com a sua presença. Resumindo podemos definir qahal como: assembléia convocada em ocasiões extraordinárias, seja somente <le homens (convocação para a guerra, convocação para assembléias judiei.ais); seja de todo o povo (como em Esdras); qahal é a assembléia constituída por convocação: daí se pode justificar a aplicação do têrmo para os que nela tomam 4.

Karl. Ludwig Schmidt G.

ETIMOLOGIA

A história acima exposta do têrmo ekklesia é mais importante do que sua etimologia, sôbre a qual só agora pode ser dita uma palavra final. Se, passando pela Septuaginta, a ekklesia neotestamentária é o cumprimento da qahal vétero-testamentária, e se ao lado de qahal vem a propósito o seu correlato aramaico kerdshtâ, então a derivação de ekklesia, a partir do verbo ekkalein, chamar de, e do adjetivo ekkletos, chamado de, não tem pêso particular. Significativo a êste propósito é o fato de que em todo o NT não aparece nem ekkalein nem ekkletos. Na Septuaginta ekkalein só se encontra em Gn 19.5 e Dt 20.10 · (hebraico: qara, chamar) e ekkleton s6 em Sir 42.11. No grego profano os dois têrmos são mais freqüentes, e ekkletos chega a ser terminus technieuff em conexão com ekklesia como assembléia política ( Cf. Xenofonte, ·Historia Graeca II, 4,38, onde hoi ekkletoi são os membros da assembléia de aristocratas que em Esparta e em outros estados aristocráticos ocupam o lugar da elcklesia., Sôbre · isto veja-se Eurípides (Orestes 949) e a expressão eklcletos ochlos (ib. 612). Se Paulo, ou os outros cristãos que escreviam em grego, ao dizerem ekklesia pensavam nos "chamados" e "convocados", não sabemos. Não é impossível, mas também não é provável. Afirmações como as que se encontram em Ef 5.25ss; lTm 3.15 ou Jo 12.23 teriam dado ocasião para falar de ekkalein 91, Quem realmente parte (Dt 23.2ss). Na evolução do conceito em direção da ekklesia neotcstamentária deve vir em consideração o fato de que o têrmo foi usado para designar os que participaram da .aliança do Sinai e também os que renovaram sua .consagração à Lei, sob Esdras. Assim qaho.l designa os portadores da aliança e . da promessa de Deus. Um segundo ponto de importância é que desde Esdras pelo menos (mas já em Jr 44.15~ . também mulheres e crianças pertencem à qahal, Desta maneira o têrmo, sob a forma de ekklesia na Septuaginta, se recomendava para designar a comunidade · cristã, a qual aceitava mulheres e crianças com plenos direitos, enquanto que synagog~ não se recomendava porque se res~ringia aos homens. Cf. a rn!nha obra aparecida em 1937: Die aittestamentiichen Vorstufen von Kirche und Syr.a.goge". 91 A •. JeI,le com razão chama a atenção para esta passagem em seu· breve artigo "EKKLESIA; um humilde pedido aos exegetas" (Wuertemberg, Evangelisches Kirchenblatt (1934), pág. 78, onde sublinha ser questionável, se não irrelevante, a etimologia de ekklesia. Mas quando afirma que escreveu "na esperança de receber a pala't-ra final da obra do Prof. Kittel" (entendendo com isto o presente Dicionário Teológico), deve-se dizer. que a resposta já foi dada nas recentes obras de Kattenbusch, K. L. Schmidt e outros. É interessante notar que os cristãos

Igreja

quer o emprêgo de um não deve ir atrás de o abU8'lw de uma paetimologias, mas pesquisar o usus e la.vra. Há teólogos que dão valor ao fato de que a palavra alemã · pecado (Suen4e) significa separação (Sond~ru..ng) de Deus, na língua alemã dá bom sentido. Existem filósofos que en<·<;:;u.u~J•u "acaso~· (Zufall) num sentido existencial (adca,so, Zu-fall), o que ser bem Bàsicamente se de considerações ou menos pseudo-filosóficas .em que (como se verifica freqüentes vêzes não raro aparecem idéias um tanto estranhas Ekklesia "chamados" por Deus, eJ;nex·pr1ss~;a11neJate na fôrça "ex". É o que signiembora aqui não a. preposição "de". A importância do usus e do abusus na história de uma fica evidente da seguinte consideração : se quiséssemos reproduzir exatamente a palavra e o conceito bíblico deveríamos sempre tra~ duzir por "assembléia". O fato de. isto não ser possível de que no terreno nada se consegue por de por assim dizer, mas sobretudo em :raekklesia não renunciar "igreja" Essas palavras têm vantagens e desvantade sublinhar a totalidade e univergens. "Igreja" tem a acentuar o católico-hierárquisalidade, e a a pequena comunico; "comunidade" a vantagem de a desvantagem do é "igreja", mas dade local, que ticularismo, no congregacionalista e mesmo sectário. a versão "igreja" precisamente por causi, dev:eria ser sa de sua ela é a multidão dos que pertencem ao Senhor, que. ainda !alam grego não sentem nenhuma necessidade de explicar historicamente o percorrido pelo têrmo. elckJeaia chegar a ter o sentido que hoje · tem. P. Bratsiotis, de Atenas, a comunicaçâo ao "Ekk!eria mó<leino, éiíl.bora no designe um lugar culto (naoa, , tem tambérn todos ..os sentidos de vossa palavra Igreja. Para designar. a comunidade dizemos . ora eklc!esia, ora enoria, embora esta última sig1ütique "paróquia". Infelizmente não existe no grego moderno uma obra ekkleria, exceto o se pode encontrar em manuais de teologia, .nos quais não se trata de rriodo a etimologia do têrmo". Assim como. os israelitas e os cristãos gregos se apropriaram de uma terminologia política, hoje . em dia os neoconver!idos de outras ··culturas encontram· expressões ·apropriadas para designar ·seu cristianismo. Uma ilustração pode ser encontrada numa carta ·do missionário E. Peyer de St. Gallen: "Entre os duala (Afr!ca Ocidental) os cristãos · são chamados bonci-Kristo, homens da clã de Cristo. A palavra bona '"l':'.u.i.""" "tribo", "clã". Para designar a comunidade escolheu-se mwemba; esta originalmente um. grupo de idade, isto é, os que :nasceram no mesmo ano cu no mea:mo meio-ano e que devem realizar na juventude certo :número de :ritos. O têrmo, como se vê, designa um grupo bem definido e restrito".

l{arl

Sch·midt

o kyriakon ou a kyr'ia.kê (donde Infelizmente o Church, a tradução que de Deus" 92, <le

alemã: Kirche, o inglês é tão sobrecarregado eclesiástica" no sentido

em seguida aos - aparece nos apostólicos um deslocamento característico no 93 Conhecida é a aversão de Lutero ao têrmo "Igreja" (Kirche). Menos conhecido é o fato de que esta palavra também não ocorre no texto revisto da Bíblia de Lutero, ou na concordância correspondente, e que foi usado pelo próprio Lutero, geralmente para designar santuários pagãos no VT; no NT só é encontrado em Jo 10.22 no "dedicação-de-igreja" (Kirchwehe). Cf. o interessante artigo de V/. Das Wort "Kirche" in Luther:; Bibeiuebersetzunq, em Deutsches PfaTTerb?att 34 0930), pãgs. 506s. O Grande Catecismo de Lutero roníém uma cu:rioddade eti.·noló.gica: "A palavra "Kirdie" nada mais significa senão reunião e· não é uma palavra mas grega, tal como ·a· eccl.esia., sendo a original lcyr'.ti, que em latim se chama cttria". que Tertuliano nota 40) entendeu como explicação, se tornou em etimologia! Depois de consultar todos os dicionários alemães mais reéentes e por conselho de W. Altwegg (Basiléia) e A. Debrunner (Berna) a i\. Goetze (Giessen), como sendo a maior autoridade neste assunto, e me enviou a seguinte comunicação: "Nós :filologistas germânicos começamos a entender um pouco melhor a palavra "!{i·rche". Abandonamos tanto a derivação de Lutero a pa.rtir latim cu.ria - evidentemente uma idéia que 1.'le durante sua viagem a Roma - como a sugestão de Grimm a partir de circ-us. :t ·agora claro ela vem de k'!rricJw·n

si.gnlfica casa de culto (Gotteshaus).

A palavra

já antes do ano

era encontrada em solo alemão e deve ter vindo uma onda missionária anterior. É incerto de que onda se trate. F.luge aponta para o gótico relacionando-o com uma onda missionária gótico-ariana deve ter atíngído a sul-oriental no em que ·o reino de o Grande era contiguo à Baviera; ora, morreu em 526. OiJ filólogos modernos concordam em que os missionários arianos levaram grande número de têrmos eclesiásticos, Danúbio acima e Reno abaixo. Th. em Teuthoní.sta 0932), suscitou a questão se "Kirche" era uma delas. Supõe que l\."°1JrU:on - que tomou a :forma :feminina sob a influência de basiHca ..:... chegou via Iviarselha, Lion e Tréveri;;; assim "Kirche" faria parte do grupo de palavras cristãs remmas. Suas razões são boas, mas estou ainda em dúvida quanto ao caminho que "Kírche" seguiu. í; verdade que não existe evidência literária do gótico kyrik<m, visto que úllilas morreu antes que o têrmo tivesse surgido; mas o antigo eslavônico cruky e o russo cerkovi podem servir de testemunhas. Assim, a questão do caminho seguido é ainda incerta. W. Betz que é re:;ponsável pelo artigo "Kirche" em Troebncr's Deutsch.11s Woer~rbucn, deverá rever sua posiçâo". !13 O mais do ponto de vista estatístico e informativo, é Kattenbusch, !, pág;:;, 146ss, desenvolve sua tese anterior expressa em Das a.posto!i.sche Syrnbol, !I, (1900), 683ss.

Igreja

5'1

ekklesia nunca adjetivos .que equivaEnquanto que no atributos começam a aparecer com lhama um disto, enquanto que no NT só se pode freqüência. êsses atributos estimulam especulações marginais sôbre a es1::iec;u111ca~o em regra sôbre a literatura cristã fora do NT a freqüente, com exceção de He,rrnas. individualidade com que o entra em colóquio kyrios, Senhor, e é é a kyria, senhora, ao "santa" {v.1,1,6M, 1,3,4; 4,1,3). A chamada , por causa de sua aparência, é descrita como "forrna'\ de um "espírito santo" que seria idêntico ao de . A idéia paulina e dêutero~paulina da Igreja como só corpo", é expressa por uma. imagem: "tôrre feita de uma só (cf. s. 9,18,3), A primeira de Clemente só em três passagens fala klesia .. Na introdução fala da "igreja de Deus que habita em Ronía, ou Corinto". Isto corresponde a lPe 1.1 e Tg 1.1. É-inteiramente neotestamentá.ria a expressão "concordando tôda a ..,,.,,.,,,.,, e "a igreja dos coríntios" (47.6). Antioquia fala ekkle.siai; e a elas escreve, simplesmente, como "a igreja" que está em Éfeso, etc.; outro lado "'"ª·'"'"'".-"'"' de predicados significativos: "mui ser chama.bem-aventurada" (Efésios; cf. Ro1nanos) ; na graça (Tralenses); Deus" (Magnésios); "santa, eleita e digna de que consegui:h. misericórdia na grandeza (Romanos) ; etc., etc. Inãcio não se cansa de usar tais títulos honoríficos, dos quais tem cêrca uma dúzia ( cf, ainda, Filadelfenses, Esmimenses: "a que conseguiu misericórdia e foi estabelecida"; fé"). uma linguagem Alguns e aplicáveis universalmente à Igreja; circunstâncias e se a uma dada ,,;,vicuu, ....,.......,.....,, o de falar 5.1: "unidos (misturados) a êle (i. é, bispo) como a igreja a Jesus Cristo e Jesus ao Pai, que tudo seja concorde na unidade". Deus, a Igreja -i-,-.,~...,..,·~rn uma única para os crentes. No NT não é diverso, que em Inácio inclui~se também o bispo Em Esmirnenses 8.2 aparece pela primeira vez o adjetivo que no início só significasse "una 94 Sõbre a idéia a[ expressa de que o mundo :foi criado por causa da - idéia corresponde ao pensamento judaico de que o povo de fim da ~-ver lVI. Dibeilus, Der Hirt des Hermas 0923), ad locum.

95 Assim Kattenbusch I, pág, 148.

Karl Ludwig Schmidt

que mais tarde significa uni,versa, universal. A linguagem eclesiâstica latina conservou os dois têrmos gregos ecelesia e catholica. Policarpo saúda os filipenses - como Clemente os coríntios -com a expressão, "igreja que habita". Assim também se designa a si mesma a comunidade de Esmirna no Martírio de Policarpo, e se dirige à comunidade de Fi1ome1ium "e a tôdas as comunidades (paróquias) em todo lugar da santa e única (católica) Igreja", Cada comunidade local tem consciência de ser única e santa e atribui o mesmo às outras comunidades. De um lado a Igreja pertence ao mundo em que ela (ainda) vive, mas de quem não é propriedade; por outro lado pertence a Deus 96. Na Dídaquê a ekklesia só é mencionada quatro vêzes: 4,14; 9,4; 10,5; 11,lL A expressão "na igreja confessarás os teus pecados" (4,14) lembra Tv1t 18.17. A idéia de que a igreja está agora dispersa mas que ela "seja juntada das extremidades da terra para o teu reino" (9,4; 10,5) corresponde ao que ficou dito atrás sôbre a relacão entre "Igreja" e "Reino". De difícil sentido é a expressão "mistério cósmico da Igreja" (11,11). Parece aludir a Colossenses e Efésios, mas vai mais longe e insinua certo conhecimento esotérico dos crentes. A assim chamada Segunda Carta de Clemente leva mais longe o esoterismo dêsse "mistério". Em 14,1 se diz que a igreja é "a primeira, a espiritual, a que foi criada antes do sol e da lua''. Isto é em seguida explicado até os mínimos detalhes por alusões a textos da Escritura. A idéia da igreja cristã que pré-existe, e que precede mesmu a sinagoga judaica, se apóia em expressões pauHnas (Rm 4.9ss; Gl 4,21ss) e dêutero~paulinas (Ef 1.3ss) e a seguir é levada adiante pelos gnósticos valentinianos até chegar à especulação sôbre o eon da igreja. Por outro lado, partindo da afirmação de que a Igreé "do alto", desenvoive~se uma larga especulação 97 en1 que os adeptos de uma theologia gloriae se consolam pela constatação da existência de uma igreja empírica e outra ideal. Surge assim a concepção da dupla igreja: uma é rnilitans, a outra triu'Ynphans. 01: A Epístola de Barnabé moc;tra que a palavra ekklesia não é a umca que vem em questão, como no NT; aí os cristãos nunca são chamados ekklesüi, mas freqüentemente !aos, povo, a quem Deus confia o "seu Filho amado" (5,7; 7.5). Em outros lugares se fala de naos tou theon, templo de Deus (4.11) QU de polis, cidade (16.5).

97 Muito bem diz Kattenbusch, I, pág. 155: "É verdade que a partir de certo tempo o pensamento de que a Igreja era anothen, do alto, tornou-se especulação; no início não era assimn.

especulações as afirmações sôb:re a cam sempre mais confusas. Isto ocorre tanto nos ·padres giegos como nos latinos. O maior dentre éles - Santo Agostinho - cujo pensamento é o da . posição que a ocupa na mente . padece de uma surpreendente clareza sôbre a entre iirej,.i. empírica e ideal. Se um lado as fantasias ·- não conseguiram ~por outro lado o platonismo o campo com especulações, ensejo a uma gama especulativa .concernente ao abismo entre realidade e O protestantismo com sua distinção entre i'l'ivi.sibilis participa, a seu modo, do

CONSEQUÊNCIAS E CONCLUSõES

quando e como o catolicismo que se distingue do passagem de um ao outro é claramente cristianismo primitivo? na concepçao igreja, como não o é em nenhum outro Esta passagem se dera já no campo dos escritos cristãos '"""'+''"'"' fora do cânon neotestamentário. As especulações se tornaram si;;mpre freqüentes até desembocar no gnosticismo. platonismo latente, mas muitas vêzes agudo, divide a Igreja em a qual, corno corpus mixtum, não pode ser assim separada.. A Igreja nunca é triumphans mas sempre militans, isto é, oprimida. Ecclesia triu.rnphans seria de Deus, e não mais igreja. Por outro lado esta igreja como assembléia de Deus em Cristo não é uma parte ecclesia visibilis e de outra eoclesia invi,<Jibilis. A comunidade cristã, que como c,omunidade partícular re· presenta comunidade total, é e tão corporal como o homem cristão. Tanto à comunidade como ao indivíduo atribui-se .... e santidade, sem que no entantojustiça· (.justificação) e aa.n(santificação) sejam qualidades próprias igreja ou do· chamado. Quando Lutero - sobretudo em sua. polêmiea contra Roma.-. distinguiu entre igreja visível e invisível, nen:i por isto aprovou o platonismo de seus continuadores. O fato .de, em sua tradução da Bíblia, êle ter falado de igreja, rilas da comunidade dos santos como do povo de ( qehal YHWH), mostra que o objet-0 da ·fé é a igreja visível e não uma invisível civitas pw.tortica, cidade tônica. Esta volta de Lutero ao VT é bem paulina 98, O ~)1.#ÇJ,..., 9!1 Característica é a afirmação de R. Sohm, Kirehenrechf !!, (1923), pág. 1~: "0 cristianismo antigo não chegou ao conhecimento de que o povo de Deua 6

Karl liudwig Schmidt

forte contra tôdas as especulações desenfreadas sôbre a Igreja é sem diívida a comunidade cristã primitiva tal como foi entendida e reconhecida por Paulo 99. invisível; foi por isto que êle se tornou católico. Mas a descoberta de Lutero rte que a Igreja é invisível incluía em si o fim do catolicismo". Contra essa visão falsa e êsse falso julgamento é preciso 1nanter o que diz Kattenbusch. II, pãg. 351: "Paulo é superior a qualquer outro, mesmo a Lutero, que "doutrinou" sõbre a Igreja". Sôbre a controvérsia a respeito da Igreja "visível" e "invisível" veja-se K. L. Schmidt, Kirchen!eitung und KirchenZehre im NT, em Cristentum und W!ssensdw.ft B (lff32), págs. 24lss, esp. 254ss, contra E. FoeSter, Kirche wideT Kirche, em Theol. Rundsc1>.a.u (1932), págs. 155s; C. E. Dodd, Essays Congregationa.Z and Catholic (1931), trata de tôda a questão da (s) igreja (s) desde o início até a presente situação eclesiástica e com razão evita a distinção entre "visível" e "invisível", que se tornou tão comum e causou tanto mal entre as igrejas da Reforma. Deve-se notar que o próprio Lutero identificou a ecclesia invísibilta com a eccZesúr (spiritualis) sola. fide perceptibilis (o texto mais antigo é do ano 1521, em Weimar Ausga.be VII, 710). Totalmente diferente é a posição de J. Boenl, De'I' Kampf um die Kirche Studien zum Kirchenbegriff des christlichen Aitertums (1934), pág. 130: "Quando no NT se fala de Igreja tem-se a impressão que só se trata de uma Igreja invisível". (0 livro de Boeni - que contém 326 páginas -- é um dos mais recentes e mais compreensivos tratados do conceito de Igreja, sendo obra de um antigo sacerdote católico que agora é pastor protestante. Sua preocupação não é tanto fazer progredir o estudo científico do problema como apresentar o resultado de muitos anos de leitura, onde transparece a evolução do autor de tradicionalista-conservativo para modernista-liberal. llll Cf. A. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70-130, em BFTh 2 "Quando Israel morreu, morreu também a igreja primitiva e (1898), pág. 90: sua morte foi um desastre para tôda a Igreja, pois a lacuna por êle deixada foi preenchida pelo cristianismo de seitas - ali "MaoJTlé, aqui bispo, monge e papa". Não obstante a rude sinceridade com que isto é dito, trata-se de uma afirmação verdadeira, apesar de E. Peterson! ~ste escreve (Die Kirche (1929), pág. 69): "Quem vê a relação entre Igreja e SLriagoga como realidade meramente histórica e não teológica é obrigado a ressuscitar o ponto de vista gnóstico que tenta eliminar o VT e o Messias "segundo a carne". Não foi por acaso que o "histórico" Harnack se tenha mostrado simpático para com o gnóstico Márcion, do ponto de vista teológico". Nãa muito claro é o seu pensamento quando .Peterson quer falar como teólogo e não como historiador: os padres apostólicos, em contraste com a sinagoga "entenderam a ecctesia como significando evocatio, um chamamento para fora do mundo com suas estruturas naturais e criações sociológicas humanas" (págs. 24s); ou quando escreve: "C:f. também C. Passaglia, De Ecclesia Christi I (1953), pág, 10. Quanto a mim julgo que esta interpretação patrística da palavra ekldesia., que ajuda a ver a diferença constitucional entre Igreja e Sinagoga, é mais significativa do que as constatações modernas de que na Septuaginta as palavras ekk!esia e synagogê são usadas promiscuamente. O verdadeiro significado de uma palavra não se estabelece por uma citação mas pela situação concreta em que é proferida". Mas, deve-se dizer que a relação entre o VT e o NT envolve muito mais do que uma simples "citação"; quanto à "situação concreta",· esta tem um sabor mais "histórico" do que teológico. Peterson uniu num só artigo (Schweiz. Rundsch., jan. 1935, págs. 875ss) três conferências que proferira em Salzburg sôbre o tema "Die Kirche aus Juden. ·und Heiden"; êsse artigo é útil para uma visão de conjunto das relações entj'e Igreja e Sinagoga, mas suas

lgrefa

do NT não ser entendida em têrmos da dicotomia e realidade, não pode ser_eoncebida em de comunidade total e particular. Questões de teologia prática e de sociologia são, neste ponto, secundárias. Qualquer comunidade particular do cristianismo primitivo tão le8,,J•.U,.,.... como a comunidade de Jerusalém e representa; a comunidade de que aos poucos-muitas co1mumí1da11es particulares organizado em conjunto produz a impressão de uma do particular para o geral. Con:. esta impressão nenhuma norma, mas tão~l'!õmente é significativo o de que uma comunidade se entende co~ total. Partindo é que se deve abormo representação da do sistema de govêrno. Questões de dia tão discutida reção e de govêrno são evidentes por si mesmas não devem re• ter nossa atenção. mostra claramente que no inicio havia· mais carismas espirituais do que posteriormente, e que no lugar dos carismáticos entraram mais tarde os presbíteros e os bispos. Mas o modo como Paulo fala dos carismas, e particularmente o modo como êle mantém a conexão com a comunidade primitiva, mostra não se pode de uma mudança constitutiva que,. partindo "jurídica" da concepção , chega à Só quando as res i'uris hmnani, coisas direito humano, se tornaram res juris di'll--ín.i, coisas de direito divino'- para o que con- ~ tribuíram as "altas" especulações sôbre a Igreja se deu a passagem do cristianismo primitivo para o catolicismo antigo. É esta que - bem entendida - constitui o abismo entre e catolicismo.

conclusões não são muito claras. Em todo o caso, no NT os dois têrrncs ekklesia e . De outro lado, os Padres da Igreja que êle segue - conscientemente aceitando os métodos de interpretação bíblica da igreja antiga e da Idade Média - consideravam a ekktetrl4 como o verdadeiro (espiritual) e a $11Mgog8 como o falso (Cll1f1Q~), em Rm 9-11; êste modo de ver se tornou depols est(!J"eotlpado, . embora possa ser a verdadeira ·intenção do NT.

:rynagogl! não são tão agudamente distinguidos como Peterson opina.

G.R

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REI REINO

por

•

1NDICE REI

A. B.

No grego clássico e no helenismo ......... ·,·....... Rei e Reino no VT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . 1, 2~

3. 4.

69 71

Rei e Reino em Israel, 71 O rei Salva.dor,, 72 Javé como rei, 75 Il'I«lkut, 77

',e. "Reino dos Céus" na literatura rabínica

1. 2.

Origem, 79 Uso do conceito, 81 3. "Reino dos céus" e povo de Israel, 82 4. "Reino dos céus" e o Messias, 83

"Reino de Deus" no judaísmo helenístico "Rei" e têrmos correlatos no NT 1.

Uso geral, 87 Uso específico, 88

REINO

No Nôvo Testamento 1. 2. 3.

O reino terreno, 91 O reino de Cristo, 93 O reino de Deus, 93

Na Igreja Antiga, .. ·.. ; .... ~ ........................ .

105

Bibliografia

109

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NO GREGO

o têrmo basile'us 1 desig1ia o rei como a autoridade legal e ralmente no bom sentido, isto é, que chegou à sua por mn direito Na teoria e na prática política posterior opõe-se ao tyrannos, que é um usurpador violento do poder 2. Homero, nos conhecidos versos da Odisséia (19,108ss), apresentaonde faz o do bom rei e da u1:::a.1va.v Com efeito, a justiça ou a injustiça do na vida de seu povo, juntamente com êle ou infeliz. ·· · autoridade do rei é proveniente de Zeus (Ilíada 2,197·) e a estabelecida é freqüentemente descrita pelo adjetivo por Zeus" (Ilfuâa 2,196 et passi?n). Em Hesfodo, onde o é' fundamentalmente concebido como uma personalidade cavalhei:reséa, encontramos uma doutrina elaborada sôbre a sabedoria regia: não os bardos, mas também os são inspirados pelas Musas: Calíope assiste aos reis e aos bardos (Teogonia 80). O dom divino das Musas .aos reis consiste em "falar com retidão•• (ib. 86). . . . . Nes~e âe rei; nos g:fegos antigos, repousa à rf'i•~"1 ·1 '"'' a essência do ba.sileits ideal 3 .na Política, de geralmente se aceita, um têrmo pré-helênica.

Ver Dehr.m1'1,,r.

(Ethica ad Vm, ,~ .p 1160 b bem como a de Suidas: "Rei é quem :recebeu dos antepassados por suces:são o poder sõbre territórios determinados; tirano é quem se apropriou do poder pela fôrça". Cf. :K. von Pritzwald, Zu:r Geschichte der !';fl'!rscher-

bezeich:nungen

ti(.111

Hmner bis

(1930).

3 Sôbre a concepção pfatônica de re~, e:/'. G. Das Bild d.es 'I'yrarm.en ibei P;uton, em Ttteb. Be-ltraege zur Al:rer:tu11iwc!.sséms.chi11ft 3 (11'27) Slss e passim.

'!()

Karl Lud/wig

a das é uma régia, e quem a possui é um homem régio (Política 292e; cf. a sentença na República de Platão, V 473d: "se os filósofos não reinarem nas cidades, ou se os que agora são chamados reis ou poderosos filosofarem corretamente, não haverá fim para os das tam.do humano) . Assim uma evolução já o~l!.i~:tct.:a, curso1· do com seu " ..~parece aí o de um rei benfeitor está dos e os apasc~ertta lhas. conhece outra lei senão a lei que não está sujeita a uma ordenação comum; e sua vontade é norma s6 para determinado país ou estado, mas o universo. A natureza e a tarefa do rei resumem-se em que é o benfeitor de todo o mundo" 5. Dessas idéias filosóficas do século IV a.e. se desenvolveu, sob a influência da imponente figura de Alexandre Magno, aidéia helenística do rei-deus. A primitiva dos gregos na divindade da pessoa investida poder se combinou no helenismo com as Idéias dêsse rei-deus, próprias de diferentes povos do

Oriente. Desta forma chama-se basileus o helenístico que, à tação Grande Rei dos persas, se poderia charnar também ba.sileus rnegas, ou mais tarde basileus basil.eôn, dos reis; assim se chama Antíoco Ide Comagene "o grande deus Antíoco", (Ditteuberger, Orienti.s graecae inscriptiones 383,1), como também o imperador romano 6, Sua basileia, reino, é uma "autoridade sem responsabilidade" ( Suidas, sub voe e). lado do uso de basileus para designar reis terrenos ou divinizados, existe o emprêgo do têrmo para designar os deuses antigos, s..obretudo Zeus como "rei doa deuses", ou "rei" simplesmente (Hesfodo, Teogo1J,ia, 886; Opera Dies, 668), e isto como epíteto e como apelido cultural (IG VII ; inscrição encontrada em Lebadeia; Ditenberger, Syllog~ lnscriptionuni Graecarum ,1014,110; .uun.:r1Çttu de Eritra). Outras divindades que são chamadas ba.8Ueuí! 4 Euerget>es se torna epíteto muito preterido e típ 1co dos reis helení>fü:os como, por ex : Antigemo e Demétrio, que :foram celebrado;:; como "deuses rnlvadores e benfeitores".

~ E. Lohmeyer, op. cit. 12. Ct.. ainda em Platão <Politicus 267 d, e 275 b) e em Aristóteles a imagem do regente ideal que não pode ser submetíd-0 a lel.s, porque êle mesmo é lei (Poliff.C(l III 13 p. 1284 a 13).

e C.omo título e predicado divino de reis helenisticos ao tempo da era cristã (cf. Deis:s:mann, Licht vom Osten 210s).

Rei e Reino (por ex.~ Poseidon, nades em Pauly-Wissow (Zoe.

'1'1

Hércules)

REI

comum a tôdas as e seu significado,..-0riginal, Raramente no têrmo é '"""""'""JV"'""'·

do reino se deu em crise produzida ataques tlos filisteus: outros, tinha primeiramente lider cari&mático :rei de Israel. Depois sua morte, Davi, seu general mercenário, tornou-se primeiramente rei de Judá, e posteriormente também de Israel, que se uniu a Judá mediante acôrdo Davi estabeiece a sede seu reino em Jerusalém> a cl~ há pouco reconquistada. . Daí governa os dois ·.reinos sua desintegração, estabelecendo um vínculo dinástico; em ao costume predominante em Israel de o líder ser designado, em caso, diretamente por Javé. A legitimação definitiva da dinastia davídica foi resultado . da "aliança Davi" (2Sm e que Javé com êle e com seus descendentes. Depois de a união pessoal, na morte de Salomão, "6 Norte passou a novamente o critério da designação por meio de e só esporàdieamente surgiram aí dinastias. Em Judá a de Davi se manteve por quatro séculos no teoFicamente a linha genealógica foi sempre continuada 7, l.

I sraei-- A

O do reino no de Israel íoi circunstância de ter num tempo em que a naquilo que lhe era jâ estava formada. oposi-. à maioria dos povos antigo, em o reino não~ · evoluiu, em forma de instituição, juntamente com a religião, pan. ·· · essencial, mas secundàriamente ·:foj se tornar um põst-0 em relação ·-.com um . de.Pó.sito religioso firmemente estabe.. lecido. O "javismo'~.cons~!'vava uma atitude crítica frente ao reino e tinh~ sôbre êle pretensões bem específicas; mas aceitou-o na órbita da :fé, e sobretudo da esperança de como um elemento de tensão. ~ :fl:~te

segundo artigo (B) é de autoria de Gerhard von Rad.

Cf. A. Alt, D!e Staatenbildung der Israelften in Pa!aeatina, em

RE,form.ationsprogramm (1930).

J{a.rl Ludwig Schmidt

Nas côrtes do Oriente antigo - onde o centro era constituído por uma pessoa divino-humana - tudo levava à formação de um estilo cortesão, com cerimônias bem determinadas, ligadas à tradicão e à etiquêta, para falar ao rei, glorificá-lo na sua entroniza;:ão ·~ ' homenageá-lo com saudações e cânticos grandiloqüentes, etc. Originaram-se assim repertórios de títulos, comparações, epítetos, maneiras de falar. Hoje vemos claramente quão extensa era a participação de Israel nessas formas comuns ao Oriente antigos'. '·Qüando, nos assim chamados "salmos reais" (Sl 2; 20; 21; 45; 72; 101; 110; 132) se afirma que o rei é filho de Deus, que êle. reinará até os confins da terra, ou quando é celebrado como rei que inaugurará uma nova era de paz e de justiça, temos aí pensamentos. e fórmulas pré-existentes que Israel adotou e integrou em sua visão do mundo. O rei, que segundo a idéia antiga era a corporificação do· povo, devia em Israel ser objeto especialíssimo das promessas de ,graça de Javé. Mas é preciso também ver com clareza o fato decisivo de que a religião israelita foi mais forte que as cerimônias e fórmulas adotadas: o rei é e permanece homem; o VT ignora qualquer divinização do rei 9; coisa que na Babilônia e no Egito fazia parte do estilo da côrte. ' 2. O rei salvador - E necessário fazer distinção bem nítida entre as mais pleonásticas fórmulas do estilo cortesão em Israel e a fé messiânica. Nenhum dos "salmos reais" é messiânico, pois nêles o dominador é sempre concebido como presente e fala-se de inimigos também presentes, etc.; nada aponta para a esperança escatológica de um rei salvador. Apesar disto, o estilo da côrte é até onde podemos ver hoje em dia - a ponte que conduz. para a fé no Messias. Todo o complexo de representações religioso-políticas que estava ligado ao rei empírico - o que dêle se espérava, os títulos que lhe eram conferidos, as obras maravilhosas. que. devia proàuzir - tornou-se o solo fértil onde se alimentou a fé m~siânica. Esta conexão não deve causar estranheza, pois o rei escatológfo~ esperado é por sua vez um descendente de Davi. Por outro. lado, o elemento escatológico que se acrescenta ao mero estilo cortesão, permanece problemático. Ainda não existe uma explicação satisfatória do fato porque em Israel se chegou ii.quela misteriosa projeTalvez per intermédio de antigas tradições oriundas de Jeru cananéia; cf. Sl 110. 1"

o O único resto que escapou à severa cenrnra é Sl 45 7. filiaçfio divina são formulas de adoção.

Plérn,'

então

~.f rmaçõ~s

Rei e Reitto

ção no :rn. Sempre é ter presente aue BabUôni.a,, e cortesão:-,-:- não cÔnhecem escatO· Egit-0 clfü1sicos do salvador para o .:fiµàl ·, dQs logia ou qualquer esperança de um t.empos. Se é verch.de que do ponto vista formal a messiâ'nfoa se representações do estilo da côrte, .do ponto de vista seu conteúdo ela tem na pessoa de Davi e especialmente pa aliança davídica : não é Davi que construir uma casa para Javé, mas construirá uma casa para Dayi ~-seu durará para sempre. Havia aí uma grande . promessa;·. euja :realização plena, e digna de Javé, se localizava no futuro/cómo· tada vez mais claramente se via. Essa promessa podia falhar; se o presente não lhe correspondia, era preciso deslocá-la para o futuro. Assim a esperança de salvação consiste, em· Amós, na restauração do ".tabernáculo caído de Davi" (Am 9.11) e se apóia na profecia de Natã ainda não cumprida (2Sm 7). ·· · •,

Conquanto o terminus a qiw do surgimento da messiânica Davi, aquela esperança contém, porém, elementos e ·· · gernão se encontram no empírico. _Já na difícil p a de 49.Sss ouvem-:se motivos paradisíacos, .como. também e~ Am 9.11-i5. Isto não se entender. como elemento perifétiéo ·sém :il)terêsse, pois em seu grau mais elevado tais motivós se enéOiifram em Isaías, o profeta messiânico por excelência: o rebento' esp(ú·ado em Is 9 e 11, e que deverá nascer do tronco de Davi, introduz um nôvo eon 11 de e de paz paradisíàca. É precedido pefo 'aniquilamento dos e êle mesmo é um ente de dotes sobrenaturais. Esperança semelhante a respeito de um salvador descendente de Davi se encontra em Mq 5.lss 12, Um pouco mais apagada, mas mesmo delineada, é a eRperança de Jeremias to (Jr 23.5s) e a expectativa Ezequiel pela vergôntea do cedro (Ez 17:22ss; 34.23s; -37.24s). O Dêutero-Isaías cdnsiderou ó persa Cin como sendo o rei dos últimos tempos; Zaearias pensou Q inesa respeito de Zorobabel (Zc 4.6ss; 6.9ss). Esta projeção da fé messiânica sôbre figuras existentes significa uma mudança ... .· im1 o A melhor explicação é sempre ainda a de Duerr 52s: A repres~11ta~fio d<-- Deus. única cm Israel; a fé num D1ms poderoso em quem se pode - confiar, e que é capaz de ,ajudar a Israel; tal é t' raiz desta esperança religiosa. 11 O têrmo hebraico 'ad significa eon (cf. rienreligionen 73ss).

Klttel, He!lenistischc '

l:! Transparece aí claramente certa cposiçiio contra Jerusalém. a «:1u~i só nunca é nomeada, mas. preterida em favor de Belém donde virá a nova. dinastia davídica. ·

Karl Lud·wig Schmidt

portante nas representações escatológicas. Com os desenganos produzidos por tais identificações as vozes messiânicas se tornam sem111·e mais :raras e . quase d~saparec.e!};\, totalmente nos escritos pósl'anônicos 13 .. e só i'eviveram no tempo imediatrunentt:. ânteriôr ao período neotestamentár:io. · Afora a fraseologia entusiástica do estilo de côrte e do elemen- · to cspec1ficamente israelita da escàtologia - ambos. próprios da. fé niessiânica· de Israel - há ainda a considerar Uma quantidade de concepções mitológicas que certamente não tiveram sua origem pri~ meira nos profetas, e que dificilmente podem ser derivados da primitiva fé israelita. Especialmente as alusões à pré-existência dêsBe rei salvador H e a conexão de sua figura com um eon de fecundidade paradisíaca, nos fazem suspeitar que alguns elementos míticos extra-isrnelíticos sôbre o Rei Primitivo ou o Primeiro Homem paradisíaco se fundiram com a promessa contida na aliança davidica 15 • Embora as esperanças ligadas ao Messias sejam multiformes, todos os testemunhos, contudo, concordam em que o Ivlessias aparecerá como uma figura de paz, de modo que seu aparecimento se seguirá às guerras e à destruição dos inimigos que precedem sua era. A passagem para o nôvo eon não é fruto de batalhas por êle travadas 16, pois que êle viverá depois da batalha final, como senhor de um· eon paradisíaco. Uma outra peculiaridade dos textos sôbre a vüida do Messias é a ausência do título melek; êste "inclui sempre a1go de ímpio, humano, violento e opressivo" 17, É certo que a maiodas profecias mer,siánicas fazem oposição ao reino histórico coní'rdo. Nos círculos levfücos - donde provieram as Crônicas - a esperança do p<:rece ter sido e'pecíalmente viva (Cf. G. von Rad, Geschicntsbi1d àes: chro11istischcn Werkes (1930) 119ss). :t difícil fixar Zc 9.9 cronologicamente. Em 7.13 certamente se fobva do Messias r.a fr n:e mitológica donde se originou, mas o redator reformou a matéria. Os cúnticos. do Servo de Javé em Dêutero-Isaías não trat~.m (lo M:essias. Cf. a discus-são em J. Fischer, Wer íst der Ebed in den Perikopen Jes 42 . . '.? (1922); ZAW 47 0925) 90ss; 48 (192tl) 242ss; 50 (1928) 156ss; 51 (1929) · 255~s. De i:esto, o VT não conhece o titulo mashiah cplicado ao rei dos últímos tcinpos. D

Mes~ias

Especialmente ·€m Mq 5.1 (Cf. Sellin, Prophetismus 178s).

1~ R Kittel (toe. cit. 64ss) busca as raízes da imagem do Messias em Isaías no mitn egipcíaco de Osír!s.

rn Is 11.4 não é exceção, pois sem tocar numa arma, com o sõpro de sua bôca êle vence milagrosamente os seus opositores.

n ..W . .Caspari,

Echthkeit,. Ha.uptbegriff und gedankengang der messianischen

W<i'is::ugung Jes 9 0908) 14.

e Reino

3. Javé como - É fácil constatar que a esperança mrMessias não predomina na literatura vétero-testament-ária,-i'rque,·.~vmtos em seu conjunto, os textos messiânicos se encontrall1_relativ"átéen.1'" isolados. Muito mais freqüentes são os que :falam da fé num outro reino supraterreno, que determina 0; presente ·e o f.u,túto: ··~•o É difícil· reduzir a uma fórmula clara a :relação· entre essa representação e a fé num messiânico 1a. Não é pós.sível tradições independentes, pois Isaías, o mais vigoroso messiânico; chama a· Javé ·de rei (Is 6.5}, como também e Jeremias. De outro o Saltério, a a figur!\ es1!at.ou)~1.co é estranha, contém as mais nurµ.erosas e mais importantes passagens sõbre o reino de Javé 19.

A aplicação do conceito de melek à divindade é comun:i 'a todo Israel, os cono oriente antigo (comparem-se, nas vizinhanças ceitos de Melkarl, Milkom, Kemosmelek); parece mesmo .que êsse epíteto divino pertence ao semítico primitivo. Dêste modo, descreve-se da melhor maneira possível a relação Deus e o.homem: é senhor e obediência., e em razão dela dá aos ~,sú- . proteção e Em Israel é possível constatar com bas~

t.ante exatidão o aparecimento dessa designação. Os exempfôB surgem somente depois do estabelecimento do reino histórico;. os mais antigos, cronolôgicamente, são: Nm 23.21; Dt 33.5; 1Rs 22.19; Is 6.5). As concepções sôb:re o reino de Javé têm diferentes tonalidades

no VT. Existem passos que acentuam o caráter supratemporaJ do reino de o qual abrange tanto o passado como o futuro c:mx 15.18; 12.12; Sl 145.llss; 146.10) ; outros põem o acento no de expectativa (Is 24.23; 33.22; Sf 3.15; Ob 21; '14.16s}. o presente não satisfaz essas esperanças, o conceito do é incluído mais e na corrente da "'"'.""""u1"'"'· ..'""· se adaptava o início~: espera,..se se como mesmo os catológicos :não pretendem negar que Javé já ; espera-se tão-somente a manifestaç.ão final todo o seu poder Um terceiro grupo de textos se encontra nos Salmos 47; 1s Infelizmente êste assunto. apesar de movimen:tada discussão hodferb.8: ··sõbre a Escatologia do VT, nunca foi tratado devidamente. Caspari (toe. eíti .128$1) aponta com razão para o fato de que o o'.l!i!es.sias de Is 9 não é um autocrata. ' Tantc· pela expressão "príncipe", como pela de "conselheiro" designa-se alguém que é resptmsâvel perante outrem, isto é, algo como vizir. Em Jeremias '(e E:i;équi~), ao contrário, o Messias é melek (cf. Jr 23.5: 37 24). rn Um lugar especial ocupa aqui, como a teologia deuteronomístiea; ela desconhece tanto a idéia de uma realeza de como w:na esperan~ ml!ssilnica. 20 Elssfeldt, Zoe. cit. 96.

Schinidt

Karl

; 99 (cujo núrne:ro ainda maior). Aí encontramos uma peculiaridade pelo verbo 1nâlak, aplicado Javé se tornou dos entronl, os quais, ue1n;1~rn1eiJL1..e, constituíam o ponto de uma que celebrava (e dramàticamente) a subida de ao trono 21. não anunciam e-r ~nto escatolópresente e vivida no ~~·11,,ç11~~

concreta do

Salmos, sentiam a

ecmo uma contradiçfi,o pert1en1:::mn antes ao uso que "'"''"''"'v'·"""·ª"'"te se combinar sem demasiada tensão com a fé num Messias vindouro. livro de Crônicas se como as duas diferentes concepções . que originàriamente desenvolveram independentemen-

te uma da outra - mais tarde se puderam entrosar harmoniosamente; aí a promessa de Javé a Davi, e ainda não realizada, é grandemente valorizada: o descendente de Davi domina na malkut de Javé; êsse é o da aliança feita com Davi, como a o cronista (lCr 17.14; 28.5; 29.23; 2Cr 9.8; 13.8). A maioria dos não deixa entrever em que consiste o reino de Javé. As numerosas afirrnações · não explicam se se deve que Javé é rei de Israel ou rei de todo o mundo 22. Contudo no tempo pré-exílico predominam os textos que signam a como rei de Israel e prometem, seja para o .,..,..ºº''n1·a seja para o futuro, auxílio, salvação, justiça, alegria para o povo eleito 23. o exílio e no tempo pós-exílico já se fazem ouvir vozes o reino universal de Javé 24, 'Parece que a designação de Javé como rei serve para salientar seu poder, sua grandeza, sua urontleltao em ajudar; mas atributos eram tão óbvios e tão pouco ao conceito ":rei", que os não re~ euaram diante de diferentes que combinavam conceito de rei. combina a figura do pastor com a (Mq 5.3) e o Dêutero-Isaías fala ao mesmo tempo de çriador, 21 Cf. Mo·wL'lckel, Psalm,enstudien II. O significado desta festa é porém muito supere$ilmada .em Mowinekel; também a dedução que êle faz da escatologia israe~ liia ·a partir desta· festa (ZA W 52 (1930) 267, nota 8) é um produto de seu espírito,

~â •'! ,'.'.

·: 22 28

abandonada. ,

...,,, '

··~

Passagens hinológicas: Jr 46.18; 48.15; 51.57; Sl 5.3; 24.7ss; Dn 4.84. Jr 8.19; S.t 3.15; Mq 2.12s; 4.t!ss; e ainda em Is 41,21; 43.15; 44.6,

24 Jr 10.7, lOss; (Jr 10.1-16 dificilmente pode Jeremias); Zc 14 9, 16s; Ml 1.14; Sl 22.29; 47 .3 8.

considerado como sendo de

Rei e Reino

17.

salvador e paralelismo se creve mais a natureza da Deus. Mas pode::.se afirmar que é sempre representada como imanente. . Mesmo em passagens tardias como Is 24.23 e Zc reina sôbre tôda a terra, e conquanto seu trono em ..éai ..,.,-1,.w·<> por todos os povos (semelhantemente Oh . Dêste problema se ocupou recentemente Martin Buber em sua, extensa obra sôbre o de Deus 2s. Deve~se que de suas te-. uma teológica que dá ao ni.elek, quan-. «uu:1,;auv a Javé, uma que não é VT. Mea.:: 26 não se segue a que, de maneira lexicográfica, em Is 6.5 o primeiro exemplo dessa aplicação - permanece o fato de que ;no VT Javé não é designadocomo rei antes do tempo dos reis. Em todo o caso · bs textos nã0> oferecem. base exegética para afirmar que a aliança sinaitfoa era preci!)amente uma aliança real. De modo geral deve:--se dizer qué as designações de Javé como rei se encontram nos hinos, onde dominá :Uma poética -de exageros. retóricos e· que, por não podem ser considerados como expoentes importantes de tude religiosa básica. Buber contrasta fortemente o malk, a "divindade líder", com Baal. Se em lugar de malk dissesse-..Javé", poderíamos concordar. Onde, porém, na dura luta contra a religião de· Baal - pense-se em Oséias e no Deuteronômio - se recorre à f órteológica de que é o malk? Buber muitas passagens . que, de certo modo, afirmam que Javé "guiou" a Mas com. não se afirma ainda que êle é malk no sentido dado ao têrmo. interpretando tais passagens nessa linha, tira-se-lhe seu pêso· es1pe(~ll1co próprio, que se encontra precisamente no sentido cúitico

4. Malkut, reina·-· O rnalkut pertence pouco• numerosas formações abstratas do hebraico antigo e a partir defa: se originou a maioria das formações posteriores 27. Deve ser tradu• zida primàriamente como "realeza/'; o sentido de ''.domínio'' com. 2lí

· 26

M. Buber, Koenigtum Gottes 0932).

Loc. cít. 104.

; '21 L.· G\Ãlkvwitsch, Die Bildung von Abstra.ktbegrlffim in der hd:irarisc~.~c'~ Sprachgeschichte U93l), passím. GuLJ.;owítsch considera a origem do têrmo a partir

da linguagem oficial ncádlca U30s).

Karl Ludwig Schrnídt

:referência concreta ao território governado, é uma extensão· do S4'3ntido básico de "poder régio" 2s. O têrmo m.alkut significa no VT, na maioria dos casos, o reino político profano, (1Sm 20.31; 1Rs 2.12). Os meios religiosos antes · de Daniel recorreram poucas vêzes a êsse conceito. Paralelamente à denominacão de .Javé como melek, o poder de Deus é algumas vêzes designa-do por rnalku.t 29. Na obra histórica do Cronista temos pequenas correções que já indicam de leve a existência de concepções escatológicas que, nos escritos pós-canônicos, se tornariam predominantes. Em 2Sm 7 Davi é confirmado na sua mam'úxkM, têrmo entendido ainda em sentido profano; não assim, porém, em lCr 17.14 onde Davi é pôsto à frente da rnalkut de Javé. Também segundo lCr 28.5 Salomão está assentado no "trono da rru:dkut de Javé". í!;ste modo de falar não deve ser interpretado no sentido escatológico ; o reino da vídico é aí visto como a malkut de Javé e os da linhagem de Davi estão assentados no "trono de Javé" (1Cr 29.23; 2Cr 9.8). Não obstante, trata-se de uma particularidade bastante significativa, pois o Cronista viveu numa época .em que o reino davídico só podia ser uma lembrança longínqua, e assim denota, embora não um inte:rêsse escatológico, contudo, um interêsse atual na realização da malkut de Javé. A nítida distinção apocalíptica entre o eon presente e o futuro - que se nota pela primeira vez em Daniel - traz consigo uma caracterização muito mais aguda do conceito de "reino de Deus". Se em Dn 7 cada um dos reinos que vêm do mundo transcendente é chamado malku, o têrmo quando aplicado ao reino final, isto. é, ao "reino dos santos", tem significado todo especial. Deus pode entregar a malku a quem quiser (Dn 2.44; 4.22) ; entrega-a de fato a seu povo e com isto estabelece um reino eterno (Dn 7.27). Aqui não se fala de malkut de Deus, e tampouco Javé é rei, mas trata-s.e da sucessão de "reinos" humanos até que por último surja a malldl. dos santos - representada pelo Filho do Homem que há de vir (Dn 7.16ss). Esta esperança na malk11, com fortes côres nacionais, ecoa 2a Mamtakhd é pouco diferente de maikuth quanto ao sentido, a não ser que se refira mais ao caráter abstrato da instituição régia (1 Sm 27.5; Am 7.1,3). No sentido religioso encontra-se em Ex 19.6 a exigência fel.ta a todo Israel de ser um "reino de sacerdotes", sem que se dê pêso especial à mam!akhd como tal. (Cf. uma expressão paralela em Nm 11.29: "Ox;:lá, todo o povo se tornasse profeta!"). Também meiukhli significa "reino". Com sentido propriamente religioso êst.e têrmo só se encontra em Sl 22.29 e Ob 21 em relação ao reino de Javé no tempo presente e !mal. Z!I

Sl 103.19; 145.11, 13; Dn 3.33. Também em Sl 22.29 (me!ukM).

Rei e Reino

'!IJ ·

30 subseqüente (Henoc eti6intensamente na literatura pico 84,2; 90,30; 92,4; 103,1; Assunção de Moisés 10,lss et sim,) 31.

" NA LITERATURA RABfNICA (*)

"REINO DOS

ª'

1. O conceito judaico tardio de malkut skamaim deve sua origem à tendência comum ao judaísmo tardio de expressões abstratas. comuns no VT, e em seu lugar empregar a expressão é semelhante ao conceito shekhinâ. Assim como êste é simples da frase vétero~testamentárfa " mora ... ", Javé está assim também "reino dos céus" no tardio no lugar de "Javé é rer• Assim os Targunüm substituem essa expressão tão freqüente por "o reino de Deus" (por ex., Targum Onkelos lilxodo 15.18: "o reino de Deus firme"; Targum Isaías 24.23: "será manifes~ tado o reino de Deus", em lugar da redação massorética "Javé reina". Assim também em Is 31.4; 40.9; 52.7; Mq 4.7; Zc 14.9 ll11• Mas o Targum conserva a expressão do VT em 20.23; SI ·47.9; 93.1; 96.10; 97.1; 99.1; 146.10. . que no judaísmo tardio o nome de. Deus Yakweh. foi substituído no culto (na leitura da Bíblia na Sinagoga) por Adonay, os escrevem "reino de Javé" 36 mas que devia ser lido "reiAdonay". No uso diário o nome de Deus era evitado e em Por isto na literatura rabíni~ se dizia sha1naim, os ca, os Targumim, sempre se encontra a expressão malkut 80

Sôbre o uso de malkut nos rabinos, cf.

79-83.

u Cf. Bousset-Gresamann 214ss. " l:ste terceiro artigo

autoria~

de Karl Georg Kuhri.

32 Não é preciso falar d~ modo especial de melek na literatura ribfu:lca, visto que. ai - diferentemente do .VT - o ~rmo ma.lkut é . o .que realmente tem. significado próprio. Por isto o uso de melek ni:i judaísmo tardio (Deus como Rei. o Messias-Rei) será incluído na presente secção, na medida em que. já não foi tratado na parte referente ao VT.

as Sôbre isto cf. Strack-Billerbeck. II, 314; Sitre Numeri 1 (a Pl'Opósl.to de Nrn 5.3). . M Uma terceira formação abstrata no judaísmo tardio é a expressão targdmica meymrd' de Deus; trata-se de uma transcriçoo .da frase 'amar

Yahweh,

Javé, e não de alguma

a.:; Cf. Dalman, Worte Jest1 I, 7!J e 83.

:rn On malkutâ. dYY.

(cf. Strack-Billilrbeck ll 302,u1).

Karl

Sckniidt

slu.1,11witn, servil e literal é o grego basileía tón ouranôn (~:It), mas cujo correspondente objetivamente correto é basileia, tou theou (Me, Lc). No uso rabínico posterior -- provàvelmente da passagem do I para o II - o nome de Deus, sha11iaim, foi mais uma vez substituído pelo têrmo absolutamente comum kamaqôrn, o lugar. em algumas e modos de continuou o uso como nome de ; .assim na

rnalkut shamaim.

do que "reino dos pode o "território" é rei, pois a JJlesmente descreve o fato de que Deus é rei, isto é, o 38. Por "reino dos é desde poder régio, teológica do judaísmo tardio e não uma transo início mera pos1çao para o terreno religioso do profano de malkut 39, O vocábulo malkut, isoladamente tomado, sempre significa nos rabinos govêrno terreno e mundano, o império romano 40; com esta expressão não designam porém o estado como tal, mas consideradO' do ponto de vista do súdito dêsse estado, isto o domínio romano. autoridade, o poder que ê1e exerce" A "reino'~ :profano só mais tarde e é oposto o dos céus",. depois que a expressão "reino céus" - nascida de raízes totalmente diferentes - já era um consag1·ado 42. O de "reino dos (a saber, a é rei"} nunca foi pelos rabinos. rece que êles sempre dão o nome de "versos do aos bíblicos em que Deus é chamado "rei" 43. 37

Enumeradas em Strack-BiUerbeck I, 172 e I, 862ss.

:rn Isto tzmbém é acentuado por Dalman (lVorte J(!SU. !, 77: "regi~e real não território real"). Mas êle o demonstra de maneira puramente empírica: "Urn reino oriental não é .•. um estado no sentido nosso, nem qualquer povo ou pa18" com determinada constituição mas antes uma autoridade que abrange ?erto território". Ora, isto na própria natureza do conceito. Bl' E·'sa tran'posi<;ão :1e deu já muito antes e numa sltuação totalmente diferente, isto é, no tempo dos reis de Israel (terminus a quo é Davi}. no que concerne ao têrmo melek. ~o

Muitos exempios em Strack-Bi11erbeck I, 183.

41 Neste reino, portanto, está de certo :modo incluído o poder político (ct. nota 38),· . 42 Somente em três textos -- todos provenientes do século III d.C. o "reino :los céus' é oposto ao "reino da terra". Genesis ra.õba 9 (7b); Pesikta 5la; Talmud :)abflônico, tratado Bera.kot 58a (St:rack-Billerbeck I 175sL ~:i

Assim pox ex, I?.osh Ilasiwna 4;5; Sifre Numeri 77, a propó"i1o de Nm 10.10.

Rei e

. 2. é preciso expor pormenorizadamente 'a 'evofüçãb ~ dêsse conceito, visto que todo o material rabínfoo .sôb:re "reino· doa céus" já foi diversas vêzes coligido bibliografia). Só serão importantes para a comapresentados, pois, os pontos de vista preensão do conceito. ' Antes· clt ··aos~cêus'', qu!'lndo se olha para o da literatura é relativamente pouco freqüente e, do de vista teológico, nem ·de longe· tem a significação que tem, na pregação de.Jesus. De modo a expressão só aparece em ·duas fraseoiogias que delimi~m·o valor teológico do seu conceito: uma é "tomar sôbre si o jugo do céus" 44, isto é o conceito acima definido "reconhecer a Deus como rei e senhor sôbre si", "confessar o único Deus como seu rei" e recusar outros deuses. Portanto, a expressão significa o monoteísmo judaico como expresso pelos seguidores da fé judaica, várias vêzes ao dia, na "shemá" (Dt 6.4: "Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, é Um") .. Partindo daí a expressão mar sôbre si o jugo do reino dos céus" significa muitas vêzes simplesmente "recitar o skemá" 45 , ·

Portanto, "reino dos céus" significa aí algo pelo qual o homem se deve decidir por um ato de livre vontade. De fato, permanece a possibilidade de se recusar a Deus como rei ('~atirar para longe de si o jugo do reino de Deus"). Esta possibilidade denota, além disto, que o reino de Deus no mundo não é evidente, pois do contrário s6 poderia haver o reconhecimento - livre ou forçado do fato de que Deus é rei, por parte de todos os homens. Por outro lado, existe uma verdadeira decisão, decisão que cada indivíduo deve tomar e que .só é válida se a possibilidade da decisão é definida, isto é, se tem um :fím. Com isto chegamos à segunda fraseologia .em que a expressão dos céus" geralmente aparece. .. Com efei'W, êste «fim" (qeç telos) que delimita a possibilid3i~ d~ aGelta.ção ou da :rejeiçij.o por um ato livre da von~àde é precisamente' á manifestação do reino de Deus. Esta manifestação é o desejo sempre re" petido nas or~ções dos judeus 46; também os Targumim :falam freqüente:rµente.do fim dos tempos ~·quando;o reino detD~nsu3e mani~ festar" 47.. Por conseguinte, como aparece aqui, dos céus" é, H

~x,~mplos

4ll,

.Cf. Strack-Billerbeck I, 17'fs.

em Stack·Bi!lerbeck I, 173ss passim.

Comparar as duas súplicas do Tratado Soferim, em Strack-Bille.rbeck I, 179.

Cf. os textos citados na pág. 79 Ainda os Livros Sibilinos

e Lc 19.11 ("o reino de Deus se manifostará").

47s ("aparece") · ·:

8.2

Karl Ludwig Schmidt

na teologia-do judaísmo tardio, um conceito puramente escatológico no sentido estrito do têrmo. 3. Deve:-se notar atentamente que em todo êsse processo mental uão se fala do "povo de Israel". O fato de pertencer ao povo não é neste caso um elrment-0 que dewr:mina a posição religiosa do homem, pois ai o lHL1em está perante Deus como indivíduo que se deve decidir, precisamente como "homem" e não corno membro de determinado povo. Com isto a teologia rabínica chegou.ao término da evolução de um pensamento que teve seu ponto de partida nos profetas. Mas a outra linha da piedade vétero-testamentária - isto é, a religiosidade fundamentada no fato de se pertencer ao povo que se manifestava sobretudo na lei e no culto, não desapareceu na teologia rabínica. Muito ao contrário, os :rabinos sempre füclstiram na prerrogativa religiosa do povo de Israel, segundo a qual pertencer ao povo determinava a posição do homem perante D Jus 48 • Também no conceito "reino dos céus" êste pensamento desempenha sua funÇão. Assim,· nas orações judaicas freqüentemente se fala de Deus como do Rei de Israel 49. O mesmo pensamento está presente quando se diz que o patriarca do povo, Abraão, fêz a Deus rei. sôbre a terra so, pelo fato de ser o primeiro a :reconhecer o Deus únieo como l".ei e senhor; ou, ainda, quando se diz que Israel, isto é, o povo como tal, no Mar Vermelho e no Monte Sinai "tomou sôbre si o jugo do reino" pela confissão do verdadeiro Deus e pela aceitação .da sua Lei 51. Essas duas direções - a religião comunitária e a religião individual - correm paralelas em todo o judaísmo tardio. Sua coexistência se originou do fato de que as duas séries de afirmações, presentes nos diferentes escritos vétero-testamentários, eram para o judaísmo tardio genuínas palavras de Deus, em conseqüência da canonicidade do~T. Mas a nota característica é que na teologia rabínica não aparece nem mesmo a tentativa de harmonizar num sistema teológico• único essas· duas linhas contidas na "Sagrada Escritura". Os rabinos não sentiam nenhuma necessidade de fazê-lo, não vendo de modo algum a tensão e o aporerua que daí resultam. 1'8

Tratado Sanhedrin 10.1: "todo Israel tem lugar no mundo futuro".

49 Strack-Billerbeck: I, 175. Também nos Salmos de Salomão Se "i;ie.11~a assim (5, l!!s; 17, 3). É clara ai a conexão com a piedade cultud dos. salmos reais. I. 173).

50 Sifre Deuteronomium

. 51

313, sôbre Dt 32.10 (Strack-Billerbcck I, 173) .

Strack-Billerbeck I, 172 e 174: Sifre LevitiNts 18, 6.

Rei e Reino na consideração dos céus" ter que a conexão com o pensamento nada que a alusão tradicional aos textos vétero-testamentáse referem; enquanto que a atualidade e o, significado rios que a do no judaísmo antes de do pro:. cesso mental profundamente de que :Assim céus" é um dos poucos, senão o único, do judaísmo o eschaton da do o

4. definido com respeito à no dos tempos. é, como pura.mente escatológico, ouanto "reino isto é, algo que não se rnaliza no decorrer da história, contudo, a um rei-messias se paulatinamente da es~ esperança perança um rei israelita puramente profano - que restabeleceria o reino de Israel em tôda a sua grandeza e ·esplendor tal comó fôra o davídico - para uma expectativa no tempos. esperança não é no sentido A· "vinda Messias" no pensamento judaico sempre precede o eschaton 52. A dife:rença consiste em última análise nisto : o pensamento mes"'"~"'"'"" no judaísmo era a expressão de uma esperança final que via em Deus primeiramente o rei de Israel e tinha, por isto, como escopo último plano salvífico o restabelecimento do r.eino do povo de Israel com o Messias por rei, rei ao qual se submetem todos os povos. No "reino de Deus", ao cont:rário, o conceito puramente religioso do eschaton é expresso em tôda a- sua plenitude (" tudo em tudo"), a posição especial Israel já não encontra lugar.

conseguinte, os dois que, não raras vêzes, aparecem lado a como sendo os dois alvos a que se dírige a esperança, nacional e religiosa, dosjudeus piedosos 53, Mas nunca são postos em conexão íntima. Não aparece, por exemplo, a idéia de que o reino do seja o ''rei~ no dos céus", ou que o Messias introduza, por sua obra; o ''reino dos céus". Tal conexão é inteiramente impossível em VJsta .do conceito especialíssimo de "reino dos céus·~. · É

ll2

Cf. Strack-Blllerbeck !V, 968s.

53 Por ex., no ínkio da oração Kaddísh: introduza o seu Messias".

"Estabeleça ·a sua autoridade· real

Ka'rl Ludwig .Schmidt

.. REINO DE DEUS" NO

HELENíST!CO

A Septuaginta, nos poucos lugares em que se fala do reino de coincide fundamentalmente com o texto hebraico e, no caso aranmico. Contudo, há na Septuaginta algumas .Passagens especificamente gregas, ou helenísticas, que não têm correspondentes no canônico. Em Sabedoria 6.20 temos: "o desejo da leva ao reino··. No contexto dessa passagem fala-se do alto e acessibilidade da sa.lJeclorút; portanto, o texto a preocupação pela sabedoria leva ao Livro da Sabedoria que se neste sexto capítulo fala reino de Deus: em 6.4 os terra são os seu (i. é, de Deus) reino"; em 10.10 se que a sabedoria mostrou aos justos o reino de Deus. Todavia, o uso absoluto de basileia em 6.20 (cf. ;1.0.14) faz pensar no reino dos si'ibios. A isto se reIV Macabeus, 2.23, onde se declara que Deus deu ao homem prudente, justo, uma lei segundo a qual êle "reinará sôbre um bom e forte". Aqui "reino" é identificado com as virtudes capitais. Filão de Alexandria levou mais longe esta moralização popudo conceito de basileia. No que concerne ao uso comum de ba.sileia, está em primeira Unha o sentido de rei", "domínio" e "poder". Nêle, por o ator está revestido das "insígnias reino" (ln FlaccU?n, Também no plural aparece êste sentido; ao lado dos que possuem a dignidade estão os que possuem a dignidade de que possuem o poder e a hegemonia (De Plantatione, 67). tinha Babilônia como "comêço do poder ". (De Gigantibu,s, 66), Freqüentes· oferece uma definição do conceito; "reino" ao lado de "govêrno,. (De Mutatione No-minmn, 15; De Mosis I, 148; Quod de. "poder oninü; Probus ; "reino" aparece ao (De Plantatione, ; "reino" é "poder popular" et Inventfone, 10); o reino terreno tem tarefas: preode pastorear e (De V ita Mos is I, 60) . Mas nôvo, é reino pôsto a lado com govêrno e até mesmo com êle. O "reino" de Moisés, no sentido de sua liderança, está em paralelo com sua legislação, profecia, e sumo-sacerdócio (Dé Praemiis et Poenis, 53), e com sua capacidade legislativa, sacerdócii;> e profecia (De Vita Mosiis, II, 187). O mesmo se verk fica com respeito ao primeiro livro de De Vita Mosis onde se trata do "reino" de Moisés (l, '33s; cf. II, 66). A diferença entre ba.sileia (poder reai humano) e archierosyne (sumo-sacerdócio) é explicado pertence a superioridade sôbre· o primeiro de modo que a-0 porque é culf;p. de ao passo que o primeiro é preocupação com os homens, de modo que os dois conceitos se pelos seus

Rei e Reino

objetos (Deus ou os homens) (Legatio ad Gaimn, 278; cf. De Virtutibus, 54). O sacerdócio convém a um homem piedoso e deve ser preferido à liberdade e até mesmo à basileía (De Specia.iibu.s Legib·us I,57). Ao definir o reino, cujos decretos e leis devem ser observados, afirma: "dizemos que o reino é a sabedoria" (De Migratione A.brahae, 197). Tal é também o sentido da expressão "o reino do sábio" (De Abrahamo, 261; cf. De Somniis II, 243s). Neste sentido, Saul deve aprender de Samuel "as coisas justas do reino" (De Migratione Abrahae, 196). O fato de o primeiro homem dar no~ mes aos animais é entendido como a obra da sabedoria e do reino (De Opificio Mundi, 148) ; temos aí a conexão entre sabedoria e poder. O sentido próprio de basileia, como poder real, é o domínio do sábio como verdadeiro rei (De Sacrificiis Caini et .4belis, 49). Com referência ao sábio Abraão, a vírtude é definida como poder e :reino (De Somniis, II, 244). Da mesma forma se fala da inteligência : os que agem por ela chegam ao comando e poder das ações humanas (De Specfolibus Legibus, I, 334). O contrário de tudo isto é "viver nos prazeres", o que seria ilusório considerar como "poder" e "reino". (De Ebrietate, 216). Pergunta-se agora se Filão, nos textos citados, fala do reino de Deus ou, pelo menos, também do reino de Deus? Sim e não. O complemento "de Deus" aparece uma vez atributivamente - ao comparar o poder de um rei com o "reino de Deus" (De Specia.libus Legibus, IV, 164) - e uma vez predicativamente: "reino de quem? .acaso não do único Deus?" (De Mutatione Nominum, 135). Talve7. se pense no reino de Deus quando a construção da tôrre de Babel é considerada como a destruição do reino eterno (De Somniis, II, 285). Deus está revestido do reino invencível e indestrutível (De Specialibus Legibus, I, 207). Abraão como verdadeiro rei, isto é, como rei da sabedoria, vem de Deus, porque Deus oferece o rein:J ao sábio (De Abrahamo, 261). Moisés fala de um ser que é superior às causas que regem o mundo: "usando do reino poderoso e autocrático" (Quis Rerum Divinarum Ileres sit, 301). Uma única vez Filão refere-se a uma basileia futura, citand'.) Nm 24. 7 (profecia messiânica de Balaão) segundo a Septuaginta: "o reino dêle será elevado cada dia ao alto" (De Vita Mosis, I, 290). Também aqui o reino é entendido no sentido moral. Depois de percorrermos tôdas as passagens de Filão em que se fala de basileia 54 podemos afirmar que o poder real nunca é concebido como realidade escatológica. A basileia é antes um capítulo M Cf. H. Leisegang, Indices. Em vez de V 142, 1 deve-se ler V 14, 21. No V 230, 8 tón basileiôn deve ser deduzido de ta bas-ileia, as coisas reais, e não de hê basileia, o reino.

~xto

•11

lforT Ludwig Schrnidt

t doutrina das virtudes 55, O verdadeiro rei é o sábio. Assim

1 11

flll\o entra no côro dos que, na filosofia antiga, cantam hinos ao ~Alilo;

êste se distingue dos reis comuns da terra como verdadeiro Esta conoeipi,:ilo determina também a doutrina f Hosófico-religiosa de Filão 1ohrc o "reino do sábio". Quanto a seu conteúdo, também esta r11q1rcssã.o provém da filosofia antiga, mas, quanto à forma, provém c1u Bíblia grega que Filão interpreta e reinterpreta da maneira como 111• viu no caso dos textos da Septuaginta acima citados. Mas é preciso apontar para o fato de que existem alguns elementos no judaísmo tardio que estabelecem contacto com esta mor:dização e humanização da idéia do reino de Deus. O judaísmo nihinico admitia certo sinergismo, que também se verifica nos meios 11 poc.:alípticos; não obstante isto, preservava firmemente a idéia do rdno de Deus que se apóia tão-somente na livre iniciativa de Deus 116• Filão, porém, reinterpretou totalmente o pensamento original do reino de Deus, só que com oposição a Flávio Josefo não tinha difit·uldade em falar dêle 57, visto que era um exegeta. Flávio Josefo não usa uma única vez sequer a expressão "reino de Deus", Somente em Antiquitates, 6,60 se fala do reino em co11exã,o com Deus. O judaísmo palestinense, na verdade, falava dC> reino dos céus no sentido presente e também escatológico, mas Flávio .Tosefo -- que dê1e depende - usa a palavra theokratia com referência à comunidade judaica (Contra Ap-ionem, 2, 165); em lugar de "rei" e "reino" diz "governador" ·e "govêrno'', e atribui ao im11e:rador romano não a bas-ileia mas a hegemonia 58. Explica-se êste fato se considerarmos que Flávio J osefo .aqui, como outras vêzes,.. evitava falar da esperança escatológico-messiânica de seu povo implícita n·a noção de "reino" ; por outro lado deve-se ter presente que êle, como historiador residente em Roma, estava ligado ao helenism() e totalmente dependente de suas fontes 59. lttuiifous, rei, e por. isto deve ser louvado como divino.

M É significativo que na obra de É. Bréhier, Les ldées phílosophiques et religieuses d12 Philon d' Alexar..drie (1908), se encontre no lndex tôda uma série depassos sôbre vertu e nenhuma sõbre royaume de Dieu. Impressão seme:lhante se tira de I. Heinemann, Philons gri.echische und juedische Bi!dung (1932).

ú6 Tem razão G. Gloege, .Reich Gottes mid Kirche im NT (1929) 19ss. Aí Filão não é citado na secção que trata do judaísmo tardio.

57 Cf. A. Sehlatter, Díe Theologie des Juàentums nach dem Bericht eles Josephu.& (1932) 49, nota 1. õB

Assim A. Sch!atter, Wie sp-rach Josephm -von Gott? (1910) lls.

Cf. G. Hoekher em seu artigo Josephus em Paul;r-Wissowa IX 1955: "FJ1yioJosefo em sua apresentação da história bíblica renunciou ao uso Hvre do 'iexto bíblico, seja em sua forma grega ou hebraica, tendo tirado todo seu ~terl.al em quase tôdas as rr.J.núdas do próprio texto". õ9

E TÊRMOS

NO NT

O têrmo basileus é usado no com referência a homens, Deus; deuses e intermediários. É de grande alcance biblieo-teológico de que no NT - em dependência do. uso véterO..testa"n1·.;:i ...,,n e judaico e em total consonância com êle ·~· Detiá (o Messias trazem êste título que os reis humanos são tratados f1e·nr1~P.1.nu

•<

..,,,,.,,.""'"·" de modo geral nome próprio) e (eom seus , quando aparecem no são explícita'· e implldta~ente ao Deus-rei e ao ou, em todo o caso, À semelhança que ocorre no mundo extrabíblico, são no NT chamados reis : Faraó (A t 7 .1 O), que é substituído por um outro rei (At 7 .18; 11. 23,27) ; Herodes o Grande (Mt 2 .1,3,9; Le l .5); Herodes Antipas, que não era no sentido estrito (Mt 14.9;. Me 6.14,22,25,26,27) ; Herodes Agripa I (At 12.1,20) ; Herodes Agri.II (At 25.13,14,24,26; 26.2,7,13,19,26,27,30). Ao lado dêsses ..._.,,,,,,,_~,V de Aretas, dos nabateus (2Co 11.82). Segund()< 60 é também o uso o· imperador romano ( 1Tm 2.2; 1Pe 2.13,1'1; Ap 17.9s; cf. 1 37.3). Todos êsses reis são reis da dos povos (Mt 17 .25; 4.26; Ap L5; 6.15· 17.2,18; 18.9; ; 21.24; Lc 22.25); do mundo todo (Ap A designa"'· ":reis da terra" de SI 2.2 e passagens semelhantes. Como no se atribui aos reis dignidade divina \ mo sentido do das côrtes do Oriente antigo, pois só Javé e \ s· eu Rei-messias ter essa dignidade. Apocalipse con1 tr.raste recebe tonalidade especial pelo fato de que em oposição aos \ tíitulos dos imperadores romanos e seus modelos orientais 61, sõmente •o. Deus Onipotente é chamado povos (Ap 15. l e o \~Y.Iessias é o Grande Rei, o "rei e senhor dos (Ap . [1~ 9 .16 · .14). Acima dos reis terrenos e do seu estão1.

! ~as

Reino de Deus, exaltados por Deus e por

arre-

atados do domínio dos :reis terr.eno.s e. que se servem. mutuaroe.nre ! como irmãos (Mt 17. 25s; Lc 22. 25). À aproximação do Reino de i. <>eus os cristãos serãot por causa de Cristo, levados perante os go:!rai:ernadores e reis, a fim de serem julgados (Mt 10.18; Me 18. 9 1 ~o.. c 21.12). Os que vivem nas casas dos reis, são aquêles que vestem 1 upas finas, e não profetas como João Batista (Mt 11.8). Aos \. ~is terrenos, e até aos profetas, permanece oculto o que é revelado; õ

eo Ct.: Deissmann, Licht vom Oetem 3l!ls. n Ib.

Karl Ludwig Schrnidt

aos filhos do reino {Lc 10. 24). Reis, cuja ocupação é a guer1·a (Lc 14.31), devem escutar, assim como os gentios e os judeus. a mensagem do reino de Deus (At 9 .15; cf. Ap 10 .11). No fim dos tewpos os reis do Oriente serão a vara de Deus e êles mesmos; serão depois aniquilados (Ap 16.12; cf. 16.14; 17.2,9,12,18; 18.3,9; 19; 18s). Resta, porém, a no:-sibilidade de êles se submeterem a Deus em obediência {Ap . 24). b. Tal como um rei terreno, um ser intermediário como Abadon é o senhor dos espíritos subterrâneos (Ap 9 .11). e. Trata-se de algo especial quando homens como Davi e Melquisedec trazem a dignidade régia. Pouco importa como, no tempo de Israel, o reinado surgiu e se manteve (cf. At 13 .21: os israelitas pediram a Deus um rei e receberam Saul); para a visão neotestamentária, Davi, como tronco da linhagem de Jesus Cristo, é um rei prédestinado por Deus (Mt 1.6; At 13.22) 62. Melquisedec é, como rei de Salém - da paz e da justiça (Hb 7.1,2) - o "tipo" de Cristo consoante a linha de explicação alegórica da Bíblia. 2 . a. Destas premissas resulta por si mesmo que no NT Jesus Cristo é considerado como o Rei. Antes de mais nada, como Messias, Jesus é o rei dos judeus (Mt 2.2; 27.11,29,37; Me 15.2,9,12,18,26; Lc 23.3,37 s; J o 18.33,37,39; 19.3,14s,19,21) . Mas êsse têrmo é bastante equívoco. Filatos, contemporâneo de Jesus, no caso desinteressado em nuanças, simplesmente aplica a Jesus êsse título porque o ouvira na bô.ca de seus acusadores judeus (Lc 23.2s). Para os obstinados inimigos de Jesus entre os judeus - neste ponto fariseus e saduceus são aliados - êsse título é uma pretensão blasfema do falso pretendente ao cargo de Messias. Segundo a opinião dos judeus, Jesus é um homem que se faz rei a si mesmo (Jo 19.12). O povo simples e hesitante, que entrevia a pretensão de Jesus de ser o · Messias - povo a que pertenciam os discípulos de Jesus e a quem êle procurava ensinar -··· interpreta a designação "rei dos judeus" mais ou menos politicamente. O povo quer fazer de Jesus um rei e não tem noçãoexata do que faz (Jo 6.15). Em resumo: o fato de Jesus ser designado rei liga-se· à questão do Messias, na qual está a essência da missão de Jesus. Quando se quer sublinhar a pretensão messiânica, unida ao título de rei, deve;;:se falar de Israel em vez de judeus. Com efeito, embora raramente,. essa designação também aparece: rei de Israel (Mt 27.42; Me ltt82; Jo 1.49; 12.13). Em todo o caso, o judeu que conhece a prm;nessa dada .a seu povo, . devia falar do rei de Israel. À filha de Sião:,.. como

ez A difícil pericope sôbre a :filiação davídica (Me 12.35-37 e paralelos) nada modifica neste contexto.

___ I

e Reino

ao promessa de Zc 9.9: "Eis qm~ o Rei-Messias no teu reí vem a ti., de Deus (Mt 25.34,40). dos tempos o JlilZo por Com base em SI 117.26 (da Septuaginta), Jesus que em Jemsalém é o bendito vem em nome do Senhor (Lc . Somente é Jesus o ( christos em contraste com o tanto por que, os evangelistas, fale de como "rei dos jull':sse título kerygrna. primitivo nos Atos dol:l .a.1.Jv,,•v><v.~, e também em como o Inferir daí que a comunidade cristã - à ·qual também pertencem os -. não título, .não como argumento. ocasional ao de que a àesignação de Jesus como rei não era desconhecida do kerygmoJ, em At 17.7 onde os judeus acusam os cristãos como réus traição porque que outro rei, isto é, Jesus. todo o caso a abstenção quanto ao uso do título é notável. conjeturar que a dificuldade quanto à realidade messiânica de Jesus de Nazaré - a que já aludimos como sendo o problema messiânico - trouxe consigo certa incerteza, e assim a do titulo. todo o comDêste fato surge, plexo do mistério - não bem co1nn,re1ern:1ldlo pela primeira comunidade cristã - pertence realmente à história do Cristo terreno, isto é, que mesmo se corno o rei dos judeus e de Israel, bem como Messias de seu povo. O quarto evangelista eoncorda aí inteiramente com os evangelistas, só que, além dêstes, na resposta à pergunta de dá uma definição lógica tta'Tealeza de Jesus -(<To 18:37). posição especial é ocupada peio Apocalipse, ao dar ao título de rei um sentido cosmol6gico. O Rei-Messias dos últimos + ""'"'"ª exerce sua função o mundo inteiro. chamado Apocalipse sin6tico (ou pequeno Apocalipse) não se trata objetivamente de outra coisa. A isto também se refere Paulo com sua afirmação do juízo através de Cristo (1Co 15.24), onde Cristo no fim. dos tempos restitui o poder real a Deus. Neste sentido em 01

83 J\.füita coisa êste contraste dentro do quadro geral do "segrêdo mes~ siânl.oo" pode ser na extensa obra de R. Eisler, JesD'IM basUeua ou basileusaa I (1929), (1930); ver sobretudo H 374 e 688 onde, apesar da aguder.a . de visão, as conclusões são obscuras e duvidosas. O método de Eisle:r foi quase 1uni\nlrnemente condenado como anticientífico.

·1

lforl Ludwig Schmidt

1Tm

o estilo hinológico Apocalipse, Jesus que reinam e senhor dos que dominam.

Entre os padres apostólicos

é chamado "grande rei" como ·adversário rei" (Epístola de 4.4; 7 .24}. · Quando é designado rei, o que se quer é assegurar a dignidade daquele se fêz homem; e foi entronizado como :reipelo Deus-Rei (Dn 7.4). Em vista resultados e do dado na o título é completado pelo atributo sôsas, que salvou (ltf a,rtírio Policarpo, 9,!J), e pelo título "mestre" ( ib. 17 .3).

(Didaquê, 14.3, segundo lVll 1.14). messiânico-apoc?líptico, um

Precede-~>,

b. Se de seu Cri!:lto Deus recebe de volta a realeza, então, segundo Paulo, Pai é o Rei eterno, o que é claramente expresso em lTm .1.17 onde Deus é chamado rei dos séculos (cf. Tobias 13.6,10), , Afora isto só existe uma passagem de Mt em que Deus é louvado como "grande rei" (Mt 5.35). É certamente :muito significativo qut o primeiro e:vangelista, de modo especial ancorado no VT, ""'''"'"r"'"' esta referência. Acresce ainda que Mateus nos conservou parábolas sôbre o reino de Deus em maior número do que os outros evangelistas. Nestas parábolas Deus é um Rei em suas diferentes funções (cf. Mt 14.9; 18.23; 22,2,7,11,13). O fato de que nos Padres apostólicos - como nos judeus da Diáspora, influenciados pela filosofia a Deus dif erentes epítetos em medida muito maior que no NT, corresponde à piedade e à teologia dêsses ambientes. Assim como em 1Tm 1.17 - documento que pelo seu conteúdo pertence àquele período também em 1 Clemente 61.2 é chamado .. rei dos •e

louvado ao mesmo tempo como "senhor celeste". No Pastor de .,,,_.,,,,,,-'~- v. 3,9,8 Deus é o rei (cf. SI ,17,3 (Septuaginta) ; Tobias13,5). Deus é chamado basileus também na Carta Di-Ogneto, 7,4. e. Em variantes não muito bem apoiadas na tradição manuse:rita, também os cristãos são chamados reis, em Ap 1.6; 5.10. Em todo o caso são aplicados aos cristãos os verbos "reinar••, e .. reinar mm"~ · 64 Uma analogia para êste U&tl translato (impróprio) de ~eu.ii. no eentido de alguém que se distingue dos outros em determinado sector, temos em i'Uóstrato, Vitae Sophístantm 11 10, 2, onde Herodes At!co aparece como ".r; rei das palavras".

Rei e Reino

·91

REIN Quanto ao uso geral do têrmo deve-se notar que a palavra. que comumente traduzimos por "reino" e "reinado" significa em pri~ meiro o ser, a natureza, o de rei. Quando se tratá de um seria melhor falar de sua ~·realeza_,., de seu "poder rég1ce, É o caso texto mais antigo em que o têrmo aparece: ''possuía o "reino" lídios" (Her6doto I, 11). Assim também em X~nofonte (Merrwrabilia Socrcttis, 6, 12): "julgava que existiam dois po~ dêres, a realeza e a mas que os dois se distingúiàm "' (ef. õ'Upra, notá 2, o que a respeito da distinção entr.fi·,brt8üeus e t·umnnos). Espontâneamente surge um segundo sentido muito comum: a dignidade real se manifesta no "território" dominado pelo rei, em seu "reino" fül. Tal mudança sentido é evidente, por exemplo, no conceito moderno de "reino". Em basíleia êsses dois sentidos são comuns, sendo que, em Ap 17.12 e 17.17 ambós apare.. cem quase Lmediatamente lado a lado 67, : · Compulsando o VT canônico (texto hebraico e aramaicó, a Septuàginta; cf. págs. 77-79), a literatura extracanônica e apócrifa, bem como a literatura rabínica (cf. págs. 79-83) e ainda os êseritores helenísticos (especialmente Filão; cf. págs. 84-86), vemos que sentido de "r.ea1eza", "dignidade régia", "poder" é qúe estii ·ém' primeira linha; Também· para o N'r é êste o sentido principál6S:;

NO NôVO TESTAMENTO

1. O rei:no terreno - a. Ao ba.~ileus terreno corresponde a basileía terrena, no sentido de dignidade real, ou reino de hómens. 65 A nossa exposição fugirá o mab.1 possível das duvidosas categorlasiuu•ue•o-u""• tafa como "dinâmica", "trsnstemporaHdade", "caráter supra-histórico", qu:i> hã decênios se d!scute a respeito da transcendência ou Rein~ de Deus. Tal discussão não produziu fruto, como não podia deixar de ire.r. , Por isto nos deremas a uma investigação lexicográfica em que o vocábulo é pesquisado ·!m seu texto e contexto. .. · "

ll&

Cf. Suidas, sub voce.

'" ,

•H Na lingua ncogrega, basí!eia. significa "reino", "realeza", "reinado", en.lf:tmmto que para "território real" se diz basileion. M Cf. em inglês: God's Rule or Sovereignt:y, the Reign of God (A.. E. J. ~awlir..son, The Gospel according to St. Mark, 1925, 111); What we trane"Mte 'The

\ Kíngdom

of God' maans thus ra:ther His 'kingship' flis '11eign' rathe.r than (J. Warschau.er: The Historiool Life of (1927), Ktngãom. or ~overeignty, 1dng!y Rufa of God (A. Deissmann, The Religion of Jesus ttnd. the fttith of Paul (1923} lOSss.

"realm'.

Schrnidt

Os dois coincidem freqüentemente, mas em algumas passagens do ser distinguidos um do outro, sempre o contexto. na parábola minas se diz de um nobre que viajou para um distante para · , e que voltou "tendo um reino" (Lc 19.12,15), traem ambos os casos, real 69. A mesma conexão se encontra ~m 17.12: "dez reis... não tinham rejr:e1nuo a dignidadé · 70; a isto corresponde a seguir Ap "dai· a dignidade real à bêsta"70 e Ap "a grande cique tt:m o poder sôbre os reís terra" 71, Em outros passos impõe-se o territorial", como em Mt 4.8 Lc 4.5), onde na tentação de Jesus o diabo mostra a êle "todos os do mundo", sendo que o sentido de decorre do uso plural 72 • Quando Jesus em sua defesa perante os fariseus díz: "todo reino dividido contra si mesmo é destruído (Mt 12.25; cf. Me 3.24; Lc 11.17), a expressão predicativa "dividido contra si mesmo" e a comparação com uma cidade, ou uma casa, o sentido é "reino territorial". Quando no discurso de Jesus se diz: "levantar-se-á novo contra povo e contra reino" (Mt 24.7), a conexão com pÔvo que- o sené "reino", "nação". Tal é também o caso quando o rei-tetrarca promete à sua filha "até a metade do meu reino" (Me 6.23) e quando se diz: "o seu ( i.é, da bêsta) reino se tornou cheio de trevas" (Ap 16.10). · Com respeito ao reino terreno sempre se enfatiza sua oposição, ou ao menos sua ao reino de visto que o mundo (Mt 4.8), e a terra (Lc , se opõem a Deus como "reino do mundo" (Ap 16.10). O fato de que o diabo tem a pretensão de possuir um reino, transparece quando o tentador mostra os reinos do mundo a e quando êste, aos fariseus de modo de tem em mente o reino do diabo. contexto dêsse apologético de Jesus exdo reino do : "como pois ficará pé o seu satadás) reino?" se pode pensar tanto na dignidade real, como no domínio real satanás (Mt 12.26 e 1L18). e. · Separado terreno-humano - em última análise diabólico __;.: existe o reino dos homens escolhidos por Deus. e de seu U!I

Arsim, por ex., Klausner, Luko.s, ad locum.

Lohmeyer, Apo1ealypse, ad locum.

n Lolnmevi!r traduz livremente: reis

da· :terra".

"A grande cidade que é rainha aôbre Olil

Klausner traduz "os impérios do mundo".

Rei e Reino

9/J

povo eleito. Possessor legítin10, ou {• o rei Davi: o reino que vem, (Me 11.10). Israel como o No\la ("Israel segundo o qual os é neste

dêsse de nosso Deus da herdará o de Cristo perguntam cheios de esperança: que restituirás o a Israel?" (At Ui).

0 O reino de Jesus CriRto é no NT - baseado no VT - o Rei do Israel, também falaremos agorn do reino de "Filho do enviará seus anjos e êles ajuntarão de seu reino, todos os '~.scànda1os e todos os que praticam a (Mt 13.41). Jesus mesmo diz: Há que aqui que não provarão a morte até que vejam vir o "Filho do Homem" em seu :reino (Mt 16.28). Do rei Jesus Cristo se : "de seu reino, não haverá fim" (Lc 1.33). A seus discípulos promete êste rei: bebereis e comereis em meu reino" (Lc 22.30). Ao Rei-Messias, que está sofrendo e morrendo, o crucificado pede: de mim em teu reino" (Lc Jesus diz da natureza seu reino: "o meu reino mundo" (Jo 18.36). O apóstolo de Cristo testemunha o:::»i"'""'"'v e o seu 4.1) ; sabe que o seu Senhor no seu reino celeste 4.18). A nós cristãos será dado entrar no reino eterno de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo 1.11). reino de Jesus é ao mesmo o reino de Deus. Em diversos textos se reino de Deus e de Cristo. O infiel 11ão tem herança no de Cristo e de 5.5). No fim dos tempos o mundo se torna nosso Senhor e de seu Ungido (Ap 11.15). Assim Deus e Cristo estão lado a lado, noora Cristo. Com iRto se meando-se em primeiro lugar ora

não se pode o que Jesus mesmo 22.29). Deus é para o reino do amor (01L13); No tempos Cristo, recebeu o ) ; ora, só se a Deus remo P~i, l~o ~estituirá (lCo b que e propr10. · Com isto estamos diante expressão "reino de Deus" que dol11ina todo o NT; dela nas exposições que precederam, ~mbora só impllcítamente; nas exposições que se vão seguir dêle leremos de falar explicitamente. 3.. O reino de Deus a. Uso do têrmo: ao tratar do :reino Homo do reino de Deus temos de considerar quatro coisas: a 'Eíncia das "reino de Deus" e "reino dos céus"; o emllrêi1f de " em sentido absoluto; as afinnações atributivas a sinonímia. ·

Sckniidt

Karl

dos céus", aparece no NT somente em do teJ1..-to incerto, do de vista crítico, além disto, aparece no Evangelho (fragrnento 11: -regnum coelorum). O próprio Mateus

três

usual em Me e Lc "reino

12.28; 21.31; 6.33; onde

, provàvelmente uma não figura em uma quinta vez, se é que em Mt

se deve Mt tem êsse duplo uso? Será que o certa diferença entre o "dos de que nos manuscritos e nos são usadas ferentemente concluir que têm o mesmo sentido. Se o prlo Jesus usou em aramaico esta ou expressão, é uma questão aber'"-i,a. pensar que dos céus" incluiria o que o poder vem do 73 e entra no munsignificado particular Disto resultariam conclusões: mais uma vez ficaria claro sentido fundamental não é "reino" mas "autoridade régia", tal autoridade não pode significar um reino reevolução situações naturais e por esforços mas fruto de uma iniciativa de Deus no céu. Mas, já o costume judaico tardio, a palavra ·ser céits, a expressão "dos céus" não outra Deus". Tal é também o caso com a expressão "reino do Pai" (Mt 13.43; 26.29 aos quais se devem acrescentar 013 de Mt 6.10; 25.34 e Lc 12.32), Há tôda uma de textos que "reino" sem atributo, em sentido absoluto; Mt 4.23; 13.19; 24.14 ("evan' ou "palavra do reino"); 8.12; 13.38 ("filhos do reino"); 11.33 ("pela fé peloReino"); 12.28 ("recebendo urn inabalável); Tg ("herdeiros do reino")· talvez também 20.25 74, ("anunciando o reino"). Não é provar espeque em todos passos sempre se pensa no reino de uma vez que isso se torna claro do contexto e atributos e predicados especiais 75. . Pergunta-se por

O plural é semitismo, mas não em 2 Cr 12.2

74 A isto alguns manuscritos-acrescentam "do Senhor Jesus", ou "de Deus", 75 No decurso dos séculos êste uso ab~o1uto levou sempre de nôvo à falar de "Reino" em sentido certamente religicso, mas inteiramente imanente e terreno,

e pseudo-eclesiástico. ~ste modo de falar chegou até ao socialismo relig'oso, de um :aào. e, de cmro, ao nacional-sociafü.mo do "tcrcc;ro Rcich" 1 ~r:1 ccnexão com a crença no veiho "santo império romano", o qual por sua vez depende do uso absoluto de ba!ftleitr)

Rei e Reino

Visto que o têrmo está qualificado pela sua relação com o ser quer isto esteja expresso ("de Deus", "dos absoluto de "reino") são muitos raros outros 11 trilmtos diretos. Ao lado do texto já citado de Hb 12.28 ("inabal:'l vel ") deve-se citar ainda 2Tm 4.18 ("celeste"); 2Pe 1.11 ("eter110 "). Quando se trata do :reino de Deus tais atributos têm rr.aís ,·;dor de pleonasmo retórico do que importância teológica. O NT " igualrnente parco em predicados diretos. De quem é o "reino de 1>eus ?" De Deus, naturalmente; mas também dos homens, dos li"rn<::ns que são pobres (no espírito) (Mt 5.3; Lc 6.20), que são 11vrscguidos por causa da justiça (Mt 5.10). Afirmações atributivas e predicativas mais detalhadas nos defrontam com uma complexa sinonímia que bem serve para nos tornar conscientes da complexidade da mensagem sôbre o Reino de 1>cus. É indiferente se expressões sinônimas são introduzidas por uma hendíadis ou são acrescentadas predicativamente. É também indiferente a seqüência em que se encontram tais expressões bem i·omo a seqüência em que são aqqi tratadas; o que está sempre em foco é a multiforme, e apesar disto inequívoca, natureza e ação de 1 >cus, seu chamado e apêlo aos homens. Os homens devem buscar o Reino de Deus e sua justiça (Mt 6.33). Esta justiça, juntamente com a paz, e a alegria no Espírito ~anto, é que constituem o Reino de Deus (Rm 14.17). Tudo isto não significa uma qualidade inata, ou adquirida ou por adquirir, e~ sim a regeneração, de que se fala em Mt 19.28 (cf. Jo 3.3ss), e cuja passagem paralela, Lc 22.30, fala de "reino". Neste sentido e) autor do Apocalipse fala aos cristãos como irmãos e companheiros "na tribulação, no reino e na perseverança em Jesus" (Ap. 1.9). Proclama-se que veio a salvação, o poder e o reino de nosso Deus e a autoridade de seu Cristo (Ap 12.10). Dêste poder de Deus também se fala em outros .textos quando se quer dar uma definição do reino de Deus: o reino de Deus vem em poder (Me 9.1) ; não ~onsiste em palavra (de homens), mas em poder (de Deus) ( 1 Co 4.20) 76. Ao reino de Deus pertence a glória de Deus (1Ts 2.12); ·eino" e "glória" podem substituir-se mutuamente, como o mostra e 10.37 (na tua glória) e o texto paralelo em Mt 20.21 (em tett eino). O reino de Cristo como enviado de Deus coincide com sua

1111 a ação de Deus • ··1w") quer não (uso

711 Seria falsificar inteiramente esta palavra de Paulo se nela sê quisesse ver conhecida oposição entre palavras e obras, entre falar e agir. Aqui não se iz que os homens não d_evem falar mas agir; ao contrário, afirma-se que a obra umana não tem valor quando oposta ao poder de Deus. O sentido pleno da xpressão está na seguinte paráfrase: O reino de Deus não consiste na fôrça o hor:iem mas na palavra de Deus. O reino de Deus é aqui o sujeito lógico úrJoo dommante.

Karl Ludwig Schmidt

"manifestação" (2Tm ztl). Êste reino inabalável é para o crente graça (Hb 12.28) ; é promessa (como lêem os manuscritos Sinaítico e Alexandrino em Tg 2.5 em lugar de "reino"); é vida, na qual o crente entra como no reino de Deus (Mt 18.9; o passo paralelo, Me 9.47, usa "reino"). Os fariseus e escribas quiseram fechar ao ht' .. ncm, admitido por Deus, êste reino (Mt 23.13), referência que, na passagem paralela (Lc 11.52), é <~xpressa por "chaves da ciência", dando-se a entender, por conseguinte, que reino (de Deus) é sinônimo de ciência (de Deus) . Todos êsses sinônimos mostram que o Reino de Deus, como atividade de Deus no homem, é uma realidade soteriológica, cuja explicação fica de pé ou cai conforme a explicação que se dá da soteriologia na mensagem de Jesus Cristo e de seus Apóstolos. b. O que acabamos de dizer deixa claro que o Reino de Deus é a totalidade da mensagem de Jesus Crüsto e de seus Apóstolos. Se a mensagem do NT se resume no evangelho, êste é o evangelho do Reino de Deus. Em lugar de "evangelho de Deus" (Me 1.14) muitos manuscrit.os registram "evangelho do reino de Deus". Esta frase sintética encontra eco em outras passagens semelhantes como Mt 4.23; 9.35; (cf. também 24.14). Tal como "evangelho", também "evangelizar", se refere ao reino de Deus: Lc 4.43; 8.1; 16.16; At 8.12. O mesmo pressupõem verbos afins como "proclamar" (Mt 4.23; 9.35; Lc 9.2; At 20.25; 28.31), "testemunhar" (At 28.23), "anunciar" (Lc 9.60), "persuadir" (At 19.8), "falar" (Lc 9.11), e finalmente "dizer" (.At 1.3). Assim como do evangelho do Reino de Deus, se fala também do "mistério" e dos "mistérios" do reino de Deus (Mt 13.11 e paralelos) bem como da "palavra" do Reino de Deus (Mt 13.19; nos textos paralelos de Me 4:.15 e Lc 8.12 se fala simplesmente da pala...,,.ra de Deus) . A totalidade da mensagem é expressamente preservada nos passos decisivos pela conexão entre palavra e obra. Juntamente com a ordem a seus discípulos de anunciar o Reino de Deus, Jesus dá ordem de também curar (Lc 9.2; cf. Mt 10.7s; Me 3.13s). Na expulsão dos demônios (Mt 12.28; Lc 11.20), Jesus vê a irrupção do Reino de Deus no mundo. Portanto, existe não somente a Palavra do Reino de Deus, mas também a obra do Reino de Deus. O mesmo se acentua expressamente nas narrativas sintéticas dos Evangelhos (em dependência do kerygrna mais antigo; cf. Mt 4.23). e. Qual é o ponto de partida dessa mensagem neotestamentária? Jesus de Nazaré não foi o primeiro que f a1ou do Reino de :Peus. Também não o foi João Batista. Pois na mensagem de ambos não se diz: "Anunt:.!o-vos que existe um Reino de Deus que tem

Rei e Reino

. .Ao ,. prói1mo de uma conhecida dos ouvintes, dos judeus contemporâneoR fato concreto é de decisiva importância. O de positivo dado a e a Batista pela ApocaHpsismo e pelo RabinisrJ10, naquilo que os dois movimentos tinham de comum e que ambos a;:;t:t:Jt1u•c:n1 ao Profetismo Portanto, se quisermos te~· uma idéia clara dêsse pont? ~e é preciso ler o e 0 Ri>b1msmo. Para autores ficou dito sôbre o tamentários, que tinham como língua materna o deve-se ter em mente a tradução do v'T. Assim quando Hb 1.8, em meio fala do cetro de seu reino, trata-se de a uma longa citação Sl 44.7 da Septuaginta 77, Por lado, como vimos, encontramse na Septuaginta algumas passttgens especificamente helenísticas que não devem ser consideradas corno pontos de partida para a imagem do Reino Deus no NT. o mesmo se aplica a Filão e a Flávio Josefo. têrmo "Reino de Deus" mosd. Como vimos, o próprio uso tra que o sentido primeiro é "reaJeza divina". O mesmo transparece das descrições que se dão dêsse reino. As expressões comuns no NT são que o Reino de Deus se aproximou, está próxiaté nós, vem, se manifestará, virá ( êggiken.: Mt 3.2; Me 1.15; Mt 10.7; Lc 10.9,10; eggys estín: Lc 21.31; e1·choMc 11.10; êrchetai: Lc 11.20; e-phthasen: :Mt 12.28 = Lc ; rnellei cipophanestai: Lc J9.11; elthato: Mt 6.10; Lc 11.2). Paralelamente à pregação de João Batista, na pregação de Jesus de Nazaré transmitida a seus discípulos, o caráter da realeza divina é descrito de maneira a um te:rr..Pº negativa e positiva, sendo que o caráter negativo é o primário, 0 que a ciara expressão do positivo Negativamente, o Reino a tudo o que é presente e terreno, a tudo o que é de agora. e aqui, e por isto é algo maravilhoso. Dêste ponto de vistB- é impossível entender o de Deus como um summum bonitm que se tenta alcançar ou do qual se pode aproximar gradualmente, Das "narrativas sintéticas" que 1;:;1,11.;<u::"

71 O autor de Hebreus é simplesme!lte um teólogo que argumenta com a Scptuagínta e que escreve o "melhor" 1-,'tego do NT. '18 Sôbre o que se irá dizer, cf. R. Bultrriann, Jesv,,s 0926) 28-'M: K. L. Schmidt, Jesus Christus, em RGG, 2.ª ed., III 129-132; K. L, Schmidt, Das ueberwe!tliche

Reích Gottes ín der Verkuendi!]ung Jesus em TheoL Blaetter 6 (1927) 11!J-J20; K. L. Schmidt, Die Verkuendigung dies NT' in íhrcr Einheit ttnd Besonderheit, em

TheoL BLrtetter lQ (1fJ31)

Schmidt encontram no comêço da pregação Evangelho ("arrependeivos. o Reino de Deus chegou'', Mt 4.17), surge a única pergunta realmente Não é importante saber como nós homens entendemos em nossos corações o Reino de Deus ou como nós, enquanto de homens si por sentimentos comuns, o Reino de ; o Reino rle vem até nós, sem e sem interferência nossa. O importante é saber se pertencemos ou não a êste Reino Deus. Querer o Reino de Deus a é pretensão humana, farisaísmo auDêste a coisa mais ao homem é a paciente, como único de Deus. A situação a aue se descreve na Paulo para o qual ser sóbrio e não apagar o Espírito são a mesma As parábolas do Reino de Deus foram proferídas precisamente para nos inculcar esta verdade. Quem não se mostra paciente na sua disponibilidade para se parece ao homem lança a .semente - que cresce não a deixa germinar e crescer não sabe como" - e (parábola da semente que cresce espontâneamente: Me Diante de nossos acontece nada menos do que um quando sem nossa cooperação e até mesmo sem a nossa compreensão, da pequena semente surge a haste. O fato de o homem moderno suprimir milagre em aqui o dec1s1vo tertium comparationis. As parábolas do grão de mostarda (Mt 13.3ls e paralelos) e do fermento (Mt 13.33 Lc 13.20s) dizem a mesma coisa. A mesma idéia, conquanto menos evidente, encontrase nas outras parábolas do Reino de só que nelas aparece um sentido ulterior do qual ainda falaremos: a parábola do joio (Mt 13.24-30) do tesouro no campo (Mt 13.44), da pérola preciosa (Mt rêde de pescar (Mt 13.47-50), do servo mau (Mt , dos trabalhadores na (Mt 20.1-16), da ceia nupcial das dez virgens . Tôdas essas parábolas por explicar a estrutura d() Reino Deus é diferente da estrutura das humanas, que o Reino de Deus súestá presente, inexplicável e poderosamente, em meio aos sinais precursores na obra de Jesus. :-;e:

Positi1;amente, o de Deus é uma catástrofe cósmica que se manifesta em determinados acontecimentos, descritos no drama dos apocalipses Jesus concorda com aquêles seus contemporâneos judeus que não pensam em têrmos de um Messias político, mas que o "Filho do (Dn 7.13) que vem sôbre as nuvens céu. É natural que nessas descrições - sobretudo no assim chamado Apocaiipse Sinõtico (Me 13 e paralelos) - encontrem-se coletadas por uma comuni-

Rei e Reino

da<le intoxicada por expectativas escatológicas. Jesus, em todo o c·aRo, falou de comer e beber no Reino de Deus (Me 14.25). O ponto decisivo não é que Jesus aqui compartilha as idéias de sens contemporâneos, ou que vai mais longe do que êles; decisivo, porém, é que êle deixa de lado, deliberadamente, o genuíno Apocalipsismo judaico e cristão primitivo, que se comprazia em descrever ~s "últimas coisas" e em contar com os sinais precursores. O desprên:o dos saduceus - que lhe propõem um problema tirado do .Apocalipsismo dos fariseus e da esperança da ressurreição, que êles rejeitam - não o atinge (Me 12.25s). Significativa sobretudo é a sua recusa de se apoiar sôbre os sinais precursores do futuro. Na perícope de Lc 17.20s se diz: "O reino de Deus não vem de modo que possa ser observado (Lutero, com grande propriedade, traduz on meta paratereseôs por "não com aparências exteriores") e dêle não se pode dizer: ei-lo aqui, ou acolá; pois o reino de Deus está no meio de vós". (Aqui Lutero traduz erradamente o entos hymôn por: "dentro de vós") . Com efeito, esta palavra de Jesus, tantas vêzes tratada e maltratada, tem seu pêso decisivo precisamente na rejeição dos sinais precursores. A idéia de que aqui Jesus quer acentuar 'que no momento em que sua palavra é proferida o Reino de Deus já está presente (imanente), não cabe na intenção de quem fala, pelo simples fato de que em aramaico - a língua em que a afirmação foi originalmente feita - não existe a partícula "é", "está" ou "estará". Também se deve ter presente que a tradução do entos para o siríaco -- língua que tem afinidade com o aramaico - é feita por um têrmo que significa "no meio de". Com isto concordam as afirmações de Jesus sôbre o "quando" do dia do Filho do Homem (Mt 24.26s; cf. Lc 17 .23s) . As pessoas que estavam ao redor de Jesus freqüentemente tinham idéias diferentes quanto aos sinais precursores e a natureza do Reino de Deus. Assim, os filhos de Zebedeu, e a mãe dêstes, pedem os meihores lugares no Reino de Deus e Jesus responde que isto depende exclusivamente de Deus (Me 10.40 = Mt 20.23) . E a pregração apostólica de Paulo está em inteira harmonia com a de Jesus : cf. Rm 14.17, o Reino de Deus não consiste em comida e bebida. Ainda num outro ponto Jesus difere de seus contemporâneos judeus. Entre êstes, mesmo quando a esperança político-nacional não está em primeira linha e se espera no fim dos tempos a salvação para todo o mundo, ainda aí freqüentemente a idéia da posição privilegiada do povo judeu desempenha importante papel: Israel de nôvo aparecerá na glória antiga; os dispersos se dirigirão novamente em grandes massas para a nova Jerusalém, para onde também rnnfluirão os gentios. Jesus, de certo modo compartilha

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aos , como representano povo santo, concede Deus (Mt 19.28 = também Jesus tem nenhum ser envergonl\; {fo concebido aí como mais tarde o de Israel; 9.11: a salvação com Israel não tem nenhuma intenseria útil uma comparação , com seu tom patriótko"'"'vº'"."" de sentimentos patrÍÓ·· 7

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que na pregação do de ·Deus nunca se a imanência em prejuízo da transcendência. O Reino de Deus está a10m da Quem se orienta pela ética pensa necessàríamente no indivíduo. Ora, tanto em Jesus como nos seus Apóstolos não é o objeto da promessa o indivíduo como indivíduo, mas a comunina qual o indivíduo como membro alcança a salvação. É impossível compreender a pregação sôbre o Reino de Deus não tivermos presente essa oposição, êsse contraste, com o judaísmo. Da mesma forma não se pode entender êsse contraste partindo do helenismo. O pensamento grego, ao qual estamos ligados, vê no homem um ser que se desenvolve, e no qual o corpóreo-sen~'.orial deve morrer e o espiritual-psíquico crescer. Também não se Êste hno individualismo pelo de Jesus e de seus Apóstolos, por mais que seja na filosofia da Antigüidade tardia. Quem a o Reino de Deus dentro desta perspectiva da filosoe em lugar da fantasia apohumana e do maravilhoso quadro político humano colouma humanidade onàe Deus com sua Deus fala e age, nenhuma orientação alma, nenhuma mística, nenhum pode preparar o caminho para Êle. Tais refinadas possibilidades humanàs de procurar a união com como o helenismo as conhece, revelam-se impossíveis precisamente pelas tôscas imagens judaicas do céu· e do inferno. As representações antropomórficas de Deus e de seu Reino têm a vantagem - sôbre uma suposta filosofia sublime de deixar a Deus intacto como o em sua majestade transcendente. Além disto, é preciso pensar no seguinte: expressões como ".sobrenaturalismo", "transcendência", "catástrofe cósmica", "milagre", se tornam insuficientes quando por meio dêles os honwns querem construir para si um mundo superior. A de

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'101

que o Reino de Deus nada mais é que milagre, deve ser mantida em sua forte negatividade. A afirmação de que o Reino de Deus é algo totalmente diferente, supramundano e antimundano, é o que de mais positivo pode ser afirmado. A realização do Reino de Deus é futura e êste futuro é que determina o presente do homem. Ao homem, colocado diante de Deus e sua realeza, é dirigido o apêlo da conversão. Quando o homem responde a êste apêlo em fé, isto é, em obediência, êle entra em contacto com o Reino de Deus, que vem sem ação sua; então o Evangelho se lhe torna mensagem de boas novas. e. Uma rica terminologia mostra de que modo o homem pode entrar em contacto com o Reino de Deus. A afirmacão fundamental é que ê1e recebe. um dom de Deus. Deus dá o seu R~eino: "aprouve ao Pai dar-vos o Reino" (Lc 12.23). A Pedro, que confessara a sua fé, Jesus Cristo promete: ·"dar-te-ei as chaves do Reino dos céus" (lVft 16.19). O Reino será tirado dos judeus obstinados e será dado as que crerem: "o Reino vos será tirado e será dado a um povo que produza os seus frutos" (Mt 21.43). Cristo confia o Reino aos discípulos tal como o Pai lho confiou: "eu vos confio um Reino como o Pai me confiou" (Lc 22.29) . Deus chama os cristãos para o seu Reino e para a sua glória: "Deus que nos chama para seu reino e glória" ( 1Ts 2.12) . Deus nos colocou no Reino do Filho de seu amor: "transferiu para o Reino do Filho de seu amor" (Cl 1.13). Os crentes são feitos dignos do Reino de Deus: "tornar-vos dignos do Reino de Deus" (2Ts 1.5). O Senhor salvará o crente no seu Reino celeste: " ... o Senhor me livrará. . . para salvar-me no seu reino celeste" (2Tm 4.18). Deus prometeu o seu Reino (Tg 2.5). Deus não faz como os fariseus que se arrogam o poder de fechar o caminho do Reino para os homens: "ai ... porque fechais o Reino dos céus diante dos homens" (Mt 23.13; cf. Lc 11.52). A essas expressões correspondem outras que descrevem os sentimentos do homem crente. Êste recebe o Reino de Deus como uma criança: "quem não receber o Reino de Deus como uma criança" (Me 10.5 = Lc 18.17). José de Arimatéia está na posição do que espera o Reino de Deus (Me 15.43 = Lc 23.51). Usa-se também com "receber" (Hb 12.28i. Especialmente freqüente, e correspondente à aliança (do Reino de Deus), é a expressão "herdar'': Mt 25.34; lCo 6.9,10; 15.50; G1 5.21; semelhantemente "ter herança no Reino" (Ef 5.5) e "herdeiro do Reino" (Tg 2.5). Ser assim escolhido por Deus significa "ver'' o Reino de Deus. Alguns serão escolhidos para ver o Reino de Deus antes de sua morte (Me 9.1 e paralelos). Só o que nasceu de nôvo é tido como digno desta visão ( J o 3.3) . Também é freqüente a expressão "entrar" no Reino de Deus (Mt 5.20; 7.21. 18.3 e paralelos; 19.23s e paralelos; 23.13; cf. Lc 11.52; Me 9.47;

'1 og

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,Jo 3.5; At 14.22) e "entrada" (2Pe 1.11). Aqui se encaixam mi textos em que se diz "no Reino" (Mt 5.19; 8.11 = Lc l3;28s; Mt 11.11 ~= Lc 7.28; Mt 13.43; 18.1,4; 20.21; 26.29 e paralelos; Lc 14.15; 22.16,30; 23.42 (varia, lectio: eis) ; Ef 5.5; Ap 1.9). Em relação aos fariseus, que se justificam a si mesmos, os publicano8 e as prostitutas têm precedência no Reino de Deus: "precedem-vos. no Reino de Deus" (Mt 21.31). Os judeus deveriam ser os filhos do Reino (l'vit 8.12), mas não o são por causa de sua obstinação (cf. Mt 13.38). O escriba que se esforça pelas coisas de Deus está não longe do Reino de Deus (lVIt 12.34). O verdadeiro escriba, tal como Deus o quer, é instruído no Reino dos céus (Mt 13.52). Quem realmente se decide por Deus é apto para o Reino de Deus (Lc 0.62). Sendo assim, também se faz o apêlo de se empenhar pela causa de Deus. Devemos ser como os colaboradores de Paulo "cooperadores para o Reino de Deus" ( Cl 4.11). Observa-se que não se diz "cooperadores do Reino"; por conseguinte, apesar da fôrça da expressão, não se fala de sinergísmo. Todavia, uma vez que a fé é obediência ao mandamento de Deus, exige-se também nosso esfôrço e nosso trabalho. Pela fé devemos combater pelo Reino de Deus como os eleitos da Antiga Aliança: "pela fé combateram pelo Reino" (Hb 11.33). Em breves palavras, devemos buscar o Reino de Deus, procurá-lo: "buscai primeiro o Reino" (Mt 6.33 = Lc 12.31). Êste "buscar" é diferente de "forçar" e "arrebatar" (Mt 11.12 = Lc 16.16). Quem possui, a quem é dado ou prometido, o Reino de Deus? Aqueles que são pobres (no espírito) (Mt 5.3 = Lc 6.20); àqueles que são perseguidos por causa da justiça (Mt 5.10) ; às crianças (Mt 19.14 e paralelos). .Precisamente êstes textos citados em último lugar dão a entender quão indiz1velmente grande é a decisão que nos é imposta. É preciso aceitar o convite de entrar no Reino de Deu~ com arrependimento, isto é, por causa dêle renunciar a tôdas as outras coisas dêste mundo, riquezas e glória junto dos homens, e não imitar os que tendo sido convidados ao banquete nupcial pretextaram tôda sorte de impedimentos (Mt 22.1-14 = Lc 14.16-24). Mais uma vez é nas parábolas que se sublinha fortemente o que dissemos. Por causa do Reino de Deus, que se parece com um tesouro escondido num campo ou com uma pérola preciosa pela qual um negociante dá tudo o que possui (Mt 13.44-46), é mister arrancar o ôlho que escandaliza e cortar a mão que escandaliza (Mt 5.29s). A descrição mais franca desta atitude é dada na afirmação de que por causa do Reino de Deus alguns se :fizeram eunucos (Mt 19.12). A indicação contida em tais exemplos - apesar da prática que esporàdicamente aparece na Igreja antiga (Orígenes !) - não deve

Rei e Reino 1wr

103

entendida como norma ética, mas como um apêlo terrível e con-

t 1111dente. Importa saber que homens que tornaram inteiramente a Jl••rio o Reino de Deus chegaram por vêzes até a emasculação, ato 111w, se não é censurado, também não é louvado. Esta interpretação 110 difícil logion é mais aceitável que a apagada, embora, não im-

l"''isí··el, explicação:

aqui e ali houve homens que espontâneamen-

1•' t'\~nundaram à vida sexual, como João Batista e o próprio Jesm; e 'risto.

Em todo o caso, encarar de frente e seriamente o Reino de significa uma dificílima decisão, uma rigorosa seieção de pou''11:> dentre a massa dos muitos (Mt 22.14) 79. Diante da chocante :illcrnativa exige-se uma decisão implacável: "Quem põe a mão 110 arado e olha para trás não é apto para o Reino de Deus" (Lc !Ui2). Não se trata de entusiasmo nem de arrebatamento, mas de rdlexão séria e madura: assim como um arquiteto que antes de romeçar a construção faz um orçamento correto, ou como um rei que não entra para a guerra sem ter um plano (Lc 14.28-32), assim aquêle que foi convidado para o Reino de Deus deve refletir se aceita prudentemente o convite. Quem aceita o convite mas não sabe claramente a responsabilidade que assume, ou quem ouve, mas não obedece, é semelhante a um homem que constrói sua casa sôbre areia (1\/ft 7.24-27 = Lc 6.47-49). Nem todo aquêle que diz "Senhor, Senhor" entra no Reino dos céus, mas somente aquêle que faz a vontade de Deus (M:t 7.21). Exige-se prontidão para o sacrifício o mais extremado, até o sacrifício de si mesmo, ou ódio contra a própria familia (Mt 10.37 = Lc 14.26). Quem o pode? Quem se aventura a ser obediente a Deus até êsse ponto? Ninguém, exceto o próprio Jesus Cristo ! l f. Com o que acabamos de dizer chegamos a um ponto que deve ser agora tratado: referimo-nos à incontornável e muito especial relação entre Reino de Deus e o próprio Jesus Cristo. Isto não só significa meramente que o Reino de Deus é também o Reino de Cristo, mas que determinadas passagens pressupõem a identificação entre Reino de Deus e Cristo. Enquanto que em :Me 11.10 se louva o "reino de nosso pai Davi que há de vir", Mt 21.9 e Lc 19.38 falam (paralelamente a Me 11.9) somente da pessoa de Jesus Cristo. Ainda mais clara é a comparação sínótica entre os seguintes textos: "por causa de mim e por causa do evangelho"' (Me 10.29) e "por causa de meu nome" (Mt 19.29), e o texto de Lc 18.29: "por causa do Reino de Deus". Aqui o nome e a mensagem de Jesus Cristo, e o próprio Jesus Cristo, são identificados com o Reino de Deus. 1)cus

7!1

Cf. as palavras sôbre n porta estreita e a estrada larga, Mt 7 13s''"" Lc 13.23s,

ro,~.

Karl Ludwig Schmidt

Esta identificação ocorre em primeiro lugar na v1sao do "Filho do Homem" como o representante do "povo de Deus"; enquanto que era Me 9.1 (= Lc 9.27) se fala da vinda ào Reino de Deus com poder, o texto paralelo de Mt 16.28 fala do "Filho do Homem" que vem com o seu Reino. Os cristãos esperam por êste "Filho do Homem" e Senhor da mesma forma como esperam pelo próprio Rei110 de Deus (cf., por exemplo, Mt 25.1 comparado com Lc 12.35s). [•;m construções paralelísticas, à maneira da poesia hebraica, se diz: "evangelizando a respeito do reino de Deus e do nome de Jesus Cristo" (At 8.12), e: "anunciando o reino de Deus e ensinando o que se refere ao senhor Jesus Cristo" (At 28.31). Ainda em paralelo temos: "o Reino de nosso Deus e o poder de seu Cristo" (Ap 12.10). Dêsse modo demonstra-se lingüisticamente o que se deduz de todo o contexto: Jesus sabe que em sua pessoa se realiza e irrompe no mundo o Reino de Deus, fato que em João se exprime com a sentença: "o Verbo se fêz carne" (Jo 1.14). O que para os cristãos é e permanece futuro, objeto de sua esperança, é em Jesus Cristo, somente, um "hoje" (Lc 4.21; cf. Mt ll.5s = Lc 7.22) so. Dêste fato capital da identificação de Jesus Cristo, encarnado, exaltado e presente na Igreja, com o Reino de Deus futuro, depende o kerygma cristológico, kerygma que vê na vinda do Messias um hapax, isto é, o evento único e h-repetívei, ocorrido uma vez por tôdas. Cristo morreu uma vez por tôdas (Rm 6.10 e, além disto, Hb 6ss; 1Pe 3.18). Quando se busca uma fórmula breve para exprimir a identificação de que falamos, impõe-se a expressão autobasileia a1 cunhada por Orígenes (Comrn. úi lvfatthaewn, XIV,7, a propósito de Ivit 18.23), com o qual, porém, não se exprime o significado especial entendido por Orígenes 82 • Antes de Orígenes, Márcion 8 ª dissera em seu conhecido "pancristismo" 83 : ln evangelio est dei regnurn Christus ipse, no Evangelho o Reino de Deus é o próprio Cristo (Tertuliano, Ad·v. 11.farcionern, IV,33) 84 • Jesus Cristo foi o úniCo que ~o Cf. G. Kíttcl, Das innerweltliche Reich Gottes in der Verku.endigu.ng Jesus, cm TheoL B!a:ctter 6 (1927) 122s.

s1 Assim P. Feine, Theologie des NT (1910) Probteme 130s. R::

100; 1931, 5.n ed., 80; Kittel,

Cf. R. Frick. Die Geschichte des Reich-Gottes-Gedankens em der alten

Kircii.e bis zu Origenes und Augu.stin (1928) 101, nota2. ;;;1

Cf. Harnack, Marcion, 2}' cd., (1924) 223ss.

Com razão diz R. Frick, !oc. cit., 52, nota 1, que não existe razão aceitável

ara riscar o Christus ipse C"omo êrro de redação.

e Reino

'105

1 •·:ilnwnte e creu (cf. Fp , e por êste fato anunl'i:1va a palavra o Reino de Deus e ao mesmo tempo fazia os 111 il:1g-res que eram os sinais do Reino Deus (Mt 11.2ss 'i. l õss). Diante torna-se compreensível que a Igreja apostólíca. e :111li-apostólica do NT não tenha tão explk'~aüente do reino dP Deus; ·ela sempre afirmava impllcitarrienie-êste ao falar dn Jesus Cristo". que a pregação do Reino de Deus ;uiunciado por Jesus de tenha sido substituída pela prega1:üll <!Õbre a Igreja; In.as que a no Reino de Deus foi consolidada 11rccisamente na com o Cristo pós-pascal.

Quanto mais e claro o testemunho neotestamensôbre a autobasileia de Jesus Cristo, tanto mais reticente é o N'i' na identificação entre reino de Deus e os crentes em Jesus ( ~risto. Um único texto que exprime esta idéia pode ser encontrado: Cristo nos reino (Ap 1.6) 85. Não é preciso explicar nem pro\'ar que os como reino só o podem ser num sentido 1ato tendo como ponto de partida a Cristo. 4.

t :lrío

NA IGREJA ANTIGA 86

A relação entre os textos sôbre o Reino de Deus nos padres apostólicos e os do NT consiste primeiramente no fato de que êles citam passagens neotestamentárias: Mt 5.3,10 e Lc 6.20 (Carta r!e Policarpo, 2,3); :Mt 6.10 (Didaquê, 8,2) ; lCo 6.9s, cf. Ef 5.5 (Cnrta de Inácio aos Efésios, 16,1). Vejam-se ainda: Ca;rta d1J rnácio aos Filadelfenses, 3,3, e Carta de Policarpo, 5,3. O uso das expressões "Reino" e "Reino de Deus" é do NT. Ao lado de "reino .de fala-se freqüentemente de 1 , 'reino de " (l Clemente, 50,3; II Clemente, 12,2; Epíatola de i,Üarnabé, ; 7,11; 8,5.6; 1kl.artíri:o .de Policarpo, 22,1.3). Sem \itributo, em sentido absoluto, encontra~se ".reino" em I Clernente. q1,1; ÇJlemente, .5,5. Dos atributos direto.s podem-se citar: eterno Martirio de Policarpo, 20,2); celeste (1b. 22,3); celestial ('ib., 1lflíiogo 4) . Quanto aos sinônimos deve-se notar que em 11 \rlemente, ''5,5 a promessa de Cristo é entendida como o descanso 1\b futuro e da vida eterna. Também em I Clemente, 42,3 se que o Reino de Deus por vir.

\\w

\\ s5 Deve·s~ man!er êste texto - citação do VT :Ítra tradição manuscrita que tem basiteion ou basH.eis.

\i .«n Sôbre hasileus nos padres apostólicos, cf.

il li

90.

como original, perante

106

Karl Lud·wig Sckinidt

A relação entre o homem e o Reino de Deus é expressa de diferentes maneiras. Conservam-se as afirmações fundamentais do NT: o homem recebe o dom de Deus. De Deus se diz: "deste o poder do reino" (I Clemente, 61,1) ; "prometeu o reino no céu, e o dará aos aue o tiverem amado" (Carta de Diogneto, 10,2); "êle uode levar- n tclos nós para o seu reino" (Martírio de Polica.rpo, 20,2) ; a Deús é dirigida a oração: "seja ajuntada a tua igreja das e;...-tremidades da terra para o teu reino" (Didaqué, 9,4; cf. 10,5). Ou diz-se de Cristo: "para que também a mim leve consigo para o seu reino" (Martírio de Policarpo, 22,3). Essas expressões encontram, como no NT, atitudes correlatas da parte dos homens crentes: o homem recebe, toca, vê, herda o Reino de Deus; êle mora, é achado, é glorificado no Reino de Deus; entra no Reino de Deus. Exemplos: receber (1 I Clernente, 1:=,1) ; tocar (Carta de Barnabé, 7,11); ver (Pastor de Hermas, s9,15,3); herdar (Carta de Inácio aos Efésios, 16,1; Carta de Inácio aos Filadelfenses, 3,3); morar (Pastor de Ilermas, s9,29,2); ser achado (Pastor de Ilermas, s9;13,2); ser glorificado (Carta de Barnabé, 21,1); vir (II Clemente, 9,6) ; entrar (Pastor de Herrn.as, s9,12,3.4.5.8; 15,2.3; 16,2.3.4; 20,2.3; Carta de Diogneto, 9,1) ; entrar (II Clemente, 11,7). No uso dos diferentes têrmos descritos, os padres apostólicos 1< 7 seguem o NT. O Reino de Deus é prometido pelos Apóstolos {II Clemente, 42,3) ; a vinda definitiva se realiza na volta de Cristo (l Clemente, 50,3) ; a entrada do cristão no Reino depende do Sacramento (Pastor de Herrnas, s9,16,2), e das boas obras (II Clemente, 6,9). O imperativo ético é fortemente sublinhado: se praticarmos a justiça diante de nosso Deus entraremos no seu Reino (II Clemente, 11,7) ; quem fizer isto (i. é, os mandamentos do Senhor) será glorificado no Reino de Deus (Carta de Barnabé, 21,1). Dentro desta linha a idéia· do juízo recebe grande relêvo na esperança do Reino de Deus (cf. II Clernente, 17,5). Mas o ponto decisivo é que Deus mesmo realiza o seu Reino, que êle chama os fiéis em Cristo: ninguém pode entrar no Reino de Deus senão pelo nome de seu Filho que é por êle amado (Pastor de Hermas, s9,12,5; s9,12,8). Tudo isto concorda com o NT na forma e no conteúdo; entretanto, nos padres apostólicos, em oposição a Jesus Cristo e a seus apóstolos, a vinda do Reino de Deus é feita depender do comportamento da comunidade; assim em II Clemente 12,2ss, onde se pergunta ao Senhor: quando virá o seu reino? responde-se: "quando os dois forem um, o que está fora como o que está dentro, e o maA7

Cf. R. Frick, loc. cit. 27-35.

e Reino

'107

1• lt11 com a fêmea não nem macho nem . Essa afirma•: no, atribuída aqui a encontra-se nessa mesma forma no apórri fo E'vangelho dos Egípcios, e é típica sua moralização da ldi·ia do Reino de Deus que se orienta uma ética de perfeição 1111r<~tico-dualistica. Já no Pastor de não se faz depender tio homem a do seu entrada no Reino de 1·:ilA grau tal concepÇaó não se e vida moral, mas apenas se distinguem: no catálogo do Pastor de Hermas (s9,15,2ss) depois noabstinência e outras virtudes morais 88,

Os escritos dos padres apostólicos não claros quanto à disevidente no NT, Reino de Deus e Igreja. Na Carta de t:o rnabé pode-se ver o de Deus como um fato puramente esratológico e por isto inaplicável à Igreja; mas o início do reinado de Cristo é, nessa colocado em sua crucifixão: "o reino de Jesus t'· sôbre o madeiro" de modo quase milenarístico se fala de dias de no Reino de : "em seu reino haverá luta e desgraça, dias maus e difíceis em que seremos . Enquanto que as ora·ües na Didaquê claramente distinguem· entre Reino de 1• Igt"eja e da Igreja que Cristo reúne em seu Reino, em II ''temente esta distinção é supri111Jda pois a igreja será recebida do mesmo modo como é recebido o reino de Deus. Também no Pastor fr H errna"8 Reino de Deus e estão muito próximos um do 1utro. au, presos à de P1atão e à Nos apologetas itica do estoicismo, o conceito de Reino de Deus aparece raramente. Mesmo quando há uma escatologia, esta é dominada pela idéia da perfeição cristã indiviàual. O pensamento que Deus com o seu t·cino exige uma submissão à sua realeza e soberania está os O cristão tem o dever de imitá-lo e de buscá-lo; spera com Deus (Justino, Apologia I,11,1). Em Atená18,1.2) o celestial é o poder do [·oras o que sucede. Mas mesmo esta expressão é muito rara em ôbre ~tenágoras e nos apologetas. usa em sentido o 1,êrmo basileia, referindo-o ao reino milenário, sem que o distinga om do Reino eterno. O Reino é prometido como recompensa terna para os justos e é o contrário dos tormentos do inferno (Justno, Diálogo, 117,3). Herdar o Reino, é identificado com herdar coisas eternas e incorruptíveis (íb. 139,5). Erri oposição a essas 1inção,

Ver sôbre isto E. Fuchs, Glaub€ und Ta:t in den Mandata àes Hirten dei

:rm.as (dissertação em Marburg, 1931). 89

Cf.

!oc. cit. 35-45,

Karl Lua;wig 0cn-iniai

'108

a expressão "reino de é muito freqüente em feitas no Diálogo e na Apologia. Aí são e de Jesus, para mostrar a relação entre promessa e para inculcar as exigências de Deus para com o cumprindo-as recompensado. Contudo, a conexão de Justino com a de Jesus e seus apóstolos que o ponto de partida não é a ação da divina, mas a de viver uma vida com vista::> recompensa. Assim o dos produz uma dupla impressão; por um lado, os gregos de imortalidade, de vida eterna, de conhecimento são importantes o as palavras de conceito de de Deus; por e dos apóstolos, mesmo quando são citadas e não aproveitadas em sua plenitude, preservam a doutrina cristã do perigo de transformar-se em filosofia da Com isto é dado o tema para a ulterior evolução da história dos dogmas 90, No século paralelamente à moralização unilateral idéia do Reino de Deus, desenvolve-se uma "escatologização" a qual se exprimiu como piedade popular nos Apocalipses primitiva sob gnóstica (cf. Ascensão de Isaías, Livros Sibilinos), nas Atas dos Mártires e sobretudo nas 4 inscricões tumulares e das catacumbas. Em contraste com esta e;,olução já em Clemente de Alexandria, tal como nos apologetas, o pensamento filosófico dos gregos a dianteira; com efeito, neste filósofo religião, o conceito é visto a do platonismo e do estoicismo. É significativo que para definir a basileia êle se reporta a estóicas (Stromaita, II,4,19,3s). No lugar da idéia bíblica do juízo final, está a idéia de um progresso gradual. Também em Orígenes não obstante ter êle o belo conceito de autobusileia supra, 104) - a mensagem neosofre, pelo redução. sôbre o Reino modo de pensar greco-oriental é o pen~ Muito diferente sarnento latino-ocidental, com sua fé na realização ativa do Reino de Deus na terra. Nesta esfera o conceito de Reino de Deus chega ao término de sua evolução com a identificação entre Reino de Deus e Igrejas, em Agostinho. 1w:1>vv""'

!lfr

lb. 73ss.

BIBLIOGRAFIA 1.

Uso grego de "rei" e "reino"

PAUL Y-WISSOW A, III 0899), sub voce. E. LOHMEYER, Christuskult und Kaiserkuit (1919) llss, ect. ARISTóTELES, Política III, 14, p. 1284b 35ss.

II.

Uso d.-0 VT

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Literatura Rabínica

G. DALMAN, Worte Jesu, I, 75-119 (2.ª ed., 375ss). STRACK UND BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud u.nd Midrasch (1921) I 172-184 e G. F. MOORE, Judaism. 0927) I 401, 432ss; II 346s; 371•'5. IV.

Nôvo Testamento

Vide secção anterior. Além dessa, ajuntaremos somente a mais recente literatura sôbre basileia no NT, por causa àa quantidade imensa de obras sôbre o assunto, inclusive nos compêndios sôbre cristianismo primitivo onde o conceito "Reino de Deus" desempenha papel relevante. Cf. P. FeL1e, Theologie àes N. T. (1931) 73ss (que apresenta bibiiografia abundante) e K. L. Schlilidt, Jesus Christus, em RGG, 2.ª ed., III, 110-151. Para estudos mais pormenorizados, cf. W. MUNDLE, Reich Gottes, em RGG, 2.11. ed., rv, 1817-1822. Ver também as discussões no informe sôbre a primeira conferência de teólogos alemães e ingiêses em Cantuãria: Das Wesen des Reiches Gottes und seine Beziehung zur menschlichen Gesell..schaft (Theologische Blctette1' Vl (1927) 113ss) onde sôbre o NT há artigos de C. H. Dodd, E. C. Hoskyns, G. Kittel, A. E. J. Rawlinson, K. L. Schmidt. A edição inglêsa é intitulada :Mysterium Christi. Monografias em alemão

. HOLLSTEIN, Die Grtmd!o.gen des evangelischen Kirchenrechts Cl9H) li• ,., :M1CHAELIS, Taeufier, Jesus, Urgemeinde, Die PTecUgt Je111. vom 11•1 ~ vor und na.eh Pfingsten (1928). '" -

J 10

Karl

Schrnidt

J. KOESTER, Die Idee der Kirche beim Apostei Pa.14!ui; (1923). G. Reich Gottes und Kirche im N. T. (1929). H. E. 'Eschatologie' und 'Mystik' im N. T. (1930). li. D. Die Eschatowgie des Reiches Gottes bei Jie81i.s (1931) Monografias em inglês

F. T. C. F.

E. SCOTT, Th.e Kingdom of God {1931). W. MASON, T"ne Teach.ing of Jesus (1931L H. DODD, T1'...e Parables oj the J{ingdom (1935). T. GUIG:NEBERT, The Jei.vish World in the Time of Jesus (1939) e. J. CADOUX, Thie Historie Mission of Jesus (1941) com bibliografia). R. OTTO, The Kingdúm of God and the Son of Man (rev, 1942). S. H. HOOK, The Kingdúm of God (1949). T. W. MANSON, The Sayings of Jesv,s (1950); The Servant Messiah (1953). R. H. FULLER, The Mission i:ind Achievement of Jesus (1954). J. JEREMIAS, The Parables of JeS'U.s (1954).

AP贸STOLO

e os correlatos FALSO AP玫STOLO

APOSTOLADO ENVIAR

por

KARL HEINRICH RENGSTORF

ÍNDICE e~

APóSTOLO o conceito de apóstolo no grego clássico e no

lu1lr11l1m10

........................................

O U~111111 1 'J

Apú:~toJo (shaliah} no judaísmo . . . . . . . . . . . l Ap6stclos entre os judeus helenistas, 123 ·• Shalíah como têrmo jurídico do judaísmo tardio, 125

e. o uso de J.

2. 3.

..........

apostolos no Nôvo Testamento

123 135

Estatística, 135 A significação do têrmo, 136

A orig::m e a essência do apostolaào no Nôvo Testamento 1.

115

1, uno ch'lssico do têrmo, 115 M1•mml(círos religiosos no helenismo, 117

140

Jesus e o primeiro círculo de discípulos, 140 O <tpostolado àa Igreja prímítiva como dom do Ressuscitado, 149 Paulo, exemplo clássico do apostolado, 159

Jesus como "enviado"

168

e apostellein aplicados a Jesus, 168

Pempein

Diferença entre o Evangelho de João e a gnose qiental, 170

FALSO APÓSTOLO 171

Uso geral do

APOSTOLADO 172

Uso geral do têrmo ENVIAR.·

/Jl.J•>v<>••v

dos têrmos, 173 A iàéia de autorização, 174

Aposte!lo como tradução do hebraico shlh., 176 Aposteno na Septuaginta, 178 Sh!h no judaísmo rabínico, lSO

e pempo na Septuagínta e no judaísmo

B. 2. 3.

Apostello e 1. 2. 3.

I •.

e pempa no grego

173

u~·o

l. 2.

Nôvo Testamento

176

181

Nos Sinóticos e em Paulo. un No Evangelho àe João, 183 S.:nUdo teológk:o de apuste!lo, 185 .

O composto exapostello

185

Bibliografia

187

.. ... . .. ... .. ............. ...... .. . .. .

APÓSTOLO A.

O TtRMO E O CONCEITO DE APóSTOLO NO GREGO CLASSICO E NO HELENISMO

1 . O uso clássico do têrmo - Só ocasionaJmente apostolas no v.rngo clássico tem um que se aproxime, ou pareça se apro~ xímar, do uso neotestamentárío. De modo geral a concordância 11ii.o vai da forma exterior, fundamentalmente são os ambientes em que se originaram os dois usos. Em mais antiga, apostolos pertence aos têrmos de navegação, sobretudo em contextos de guerras, chegando quase a ser um terminus technicus da linguagem oficiaL Originàriamente era, sem dúvida, um adjetivo, como aparece em Platão, Ep. VII,346a: "navegar em navios "apostolois", onde "ploion apostolon" significa navio de carga ou de transporte; tal navio é algumas vêzes designado simplesmente como to apostolon, pelo uso substantivado do adjetivo e pela omissão de ploion (Pseudo~Heródoto, Vita R omeri 19). Naturalmente não se separar o têrmo do verbo apostelle·in, enviar, como bem aparece forma to apostolon (ploion). A esrelação entre os dois têrmos se manifesta no freqüente uso de ho apostolos, que significa primeiramente o envio de uma frota (ou de um exército), no início sempre para a guerra, e aparece assim como um simples refôrço do têrmo stolos (Lísias, Or. 19,21; Demóstenes, Or. 18,107) 1; a seguir designa a própria frota e, finalmente, chega a significar expedição naval (Demóstenes, Or. 18,80; cf. 3,5) 2. Partindo daí, o têrmo, por uma contínua extensão de seu sentido, é aplicado, ora a um grupo de homens enviado com um escopo determinado, mesmo não se tratando encargos militares propriamente ditos, como seja um grupo e o seu estabe~ lccimento (Dionísio de Halicarnasso, Ant. Rom. IX,59) s,ora aos i

Cf. a definição de Suidas: "apostoloi" são os e'lvi

2 Demóstenes, Or. 3, 5: a pml11 nl1~n!!icar tanto a

de naves.

aphienai ton apostolon, deixar a expedição, do envio das trirremes já prontas, como o

11l1111uhmn da expedição planejada.

o To1·1u1-11e então quase sinônimo de avtm1:•a. que ê termfaus technieu11 para 1fo colonização". Cf. Êsqulnes, Legatione 175, onde se fala ''" uJ1onld!d1t, tendo por objeto apoikfo.

""~P•'lfl•;fio

1t ti

Karl li einrich Rengstorf

1'11t•fos de uma expedição, tais como o almirante (Hesíquio de Alexu11dria, sub voce; Anecdota Graeca, ed. Bekker, 217,26) 4. O que todos êsses sentidos têm em comum é o seu caráter totalmente passivo. Em nenhum dêles transparece a idéia da iniciativa do apostolas, muito menos a idéia de uma autorização ligada ao encontrário, o têrmo sempre se restringe à simples comuvio; Hica;:;ao de uma qualidade, a qualidade de ser enviado, caso não se queii:a ver no têrmo um simples terrninus technicus. Em todo o caso, nesse sentido fundamentalmente passivo transparece sempre a origem adjetiva do têrmo, mesmo depois de sua substantivação. Por isto -- mesmo abstraindo àe seu caráter bàsicamente impessoal - não podia êle tornar-se a expressão comum de "enviado" em sentido técnico, pois os gregos tinham para isto vários outros têrmos (aggelos, keryx, presbeutes, etc.). Por isto também o uso posterior que os cristãos fizeram do têrmo devia significar algo totalmente nôvo para os ouvidos gregos e para todos os que estavam sob a influência da língua grega; êste fato transparece de que os latinos não o traduziram, mas o admitiram na língua eclesiástica como palavra estrangeira (apostolus) 5. Nos dois únicos passos em que apostolas aparece com o sentido de "enviado", ou onde pelo menos parece ter êste sentido (Heródoto, I,21; V,38), claramente se vê que a qualidade de ser enviado é a fundamental; ao contrário a idéia de autorização não está presente 6. Portanto não se deve falar dêsses dois textos como sendo uma preparação para o uso neotestamentário do têrmo. Contra tal tese são testemunhas a Septuaginta, Flávio Josefo e Filão, pois neste caso concreto êles não desempenham o papel de estágios intermediários entre o uso profano e neotestamentário. Todos os exemplos de apostolos no sentido de "o enviado" são muito tardios e pressupõem o uso cristão do têrmo 7. O uso de apostolos nos papiros mostra como no tempo do cristianismo primitivo e antigo o sentido do têrmo se afastava do sentido do Nôvo Testamento s; nêles o tê:rrno significa lista, ou nota 1

Preuschen-Bauer, 156.

Sôbre ês+..e ponto ver pág. 126.

Em 5, 21 se diz a respeito do keryx que Allates envia a Mileto: êste era

"apostoios" para Mileto; aqui apostolas é predicado e seu sentido se aproxima do de apesta!memos (part. perf. pass. de aposte!lo; cf. K. W. Krueger em sua edição de Heródoto, Berfün, 1855s, ad locum). Em V, 38 o sentido é semelhante. 7 Prelslgke, Woerterb. I, 195 só registra um exemplo que, de resto, provém do sééulo VIII d. C. (Pap. Lon<l. IV) ; outros exemplos me são desconhecidos. r,,

Cf. Preisigke, Woerterb. I, 195;

Fa.chwoerter 30.

2. Iífensageiros religiosos Assim como "''ª"'··""'' entre a apostolos do grego e do cristianismo unicamente à forma exterior do vocábulo, fracos os contactos objetivos do apostolado neoeon1 o mundo grego.

antigüidade não conhece nada que se possa, pôr em paralelo com o apóstolo Nôvo Testamento. Os prophetai gregos são os anunciadores uma e como tais. se rela""'"""" com um são a bôca ·da divindade. a que servem 10. vale igualmente da (sacerdotisa de Apolo em Delfos) nada mais era que uma pessoa ~ntermediária entre o deus e o ........a ... 1•.., que buscava sabef algo 11 • Pe10 fato ela nunca ter nome, nem indicação de idade ou época, vemos que não nenhum significado Todo o problema da pessoa intermediária nem sequer era cogitado. é que natural no papel que tnesmo quando a mediação era obra de um deuses mensageiros, como é típico principalmente hele~ Os têrmos aggelos e keryx, que ao comtm1ente aparecem nesses contextos 1.11), pelii sua mostram que não se um encargo - que só pode ser quando ligado a uma pessoa mesma estabelece o contacto e de uma men5agem, que por seu portador não tem significação própria. tste fato se 0 última na estreita i·elação entre ofício de enquanto se trata mensageiro e inspiração na religiosidade de intermediários humanos 12 • Por aí se o :fato de que nos

consta da nota»; 10

corresponde literalmente ao nosso "conforme em Preisigke, Woe-rt.erb. l,; 1115.

Sõbre todo êste assunto cf. E. Faschex-, Prophetes (1927), :P«l!dm,

u Cf. Fascher 14}l8. 12 Sôbre a Pítlll -veja-se :Dion Cr!só:!tcn:no. Or. 72,lll.

1 JH

Karl H einrich RengstorÍ

mensageiros do helenismo não se formou a conscíênda de uma misgão, nem emergiu a idéia de uma autoridade pessoal. É justamente 0 contrário que devia suceder, isto é, a renúncia à consciência e à personalidade próprias. b. Em certo sentido constituem exceção os representantes da escola cínico-estóica, se admitimos que a descrição do verdadeiro cínico em Epicteto 13 é mais do que uma imagem ideal e nos põe, ante os olhos, fatos tirados da vida. Nêles encontramos uma consciência de missão muito caracterizada e uma forte consciência pessoal. O cíníco sabe que é "enviado por Zeus", e Epicteto até pode dizer que somente t.a1 consciência da missão divina faz o "cínico de verdade" (Dissert. III,22,23) 14. Não há dúvida que também aí são aggelot: e keryx os têrrnos com que é descrita essa missão quanto a seu conteúdo. Mas - mesmo abstraindo do fato de que a.postellein ocupa um pôsto importante como terminus technicus para descrever o comissionamento e a autorização por parte da divindade 15 -., além dos encargos designados por êsses têrmos, o cínico tinha uma terceira função, a de kataskopos tôn theôn, observador (ou vigia) dos deuses 1s. Como tal tinha êle de "observar" (kataskeptesthai) com grande exatidão (o.kribós, III,22,25), isto é, como genuíno "observador" (I,24,3), como os homens se comportam para então lhes anunciar a verdade (III,22,25), como o fêz de modo inimitável Diógenes, o primeiro "observador" e modêlo de todo cínico (I,24,6; III,22,25) 17 • O cínico, portanto, observa os homens e procura em suas vidas os pontos em que pode socorrê-los como "médico, apoio :m.oral, salvador para os outros" 1s. Fazendo assim êle se torna epis1s Dissert. III, 22: Peri kynismou, sôbre a escola dos cínicos.

Cf. Wendland,

H.eHer.istische Kuttur, 75ss. 14

Sôbre isto, e o que se segue, d. apostei!o (apêndice C).

1:;

Cf. pág, 175.

11! O cínico é "mensageiro, observador e arauto dos deuses"· (!II, 22, 69) Como kataskopos correligionários o enviam a~ ~undo, por exemplo, a Ro~ (I, 24, 3ss). Cf. De1ssner 783 e Norden 377s (onde sao citadas passagens de Diógene~ Laércio e Plutarco). '

i:eus

17 Já em .tultfstenes o têrmo é empregado como autodesignação, parfü1'l certamente das representações populares dos intermediários entre os deuses e Qt> 8 homens (Norden 37.Sss; 381). 18 Holl, Geschichtlíche Auffsaetze II, 261; no cap. I há uma série de exemp~ 0 s, bem como ::m Pauli-Wlssowa XII, 14).

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Envial'

1 [!)

kopõn 19 , guarda, a tal ponto que Epicteto (111,22,77), pode chamar os verdadeiros cínicos "aqu~les que vigiam segundo suas capa.cidades a todos os homens, o que êstes fazem, como vivem, de que cuidam, de que descuidam contràriamente ao dever" 20; traz-lhes auxílio como "mensageiros dos deuses" 21. É precisamente pelo seu "pregar", que êle se mostra como "guarda"; mas isto só tem sentido quando êle é antes de tudo um verdadeiro "observador".

Portanto, o cínico como aggelos é o mensageiro de Zeus que o envia e está detrás dêle 22. A êste traço inteiramente passivo de sua personalidade se ajunta, pela designação de "observador", a iniciativa do mensageiro, a qual se funda num encargo dado por Zeu~ e se exprime em cada caso na respectiva mensagem, pela qual o mensageiro cínico apresenta-se de certo modo como representante da divindade junto aos homens e como seu educador segundo um padrão divino. Não se pode dizer a respeito dêle que, como os prophetai gregos, tenha um papel inteiramente passivo. Êste traço transparece do comportamento do cínico em face de seu comissionador, corno também diante dos homens aos quais é enviado. De nenhum modo êle se enumera entre os homens, que vê diante de si como massa perditionis, e aos quais se julga muito superior pelo seu encargo e pela liherdade daí decorrente com respeito aos bens materiais; não é em vão que êle se designa como "rei e senhor,. (Epicteto, Dissert. III,22,49), pois domina-o uma clara consciência de distância dos outros homens. Mas o que é característico nêle não é o isolamento, como seria natural, mas o forte sentimento do dever para com o kerygma e, mais ainda, um grande senso de responsabiliio Cf. Norden 378. kataskopos e episkopos, não obstante tõda a sua semelhança, devem ser distinguidos, ponto em que Norden 378 insiste. Isto se vê no fato de que fempre se emprega o verbo epislcopein e não o substantivo episkopos. Por conseguinte, .episkopein é em certo sentido a função do ka.taskopos, enquanto que kataskopos é muito mais que a descrição de uma função. . i/: verdade que cm Diógenes Laércio VI, 102 se diz que o cíniço Menedemo (circ. 300 a. C.) voltou do Hades como episkopos. . . t6n hamarto11llmenon, vigia . . . dos que pecam. Mas êste exemplo é tardio (século III d. C.) e, de resto, a designação nasce de representações que se distanciam não pouco das dos adeptos mais antigos da escola cínica <ct. Norclen, 379). 20

Episkopein aparece ainda em III, 22, 72, 97.

21 O cínico como kervx t6n the6n em Epicteto, DLssert. III, 22, 69; com o encargo de' kerussein em III, 13, 12; IV, 5, 24 (Delssner 783). Ct. ainda III, 21, 13. Exemplos de emprego análogo em circulas não estóicos, cm Preuschen-Bauer 674s.

22 Parece que o próprio Dlógcmes Insistiu em sua missão divina apolando-sa em seu nome ("filho de Zeus"; Nordcn 380, nota 1).

120

Karl Heinrich Rengsforf

dade para com os Quase se poderia que foi por pura êasuaHdade que o têrmo "devedor", com que Paulo descreve sua relação para com o não cristão (Rm 1,14), falte em E pie; mas não há dúvida que a realidade expressa por aquêle têrmo se encontra 24 • O senso de responsabilidade para com a humaniligado a uma de responsabilidade para com Zeus. Apesar de o cíníco ser totalmente livre todos os e obrigado a homens, está certamente "servo" (III,22,82,95), deve-lhe 25, e é o seu (II,22,69). os dois responsabílidade Deus e perante os - são o undamEmt;o liberdade do cínico, o seu de se ocupar sempre e em tôda negócios próprios e alheios (I!I,22,97ss; Horácio, , e a sua certeza de que não tem a temer nem mesmo o imperador quando se trata de assunto que lhe diz respeito (III,22,56). O têrmo em que se encontram reunidos os conceitos de encargo e responsabilidade é precisamente kataskopos. Por meio a iniciativa do cínico é ao mesmo tempo exigida e limitada. Por conseguinte, se se busca um paralelo real do uso neotestamentário ka.ta.skopos é o único. O paralelismo os dois é sublinhado pelo fato de que ambos, tanto kata.<Jkopos como apostolas, têm no seu uma terminologia em grande parte idêntica embora essa mais uma vez se restrinja sobretudo à forma exterior dos 27. Em todo o caso, pode,.se dizer que o sábio cínico-est6ico é, no seu papel de kataskovoÍ, a figura que se pode aproximar do apóstolo neotestamentâ~io. ;

A consciência missão dos seu protótipo (na gura de Sócrates, como Platão a descreve em sua Apologia 2 ( explica tanto o bios, como o pragma, daquele pela .....u .. ··~-~ do deus de (Ap. 23c: "o deus"), o qual lhe 23 Cf. Deissner 786s. Importante wb êste aspecto são as imagens tiradas da experiência médica, bem como autodesignações {ef. Epicteto Ill, 23, 30ss; · Diógenes Laércio VI, 6; e em Wendland, Hellenistische Kultur, 82, nota 2; sôbre isto veja~se A. von Harnack, Lehrbuck der Dogmengeschichte, 4.ª ed., 1909s, págs.

129.ss. 2~

Deissner 786.

211 Vejam-se os passos em Deissner 784, sobretudo Dissert. IV, 3, 9: "pois sou livre e amigo de Deus a fim de lhe obedecer espontâneamente".

26 As

alusões feitas no texto bastam.

Vejam~se

ainda os têrmos cprrelatos.

21 O que· se segue foi tirado de H. Kleinknecht. Bibliografia ulterior: P. Friedlaender, Platon II (1930 165s) E. Wolf!, Platos 11po!ogie, em Neue PhilokiUntersuchungen 6 (1929) 39ss.

Apóst.olo, Falso A..póstofo, Apostolado e_Erz,vjar

121

traç.ou a tarefa de sua vida e ao qual deve obediência (.4.v. 29d: "obedecerei mais ao deus do que a vós"). É precisament-e em razão disto que seus inimigos e juízes assumem uma grave responsabilidade perante deus quando buscam livar-se dêle (Platão, Ap. 3úe-3la: "não pequeis contra o dom que deus vos fêz ... pois se me matardes difi.cilmente achareis, ~ rtifícios, alguém semelhante a mim, que, para falar mais francamente, fui pôsto por âeus àiánte da--claade.-::--pois, parece-me que fui pôsto por deus dianté da cidade ... , eu que não cesso de acordar, exortar e conjurar a cada um de-vós ... ; depois, talvez, passeis o resto da vida dormindo, se deus não tomar cuidado de vós e vos enviar um outro"). Até mesmo a terminologia ést6ica tem aí o seu modêlo, embora falte apostcllein. Talvez haja no fundo certa distinção entre Sócrates e a Stoá no fato de que nêle o motivo da missão cede lugar ao escopo, enquanto Epicteto, por exemplo, apela precisamente para a autoridade do deus que envia.

O mesmo se deve dizer também de sua aparência exterior pois, à semelhança do apóstolo, êle viaja pelo mundo e trabalha pela su~ doutrina, entregue, mais ou menos como aquêle, à benevolência de seus ouvintes e benfeitores. Paulo se apresenta em Atenas (At

17.16ss) da mesma forma como os filósofos cínicos e epicureus se costumavam dirigir ao povo e como os pregadores ambulantes de então procuravam impor suas convicções 2s. Parece que depois da saída de Paulo de Tessa1ônica, em razão dessa semelhança exterior, os seus adversários levantaram suspeita contra êle como pertencendo ao número daqueles pregadores que, preocupados com· honra e dinheiro, buscavam favorecer niais a si mesmos que ganhar seguidores para a causa 29. Portanto, os apóstolos não são tipos inteiramente desconhecidos dos gregos, mas simplesmente os representantes de mais uma religião, ao lado dos numerosos missionários de outros cultos e filosofias nesse tempo clássico da propaganda religiosa 30, Contudo, tais missionários não devem figurar como. tipos paralelos dos apóstolos, pois não obstante- o uso de apostellesthai, ser enviado, para descrever sua autorização :n, não chegaram a formular li28

Cf. Wendland, Hellenistische Kultur 92ss.

A assim chamada apologia de ! Ts 2.1-13 tem posslveimente aí a sua explicação. 29

so Um breve esbõço do assunto em E. von Dobschuetz, Kommentnr zu &m Thessaloni.kerbriefen, 7." ed. (1909), págt!. 2ss; e!. E. Gressmann, Heidnische Miari<m in der Weràezeit des Christentums, em: ZMR 39 (1924) 14ss.

a1 Cf. supra pág. 118.

Heinrick RengJJtorf

122

.... ,~~,.,~, a consciência da e os direitos dai decorrenteR. Isto s6 se deu com os cínicos através. conceito de kataskopo.<~. É têrmo que denota muito bem o conteúdo dessa consciência. o cínico aparece como uma pessoa que age por mesma, diferentemente de aggelos, Deus é o agente 82 ; assim, dizer que o tem ~onsciência e não é, a uma consciência ·· Ext-eriormente sua consciência se manifesta na sua arrogante de se apresentar, que fre33, enquanto que internamente êle suscitava sua própria autoxidade, que era a necessidade de. que o simples fató de ser . enviado. Isto se pela adoção do título theios anthropos (homem de deus), sobretudo por parte dos estóicos apoiados numa antiga tradição cínica 35 que agora tinha uma nuança mística, parte como era das religiões de mistério ªº· É verdade que no uso dos filósofos não. se deve separar êsse título da consciência de missão que tinham, contudo o seu simples emprêgo denota que lhes faltava em última análise um fundamento metaff. síco, já que êle constitui um elemento irracional dentro da piedade filosófica racional, e no qual se n1anifesta uma longínqua afinidade com o "entusiasmo.. dos profetas gregos. Visto que também êsse elemento tira sua origem do panteísmo, e como êste em última análise leva à supressão do divino no eu, os filósofos cínicoestóicos não conseguiram passar da autoconsciência para a consciência de missão, a qual manifesta seu caráter teonômíco na coexisde ilimitados direitos em nome de Deus que envia, de um lado, e renúncia à importância pessoal do enviado, de outro. A tensão entre consciência de missão e personalidade do enviado que necessàriamente surge. - não pôde ser superada na Diatribe cínico~estóica, porque em última linha ela sempre foi e sempre per.. maneceu um programa puramente humano, .mesmo quando seu1 representantes se apresentavam em nome da religião. Do fato de seus mensageiros serem designados como kataskopoi, vemos que tinham consciência limite; por essa designação confessam que no ponto decisivo, isto é, no momento em que o aggelos theôn se torna keryx theôn, todô o pêso é pôsto na iniciativa humana e no julgamento humano. de modo que o enviado é certa.mente um servo da divindade, mas não depende inteiramente dela como um escra· a2 Pode-se falar assim em vista da maneira como Epicteto se refere a ho theoa, o deus. sa Ct. Pauli-Wissowa XII, 14s. S4 Principalmente em Dion Crisóstomo; cf. Holl 262. 3<l

Cf. pág.

Holl 262.

Apóstolo, vo 37, antes está ao como rei e e é quase da mesma natureza que ela ("homem divino") as; por a relação entre o "enviado" e a divindade nunca tem o caráter uma missão incona que êle se simplesmente, Jnas ..antes o .de um entre si29. E~ concepção aó é contrato que dois parceiros porque falta a .... cireulos u!naid~jà'clara de,peu . e, por mesmo, a certeza de umaYeyelàÇã(}~âeêlsiVaJ:!avontade de Deus; isto por sua vez é a razão por,que na relig:l.psiâade filosófica daquele não se chegou, à pesar dá. Consdên.ci~ da missão e da à formulação clara da: àutor4dade absoluta verdadeira religião e seus ..mensageiros.40.. . Depois do que dito pode.se, finalmente, afirmar que é J:lílais do que natural que no mundo grego os elementos jurídicos não desempenhassem nenhum papel essencial.. -. se é que desempenhavam algum - nas relações dos deuses com os. homens através de intermediários. Com os cínicos a coisa é evidente; mas. também nos outros casos é assim. Também êste aspecto é <uma simples conse.. da ausência de uma idéia Clara de-Deus e de uma revelação Representações míticas de DeurL? fulião mística .com a divindade não oferecem categorias concretas como.· o. são as categorías seja quanto ao C()nteúdo da pregação, sejà com respeito àqueles que a exercem, seja ainda com :re,speito aos que devem ser ganhos por ela. Por isto não lugar para ulteriores considerações. · B.

(SHA.LIAH) NO JUDA1SMO

1. Apóstolos os judeus helenistas. Entre os júdeus helenistas o têrmo apostafos não teve ampla a.ceitação. Isto. talvez sua razão no fato que o ambiente em'qué êle se. originou era mais ou menos fechado aos judeus; Os palestinensea não ti:nliam acesso imediato ao mar, e isto nãotinhamopprtunidade de orgá~ :11 Dott!os tôn theõn, ou expressões sem~lhantes, !}g() ap~:i."éÔem'nos t:fuicos como Cf. autcdeslgnação; ii;to seria totalmente ímpo~ível de seu cporito~~

Deissncr 787.

·· .·

•··

· ,

·.ºJ

::s Assim êle é, como Zeus, em certa medida, o p·ª··J·····.·.de- fu···d· (Epicteto, Dissert. III 22, 81). · ·. ···. · .. ·. · · / .

os . homens

39 É sintomâtko que o desprêzo " a injúria só a!!ngem o·cin!ro como.pessoa e nunca aquêle que êle representa (Cf. por exemplo, ]l:pfct~to, pisgert. DI 22, 53Bs); também a fórmula, "a companhia c;;m deus", ire refere a Isso (cf. 'lJ!, 22, 22).

40 Dêste ponto de vista a escolha do têrmo. kat:asfi;oti;:>s característica recebe nova luz. Vê-se que 'kataskopoa í.:pO!Jtolos (de apo.~ti!llesthai) são tormações 1.málogas,

Heinrich

Reng.~torf

navais, nem mesmo de planejá-las. Parece qtHo do Egito não exerciam a arte da navegação de Em todo o caso o simplesmente não aparece

Josefo encontra-se mas atestado segura~ í \A.nt-iquitates 17,800) significa ocupa assim uma intermediária o do Nôvo enquanto que o uso é, como vimos, estranho. pode~se falar uma assimilação pelo ambiente de J osefo, embora não se deva esquecer que se trata aí de uma 1.1a.J'"-"·u"" de judeus para Roma em que uma marítima era imprescindível. Em todo o caso devem-se ver elementos no uso têrmo feito por Flávio Josefo: de um lado o forte influxo de apostellein, verbo que parece sido empregado especificamente para designar o envio de homens; de outro lado, o fato de que o têrmo conserva seu sentido coletivo. Não sabemos até que ponto. Flávio Josefo seguiu o uso de seu tempo. Na segunda passagem em que o têrmo (Antiquitates, 1,146) apostolos é sinônimo de wpostolê caso não se deva ler diferentemente 43. Nada se pode deduzir passo sôbre o uso do têrmo. A 44 traz o têrmo em lRs 14.6 texto pertencente à secção 14.1-20 que Codex Vaticanu,.~ 4 " e que por isto costuma ser :reproduzido o Coclex Alexltndrin11s: "eu sou um apostolos duro para ti". palavras do profeta à mulher do a qual vem a êle para se informar sôbre a so:rte de seu filho. O texto hebraico tem: "sou mensageiro ,Ç;Q.isas duras para ti". Sôbre êste texto deve-se notar o seguinte : aiwstolos é a tradução shaluah que evidentemente está tomado em sentido substantivo, embora seja particípio passivo 46, Somente a partir disto é possível a traduçãÕ ''apóstolo duro". Mas com caráter pessoal. importa que na o têrmo apostolos apostolas pros se ainda ecoe a concepção verbal do texto 4l 42

"Emb:lixada" seria aqui uma bon tradução.

.Também êste têrmo é uma variante.

4:1

Certamente se deve ler apodasmos, partilha.

Segundo

. 4:;

~atch-Redpaíh,

A Concordance to the Septuagint (1897s.<s) .

I<to sugere a pouca antigüidade do texto.

Para a construção da sentença hebraica, cí. Gesenius-Kautzsch, Hebrarisch.2 A cd. 09~2) 393, nota 3.

GrammcWc, 27

A.póstolo, Falso

Apóstolo~

Apostolado e Envü1r.

125

original. Mais importante, porém, é que aqui apostolos signifka mensageiro de Deus em sentido técnico, pois o contexto dá a enten~ der que Aías recebeu o encargo de uma palavra de Deus para a mulher do rei 47. Transparece aí o influxo de shaluah, que descreve a autorização que o profeta recebeu de Deus. Por consegu1n:te--' desaparece o sentido profano de shlk/apostellân, para dar lugar a.o·: sentido teológico, do qual apost-Olos recebe seu significad9 espêCtficõ, ' Deve-se notar, além disto, que o têrmo é usado por um nabi. (prophetes) numa situação concreta de sua vida de profeta'; .e. o: adjetivo "duro" mostra que o vocábulo ainda não se cristalizou,~de_ modo que correspondesse totalmente a apestaJrnenos · (que ·seria a tradução usual de shaluah). Esta passagem é muito mais impori. tante do que os dois exemplos de apostolas (enviado) em Heródoto (vide suvra, págs. 116), quando se tem presente tudo o que ficou dito. De resto, também Ãqüila emprega apostolos em lRs 14.6 •8 e com isto mostra a correspondência do têrmo com shaluah. Símaco, finalmente, fornece em Is 18.2 um outro exemplo . para -0 uso do têrmo, traduzindo o hebraico ".que envia embaixadores no mar", por: "que envia apostolous no mar". Com essa tradução Símaco está isolado, pois a correspondência entre çir e apostolos não é atestada por outros 49. 2. Shaliah como têrmo jurídico do judaísmo tardio. - O judaísmo rabínico tem uma contribuição muito mais importante. Af o têrmo shaliah Go ocupa um pôsto bem determinado, e como substantivo oferece o paraielo mais óbvio pa:ra o apostolos neotestamentário. A correspondência objetiva entre os dois têrmos já foi notada pelos padres da Igreja. Jerônimo tn escreve que os varões judeus que podem ser comparados com os apóstolos têm o nome de slias, que nada mais é que a latinização do aramaico shelihti 52, A correspondência da terminologia é confirmada pelo fato de que na Igreja si:rfaca o apóstolo se chama sheiihâ; por outro lado numa 47

Note-se que o profeta não vem a ela, mas ela ao profeta!

·IR

Segundo Welhausen 143, nota 2, neste passo Aqüila é a tonte da, SeptUI•

ginta. 4!l Para uma apreciação desta exegese de Is Hl.ls na Igr~a antiga, cf. Lightfoot ,, 93, nota 2. _ .

50 Etta é a formn usual; no plural, e com sufixos, usa~se~lutth CStrack-Blt· Jerbeck III, 2), enquanto que em aramaico é sl1e!ih1.

r.1 Comentário de Gl 1.1.. onde se identificam os têrmos. 52

"Slias" vem de shlyh' como "Messias" de mshyh';

( 1905) 370, nota 4.

Krauss, cm JQR .l?

-. "' ··~- ,.;_

126

Karl Heinrich Rengstorf.

inscrição judaica de Venosa, do século V ou VI d. C. ua, fala-se de "duo apostuli" ao lado de duo rebbites, dois rabinos. Portanto, a correspondência entre apostolos e shaliah é atestada também do lado não cristão; do contrário seria impossível o uso do tênno latinizado apostulus 54. Os rabinos não aceitaram o vocábulo grego em sua própria JíJ1gua 55, sinal ( ~ ttue a fórmula sêrnítica estava fortemente arraigada entre êles. Pode ter contribuído para isto o fato de que desde a metade do primeiro século o

têrmo já fazia parte da linguagem especificamente cristã, tendo sido por isto evitada pelos judeus. a. A instituição dos sheluhim é antiga e já aparece no tempo pós-exílíco (2Cr 17.7-9); talvez seja mais antiga ainda 56 • Mas recebeu seu caráter próprio somente no inicio da era cristã. O que une os sheluhim de tôdas as épocas é sua função, que incluía tarefas bem determinadas a serem exercidas em regiões mais ou menos afastadas do lugar em que permanecia seu/comissionador. Portanto, pelo têrmo shaluah não se descreve o fat-0 de seu envio, nem se alude a· um cargo que se tornou especl:ficamente dêles, mas designase tão-somente a forma do envio, isto é, a autorização. ~ste é o ponto capital, enquanto que o encargo em si não tem significação alguma para a qualidade do shaluah. É indiferente se o encargo consiste em anunciar verdades :religiosas (2Cr 17.7ss) ou em desincumbir-se de um negócio (Tosefta, Qiddushin 4,2). Portanto, o têrmo não pertence à esfera religiosa propriamente dita, mas à jurídica, e quando recebe um significado religioso isto provém não de que êle é um shaliah simplesmente, mas um shaliah com um enü:>

CIL

1X~

648; cf. REJ 6 (1882) 205s.

Quem primeiro mostrou de maneira ;mais ampla a conexão entre apostolas e {segundo Lightfoot .e outros) S. Krauss (JQR 17, 1905, 370ss) na di~cussão com A. vcn Harnack Mas nem êle nem H. Vogelstein (J\t!GW 49. 1005, 42'tss) passaram além da comparação entre as duas krmas. Sômente P. Bi.llerbeck (principalmente III, 2ss) comparou as duas instituições do ponto de vista de ma função e assim tornou possível uma investigação teológica do tênno aposto!os a partir do judaísmo. Bfüerbeck refuta o cepticismo de Holl <Gieschichtliche Aufscl'etze II, 51, (nota 1), contra o recurrn aos paralelos judaicos. iH

shcttiah foi

t.õ M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim ! (1903) 101 é de opinião que o texto do tratado Tarnit 4,6 ("No décimo sétimo dia d{) mês de Tamuz Ofastemos (?) queimou a Torá") l'e refere a um apostolos que teria queimado a Torá, e vê ai uma alusão ao fato narrado em 2 Macabeus 6 ls. Contudo, outras explicações parecem mois prová\'eis que esta. · Cf. S. K.raus~Proceed·ings of the Society of Bib!icai Archaeology, 25 (1903) 222ss; Jewisli' Encydopa.edia II, 21s.

rrn S. Krauss, JQR 382, diz que é pós-exflico; \Vogelstein, Hebrew Union Cot!cge Amwai 2, 1925, 100 faz remontar a 419 a. C. (papiros de Elefantine>.

Apóstolo, Fafao Apóstolo, Apostolado e Enviar

1!J7

cargo religioso. O que aí temos nada mais é que o emprêgo conseqüente do sentido de shalah ( aposteUefo) que, não possuindo em ai matizes teológicos, pode, não obstante, recebê-los em determinadas situações. Os :rabinos já encontraram a instituição do shaliak na Torã (Talmude Babilônico, N edarim 72b). Na verdade, o elemento jurídico proprio de shaliah já está na própria natureza das coisas, pois não podemos "enviar" a quem não está sob nossa autoridade, ou a quem não se põe à nossa disposição. Assim como o encargo vem a responsabilidade daquele que o recebe; por isto, o encarregado é também sempre o representante do comissionador e representa em sua pessoa a pessoa e o direito daquele. Os rabinos resumiram a natureza fundamental do shaliah na sentença freqüentemente citada: "o enviado de um homem é como êle mesmo" (Berakot 5,5) 51 ; isto significa que o skaliah é em tudo como o sholeah, o que envia, quando fala e age segundo o encargo recebido. Exemplos: pode-se por meio de um shaliah "desposar uma mu· lher", i.é, noivar com ela ( Qiddushin 2,1; Tosefta, Qiddushin 4,2; Tosefta, Yebamot 4,4); neste caso o encàrregado cumpre tôdas as cerimônias em lugar do respectivo noivo, e de forrna inteiramente válida 58. Também é possível executar o cerimonial da separação vàlidamente por meio de um enviado e o poder dêste vai a ponto de uma separação feita ou encaminhada por êle não poder ser anulada, nem mesmo pelo marido ( Gíttin 4,1) . O mesmo vale, mutatiR mutandis, de qualquer ato jurídico, por exemplo, compra (Tosefta, Yebamot 4,4), imolação do cordeiro pascal por meio de um servo (Pesahirn 8,2), etc. Naturalmente o "enviado" deve comportar-se incondicionalmente segundo o encargo recebido. Neste ponto era possível desvirtuar o encargo pelo abuso do poder recebido, o que não se podia impedir nem tornar sem efeito (Qicldushin 3,1). Isto significa que sem a total subordinação da vontade do encarregado à do comissionador, todo o sistema deixava de funcionar ordenadamente. Por aí se vê que na instituição rabínica do shaliah tratava-se em última análise, não da ex.ecução mecânica do encargo, mas da decisão cons• ciente em .favor de um plano e de um encargo recebido de outremª"· Não se opõe a isto o fato de que tôda essa instituição está em terreno jurídico, o que não significa sua profanação mas antes a garantia 11r Outros fatos em Strack-Billerbeck III, 2. IH!

Cf. Talnmd Babilônico, tratado Qiddushin 41a-b .

.~11 Esta formulação, um tanto forcada, é necessária para esclarecer o que queremos dizer.

128

Ka.rl Heinrich Rengstorf

de sua pureza religiosa. ~ sabido que direito e religião formam ?io judaísmo uma unidade inseparável. fato transparece do fato de que algumas vêzes se diz que Deus se compraz num shaliah que dedica sua vida à sua causa 60. O mesmo transparece mui claramente dos outros usos de sha:tiah. Em seus fundamentos jurídicos tudo o que se refere ao shaliah se t ..iseia no direito semítico dos embaixadores, tal como é pressuposto já no AT. Aí o mensageiro representa inteiramente em sua pessoa aquêle que o envia, geralmente o rei; tal é também o sentido original do envio de um plenipotenciário. Portanto, a honra que convém a tal pessoa e que lhe é prestada, é na verdade prestada ~tquele que o envia. É isto que faz Abigail quando lava os pés dos sBrvos de Davi que vieram tomá-la para sua mulher ("Davi nos enviou para tomar-te por sua mulher")' e assim mostra que está pronta a prestar a ê!e próprio tal serviço como sua mulher (lSm 25.40s). Por outro lado, o tratamento injurioso dispensado a um enviado atinge menos a êle que a seu senhor e, por conseguinte, não pode ficar sem conseqüências. Assim, em 2Sm 10.lss, os maus tratos feitos aos enviados de Davi pelos amonitas são a ocasião de uma guerra de extermínio contra êles. Nesse dois casos, como em todos os semelhantes, temos a aplicação prática da teoria do shaliah, tal como os rabinos mais tarde a formularam. Compare-se o que diz o Talmude babilônico no tratado Baba. Qamma ll3b: "o enviado de um rei é como o mesmo rei" ( cf. Strack-Billerbeck I 590) . E ainda Sifre Nuraeri 103 a propósito de Nm 12.9: "deve-se comparar êste fato com um rei de carne e sangue que tinha um epitropos (administrador) numa terra. Quando os habitantes da terra falaram contra êle, o rei lhes disse: "Não falastes contra o meu servo, mas contra mim falastes". b. Até aqui tratamos da instituição ao tratar das relações entre dois homens, isto é, de questões de direito privado.. lVIas com isto não está totalmente caracterizado o seu alcance. Do que ficou dito é possível inferir que o shaliah pode representar também diversos indivíduos. Com isto fica bastante mais clara a união entre religião e direito na pessoa do "enviado". li:ste pode representar em determinados círculos a comunidade como tal, bem como as comunidades locais, se recebeu encargo para tanto. Em tais casos a instituição do shaliah representa urna adaptação~ respectivamente uma transposição, para o terreno religioso de funções já existentes. · eo Nume1'i rabba 16, 1, comentando Nm 13, 2 {re:ferênc!a devida a H. Bo:rnhaeuser).

Apóstolo, Fa.lso Apóstolo, Apostolado e Enviar

129

Não é nada estranho que uma côrte judiciária encarregue um indivíduo da execução de suas resoluções; mas é importante para nós que tal encarregado seja chamado shaliah ( Gittin 3,6; cf. Baba Qamma 9,5 e Yoma 1,5) 61, Plenipotenciários do grande sinédrio são os rabinos que se dirigem à diáspora para adaptar o calendário depois da introdução de um ano bissexto, isto é, para introduzir também aí a intercalação decidida por uma resolução do sinédrio (Yebanwt 16,7: rabi Akiba; Tosefta, Megilla 2,5: rabi Meir) 112 • Da mesma forma o início do nôvo mês é dado a conhecer à diáspora siríaca por meio de sheluhím (Rosh hash-shana, 2,4). flenipotenciário da comunidade local ( sha.Ua.h çib bur) é o dirigente da oração que, na sinagoga, ora por tóda a comunidade, a ponto de que quando êle se engana na oração, isto é um mau sinal para aquêles que êle deve representar perante Deus (Berakot 5,5) 63 • O sumo-sacerdote no dia da expiação é o representante plenipotenciário, primeiramente dos sacerdotes - que de seu lado foram encarregados pelo grande sinédrio de assistir a êle na correta execução de todos os seus atos - , depois de tôda a comunidade do povo (,Yoma 1,5). Por aí fica esclarecido o cuidado com que os fariseus e seus adeptos entre os sacerdotes se atinham à observância do ritual segundo a tradição farisaica ( Yoma l,lss; cf. Talmude babilônico, Yoma 19b). Representantes dos sinedritas, e em seu nome, representantes de todo o Israel, são antes de tudo os rabinos, que são enviados pela autoridade central a tôda a diáspora. Aplicada a êles a designação sheluhim tornou-se têrmo técnico no sentido próprio. Suas tarefas são múltiplas, mas somente possíveis pela autoridade que receberam dos comissionadores. Depois do ano 70 juntam ofertas espontâneas para os escribas palestínenses, pois i:;em tais auxílios não teria sido possível continuar o ofício de intérpretes da lei, o que significa que sem êles estaria em perigo a explicação ulterior da Halaká e com ela a do povo, na qual se compraz Deus. De resto, o ofício de 61 Shaliah beyth din, "agente do tribunal'', corresponde ao "servo do tribunal" (Tratado Makkot 2, 2). Nos casos em que o conhecimento de Halaká era necessário para o fiel desempenho do encargo, os "servos" eram ao mesmo tempo perlto1 que sõzinhos podiam formar um tribunal que fazia decisões (po:r exemplo, o tratado

Menahot 10, 3l. 62 A pa!avra sha!icrh não aparece al, mas a 1déía está presente, pois Alc!ba níio viaja por iniciativa própria. O fato de, para a L11tercalação de um dla no calendário, ser preciso recorrer.;; tão grande .sábio é compreensível do ponto de vista da importância do assunto (unidade dos judeus no calendário das testas). 6.1 O mesmo vale mutatís muta:nd~is no que diz respeito ao !nte.rcessor com relação aos doentes pelos quais ora; cf. as narrativas sôbre o rabi F.an!na ben Dola (Talmude de Jerusalém, tratado Berakot 9d, 2lss).

Heinrich Rengstorj

130

dinheiro é dinheiro Akiba e poderiam ter-se Horayot 48a, 39ss).

religioso 64; sem seu tempo dificilmente de Jerusalém,

disto o encargo de (tratado Hagíga. 65

o patriarca

II (ciro. 250 d.C.)

rabinos para as localidades da Palestina a de estadoutôres da Mishna e da Bíblia. Parece entretanto que com funções para riianter o contacto entre a e a diáspora e entre as espirituais e as comuextrapalestinenses, já pertencem a uma época muito antiga. Paulo se dirige a Damasco como um shaliah da autoridade central (At 9.lss). O fato de êle levar consigo "cartas" de seus comissionadores corresponde ao costume de prover os sheluhi11i com cartas comendàtfoias. Um exemplo de tal escrito temos no Talmude de Jerusalém (tratado Jlagiga. 76d,3s; cf. Talmude de Jerusalém, tratado Nedarim 66; contém o nome de Rabi Hiyya bar Abba ( circ. 280 d. C.) que é recomendado ao patriarca Yehuda II: "Eis que vos enviamos (shiUahnit) um grande homem (adam gadol) como nosso enviado (sheluhenu), igual a nós mesmos até que volte a nósº. É que as cartas de recomendação continham outras a pessoa e os encargos do shaliah. A existência de tais cartas não deixa de ser .importante do pontci de vista dos falsos apóstolos, que concorrência a (2Cor 11.13). que êsse fenômeno era desconhecido do judaísmo, visto que eram julgadas cartas de recomendação. Parece além disto que os sheluliiim rabinos orde~ - eram especial imposição das mãos para exercer a função em nome comunidade que os enisto o seu ganha ao mesmo um caráter religioso, como oficial 67, elemento M Com o tempo surge uma contribuição regular da Diáspora, o assim chamado "impõsto dos Patriarcas", que se somou ao antigo impôsto do templo e que inicialmente consistia em doa;;ões espontâneas (cf. Vogeistein, MGWJ 438ss). A coleta contudo fica a cargo dos sheluhim que são escpbas; cf. também Straek~Bil· lerbeck III, 316ss. JQR S75ss; EJ

m, 5; Vogelstein.

11i;

Cf. S.

S. Y..raus:s, EJ III, 3; Vogelstein 435, nota 2.

MGWJ 437.

111 Chclrot'Oneo se encontra ao lado de apostel!o também em Filão, Migr11tio A.brahae 22, mas em contexto totalmente diferente.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

131

fato de que os sheluhim não são a dois BB. Justino (Dial. ~'homens escolhidos aos quais se impôsto as (cheirotmiesantes)" e ente.nde com isto judeus 17) 69, A das m.ãos (semikM) -··pela t,ambém o representante d&povo era designado i10 da expiação para a sua função evelitual (Yoma 1,1), mas que principalmente se usava na (Tose/ta, 1,1) - parece ter abandonada mais por causa do acolhimento que essa teve entre os cristãos (Strack-Billerbeck II, 653s). Sua.relação, em épocas mais antigas, com a dos shelrahún mostra claramente o significado 'dêste. opos1çao a tudo isto, porém, deve-se sublinh~r cuidadosaº fato de que os missionários judeus - muito numerosos de Jesus '10 - nunca são chamados skelukim e que . em c-0m êles os tê:nnos skalak e apostellein não desempenham .,,,,,~ ~LU papel. Por conseguinte, o seu trabalho é feito sem a autoda comunidade no sentido mais estrito e, perante ela, tinha privado, sem que por isto perdesse em extensão e importância 71. Em ,fostino acima) o têrmo apostolos ainda não como designação dos missionários judeus, embora seja óbvio que a fórmula fôsse tanto mais qÚe se usa apostellein (ib para designar seu envio autoritativo pela autoridade espiritual Jerusalém 72. Daí se pode concluir que o têrmo apostolos não era simples equivalente grego do shaliah e, sobretudo, que a equivalênnos judeus 73. Prova' disto é a teve seu ponto de de apostolos no de "enviado'' e "apóstolo" entre mas, via

6!! Exemplos: a inscrição de Venosa, diio apostuli et duo .r?bbites; A. Schl.atter, Kommer.tar zum !riattluleusci'an(/(i/,ium 32füi; os textos do NT, a sal;>er, Mt 11.2: dois

"enviados do Batista"; Me 6.7: missão (aposte!leín) dos discipitlos dois a dois; Lc 10.1; missão dos setenta discípulos (apesteilen) de dois em dois, 09 Cf. A. von Harnack, Dogmengechichte, 65 nota 2; ai também os· exemplos da Igreja antiga sôbre os aposto!oi judaicos. 70

Cf. Mt 23.15; sôbre as fontes judaicas, cf. Strack·Billerbeck, I, 926.

n Um exemplo excelente é a conversão da familia real de Adiabene negociante judeu Eleázaro o que, segundo Strack·Billerbeck, era :fari~u. l, 921} Flávio Josefo, Antiquitates, 20, l 7!'s). 12

Quanto ao uso de Justino, vide pág. 169.

cit., 34!0, nota uma interpretação errada de Flávio Jose!o, Antiq1titates 17, 300. 73

1: esta a opinião de A. von Ha:mack, op.

1/12

Karl H einrich Rengstorf

os judeus antes de aparecer o uso cristão, bem como o fato de que os judeus, como os cristãos, aceitaram apostolos no latim como um têrmo estrangeiro (Inscrição de Venosa) 74, o que absolutamente não era necessário ·visto que tinham shaliah 75. Com isto está negada a possibilidade de falar de "apóstolos" judeus já no tempo de Jesus; em seu lugar temos unicamente o conceito de "plenipotenciários". Onde, não obstante .• se fala de "apóstolos" o uso cristão é aplicado mecânicamente ao judaísmo, sem que aí nada haja que justifique o emprêgo do têrmo. 'f'ois, embora seja certo que o judaísmo antigo conheceu diversas espécies de sheluhim., também é certo que êle não associou esta designação com a atividade missionária de seus membros. A :razão disto está em que shalíah designa uma tarefa que se origina na vida diária, que se esgota dentro da comunidade e não se estende para fora de seus limites. Segundo tôda a sua natureza e origem a instituição é profana e não religiosa, e quando aparece com significado religioso trata-se de um uso transposto. Na pré-história do apostolado cristão, em sentido estrito, não se deve associá-la com a missão judaica; por conseguinte, aplica-se a Paulo um conceito totalmente estranho quando se afirma que já antes de sua conversão êle foi missionário, e isto no sentido de ter sido chamado a anunciar a religião de seus antepassados 76. O fato de que no judaísmo, antes do ano 70, faltaram missionários autorizados só se explica pela consciência de eleição dos judeus, que se exteriorizava na subordinação da idéia de Deus à consciência religiosa - que é precisamente o traço da nação judaica que Jesus combateu, sobretudo no Sermão do Monte. Nesta segura posição os judeus não tinham interêsse em trabalhar na disseminação de sua fé; contentavam-se em que os outros desejassem também possuí-la, mas não em oferecer-lhes por própria iniciativa. Quando existe atividade missionária é em virtude da ação de círculos farisaicos, cujo comportamento, também neste caso, se fundava na idéia da recompensa e não na do universalismo da salvação 77. Igualmente o vovo e a comunidade como tais - seguindo o exemplo .de seus lídêres religiosos e seus sacerdotes - não consideravam a atividade 74

Cf. pág. 126.

7:'i

Teria sido possível traduzir por legatus.

''' Assim recentemente, A. Barnikol, Die vorchmtliche und fruehchrtstliche Zeit PauLus (1929 18ss) • 77 Midrash ao Cântico traz uma criatura (isto é, faz dê1e um prosélito) isto moldado e formado" (uma

dos Cânticos 1, a propósito de Ct 1.3: "quando alguém um hcmem) para baixo das asas da Shekína (isto é, lhe é atribuído (por Deus) como se êle tivesse criado, nova criatura}.

Apóstolo, Fal.50 Apóstolo, Apostolado e Enviar missionária como um encargo de Israel 78. 70 a coisa não se 79;

19.1

Mesmo depois do ano

e. O que acabamos de afirmar é de modo especial ilustrado pelo fato de que entre os rabinos as pessoas enearreg.adas e autorl· por ·neus são freqüentemente chamadas skaliah .. Trata-se ele """'"'"'"": um impessoal, a o sacerdóciO considerado 110 '-'"'"'"'ir.T·o como tal, e o outro constituído de um pequeno número de importantes, Moisés, Elias, Eliseu e Eie· qu:iel so. ~ O sacerdote era considerado como comissionado por Deus e não pela na oferenda sacrifício (Rab Huna tien Yehoshua, d. C.; Talmude babilônico, Qiddushin 23b). Esta idéia tem sua na conceituação geral do shaliak, segundo a qual o autorizado é como aquêle que o autoriza. Se o sacerdote fôs1e O shaUah da comunidade esta teria. o direito de oferecer sacriffciOI; mas ela não possui direito, pois neste caso o sacerdote seria supérfluo; portanto o sacerdote nãó pode ser shaliah dela, mas tio· somente de Deus. Por é chamado "plenipotenciário do Misericordioso., ( cf. babilônico, Qidduskin 23b; yoma. 19a-b). Isto não contradiz 16 ( cf. 4,5ss) porque não dllllinul sua ação em favor do povo; contrário mostra como essa açlo é possível. Moisés, Elias, Eliseu e também são tidos como sheluhim de Deus, através dêles coisas que são reser• vadas para em outros casos 81: faz a água jorr9-r da rocha (Talmude babilônico, Baba Meda ; Elias chama chuva e ressuscita um morto; Eliseu "abre o seio materno" e também ressuscita um morto e Ezequiel recebe a "chave dos túmulOI na revivificação dos conforme Ez (Midra<ík PsaJmi 71 § 5; cf. Talmude Taan 2a, Sanhedrin ll3a) a2. O que sobreleva quatro homens sôbre todo o Israel é O milagre, para o qual lhes deu poder, poder que :E;le sempre 1.~ Não nssim sob os Macabeus e seus sucessores (ct. A. Schlatter, a1roMohN lr.raei, 3:'' ed., 1925, 132ss) que tinham moíívos especiais. 10 Cf. Strack-Bi!lerbeck I 926; aí a a"l.1sêncla de missões nos anos pc1ttr1ort1 ll Septuaglnta é explicada pela situação do judaísmo.

"º C:f.

as passagens em Strack-BiUerbeck III, 5s. Comparar com isto a Oração da!I Dezoito onde Deus é priliolptl• irwnte lcuvado como ressuscitador dos mortos e doador de orvalho e chuva• No..... 1.11mbl.>m que na Primeira Carta de Clemente .Rom.irno 17, l são nomeadOJ oomt• mtemplos dos cristãos s6 cs três primeiros dêstes homens, ao lado dOlf ptofttll. H2 Naturalmente também os anjos são sheluhim, como em Deu.tercmcnn.tum f'abbltl ti, 1, n propósito. de Dt 34.5, :talando do "anjo da morte". Mais tais texto•. ft llfl t1•t1•r1:m ao nosso assunto. >1t

134

Reitirich Rengstorf

reservou para com exceção dêsses casos. Portanto também aqui se conclui da causa para o efeito, sem a skaliah estejam &110• ciados pensamentos profundos. Na realidade talvez até mesmo haja a tendência de purificar os quatro da suspeita. de invadirem os direitos de Deus · isto se consegue mostrando-se que são MUI No ehamado Exodu,s rabba 5,14, a propó.Sto se diz que e Aarão à pergunta de Faraó s&br• são, responderam: "os enviados do Santo, que é bendito". A vista a é sentido e exige que a inter• pretemos como "plenipotenciários autorizados por Deus". Contudo, do contexto se deduz que ela nada é que a forma passiva de "Deus nos , que em vista da pergunta de Faraó não eatava fora de grego : apestalmenoi apo theou, enviados por Deus). algo semelhante ao '"anjo da morte'' (ef. :nota 82). Na ausência designação dos missionários como shs'ftuh.+m, ''enviados da comunidade", temos uma aualogia no fato de que OI profetas são tratados mesmo modo. Para os rabinos o profeta nunca é um shaliah de embora com êste têrmo se pudllN de forma tôda sua autorização por parte de Dtlll e seu chamamento. O disto está em parte na tendência do1 escribas de empurrar a sempre n:1ais para a transcendlnala. Mas não pode ser a explicação total, visto que precisamente no contexto vocação profética shalah é o terminus tecknioua PI.ri designar a autorização por Deus, e por isto a designação como shaliah estava à mão. Precisamente a partir dêsse ponto nlo 11 pode constatar que para o judaísmo tardio o "envio" à um homem por Deus não tem como resultado que êle se torne um shaliah; ou em outras palavras: skaliak evidentemente nlo lfl para os rabinos a para exprimir o sentido profundo da· · função profética. ·

Quando se tomam em conjunto os profetas e os misslonl.rt• não resta outra explicação à recusa dos rabinos de empregar o taflDO shaliah para designá-los que êstes falam de Deus e em zsome de mas não o representam enquanto agem; ora a esstncla do shaliak que êle representa um outro pela ação.

' ser 1hol~ Uma confirmação da tese de que o profeta não pode de Deus prega mostra~se no fato de que o judai1mo tardio colocou Deus e o profeta o Espírito Santo como in~rmed1'rlo 1 não se deve esquecer, porém, que êste é simplesmente personiftaavlo H:\

Também E7:equic1 como shal!ah não é considerado profeta, mu P09UNlf .

do poder dcs milagres.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Env-iar

185

de Deus e serve para sublinhar sua transcendência. Ora, se se faz dos profetas a sede do "Espírito Santo" 84, ê1es ·se tornam seils instrumentos e perdem a iniciativa própria 85 que pertence à essêD· eia do shaliah, ainda que essa instrumentalidade signifique a identificação da vontade própria com a do enviador. Não é preciso dizer que os rabinos, com tal mecanização do profetismQ_ por interêssea especulativos, deturparam grandemente sua natureza. Assim se lhes tornou impossível uma verdadeira compreensão da missão profética, como também não puderam compre·ender que a essência desta missão consistia precisamente em que um homem é comisstonado para representar a vontade e a palavra de Deus. Aqui está a fronteira racional da re,presentação judaica do shali"ah, e, igualmente, o ponto em que, apesar de tôda afinidade formal, o apostolos neotestamentário se opõe a êle e de longe o supera. C.

O USO DE APOSTOLOS NO NôVO TESTAMENTO

1. Estatística -- No conjunto, o têrmo aparece 79 vêzes com tôda a certeza; além disto, ocasionalmente - sobretudo em Lc como lição secundária: Lc 9.1 86 ; At 5.34 111 • Em Mt, Me e Jo ocorre uma vez em cada um; em Paulo 29 vêzes - inclusive 4 vêze1 em Ef, 1 vez em Cl, e exclusive, 5 vêzes nas pastorais; 34 vêzes em Lc, das quais 28 vêzes nos At e 6 vêzes no Evangelho. Além disto em Hb, l'.P'e e J d 1 vez, em 2Pe 2 vêzes, em Ap 3 vêzes. Paulo e seu discípulo Lucas representam 4/5 de tôdas as ocorrências. Portanto, no estudo do conteúdo do têrmo devem ser aduzidos sobretudo êstes casos. Importante é, além disto, o uso do têrmo como designação própria nas introduções das cartas (6 vêzes em Paulo, 3 vêzes nas pastorais, na 1Pe e na 2Pe). Neste caso, deve-se contar com a hipótese de que as introduções não-paulinas dependem do US:O epii:;tolar de Paulo, não só na fórmula paulina de "graça e paz", mas também no acréscimo do nome de apóstolo ss. ~1 Texto principal: Tosefta, Sot<L 13, 2: "depois que morreram Ageu, Zacarlal e Malaquias - os últimos profetas - desapareceu em Israel o .Espírito Santo".

s5 Cf. a fórmula preferida dos rabinos: através de ... " (Str:ack-Billerbeck I, 74s).

"É

isto que o Espírito Santo diBÂ

1111 Aqui apostolos é certamente uma antiga glosa alexandrina (J. Weiss, Dcur F.nang,elium eles Lukas, 9.ª ed., 1901, ad loeum) .

•

111 Von Soden admitiu apostolous; mas cf. H. H. 1Vendt, KommentaT %'Uf' Apostelgesehiehte, 9.ª ed. 1913, 53 e F. Blass, Aeta Apostolorum (18!15) 88, ad loeum. _ 811

Sôbre a questão das inscrições pauUnas e sua evolução, cf. O. Roller, Da'

1''ormular der paulinischen BTieje, BWANT 4, Folge 9/10 (1933).

136

Karl Heinrfoh Rengstorf

2. A .'Jignifieação do têrmo - De todo êsse material podemos coligir os seguintes sentidos do têrmo, em parte apoiando-nos na história do vocábulo e seus sentidos, em parte antecipando os resultados de pesquisas ulteriores, coisas imprescindíveis mesmo num es~ tudo puramente lexicográffoo 89. a. De'sapareceu totalmente o uso de apostalos comum na literatura extrabíbl;ica, até Flávio Josefo inclusive; nunca no Nôvo Testamento apostolos designa o ato de enviar ou, em sentido t:ranslato, o objetivo do envio, mas sempre a designação de um homem que é enviado, de um mensageiro, de um enviado plenipotenciário. Por conseguinte, o grego fornece somente a forma do conceito neotestamentário; já o conteúdo é determinado pelo shaliah do judaísmo tardio. Isto se pode afirmar tão absolutamente porque em todo o NT o têrmo só é usado com respeito a varões, embora segundo a natureza das coisas também as mulheres pudessem ter o nome de "apóstolos". Mas tal coisa seria contra-senso, visto que shaliah é um têrmo jurídico e as mulheres no judaísmo, ào ponto de vista jurídico, só têm direitos restritos e sobretudo não podiam funcionar como testemunhas (cf. Sifre Deuteronomium 190, a propósito de Dt 19.17) e eram pospostas aos escravos os quais, como propriedade de seu senhor, podiam representar legalmente a vontade dêste (p. ex., na imolação do cordeiro pascal). A êste respeito é significativo o fato de que ao lado de mathetes, discípulo, temos para a mulher cristã o têrmo mathetria, discípula, embora o judaísmo não tenha conhecido discípulos femininos. Neste caso, porém, os pressupostos eram totalmente diferentes. b. Total identidade entre apostolas e shaliah encontramos em Jo 13.16: "não é o servo maior que o seu senhor nem o enviado maior do que aquêle que o enviou". Aqui apostolas nada mais é que a tradução do têrmo judeu, tomado no sentido jurídico mais puro de "encarregado de representar a pessoa e as coisas de outrem de modo juridicamente válido". il:ste sentido é garantido pela justaposição da doulos/kyrios e apostolos/pempsas; o servo está inteiramente sob a jurisdição de seu senhor e dêle recebe tudo o que é. Ora, é precisamente isto que caracteriza também o shaliah ( cf. Genesis rabba 78, a propósito de Gn 32.36: "Rabi Shimon (circ. 150 d.C.) disse: porque está escrito 89 Por si, a resenha dos diferentes significados do têrmo só devia se:r dada no fim do tn•tado, como resultado das pesquisas que se vão seguir. Mas ilrto tornaria necessária uma exposição muito prolixa. Por isso as exposições seguintes devem servir como demonstração da gênese do uso neotestamentário.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

137

''deixa-me ir" (Gn 32.37), deve-se deduzir que o que envia é maior que o que é enviado" (no TH está "envia-me") 90. e. Assim corno shaliah, também apostolos designa o enviado de uma comunidade. Tal é o sentido de "apostoloi daR igrejas", de 2Coº ~~~3_LCQ_fil que Paulo se :refere aos homens que segundo o seu desejo devem acompanhar a Jerusalém as ofertas das igrejas gregas coligidas por sua própria iniciativa para os "santos" 91 • No mesmo sentido aparece Epafróditó como "ap'ústolos" dos filipenses a Paulo (Fp 2.25). Aqui, pela natureza da coisa -- trata-se de provas de amor-fraterno - , o apostolas não é só uma figura jurídica, mas também religiosa. d. Finalmente, de modo geral chamam-se apostolai os portadores da mensagem neotestamentária. Levam êsse nome antes de tudo os do círculo dos Doze, os assim chamados "primeiros apóstolos" (incluindo a Matias, o substituto de Juda~ Iscariotes, At 1.26; .cf. "os Doze" de 1Co 15.5). Aí se pressupõe o envio por parte de Jesus. l!:ste uso predomina nos escritos de Lucas, tanto no Evangelho como em Atos dos Apóstolos. Só os Doze aparecem como "apóstolos" constituindo um colégio fechado em si, de tal modo que pode ser justaposto a um outro colégio, o dos anciãos· (At 15.2,4,6,22s; 16.4). Entre êles sobressai a pessoa de Pedro (2.37; 5.29). Como sede dêsse círculo Jerusalém é expressamente nomeada em At 8.1. Também J\It 10.2 e Me 6.30 apostolai se aplica aos doze primeiros discípulos de Jesus. Em todos êsses casos a fórmula se torna absoluta e é usada sem qualquer outro qualificativo e portanto traz seu sentido em si mesma. Aparece, de resto, sempre no plural. São chamados, além disto, apostolai os missionários da Igreja primitiva, ou pelo menos os seus mais importantes representantes, sendo que nunca pertenceram nem mesmo ao círculo mais amplo dos discípulos de Cristo. Até mesmo em Atos dos Apóstolos encontra-se êsse uso, pelo meros em 14A,14, onde Paulo e Barnabé são chamados apostoloi sem que o autor considere essa expressão como pouco usual s2. Por conseguinte, os Doze são certamente para Lucas apostoloi, mas o círculo dos apostolai não se r~stringe a êles. Antes de mais ninguém 110

Strad:-Billerbeck II 558.

A expressão shaliah não aparece aqui, mas

msht1h (particípio hitpael); com isto, porém, não diminui o seu significado.

:n Cf. Holl, Geschichtliche Aufsaetze II, 60.

A exnressão somente chocou leitores posteriores, como o mostra a tradição do t<;xto de. 4, 14. C0ntudo não há razão para riscar a palavra apostcioi (como o fê?. recentemente Wagenmann 76, nota l; cf. Mundle 38, nota 1) como veremos 11~1s t_~x:po3ições seguintes 02

138

Karl Heinrick Rengstorf

pemnce a êles, e entre êles se enumera Paulo, pois sempre de nôvo êle se chama apostolos, sobretudo nas introd~ções das cartaH. Segundo Paulo também Tiago, o "irmão do Senhor", pertenceu a êles (Gl 1.19) 93, embora, como Paulo, só tenha entrado na comunidade cristã depois da morte de Jesus. Em Rm 16.7 são mencionadof! como apo.stoloi Júnias e Andronico, dois colaboradores de ' au10, de resto desconhecidos. Também em lCo 15.7 menciona-se um cir· culo maior (com inclusão do irmão do Senhor, Tiago). Nesses textos aparecem, lado a. lado, o fato do envio pela CO• munidade (em At 13.2ss, a comunidade de Antioquia envia a Barnabé e Paulo), e a designação mais explícita de apostoloa como apostolas Jesou Christou, nas introduções paulinas. Em ambos êsaea elementos temos Unhas de contacto com o skaliah judaico. Por outro lado, é precisamente neste ponto que aparece a diferença entre ê1tt e aquêle grupo. Se a diferença não está na designação, nem na ri• f erência a um círculo mais amplo ou mais estreito, então a razio deve estar no "apostolado" em si mesmo, que não pode ter outro fundamento senão o encontro pessoal com o Ressuscitado e o rece• bimento da função diretamente dêle. -

Deve-se observar que ao lado de Paulo são chamados apoatolo4 Barnabé, que pertencia à comunidàde primitiva (cf. lCo 9.h) lt J o irmão de Jesus, Tiago; Júnías e Andronico, dois compatriotu1 IOUI que se tinham tornado cristãos antes de Paulo {Rm lB.7); mas nun• ca é assim chamado Apolo, embora, segundo lCo 3.5ss, era de 11• que lhe fôsse atribuído o nome de apóstolo. Também Tim6too é designado como apostolas, conquanto tivesse participado com ardor e sucesso no trabalho missionário (em Tessalônjca), maa como adelphos, irmão (2Co 1.1; Cl 1.1; Fl 1), "servo de Cristo Jeau1" (Fp 1.1) e até "colaborador de Deus" (1Ts 3.2) i"1 ; ora, neubWI dêsses têrmos é substituto para o nome "apóstolo". Foi, de reato, a identidade de função, imediatamente recebida do Ressuscitado, Qlt impediu que, apesar dos fortes contrastes, se chegasse a .uma rupi119 B3 No caso em que se relaciona o ei me de Gl 1.19 a apostolou e nllo H • . iniciar no vers. 19b uma sentença inteiramente nova. Sôbre Júnías e Andre,,. · cf. Th. Zanhn, Roemertrief, a propósito de 16.7. Quanto a 1 Co 15.7, cf. A. Schlol. . Er!aeuterungen zum NT, ad !ocum; acentua-se aí principalmente o encar10 dlllt . pelo Ressuscitado. 11.i Assim também Lietzmann, Kommentar zu den KorinterbTiefen, ad IOO'lfflt, e principalmente J. Wellhausen, NGG 1907 5, nota 1; de outra opinião é BachfnlMt

Kommenta:r zu d,en Korintherbrlefen, ad locum, como também Hall, Geachlchl ..... Atlfsaetze II, 51, nota 1. 1r:> Em favor desta lição de D, 33 e Ambrosiastro, militam fortes ariu~ internos (cf. 1 Co 3.9); como glosa posterior ela seria por demais ousada.

Apóstolo, Fal.so Apóstolo, Apostol<!flo e Enviar

159

ra entre os ap6stolos de Jen'.:salém, representados por Tiago, e Paulo (At 15.lss; cf. Gl 2.9). A primeira e.arta de Clemente Romano (42.lss) expressamente fundamenta o apostolado no envio pelo Ressuscitado. Para o próprio Paulo a consciência apostólica está ligàda à lembrança de seu encontro com o Cristo vivo (lCo 9.1 e sobretudo 15.8ss) 96, Segundo êste último os apostolai de 1Co 12.28s não são uma função ou um encargo (por "mais elevado" que seja) emanado da comunidade 97, mas de Jesus, em têrmos de uma função que constrói a Igreja. Ê precisamente por causa disto que os_apóstolm:Lestão aolado dos profetas do AT (Ef 2.20; 3.5), cuja função foi preparar o caminho para Aquêle que haveria de vir, e isto em razão de seu . envio por Deus. Neste ponto se alcança o pináculo da consciência apostólica que, por sua vez, só era possível no terreno da escatologia do cristianismo primitivo, como o mostra sobretudo Paulo (vide infra, D,3). Não :resta dúvida que em lCo 12.28 Paulo designa com a expressão "na Igreja", a Igreja universal, e não a comunidade coríntia 98; isto é claro no contexto do versículo. Com efeito, imediatamente antes fala êle do corpo de Crido. Ora, isto êle nunca faz tendo em vista uma comunidade particular, mas sempre o organismo total cuja cabeça é Cristo (Ef 1.22 cf. 2.lls; Cl 1.18 etc.; cf. Rm 12.5). De resto, o significado local de ekklewt,(J, faria de Paulo o pregador de uma ética interina, o que não é o seu caso, assim como nunca fala de Cristo do ponto de vista do homem ou da comunidade, antes descreve a êstes do ponto de vista de Cristo (cf. também Ef 4.11) . e. Finalmente, em Hb 3.1, .Jesus mesmo é chamado "o apóstolo e o sumo-sacerdote de nossa confissão". Aí apostoios só pode significar que em Jesus se realizou a revelação final de Deus, pelo próprio Deus (1.2). Tôda a expressão forma uma unidade, como o mostra a ausên~ eia do artigo diante de archiereus 99, e resume do ponto de vista da decisão a tomar pelos leitores o que até aí se disse sôbre Jesus: êle é o Fiiho no qual Deus falou por último (1.lss), o supremo sacerdote que expiou de uma vez para sempre os pecados de seu povo M 1 Co 15.!lss compara-se com S.1, a passagem mais explicita; é o que A. von Ha.rnack, 335, nota 5, não tomou em consideração. Preuschen~Bauer

Assim

Como geralmente se pensa.

156.

'"E. Riggenback, Kommentar zum Hebraeerbrief (1909u) 67, ad locum.

------------~---~

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140

Karl Heinrich Rengstorf

(2.5ss). Neste caso talvez se deva entender apostolas como superando infinitamente o prophetes (têrmo que em Hb não é aplicado a Jesus) mas, em vista do têrmo absoluto "filho" (1.2) deve ser explicado à luz do shaliah do judaísmo tardio: no Filho fala e age 0 próprio Deus (o nome "Pai" é evitado em Hb). Já mostramos que o conceito de shaliah foi aplicado aos sacerdotes. Aqui temos idéias semelhantes (3.õss) que nos autorizam a recorrer a êsse têrmo. Se nossas reflexões são corretas, a expressão "apóstolo e sumo-sacerdote" conteria em seus dois membros uma única idéia, encarada de modo diferente: a idéia da autoridade absoluta ("confissão") baseada na autorização absduta de falar ("apóstolo") e agir ("sumo-sacerdote"). Ê verdade que o uso do têrmo também neste caso seria único, mas pelo menos seria deduzido orgânicamente do restante do NT. Recusando-se esta solução, resta, como única possibilidade, ver no "apóstolo" Jesus o "enviado de Deus, oposto ao maior portador da Revelação no AT, Moisés", e no "sumo-sacerdote" o "oposto ao principal representante do sacerdócio legal, Aarão". Teríamos então um uso que nunca mais aparece em todo o NT e em tôda a literatura eclesiástica antiga até Justino. Aí Jesus é algumas vêzes, ae lado de aggelos e didaskalos, chamado avostolos (A.pologia I,12,9 et al.) 100, pela adoção de fórmulas da mitologia gnóstica, segundo a qual o redentor definitivo é simplesmente o "enviado". Neste caso é de estranhar que o têrmo falte precisamente no Evangelho de João onde encontramos ecos, ou o que parece serem ecos 101, de tais representações, enquanto que em Hb, onde ocorre o têrmo, não se encontra qualquer indício dessa especulação. Antes de mais nada, porém, com esta explicação se romperia a unidade da descrição de Jesus, visto que desta forma se isola o sentido de "apóstolo" do de "sumo-sacerdote", enquanto o autor estava preocupado em mostrar que em Jesus se encontrava a revelação final, cuja nota característica não é apenas a palavra ou a função sacerdotal, mas a combinação de ambas. D.

A ORIGEM E A

ESS~NCIA

DO APOSTOLADO NO NT

1. Jesus e o primeiro círculo de discípulos - a. A origem do apostolado deve ser procurada no círculo dos discípulos de Jesus, abstraindo do fato de que ~ste foi a céiula-máter da comunidade furno W etter 28. 101

W. Baue:r, Johan-esev.

5, sôb:re 3.17;

R. Bultmann, ZNW 24 (1925) 105ss.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Envid!r

141

tura considerado como tal pelo próprio Jesus 102. Neste ponto devese observar em primeiro lugar que, visto do lado de fora~ êsse círculo em nada se dístinguia dos círculos qua os mestres de então juntavam ao seu redor. Isto aparece até na designação~ visto que os membros do círculo mais estreito ao redor de Jesus eram designados como mathetai, da mesma forma como os discínulos dos rabinos. Distinto contudo é o n, ;do como surgiu êste cír~ulo -{cf. kaleo, chamo; akoloutheo, sigo) e como evoluiu. Não foi a capacidade espiritual especfal, nem a vontade dos membros, mas tão-somente a iniciativa de Jesus, que o criou e formou. 'Para o modo. de agir de Jesus é significativo que êle não entregou imediatamente a iniciativa a seus seguidores, mas que êstes primeiro se tornaram mathetai, isto é, discípulos que deviam ouvir, embora a própria escolha fôsse na realidade um apêlo para a ação 103, Se apesar disto os discípulos se abstiveram de tôda iniciativa, isto se deve ao fato de que "êles aceitaram com tôda a sinceridade o seu apêlo para arrependimento e o aplicaram a si mesmos" 104 e assim aprenderam o que é obediência; aprenderam-no porque Jesus lhes mostrou Deus ao mesmo tempo como o Santo e o Pai 105. Quando não se compreende isto cerram-se as portas que levam ao conhecimento da natureza mais intima do apostolado do NT. De fato, aí se encontram as derradeiras razões por que o apostolado não se cristalizou num ofício, mesmo depois da morte de Jesus quando se formaram comunidades firmemente organizadas 106. Tal não era possível, porque o apostolado se originara em círculos de crentes que sabiam que tinham sido ~hamados por Deus e para os quais o amor se tornara a única regra nas relações com o próximo 101. · Daí resulta que o fato de pertencer aos mathetai de Jesus, no sentido pleno da palavra, era o pressu·' posto para qualquer participação prática em sua obra. Com isto já se disse o essencial sôbre a relação entre "os discípulos'', "os apóstolos" e "os Doze". Os "discípulos" são a comu102

Cf. A. Schlatter, Die Geschichte des Christus, 2." ed. (1923) 406 s.

1os O comportamento dos discípulos o demonstra, sobretudo .a espada na mão de Pedro (Jo 18.10 e paralelos). 104

A. Schlatter, ioc. cit. 312 e 313, nota 1.

Compare-se a êste respeito o Sermão do Monte como um todo e as grandes parábolas, sobretudo em Lucas. 105

106 A narrativa sôbre os fatos de Jerusalém mostra em At 15 uma comunidade "institucionalizada"; cf. também At 6.1. 101

Cf. Mt 22.4-0.

142

Karl Heinrich Rengstm·f

nidade maior, compreendida por essa designação mais geral 163 , sem a qual nem os apóstolos, nem os Doze são imagináveis. Portanto pressuposto o correto uso do têrmo - um apóstolo é também sempre um discípulo, mas não qualquer discípulo é um apóstolo. Em conseqüência, a expressão "os doze apóstolos", não deve causar admiração (Mt 10.2). Ela não nos obriga a identificar "os doze .. e "os apóstolos"; isto é excluído pela combinação dos dois tê:rmos, de modo que em M:t 10.2 não se encontra nenhum pleonasmo. b. A atividade dos discípulos começa somente no momento em que Jesus se decide a fazer dêles seus colaboradores 109. Os Sinóticos não apresentam :razões para tal resolução. Estritamente falando, nem mesmo se menciona uma decisão especial de Jesus, mas só o fato de que êle chamou os "Doze" e os "enviou". Somente Marcos descreve êsse ato como apos"tellein, enviar, enquanto que Mateus e Lucas - como também urna segunda expressão de Marcos apresentam como sinal característico dêsse ato a exousia, poder, conferida aos discípulos e possuída pessoalmente por Jesus. Fica assim claro que se trata de envio autoritativo, no sentido de estar revestido de autorização plena. Os homens que assim foram enviados, tal como transparece de seu envio, devem ser considerados sheluhim no sentido jurídico do têrmo. Só assim se entende que os enviados mais tarde tenham voltado e "informado" (apaggello, Me 6.30; diegeomai, Lc 9.10) sôbre o que fizeram.

A questão se o envio dos Doze por Jesus deve ser considerado um fato histórico, ou se nêle devemos ver somente uma invenção posterior, proveniente do interêsse de demonstrar que o colégio dos Doze da comunidade primitiva foi autorizado pelo próprio Jesus durante sua vida 110, não pode aqui ser investigada pormenorizadamente. Contudo, deve-se dizer que, formulada assim, a questão está falsamente colocada, pois pressupõe a possibilidade, se não a ueces~ sidade, de identificar "os Doze" e "os apóstolos", e para tanto não existem razões, exceto as fórmulas usuais, para as quais há outras explicações. Somente queremos dizer que as questões históricas se tornam mais obscuras se negarmos o envio dos Doze por Jesus, visto que não se apresentam outros motivos para o envio senão a vontade de Jesus. 108 R. Bultmann, Die Geschic:htie der synoptischen Tradítícrn., 2.a ed., 1930, 390s, aponta especialmente para o uso de Lucas. 109

Mt 10.1; Me t>.7; Lc 9.1.

Assim, depois de :muitos predecessores, recentemente Schuetz 72ss; e;:n 71s há uma breve história do problema. 110

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

143

Mas a instituição do apostolado por Jesus não depende só da controvertida questão da genuinidade da narrativa do envio dos Doze ; ternos ainda dois outros testemunhos da existência de um apõstolado segundo o modêlo de instituição judaica do shaJiah. Com isto a narrativa do envio não se torna supérflua, mas as perspectivas se ampliam pois o nf'vo material nos ajuda a completar u:m_j11ízo. Um dêles se encontra em Me 9.38ss e 9.49s. Aqui João se queixa a Jesus de um exorcista que em nome de Jesus expulsa demônios, sem pertencer aos seus discípulos. e que não se deixa demover por êstes. J cão não podia falar como falou caso se tratasse apenas de uma questão de prestígio, ou de competência reservada a Jesus. De suas palavras transparece a revolta pelo fato de que um estranho se arroga uma coisa que não lhe pertence. A fórmula "em teu nome" (Me), respectivamente "pelo teu nome" 111, deixa transparecer que o tal estranho usa em seus prodígios, e sem autorização, um poder que está sob as ordens de Jesus. Autorizados para tanto são somente os discípulos de Jesus 112• Tal é, em todo o caso, a opinião de João e ela só é possível se para êle a autorização de fazer milagres não é uma ficção; mas uma realidade no círculo dos discípulos e que, até então, fôra limitada a êles peio próprio Jesus. O segundo testemunho são as palavras de Jesus sôbre a significação para os homens do tratamento dispensado aos discípulos (Mt 10.40ss; Me 9.41; Lc 10.16). Elas pressupõem a validade do princípio de que o shaliah de um homem é como êle- mesmo, e que a ação dispensada ao shaliah atinge também a êle. Ora, tais palavras só são inteligíveis quando se pressupõe a plena autorização conferida aos que o ouvem. É indiferente que neste contexto não se fale de milagres ou de qualquer outro ato que tenha sido autorizado por Jesus, como era o caso de Me 9.38ss e paralelos. Em Lucas alude-se à pregação da palavra, em Marcos sômente aos seguidores de Jesus, isto é, ao discipulado (cf. Mt 10.42). Em nenhum dos três passos se fala de apostolas, como também não em Me 9.38ss e paralelos. Nem mesmo se fala de a,postellein a :respeito dos discípulos, mas somente a respeito de Jesus em sua relação com Deus. Apesar disto, tudo indica que se trata de situações semelhantes às que são pressupostas pelas considerações jurídicas dos rabinos a respeito do shaliah.

111 Quanto ao uso cf. os paralelos tirados de Flávio Josefo em A. Schlatter, Lukas 109. 112 A maneira de :falar dos dois evangelistas nos leva a Ull"..a formulação universal; o exorcista estranho não é cotJ<!orrente de discípulos determinados, como seja dos Doze, mas, dos discípulos como tais; cf. em Lucas: "porque não segue conosco".

144

Ka-rl H eínrich Rengstorf

Ambas essas nos uma autorização dos discípulos, é pressuposta e não explicada se que na primeira as dos seus discípulos. do apostolado estejam. evidentemente pretensão jurídica se e. agir 11ome de recebe o poder de não lhe importa um direito, mas pelo quem recebe o poder. ex.en1pJlos aduzidos na ""'('""''rl"' passagem mostram que o en~ re-pries(mt;ar Jesus e sua causa significa mas nas palavras de não só se encontra o apostolado como mas também sua relação com a idéia de serviço e de humildade, bem como a purificação tôda pretensão a um direito, essencial para a compreensão do apostolado em fazer da autoCom isto Jesus excluiu qualquer tentativa para falar e agir, concedida por êle, um cargo oficial que se processa nas formas do direito. A rigor, a êste propó"oficio" e em vez empregar "entotalmente o • no sentido de plena !imitada no e no espaço e condicionada pelo pela pessoa, tal como aparece na judaica do shaliah. Que não se trata de um a nãO é· limitada aos e que essa não nlena ~stava nem mesmo no ínterêsse dos chamados "doze apóstolos primitivos"; contrário a narrativa o envio dos 70 na tradição sõbre cípulos") (Lc não teria sido Êste episódio 114 evidente que o encargo do kerygma sôbre o reino futuro se primeiro ao círculo estreito ao redor isto é, aos sem que por isto lhes tenha conuroa preeminência pessoal particular. de que da. não-existência um "ofício" é o círculo cessa quando retornam a Jesus. Em Le junto de não está em ação, e precisamente porque 113 Seria um desconhecimento completo da pessoa de .Tesus, e de suas relações com os dise1pulos durante sua vida ativa, contentar-se em dizer que "'Jerus reu~ nlu ao seu redor discípulos missionários como pregadores do Reino de Deus e como operadores de milagres", sem se importar com a idéia da autoridade pessoal de Jesus e sem fazer desta autoridade a única razão dos discípulos como discípulos. Assim na melhor das hipóteses, uma convergência de interêsseg terrenos e nunca uma comunidade religiosa. Cf. sôbre ii>w Wagenmann 5s, que aponta para Judas; como membro dos Doze.

1u Cf. A. Schlatter, Lukas 274ss.

Apóstolo, Fal,._c;o ApóstOlo, Apostolado e Enviar

145

Jesus. Nunca lemos a respeito de uma atividade própria de discípulos perto de Jesus. Sempre se pressupõe o "envio" por êleH5, Quando os discípulos estão com êle são simples ouvintes, como seus servos na, tal como o eram também os discípulos dos rabinos. Esta observação é de capital importância para a compree!l$Êiô_do apóstolo no cristianismo primitiv.o,, z inseparfil.7t: do conceito_ de-shabiah. -,A respeito disso deve-se ver ainda o que segue 117.

Fica assim evidente que o _apostolado comer falnão tem caráter religioso, mas que em primeira linha é um conceito formal. O -caráter religioso é dado aos fJ;_pOBtoloi exclusivamente~ por aquêle que lhes dá o encargo mas, mesmo assim, sempre -de tal :forma que o encargo permanece o essencial e o apóstolo simplesmente seu portador, inteiramente dentro do princípio rabínico: "o enviado de um homem é como êle". e. Questão mais difícil de responder, que a da existência de uma autorização por parte de Jesus, parece ser a da exisi;_~p.cia do têrmo "apóstolo" já no circulo dos discípulos de Jesus. A ~palavra apostolos aparece algumas vêzes nos Evangelhos como designação de homens que foram enviados por Jesus a pregar. . Em Mt 10.2 fala-se dos "doze apóstolos" os quais imediatamente antes são chamados "os doze discípulos" (Mt 10.1). Entre essas duas designa~ ções dos mesmos homens 118 está o fato do envio, respectivamente, à colação do "poder". Temos aí o motivo do uso de apostolos em 10.2: os discípulos se tornaram pela vontade de Jesus apóstolos. Semelhante é o caso de Me 6.30; aí se narra a volta dos apostoloí para junto de Jesus, os quais tinham sido ma-µdados -pel<;i uso das fórmulas "enviar" e "dar poder'"', em 6.7. Em Mt, a partir dêste passo 1111, e em Me, logo depois da volta, os discípulos são chamados como antes mathetai, e isto até. o.,fim 1 20: Exclui~se, pois, a conclusão de que os dois evangelistas tenham visto em "apostolas" a designa115

Cf. Lc 10.17.

irn Cf. Mt 19.13 e paralelos; 21.lss e-parilelos; 26.17ss e paralelos; bem.como.To 12,20s. O lavapés (Jo 13.lss) só é- inteiramente compreendido q,uando se tem l.>to em vista. ' 111

clalcos -

Sôbre o envio dos discípulos dois a dois ct. pág. 131.

l18

Sôbre a relação entre ambos, éf. pág. 141.

119

Mateus não relata a volta dos enviados.

que também tem modelos -iÚ·

120 A interpretação dada por Wellhausen 1-40 só pode ser caracterizada como r:or!catura.

146

Karl Heinrich Rengstorf

ção de um ofício descrito como de caracter fndelebilis 1 21 • Mas com isto ainda não está afirmado que se deva negar a Jesus o uso do têrmo apostolos ou do conceito por êle descrito 122 e que nêle se deva ver a introdução nos evangelhos de uma situação e de um título post.eriores. Nossa conclusão parece provir necessàriamente do uso do têrmo em Lucas. No Evangelho a palavra aparece 6 vêzes, e destas em 24.10 como uma fórmula já consagrada, hoi apostoloi, para designar o círculo mais estreito dos discípulos; assim também em 22.14 com referência aos presentes à última ceia, os quais são idênticos com os daquele círculo 123. Em ambos os casos não se faz referência a um envio. Ora, isto importa na existência de um URO já consagrado do térmo, sobretudo porque falta a palavra "doze" que o limita 124. Nas passagens restantes os que são designados como apostolai são realmente pessoas enviadas. Em 11.49 o têrmo aparece numa citação ao lado de prophetai e portanto não se refere aos discípulos de Jesus ou aos Doze. Em 9.10 se fala da volta dos apostolai, como em Me 6.30. Em 17.5 narra-se um fato que não se deve separar do que está narrado em Mt 17.14ss e Me 9.14ss, e onde se deve pressupor - sem que esteja expressamente afirmado - a autorização dos discípulos por parte de Jesus para curarem 125, o que entretanto não se verificou por causa de sua pequena fé 126. Finalmente, em Lc 6.12s, temos a escolha e a designação dos Doze como apostolai, com vistas ao seu envio (9.1, aqui chamados simplesmente "os doze") 121, do qual voltam, em 9.10, como hoi apostolai. 221 Dêste ponto de vista as objeções críticas contra êsse têrmo são inteiramente justificadas.

12::?

C:f. pág. 147.

123 A expressão hoi dodeka: apostolai testemunhada por A, C t11s é. cerúimente, secundária. 1~4

e o Textus Recep-

Cf. pág. 142.

1 ~" As~lm também A. Schlatter, Lukas, 384s; cf. H. J, Holtzmann, Díe Syni;yptiker, 3a. ed., 1901, 391 ad locum. A tentativa de entrosar o têrmo a qualquer custo no contexto de Lucas (Th. Zahn, Lukas, a.d. loc.) tem contra si o fato de que Lucas freqüentemente faz introduções próprias para as palavras de Jesus CR. Bultmann, op. cit., 384ss.).

1~11 O fato se dá durante uma ausência de Jesus (Mt 17.lss; A. Schlatter, Lukas, 385) que é possivelmente a razão da o!igopistia pois vem imediatamente nntcs das primeiras predições da paixão (Mt 16 21ss).

in Sf'.gundo 6.l2s., é esta a única maneira de designá-los de modo geral pois níio distinguidos do número dos mathetai, mas ainda não podem ser chamados llJ"'':to!oi. Portanto, o uso é inteiramente semelhante de Mt 10.ls.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado

Enviar

147

Por const:guinte, encontramos em Lucas um uso em que se conserva a relação entre apostolas e apostellein. Ora, tal uso só é inteligível numa situação em que se verifica o apostellestliai~ ser enviado, e não o apestalthai ou apostalenai, ter sido enviado. É o que mostra a cristalização posterior da palavra apostolas. Considerando isto, será difícil duvidar-__qu: a fÓ-l'mula apostolas ascenda até o próprio Jesus, evidentemente não em sua forma grega, mas aramaica shelihâ. Trata-se de uma conclusão importante porque ao shelihâ falta qualquer caráter de ofício, atribuído ao têrmo a;postolos no uso posterior por causa da posição dos Doze na comunidade prímitíva. Lucas diz expressamente: "e tendo escolhido doze dentre .êles, aos quais também chamou apóstolos". A proposição relativa é geralmente explicada como um anacronismo, introduzido sob a influência do judaísmo, quando não é simplesmente posta de lado como uma interpolação 128, Nem uma nem outra coisa é necessária quando no apostolos não se vê outra realidade senão uma fórmula objetiva para indicar um representante plenipotenciário, designado para tarefas bem determinadas. Depois das considerações feitas, essa conclusão é não só possível mas necessária 1 pois do contrário temos uma designação dificilmente aceitável do discípulo em sua relação com Jesus, que leva - como levou - os exegetas a encontrar sérias contradições nas narrativas. Todavia, mesmo abstraindo disso, essa interpretação é apoiada pela própria tradição evangélica. Pela comparação de Lc 6.12s com Me 3.13ss, resulta que as palavras "aos quais também chamou apóstolos" de Lucas correspondem em Marcos a "a fim de os enviar a pregar e ter poder"; da mesma forma as palavras de Lucas "tendo escolhido dentre êles" correspondem em Marcos a "designou doze a fim de estarem com êle". Nos dois evangelistas a seqüência da narrativa mostra que a designação para apostoloi só veio mais tarde, em Me sõmente em 6.7. e em Lc somente em 9.1. Assim a escolha dos Doze para o círculo mais íntimo não coincide com sua designação como apostolai, e neste ponto Me e Lc se harmonizam inteiramente com Mt (10.1). Em todo o caso, a escolha de Jesus se processa com vistas à participação futura dos eleitos em sua obra. Marcos indica-o expressamente numa sentença final que aponta para o futuro. Neste caso a proposição relativa de Lucas não pode significar outra coisa, a menos que se queira arrancar a palavra apostolos - que ademais vem aqui sem artigo - inteiramente da situação dos discípulos tal como ela resulta da comparação entre Lc 6.13 e 9.lss. É possível que as fontes que Lucas usou dessem a entender que Jesus, jâ na es12s Cf., por ex., Klostermann, Lukas, ad ioc.

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colha dos Doze, lhes comunicara seus planos a seu respeito e que é êste o significado "chamou-os apóstolos":· porém de uma simples conjetura. De resto, a proposição relativa de Lucas na tradição ma~ Me 3.14, um completo, uma vez que, depois , é· ela documentada uma série de n:ianuscritos W, Codex muitos e Tatiano) "'!.J"'''"..,. textual canônica pela contribuído para sua rejeição as a entendermos apostolai. variante maior vez se possa aconteceu. Deve, pois, ficar certo que não somente o .... .,v..,•vv•uuv, seu conteúdo, ascende Jesus, mas que por êle usado, embora não na sua forma mas como uma aplicação da instituição do shaliak às relações seus discípulos para com êle, ao tempo que os na sua obra atribuindo-lhes tôda a sua autoridade. d. Dos Evangelhos se pode deduzir mais um elemento que se tornaria grande importância posteriormente, a saber, a associação do shalía.k/a,postolos com a da palavra, como obra de Jesus. Marcos dá como tarefa dos apóstolos, segundo a vontade de o pregar (3.14) e aos que voltam: "tudo o que e ensinaram". Lucas mostra como Jesus os envia para "anunciar o de Deus e curar" (9.2); o mesmo encargo recebem em Mt, embora com perspectiva mais ampla e com alusão clara à obra {10.7s). Com isso o apostolado recebe como conteúdo um elemento de absoluta objetividade e ao apostolos se qualquer influxo sôbre a natureza de seu encargo. Quando a perto o :reino aos discípulos para ser anunciada, êstes .são por assim no mesmo nível de com efeito, sob a vontade de Deus que elimina a autonomia restando-lhes apenas entregar-se plenamente ao seu encargo. 130. Ao encargo da palavra está indissofüvelmente ligada a plena autorização por para que seus mensageiros ajam. Também a 1211 Cf. Mt 10.9ss e paralelos. Poder-se-ia acrescentar muito do que foi dito aos mathetai como tais e não como apoato!oi; Mt 18.lss e paralelos.

uo Mt 25.14ss; Lc 19.12ss. Note-se que se trata. da encargo dado a seus servos para o de sua aw:êncl!'i

de um homem e do

Ap6stol-O, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

149

ni:>.,.,..,,,.,..,,..,,. à natureza do visto que por ela o mensageiro e a prova de que êle é o encarregado de Jesus e que· o representa. Sob êste ponto de é significativo que já os dll·· cipulos que tomaram parte no envio se tenham pautado aegundo o de Jesus, isto é, os milagres por êles opera.doa nunca aparecem como conferindo ao seu aµto:r_importância especial no círculo discípulos; muito menos se atribuía a qualquer um uma posi~ão em razão da grandeza de suas obras 181, Também dos ,. setenta" Lucas sômente narra êles na sua volta anun• "também os se sujeitam a nós em ciaram, com nome" (10.17). se abstrai totalmente da pessoa do encarreg.ado, o qual se com o encargo; por isto a alegria qUG os domina é a que se quando o homem entrega sua atividade e encontra o sentido de sua vida em servi-lo. 1t certo que Lucas não apresenta o seu ideal do apóstolo, mas deixa falar a fonte de que se serve. Tanto mais significação tem o fato de que os mensageiros que voltam cantam jubilosos os seus sucessos CO• mo se foram os do próprio Jesus, e que êles - como todos os menaa• geiros evangélicos inteiramente sôbre as dificuldade1 nome de Jesus e das quais sem ddligadas ao trabalho realizado vida lhes falara ( cf. Me 6.11). l!:ste pormenor ê importante porque temos um elemento capital da atitude do apóstolo Pau• lo, elemento presente já no chamamento para um serviço responaA· vel no dos discípulos de Jesus. 2. O a11ostol.ado da l greja prirr1,1'.tiva como dom, do Ressuscitado.

a. Do uso do têrmo apostolos e situação dos discipulos du• rante sua convivência com Jesus resultou que o encargo 'de prera·· rem sôbre a Reino de limitado no tempo. CO•t mo nada se diz sôbre novos envios dos ou sôbre um encararo os discípulos depois da partida permanente para o Jesus não constituíam um grupo preparado para continuar sua obra, n1as totalmente desorientado sôbre o que O que lhu restava nada mais era que a promessa de que não permane-na morte 132 e que sua companhia se tornaria permanente 133, l!l1 Fica duvidoso se pensamentos semelhantes não motivaram o colóquio de Je;rus com os discípulos em Mt 18ss. e paralelos; entretanto, para que el!Sa passagem ~ja inteligível, não é preciso recorrer a tal hipótese, pois que a questão em :foco era sempre atual na .sinagoga (A. Schlatter, Mathaetts, 543s).

132

Mt 16.21 e paralelos; 17.23 e paralelos; 20-19.

1!13 Mt 18.20:

26~29

e paralelos.

Karl

150

Toda via, esfa não os preservou da i1egação 136 e sem esperança 137, dos Apóstolos de que foi obra e os Evangelhos não deixam dúvida quanto ao do círculo desfeito dos discípulos numa e pronta para o trabalho 138. l'tt~ssus1~taüo a renovação do dado definitiva. para podem aqui ser de lado em Também as questões quanto aos lugares ou Jerusalém) 140 não têm importância to. O que é que o apostola.do não é transferido que. precedeu Páscoa para a nascente, mas que gus. depois sua fêz da comunidade primitiva uma comunidade de pregação a seu respeito 111. apóstolos são as temunhas da Ressurreição, sem que no entanto tôdas as testemunhas da ressurreição tenham sido apóstolos 142. O círculo dêstes parece não ter sido particularmente grande. Mulheres não faziam parte dê1e, fôssem mulheres as que primeiro viram o Ressuscitado 143, e ., .., ••,,,~... não faltas sem mulheres profetisas 144. isto mesmo é duvidoso que os "mais do que 500 irmãos" de lCo 15.6 se tornaram também apostoloi em virtude da aparição de Jesus a êles. É verdade que precisamente 1Co 15.8s afir-' ma a entre apostolado e encontro pessoal com o Ressusci134

Mt 26.56; Me 14.50.

um Mt 26 69ss e paralelos.

rn6 Nenhum discípulo de Jerns toma parte em seu sepultamento {Mt 27.57ss) só algumas das mulheres, que o seguiam, ''viram onde o puseram" (Me 15.47; Lc 23.55s; Mt 27.61). A situação é descrita de maneira típica em Jo 20.19. rn1 Lc 24.4 (aporeisthai, estar perplexo), 13ss

ll!S Cf. Lc 24.36ss. 1811

Mt 28.16ss; Lc 24.48; At 1.8.

HO Cf. Weiss, Das Urchristentum (1917) 10ss; sóbre o problema "Galiléia no Monte das Oliveiras" ver a bibliografia dada em Preuschen-Bauer 238.

141 Cf. A. Schlatter, Die Geschichte der ersten Christenheit (1926) 1-0; P. Feine, Der Apostei Pauhis (1927) 222. 142 Cf. Lc 24.49 e comparar com 24.46 e sobretudo com 1 Co 15.Sss; cl. também Holl, op cit. II, 51.

H3 Mt 28.lss e paralelos; Jo 20.llss. lH At 21.Ss; os .4.cta Pauli et Thec!ae dão a Tecla o nome do apóstolo ("Tecla. a protomártir, apóstolo e virgem de Deus") ed. Lipsius, pág. 272, 20s; mas devemos ver aí uma assimilação à figura de Paulo.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Ewoiar

151

tado, e que em tôda essa perícope a idéia da fundamentação do apostolado está em primeira linha 145. Por outro lado Tiago, o irmão de Jesus, que nunca foi seu mathetes -·-mas que, em lCo 15.7 aparece como testemunha do Ressuscitado - pertence mais tarde aos líderes da comunidade de Jerusalém (Gl 1.19; 2.9,12) e é claramente contado entre os ft;postol-Oi por Paulo 146, embora nunca fale dêle chamando-o apóstolo 147. ·· ~· · Partindo daí parece que, ao lado do encontro com o Ressuscitado, o fundamento decisivo do apostolado era o encargo pessoal dêle recebido. Que êste encargo coubesse antes de mais ninguém aos Doze, provinha da sua participação na história do Jesus terreno e que os tornara especialmente aptos de mais uma vez receberem a sua mensagem e transmitirem-na já não mais como mensagera dêle mas como mensagem sôbre êle, o cumpridor das profecias vétero-testamentárias 1 4 s. Dois são os elementos ligados ao apostolado na nova comunidade: por incumbência de Jesus, certo número de homens, especialmente aquêles que durante sua vida pertenciam ao seu círculo mais íntimo, tornam-se seus representantes, no sentido de assumirem ~m seu lugar e assim ocuparem uma posição de autoridade no pequeno grupo de cristãos. Por causa da nova situação tornam-se êles ao mesmo tempo missionários, e é êste aspecto de seu trabalho que dá a seu ofício o caráter próprio. Não sabemos qual a extensão do círculo dos apostolai cristãos primitivos. Os Atos dos Apóstolos, e Paulo indiretamente, testemunham que até mesmo no círculo dos Doze a tarefa missionária foi o que realmente ocupou suas vidas. No tempo a que se refere Gl 1.18ss, afora Pedro e Tiago - sendo que êste não pertencera ao círculo dos Doze - não havia apostoloi em Jerusalém, embora anos tivessem passado desde a dispersão da comunidade por ocasião da morte de Estêvão (At 8.lss) 149. Em At 15.lss somente aparecem 145 "Em Paulo os fatos da Páscoa são encarados lli.""licamente do ponto de vista de que por êles Jesus criou seus mensageiros" (A. Schlatter, Die Gescliichte des Christus, 2a. ed. 1923, 532). 146 Cf. o acento dado a tois apostotois pasin, a todos os apóstolos, em 1 Co 15.Th, depois de 7a.

147 Gl 1.19 não é uma prova decisiva, pois do ponto de vista lingüístico não se pode decidir se o ei me se deve referir a tôda a sentença anterior, ou somente a apostoion (cf. Lightfoot, ad. toe.).

i.is Cf. os discursos de Atos dos Apóstolos, como também o kata tas graphaa, segundo as escrituras, de 1 Co i5.Ss; e ainda Rm 1.2; 3.21. HO

8.1 afirma expressamente que os apostoloi tinham ficado em Jerusalém.

152

Karl Heinrich Rengstorf

hoi a.postoloí, mas não os Doze; tenha-se ainda presente que Tiago, filho de Zebedeu, já tinha sido executado antes do assim chamado Concílio de Jerusalém (At 12.ls). Uma atividade missionãria de Pedro é testemunhada por Paulo em lCo 9.5, se é que se pode ver no periagein, "levar na viagem", uma alusão às viagens apostólicas 150. Neste te~'to fala-se também dos .. outros apóstolos", e dos "irmãos do Sd11ho:r", os quais não são identificados sem mais com os apóstolos .. Pedro como missionário talvez esteja em relação especial com os judeus babilônicos 151. É, de resto, basta:nte significativo que nada saibamos dos outros apóstolos depois do evento de Pentecostes. O motivo talvez esteja claramente indicado em Mt 28.19.s pois a Igreja nascente dificilmente teria tolerado tal palavra no Evangelho se ela não correspondesse à realidade 152. Com o elemento missionário aparece algo que distingue o apostolado neotestamentário fundamentalmente da instituição judaica do shaliah. Isto vale também no que diz respeito à forma que êle tomara no contacto de Jesus com os seus discípulos e na participação dêstes na preparação do iminente reino de Deus. Bàsicamente o mesmo, antes e depois da Páscoa, o apostolado, contudo, depois da Páscoa leva a conseqüências totalmente diferentes de antes. Da situação pós-pascal - que não pode ser separada da experiência que os discípulos tiveram do caráter absoluto de Jesus - provém a natureza permanente do encargo que agora lhe foi confiado. O Ressuscitado não mais chama os seus representantes por um determinado espaço de tempo, mas para todo o tempo que está entre a Páscoa e a sua volta e da qual ninguém sabe quanto demorará 153• Dai porque êle os envia uma única vez; isto tem como conseqüência que o apostolado fôra limitado à primeira geração e não se tornou um ofício eclesiástico. Então se repete tudo o que se dera no primeiro envio dos mensageiros: a concessão do poder 154, bem como a obrigação de prestar contas pela entrega do encargo ao conlissionador 155. Em ambas essas coisas afirma-se que o objeto do apostolado não é a iniciativa 1110

Joh. Weiss, 1 KoringheTbrief, ad. Zoe.

1111

Cf. 1 Pe 5.13 e, ainda, A. Schlatter, Erlaeuterungen zum NT, ad ioc.; Eintei--

tung in die Bfbei, 4a. ed. 1923, 448s. 1112

Cf. também Paulo em Rm 1.5ss; 1 Co 9.16.

158

At 1.6s.

Cf. os :milagres de Atos, mas também a fórmula, "sinais do apóstolo", de 2 Co 12.12 e o paralelo real de l Ts 1.5. 1114

rn1 Mt 25.14ss e paralelos; 1 Co 4.4.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar_

própria mas a sujeição obediente à linha seguida pelo nr6prio sus, atitude esta assumida por Paulo de maneira exemplar.

153 Je~

A Didaquê 11.lss 156 não se opõe à limitação do apostolado, no sentido técnico, à geração de Paulo .. Na fórmula "apóstolos e profetas" a ênfase é posta sômeni:é nos últimos 157, pois as cormmidades são prevenidas não quanto a falsos apósti)lost-mas~qmmto ~i:alsos~c representantes dêstes. Parece que o têrmo apostolos é aqui empre~ gado unicamente para mostrar que o verdadeiro profeta não vem em nome próprio, mas no nome de Jesus 158 e se apresenta com seu espírito 159, isto é, como rnembro de sua Igreja e sob sua ordem 1so. J;>ara êsse apostolado renovado é imprescindível o Espírito e isso pela própria idéia de um Deus que impõe obediência. Através do Espírito a comunidade, e sobretudo os apóstolos, :recebem a certeza da presença de Jesus e, juntamente, de seu poder 161. · É da natureza do apostolado do cristianismo primitivo que a atividade missionária do círculo dos discípulos se tenha iniciado no dia mesmo do evento de Pentecostes 162. No Espírito é oferecido ao apóstolo o padrão dessas atividades, isto é, o que o próprio Espírito é e faz, e o que Deus e Cristo fazem por meio dêle 163; é o Espírito que chama o apóstolo para ser seu instrumento mediante a rendição consciente da própria vontade e não por uma experiência extática de imersão no poder de Deus 164. Precisamente por isso, na pregação dos 1 "•ll W. Seufert 119 vê nos apos-to!oi da Didaqu~ "missionários independentes que sem descanso iam de comunidade em comunidade para espalhar a gnosis kyriCYU, ciência ào Senhor"; cf. também A. von Harnack, op. clt., 347ss. Tal visão das coisas é objetivamente impossível pois que apostiolos e independência se excluem muhwmente.

1 :;7

W. Seufert 119 não viu isto.

trí8 Didaquê

12.1.

tnl> Um profeta só é genuíno "se tem os costumes do Senhór" {11.8). Por a!, e não só por suas palavras, se reconhece que êle tem o Espírito. 160 Cf. 11.11. Note-se também que os embaixadores da comuni.dade romana para a comunidade coríntia são chamados <rpestahnenoi e não a.postotoi (Clemente Romano, Aos Coríntios, 65.1). 161 Cf. sôbre isto W. Grundmann, Dter Begriff der Kraft ln der neuteatamenttichen Gedankenweit (1932) 92ss. O "poder" não pode ser considerado em & mesmo, como Grundmann se inclina a :fazer (92ss), mas está sempre .ligado a uma pessoa.

162

At 2J.4ss.

133 At 10.26; 14.15; 1!>.11 e já em Ulss.

l<W At 4.19s.

154

Karl Heinrich Rengsto1j

apóstolos ·- como na de .Jesus - e dos evangelistas 165 em Atos dos Apóstolos, a fé dos ouvintes é o fato central, e não as obras do pregador ou do taumaturgo 166. Seria um total desconhecimento não só do dom do Espírito, mas da natureza do apostolado no cristianismo primitivo se se afirmasse serem lendas comunitárias os milagres de Atos dos Apóstolos wr, narrados in maiorem gloriam de determinado apóstolo, como seja Paulo, em confronto com o Pedro da primeira parte do livro. Em tôda parte :reina a firme convicção de que atrás dos milagres está o próprio Jesus que assim manifesta o seu poder .através de seus mensageiros, confirmados dêsse modo como lídimos :representantes seus. Se o "mensageiro de um homem é como êle mesmo" e se o apostolado neotestamentárío se baseia neste princípio, a ausência dos milagres testemunharia nada menos que a ilegitimidade da pretensão apostólica, e a pregação do Cristo Ressuscitado pareceria mera idéia humana e não mensagem da ação divina que supera todo o pensamento humano. Por conseguinte, os sinais do apóstolo (2Co 12.12) são imprescindíveis em razão do objeto, isto é, de Jesus, e não em razão do mensageiro. Quem pensa dever suprimi-los por supostas razões de crítica, deve então declarar como legendários também os milagres de Jesus, ou pelo menos tentar reduzi-los a um processo :natural que a tradição teria transformado em lendas. Ora, isto significaria destruir o apostolado c::>mo instituição religiosa, ou antes, como a instituição religiosa fundamental da primeira comunidade, reduzindo-a, em última análise, a uma instituição jurídica pura e simples, coisa que o apostolado nunca foi 168 nem em sua história nem nos traços mais importante::: de sua atuação 169. Portanto, em vista dessas considerações, uma cuidadosa investigação crítica dos milagres de Atos dos Apóstolos não será supérflua, antes realmente necessária 170, Todo o complexo das idéias relacionadas como o "sinal" do apóstolo tem o seu modêlo no ofício do embaixador semítico (vide sapra, 165

At 8.5ss, 37s.

16~

At 3.16; 5.14s; 14.9, etc.

167 Propriamente só se :fala de milagres dos apostolai, aos quais pertence Paulo, e talvez também Estêvão, que parece ter sido membro da comunidade desde o comêço (At 6.3,8). Afora êles, só se diz de Filipe que fêz "sinais e prodígios grandes" (8.13), sem que saibamos se tinha o nome de apóstolo.

les Neste ponto verificamos um grave êrro no estatuto de Holl sôbre o conceito de Igreja na comunidade primitiva; não se reconhece o caráter "pneumático" do apostolado no seu sentido mais pieno.

ct. At 8.14ss; 10.44ss; 19.lss.

109

Sôbre a transmissão do Espfríto,

17Q

Cf. Gru.ndmann, ?oc. cit., 98, nota 7.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

155

Neste caso o tipo do mensageiro de Deus, creden,ciado peé Moisés; em Êx 3.12 os têrmos ••enviar" e "sinal'' estão a apontando a legitimação por de Deus. A isto corresponde a que e Mambres, os magos egípcios .que se opuseram a Moisés, podem mostrar sinais (Ev. N-ieodemi 5, pág. ed. de ; 7 .11,22). Ver também íª 7,11 (Isaías ou ainda Jz 6.17,~ pede ao anjo do

de confirmar sua. autoridade de chamá-lo Até mesmo Jesus poderia ser citado aqui (Mt ; Jo 6.29ss). o caso é preciso precaver-se neste ponto de uma limiem determinados círculos das fôrças que do primitivo. Também aqui é imprescindível reconhecer que o lugar em que Jesus age como o Ressuscitado é a comunid dade e não o individuo e que os apostoloi só podem ser seus representantes autorizados quando são membros dela. Sempre devemos ter em mente a conexão e Jesus e o significado dêles como lideres do movimento que ligado a seu nome. Ora, assim como Jesus está acima de todos e o seu escopo é a comunidade que abrange a todos, assim também o ofíeio dos apóstolos torna-se agora universal 172, Na universalidade do envio e na aspiração universal. dos enviados está, a rigor, a superioridade do nôvo apostolado sôbre o apostolado pré-pascal, pois aquêle inclui a autorização definitiva dos discípulos Ressuscitado. Êle está atrás de tudo o que êles dizem e Como porém éle é o que foi elevado para junto de o milagre deve acompanhar os seus mensageiros; contudo, em análise, o objeto de sua pregação universal do Evangelho não são os milagres, mas aquêle que os enviou 173, juiz

171.

O que expusemos aqui sôbre a renovação do apostolado pelo Ressuscitado, bem como sôbre seu estabelecimento definitivo do Espírito - baseado principale sua conexão com o mente sôbre os Sínóticos e nos Atos dos Apóstolos - encontra confirmação no Evangelho de João. Isto é tanto mais importante por~ que o têrmo apostolos não é empregado ai, exceto numa passagem (Jo 13.16) em que é tomado no sentido próprio e geral e não como limitado aos mensageiros de Jesus. "Em João o núcleo da narrati~ va pascal serve diretamente ao seu pensamento central : mostra como o Ressuscitado uniu a si seus discípulos através da fé e lhes 171

Cf. o têrmo semeion, sinal.

112

Cf. A. Schhltter, Geschichte d.es Christus, 534s.

17:1 Mt 10 18ss; Lc 12.lls.

156

Karl

o seu 174. Isto corresponde a plena e ainda mais ao de Pedro que com o ao caso de Tomé (Jo recebe, ao míasrno tempo, ·o perdão de sua infidelidade autorização para "'".""''"'"''..,,..... e do r. :rv lÇo, e não ticados uão recebe a como tal, mas como os "meus cordeiros" (21.15) e as "minhas ovelhas" (21.16s) ; disto, seu trabalho dominar e decidir, mas apascentar e pastorear (ib.). Nem todavia, o se torna simples instrumento; antes de todo o pêso quando existe total e r:::sponsabilidade que só pode ser absoluta entrega a. Jesus (21.15,16,17: amar). O paralelismo com a imagem descrita pelos três outros evangelistas vai ainda ma.is longe. Também em João o recebimento do Espírito é o pressuposto imprescindível para o exercício da função apostólica. Por conseguinte, em sua narrativa, o recebimento do Espírito e o envio ocorrem simultâneamente (20.21sa), e do modo como as sentenças são formuladas não resta dúvida de que os enviados ser tidos co~ mo seus representantes (20.21). A da sentença de 20.21 exige uma palavra especial. Jesus diz: como o Pai me também eu vos envio". '.É preciso lembrar-se aqui da relação entre apostellein e pempein no quarto Apostellein, quando usado por Jesus, serve parn descrever sua própria missão ao se tratar de fundamentar sua autoridade na autoridade do Pai; quando, porém, quer afirmar a participação de em suas obras, Jesus emprega pempein. Êste uso se encontra exatamente em 20.21, apenas que aqui é aplicado ü relação entre e seus mensageiros : a que êles têm a fazer é, em última análise, sua obra, pois é êle quem os "envia" l75. isto em João a da autorização dos cede lugar à da participação de Jesus em seus trabalhos, como também à idéia que Jesus mesmo é o sustentáculo dêles e de seu ofício de mensageiros. É precisamente em razão disto que a figura do "paráclito" uma significação capital para a missão dos discípulos. No paráclito restabelece-se a presença de Jesus e a sua participação nas obras dos mensageiros, pois que também está ao lado H

A. Schlatter, Geschichte des Christus, 532.

Sôbre a afirmação que se

segue, cf. também E. Rirsch, JeSU8 Christus der Herr (1926) 3l:ls. 171, Em Mt <'ttvi(1-Vog; pois

(10.16) e Le (10.3) diz Jesus a seus discípulos aposteUo hymas, aí se trata de representar o Jesus terrestre e não o Exaltad.o.

Apóstolo, Falso A póstolo, Apostolado e Enviar

157

dêles como "enviado" (14.26; 15.26) 176; tanto mais que Jesus pode dizer que a vinda do paráclito não só é obra do Pai (14.16,26), mas também - em vista de sua exaltação que o coloca ao lado do Pai ("junto do Pai,,) - que êle mesmo o enviará aos seus ("enviarei": 16.26). No paráclito, que é o Espírito da verdade (14.17), J esus mesmo, como a verdade em pessoa, continuará com êles ainda que se ausente corporalmente (14.5s; 16.7). Assim, na imagem joanína do apostolado, combinam-se a visão cristológica do evangelista sôbre o Filho que está ao lado do Pai e age como o Pai, de um lado, e a. representação judaica do mensageiro píenipotenciár io, de outro. Esta é posta em segundo plano, mas sem que o oficio de mensageiro se reduza a mero caso de entusiasmo. João não favorece tal :redução. Seu interêsse é conhecer e expor aos leitores o Filho como sendo o que age incessantemente desde o início de tôdas as coisas (logos, Verbo) até a sua consumação. Pode ser que em razão disto o têrmo apostolos não lhe tenha parecido apropriado, pois nêle se entrevia pelo menos o perigo de que o discípulo de servo se fizesse senhor, atribuindo-se poder próprio, esquecendo-se o aposto"los que atrás dêle está um pempsas. que o enviou, o qual já existia antts dêle (13.16).

e. Sôbre a questão de corno do têrmo hebraico shaliah se chegou ao têrmo grego apostolos não se pode dizer muito com segurança. A única coisa certa é que a escolha da palavra apostolos não foi obra dos judeus, pois do contrário teríamos mais provas dêste uso. É bastante raro que uma palavra que originàriamente só servia para designar urna ação ou um grupo de homens, sem possuir qualquer colorido religioso, se tenha tornado designação de um indivíduo com funções expressamente religiosas. A aceitação do têrmo taivez se tenha dado em Antioquia da seguinte maneira: apostolos teria designado primeiramente a expedição missionária como tal e, só depois, os participantes da expedição em particular 177; finalmente apareceu como sendo o têrmo próprio para traduzir sha~ liah, visto que também era um substantivo masculino. É até possivel que Paulo tenha participado dêsse processo de tradução, processo, aliás, que pode ter sido rápido. Em todo o caso é êle o primeiro que usa o têrmo aplicado claramente a um mensageiro individual de Jesus no singular, enquant:o os evangelhos sinóticos sempre o empregam no plural. 11n Cf. H. Windisch, Díe fuenf Johaneische Parakletspnieche, em Festgaba fu,er A. Juelicher (1927) 132ss. ! 7 7 Talvez seja esta a razão por que, excetuando o caso de P aulo, o têrmo sempre aparece no plural .

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Mas em nenhuma hipótese deve-se separar apostolos, como tradução de shali.ah, dos verbos (J;postellein/shalak, pois a tradução sõmente foi possível em vista da relação entre êsses dois verbos, muito antes que o substantivo aparecesse. Essa relação era em grande medida determinada pela própria noção de Deus. E se êste é o caso de apostolos desde o comêço no ambiente do cristianismo primitivo, não há dúvida que se trata àe fruto direto daquela relação. Certa dificuldade provém do fato de que nossas fontes não explicam a diferença entre apostoloi usado em sentido absoluto e os apoBt oloi da comunidade (cf. At 13.lss) que também pregam o Evangelho com plena autorização. Mas tal distinção não é absolutamente necessária porque para o cristianismo incipiente o Espírito era o principio formal de sua ação e isto quer dizer que é o próprio Jesus quem confere o encargo apostólico. É importante que em Antioquia os nomea dos para a missão não foram dentre os assim. chamados profetas e mestres (A t 13.1), e sim Paulo e Barnabé. dos quais o primeiro certamente viu o Ressuscitado, o outro provàvelmente. Ademais, o ato da comunidade não é descrito como ••enviar", mas como "separar'', e a iniciativa é atribuída ao Espírito Santo, que já manifestara sua vontade 178, de modo que a comunidade só tem a dar a autorização exterior (13.2s). Por conseguinte, pode-se afirmar que os dois homens já tinham há tempo o "poder" apostólico, conquanto ainda não exerciào. De resto, mais uma vez aparece aqui o caráter universalista do apostolado neotestamentário, ligado agora à aspiração universal da comunidade. A forma do envio e da ordem seguida (jejum, oração, imposição das mãos) é judaica. Notável, porém, é que Paulo nunca se julgou apóstolo dos antioquenos, mas tão-somente ap6stolo de Jesus Cristo. d. Das exposições feitas até aqui resulta com certeza que o fundamento do apostolado neotestamentário é fmicamente a vontade e o encargo do Ressuscitado. Entretanto não se deve esquecer que na comunid ade primitiva desde o início não foi êste o único e exclusivo fundamento do apostolado. A narrativa da escolha de Matias para o círculo mais íntimo dos discípulos em lugar de Judas, mostra que ao lado da indicação e da vontade do Espírito - que substitui Jesus - um outro elemento desempenhou importante papel, isto é, a condição de o escolhido ter sido testemunha ocular. Lucas escreve expressamente que o substituto de Judas tinha de preencher a condição de "ter estado todo o tempo junt o com os outr os apóstolos por todo o tempo em que o Senhor Jesus andou entre nós, começando do bat ismo de João até o dia em que foi elevado de j un178 Cf. também A. von Harnack, op . cit., 348, nota 1.

.4póstolo, Falso .4-póstolo, Apostoladn e Env-iar

159

to de nós " (At l.2ls). Aqui, port anto, o pressuposto mais importante para a concessão do apostolado é o contacto mais estreito com Jesus durante sua vida. Isto quer dizer que na prática a comuni· dade primitiva não viu na missão do Ressuscitado algo radicalmente nôvo. Embora não possamos concluir, por falta de informações, que assim reaimente as coisas se processaram, contudo estaremos mais perto da realidade se admitirmos que para a . .c• nunidade primitiv& a nova missão nada mais era .que a repetição ou a continuação da antiga, a do tempo da vida terrena de Jesus. Daí se pode deduzir que a comunidade primitiva ainda não tinha compreendido em tôda a sua profundidade a radical mudança verificada na situação do mundo, mudança que consistia em que o Ressuscitado fêz de outros homens seus representantes. Além disso é preciso concluir dai o significado que a história de Jesus teve desde o comêço para o conteúdo próprio da mensagem cristã primitiva 179: o apóstolo de Jesus sempre é testemunha de fatos históricos e não de mitos, embora estivesse inteiramente consciente de que aquilo que anunciava contradizia a tôda a experiência humana. Esta conexão do apostolado com a participação pessoal na história de Jesus foi sentida também por Paulo de dois modosº Em primeiro lugar, a oposição à sua pretensão de ter como apóstolo os mesmos direitos que os Doze. pode ter-se baseado em argumentos relativamente sólidos neste ponto. Com efeito, Paulo tinha perante os Doze a desvantagem de não ter privado com o Jesus histórico. Mas foi precisamente isto que o levou a fundamentar seu apostolado de um modo que, ao mesmo tempo que o livrava do veredicto de ser apóstolo de segunda categoria, tornou-se de fundamental importância para a concepção e as aspirações do apostolado cristão primitivo. O outro aspecto - que, no caso, liga Paulo à comunidade primitiva - é a resoluta afirmação de sua participação na corrente da tradição cristã primitiva a respeito de Jesus (lCo ll.23ss: 15.lss, etc.). ~ste fat o mostra a sua íntima adesão à história de Jesus como único funda mento e conteúdo de sua pregação; é esta adesão à história de Jesus que, não obstante teclas as oposições entre Paulo e os apóstolos da comunidade primitiva, fazia de todos os apóstolos um corpo unido (At 15.12; cf. Gl 2.9 e especialmente !Co 15.11). 3. Pwr1lo, exemplo clássico do apostolado - O representante clássico do apostolado no NT é Paulo. É o único apóstolo que nos é conhecido precisamente em sua qualidade de apóstolo, enquanto que de todos os outros nada sabemos sôbre o modo de seu aposto17il C:f. sôbre lsto G. Kittel, DeT "hfstorische Jesus", em Mysterium Christt {1931) 49ss.

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lado. A razão está em sua posição especial entre os outros apóstolos e sua intensa atividade. Não pertencia nem ao círculo dos discípulos de Jesus, nem aos primeiros cristãos que, entre a Páscoa e subida aos céus, tiveram contacto com o Ressuscitado. Apesar disto pôde êle dizer de si que trabalhou mais que todos os outros apóstolos no serviço de Jesus (lCo 15.10). Tinha uma forte consciência de seu ofício, consciência que nfw nasceu dêle mesmo, mas da experiência de sua vocação e que chegou a tão alto grau que, quando lhe era negado o direito de se chamar apóstolo e de apelar para sua autoridade apostólica, êle o defendia com todo o ardor. Portanto, quando se trata de explicar a consciência apostólica de Paulo devemos ter em vista dois elementos: sua vida antes de entrar para o trabalho apostólico e sua posição especial como apóstolo no círculo dos outros mensageiros autorizados de Jesus.

a. A nota característica do apostolado pau1ino é antes de mais nada a ruptura que se verificou na vida do apóstoio e que o encaminhou para sua missão. Êle próprio uma vez comparou o processo de suá vocação com o surgir do primeiro r aio de luz na criação (2Co 4.6) ; àando, com isto, a entenàer que ai aconteceu algo que estava fora de tôdas as possibilidades humanas e que vedava qualquer tomada de posição autônoma. O cristão Paulo viu atrás de si a vontade de Deus, firme desde a eternidade, que sômente esperava a hora de sua realização (Gl 1.15). Pelo fato de o seu chamamento ter significado uma total muàança em sua vida, distinguia-se êle fundamentalmente àos discípulos de Jesus; êstes sem dúvida tinham sido arrancados da sua casa e da sua família, mas nunca chegaram ao ponto de sentir como 'Paulo a aguda contradição entre o seu passado, de um lado, e o seu serviço como mensageiro de Jesus. de outro; contradição que Paulo deixa transparecer sempre que fala dos inícios de seu apostoiado (1Co 15.9 ; Gl 1.13,23; Fp 3.7s). Justamente em razão disto é de suma importância o fato de que em taí contexto ê!e. em sua história antes de ser cristão, nunca se nos apresenta como "pecador" que deve ser inapelàvelmente condenado ; antes, êle fala em têrmos elevados de seu passado judeu, e pode fazê-lo porque naquele tempo era tão obediente a Deus como o foi no momento de sua conversão e mais tarde, como cristão e apóstolo. Daí resulta que a consciência do apGstolado àe Paulo foi determinada essencialmente pelo seu encontro com Cristo perto de Damasco. Neste encontro, e na total submissão de Paulo no instante mesmo em que se deu o encontro 180 , está a particularidade de seu apostolado perante o dos outros apóstolos que se entregaram totalmo Gl 1.16, "imediatamente não considerei carne nem sangue" .••

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostol.ado e Em1iar

1ti1

mente a Jesus somente depois de muitas hesitações e através de um longo trabalho educativo. De tais coisas não encontramos traço em Paulo; pelo contrário, o que n@Ie vemos é uma conversão tão decisiva como súbita ao Messias Jesus,. até aí perseguido com todo o ardor. Tal sucedeu porque a noção de Deus desde o início determinou a vida de Paulo no pensar e U'l agir 181 , n:, s . . õmente em Damasco chegou ao seu estado definitivo. Somente desta perspectiva se esclarece a peculiaridade da autoconsciência de Paulo -e a certeza de sua missão apostólíca. A maneira como se processaram os fatos de Damasco l'.lão tem maior importância dêste ponto de vista 1s2. O que importa. é como êles se apresentavam na mente de Paulo; como ação de Deus e acontecimento objetivo 183, e não como experiência visionária 184. O sujeito de todo o evento não é Crist-0, mas Deus 185, embora tenha sido em Cristo que Paulo se encontrou e com êle falou. Com Alfred Jeremias 186 podemos explicar isto da seguinte maneira : P~ulo se tornou instantâneamente. de inimigo e perseguidor de Jesus que era, em seu apóstolo porque reconheceu a voz de Jesus na voz de Deus que se revelava ("filha da voz", isto é, Deus que se revelava pessoalmente desde que a profecia desapareceu com Ageu, Zacarias e Malaquias) 187 , e assim foi convencido de seu êrro e curado. O próprio Paulo formulou de maneira clássica .esta concepção quando- se chama apóstolo de Jesus Cristo. para logo acrescentar: por vontade de Deus (lCo 1.1; 2Co 1.1; Ef 1.1; cf. 1.5; Cl 1.1) 188• Deve-se obser1111 Sôbre seu conhecimento da Lei no judaísmo farisaico fala em Gl 1.14; Fp 3.6. Não se deve esquecer que, em oposição aos Doze, Paulo era o único dos apostoloi de Jesus que tinha origem "acadêmica" (escriba) e não provinha do "am-ha-crres'', povo simples.

1a2 Isto também se aplica à questão de ·saber qual das trbs narrativas de Atos a rcspeíto da conversão de Paulo merece maior fé C9.lss; 22.5ss; 26.12.ss). Sôbre éste ponto veja-se E . Hirsch, Die ctr-ei Berichtie der Apostelgeschichte ue ber dte Bekehru.ng des Paitlus, em ZNW 28 O 929) 305ss. lKa

Gl l.f5; Rm 1.1.

1Rf 1 Co 9.1; 15 4 trata da constatação do fato objetivo e não de uma visão extática.

18:> GI l.15s: "8prouve àquele que me separcu ... revelar em mim o seu Filho .. • Veja-se o modo como Paulo tala das aparições do Ressuscítado empregando ophthe, "apareceu" ou "foi visto" (1 Co 15.5ss), no que é seguido sõmente pelo !'eu discípulo Lucas (24 34; At 13.31). IHG

(27í2

Numa conferência nn quarta Studientagung zur Judenfrage em Nureriberg 1/ 3/1929).

Toscfta Sota 13.2. u;s Nas Pastorais o apostolado é constituído pela "ordem de Deus" (1 Tm 1.1; Tt 1 3); 2 Tm 1.3 retém a tórmula das cartas paulinas mais antigas. l 87

162

Karl Heinrich Rengstorf

var que tanto quanto se pode deduzir das fontes, a atribuição das origens do apostolado a Deus aparece pela primeira vez em Paulo (lPe 1.2 depende das exposições paulinas). O lugar predominante da noção de Deus na consciência de missão de Paulo é especialmente acentuado pelo fato de êle saber que é separado para o evangelho de Deus. e de chamar a Deus como o que "me separou desde o ventre de minha mãe" (Gl 1.15). Com tais fórmulas, Paulo se coloca dentro do plano universal de Deus como um elo não só lógico, como imprescindível; imprescindível, diga-se, do ponto de vista de Deus e nunca do seu próprio (lCo 3.5) 189. Por isto não pode deixar de ver no seu apostolado a prova da graça divina, que não está ligada a quaisquer pressupostos e que, precisamente em razão disto, leva o homem à sujeição obediente a Deus (lCo 15.10) rno. É neste ponto que a consciência de missão em Paulo tem conexão com a dos profetas, especialmente de Jeremias e DêuteroIsaías. Esta conexão só se pode entender a partir do modo particular da vida de Paulo e como sendo obra própria sua, e nela não só a consciência de missão dos apóstolos mas mesmo do cristianismo primitivo atingiu seu clímax. Os traços paralelos entre Paulo e Jeremias foram notados já de há muito 1s1, mas sempre do ponto de vista exterior 1s2 e nunca do ponto de vista da consciência de missão. É, porém, justamente neste ponto que Jeremias foi o grande exemplo de Paulo. O significado de Jeremias na· história da profecia véter o-testamentária consiste na sua renúncia radical a dar qualquer importância ao homem, e na dedicação à mensagem recebida, com a clara consciência da posição precária do profeta, e da predominã.ncia absoltrta da idéia de Deus 193. Isto se exterioriza no total desaparecimento do elemento extático, característico nos profetas mais antigos IM, e mesmo em Isaías 195, e que reaparece nos sucessores de Je180 A mesma idéia se encontra na fórmula "chamado apóstolo" (Rm 1.1; 1 Co 1.1), bem corno em Gl 1.15 ("tendo chamado"). 190

Cf. também o eufüeos, imediatamente, de Gl 1.16.

rn1

Cf. E. Lohmeyer, Grundlagen paulinischer Theol ogie (1929) 201.

rn!l A ist-0 leva a alusão a Jr 1.5 em Gl 1.15. 193

Cf., sôbre o que se segue, R. Kittel, Geschicht e c!es Vo!kes Israel II, 6a. ed.

(1025) 336s. 194

Além de Amós e Oséias, também se deve nomear Elias.

105

Como legitimação de sua missão Isaías apresenta ao rei Acaz o milagre

(othfsemeion, Is 7.11), que na verdade não é êle, mas Deus, que faz, como no

c:.w de Elias (1 Rs 18.2lss}, a fim de mostrar que era seu enviado.

Apóstolo, Ji'also Apóstolo, Apostolado· e Envia1·

169

remias 196 (não tanto como volta ao profetismo antigo de Israel "nabiismo" - mas antes sob o influxo do incipiente sincretismo helenístico-oriental e de suas tendências "entusiásticas"). Mesmo quando Jeremias tem "visões" (1.llss; 4.19ss) seria mais certo, no caso, falar de visões da fé e não de "entusiasmo", pois é característico nêle falar e agir sempre por meio de imagens e comparações que· pressupõem considerações racionais na mente do profeta e a sua com-~ preensão clara da situação. '"No início a profecia é totalmente passiva diante de seu objeto". Por isto a pessoa do profeta "desaparece no objeto; mesmo quando os profetas refletem sôbre seu objeto, fazem-no de modo inteiramente objetivo, de tal maneira que o que nos dizem provém totalmente do objetivo visto" 197. Com Jeremias, porém, aparece pela primeira vez o ''eu" do profeta, e com tal preponderância que o profeta se torna pensador religioso. Isto se dá com tamanha intensidade que nem sempre é possível evitar o conflito entre Deus e a própria individualidade 197. lt fato que em Jeremias só encontramos leves indícios dêsse conflito, como quando se defende contra o chamamento e o encargo de Deus (20.7ss). A partir do Dêutero-Isaías o "eu" se introduz entre Deus e o Ji>ro:feta, de modo que posteriormente se faz necessário intervir uma nova pessoa como intermediária, o angelus interpres de Zacarias 198. Precisamente dêste ângulo Jeremias constitui um ponto alto em comparação com Dêutero-Isaías. Isto aparece em tôda a sua clareza se, partindo daí, considerarmos a sua consciência de missão e o modo como sua vida vocacional se desenrola. Justamente porque nêle falta o elemento extático, todo o pêso recai na sua ligação com Deus e na obediente sujeição 'à sua vontade (20.7ss; cf. 15.19ss) ; tôda a sua vontade é dedicada à pregação da vontade de Deus a qual não lhe precisa ser revelada de caso em caso, porque.~a cada instante lhe está presente pela sua união com Deus 199. Daí resultam duas coisas: uma é que a vocação profética abrange tôda a vida de Jeremias e, como o povo se opõe a Deus, enquanto que o profeta adere integralmente a Deus, tôda a sua vida se encontra sob o signo do sofrimento ( cf ., p. ex., 11.18ss; 15.10,15ss; 20.14ss; bem como os sofrimentos reais do profeta: 20.lss; 26.lss; 37.lss; 38.lss). A outra é que somente â palavra determina a atividade do profeta, dando-lhe ao mesmo tempo fôrça e autoridade (15.16, etc.). Nessa 1116

Sôbre Ezequiel, cf. R. Kittel, op. cit. III (1927) 15lss.

191

R. Kittel, op. cit., II, 336.

Cf. também J. Hempel,' Altes 'l'estament und

Geschichte (1930) 65s. 198 R. 199

Kittel, op. cit., II 33i e nota 1.

Cf. como êle se volta contra os visionários 23.25ss.

164

Xarl H einrich Rengstorf

!imitação à palavra consiste propriamente a grandeza da profecia de Jeremias. Nela coincidem o cargo e a vida, aparecendo nela urna vigorosa noção de Deus: Deus é tudo e o homem é o que é por obr:i de Deus, e para testemunhar a Deus como Deus (1.9; 15.19, etc.). Se Paulo se identificou ou não, consciente ou inconscientemente, a i"ua vocaçã o com o profeta Jeremias é uma questão que dificilmente pode ser respondida, se é que pode. Mas não resta dúvida de que a identificação existe tanto na valorização do sofrimento na vida do apóstolo zoo como sendo da ,vontade de Deus, como também na concent:i·ação exclusiva na pregação da palavra 201 e a inda, estreitamente ligado a isto, na renúncia a qualquer fundamentação "entusiástica" do seu apostolado. Desta renúncia trata 2Co 12:1ss 202, onde Paulo se distingue dos seus adversários que se gloriam de suas experiências "entusiásticas" para afirmarem sua superforidade sôbre êle. A simples questão, assim colocada, é característica da situação reinante nas comunidades gregas, onde o "entusiasmo" desempenhava um grande papel (cf. sobretudo lCo 14.lss, mas também 12.lss); havia nessas comunidades o perigo de substituir a autorização divina do apóstolo pela experiência extática que, cercando a pessoa de um halo, ressuscitava o culto ào homem já condenado por Jesus; tal culto quando baseado no êxtase poderia tomar a forma de veneração do homem espiritual e até mesmo do falso homem espiritual 203. É muito significativo que Pauio, podendo gloriar-se de numerosas experiências extáticas, 204 as tem por assunto estritamente pessoal e se nega a relacioná-las com o seu apostolado 205, a fim àe não colocar novamente a Deus, e a obra de Deus em Cristo, à sombra do homem, o que seria obscurecer a graça como único valor 206. A isto também se refere a atitude precavida de Paulo com respeito aos "sinais do apóstolo" (2Co 12.12). Só fala dêles por necessidade, ou quando dêles precisa para sua atividade pastoral (Rm 15.19; 200 Ci. 2 Co 11.16ss; 12.10; Fp 3 lOss; Gl 6.17; mas também 2 Co 4.6ss; 1 Ts 3 . 3s e E. von Dobschuetz, Thess. 135, ad loc.

201 1 Co 202

1.14ss; 2.lss, etc ..

Cf. A. Schlatter.

Die Theo!ogie der Apostei, 2a. ed. (1922) 26ls.

2oa Cf. o dom do Espirita das d i akr"iseis pneumaton distinçõe s dos espíritos (1 Co 12.10). e a luta de Paulo contra os h11Perlian apostolai, ~super-apóstolos"

(2 Co 11.5; 12.11). 201

2 Co 12.1-4: l Co 1418.

2us 2 Cc 12.5.

::o; 2 Co 12.9.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

165

l Ts 1,5), nunca porém por utilidade própria ou com a finalidade de se impor. Também em 2Co 12.12, êles só servem para comprovar sua causa e não para dar importância à sua pessoa. De não menor valor para a causa representada pelo apóstolo é a relação estabelecida entre consciência de missão e consciência de voe.ação dos profetas. Nesta é mais categoricamente afirmado o caráter revelado da mensagem, que assim é garantida contra qualquer negação dos homens. Por isto Paulo acentua sua autoridade apostólica, origi· nada em Cristo, tôdas as vêzes que tem de falar com autoridade às suas comunídades, como no caso das int roduções das cartas; aí não se trata de s ua pessoa, mas àa causa que representa. Como o profeta, também o apóstolo só está a serviço de sua mensagem, isto é, da pregação da palavra da cruz (lCo 1.18), que como tal é a palavra da reconciliação (2Co 5.19). Dêste ponto de vista é explicável a atitude de Paulo, apaixonadamente contrária aos partidos em Corinto, precisamente porque nêles o seu nome é envolvido, contra a sua vontade e contra o sentido do Evangelho (lCo 1-4, especialmente 3.5ss) ; por outro lado fica explicada a ausência de qualquer tendência à imitatio Christi, primeiramente na vida individual e depois nos cristãos que imitam a vida do apóstolo (lTs 1.6) 207, tal como logo apareceu em outras áreas da Igreja antiga 208 • Se havia alguma exemplaridade na vida terrestre ou vocacional de Jesus para a sua função de apóstolo, 209 é exclusivamente porque êle era seu apóstolo e sujeitou-se a êle em tôda. a sua atividade; de out ro modo seu a postolado se transformaria em mero título. Trata-se ~mica mente da obediência que o servo deve a seu senhor, e não de um comportamento merítório 210. O paralelo estabelecido por Paulo entre apóstolos e profetas é justificado pelo fato de ambos serem, e de maneira exclusiva, os portadores da revelação; os profetas, da revelação que caminhava para a sua perfeição, e os apóstolos, da revelação perfeita. Esta diferença cronológica em relação ao mesmo objeto 211 e4plica porque não se empregou o têrmo antigo prophete.<J para designar o mensageiro de Deu:; da revelação neotestamentária, e se recorreu a um têrmo nôvo, que correspondia à diversidade da situâção, e que tam201

Vejam-se os têrmos akoloutheo , sigo, e mimeomai, imito.

2os Ver TWNT, I. 214; 29. 209

Cf. sôbre isto P. Feine. Der Apostei Paulus (1927) 407ss.

210 1 Co 4. l s.

ll.U Rm 10.15 cita Is 52.7 ("aquêle que anuncia o bem") para descrever a sal~ vação messiânica como objeto da mensagem apostólica. Cf. Rm 1.15; 1 Co 1.17: 916; 15.ls; 2 Co 11.7, etc.

166

Karl Heinrich Rengst01·f

bém incluía em si a autorização de Jesus dada aos seus. LJe out ro lado, fica explicada a justaposição de apóstolos e profetas do ponto de vista de sua significação histórica no aparecimento da comunidade, tal como o vemos em Ef 2.20, justaposição que é possívei ter sido f eita não só na prjmeira geração apostólica, mas também pelo próprio Paulo 212. De resto, também deveria ser clar o que os prophetai neotestamentários (lCo 12.28 e Dida.quê) de modo nenhum correspondem aos do VT, e que, pelo menos no tempo das g randes cartas pau1inas, os p1·ophetai eram certamente apreciados, mas não desempenhavam um papel relevante. b. Também a posição peculiar de Paulo no círculo dos outros apóstolos de .Jesus não pode ser separada da sua autoconsciência profética, baseada na sua dominante iàéia de Deus. Entretanto, tal posição não é primàriamente determinada a partir dela mesma, mas pelo chamamento para ser mensageiro, no sentido de shaliah judaico, tal como no caso dos outros apóstolos. Se em Paulo encontramos maior insistência neste aspecto fundamental de seu ofício, é porque, em última análise, os seus adversários contestavam sua paridade com os demais apóstolos. Segundo o início de Gl, tal contestação se deu na Galácia no sentido de a sua autorização ser reduzida à comunidade (Antioquia) da qual saíra (At 13.lss), ou a Barnabé que, segundo a tradição (At 9.27), o introduzira na comunidade primitiva; daí porque Paulo em Gl 1.1 se chama "apóstolo não da parte de homens nem por meio de homem algum, mas por meio de Jesus Cristo"; a partir de 1.10 demonstra que seu apostolado independe de homens e, a partir de 2.lss, que é igual ao dos outros apóstolos e reconhecido em Jerusalém. Para esta convicção contribui, além disso, a concepção do ofício de mensageiro, originado da experiência pessoal com Jesus comu Messias e da significação do Espírito como Espírito de Jesus 213, possu ído por todos os cristãos que se encontram nêle (lCo 3.16; 6.19 e pass.). A partir daí, Paulo chega a fórmulas ousadas: diz que, em razão de seu ofício "em lugar de Cristo", como representante de Cristo, pode chamar os homens para a recouciiiação com Deus (2Co 5.20) designando essa prerrogativa como colabora1· com Cristo (2Co 6.1). 212 Dêste ponto de vista é difícil concluir algo de decisivo contra a autenti· cidade de Elésios. A, fórmula em si só afirma que a cnrta pertence a um tempo em que se ~locavam objetivamente lado a lado os apóstoios neotestamentár ios e os profetas vétero-testamentários, e êste é o tempo das cartas paulinas.

213

Rm 8.9, etc ..

Apóstolo, Falso Apóstolo, A.postolaào e En/1.1ia.r

167

O ponto alto é aqui de nôvo a idéia de Deus. Na medida em que Paulo vê em tôda a sua vida a mão de Deus, e t ambém porque a vida, a paixão e a morte de Jesus, bem como a pregação sôbre êle, estão fundamentadas em sua vontade 21 4, pode êle chamar-se cooperador de Deus (1Co 3.9) 215 e afirmar assim sua participação no plano de Deus, não em têrmos de ação própr~a. mas comt, aih uém a serviço de Deus e que executa uma parte do trabalho (lCo 3.8,llssj. Daí resulta que romper com o apóstolo significa romper com Cristo, equivalente a desprezar a obra salvadora de Deus nêle ( G1 1.6ss). Assim é, não em virtude da pessoa do apóstolo, que sõrnente é "alguma coisa" graças ao encargo recebido e ao Senhor que está atrás dêie 216; mas precisamente por isso Paulo é tudo o que um homem pode ser pela graça de Deus 217. E se não fica orgulhoso é porque pela cruz de Cristo êie sabe que é seu servo, e ao lado da graça que lhe foi atribuíàa também vê a responsabilidade que o apostolado lhe impõe (1Co 3.llss). Não obstante. reina nêle a alegria vitoriosa que é o sinal característico de seu apostolado 2U, porque Deus controla tôda a história e porque Jesus é o Senhor de tudo a.quilo que o ofício de mensageiro do Crucificado lhe acarreta 219 • A idéia de que o sofrimento, e especialmente a pobreza, sãn da natureza do mensageiro de Deus já se encontra no Sócrates de Platão (Apologia 23b-c). O que em Sócrates era genuíno tornou-se nos cínicos quase pura convenção. Em Paulo a idéia revive, mas baseada agora no modo como se originou seu apostolado (vide sqrta. pág. 164) e é por isto uma realidade mais amarga, só suportável porque testemunha a dependência do apóstolo do seu Senhor. É dêste ponto de vista que se deve entender a palavra paradoxal de 2Co 12.10. De mais a mais, a antiga Igreja católica most ra que sua posição diante do sofrimento e da pobreza foi uma esquematização 214 Cf. o kata tas graphas, segundo i:1s Escrituras, de 1 Co 15.3s, e, além disto, tenha-se presente o fato de que Paulo. afora 1 Ts 4.14 (onde se diz: "que Jesus morreu e ressuscitou") , sempre se fala da ressurreição de Jesus como ato de Deus (Gl 1.1, etc.). 21

Cf. também 1 Ts 3.2.

216 Note-se o tí de l Co 3.5; kyrios é aqui naturalmente Jesus r;omo o Enviado e o plenamente autorhado. Cf. também 1 Co 1.13. 217 Muito significativa é a relação entre aposto!ê e charis que Paulo quase tem por sinônimos. 21s Cf. 2 Co 1.24. "somos cooperadores de vossa alegria" ; e ainda 2 Co 8.9.a; 7.4. Essas passagens se encontram numa carta mtúto severa em que Paulo luta pelo reconhecimento de seu apostolado. 2111

S6bre a conexão entre os sofrimentos de Paulo e os sofrimentos de Jesus,

veja-se principebnente Fp 3.10 .•

Karl Heinrich Rengsto1·f

168

<lo conceito de 'Paulo assim como no caso dos cm1cos com relação a Sócrates; com a agravante de que o desconhecimento da situação teve a1 conseqüências mais sérías do que no caso dos cínicos.

JESUS COMO "ENVIADO"

1. Só uma vez Jesus é chamado apostolos no NT, isto é, em Hb 3.1, tBxto de que jã falamos (supra, pág. 139s). Mas a questão e se, embora faite a palavra, a idéia não está também no Evangeiho de João. Com efeito, aí as afirmações de Jesus sõbre suas relações com o Pai são em larga escala expressas pelo verbo aposteilein, enviar 220. Em vista dêsse fato deve-se perguntar se não temos aí uma influência dos mitos orientais do salvador enviado dos céus, que é ao mesmo tempo o "primeiro homem". Foi depois da publicação das fontes mandéias 221 que o problema se - tornou atual 222. Por isto é preciso dizer alguma coisa sõbre êle do ponto de vista lingü.fstico. No livro mandeu intitulado Livro de João (cap. 66) trava-se um diálogo, por ocasião do envio do redentor (rnanda d'hayye) onde se diz: "Meu Filho, vem, sê para mim um mensageiro; vem, sê para mim um executor (de tarefas) ... " :i;:ste enviado é depois mais bem caracterizado como o .. enviado da luz" (Lidzbarski, Ginza 58, 17.23 e passim), ou como o "verdadeiro enviado" (ib. 59.1), ou ainda como o "enviado da vida" (ib. 59.15). Êle mesmo se chama •enviado ao mundo'', nos fragmentos mandeus de Zaratustra 2 2:i. Nas fontes mandêias o mensageiro sempre se chama "a.shganda" e para o envio sempre se emprega "shadar"; ora, esta raiz é muito freqüente no aramaico do Talmude babilônico e corresponde aí a "mandar, enviar··, do qual Pempein, e não a.postellein, seria o análogo grego :12•. Além disto, precisamente nos textos gregos que tra22a Cf, G. P. Wettcr, Der "Sohn Gottes'', FRL 26 (1916) 49. 221 M Lidzbarskl, Das Joho.nnesbuch der Mandaeer (1915); Mandaeische Liturgien (1920); Gtnza (1925).

222 R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlos~nen mandeeischen und manichAeilche"i Quellen fuer das Verstaendnis des Johannesevanaeliums em ZNW 24 (1925) 100-1U; W. Beuer Johcmnea 55, a propósito de 3.17; h. H. Schaeder, em R. Reil.zenstein unti H. H. Schae(ler, Studien zum antiken Synkretismu.s - Aus Ira:n und GnecPLe111<tn.d (108) ~ss. especialmente 306ss; H. Odeberg, The Fourth Gospel (1929) U 7ss; G. P. Wetter. Op. cit'.

2:s Cf. llei~stein, Iranisches Erloesungsmysterium (1921) 3; R. Bultmann, op. cit. 106 <:om nota 7 ~u

Ver os exemplos em Levy, Woerter, IV, 513b.

Apóstolo, Falso A póstolo, Apostolado e Enviar

169

t.a m do .. enviado" encontra-se apostellein para descrever seu envio, como é o caso de textos gregos cristãos como os A.cta Thomae 225. Também no Evangelho àe Pedro se fala do envio de Jesus como apostellesthai, envio ao qual se segue sua volta ao lugar de origem. Aqui o discípulo responde às mulheres que buscavam a Jesus na manhã de Páscoa: "a quem procnrais? . . . i:;"is ressuscitou e foi para o lugar de onde foi enviado" (cap. 56) 226 • Aqui podemos :perguntar se na expressão "foi enviado'', ainda predomina a idéia da autorização como no uso da Septuaginta, ou se se t r ata simplestnente da idéia de distância espacial. Em Justino, .Jesus é expressamente chamado avostolos 227 e dotado assim de um título que por ~sse tempo já tinha recebido conteúdo bem determinado, como o ln.ostra a Primeira Carta àe Clemente Romano, onde os embaixaQores da comunidade de Roma não são chamados apostolai mas <tpestalmenoi (particípio perfeito passivo de apostellein, enviar) e (1ue contraria, o uso cristão primitivo (vide nota 249). Assim ~e pode pensar que a noção de "enviado" que Justino aplica a Jesus vem dos mitos orientais. A preferência a êsse título é demonstrada Peio fato de que Mani é para os seus adoradores o Enviado 228 , como também Maomé é chamado apostolos nos papiros greco-arábicos 229 ; Ilum tempo posterior - certamente à imitação de Apolônio de Tiana -- até mesmo Alexandre M:agno foi glorificado com o título de "env'iado" :i:m. Em todos êsses casos aquêle que foi dotado do nome de "enviado divino" era também anunciador da verdade 231 e, antes de t\Jdo, aquêle que restabelece a união entre o mundo divino e humano Pregando aos homens a fim de libertá-los de seu êrro. Tal é tam~m o caso de Jesus nas passagens onde Justino o chama apostolos: C()mo aggelos de Deus êle tem a tarefa de transmitir pela palavra 1 verdadeiro conhecimento a seus ouvintes; a êste fim está subor-

-----Exemplos em Bultmann, op. cit., 2 z5

106.

Ve r também Constitutiones Apostolorum VIII, 1, 10: - " foi elevado para daquele que o enviara".

2.26 jI~1to

2:21

Cf. pág, 140.

2:28 W~tter,

op. cit. 15ss.

Mani tinha outros enviados a seu lado (cf. Bauer,

d'' cii.t. 55) . !!::lll

PreiS'igke, Sammelbuch ureichischer Vrkunden aus Aegypten,

0915ss).

rf 72"'10, 5. 2ruo Cf. W. Bacher, Nizdmi's Leben und Werke und der zmeite Te iZ des Nizâni liiJch.en Aiexanderbuches (Dissert., Leipzig 1871} 90.

:ia.1 Isto v ale até mesmo de Alexa ndre que é considerado como o representante d• ve:rdadeira religião <Bacher, op cit. 9(' 94ss passim).

170

Karl Heinrich Rengstorf

dinada tôda a sua vida e obra 232. Ainda que sua finalidade seja entendida de modo diverso da do "enviado" dos mandeus e de Mani - e isto em razão da natureza de sua pessoa - contudo, o paralelo objetivo existe. Por isto nem em Justino, nem nas fontes mandéias, nem nos fragmentos maniqueus há a idéia da autorização para falar e agir por encargo e como representante de quem enviou, mas quando aparece o ''enviado", apenas se fala de sua vinda de uma outra esfera que permanece misteriosa e da qua.i só indícíos se dão aos seus seguidores 233, De resto, o têrmo apostellein (apostolos) em Just ino e nos outros autores cristãos se apóia claramente na terminologia do Evangelho de João. 2. Contra a referida concepção mandéia o Evangelho de João se opõe, não do ponto de vista formal, mas quanto ao fundo. É certo que aí Jesus aparece como enviado pelo Pai ; mas a idéia do envio só visa explicar o significado de sua pessoa e dos fatos decisivos que nêle se realizam, uma vez que é o próprio Deus que fala. e age nêle. Isto se pode mostrar de três modos: (a) nos sinais do Jesus joanino Deus o revela como prometido. e também como aquêle em quem e por quem o pr6p~o Deus age 234; (b) na pessoa de Jesus e na atitude que se toma em relação a êle - e não em relação à doutrina por êle ministrada - decide-se a sorte daqueles que o encontram 235. Assim é precisamente porque nêle Deus está presente e porque êle r epresenta literalmente em sua pessoa o Pai236; (e) da palavra de Jesus não se pode separar nenhuma de suas obras nem a sua morte. Em João a morte e a glorificação de Jesus - isto é, sua elevação para junto do Pai para participar na sua glória e para que seja plenamente revelado como Filho - são e constituem unidade indissolúvel 237. Tais afirmações sôbre Jesus seriam vagas se no Evangelho de João êle fôsse apresentado anàlogamente ao " enviado" da gnose oriental. Jesus é muito mais do que isto, mesmo quando apostellein é um àos têrmos mais importantes com que se descreve sua função. 2 3:? Apologia I 63, 5: "0 Filho d e Deus é chamado anj o e apóstolo, pois êle anuncia tudo o que deve ser conhecido e é enviado para explicar tudo o que é anunciado ... " Também em outras passagens de Justino, Jesus é chamado aggelos (Wetter, op. cit., 28s).

233 Cf. G. P.

Wetter, "lch. bin es". Th. St. Kr. 88 (1915) 224ss, 235.

234

Cf. Jo 4.34; 5.36; 9.3s; 10.37, etc •.

2Sii

3.18; cf. 3.17; 12.47 e de modo geral a preponderância da idéia do jufzo em

João . 2sa 8.16, 9; cf. 5.36s; 8.13; 10.25; 12.49; 14.10, etc .• 237

12.23ss;

veja~se

dêste ponto de vista 18.lss com Mt 26.36ss e pnraleloE.

Apóstolo, Falso Apóstolo, A2Jostola.do e Enviar

171

Esta palavra não corresponde ao conceito empregado pelos mandeus quando falam do envio do Manda d'hayye. De mais a mais, quando se encara o Jesus do quarto evangelho dêste ponto de vista, é preciso considerar que, ao lado de apostelle-in também pempein aparece como expressão de sua consciência de missão, de tal modo que 11ão restam dúvidas quanto às relações entre os dois têrmos. Por isto mesmo deve-se dizer aqui que em João a idéia do "enviado" não influencia a sua cristologia, mas ao contrário recebe da cristo1ogia o seu colorido. Por aí se vê que tôda a exposição de J oão est á n a linha da missão dos profetas e tem sua característica especial no fato de que êste "enviado" não é um homem - nem " homem preexistente .., nem "primeiro homem" - mas o Filho no qual o Pai testemunha sua presença e pessoalmente oferece aos homens escolher entre salvação e condenação.

FALSO APóSTOLO O têrnw pseudapostolos, falso apóstolo ou pseudo-apóstolo. per-

tence aos yocábulos compostos com pseud( o) dos quais o NT tem pseuàadelphos, :falso irmão, psoododidaskalos, falso mestre e pseu-. domartys , falsa testemunha 238, Não se registra seu uso fora do N'l'.

Aparece sr,mente em 2Co 11.13 onde o próprio Paulo o explica: "transfigurando-se em apóstolos de Cristo,,. Portanto, por falsos apóstolos êle entende aquêles que se apresentam como apóstolos de Cristo sem serem autorizados por êle. A falta de autorização se mostra no fato de que não estão ligados total e exclusivamente a Cristo e a Deus e por isto procuram o que é seu, em vez de servirem com desprendimento (cf. "trabalhadores dolosos", 11.13) ; por não saberem que é àa essência do apostolado de Cristo que .o a póstolo seja h umilde e sofra, recebem ainda o epíteto de "super-apóstolos " ( 11.5,íl ) , fórmula que já do ponto de vista lingüístico exprime o absurdo de tais apóstolos, de vez que um aposto los de Jesus não poder ser suplantado por coisa alguma. Com essas duas fórmulas, Paulo tem em vista seus opositores judaizantes que lhe tinham contestado o direito de apóstolo (cf. Gl 1.1) ou tentado indispor as comunidades contra êle. 238 Sôbre as palavras compostas com pseudo , cf. a bibliografia apresentada em Preuschen-Bauer, 1420 sub voce pseudo -martys e , para a história dessas composições com pseudo, cf. Debrunner, Griech. Wcerterb. 37. De modo especial para pBeudapostolos v er K. Holl, Pscudomart')Js. cm Gesammelte Aufsaetze zttr KG II: Der Osten (1928, 110-114) 114; J. Slckenberger, Kor., 145.

172

Karl Heinrich Rengstorf

O emprêgo único do têrmo na referida passagem não só nos leva a ver nêle uma palavra forma.da pelos cristãos (talvez por Paulo) como também, inàiretamente, a ver no próprio têrmo pseu.dapostolos um testemunho da linguagem cristã e paulina, que precisava preservar o nôvo têrmo para designar a nova instituição dos mensageiros autorizados pelo próprio Jesus. O Apocalipse não traz o têrmo mas descreve a realidade: "e provaste os que dizem ser apóstolos mas não o são '' ( 2.2).

APOSTOLADO No grego profano o têrmo apostolê é relativamente freqüente com seus sentidos mais diversos deduzidos de apostellein. Significa: (a) envio de naves {Tucídides VIII, 9); {b) envio simplesmente, até mesmo o envio de um projétil (Filão, Mechanicus, Belopoica 68,33; ed. Diels-Schramm em AAB, 1918, N. 0 13,46), como também o afastamento ativo de um homem {Aristóteles, Rhetorica II, 23 p 1400b,lls: "errou Medéia no afastamento dos filhos"), ou ainda :para o sepultamento de uma múmia (Papiro Oxyrin, 736,13). De apostellesthai, ser enviado, vem o significado "expedição" (Tucídides VIII, 8). Em todos êsses casos é um nonumi actionis. Entre os judeus aparece primeiramente no sentido comum (Carta de Aristeas 15). Mas, influenciado por shalah/apostellein no sentido técnico. passa a significar "entregaº, como aparece nas Epístolas de Juliano 204 (pág. 281, 4a. ed. Bidez-Cumont) em relação com o ofício judaico dos shelu.him 230 • Na Septuaginta aparece doze vêzes 240, sempre com referência a shalah quando é tradução, exceto em Jr 39.36 (Jr 32.36) onde em lugar de "pela espada, pela fome e pela peste", temos: "na espada, na fome e na apostolê'" ~ aí o tradutor modificou o texto original e em lugar de deber (peste) interpretou dabar, palavra (de Deus). Em lRs 9.16 aposto lê significa " <;lom, presente"; em outros lugares simplesmente "envio" (Sl 77.49) 241; finalmente significa "envio de presentes". Flávi1J Josefo emprega o têrmo em Antiquitates 20,50 para significar "despedida solene" (cf. Vita 268) 242.

s. Krauss,

JQR 17 (1905) 375.

230

Cf.

240

Destas, três passagens (l Rs 4.34; 9.16; Ct 4.13) só são atestadas em parte.

J Macabeus 4 4 tem, além disto, e:rapostolê.

2u Apostotê cheiros, com sentido figurado em Áqüila <Is 11.14) onde Súnaco e Teodócio lêem ektasis e a Septuaginta nada tem de semelhante (t.as chei'ra3 epiballo11si n, impõem as mãos). 212

Passagens citadas por Thackeray, Lexicon Josephi , 76.

Apóstolo, Fa.lso Apóstolo, Apostolado e Enviar

173

No NT apostolê aparece 4 vêzes, a saber em At 1.25, ao lado de diakonia, serviço; em Rm 1.5 ao iado de charis, graça; em lCo 9.2 e em G 1 2.8, isoladamente. Em toàos êsses casos o têrmo claramente se refere ao ofício do apostolas de J·esus em sentido técnico, e exercido como tal. Por conseguinte, no NT o têrmo é inteiramente determinado, quanto ao seu sentido, por apostolos e assim ocupa posição pecul iar dentro da história geral de sua semàntica, além de mostrar como o novo conceito de apostolas tem a tendência incoercível de atrair a seu serviço têrmos afins. Talvez tenha havido certa pré-história àessa evolução. A versão armênia do Test.:'1.mento de Neftali tem, no cap. 2: " . .. meu pai Jacó me destinou para tôda missão e mensagem", que pressupõe, no texto grego, apostolen kai aggelian, além de que no têrmo apostolê pode haver uma alusão ao sheluhâ (enviado, sôlto ?) de Gn 49.21 2.43. Contudo, o texto grego eàitado por R. H. Charles não tem essas palavras, mas simplesmente "para tôda a mensagem" 244. Em todo o caso estão aí postos lado a lado apostolê e a.ggelia. Nas fontes rabínicas aparece além disto algumas vêzes o tênno shelihuth referindo-se a missões de mensageiros (anjos) 245 o que corresponde objetivamente a mal'akhim; porém, não se pode concluir com certeza se não foi formado a exemplo dêste.

ENVIAR A.

APOSTELLO E PEMPO NO GREGO PROFANO

1. A. postello - no sentido fundamental de "enviar", "mandar"' é, ao lado da forma simples stellein e de pempein, têrmo constante na literatura grega e na linguagem falada tanto do tempo clássico corno do helenismo; é abundantemente empregado para falar do envio de pessoas ou coisas 246. Como composto de stellein reforça em primeiro lugar o sentido dêste. Tal refôrço se observa especia lmente quando é empregado em sentido translato 247 ou quando apa243

Conjetur a de F . Schnapp em Kautzsch, llpokryphen und PSieudigraphen.

244 The Greek Versions

of the Testaments of the Twelve Patrlarchs (1908) 145.

rabba 50, 1 a propósito de Gn 19.1. Mais material em S. Rapport, Agada u11d E:reg,ese bei 1'' lavius Josephus (1930) 105, e Levy, WoeTterb. IVs. 2411 Genesis

216 Numerosos exemplos em Fr. Passow. Woerterbuch def' griechischett Spra,che, 5.0 ed. 184lss; re-editado por W. Croenert (1913). 2H

Cf., por ex., Tu cídides III, 89, 5.

.Karl Heinrich Rengstorf

174

:rece quase como terminus technicus us. Desta forma a,postellein se ínclina de modo mais acentuado para o lado da consciência de um objetivo e da tendência com vistas a um fim. Também se distingue de pempein, o que influencia profundamente no sentido de ambos. Pempein encara a missão em si mesma, o ato de enviar, tal í!omo se verifica na transmissão de um objeto. de um encargo, ou no envio de um homem; apostelleiri, ao contrário, exprime o envio de um ponto de vista bem determinado, único e peculiar, que não põe simplesmente em relação o que envia e o que é enviado, mas estabelece uma união íntima entre o enviado e o que envia. Daí Tesulta que apostellein recebe o sentido secundário de encargo confiado à pessoa enviada. No grego helenístico isto aparece cada vez mais claramente com o correr do tempo. Já os Dikaiom.ata Graeco., (século III a.C.) têm esta sentença: "os que foram enviados (apestalmenoi) pelo rei" (1,124; cf. 147.154). Temos aí um exemplo int.eressante de evolução semântica, tanto mais que se trata de formação puramente verbal 249. É verdade que algumas vêzes se fala dos administradores das províncias enviados por Roma como de hoi pempmnenoi ( Aélio Aristides, Oratio 26 [14], 37), mas o con· texto mostra com suficiente clareza que não se encara tanto o escopo do "envio" dêsses administradores, isto é, a tomada de posse da respectiva função, como o fato de sua vinda de Roma, sede do Jmpe rium. Para a distinção entre pempo e apostello é muito instrutivo considerar os diferentes sentidos de pom;pê (envio, ou chegada, "pomposa") e o fato de que êsse têrmo não a.parece uma única vez no NT. e uma só vez na Septuaginta, assim mesmo num passo duvidoso (SI 43.14), atestado sômente por Crisóstomo (Field, Hexapla, ad loc.) e que não é apoiado pela tradição manuscrita. De resto, o têrmo pompê tem aqui sômente uma afinidade exterior com pempo, estando mais próximo do theatron, espetáculo, de lCo 4.9. Na Septuaginta aparecem as formas compostas a;popo·m pê (Lv 16.10), pampompê (!Macabeus 9.37) e proponipê (lEsdras 8.51). 1

2. A fórmula "enviados (apestalnuraoi) pelo rei'~, além da idéia do envio, contém a da autorização do enviado; os homens assim 248 Ct. U. Wilcken, Urkunden der Ptolomaeerzeit (1922ss) 15, 24 (século II a. C.), onde apost;ellesthai significa "tir ar o comando".

f6rmula se conservou e tem sentido diferente de agge!os, mensageiro . Flávio Josefo (Be!!um Jtulaicum 4,32) Tito é um ap.esta!men-0s de seu pai, isto é, segundo o contexto, "a caminho com um encargo"; e, em Clemente Romano (Aos Corintfo:; 65, 1), os embaixadores da comimidade de Roma para a de Corinto são chamados hoi apestalmenoi aph' hymôn, os enviados de nossa parte. Mas ver também Lc 19.32. 219 A .P~«sim em

Apóstolo, Fa.lso A..póstolo, Apostola.do e Enviar

175

designados são representantes de seu monarca e de sua autoridade 250. O uso de apostellein neste sentido não se restringe, pot"ém, ao terreno jurídico. Pelo contrário, o têrmo só recebeu seu sentido supremo quando se tornou expressão consagrada para uma autorização de cunho religioso-moral. Isto se deu na diatribe cínico-estóica 251, que nada mais íêz que adotar um uso da religiosidade f,'10& j_ fica 252. O cínico sabe que é "mensageiro, observador e arauto dos deuses" (Epicteto, Dissert. III, 22, 69), não por vontade sua, ou de seu mestre, mas porque tem a consciência de ser um enviado de Deus, um apostaleis, como o era Diógenes (I,24,6). Epicteto estabelece a regra (III,22,23) de que "o cínico de verdade deve saber que foi enviado como mensageiro por Zeus". Isto significa que o último fundamento do verdadeiro membro da escola cínica é a consciência da missão divina. Em todos êsses casos 253 apostellein. é te'nninus techni.citS que designa a autorização dada pela divindade. enquanto que é empregado quando se trata de um encargo confiado a um cínico1 por iniciativa humana 254, para tarefas bem determinadas (l,24,3: "e agora nós mandamos um observador a Roma ... " (id. !,24,5) i55. Deparamo-nos com um uso diferente - mesmo do ponto de vista lingüístico - quando Epicteto descreve o cínico como sendo a única autoridade - mesmo perante César e seus representantes - porque "enviou-o Zeus a quem êle cultua" (IIl,22,56, cf. 59). Temos aí uma formulação pleonástica da consciência de missão, geralmente expressa por a,postellesthai, ser enviado. Isto se aproxima da concepção que afirma o caráter divino do verdadeiro filósofo, expressamente afirmada em primeiro lugar pelos cínicos (theios anthropos, !?líO

Cf. Preisigke, Fachwoertcr 29 .

~ ~ t Sôbre êste assunto ver E. Norden, Beitraege zur Geschichte der griechischen Philosophie , em Jahrbuch fuer Philosophie, Suppt. 19 (1893) 377ss; K . Holl, Die schriftstellcri sche Form des griecMschen HcHigenlebiens, em N.Jb.k!.Alt. 29 (1912) 418 ; K. Deissner, Das Sendwngsbewustsein der Urchristenheit, em Z.S.Th. 7 (1929-30)

783. 2G2

Cf. pág. 117.

2G:~ Cf., por exemplo, ainda III, 23, 46; IV. 8, 31 "els que eu vos fui enviado por deus como um modêlo" (palavras do cínico a seus ouvintes). 2:14 Note-se, porém, que numa inscrição encontrada na Sfria, um eseravo que esmolava para o santuário da deusa sfria refet'e-se a si como pemph.theis, mandado, pela sua irenhora (BCH 21, 60). Pode-se acaso deduzir daf que só se trata de Uina autorização comercial e não religiosa'!

2r,;; Note-se que em 1, 24, 6 se diz de Diógenes de modo absoluto que êle é apostaleis, enviado.

Karl Heinrích Rengstorf

176

homem div!no), !nvocando-se um pen~amento de Antístenes zr.;;. Não é preciso ocuparmo-nos agora dessa ~oncepção , mas aludimos a ela po-rque apesar de usar o t~n;io kata'Ae-mpein, 0 sentido dêste :rerbo deve ser ai entendido a partir de ªP(Jstellein e não de penipein. O emprêgo de apostellein para clesignar a comissão de um encargo religioso não se restringe a E~>icteto. Irineu assim resumiu a pretens!o de Menandro, disdpulo (le Sim.ão 1\fa,go; "como se êle fôsse o salvador enviado uma vez do q,1to dos mundos invisíveis para a salvação dos homens" (I,23,5; cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesi6stica III. 26,1) ; certamente Il'ineu entendia tanto a fôrça do térmo como a e:x-tensão do seu senttdo, Também Filão de Alexandria conhece e emprega o têrmo do rn~smo modo como aparece de Migratio Abrahae 22; a! se diz de J ª!Sé: "parec~-me que não foi enviado da parte de homens, mas foi ~pontado pela mão de Deus". Temos assim um uso "religfoso"'• do têrmo em três autores que pertenceram a ambientes muito .diferentes e que também do ponto de vista geográftco estavam mmto ~istanciados entre si. Trata-se de um fato que não deve ser subest:imado quando se estuda a expressão lingttrstka da consciência de, missão no cristianismo primitivo (cf• .. apostolos...,. ~ evidente que o sentido origin~rio de apostellein não foi limitado para desfgnar sômente a m!ss~o e a autorização religiosa de um homem; temos ar ~nicamente o ~límax alcancado pelo têrmo em sua evoluç!lo sem~ntica .• Ao lado dêisse empr~go, encontramos, :r:iesmo na (;poca do cristiamsmo, o senttido original "profano". Disso temos diversos exemplos tambêm UQ.is textos não-literários 257.

.4.POSTELLO E PEMPO ~A SEPTUAGINTA E NO JUDAfSMO ftABfNICO

1. Na Septuaginta apostel~o ªl:>~arece mais de 700 vêzes e dentre estas, muitas vêzes, em sua v~nan~ exapostello. Com poucas ex~e ções serve para tr::duzlr a raiz stilk , geralmente de formas ver~a1s. Por outro lado shlh ~ preferen~ial:Qnente vertido por apostellein, e respectivamente por exapostellein :15 ;R. Comparados com êsses dois ~~ff

Norden, op. cit., 380.

!!ü7

C!. Preisigke, l'\roerterb. I, 194.

:?:111

Estão naturalmente excluídos todos ~ casos em que a trífdução de shl h por

ap03tellein seria absurda; isto V!lle, oo:r ~X. ~a expressão shlh yd, "estender a. mão", onde sh!h e aigumas vêzes traduzido Por ekrl'i11iftn, estender, outrllt v&tt po1 epi"ballein, impor <Gn 3.22; 22.12), conforrn'e 0 sentido

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

.l77

têrmos os verbos simples stellei-n e pe1npein quase não são empregados. A forma stellein nem sequer aparece, mas sõmente stellesthai, que não entra na linha de consideração de nosso estudo. Pempein aparece 26 vêzes 259 mas só 6 vêzes corno tradução de um original hebraico 260 ; nas outras vêzes encontra-se em textos que só existem em grego. Os compostos de pemrpein também são raros 261, de modo que o quadro apresentado não é modifícado. Isto significa que para a Septuaginta. apostelleín é o equivalente grego do shlh vétero-testamentário. Não é tarefa nossa expor todos os sentidos de shlh, pois não tratamos aqui da palavra hebraica, mas de seu equivalente grego. Em resumo, entretanto, pode-se dizer que na Septuaginta apostellein corresponde ao uso do original hebraico. pois é de preferência usado quando se trata de um encargo com uma mensagem a transmitir, ou com uma tarefa a executar. Os têrmos mal'ak e s halah ("mensageiro" e "enviar") aparecem freqüentemente lado a lado, sendo indiferente que se trate de um encargo com tarefas humanas 262 ou divinas 263. Mas, fora disto apostellein/ shlh é o único terminus technfous para exprimir o envio de um mensageiro com uma tarefa especial, mesmo quando esta não é expressamente nomeada 264. Por conseguinte, o acento está no fato do envio em conexão com a pessoa que envia, enquanto que a pessoa do enviado fica em segundo plano. Esta linha de significação da palavra alcança seu ponto alto na descrição ela vocação de Isaías. Aí (6.8) Deus pergunta: "a quem enviarei e quem irá por nós?" significando com isto que êle precisa de alguém que possa enviar com tôda a sua autoridade como seu porta-voz, sem que isso precise ser dito de modo especial e sem que venha a ser expresso na curta resposta de Isaías: "eis-me aqui, ~;;n

Estatística conforme Hatch-Redpath.

!?r;r; Gn 27.42; 1 Rs 20.20; Ed 4.14; 5.17; Ne 2 5 como tradução de :h!h.; Et 8.5 como tradução de kthb, pois ai temos uma comunicação escrita. 2n1 Dos compostos aparecem: apopempeln, uma vez; diap;empeln, seis vêzes (Pv 16.28 corresponde a shlh); eispempeín , uma vez; ekpempe!.11., nove vêzes (das quais como tradução de shlh em Gn 24 54, 56, 59; 1 Rs 10.2-0 (como variante de pemp,ein); 24.20; 2 Rs 19.31; Pv 17.11); epípempein, três vêzes <Pv 6.19 corresponde a slt!h); parapempein, duas vêzes; propempein, cinco vêzes. ~ss es casos, em geral, não correspondem ao mesmo original hebraico. Em todos os .textos . citados (sôbre Pv 17.11 ver nota 279) o emprt"go de stellein, ou de um de seus compostos, desfiguraria o sentido da frase.

202

Gn 32.4; Nm 20.14; Js .7.22; Jz 6.35;. 7. 24;. 9.31, etc ..

!!Ga

2 Cr 36.15; Ml 3.1.

!!fl1

Gn 31.4: 41.B, 14, etc ..

...

17'8

Karl Heinrich Rengstorf

envia-me". Neste passo t orna-se claríssimo o que é característico de shlh em todos os seus significados: a vontade e a consciência. presentes na ação com finalidade precisa, qualquer que seja essa finalida de. Por conseguinte, shlh, mais do que uma afirmação sõl:>re o envio, o é sôbre o que envia e os seus inter~sses 265, e somente dêste ponto de vista o enviado se torna objeto de inter@sse, encarnando de certo modo o que o enviou. Pouco importa quem envia (Deus ou um homem) e quem é o enviado (um mensageiro celeste ou terr eno) ou ainda o que é enviado. O p~so da afirmação sempre recai sôb1·e quem a faz. Sob êste ponto de vista a sit uação de Abraão é igual à de Eliézer (Gn 12.lss; 24.lss), bem como à de Moisés e de todos os profetas. 2. É significativo que esta 1inha de pensamento também foi adotada na linguagem da Septuaginta. Isto transparece do fato de que não existe uma tradução mecânica de shlh por a.postellein 266, e que algumas vêzes, mesmo contra o contexto, se usa apostellein, e isto para fazer sobressair o elemento voluntário e autoritativo da ação correspondente. e assim sublinhar a posição do agente. Dêste modo, em hebraico não só se diz shlh yd, "enviar" a mão, mas também simplesmente shlh para significar "estender a mão". Logicamente a Septuaginta deveria escolher, conforme o contexto, um dos diferentes sentidos dados na nota 258, quando aparece a fór·mula mais curta. lVIas não é êste o caso. Assim, em Sl 18.17 se diz de Deus: enviou do alto, tomou-me; Sl 143.7 tira tôda a dúvida de que se trate da extensão da mão de Deus para salvar o salmista. A Septuaginta traduz o primeiro passo por "en11iou. do alto e me tomou"; 2 c7 ora, como o mostra a tradução de Sl 143.7, seria óbvio traduzir por "enviou" sua· mão-. Em oposição a isto 2Rs 6.6 traduz (em lugar do simples "e enviou") "e estendeu a mão", conforme o exige o contexto. :Mas em Ob 13, num caso semelhante, shlh é interp:retaào por "impor", em inteira correspondência com o contexto e o matiz do sentido. Nas outras vêzes traduz-se por (ex) a,posteilein cheira a expressão shlh yd (Êx 9.15; Jó 2.5 e·Ct 5.4). Só na última passagem a expressão se refere a um homem, e ainda assim no sentido especial de "meter a mão" por uma fresta. De outro lado, :!Sã Deve-se notar que o sentido básico da raiz é "soltar" e que só no sentido translato chega a significar, no intensivo, "enviarH, significado que prevaleceu com o decorrer do tempo. Contudo, o têrmo nunca chegou a negar sua origem . Como ficou dito, mes mo no sentido de "enviar" a ênfase é ainda determinada por SU5 origem; o sujeito agente, e não o objeto, está no centro da afirmação.

!:136

Cf. nota 258.

:ier Cf. também SI 55.4.

A.póstolo, Falso A.póstolo, Apostolado e Enviar

17.'J

ekteinein ten cheira, estender a mão, s~mente se diz de homem 268 • Atrás dessa diferença de tradução se oculta a]go mais que uma representação espiritualizada da mão de Deus. Na limitação de apostellein à ação de Deus está expressa uma nota essencial de Deus, isto é, o absoluto da sua vontade; ademais apostellein não só tem uma relação externa com shlh, mas também incorporou em si o elemento característico da consciência e da existência de um enca~o. Em oposição a isto, ekteinein simplesmente constata o fato da ação, sem maior interêsse pe]o seu sujeito. Portanto, temos aí algo semelhante à relação entre apostellein e pem,pein, no grego clássico 269. É evidente que também na Septuaginta apostellân não esconde sua origem. Aquilo que apareceu como característico da palavra no uso do grego profano, não se perde ao passar o têrmo para o grego bíbiico, antes permanece e coexiste com o que lhe é acrescido por influência de seu equivalente vétero-testamentârio. Neste sentido deve-se notar que na Septuaginta o têrrno absolutamente não se restringiu ao colorido religioso, mas teve, como no hebraico do VT, uso muito amplo. Também nas narrativas da missão dos prof etas 270 o Mrmo não é usado no sentido religioso ; nesses contextos designa simplesmente o envio; só recebe um colorido religioso quando a atmosfera da situação é religiosa, e porque se encara a obediência ao que envia como uma atitude natural perante Deus, obediência que pelos resultados práticos não se distingue da que é prestada a um rei. Nota-se que com isto não se estabelece (nem se pode estabelecer) o uso de shlh/apostellein no sentido da descrição da consciência de missão, tal como a possuem os cínicos que, aliás, a descrevem com apostelesthai 211. Ao lado da subordinação incondicional à vontade daquele que envia - tal como a pressupõem shlh/ /apostellein para os mensageiros - não há lugar para um alto sentimento de auto-estima. Por outro lado, aí estão as razões por que não era preciso limitar ao terreno 1·eligioso o seu significado e o seu uso - nem mesmo no caso de apostellein - embora êsse têrmo tenha uso consolidado nos contextos religiosos e exista, realmente, a tendência de usá-lo como única palavra para descrever a missão divina 212• 268 Segundo Hatch-Redpath, não há -exceções; quando na Septuaginta se usa ekteinein ten cheira de Deus, o original tem notei, estender (:l!:x 7 5; Sf 2.13), ou nasd, levantar t:tx 6.8), e não shlh. 269 Cf. pág. 173s.

270Js 6.8; .Jr 1.7; Ez 23: cf. Ag 1.12; Zc 2.15 (11); 4.9; MI 323 (3.4); :l!:x 3 .10; Jz 6.8, 14. 211 Cf.

pág. 175.

272 Ver ainda nota 34.

180

J(arl Heinrich Rengstorf

3. O judaísmo rabínico emprega shlh dentro do quadro geral que traçamos do têrmo. Em nenhum caso se constata qualquer uso especial que não se enquadre nos sentidos profanos. Uma posição particular é ocupada somente pelo têrmo derivaào shaliah, respectivamente shaiuak ( cf. aposto los). Flávio J osefo, em quem apost ellein aparece umas 75 vêzes 273 , emprega-o mais ou menos como sinônimo de ponpein 274; às vêzes recorre a êle para descrever uma embaixada oficial 275, Freqüentemente pempein nada mais é que um descolo1·ido verbo auxiliar, como o nosso "deixar" 276, Mas t al nunca é o caso de apostellein que sempre -- mesmo quando usado ao lado de venipein - traduz a consciência da ação de que se trata. Por isto é natural que também Flávio Josefo. quando fala de missão da parte de Deus, empregue apostelleín, como a Septuaginta 211. :tsse também parece ser o caso de 4Esdras, onde o míssus est proferido pelo Anjo (4.1; 5.31; 7.1; cf. mísít 6.3; misí 14.4; etc.) pressupõe um apestale, ou semelhante, no texto grego. Quanto a Filão, j á lembramos 2 i 8 que êle conhece um uso absoluto de apostellein e apostellesthai 279, semelhante ao da diatribe cínico-estóica ; e isso :?n Thackeray, Lexicon to Jos,ephus, 76. Em numerosos casos Flávio Josefo, em Ant!qu.itates, tira aposttllein da Septuaginta, sua fonte. 274 Cf., por ex ., Antiquitates 7, 191; 11, 190s; 12, 181-183. Razões estilísticas determinam, certamente, o uso de apos!ellein ou pempein em A ntiquitates 20, 37; Vita 51, etc..

zrn Ct. Bellurn Judaicum 4, 32: Tito como apestalmenos de Vespasiano; 7, 17s e 7, 230: envio de tropas com escopo bem determinado; .4.ntiquitates 12, 193: apo:italesomenoi com sentido de "alguns mensageiros ".

!lrn C!. por ex ., Antiqui/ates 13, 23. ::71

7, 334: :!78

''Deus en\.Iou a angdstfa dêsses"; Antiquitates "Deus tem enviado um pr.efeta a -êle" (Davi).

Bellum Jtulak--um · 7~· · 387:

Cf. pág. 176.

2 10 Cf. ainda De po:steritate Caini .44 . . , O elemento religioso transparece aqui no uso passivo (epipempietai. • • apostelletai). Deve-se notar. qu e o nifal de shlh aparece em todo o VT sômente em Et 3.13, porém atrás do passivo não está Deus. No pual shlh aparece dez vêzes (em Mandelkern falta Gn 44.3), mas a Septuaginta só traduz duas vêzes pelo passivo, isto é, em Gn 44,3, num contexto profano (os irmãos de José apestalesan, istÕ é; "foram deixados. ir") e em Dn 10.11 nas palavras do anj o err.'iadõ a Daniel (ap;estaien, fui enviado); aqui, atrfls do passivo está Deus como quem envia. Finalmente em Dn 5.24 o particípio passado sheliah (de shel.ah ) é conservado no passivo por apestale, foi e nviado, sendo que a mão que escreve diante dos olhos do rei é assim interpretada como de um anjo. Nas outras passage:ns (Jó 18.8; !s 16,2; 27.10; Pv 29.15) shlh é tradu:údo de acôrdo com o sentido e não por apostellein. Em Pv 17.11 11eshuUah., ser á enviado, é traduzido por ho kyrfos ekpempsei, o Senhor mandará; ai a escolha de ekpempein t em sua razão de ser, pois trata-se de um aggelos aneleemon, mensageiro sem miseri-

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Enviar

181

o isola tanto em relação ao uso rabínico como ao de Flávio Josefo, pois o seu a,postellein não está sob a influência de shlh, a cuja natureza não pertence nenhum tom religioso. C.

APOSTELLO E PEMPO NO NT

1. No NT encontramos apostello umas 135 vêzes. A palavra é sobretudo empregada nos Evangelhos e em Atos sendo que fora dêles s6 apar,ece umas 12 vêzes, das quais 3 em lJo e 3 em Ap;

também I:aulo tem 3 exemplos (Rm 1015; ICo 1.17; 2Co 12.17), 4 com a inclusão de 2Tm 4.12. Além dêstes passos aparece ainda €m Hb 1.14 e lPe 1.12. Nos Evangelhos e em Atos o têrmo ocorre uniformemente, correspondente à extensão de cada um dêsses livros. Portanto aí apostellein é parte integrante do vocabulário. Dos com:postos encontra-se ainda, afora exapostellein, synapostellein (2Co 12.18).

Ao lado de a,postellein., pempein aparece umas 80 vêzes. Destas, 33 se encontram em Jo e 5 em Ap; das restantes, 10 em Lc, 12 em At, somente 4 em Mt e uma única vez em Me (5.12). Em Mt sempre aparece na forma pempsas, tendo enviado, com um outro verbo na forma finita. Por conseguinte, em oposição a aposteUein, pempein é distribuído muito irregularmente nos livros históricos. Numa visão de conjunto de todo êsse material, o quarto Evangelho QCupa posição especial no que diz respeito ao empr~go de pempein, -0 que nos obriga a tratá-lo em separado.::- Mas afora o quarto Evangelho, é nos escr itos de Lc que o uso de pempein se destaca particularmente. Isto se .torna ainda mais notável quando consideramos os compostos de pernpein e observamos sua distribuição dentro do NT. Com efeito, anapempein aparece 5 vêzes, das qtiais· 3 em Lc, 1 em At; ekpempein, 2 vêzes (At); rnetapempesthai, 9 vêzes (At); prop~w.pein, 9 vêzes, das quais 3 em At e nenhuma no Evangeiho; .synpempein, 2 vêzes (Paulo). Portanto, do total de 27 casos, encontramos em Lc e At não menos de 18, enquanto que Mt e Me não -0s usam; Jo (no sentido mais lato), só usa uma vez (2Jo 6, propempein). Mas a estatística recebe todo o seu valor só quando é completada pela ínvrstigação de cada caso em particular. Daí transparece que para Lc, como para Flávio Josefo, pempein não é ""o têrmo de uso normal" para "enviar" 2so, pois, mesmo do ponto de · 1 · á l tão estreitamente com Deus como acon-cõrdla e o tradutor não quis rc ac1on - o 1 E J 5 15 (texto bl• • ece~ com apost.c!!cin e como acontece no texto orl11na . n:1 z . 1 n formu ' t ) . Ob 1 · Is 'iO l trntn-i;e de assuntos profonos e CI Scptungmtn una n <!er o , • • · .ativa. 280

Thackerny, Ll':rfcoon to J os1~11111111, 711

182

Karl Heinrick Rertgstorf

vista estatístico, o emprêgo de apostellein é mais freqüente. Não obstante, êle se aproxima de Flávio Josefo porqae como neste, ao lado do uso específico tanto de apostellein como de pem-pein, transparece um uso mais ou menos sinônimo dos dois verbos (cf. supra, pág. 180) 281 • Assim Lc, como Flávio Josefo, ocupa posição inter' ie1...iári a entre o uso de apostellein determinado pelo sh.lh véterotestamentário (imbretudo na Septuaginta) e o uSo muito menos di:f erençado próprio do helenismo ; mesmo assim, êle está mais próximo do uso neotestamentário do têrmo do que Flávio Josefo. Pal:'ece que também existe uma afinidade entre Lucas e Flávio ~foseio :no fato de que ambos, aparentemente, eJXlPregam pe1npein tina le{Tonta e pempein legon, "mandar (alguém) dizer", alternadamente com apostellein; isto certamente provém de razões estilísticas. Se esta observação é correta, a fórmula expressaria a entrega de urn encargo ( legein!), apesar do uso de pempeiti, o que seria mais um ~rg umento para a tese de que Lc e Flávio J 0sefo nãG dão valor especial a apostellein. Compare-se, por exemplo, Lc 7.6 com 7.3 (apesteilen, enviou); 7.19 com 7.20 ("enviou-nos a ti para dizer"); At 15.22 (enviar varões ... escrevendo por meio dêles, cf. 25) com 15.21 (<enviamos portanto ... ) e 15.33 (foram de~ados ir para junto dos ~ue os haviam enviado); Flávio Josefo, }..ntiquitates 18,235 (enviar o mais fiel. .. para dizer) com 326 (o rei me enviou). Os motivos principais da diferente ocorrência. dos dois têrmos no NT e de sua diferente distribuição residem no caráter religioso desta literatura e de seu conteúdo; outro moti~O se encontra na orievtas;ão diferente dos dois verbos tal como se verifica na sua evolução ('.cf. pág. 174). Esta última diferença pode encontrar-se mesrno onde parece não haver nenhuma diferença. no uso de apostellei:n e pempein 2s2. Enn todo o caso, pode-se dizer, de modo geral, que no NT o uso de ptnmpein desloca a ênfase para o envio como tal, e o de apostelleín. !!Jara a função ligada ao envio, pouco importando a projeção daquel~ que envia ou daquele que é enviado. A-e,rolução do emprêgo do têrrl'lo, tal como se pode observá-lo na Sept1l&ginta, e também em flá.vio Josefo explica porque os sin6ticos nunca usam pempein quando falam de Deus, mas s&mente apostellein 283 e - se nos é licito 2& 1 Cf., por ex., hot pemphthentes, os enviados (pelo centurilo de Cafarnawn) cm LC 7 .. 10, depois de usar apesteilen em 7.3; comparar êste uso com Flávio Josefo,

Vita

iao:s.

2s2 'I:"alvez não seja 1~.4s:s, de um lado, 2s3

impossível fazer-se distinção compsrando-se Mt 21 .36ss e e Lc 20.11, de outro.

Iwlt 10.40; Me 9.3, (Lc 9.48); Mt 15.24; d. Jo 1.6.

•I

Apóstolo, Falso A.póstolo, Apostolado e Enviar

18S

formular juízo sôbre a linguagem de Paulo apesar do pouco uso que faz do t.lrmo - explica também porque Paulo se coloca nessa mesma linha284. 2. Uma posição peculiar ocupa o Evangelho de João. Aí usaCom efeito, do mesmo modo corno Jesus, para caracterizar sua autoridade em face dos judeus28ã e dos discípulos 286 emprega o têrmo apostellein dando assim a entender que atrás de suas palavras e de sua pessoa está o próprio Deus e não seu desejo de se impor - e também do modo como nas orações descr eve por esta palavra sua posição perante Deus 287, igualmente, e no mesmo contexto, êle usa pempein, sem que transpareça qualquer diferença de sentido. Porém, olhando de mais perto, vê-se que o Jesus joanino quando fala de seu envio por parte de Deus e emprega pemtpein, sempre fala de Deus como o pe1npsas me, que me enviou. ~ste modo de falar é restringido por Jesus a Deus, podendo a fórmula ser ampliada para ho pempsas me pater, o Pai que me enviou 288 ; contudo quando Jesus se refere a si mesmo, usa outras formas de pempein. Não aplicada a Jesus, a fórmula aparece uma única vez nos lábios de João Batista "aquêle que me enviou para batizar com ãgua". Das 33 passagens com pem;pein que se encontram em João, não menos de 26 pertencem a esta rubrica 2139. Por ºoutro lado, nesse Evangelho Deus nunca é chamado ho aposteilas me, o que me enviou , mas em todos os casos onde se diz apostellein do envio de Jesus por Deus, temos uma proposição indicativa. ::8;ste fato, à primeira vista extraordinário, tem sua explicação em que no Evangelho de João usa-se apostellein a respeito de Jesus quando está em foco a fundamentação de sua autoridade na de se ora apostellein e ora pempein. indiferentemente.

284 D~s duas passagens não !nteiramente claras deve-se dizer o seguinte: em Rm 8.3 a tônica não cai tanto sôbre o env!o de Jesus como sôbrc sua vinda, ::onnide:::ada como uma obra de Deu s; neste sentido pempein tem aqui um bom sentido. E."ll 2 Ts 2.11, ao contrário, apostellein também da::-ia um bom sentido.

:s3 5.36, 3B; 6.29, 57; 8.42; -1-0.36. 2611

3.17; 2Q.21.

2lr7

1U2; 17.3, 8, 18, 21, 23, 25.

288 5.37; 6.44; 8.18; 12.49; 14.24. A fórmula é tão complexa que no decurso da história do texto o simples ho pempsas me foi freqüentemente aiongado pelo acréscimo de ho pater; por ex., em 5.30; 6.29; 8.16.

2ss Dwe-se.,. jqntar: ainda 7.18 e · 13.16' embora eom de um hemem que envi:a, p<iis ambas as passagens posição de Jesus a quem "o Pai enviou"; o primeiro é uma conseqüência para a atitude interna e externa do

ho pempsas auton s~ fale se entendem a partll' da uma ilustração, o segundo "apóstolo".

184

Karl Heinrick Rengstorj

Deus. isto é, na autoridade que responde por suas palavras e obras e que garante seu direito e sua verda<'.ie. Ao contrário, a fórmula ho perr1,psas (pater) serve para afirma).· a participação de Deus nas obras de Jesus pelo fato de o ter enviaôo - sentido êste que se harmoniza inteiramente com a idéia joavina sôbre Jesus, cuja "obra procede da obra de Deus " e através de quem "a ação divina realiza • seu propósito" 2 110• Do ponto de vista puramente lingüístico temos neste uso de João um significativo paralelo com Epicteto nas afirmações sôbre o envio do cínico por Zeus. De um lado, o encargo confiado pelo envio é descrito por apostellein, e de outro, zeus é para o cínico o katapepornphôs, que o enviou (Dissertatio, JlI,22,56). Não se deve dar, porém, demasiada importância ao par"'lelismo. Com efeito, a própria f órrnula aparece uma única vez em Epicteto, e por isto não temos a priori nenhum direito de dar-lhe maior valor. Além disto. embora h aja aí uma afinidade exterior entre Epicteto e João, a tendência daquele é totalmente diversa do ]!O pempsa.s (pater) de Jesus. O cínico não reconhece nenhuma autoriàade humana acima de si, pois como mensageiro de Zeus só a êste deve prestar contas. Ora, ta l pensamento está fora do campo de visão do quarto Evangelho, de vez que é excluído pelo fato de que entre Jesus e o "Pai" existe uma unidade de querer 291 e de agir (10.30; 14.9), que não dá margem para a idéia de "responsabilidade"; mas a razão fundamental por que aquela concepção é impossível em João é que, ao lado de ko pater apestalken me (5.36), o Pai me enviou, também aparecem as fórmulas eltkon, vim (10.10; 12.47) e elelytha, tenho vindo (12.46; 16.28; 18.37), que afirmam a unidade de Jesus com Deus já anterior à sua existência terrena. Tais concepções são impossíveis :par a o cínico. Por :mais que o uso do têrmo em João encontre eco em terreno extrabíblico, também se torna claro que êsse uso reflete a cristologia especificamente joanina, a qual descrevendo a Jesus simplesmente como o Filho sublinha de maJleira categórica a ·unidade de Jesus e Deus. ~ desta concepção qae apastellein e pe·m pein receberam seu carát~ próp:rio no quarto Evangt!lho, sem que, por sua 'Vez, tenham influenciado na sua cristologiil· Isto provém do fato de que também em João essas duas palavras não se tornaram .têrmos teológicos como tais. mas receberam o aeu sentido religioso ·tto próprio contexto, a despeito de serem antes t@rmos profanos.- . • 2110 A. Schlatter, Joha1t11es 130, a propósito 6• 4.34.. Em passagens como 5..36ss e 7.28s, esta diferença entre apo3tellein. e pemµein é confirmada. Observe-se dêste ponto de vista cristológico que, quando se faltl do envio do Espírito por Jesus, sempre se di:z: pempetn e não apostellein (15.26; 16.7; cf. 14.26). 2 111 Note-se neste ponto a redação da perfçope do Getsêmane em Jo 18.llss, em comparação com a de Mt 28.:IBs e paralelos.

Apóstolo, Falso Apóstolo, Apostolado e Envfar

185

Dêste ponto de vista cai por terra a opinião de que em João apostellein manifesta de modo especial a "fiiiação divina de Jesus antes de sua entrada no mundo" 292. Não é verdade que essa filiação receba a sua garantia no envio de Jesus, mas ao contrário: porque Jesus é para João o Filho, o seu envio recebe significado, isto é, torna-se o ponto de referência da decisão e da separação dos homem~.

3. Olhando agora para o conjunto do emprêgo de apostelleirt no NT. devemos finalmente dizer que o têrmo começa aí a se tomar um terminus theologious 293 com o sentido de e'!llViar pa.ra, o serviço no Reino de Deus, com autoridade (fu.ndada ern Deus) . Não se trata de uma evolução a partir do sentido original do vocábulo 294. Antes, é o resultado claro da influência do uso neotestamentário de apostolos. E assim a história semântica de apostellein desemboca, no NT, na de apostolos. D.

O COMPOSTO EXAPOSTELLO

Êste têrmo aparece pela primeira vez na Carta de Filipe em Demóstenes ( Oratio 18,77) e é freqüente no grego desde Políbio ~ 911 • Quanto ao sentido é essencialmente sinônimo de apostellein 296. Na Septuaginta é usado promlscuamente com apostellein, como o mostrãm numerosas variantes, embora não seja tão freqüente como êste. Também Filão não conhece diferença de sentido entre exa,postellein e apostellein, como se pode ver do fato de que ê!e interpreta o nome Mathousala (metushelak, Gn 5.21ss) ora como apostolé thanatou 297, ora como exapostolê thanatou 2D8, isto é, "expedição ou embaixada da morte". Também em Flávio Josefo o têrmo (Vita 57,147) 299 não tem sentido especial. :.'ll:: Cf., por ex., Cremcr-Kocgcl 1018. !!fl~

Mt 10.5, 16; Lc 22 35; Rm 10.15; 1 Co 1.17.

Isto é demonstrado pelo fato de que em todos os evangelhos - tal como em todo o resto do NT - encontramos o sentido original dos vocábulos lado a lado com sentidos que já começam a se limitar. Exemplos são supérfluos. 2!H

211:1 H. Anz, Subsidia ad cognascendum Graecorum sermcmem vulgarem ex Pentateu.chi versione Alexandrina repetita (1894), 396. 290

Cf. também os exemplos em Preisigke, Woerterb. I, 509.

201

Cf. o texto de Filão em De posteritate Caini, 73.

:os Ib 41; 44. 29~

A. Schlatter, Lu1ea:r 121.

1s6

Karl H ei.rtrick Rengst-0,1·/

No NT e:tapostello aparece 13 vêzes, das quais 11 en1 Lucas (Lc 1.53; 20.10,ll; 24.49 ; At 7.12; 9.30; 11.22; 12.11; 13.26; 17.14; 22.21) e 2 em Pa ulo (Gl 4.4,6). Todos os passos de Lucas, exceto 24.49, trazem a fórmula exa.<>postellein tina kenon., mandar embora de mãos vazias, fórmula corrente na Septuaginta ( Gn 31.42; Dt 15.13; etc.), mas não encerra qualquer sentido especial soo. Também as outras passagens se enquadram sem dificuldade no ~ue dissemos acêrca de apostelleien. Por aí se vê que do ponto de vista puramente lingüístico não se pode sustentar a tese de Zahn 301 de que em Gl 4 4.4 302 c:i ex- ele exapesteilen, enviou, serve para significar que "o enviad(), antes da missão, estava junto daquele que o enviou", a saber. q11e neste caso "Jesus antes de seu envio, isto é, antes de seu nascimento _ como o afirma a expressão "feito de mulher" - estava fonto de Deus (Jo 17.5) ou em Deus (Jo 1.1). "A verdade é que est:t passagem de :Paulo, que lembra a João, não atribui no verbo "enviar" nenhum sentido cristológico, mas que a tonalidade cristológica do têrmo se deve ao contexto em que é empregado. Até mesmo se pode dizer, numa fôrça de expressão, que Paulo em Gl 4.4,6 :não fala de Cristo prôpriamente, mas de Deus e da salvação por êle querida e realizada "a seu tempo". \,

* * *

soo Marcos, na passagem pa171lela a Lc 2.10 tem apcsteilan kenon <Me 12.3>.

s111 Th. Zahn, Ga!uteT 199, ad Zoe.; bem como muitos outros antigos e lhodernos .

so2 Mutatis mut4ridis, esta tese também vale para 4.6: "enviou ... e EsPfrito de seu Filho".

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STHACK-BILLERBECK, III 2ss.

BI SPO

por HERMANN WOLFGANG BEYER

fNDICE BISPO Episkopos no grego extrabíblico 1.

2. 3. 4.

Os deuses como episkop-oi, Homens como supervisores, O cínico como kataskopos e Episkopos como designação

Episkopos no judaísmo 1. 2.

193

vigias e espiões, 195 episkopos, 196

de cargo público... 197

············· ~ ······~~·····•ª

201

Deus como episkú1XJS, 201 Homen<> como episkcrpoi, 202

Episkopos 2.

193

no Nôvo Testamento

203

Cr isto como episkopos, 203 Episkopoi como líderes da comunidade, 204

Origem e pr:imeira evolução do episcopaào

Bibliografia

207

BISPO A.

EPISKOPOS NO GREGO EXTRABíBLICO

A palavra episkopos é melhor traduzida pelo vocábulo "supervisor" ou "vigia". A partir dêsse significado básico àesenvolveu-se um duplo uso ào conceito, que, no cristianismo, volta a unificar-se de maneira clara. No grego clássico, episkopos é usado no sentido de: (a) "defensor " e "patrono'', em sentido amplo; a ação de episkopos consiste aí em mostrar benevolência e cuidado para com aqu~l e que está entregue ao seu patronato; (b) título para designar diferentes funções e encargos; as atividades incluídas nessas funções são as mais variadas. Usado neste sentido. episkopos não possui qualquer ressonância religiosa; ao contrário, êle sempre se aplica a encargos inteiramente profanos, a obrigações técnicas e financeiras. Em oposição a isto, sob o sentido de "protetor", "defensor", "patrono ", oculta-se todo um mundo de representações religiosas; isto transparece do fato de que geralmente os deuses recebem êsse título. 1. Os deuses cpmo episkopoL . Sempre que os gregos sentiam a presença de alguma fôrça superior ao homem, afirmavam a existência de uma divindade. Os deuses gregos são f~rças naturais persnnalizadas 1, isto é, ~rças parciais da fôrça universal e original que a tudo preside. Por conseguinte, os deuses têm uma relação especial com as partes do mundo criado que lhes estão mais pr óximas e que estão sob os seus cuidados, quer se trate de homens particulares por êles protegidos. quer de cidades, povos, lugares, fontes, florestas, etc. A divindade vela sôbre os homens e as coisas que e:f;ão entregues à sua proteção, cuida d~les e até luta por êles conLra outras divindades ou podªres. Do fato de que deuses presidem aos diferentes domínios da vida social, esta recebe seu caráter sagrado e obrigatório. Nesta sua qua1i1

O. Gruppe, Gri,echische Mythoiogie tmd Religionsgeschichte II (1906) 1059;

U. von Wilamowitz-Moellendorf, Der Giaub2 der Hellene n I (1931) 18s.

'194

Hennann Wol.fgang Beyer

dade e atividade de patrono e protetor, um deus pode ser designado como episkopos, pois nesta palavra é claramente expresso o núcleo central da relação entre êle e seu protegido. Presiàe como guaràa e vigia sôbre as instituições que estão sob a sua proteção. Já Homero (llíaàa, 22, 254s) chama os deuses "supe1·visores " dos tratados, que assim são santificados e tornados invioláveis: "serão testemunhas e supervisor es (episkopoi) dos tratados"- A união dêsses dois conceitos "testemunha e supervisor " - que mais tarde desempenharia papel tão relevante na comunidade cristã encontra-se mais uma vez em Herodiano (Historia.e VII, 10, 3) onde Zeus é chamado "testemunha e supervisor" das ações. Píndaro (Olyr,.pia 14, 5) louva as Charites como protetoras dos habitantes da cidade dos mínios. I!squilo (Septem contra Th ebas 271s} designa os deu ses como protetores do mercado, assim como patr onos da cidade e do campo. Da oração de Electra (~ squilo, Choephori 124ss) transparece que os deuses são não apenas protetores, mas também retribuidores que castigam o mal praticado: Electra espera que os deuses se interessem pelo pai assassinado e se mostrem favoráveis ao seu vingador. Nêmesis, a mensageira da deusa Justiça, é descrita como episkopos, destinada a vigiar sôbre os pecados dos filhos contra seus pais (Platão, Leges IV, 717d). Numa inscrição tumular do século II d. C., em que se ameaça o violador de túmulo, as Erínías são invocadas como evislcopoi, enquanto que se deseja que Charis e Ilygieia, (as deusas) Graça e Saúde, velem (e pisk opeie) sôbre quem se aproximar com boa intenção (lG XII, 9, 1179, 30ss); veja-se t ambém IG XII, 9, 955, lOss. Igualmente o daim oní-on, gênio protetor do indivíduo, pode desempenhar o papel de episkopos (Papy rus Grecs du ]1,fosée dit Loiwre 63, col. IX, 47ss: século II d. C.). Baco é chamado vigia (epislcovos) das vozes noturnas (Sófocles, A n t1;gone, 1148). Palas Atena eleva as mãos sôbre a cidade como episkopos (Demóstenes, 01·ationes 421; ed. J. Bekker 1854). Calímaco chama a Ãrtemis "vigia dos caminhos e dos portos" (H11m ni III, 39) ; e a certa altura (III, 259) emprega a palavra composta lim enoskopos, vigia dos portos 2. Da mesma forma em Plutarco (Quaestiones Graecae 47, II, 302c), Ártemis tem o título de episkopos. Segundo a .4ntho!ogia Palatina (IX, 22) também as parturientes estão sob a sua proteção. De maneira bem ampla 'Pluh1rco (De Camillo 5, I, 131s) chama a Zeus e os deuses de "vigias sôbre t ôdas as obras boas e más", de modo que já o Thesaurus Graecae Linguae de H. Stephanus (1831 ss) tenta elucidar o conceito mediante uma alusão a Hesíodo (Opera, et Dies 267): "o ôlho de Zeus que tudo vê e tudo entende". • 2

Cf. E. Spanhemii , in Ca.l!imachi h·ymnos observationes (1697) 158.

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Na representação de uma divindade como episkopos transparece a antiqüíssima concepção de que o olhar de Deus vê a ação do homem até nos seus recessos mais secretos, de modo que nada lhe é oculto. Sexto Empírico (Ad·verS'"úS 1'rfathetna.ticos IX, 54) reproduz tradição paralela a esta concepção segundo a qual os antigos legisladores, represenU:.ndo a divir 1aue como vigias ( episkopoi) das ações boas e dos pecados dos homens, entendiam que ninguém pod•! praticar secretamente o mal contra o próximo sem o temor do castigo dos deuses (Cf. também Plutarco, De Fato 9, II, 573ª). Lúcio Aneo Cornuto leva até as últimas conseqüências a idéia de que cada deus tem seu âmbito particular, sôbre o qual domina como epi.<;kopos, vigiando, protegendo, castigando: Zeus e Palas Atenas são os protetores de cidades ( Theologia Graeca 20, ed. C. Lang 1881, pág. 38, 1); Pan, Posêidon, Apolo, Diontsio, Hermes são patronos de regiões particulares. A musa Erato é a protetora do poder da convicção dialética (Theologia Graeca 14, pág. 16, 18). 2.

Homens como supervisores, vigias e

esp-iões.

No mesmo sentido fundamental em que episkopos é aplicado aos deuses, pode também ser aplicado a homens tendo em vista as suas atividades, com a diferença de que, neste caso, tem sentido menos caracterizado e mais variável. Mesmo aí, porém, a vigilância protetora é a idéia central da atividade que os homens exercem como episkopoi. Assim), o Thesau.rus Graecae Linguae pode resumir 'l sentido do têrmo com esta definição: qui 'rei alicui curandae prae1ectus est, quem. foi encarregado de cuidar de alguma coisa. Na fronteira entre o divino e o humano acha-se o ser fabuloso, Argos, o qual, segundo Hesiodo (Frag1ne-nta 188), exerce a funçii.o de vigia, e com seus quatro olhos vê em tôclas as direções. Os guardas de um cadáver são episkopoi (Sófocles, .4.ntigone 217). Um dragão é o guarda de Dirce (I<Jurfpldes, Phoenis.c;ae 932), Platão exige que os nomophylakes, guardas da lei, se.iam epfalcopoi, vigias, de modo que não haja transgressões (Leges VI, 762d), e designa a própria retidão corno vigia (ib., IX, 872e). Segundo Plutarco, Sólon instituiu um conselho como vigia ( e'[Fi.skopori) e guarda àe tôda::; as leis (De Solone 19, I. 88d). No sentido de .. supervisor" de bens é aplicado, em Homero, ao capitão de navio e ao mercador (Odisséia 8, 163). Segundo Platão, mulheres devem ser supervisoras dos jovens casais (Leges VI, 784a; cf. também VII, 795d). Os vigias do mercado são supervisores tanto do comportamento bom, como do inconveniente (VIII, 8t19a) ; Fídiag é o episkovos, supervisor, das construções de Péricles (f1utarco, De Pericle 13, 1, 159e). Domatôn episkopos (Ésquilo, Eumenidrm

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740) significa "administrador dos edifícios". H eitor morreu como " protetor" da cidade de Tróia (Homero, Ilíada 24, 729s). E. finalmente, episkopos pode significar "espião", "informante" (Homero, Ilíada 10, 38, 342; Sófocles, Oedipus Coloneus 112). 3.

O cínico como kataskopos e episkopos.

Na filosofia cínico-estóica 3 os tê1·mos episkopôn, vigilante, e episkopos, vigia, são usados em sentido especial. Para compreend ê-los bem é preciso ver a relação que existe entre as formas derivadas de episkep - , vigiar, e a forma afim kcdask opos, observador, têrmo com o qual Epicteto descreve a atitude fundamental do cínico. Êste sabe-se filósofo, n ão no sentido de que medi ta sôbre o enigma do mundo, mas no de ser portador de uma missão divina no mundo, como profeta e pregador do arrependimento, que ataca a vida corrupta de seus semelhantes, exercendo assim profunda influência nas vidas dos homens. Esta missão é definida com os têrmos aggelos kai kataskopos kai keryx tôn theôn, mensageiro, observador e arauto dos deuses (Epicteto, Dissertationes III, 22, 69), ou aggelos kai kataskopos, mensageiro e observador (lb., III, 22, 38) ; mensageiro dos deuses enquanto sabe que é enviado por êles 4; e arauto e -pregador dos deuses porque anuncia o juízo divino sôbre os homens. Nessas duas designações de sua atividade aparece kataskopos tôn theôn, observador dos deuses. Isto significa duas coisas, e em ambas está presente o significado básico de "espiar" : em primeiro lugar o cínico se informa sôbre o que "é amigo e inimigo do homem" (III, 22, 24). Esforça-se, portanto, por conhecer a verdade como base para uma vida ao mesmo tempo moral e racional. "Vendo-a claramente deve, então, voltar e anunciar o que é verdadeiro" (III, 22, 25). Em segundo lugar, é tarefa do pregador cínico provar os homens e ver se sua vida é conforme a verdade reconhecida como tal. Neste ponto, para descrever a atividade observadora do cínico, em vez de kataslceptestha,i, observar, usa-se algumas vêzes episkopein, vigiar (III, 22, 72. 77, 97). Sua tarefa consiste em "pôr à prova" todos os homens, e ver o que fazem, como vivem, o que lhes interessa, onde deixam de cumprir seus deveres. "Desta forma êle se dirige a todos; <lesta forma êle cuida de todos ". No mesmo sentido conta Dion Crisóstomo que Diógenes visitou os jogos Ístmicos, não para ver os competidores "mas penso que para obsenar ( episkopôn) os 3 Cf. a respeito E. Norden, Jahrb. fuer Phil. Supplementband XIX (1893) 378, com numerosos exemplos; Wendland, Hellenisttsche Kultv.r, 2" edição, 82; sobretudo o artigo Apóstolo (pág. 118-123). 1

Zeus ;

Epicteto, Dissertationcs III, 22, 2; aggelos apo Díos, mensageiro da parte de Epicteto, Díssertationes III, 22, 23; III, 1 37.

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homens e sua estultícia" ( Orationes 9, 1). Segundo Luciano ( Diawgf. Mortuorum 10, 2), Hermes diz a Menipo: "entra (na barca de Caronte) e ocupa o primeiro lugar no alto ao lado do timoneiro para que vigies ( episkopeis) a todos" . . De gra~d? interês_:ie é o fato de que. a forma verbal (particípio) episkopón, v1gllante, nao conduz, em Epicteto e no·· outros escritores ao conceito de epískopos. Quando necessário' sempre recorrem a~ ~rmo kataskopos, observador. A razão pode ser que episkopos demgna em geral aquêle que tem (supervisiona) determinado encargo ou ofício. Sõmente no século III d. C. - e a partir de representações mais recentes (cf. o artigo "Apóstolo", nota 19) - aparece, uma única vez, o substantivo episkopos no sentido em que Epicteto emprega kataskopos: o cínico Menedemo, segundo a descrição de Diógenes Laércio (VI, 102), disfarçou-se em Erínia e se apresentou como observador ( episkopos) dos pecados dos homens, enviado do Hades, para depois voltar e informar os deuses sôbre o que viu. Mas o caso é único 5 e, de resto, êste sentido de episkopos e episkop~n não se impôs. 4.

Episkopos como designação de cargo 'JJÚblico.

No grego antigo a palavra episkopos foi usada de formas muito diversas para designar os portadores de funções públicas mais ou menos determinadas. a. Em Atenas o título episkopos aparece nos séculos IV e V a. C. e é aplicado aos funcionãrios do gov~rno. Quem nos informa a respeito é sobretudo Aristófanes que em Aves ( 1022ss) d~screve o comportamento de um episkõpos no reino dós pássaros. Trata-se evidentemente de alusão a exemplos históricos que existiram, como se deduz das glosas feitas à sua poesia e das inscrições, nas quais o funcionãrio é descrito tal como Aristófanes o pinta. Segundo Harpocrácio, sub voce s, epislcopoi são funcionários que os atenienses enviam para junto dos membros da aliança marítima ática. Em AteI\as êles eram escolhidos por sorteio dentre os cidadãos e enviados aos lugares designados, onde exerciam uma espécie de cargo oficial cujo âmbito e extensão não pode ser exatamente determinado 7, !! Pcrt:into, é preC'iso ater-se à clara distinção entre kataskopos e episkopos, tal como Nordl'n a elaborou (cf. nota 3, :s78) e Rengstorf a aprofundou (cf. artigo Apóstolo). A atividade de kataskop os como episkopôn dirlg~·se a todos os homens. Cf. K. Deissner, ZSTh 7 (1929/30) 783. e HarpoC1"ationis Lexicon tn decem OratOTea Atticos, Ed. W. Dindorf <1853). Cf. também Suldas, rub i•oce: e também Anecc!ota Graeca I, 254. T G. Busolt, Griechische Geschichte bis zur Schlacht bet Chaironcia (1885/1904) III, l, 225 e 590; U. von Wilamowitz-Mocllendorf, Philologische Untcrsuc1'.ungen 1 0800) i6 e 75s.

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Certamente tinham de zelar pela ordem pública e pelas relações normais com Atenas. Talvez fôssem investidos ainda de atribuições judiciárias a. Da descrição de Aristófanes deve-se deduzir que não. eram muito estimados. Exemplo da chegada de um episkopos temos na inscrição de Eritréia (IG I, 10, 11) 9: aí no ano 465 a. C., devia &;r introàuziàa uma nova constituicãolO com auxílio de funcionários enviados de Atenas, a saber, o chéfe da guarnição ("frurarca") e os episkopoi, êstes como funcionários civis a quem cabia providenciar a convocação do primeiro conselho de cidadãos; no caso, as convocacões ulteriores eram da responsabilidade do "frurarca" e do conselhÓ anterior. Não resulta daí, porém, que os episkopoi só exerciam atividades temporárias e estritamente determinadas. Em l\Iitilene êles aparecem corno funcionários permanentes (Dittenberger, Sylloge 76: 427 /6 a. C.) 11. b. Também em outros lugares os episkopoi aparecem algumas vêzes como funcionários do govêrno. A.piano (Historiae Romanae, Mithridateios 48) narra que Mitridates nomeia Filopoimeno episkopôn dos efésios. Segundo Arriano (Historia Indica 12,5) na índia, em diferentes partes do país, existiam episkopoi que exerciam o cargo de policiais secretos. Quanto ao Egito, os papiros nos dão notícia de que também aí se conheciam episkopoi: "epíscopos" designados distribuirão justiça a quem o administrador ordenar" (The Plinders Petrie Papyri III, N. 0 36a, verso 1. 17, século III a. C.}. Segundo esta fonte os episkopoi teriam exercido também atividade judiciária, ou pelo menos a supervisionavam. Também um fabricante de moedas de Éfeso, em um caso, é chamado episkopos numa moeda do tempo de Cláudio, na qual se especifica que êle ocupa o cargo "pela quarta vez"; em outros casos êle é chamado archôn, chefe, ou grmnmateus, secretário 12. e. (~eralmente de modo mais freqüente os episkopoi aparecem como funcionários de comunas ou de associações. É a êstes que se E. Saglio, Dictionnaire des _4ntiquités Grecqv.es et Romaines P. Guiraud, La Condition des Alliés p.endant la premiere Confédération Athénicnne. cm Annales de la Facu!té des Lettres de Borde::mx V. 0883) IM. 8

C. Daremberg -

0817-1919) II, 698s;

o A r estauração àe tous episkopos, p3rcialmente destruído, é assegurada pelo p:iralclo de IG, I, 11. 10

G. Bu.solt, Grl.echische Staatskunde (1926) 1355.

i 1

Jõ., nota 4.

1~ F. lmhoof-Blumer, Kiei1wsi.atisC'he Muenzen 1 (1901) 59; F. Friedlaendec, Zettschrift .f11er Numcsmatik 6 (1679) 15; H. Lietzmann, ZwTh 55 (1914) 105.

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volta a atenção dos estudos teológicos, visto que constituem o ponto de contacto mais próximo do uso cristão do têrmo, sobretudo quando se trata de autoridades públicas relacionadas com o culto. Mas, também aqui é preciso contentar-se em verificar que epi-sko110i é um título, e pressupõe alguma atividade diretiva ou governativa sem delimitação exata, de modo que a conceituaç:ão permanc· luida. O jurista Carísio, pelo ano 340 d. C., conta entre as autm:idades citadinas também episcopi, qui praesunt pani et ceteris venalibus rebus, quae ci-vitaturn populis ad cotúlianuni victum usui sunt, "epíscopos" que cuidam do pão, e de outras coisas vendáveis que são necessárias ao povo para o alimento diário ia. Trata-se, portanto, de intendentes do abastecimento. Em Megalópolis (século I/ II d. C.) fala-se de um "epíscopo" e guarda do bom comportamento dos cidadãos; não sabemos se se trata de um funcionário público, ou de um apóstolo de bons costumes à maneira dos cínicos. Em Rodes foram encontradas listas de cargos oficiais em duas colunas (século II a. C.), semelhantes àquelas em que também ocorre o têrmo diakonos (cf. art. "Diácono", pág. 288), onde episkopos aparece em meio a outras funções (IG XII. 1, 49, 42ss; 50, 34ss). Trata-se evidentemente de funcionários comunais, cujas funções, todavia, não nos são suficientemente esclarecidas. Numa das listas fala-se de cinco, noutra de três episkovoi, É de notar que os episkopui nunca aparecem nessas listas a; lado dos diakonoi. 0

Nas fontes até aqui citadas não se constatou qualquer conotação religiosa da função examinada. Há um texto, porém, (IG XII, 1, 731) em que se trata claramente de funcionários de uma associação que tinha por encargo zelar pelo santuário de Apolo em Rodes. Aqui, .ao lado de três epista.ta?'., presidentes, fala-se de um grammateu.~ hierophylakôn, secretário dos guardas do t emplo, de um epislcop o.~ 14, de seis hieropoioi, ofertantes, e de um tamias, tesoureiro. A maioria dêsses não exerce atividades cultuais propriamente - os hieropoioi tinham de providenciar os sacrifícios - antes ocupa-se dos atos profanoS' pressupostos da atividade cultua!. Haja vista a inscrição que se pode ler em IG XII, 3, 329 (século II a. C.) : uma associação cultuaJ para venerar a Antíster, na Ilha de Tera, resolve estabelecer 13 . Digesta Iu.stiniani Augu.sti 50, 4, 18, 7 (ed. Mommsen II, 1870, 914); sõbre (·ste ponto d. W. Liebenam, Staedteverwaltung im roemischen Kaiserreiche (1900)

370. H J)eissrnann (Neue Bíbelstudien, 57) chama a atenção para o tato que é um só - embora a última letra seja um tanto duvldosa, podendo-se também ler episkopoi (cf. H. Lictzmann, ZwTh. 55 , 1914, 102i. Deissmann diz !linda: "Não faço conjeturai; ~úbrc a função dêsse episkopos. Só o !ato de que o têrrno aparece C'm contexto i,acrol, já ontcs do cristianismo, ó bastante slgniticr:tivo".

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um fundo e nomeia os episkopoi Dion e Nielehipo, a fim de providenciar.em. mediante impostos, o dinheiro necessário. Trata-se, portanto, de supenisores do dinheiro da associação. Numa inscrição encontrada em Dolistovo, na Bulgária, o ep,iskopos t em obrigações cultuais, embora bastante reduzidas 15, sendo citado em meio a outros provedores das coísas necessárias ao culto. Também aí o episkopos só remotamente se relaciona ao culto 16. Resumindo, pode-se dizer com E. Ziebarth 17 que "uma caracte1·ística tôda particular da ter minologia das associações gregas é que lhes falta a exatidão nas designações; epf,skopoi, assim como epúneletai significam em geral "provedores" e "administradores". Quando Plutarco (De Nurn,a 9, I, 66b) narra que o Pontifex romano é guarda ( episkopos) das virgens sagradas, não se trata, evidentemente, de título oficial mas simplesmente da descrição da tarefa que lhe incumbia em relação às Vestais. A palavra alienígena episcopus já entrara para o latim ao tempo ào paganismo e era usada ocasionalmente para designar os encarregados do abastecimento 18. d. Finalmente, existe empr~go da palavra epískopos como designação de cargo público, conforme nos é conhecido principalmente da Síria, Uma inscrição de Kanata, do ano 253 d. C. 19 diz: "Por liberalidade da aldeia construiu-se êste edifício com dádivas de Juliano Dionísio, por causa da salvação dos senhores (imperadores). sendo "epíscopos" ( episkop01..mlôn) Anemo Sabino, Baulanes Odenito e .Pasifilo Camasano". Um tal Juliano Dionísio dera fundos à comunidade e com êste dinheiro a aldeia constrói um edifício (a pedra com a inscrição foi encontrada em meio às ruínas de uma mesquita) para demonstrar sua lealdade, e em honra dos dois im~ pera<lores reinantes. Os três senhores citados constituíam como que uma "comissão de construção" 20. A sua tarefa torna-se clara. à luz de uma outra inscrição proveniente de Derat 21 ; aí se distingue entre a função do legado romano Estatílio, do arquiteto Vero e da "supeJ!I

Arch.aeologisch-epiarnphische Mitteilunaen aus Oesterreich XVIII (1895) 108.

E. Ziebarth. em Rheínisches Museum NF 55 (1900) 506ss (século II d. C.).

17 Das griechische Veneinswesen (1896) 131; cf. também F. Poiand, Geschichte des griechischen Vereinswesens (1909) 337ss; sôbre episkopos, ib., 377 . 18

C!. C!L V , 2, 7914 e 7870; Mommsen, ib., 916b.

li)

W. H. Waàdington, Inscriptions Gre cqu.es et Latines de la Syrie (1870) 2412s.

H. Lietzmann , ZwTh 55 (1914) 102.

Ditt'i'nbffger. Orientis Graecae Inscriptionea II, 614.

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rintendência" {episkopê) • composta. t ambém aí, de três homens 22 • Dêsse texto conclui-se que a episkopê supervisionava a marcha dos trabalhos e certamente também administrava o dinheiro empregado na construção. Desta forma deve-se explicar também a atividade àe todos os outros episkopoi citados nesse contexto nas inscrições da Síria (ci. Waddington, Inscriptfons Grecques et Latínes de La Syrie, 1911. 1989, 1990, 2298, 2308, 2309, 2310, 2312e). Natlll·almente não se deve confundir os episkopoi como "supervisores de construções" com os episkopoi, "bispos" cristãos que a partir do século IV freqüentemente aparecem nas inscrições de edifícios 23, Dittenberger ( Orientiis Gra.eci Jnscriptiones II, 611) reproduz um te:i..-to em que se diz que certo Menéias foi "epíscopo" de tôdas as obras que aqui se fizeram 2". B. 1.

EPISKOPOS NO JUDAfSl\10

Deus como episkopos.

A Septuaginta emprega o t~rmo episkopos nos dois sentidos em que o usa, conforme vimos, o grego profano, isto é, como designação de Deus e no sentido profano de "intendente" sôbre qualquer matéria. Se, conforme a concepção politeísta, cada divindade. é episkopos sôbre determinados homens ou coisas, o único Deus é episkopos de modo muito mais amplo; D~s é, pois, o episkopos que tudo vê e tudo observa ilimitadamente. Em J ó 20.29 a Septuaginta traduz o hebraico 'eZ, Deus, por episkopos; como tal, Deus é o juiz dos infiéis. ltste é também o pensamento de Filão, que chama a Deus epho1·os kai episkopos, observador e vigia (De Mutatione NominU'tn 39, 216). Também a união entre martys e episkopos, testemunha e vigia, que já aparece em Homero, encontra-se em Filão (Legum Allegori.ae ~II, 43). Diante de tal atributo de Deus, a maldade não se pode ocultar. A frase: ho tôn. holôn episkopos (De Somniis I. 91) significa simplesmente "o onisciente". Segundo Filão, Moisés já nas primeiras linhas da Bíblia apresenta a Deus como "o Pai de tudo e o contemplador de tudo o que existe" quando se diz que "Deus viu tudo o que fizera e eis que era muito bom" (Migratio Abrahae 185). A profunda idéia 22 Além disso, fala-se de "presidõncia de Magno Basso". Não sabemos se sua atividade se referia à construção ou à comissão de construção. 23

Por ex., Publicat'i1J11B of the Pri ncieton Untverrity Expeditfons III B 1003,

1187, 1199, etc. 24 Cf.. G. Geftcken, que sustenta ser o texto seguramente de origem judaica. do inicio do século III d. C.; TU XXII! CNF VII!) 48s, 52.

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a respeito de Deus como quem, pelo seu olhar, tudo contempla, levou no judaísmo à formação do vocábulo panepiskopos, observador de tudo, que aparece freqüentemente nos Livros Sibilinos (1, 152: "poi8 t udo sabe o imortal salva<lor que tudo observa"; 2, 117; 5, 352). É sobretudo para o coração humano que se volta o olhar de Deus. Também nes1.. c0ntexto a Septuaginta combina rnartys kaí episkopos: "Deus é testemunha de seus (i.é, do ímpio) rins. observador veraz de seu coração e ouvidor de sua língua" (Sab 1, 6). Cf. a respeito At 1.24, onde Deus é chamado kardiagnostes, conhecedor do coração. Deus vê o que se oculta na alma do homem, diz :F'ilão (l"it1:gratio Abrahae 115) . Só Deus vê os pensamentos do homem (ib., 81). 2.

Homens como episkopoi.

A Septuaginta não conhece o título episkopos como descrição técnica de um cargo ou de uma função. Mas usa-o no sentído de "intendente" de diferentes modos. Antíoco estabelece episkopoi em Israel como seus "lugar-tenentes" (1 Macabeus 1.51) e Abiméleque um seu "representante" (Jz 9. 2,8). Em Is 60.17 são chamados episkopoi pessoas que em textos paralelos são chamados archontes, chefes, evidentemente por falsa interpretação do hebraico. Em Nm 31.14; 4Rs 11.15 (Septuaginta) são chamados episkopoi tês dynameos , "epíscopos" da fôrça, os "oficiais". Temos um ótimo paralelo para as inscrições em edifícios na Síria em 4R s 12.11 (Septuaginta) e 2Cr 34.12,17; nesta segunda passagem narra-se como era juntado o dinheiro necessário para a reforma do templo, como era depositado nas mãos dos episkopoi, supervisores da construção, e como êstes pagavam os operários. Possui já um caráter mais cultual o conceito episkopos em Ne 11.9.14,22 onde é aplicado aos "superintendentes" do:; filhos de Benjamim, dos sacerdotes e dos levitas. Em 4Rs 11.18 (Septuaginta) episkopos significa "vigia do templo", Quando, em Nm 4.16, Eleazar é constituído episkopos "sôbre o óleo das lâmpadas, o incensório, as ofertas de alimentos, o óleo de unção, tôda a tenda da aliança com tudo o que nela havia de vasos sagrados'', trata-se de carg o relacionado diretamente com o culto, sem contudo ser prôpr iamente sacerdotal. Símaco traduz, em Gn 41.34, episkopos, onde a Septuaginta tem toparchês, administrador local. Em Filão, Moisés é uma vez denominado simplesmente episkopos no sentido de "conhecedor de almas" (Quis Rerum Divinarum Heres Sit, 30). Num outro trecho Eleazar e Itamar são chamados episkopoi kai ephoroi, intendentes e observadores, por alusão a ~x 28.1 (De Smnniis II, 186).

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'l'ambêm Flávio Josefo conhece o têrmo e'[Y':.Skopos. Põe-no ao lado de kritês, juiz, e dá-ihe o sentido de "vigia dos costumes e do direito" (Antiquita.tes 10, 4, 1; cf. 12, 5, 4 onde significa "'funcionários da polícia"). C.

EP!SKOPOS NO NT

No NT o têrmo episkopos - que, além de possuir uma préhist ória tão rica, possui uma história ainda mais rica - só aoarece cinco vêzes. 1. Em lPe 2.25, Cristo é chamado episkopos: "pois éreis como ovelhas errantes mas fôstes convertidos para o pastor e "epíscopo" de vossas almas". À primeira vista parece que aqui episkopos reforça o têrmo poimên, pastor, e que simplesmente significa "vigia" das ovelhas. Dir-se-ia até que os verbos poinwinein e episkopein. pastorear e vigiar, estão estreitamente relacionados entre si para designar a atividade do pastor, pois que, além dessa passagem, êsses Mrmos se encontram também relacionados em At 20.28 e 1Pe 5.2 (cf. também Nm 27.16). Mas é justamente na palavra epislcopos que se encontra, para quem conhece sua plenitude, um sentido duplo muito profundo. Segundo ela, Cristo é aquêle que melhor conhece as almas e todos os seus segredos, como dão a entender Sab 1, 6 e os textos de Filão atrás aduzidos (cf. pág. 201s). Mas ao mesmo tempo o Senhor é quem, de maneira mais dedicada, cuida da alma dos fiéis !10 sentido em que epi3kopos é, por exemplo, usado em Hb 12.15. Daí porque os conceitos de pastor e vigia podem estar tão intimamente relacionados entre si. Tudo o que os pagãos e os judeus, que falavam grego, entendiam por Deus como episkopos ecoa quando se fala aqui do "past-0r e conhecedor de vossas rdmas'~. for conse 0

guinte, epfakapos -

como mostra o contexto alusivo aos mistérios

mais profundos da história da salvação - é um título de grandeza do Jesus, que age em meio à sua comunidaàe. A influência que esta passagem teve - excedendo o seu sentido original - torna-se clara quando, conservando o têrmo grego em sua forma transformada, traduz-se como Lutero por "o Pastor e Bispo de vossas almas", de tal moào que as funções cristãs do pastor e bispo aparecem a.plicadas a Cristo. O efeito que tal tradução produz transparece na própria epístola em questão quando, em 5.2sa, incitam-se os presbíteros da comunidade a pastorearem o :rebanho de Cristo. Neste lugar muitos manuscritos antigos introduzem, ao lado de voirna.inein, pastorear, o verbo epislcopein no senti.do de "cuidar" que êle t em em Hb 12.14; isto fazem evidentemente sob a

i11 í"lu~nc.ia do 7wüni>ti e Gpislcopos de 2.25, onde Cristo é o modêlo de pastor o IJiHpo. 2. Nas passagens restantes do NT em que o t êr mo aparece, episkopos é aplicado a homens que são os "líderes da comunidade". Imediatamente surgem aí duas questões importantíssimas para a história das instituições eclesiásticas : (a) quem t:. de..,ignado por ep-iskopos? (b) a partir de quando epfakopos começa a significar mais do que uma atividade livremente exercida por membros da comunidade, para tornar-se o título oficial de pessoas que ocupam determinado cargo para o qual só alguns são chamados? a. A resposta à primeira questão é que nunca os pregadores carismáticos do Evangelho (apóstolos, profetas, doutôres). que se deslocavam livremente de um lugar para outro, são chamados episkopoi. Esta desígnação só aparece quando em determinados lugares se formam comunidades e nelas faz-se necessário exercer certas atividades. Para êsses primeiros líderes locais da vida comunitária , desde cedo, aplicam-se as designações presbyteroi, ou episko~ pai (kai diakonoi). A princípio êsses dois conceitos - a evolução ulterior será exposta mais adiante - não designam coisa diferente, muito menos coisas contrárias. A prova é dada por At 20.28, no discurso de Paulo aos presbíteros de Éfeso. Como Lucas ouviu pessoalmente êsse discurso e o registra na sua narrativa de viagem, e como uma exata investigação já demonstrou tratar-se de conceituação visceralmente paulina, deve ser considerado um testemunho muito antigo 25. Os homens que presidem a comunidade de Éfeso são, no início da narrativa de Lucas, chamados presbyteroi. Paulo, porém, se dirige a êles nestes têrmos: "Atendei por vós e por todo o rebanho, no qual o Espírito Santo vos constituiu como episkopoi a fim de pastoreardes a Igreja do Senhor, que êle adquiriu com seu próprio .sangue ". Eis os pontos capitais a considerar: (1) Paulo chama a todos os presbyt eroi indistintamente episkopoi. O primeiro título ihes convém pelo que êles são (não pela idade, mas em virtude da sua posição e das suas atribuições na comunidade) ; o segundo, pela sua tarefa. (2) Esta tarefa é descrita por meio do verbo poimainen, pastorear, em correspondência com 1Pe 2.25 e 5.2ss. Todavia, o têrmo usado não é poimên, pastor, mas episkopos. (3) Numa única comunidade existem diversos episkopoi, entre os quais evidentemente não há distinções de ordem. ( 4 ) O chamado dêsses homens para 25 Se o discurso só pode ser entendido como vaticinium ex ieventu, como pretendem alguns, então devemos dizer que nunca homem algum se d espediu de seus parentes com o coração comovido ao empreender uma viagem cheia de perigos . .. Cf. v. 22.

Bispo

205

serem episkopoi é obra, segundo Paulo, do Espírito Santo. Com isto, naturalmente, não fica excluído que tenha havido algo como uma escolha (cf. At 1.21ss e G.3ss), ou uma designação pelo próprio Paulo (At 14.23). Mas o ponto capital não é êste, mas tão-sbmente a acão do Espírito Santo, de quem depende a missão e o podei· do episwpado. (5) O conteúdo do cargo de cpiskopos é - como o mostra o contexto - a direção vigilante e cheia de cuidado (ambos ~sscs conceitos estão contidos em poima.inein!) da Igreja, baseada na obra salvadora de Cristo, já realizada, pois só a êle a comunidade deve a sua existência. b. À segunda questão - quando episkopos, de designação de uma atividade livre tornou-se designação de cargo estável? deve-se responder que houve um processo evolutivo necessário desde o comêço. É certo que em At 20.28, 'P aulo simplesmente quer descrever a atividade e a tarefa dos homens responsáveis na comunidade. Mas, dirige suas palavras já a um círculo bem determinado cujos membros podem ser denominados presbyteroi ou episkopoi, para distingui-los de outros. E êsses homens têm consciência de sua vocação. O "cargo" já existe objetivamente; mas a designação ainda não é firme e permanente. Cedo, porém, sê-lo-á. Quando Paulo em Fl Ll manda saudações "a todos os santos em Cristo Jesus que estão em Filipos juntamente com os "epíscopos" e os "diáconos", com estas últimas palavras designa pessoas da comunidade que são conhecidas precisamente por êsses nomes; do contrário não teria sentido a alusão a êles 26, Exclui-se, pois, a interpretação de que se trata simplesmente de uma atividade, e não de um cargo 21. Se Paulo quisesse apenas dizer que saúda aqu@les que coletaram e lhe enviaram auxílios, êle o teria expresso com palavras claras sem recorrer a dois nomes de uso corrente entre os gregos. Assim como estão registradas, as palavras se referem àqueles cujo encargo é epislcopein e dialconein, sem que, contudo, dêsses t~rmos se possa deduzir algo bem determinado sôbre os deveres do encargo 28. 2 6 Ler synepiskopois, co-"epíscopos", numa só palavra, é impossível, mesmo do ponto de vista gramatical.

21 F. Loofs, ThStKr 63 (1890) 628, distingue fortemente entre nome do oficio e descrição do ofício, e para o tempo da Epístola aos Filipenses só deixa prevalecer a última. Não posso conceber a existência de tal oposição. É certo que pelo ano 60 ninguém em Filipos era saudado por "senhor Bispo" . Mas a descrição clara de um oficio por meio de um só substantivo - já nntes usado para designar cargos - necessàrlamente se torna nome de offeio. 28 II11upt, Gcfcmacnschaftsbriefc, mi locum, idt>ntiflcn cpiskopoi e dfakonoi, 1in•!<'lllkmlo <Jlll.' ~:;::l 0 :1 t~rmo" 11L,..·ll.!11nrh1m utivhlnc!C's dlfcrcntr:: do:; inr•::moa hornrno; 11111w !.t to f'11111·11 "" 1·0111 o c1111tc·~lo 1• ~ '·x1·hitdo por 1 '1'111 :urm o lli;n. A opl11lfi11 '"' 1 .rth111 .. .\•w1·,

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206

H ennann Wolf gang Beyer

c . As cartas pastorais permitem ver maís um passo na evolução ào têrmo epfakopos. Segundo lTm 3.1, a episkopê, "episcopado" é um cargo bem àeterminado a que se pode "aspirar"; quem quer chegar a êle deve satisfazer a certos requisitos morais. É de notar que a passagem só descreve os pressupostos, não a atividade do cargo de "epíscopo" como tal; o autor procura expor uma regra clara quanto aos critérios que a comunidade deve seguir em sua escolha. A aridez na enumeração das exigências - as quais são parcialmente evidentes por si rn.esmas - e o fato de que não se fala mais do Espírito Santo quando se trata das qualidades para o cargo de "epíscopo", mas tão-sõmente de qualidades humanas consideradas nccessá:rias, mostra quão for tem'3nte a evolução foi determinada pelas conveniências circunstanciais. Permanece, porém, a consciência da grandeza do cargo conferido ao "epíscopo". Com grande sabedoria pastoral lTm enumera as exigências que devem ser feitas aos que exercem o episcopado 29. Primeiramente, vêm as qualidades morais; não se exige uma santidade ascética especial ; também o líder de uma comunidade cristã está exposto a tôda sorte de tentações humanas. Mas êle deve levar uma vida regrada, honrada, exemplar, e abster-se de toào excesso. É o que se entende quando se exige que não seja beberrão, nem briguento ou avarento. Em segundo lugar, é preciso que, em sua própria casa, tenha demonstrado possuir os dons necessários para presidir uma comunidade. O celibato católico está em evidente oposição à palavra bíblica. Esta pressupõe claramente a monogamia do "epíscopo" e pondera que uma casa pastoral exemplar, hospitaleira, onde se educam os filhos em obediência e honradez, constitui uma bênção que, por sua vez, é como que a pedra àe toque para apreciar a capacidade do "epíscopo" de dirigir a comunidade. Em terceiro lugar o "epíscopo"· deve ser capaz na doutrina, isto é, apto para pregar. Em quarto lugar. deve ser um cristão aprovado para não cair na tentação da soberba, pela qual o servo de Deus seria prêsa fácil do demônio. Não se pensa, porém apenas nas qualidades prôpriamente cristãs do "epíscopo", pois iste, em razão de seu encargo eclesiástico, deve, em quinto lugar, ser irrepreensível também segundo os padrões do ambiente não-cristão, a fim de estar a salvo àe maledicências. se encontravam na prisão, é uma conjetura que não se pode provar. Algw..s pensam que êsses nomes indicam simplesmente as atividades dos epi8kopoi e d!akonoi com respeito às ofertas enviadas a Paulo. Isto explicaria porque são tão especial~ mente destacados dentre os outros. (Cf. W. Brandt, Díenst imd D!encn. im NT 0931) 167s). 20

Cf. J. Jeremias, em NT Detit'Sch III (1934) 14.

Bispo

ior

Expressões semelhantes estão contidas em Tt 1.5-9: cabe a Tito estabelecer, nas diferentes cidades de Creta, "presbíteros", co· mo o fêz Paulo nas localidades da Asia Menor (At 14.23), medida,. aJiás, a única para se garantir a vida comunitária depois da partida dos missionários. As exigências que dey, 11 .ser feitas aos presbíteros são inteiramente iguais às que, conforme 1 Tm 3.2ss, devem ser feitas aos. "epíscopos". Na realidade, em Tt 1.7, verifica-se uma mudança de expressão: em vez de presbyteros, assunto da passagem, fala-se de repenh~ de episkopos, o que vem a ser mais uma prova cabal de que as õirns designações significam or iginàriamente a mesma coisa, istoé1 a direção e a representação da comunidade e o encargo de pregar e dirigir o serviço divino. e isto quando não há apóstolos, profetas. ou d o ut~res presentes. Talvez de l Tm 5.17 se possa inferir uma primeira distinção de funções quando, dentre os presbíteros, são destacados e declarados dignos de "dupla honra" aquêles que se distinguem como kalôs proestotes presbyteroi, presbíteros que presidem bem, e que se dedicam, de modo especial, à pregação da palavra e à doutrina. Êstes são, precisamente, os veículos da evolução que levou à preeminência do episcopado. Em Tt 1. 7 e 1 Tm 3.2, ao se falar do "epíscopo" no singular. com o artigo, deve-se entender o "epfscopo" em sentido típico, absoluto, nada se afirmando, no caso, sôbre o número dos "epíscopos'' em determinado lugar. Em nenhuma passagem se fala do episcopado monárquico. Pelo contrário, todos os trechos do NT, atinentes à questão, mostram unãnimemente que, no começo, em tôda parte, diversos epislcopoi orientavam colegialmente as comunidades. Tam~ bém é evidente que o sentido do cargo era servir, e apenas servir. Um comportamento puro e disciplinado era a condição para o cargo. Também o "episcopo" aceitava exortação fraternal. Fôrça e autoridade eram dadas sômente pelo Espírito Santo. D.

ORIGgM E PRIMEIRA EVOLUÇÃO DO EPISCOPADO

Da mesma forma como na questão da origem do diaconato tão estreitamente ligado ao episcopado (cf. pág. 289) - também aqui importa distinguir entre a origem do cargo, e a designação dêsse cargo por episkopos, nome que se impôs às outras expressões neotestamentárias como presbyteros, presbítero, hegoumenoi, dirigentes, proistamenoi, presidentes, poimenes, pastôres. No mundo de falã grega, entre os cargos designados pelo ~r mo episkopos, não encontramos nenhum que tenha suficientes ca~ rncterísticas comuns com o episcopado cristão, e que permita afír-

208

Hermann Pr'olfgang Beyer

mar seriamente uma base histórica dêste episcopado. Os funcionanos governamentais e comunais, os encarregados do abastecimento, os comissários de construções e os administradores dos negócios das associações cultuais, chamados ep-iskop~. não constituem modelos dos líderes das comunidades do jovem cristianismo. Também não nos presta maiores auxílios o que sabemos sôbre a ordem reinante nas fraternidades das religiões de mistério do mundo helenista. É verdade que, como pregadores ambulantes, os filósofos cínicos representam um paralelo instrutivo do apostolado cris_tão primitivo, mas não do episcopado. Poder-se-ia pensar em modelos judaicos. K. G. Goetz defendeu hltimamente, e com insistência, a opinião àe que o archisynagogos, chefe da sinagoga, e o hyperetés, servidor da sinagoga, foram os modelos do episkopos e do diakonos ªº· Dada a estreita conexão que desde o comêço existe entre essas duas funções cristãs, na realidade só um cargo duplo correspondente pode valer como modêlo. De fato, assim como existem muitas correspondências entre o culto divino da sinagoga e o da igreja primitiva, essas correspondências existem, igualmente, entre os cargos cultuais cristãos e judaicos. O chefe da sinagoga tem por tarefa dirigir o serviço divino, cuidar da ordem exterior da sala de culto, e zelar pelo edifício. "Não se pode com certeza deduzir das fontes se sempre existia um só, ou mais chefes de sinagoga" 31. Ao lado do archisynagogos também há presbyteroi. Além das correspondências há, contudo, importantes dfrergências, pois. antes de mais nada, o archisynagogos, tanto quanto sabemos, nada tinha a ver com a direção da comunidade com respeito à fé e ao amor entre seus membros, ~ste último ponto é particularmente importante quando consideramos os chefes da comunidade da "nova aliança" em Damasco, nos quais J. Jeremias vê o rnodêlo ào bispo cristão 32. Esta comunidade farisaica é'dividida em "acampamentos" e à frente de cada um se acha um rnbqr lmhnh, vigia ào acampamento (Escrito de Damasco 13,7; talvez também 9, 18, 19, 22; 13, 6) ; aos "acampamentos" como um todo preside um "vigia de todos os acampamentos" (14,Ss). É incerto se o "vigia dos muitos" (15,8) se refere ao "vi~o

K. G. Goetz, Petrus al.s Gruender und Oberhaupt der Kirche und Schauer

von Gesich.ten (1927) 49ss. 31 J. Elbogen, Der juedische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (1024) 483; Strack-Billerbeck IV. 1, 145ss.

3:! J. Jeremias, JeT-..isalem zur Zeit Jesu ll, 1 (1929) 139ss. K. G. Goetz defendeu sua opinião contra a de Jeremias em ZNW 30 (1931) S9ss. Nesse meio tempo Jeremias continuou com suas pesquí.sas e tentou provar a opinião acima exposta. O autor lhe é gr:.to pelos conselhos dados.

/li.'f'[IO

2 O!I

gia" geral ou ao vigia de cada acampamento. 'l'n111lii·111 l: i11cndo HI! o "sa~erdote ... que~ seg1!~do J.1,6, tem por taHfci. l111r ( n.11: • .upeuthai) deve ser 1dentif1cado como o mbqr, vigia (o têrmo mbqr é um particípio piel de bqr, investigar ou vigiar). O mbqr é ttuem decide sôbre aceitação de um membro na comunidade e RÕh1·c !Hill t>Xclusão; é mestre e pregador; deve compadecer-se dos membroR <la comunidade "como um pai de seus filhos" e deve perdoar tôdas uti suas transgressões; como um pastor a um seu rebanho - atente-se para a imagem! - deve libertar os membros dos laços que os aprisionam 33; cabem-lhe tarefas judiciárias, fôrça de comandar em muitos assuntos externos, convocar e dirigir as reuniões àa comunidade, receber e dividir as ofertas. Na Septuaginta traduz-se algumas vêzes bq1· por episkeptomai cujo correspondente hebraico geralmente é pqd, visitar. Seria .certamente possível traduzir mbqr por episkopos 34 • J. Jeremias mostra que a posíção e a jurisdição do cargo se correspondem, nos seus pormenores, à do bispo na Didaskalia siríaca. Dai êle deduz que o cargo de líder de uma comunidade farisaica, tal como o .conhecemos pelo mbqr do Escrito de Damasco - e que existiu também em outras comunidades de fariseus - "foi o modmo do episcopado cristão". Aí está como, em todo o caso, Jeremias chama a atenção dos estudiosos para um paralelo, digno de nota, do cargo de bispo. To~ davia, também aí muitas questões permanecem insolúveis. O próprio Jeremias reconhece que a peqm•na comunidade de Damasco não podia ter sido modêlo da comunidade cristã em geral. Além disto, o mbq1· tem traços muito mais monárquicos do que a mais antiga forma do episcopado cristão e seu correspondente próximo seria o bispo do século III, muito mais do que os epislcopoi do cristianismo primitivo. De resto, falta aí um elemento essencial: a correlação entre episkopos e diakonos. De mais a mais, nossos conhecimentos sôbre os precedentes farisaicos da ordem instituída em Damasco são muito limitados 35 para dêles podermos tirar conclusões certas. Por conseguinte, os chefes de acampamento da comunidade de Damasco não nos oferecem uma solução definitiva do enigma. Nem é necessária tal solução. É certo que determinadas formas de ordem sinagogal e farisaica estavam diante doa olho~ dos cristãos. Mas como sua comunidade era em tudo algo de nôvo e diferente, surgido em função da incumbência de anunciar o Evangelho e de n:i Escrito de Damasco 13, 7ss <Schcchter, 1910). BFTh 27, 3 (1922) 287s.

:1.. St<.erk traduz: ephoTos . a;i Cf. o que diz Jeremias, loc. dt., 121, nota 4.

Novn tradução:

W. Sl.aerk:,

210

liermann H'olfgang Beyer

vivê-lo na mais intima relação comunitária, os cristãos, por necessidade criaram novos cargos para cumprirem a sua missão, quando não deixaram que surgissem por si mesmos, espontàneamente. Com efeito, a necessidade de criar novos cargos comunitários era uma exigência das circunstâncias. Jesus e..c:;colhera e enviar1t os Doze a pregar em seu nome, para que fõssem seus ajudantl ., e, antes de tudo, os portadores da Mensagem, depois de sua morte. O Ressuscitado enviou-os como missionários, assim como chamou a outros, por meio de aparições pessoais, para serem apóstolos. O apostolado, portanto, em razão dessa comissão direta, estava ligado pessoalmente a Crist o e era intransferível. O cargo extinguiuse, ( 0 1110 também o dos profe tas e doutôres que, ao lado dos apóstolos, tinham recebido do Espírito o dom e o poder de fundar e edificar comunidades por fôrça da palavra dada por Deus. Todos êles tinham cumprido sua missão, deslocando-se de lugar para lugar. :Mas lá onde tinham surgido comunidades devia haver homens que constituiriam o seu núcleo central, mesmo quando não estavam presentes apóstolos, profetas ou doutôres. Tinham de íevar avante os negócios referentes à direção e à ordem, sem o que a vida comunitárfa não podia subsistir. Para se exercerem essas kyberneseis, governos, era. necessário um charisma, dom (1Co 12.28) . . Em pouco tempo todos começavam a ver que aquilo que no com~ço parecia ser uma ocupação purament e formal era, na realidade, um serviço de grandes responsabilidades pastorais em meio às crises externas e internas da comunidade. A tarefa de dirigir o serviço e de pregar impôs-se, naturalmente. Tudo isto formava o conteúdo do cargo, a que se alude quando Paulo e Barnabé informam que já na primeira viagem missionária estabeleceram presbíteros (At 14.23), ou quando o apóstolo fala de proistamenoi, pessoas que presidem, em Roma (Rm 12.8) e em Tessalônica (11's 5.12); em Gl 6.6-10 presi::upõe-se que nas comunidades dos gálatas havia doutôres do Evangel ho com direito de receberem recompensa em dinheiro para o seu suste ntb 36, Em Filipos êsses chefes da comunidade se chamam ep i.."!kopoi e diakonoi. Tais cargos permaneceram mesmo depois que cessou a irrepetível missão dos apóstolos, dos profetas e dos doutõres e foram se tornando, cada vez mais, a espinha dorsal da vida comunitária. De forma análoga se processou a designação técnica dêsses cargos. Os judeu-cristãos tinham à sua disposição o têrmo p1·esbyte1'M. Os têrmos r.1Jiskopoi e diakonoi foram adotados primeiramente pelo cristianismo helênico. pois é em Éfeso e em Filipos que. pela primeira vez, são usados pelos cristãos. Tratava-se de designações 3(1

NT Deutsch II (1933 ) 478s.

Bispo

211

de misteres comuns, muito conhecidos, mas pouco caracterizados e, em razão da pluralidade de seu sentido. capazes de novas caracterizações. É notável que, no caso, os cristãos se tenham servido de expressões simples, de palavras que não tinham na origem conotação espiritual. Os t~rmos episkopoi e diakonoi ficam, neste sentido particular, muito aquém de "apóstolos e profetas". Não eram, contudo, têrmos vazios: diakon-0s fôra consagrado pe1o que Jesus ensinara sôbre o serviço como essência do discipulado de Cristo (cf. o artigo "Diácono", pág. 276); o têrmo episkopos, por sua vez, evocava tôda a sua rica história, desde os t empos de Homero, para descrever a natureza e a ação da divindade, até que Cristo surgiu como episkopos. Desta maneira, os dois têrmos eram, a um tempo, despreten · siosos na forma externa e profundos no significado interior, como é o símbolo do peixe ou da Ceia. Mas é igualmente certo que a despretensão dêsses vocábuios transformou-se, no decurso de quase dois mi1ênios, em pretensiosa afirmação de um homem, que por fôrça de seu cargo, poàe, em questões de fé e de moral, anunciar ex cathedra verdades infalíveis. A história dessa evolução não pode ser aqui exposta, nem mesmo resumidamente. Ela começou com a distinção notável, em lTm 5.17, entre os kalôs proestotes, que presidem bem, e os restantes presbyteroi, e com a pretensão dos primeiros de receberem uma honra, ou recompensa, dupla. A identificação entre episkopos (kai dfokonos) e presbyteros ainda é conservada em I Clemente. Mas aí a evolução foi acelerada de duas maneiras: Ciemente é o primeiro a formular a doutrina de que bispos e diáconos foram por tôda parte instituídos pelos apóstolos, estabelecendo assim uma escala hierárquica, a saber, Deus - Cristo - Apóstolos - bispos - diáconos. Ao mesmo tempo encontrou uma prova escriturística para os dois últimos graus; com efeito, o texto de Is 60.17, que no texto Massorético e na Septuaginta, soa: "E porei teus chefes em paz e os teus guardas em justiça", é reproduzido por Clemente na seguinte forma: "Estabelecerei seus bispos em justiça e seus diáconos em fidelidade". Mas é na Didaquê onde podemos reconhecer a verdadeira situação. Os líderes da comunidade assumiam maior importância tão logo os missionários carismáticos deixavam o lugar, ou morriam. A atividade d~stes precisava, então, ser continuada por episkopoi e dialconoi. :f':st e momento preciso é descrito pela Didaqu.ê (15,l), quan~ do se diz: "Também êles (os bispos e os diáconos) fazem para vós o serviço dos profetas e dout5res; portanto não os tenhais em pe· quena estima, pois são pessoas honradas para vós, assim corno os profetas e doutôres". Como êstes últimos não deixaram descendência, a importância dos cargos eletivos cresce a olhos vistos. Dentre êstes, o cargo de bispo eleva-se ao primeiro lugar. acima dos diíi.-

Beyer

te fórmula: o se em raziio de um verdadeiro a organização grande perigo tade comum, mas o que é em poder de camente estar

l\:tesrno

* * *

para decidir a verdade não está de bispo deve uni~

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PRESBíTERO

por

GUENTER BORNKAMM

f NDICE PRESBíTERO

Significado do uso do têrmo 1.

219

Presbyteros como ccmparativo de presbys, 219 Presbyl'erion, 222

Os "anciãos" na história das instituições israelíticojudaicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Na obra histórica javista-eloística, 223 No tempo dos juízes e dos reis, 226 No Deuteronômio, 227 No tempo exílico e pós-exílico, 228 No Sinédrio de Jerusalém, 230 Presbyteros como designação de doutor, 231 Presbyteros no judaísmo helenístico, 232

As "tradições dos andãos" na pregação de Jesus

234

Os presbíteros nas comunidades cristãs primitivas

236

1. 2. 3. 4.

Na primitiva comunidade de Jerusalém, 236 A ausência de presbíteros nas comunidades paulinas, 238 Formação da instítuição presbiteral sob a influência das sinagogas da Díãspora, 238 Os 24 presbyteroi do Apocalipse de João, 244 O presbyteros na Segunda e Terceira Carta de João, 247

Os presbíteros nos padres apostólicos e na Igreja Antiga 1. 2. 3. 4: 5. 6.

250

A Primeira Carta de Clemente, 250 O Pastor de Hermas, 253 Inácio de .Antioquia, 254 Policarpo de Esmirna, 256 Pá.pias, Irineu, Clemente Alexandrino e Orígenes, 257 Did'liscalia Siríaca e Ordenações Eclesiásticas de Hipólito, 264

Bibliografia

267

PRESBÍTERO A.

SIGNIFICADO E USO DO

T~RMO

1. Presbyteros, forma comparativa de presbys, velho, ancião, é usado: a. Para designar a idade mais elevada de uma pessoa em relação a outra (desde Homero, inscrições gregas antigas, papiros, a Septuaginta, Filão, Flávio Josefo, literatura cristã). Muito corrente é o sentido "mais velho" (de dois): ho hyios ho presbyteros, o filho mais velho ( cf. Cláudio Eliano, Varia Historia 9,42; Lc 15.25; Carta de Barnabé 13,5) ou os representantes da geração mais velha ("os velhos") em oposição aos jovens. Daí, o sentido comparativo é por v€zes secundário 1, e p'resbyte-roi pode significar simplesmente "os velhos", "os anciãos" (Flávio Josefo, Antiqid~ tates 13,226.292; Pastor de H ermas cf. v III,11,3; 12.2; a Igreja aparece a êste autor como lian presbytera, muito velha: cf. v III,11,2 e II,1,3; III,1,2 etc.). Distinguindo-se de outras designações para a idade (p. ex., gerôn, velho, ancião; palaios, velho, antigo), o gru.~ po de palavras derivadas de prçsb- não conota nenhum sentido negativo (diminuição de fôrças e semelhantes), mas desde a origem designa o elemento positivo de respeito e honra 2. Assim se compreende a distinção: ego palaiotatos, sy de presbytatos, eu sou muito velho ("gasto"), tu porém muito "respeitável" (Plutarco, Nicia,o; 15,2 (I,533b). Daí provém o uso geral do comparativo e do superlativo para designar aquilo que tem pêso e maior, ou máximo, valor: as coisas de Deus foram feitas "melhores", presbytera, que as dos homens (Heródoto V,63; cf.. Eurípides, Fragmenta 959; Tucídide;; IV,61); insti:utivo é também o que diz Platão (Syrnposion, 218d): "para mim nada é mais valioso (z;resbytei'on) do que eu me tornar algo melhor... Sobretudo, exalta-se o conselho e a sabedoria das 1 Cf. Blass-Debrunner, § 2'14, 2; Sch-...,J':i:er II, 1S4s; St. C. Caratzas, Sur l'histoire du suffixe de comparatíf -teros (presbyt<eros, exoteros, neoteros), em Glott.a 32 (1953), 248-261; . K. Jaberg, El.ation tmd Komparatkm, em Fesíschr. Eà.

Tieche (1947-), 56. 2 Sôbre a etimologia, cl. Ffofmann, sub voce presbys. Sôbre os sinônimos cf. J. H. H. Schmidt, Synonimik der griechischen Sprache, !I (1878) 87s; IV (1886) 311.

220

Guenter Bornkamun

pessoas : "os e os anciãos" (Aristóteles, Ethica Udemia ancião", em oposiç.ão à precipitação jovem (Píndaro, 2,65). A honra devida aos anciãos e à idade elevada é tema da doutrina moral popular: honrando os mais como a pais, os coetâneos como a irmãos e os mais jovens como a filhos" (Inscrição de Priene, século I a.C,, 117,55s); "respeitando os como irmão, os mais velhos como filho e as çrianç.as como (IPE I,22,28ss; cf. também Platão, Apologia 31b; Jâmblico, De Pythctg01·ae 8,40) 3 ; e ainda o dito espirituoso de Pluta:rco, Apophi:hegmata Laconica 12 (Il,232s): "'alguém numa viagem vendo homens sentados em liteiras, disse: longe de sentar-me aí onde não se pode · 1evantar para um mais velho!" Da honra devida aos velhos fre.,,,,.,,,,,,,..,., se fala também na sabedoria proverbial da (Pv 20.29; Sabedoria 2.10; cf. Lc 19.32}. Sôbre o louvor à sabedoria, à experiência, à judiciosidade e ao temor de Deus dos velhos, ver sobretudo Siraque 6.34; 25.4-6. b. Para o uso bíblico é de importância o fato de que presbys era, na constituição de Espar+..,a, também um título político e designava o presidente de um colégio, que pode pertencer aos "éforos" (IG 5,1,51,27; 6,552,11) ; aos. "guardas das leis" (6,555b,19) ; aos "efebos" ( 6,556,6) ; "ao colégio dos magistrados" ( 6,504,16), Independente dêste uso de Esparta é o emprêgo de presbyteroi no de cargo político em inscrições e papiros do Egito do tem-' po dos Ptolomeus e dos Césares 4, Ai são designados como presb11teroi os membros de diferentes instituições e colégios políticos: o presidente, livremente eleito, dos agricultores do Estado, organiza(vresbyte1·oi "presbíteros" dos em neses (BGU 1,85,9ss; The Tebtunis Pa;p1Jt'i I,13,5; 40,17s; 43,8; 50,20; Les pa.pyreB de Geneve 42,5; Papyri in the B?·itish seurn. II,(Z55,7); e presbyteroi tôn olyrokopôn, "presbiteros" dos moageiros, em Alexandria, em número seis asuja frente va um sacerdote (século III a. C.) 5 • Presbyteroi também aparecem constituindo órgãos auto-administração das aldeias: presbyteroi :i Cf. Deissmann, Licht vom Osten, 263; de 1 Tm 5.1.

Dibelius, Pastoralbríefe, a propósl!o

4 Cf. Mitteis-Wilcken I. 1, 275; · Deissmann, Bibe!.studien, 153-155; id., Bible:m.1,dien 60-62; id., Licht vom indí!!t' sub v~e presbyteTos. ~ M. L. Stradt, Inschriften 01Ua ptotomariltcher Zeit, APF 2 (1903) Die Muellerinnung in Alexandri111i, em ZNW 4 (HJQ3) 213-234, com uma de exemplos mais antígos, pág. 230s.

Nm;e iá.,

Presbítero

!B:21

tes têm funções administrativas e · (dois, ··quatro e .. d~ dez); sua função é limitada a um ano. :m importante notar que byteroié também atestado como título para os sacerdotes ••do grande deus Soknopaios" (BGU I,16,5s): tratàva-se de uma organização de cinco . ou Si : s .nembros, substituídos anualinente, e que se ·fü:. da administração dos bens e do contacto com as autoridades; seus-.m:embros não são pessoas velhas'" em sentido absoluto (o texto fala de presbíteros com a idade de 45, 85 e 80 anos) 7. Diferentes dêsses são os pretibyteroi das confrarias gregas B, Ai não se pode um uso titular, pois presbyteroi não designa aí oficiais, mas ligas de anciãos de diferentes espécies (em oposição às ligas de jovens). Assim devem ser entendidos os hymnodoi presbyteroi, anciãos cantadores de hinos, de uma inscrição encontrada em Radanovo 9, e os numerosos ."clubes" de "pessoas honradas" que pertenciam à .. gerusia" 10. Outras vêzes presbyteroi designa os membros mais velhos de uma associação profissional em oposição aos seus membros jovens 11: "convenção, em Alexandria, dos expedidores mais velhos (Dittenberger, Orientis Graecae Inscriptiones I,140,7ss); "os tecelões mais velhos" i2, ou "os construtores mais velhos" 1s. · · · · O uso egípcio de presl>yteroi tâlvez ex.plique a preferência da Septuaginta por presbyteroi como equivalente do hebraico zeqenin, anciãos, em vez de gerontes; e viee-versa, · deve-se admitir uma influência judaica na comunidade do theos hypsistos, deus altíssimo 14 ,

pres-

Light

BGU I, 195, 30; R. Taubenschlag, The Law óf Graeco-Roman Egypt in the of the Papyrí (1955) 580s. '

1·w. Otto, Priester und Tempel I (1905) 47-52. s Exemplos em Zieba:rth {cf. bibliografia) e, sobretudo, Poland

(cf,

bibliogra-

fia) passim.

s Ziebarth, 90; lO

:tstes

Poland, 98.

chamam mais freqüentemente geraioi,

gerousl,~taí;

cf. Poland,

98-102. l l ·cf. Ziebarth, 213; Poland, 171s; Strack, loe. cit. (nota 5) 232 entende presbyteroi como designando os mais idosos da respectiva profissão.

u Egypt Erp!oratio1kFWnd III, Fayum Towns and Their Papyri. (1900; 54, inscrição 6. ia Inscrlptiones Graectre a.d res Romanas pertinentes, ed. R. Cagnat, I (1911) n.0 1155. 1.11 Sõbre é!es escreve E. Schuerer, Die JmU!n itn hMmn·ra'Yl.tsc:rum Re!che und die Gemein.,<>chaften der sebomenoi theon hypsiston, em 000-225; G. Bornkamm, Das Ende des Gesetzes (1952) 153-156.

222

Gium.ter Bornkarnm

com grande exatidão inscriç6e11 na Criméia e que pertencem aos séculos I~III d.C. 16, Aqui, quadro de comunidades maiores, encontramos cfr· culos restritos de w11sta.i, membros de associações de mistérios. e que em uvvõ''"ª'v aos membros comuns da comunidade se chamam ei~po1·etai irmãos adotivos, é, "filhos de Deus"; à sua testa se presbyteroi 16; não se de outros oficiais. 1t evidente que título foi tomado da instituição sinagoga! judaica. Não designa um numerosos cargos da comunidade geral, mas é reservado ao mystai 17. e. O problema do uso de presbyteroi no judaísmo e no cristianismo se origina duplo sentido da palavra, que pode ser de idade e ao mesmo tempo titulo do ocupante de um caros dois significados nem sempre se podem distinguir com clareza. Falam claramente idade (mais) alta Gn 18.lls; 19.4,31,34; 24.1 ; 35.29 e muitos outros textos. Esta significação se conservou também na literatura cristã:· Jo 8.9; At 8.17 (Jl 8.1) onde é oposto a neani<Skoi, jovens; 1Tm 5.1,2; 1Pd 5.5 (oposto a neote·ros, nôvo), e mais outras vêzes. ll:ste é também o caso quando p1·esbyteroi designa os antepassados (Hb 11.2). Mas, passagens como Mt 15.2 e Me 7.3,5 ("tradição anciãos") já mostram que presbyteroi são os portadores da doutrinária normativa, e lPe 5.5 e I Clemente 1.3 mostram que o conceito designa ao .mesmo tempo uma posição honorífica na comunidade. Também titular aparece quando os são roemgovêrno local, como sinédrio de Jerusalém, das autorida.s comunidades sinagogais (cf. infra 230s), ou ainda como os que presidem as comunidades cristãs, de determinadas oficiais.

2. o presbitério no·· singular) na literatura só aparece no Susanna 50 (Teodócio) : os anciões : vem e senta-te no meio de n6s e explica-nos, porque Deus te deu o "presbitério" (os textos de B. 88 e .no têm presbcion). Ai evidentemente presbyterion signifiu1 A inscrição se encontra em JPE II, n ° 437-467; sôbre a instituição dessas e<:munldades cf. Lietzmann {cf. biblíografia) 118-í23.

IPE U, n.0 450, 452, 456. 11 Segundo convincentes provas de Lietzmann, 120~123. Ainda que a inscrição date do III d. C., é de notar o paralelo com o cQnvenUculo dirigi.do pelo Presbítero de 2 e 3 Jo (cf, pág, .247-250), 15

Presbitero

228

ca "dignidade de ancião" 18, em virtude da qual o jovem ( !) Dk!i'ihl é rapacitado para falar no conselho dos presbyteroi. ·' '· De resto, a palavra só aparece na literatura cristã com 'sen~ tido de "colégio de anciãos", seja para a autoridade suprema ém Jerusalém (geralmente synedrion, sinédrio; Lc 22.66; At 22.5), como desígnação corrente entre os judeus helenistas, seja para o con~ selho dos anciãos das comunidades cristãs: 1Tm 4.14 (cf. infra, pág. 241).

É de notar que o uso dêsse têrmo ao lado de "epíscopo'~ e·· de

diácono é muito freqüente em Inácio (13 vêzes), mas não nos outros Padres Apostólicos (Efésios 2,2; 4,1; 20,2; Magnésios 2; TraJenses 2,2; 13,2; Smirnenses 8,1). Visto que em Inácio a posição hierárquica dos presbíteros corresponde à dos Apóstolos, em Filadelfenses 5,1, os apostolai podem ser designados como presbyterion ekkle- · sias, presbitério da Igreja. O presbyterion é a reunião do conselho (synedri.on) do bispo (Filadelfenses 8,1) e como êste está "em lugar de Deus" é a "reunião do conselho de Deus" (Tralenses 3,1). 3. Ho sympresbyteros (só na literatura cristã), o co-presbí~ tero, aparece em lPd 5,1, em Irineu, Epistola ad Victorem, (Eusébio, Hist. Eccl. V,24,14) e no Antimontanista (Eusébio, Hist. Eccl. V,16,5). Mais tarde, assim como sylleitourgos, symmistos, co-celebrant€s da liturgia nas religiões de mistério (e os seus equivalentes latinos) é a maneira corrente de o bispo se dirigir colegialmente a seus presbíteros rn. B.

OS "ANCIÃOS" NA HISTóRIA DAS INSTITUIÇõES ISRAELfTICO-JUDAICAS

1. Tôdas as camadas tradicionais do VT pressupõem a exis~ tência de anciãos (haz-zeqenim) 20 sem nunca se falar de sua instituição ou da constituição de seu colégio. Sua origem se·· encontra, como de modo geral se admite, nas antiqüíssimas instituições tribais de Israel, anteriores à sua vida sedentária e ao agrupamento das tribos num só povo. Como cabeças e representantes das famílias patriarcais e dos clãs, cabia-lhes a direção nas reuniões de maior 18 Cf. J. Jeremias, Pnesbyterion ausserchristiiich bezeugt, em · ZNW 43 (1957) 12'7s, onde também se trata da questão do texto. 19 Cf. A. Achells, Das Chrístentum in den ersten dreí Jahrhundertcn II (1912) 16; E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (1955) 228. 20 Zaqen significa origbàriamente o que tem barba, isto é, um homem de plenos direitos nas reuniões públicas; depois, de modo particular, o ancião. Cf. Koohler-Baumgartner, stib voce :zaqrni. Pelos velhos é cor.stitu!do, em sentido estriio, o colégio dos "anciãos" que são representantes responsáveis do clã, da cidade, da região, do povo. Cf. M. Noth, Geschichte lsrae!s 0956) 104.

G'u.enter Bornkam.m

224

importância. Já, porém, nas fontes mais antigas du hlstór1~ d• constituição de Israel como povo (isto é, na obra histórlcA javl1ta o eloísta) as origens tribais não mais transparecem 21 , O• ancllo• sempre aparecem como representantes de todo o povo e i1to aem· pre no papel da simples representação e não como investidos do di·. ::reito de iniciativas ou de podêres d; et1vos, sendo sempre aubordf· :nados aos líderes do povo (Moisés, Josué, etc.) 22. Em_ situnçõoK importantes que diziam respeito a todo o povo eram reunidos paru serem certificados da vontade de Javé. Moisés, por incumbência de Javé, deve convocar os anciãos de Israel para anunciar a êles, e com isto a todo o povo, a iminente libertação (Êx 3.16; 4.29) e para apresentar-se a l!"'araó na sua companhia (Êx 3.18). Os anciãos cuidam da imolação da vítima nas famílias, para festejar a Páscoa (Êx 12.21). Celebram com Jetro o banquete sacrificial (Êx 18.12) e, no Sinai, recebem de Moisés a revelação de Javé (Êx 17.5). "Alguns dos anciãos de Israel" se tornam testemunhas do milagre da fonte no Horeb (Êx: 19.7); "setenta dos anciãos de Israel" contemplam, na narrativa do estabelecimento da aliança, a glória de Javé no Sinai juntamente com Moisés e seus três acompanhantes (Êx 24.1,9). Como representantes de todo o povo "os anciãos de Israel acompanham a Moisés na expedição para castigar a Datã e a Abirã (Nm 16.25), bem como a Josué na expiação do roubo de Acã (Js 7.6) 23, Na marcha contra Ai seguem a Josué na frente do povo (Js- 8.10);. Josué os convoca na assembléia de tôdas as tribos de Israel em Siquém (Js 24.1; cf. 23.2). A expressão do eloísta "os anciãos de Israel" (Êx 3.16,18; 12.21; 18.12; 24.l,9 e passim) 24 , certamente sem base histórica e que pressupõe que já antes da conquista do centro de cultura palestinenseo povo constituía uma unidade é, não obstante, muito significativa; assim também o é sua evidente tendência de pôr a serviço de to.do Israel a autoridade dos anciãos a qual não precisa de legitimação ou justiffêação legal. Nessa direção colegial não 'ºarticipam todos os 2.1

Neste sentido ainda 1tx 12.21.

22 M. Noth, Ueberlieferu.ngsgeschichte des Pentatieuch (1948) 172-191 mostra que os anciãos eram, nas narrativas pré-mosaicas sôbre a saída do Egito e ao revelação do Sinai, os verdadeiros lideres do povo e só foram rebaixados a pessoas decorativas e inativas sob a tendência de fazer sobressair o papel liderante de Moisés.

23 O contexto de Js 7.16-18 ainda deixa reconhecer claramente a divisão das tribos em clãs. :24 Cf. também ziqnev beney ysraei, anciãos dos filhos de Israel: ziqney ha-'am, os anciãos do povo: ÊX 19.7; Nm 11.16, 24.

tbt

4.29~

P1·esbítero

mas sômente sentido da dos setenta

dêles,

B25

por Moisés. 11.16s,24s, da

cujo serviço dotados de 1':rata~se evidentemente o influxo do movimento profé..

extat1c:o 21 , a qual, partindo da

iga instlh1ição dos anciãos, a uma escolha e subordina a setenta como do dêle, com o que são legitimados como um cargo oficial. Essa narrativa tem evidentemente relação com a narrativa javística o estabelecimento da alia.11ça no Sinaí (Êx 24.19: aparecimento Javé a e a setenta "dos de Israel") ; é uma variante de 18.13ss, onde por conselho 28 como de Jetro são instituídos (sarim, "príncipes .. ) e de dez e feitos juízes para casos O mesmo processo é finalmente descrito em no discurso Moisés o as :fontes darem à escolha e à instituição dos indica que a de Nm 11.16ss,24ss só quer narrar um milagreúni~ co - como sucede com a história · · - mas tem finalidade a de 30 f azendo-a até Moisés, embora aqui não tenham ainda de "autoridades'' As duas narrativas de 24 e têm no texto bíblico e na exegese pós-história. evidente dependência :S::x

nH)CHUc:a substancialmente; com

2:;

J\II.oisés faz

Noth Ccf. nota 22) 34, atribuída a J.

26 Parece nfuneros

o número 'í'f.l é de origem cananéia (cf. nota os membros de uma grande fa.'Jlilia axistocrâtica

Jz 8.30; 9.2, 5;,_, 12.14). 21 A rei>J>eíto da concepção de Espírito e do sentido da na:rrativa de 'f'I1!3. 11, cf. Noth, 141-143.

2s :ll:x 16 não fala nem de anciãos nem da escolha dos 70. 29 Também aqui não se fala de anciãos, mas sinonimicamente de "home»a sâl;iios, inteligentes e prudentes dentre os: chefes oo vossas ttibo.9" (Dt 1.13, 15). O Dt também em outros lugares evita c.a:rat''erlsticamente de talar de "anc!iioa de Israel"; ro conhece anciãos locais com :funçves juridlcas bem delimitadas (d. 2271':1). ,

ao Portanto

o "ESpfrito" se tornou em Nm 11 "!'!Sp.l'rito instltul!ionafu:adé;

ct. Eicbrodt, Thealogie des AT 11, 23, nota 7.

lll'DOB 70 ancião;;:, como representantes de todo o povo, se :fala ainda em hUl.

Guenf.er Bornkanim

226

21.9s, a descrição do juízo universal e a v1sao do reino futuro de Javé em Sião e em Jerusalém termina com as seguintes palavras no tardio apocalipse de Isaías: "E àiante de seus anciãos está a Glória" (Is 24.23). Esta passagem é o primeiro exemplo de como 0 apocalipsismo gosta de tirar seus quadros escatológicos de textos sagrados fazendo assim verdadeiro trabalho de exegese 32. O mei::mo se repete mais tarde com respeito a Is 24.23 no livro do Apocalipse na visão dos anciãos diante do trono de Deus ( cf. págs. 244s). Também na exegese rabínica, Êx 24, em conexão com Is 24, desempenha importante papel, mas agora com a finalidade de mostrar a honra especial que os anciãos gozam neste mundo e no futuro ( cf. S1:{re Numeri 92, a propósito de Nm 11.6: "Não só em uma passagem e nem em duas atribui Deus honra aos anciãos, mas em tôda a parte onde lês "anciãos" a:í Deus lhes atribui honra") 33. Nm 11.16s,24s apresenta o modêlo do Sinédrio e o número de seus membros (cf. infm, pág. 231) 34 e serve como prova escriturística da organização rabínica 35. Também a igreja cristã antiga aplica algumas vêzes êsse texto na í11stituição dos presbíteros 36. 2. Se nas nan·ativas que falam do tempo anterior à ocupação de Canaã o papel atribuído aos anciãos se apóia em ficções poste:riores e tendências evidentes, já o quadro se modifica quando se trata do tempo. que se segue à ocupação. Aqui os anciãos aparecem pela primeira vez como líderes da nobreza local de diferentes cidades, tanto israelitas como não israelitas ~·. Nas mãos dêsses an32

Indicação de G. von Rad.

3:; Cf. também Leviticus Rabba 11 (113b) em Strack-Billerbeck,

III, 653s.

;;.; Também em outros lugares encontramos c:::légios de 70; Flávio Josefo pede 70 anciãos para a administração da Galiléia (De Bello Judaico 2, 570s); os zelotas instituem em Jerusalém um tribunal de 70 membros (ib., 4, 336 341); 70 nobres estão à frente, da colônia judaica babilônica de Batanea (ib., 2, 482; Vita 56) e da colônia judaiêa de Alexandria (Talmude de Jerusatérn; Suk.ka 5,1 (55a, 70s). 'rambém os ebionitas tinham um colégio magisterial de 70 anciãos (Epistola Petffi ad Jacobum 1.2. Cf. H. J. Schoeps, Theologi.e und Gieschichte des Judenchristentums (1949) 290. 3;,

Cf. K. G. Kuhn, Sifre Numeri (1934) 247.,251.

36 Orde;<ações ·Eclesiásticas de Hip-Olitc 32,3 (ed. F. X. Funk, 1905, 103. também Orígertes, Homiliae in Numeras 22, 4 CGCS 30, 208).

Cf.

37 Anciãos moabitas e rnidianitas se encontram já em Nm 22.4, 7 (glosas), bem como os anciãos do Egito (no sentido de dignitários) que são nomeado.s ··no · sepultamento de José (Gn 50.7·). Anciãos de cidades não israclilas: Gibeon (Js 9.11), Sukkoth (Jz 8:14, 16); Siquém (Jz 9.2); de cidades israelitas: os ancliios da cidade e do território de Gilead (Jz 11 3-11), de Jabes (1 Sm 11.5-10), de Bd;'.m (1 Sm 16.4), <lat1 cidades de Judá {1 Sm 30.26-30; cf. ainda Rt 4).

ciãos encontra-se o poder decidir questões políticas e litares bem como os procedimentos jurídicos as. Ultr,9-passando os limites das cidades, os anciãos aparecem também comó che;fes que decidem comum regiões inteiras e sôbre muitas ou tôdas as tribos (Jz 11.5; 1Sm 30.26; 2Sm 19.12), e como tais não raras chamados •anciãos de Israel" {2Sm. S.JJ; .5.3 e passim). A do Juízes e d.os Reis mostra o poder que estava concentrado em suas mãos em tempos de guerra e o quanto valia para os reis, e seus adversários, tê-los de seu lado. Israel decidem. para o acampamento a ArOs contra os filisteus (lSm 4.3). Exigem ca de Javé durante a de Samuel a instituição de um rei (1Sm 8.4). Saul, depois de ter caído em desgraça, pede para ser reabilitado diante dos anciãos do povo (lSm 15.30). Davi, depois que Abner ganhou para êle os anciãos de Israel (2Sm 3.17), chega à realeza por meio de uma aliança com êles (2Sm 5.3). Na revolta de Absalão, os anciãos de Is· rael abandonam a Davi (2Sm. 17.4,15), e êste só pode retornar à. depois de ter reconquistado os anciãos (2Sm 19.12). Na inauguração do templo de Salomão os "anciãos de Israel" aparecem pela última vez como representantes de todo o povo (lRs 8.1,3). Depois da separação dos reinos aparecem como representantes de uma parte do povo, do povo do país (1Rs 20.7s), ou de uma só cidade (lRs 21.8,11; 2Rs 10.1,5). Ao tempo da formação do funcionalismo r.eal a influência dos anciãos entra em acentuado declínio; permanecem contudo como potência da qual os reis se devem socorrer em situações (1Rs 20.7s), na execução de decisões importantes (lRs 21.8,11). A oposição profética e política, conforme mostram 2Rs 6.32 e 10.1,5, procurava e encontrava entre os anciãos terreno favorável. 3.

O livro do Deuteronômio atribui, ou deixa, aos anciãos com.e bem delimitada, em clara referência a antigos usos que subsistem (cf. Rt 4.2,4,9,11); mas, ao mesmo tempo, ihes delimita as funções judiciárias locais colõcand'o, ao lado de se\is. cólégios, juízes e funcionários subalternos. . .Os casos judiciais que cabem aos anciãos são descritos casulstica~ente: Devem entregar ao vingador o assassino que fuja para

petfü:wia judiciária

·:is

questão de até que ponto os israelitas assimilaram a

institulció

anciãos . dos cananeus, e . até que ponto oom a sedentarização conservaram inst~tulç(.)es

tribais numa forma contar com de• Tell-el-Amarna {século XIV cidades; cf. A. Knudtzon, Die cerfariie~te devi.H;e

(1907),

n." 59;

89, 48s.

dos llUllB

mais ou menos modificada, é difícil de resolver; as duas ordens de instituiç&!s .. Já para o tempo a. C) são atestados regimentos aristccrátlcos· nas E!-Amarna Tafeln, Vorderasiàfüche · Biblíothek 2

228

Guenter

sua cidade (Dt ; devem fazer por um assassl· não esclarecido que O(:orra em sua (Dt 21.1-9) ; doas queixas pais contra rebeldes ( Ut ) , ou as queixas um marido contra sua mulher culpada (Dt 22.13-21); Dt 25.5-10 devem cuidar para verifioue o casamento levirato. As decisões são tomadã cidade (Dt , cf. Pv 81.23). Ao lado dos ~,kUAVL•··~ juízes (shophetini, Dt 1.16; ; juízes e oficiais em 16.18. e entre os três grupos (anciãoA, "''"""'uv de que os juízes, como juiz, no singular!), o ser sempre dn """""'Vº - lá onde mantinham funcões judiciárias em colégios - tinham caráter do :autoridades~ vitalícias conquanto de competências restritas. · A le;gitimação, que Nm 11 se referia aos anciãos, é ap'.icada :agora aos oficiais ª"'""' Enquanto na deuteronômica os "anciãos de . Israel" -ocupam lugar na historiografia deuteronômica êle:-i .conservam seu papel ""'"'"<''-"'"'v; aparecem ora como promulgadorc.:-i juntamente com (Dt 27.1), era como recebedores rcsdela (Dt 5.23; 31.9); também aparecem freqüentemente em assembléia o povo como um todo deve ser. reR(Dt 29.9; ; Js 8.33; 23.2; 24.1). Mas neste caso "'''"""1"r'"".,.. um corpo que geralmente aparecem funcionários com eargos determinados. ..

"'-"'"""''"'-''h

da dissolução e sua ruína total

tribal, já pelo fim do temdeportação, a representaos que ficaram no paiR, co-

tanto ção mo entre Com entre interior e eapitab dos anciãos da terra", segundo (26.17), se contra o juízo proferido na capital e se colocam ao lado do profeta. Ex. 8.lls .conhe~ ce anciãos de evidentemente como representantes· de too povo (o profeta desde Babilônia, o· comportamento ído!ádos setenta em Jerusalém). também à testa da comunidade dos encontram~se anciãos (Jr 29.1; Ez 8-1; ; 20.1,3). E no depois que tôdas as suas outras funções foram mais uma vez conseguem uma situação como representantes de uma limitada.: auto.administração do povo. a sua estrutura durante e depois do

Presbitero

~~g

€xílio se modifica profundamente. Com a dissolução das triboa (alianças endogâmkas) cresceu a importância das familias C'caaaa patriarcais") 89 , que depois do exílio formam a pedra anrular dl\ nova comunidade; ora, com isto cresceu também a lmport&nola · dll :algumas dessas famílias, certamente as de maior d11tino&o,••0Ujo11 chefes aparecem à testa do povo depois da reconstitut~o da,.oomU• nidaàe. Só a partir dê:o/9 I-onto é que se deve considerar como:&l'll! ~ tocracia do povo os anciãos e as famílias de que provêm. A oart&·di nobreza que fundamenta a hereditariedade da dignidade nesaa1 t .. mfüas consiste no fato de se poder provar oficialmente que se pertence ao grupo original dos exilados que voltaram (Ed 8.1-14; Ne 7,6-65, onde contudo o têrmo zeqenim não aparece). Se antigamente >0s anciãos recebiam sua autoridade da posiçã9 que ocupavam dentro das grandes famílias e clãs, agora essa autoridade se funda na -posição especial de suas famílias dentro do próprio povo. Esta mudança de estrutura já se reflete na terminologia da 1iteratura pós-exílica: o têrmo zeqenim, originário da constituição tribal desaparecida, é usado cada vez menos 40; em seu lugar entram outras designações (chefes de família, cabeças, presidentes). Quando ocorre o conceito "ancião", o têrmo usado passa a ser o -aramaico sab que a Septuaginta traduz, segundo o sentido, p9r presbyteros (Ed 5.9; 6.7,8,14). :ltstes estão à testa do povo e é com .êles que trata o administrador persa; juntamente com os "administradores dos judeus" dirigem a construção do templo e a reorganização do povo. Sua autoridade sôbre todo o povo deve ser defendida com resolução, corno demonstra a luta de Neemias contra os poderosos "nobres e chefes (ha-horím we-ha.s-sega:nim, Ne 2.16; 4.8.13; 5.7; 7.5). Também Ed 10.7-17 mostra que a instituição dcs "anciãos da cidade" (10.14) ainda não desapareceu totalmente. Em .dependência da antiga instituição, encontramos aqui "juízes e anciãos de cada cidade" (ziqney 'fr wa-'ir) quando a comunidade dos exiladoa reunidos em Jerusalém resolve a separação dos que vivem em matrimônio misto. :Êsses anciãos devem comparecer a Jerusalém jurtti1tmsnte com os atingidos pela resolução. Mas êles não são idên-:ticos com os que já foram nomeados em 10.8 (h,_as-sari-rn we~kaz~ :zeqenirn, os princípes e os anciãos) e que convocam a assembléia dos exilados 11. Também se deve notar que com chefes escolhidos das :;9

Sôbre sentido e uso dessa expressão, cf. Rost (cf. bibliografia) 58-59.

4o Aparece em Crônicas, na re-elaboração de textos mal;; antigos de Sm e Ra, no documento P só raramente, em Ne não mais, em Ed só em 10.S, 14 (em 3.12 trata-se de velhcs no sentido natural). Cf. Rost, 61-64. H Sómente aí aparece o título arcaico ::erl'mim, anciãos, mais uma vez para designar os representantes de todo o povo.

Guenter BornJcamm

280

composta

Êsses como n1tütoa nú· uma assem·--· anciãos", eomo autt.;ridade dos judeus em Jerusalém, s6 com certeza o tempo dos (i\ntfoco III, 223-187 Contudo os inícios desta de velhos, e do consequente aspersas 42. cendem O conceito de pre8byteroi sofre evidente hansforrnação no decurso da história, cheia de incidentes e de lutas partidárias, destn todos os membros da gt·central. conselho dos se torna designação "'"'"""'"1"' para os repre~cndas famílias as era escolhido o Ali· {lUe tinha a presidência do para distingui-los do grupo dos teólogos que a diSinédrio 1mnca estava em mãos Contudo, admitir que os p1·esbyteroi, como do prestide Jerusalém, eram seguidores da orientação sacerdotal-saducéia 44 • Em caZ"io, dos numerosos sinônimos que Flávio Josefo, o NT e empregam para designar os fica evidente que, como aHstocracia leiga, êles tinham e voz ativa no Sinédrio bferioTidade em f nce 42

Flávio Josefo, Antiquitntes 12, 138-144; CI.

ScJrtm~r(:~

(c:t ,bibliografia) Il, 239.

4.44; 1L27 e compnrar Macabeus 14, 20. 44 'Flávio Josefo diz e~pressamente que os "nobre;;» pertenciam ao partido :;aduceu (Jl.ntiquitates 18, 17). Com a ruína do estado juóaico (70 d. CJ desapnrece a orientação saducéia e a nobreza a ela ligada, A partir talvez se explique. o desaparecimento de uma especial sôbte os "anciãos" na Oração das dezoito súplicas, PQr obra dos Beraka que, s~gundo Tosefta BeTakot, estava em diversas versões. ct. K. G. Aehtzehn.Jebet 1md Va:terun~eT und

com

(1950) 18s, 21s.

1r><Há diversos sinônimos que mostram que os andiios constitufam a nobreza leiga: os do (Le 19 , ao iado de ~'chiereis, gnmnn.a«•is); os Josefo, 9); os chefes cm povo (ib., 194): o~ nobres

etc. Os

grupos são 4'amados dynatoi. o~ pode-

Presbítero

231

dos dois outros grupos transparece ainda 111111 fórmulH do NT qu1 geralmente apresentam como membros do Slnódrlo 11 prlnolp1S1 U• cerdotes, escribas, anciãos", isto é, os primclro11 aumprt na frtl'8 (do ponto de vista formal mantinham a liderança, embora h6 •ui• !~~~r: ~~e;i~~~6 .perdido de fato para os gramm<ite11w),: 01. ~. Gomo éontinuação e herdeira do grande Sinédrio de Jtra surge, depois da destruição da cidade, o Sinédrio de Jabne .(J'Gzd&),. que também faz ascender seus 72 anciãos ao conselho de ancilo1 tn.. tituído por Moisés. Seu caráter é evidentemente diferente do OOU• selho supremo de Jerusálem, já que lhe foram tiradas as competln· cias políticas e só lhe restando pequena esfera jurídica. Seus membros se compõem exclusivamente de intérpretes fariseus, pois não mais existe aristocracia sacerdotal ou leiga. Nesta nova forma, como última instância doutrinária da interpretação e aplicação da Lei e como escola superior de erudição rabínica, êste Sinédrio logo se tornou autoridade suprema para todo o judaísmo. 6. No sentido desta evolução, a tradição judaica - que orna os mais eminentes dentre os sábios a:ntigos com o título de zaqen 47 afirma que quem leva êste título honroso pertence a.o Sinédrio •s. Mas também membros de gerousiai, conselhos de velhos, locais são chamados zeqenim 49 • Em todo o caso um tal zaqen deve ser legitimado como mestre: "zaqen só é quem possui sabedoria" (Qiddushin 32b). Partindo daí, compreende-se que na Michná sejam designados rasos, os chefes dos sacerdotes e os nobres dos fariseus (ib., 2, 411). No Talmude os membros leigos são repetid11mente chamados "os grandes da geração", "os grandes de Jerusalém", "os nobres de Jerusalém"; outros exemplos em J. Jeremias, 83-100 .. · 46 lWas também é postivcl mudança na ordem (por ex., Me 8.31 e-paralelos: presbyieroi, archíereis, grammateis). A designação dos membros do Sinédrio niio cscifa pouco nos três prímeirosc Evangelhos. Enquanto Me geralmente nomeia lado a lado as três ordens (11.27; 14.43, 53; 15.1 e também MJ 16.21; 27AíJ; iv:rf prefere a fé>tmula archiereis kai hoi presbyteroí (tau laou), os chefes dos sacerdotes e cs anciãos (do povo) (21.23; 26.3;. 27.1, 3. 12, 20; 28 lls). Em Mt é noiável a freqüente omissão dos grammateis, doutôres da Lei. Lc é certamente o menos correto na designação das autorídades no seu Evangelho (cf.. 7.3: 9.22; 20.1; 22.52); nos Atos se diz archontes, presbyteroi, grammateis, chefes, anciãos, doutôres da Lei (4.5~ ;·:iirchontes tou 1aou kai presbyteroí, chefes do povo e anciãos (4.8); arclii€Téi8, pnesby.~rrni (4.23; 23.14; 25.15); cf. ainda 6.12; 24.1.

17 Orla, 2,5; Sukka 2,8 <Shammctí); Arahim 9,4; Shebi 10,3 <Hillel); seus disdpulos ~e chnnnm bcney haz-z.eqenim, filhos dos anciãos (Sukka 2,7). ·ill ..Cf. A Sr;mmter. Dic sechs Ordnungen der Míschna l (1927) 181, notn -ill

Ci. S. Krauss, Synagoga1e Aitertuemer (1922) 143s. :

Guenter Bornkani1n

232

.como zeqenim mestres ordenados, e com freqüência no. MaA não significa que hakham, sábio, no sentido terminotambém um zaqen. ltste é um título honorífico, enquané um conceito aproximação dos hakhamin e zeqenim, sábios e - completada na - já deve ter sido preparada anteriormente. Ela já se encontra na lenda das origens da tradução da (primeira metade do século I a.C.) na carta de Aril· . Conforme Ptolomeu pede ao sunío-sacermande 72 ·conhecedores da Lei, parn realizarem a não é aqui usado como título pois são da Lei e não ·como "anciãos". Contudo, na escolha dos 72 de cada uma das 12 tribos) aparece a idéia antiga da representação de todo IH· rael. Presbyteroi no sentido de "doutôres da Lei" aparecem ainda em Me 7.3 ("tradição dos anciãos") e Flávio Josefo (Antiquita.ted 13.292, "ouYímos dos anciãos"). As recentes descobertas que falam da seita de Qumran, pouagora !) nos a respeito da instituição judaica <lo:-4 A regra da seita (1 QS 6,8-10) nomeia os zeqenim nn da ordem de precedência da sessão plenária ; é-lhes d<~ lugar atrás dos sacerdotes - que ocupam o primeiro lugar - e antes do povo, com a determinação de que também as perguntas em questões jurídicas e comunitários se façam nestn ordem;· mas a função exata que lhes cabia não é clara. Possivelmente era idêntica à dos 13 homens segundo 1 QS 8,1, juntamente com os sacerdotes decidem as transgressões da Toní. Em todo o caso, êles são representantes leigos subordinados. aos sapassagem de 1 QM 13,1. cerdotes, como também se deduz da Um "juízes", todos os devem ser doutôres da lei {com a 25 até 60 anos), conhecido também p~~o Escrito de Damasco (10,5s (11,2)) : "quatro do tronco de Levi,e Aarão e seis de Israel"). ~ste consistório está sujeito ao mebaqet~ "~pís' e juntamente com êste cuida também dos pobres · (12,'tlAS ( (14,12-16)) 51. 7 .. O significado político dos anciãos no uso dos judeus que

falavam grego transparece já do fato de que a Septuaginta traduz o hebraico zeqenim ora por presbyteroi, anciãos, ora por gerousia, l'it'l

Erubim. 3, 4; 8, 7;

Sanhedrin 11, 1-4;

Aboda. Zara 4.'l.

Ct. B. Relcke, Die Verfassung der Urg,r!meindc im Lichte :jued.. em ThZ 10 (l91S4) OIS-112. llt

Dti/.:imente,

Presbíte·ro

.283

conselho dos velhos 52. Para a situação reinante no tempo dos Macabeus são característicos os livros de Judite e dos Macabeus: Aqui a expressão patriarcal presbyteroi é aplicada tanto aos membros da autoridade suprema do povo, i. é, ao senado de Jerusalém 53; como para as autoridades locais do país 54, isto é, como designação de cargos públicos. Mas presbyteroi também pode, em sentido mais amplo, designar as pessoas de destaque e ser distinguido dos rnem--bros da gerousia (3 Macabeus 1.8,23) e dos a·rchontes, chefes (1 Macabeus 1.26). Também o uso geral de "velhos" (em oposição a "moços") é corrente, como mostram 1 Macabeus 14.9; 2 1\ifacabeus 5.13; 8.30. Portanto presbyteroi conserva o seu sentido amplo. A história de Susana, que pertence à diáspora babilônica, fala expressamente de anciãos que "naquele ano foram constituídos juízes" (Susanna 50 (Theod.) e 29.34 (LXX). A antiga constituição comunal das comunidades locais judaicas conserva-se na constituição da sinagoga. À autoridade local, que geralmente consta de 7 membros, corresponde - nos lugares que têm uma comunidade judaica cultualmente organizada - a autorida<ie siRagogal. Também se conserva o título presbyteroi para os líderes da comunidade e os que na sinagoga têm o poder de disciplinar (cf. Lc 7.3) 55. É notável, porém, que o título se torne muito raro nas sinagogas da diáspora durante os primeiros séculos da era cristã; ao passo que ocorrem com freqüência os títulos que na linguagem institucional grega eram mais correntes (gerou.sia, conselho de velhos, gerousiarches, chefe da "gerusia", a,rchontes, chefes, phrontistês, curador, gramrnateus, letrado, prostatês, presidente) 56, 52 Gerousfrr: Ez 3.16; 18; 4.29; 12.21; Lv 9.1, 3; Nm 22,4, 7; Dt 5.23, etc. Em :t!:x 24.9 Codex B: gerousia; Coàex A: presbyteroi.

;,3

1 Macabeus 1, 26; 7, 33; 11.23; 12, 35; 13, 36; 14,20; 2 Macabeus 13, 13; .14, 37.

54 Os anciãos de Betilua (Judite 6, 16.21; 7, 23; 8, 10; 10, 6) distintos da gerousia de Jerusalém (4, 8; 11, 14; 15, 8). Em 1 Macabeus 14, 28: presbytieroi tes che»raa, anciãos da terra. Cf. Lietzmann (bibliografia) 124-126.

M 11/fuiío importante é a existência de ;presbyteroi como designação de chefes de sinagoga numa inscrição de Jerusalém que é anterior ao ano 70 d. C.: Supp4 Ep!w. Gra.ec. VIII, 170, 9; texto e explicação 11>rn Deissmann, Licht vom Osten, 378-380. '

5~ Cf. Schuerer (cf. bibliografia) III, 9ls. Deve-se notar também' o uso de têrmos gregos tirados da linguagem institucional: boulê, bouleutês, grammateus tês boulês, synedrion, dikastés, kriMs, dekaprotos, ethnarches (conselho, conselheiro, secretário do conselho. sinédrio, juiz, chefe de dezena, chefe de povo). . Isto significa que os judeus da diáspora não se consideravam um ihiasos, confraria cuHual, mas um povo.

:!ti~

lluenter Bornkarnm

dos judeus em Roma, no1 ocorra uma só vez 117. Maia ~"~~·~ mais tardias, são as ocorrências da Ásia Menor, Palestina 58. Aí presbyteros não é título de oflctal, 1 idade, mas título honorífico para membros de fa• ao senator /romano). 59. Também ai da dignidade "senadores", como o dt• título a pais e nas inAcriçõ11 o uso de presbytera mulheres 111 , de· es1)0111a de um presbyteros É de estranhar seja mais nos primeiros Ré· ao fato de que presbyteros é titulo 63 · - o que o especialmente sem caráter n».nn·r n para insc:nçoes - mas sim que em grego êle realnão é comum como título de dignidade 64. Os exemplos que possuímos mostram que nas sinagogas da diáspora oriental êle não desaparece. Confirmam-no os códices Theodosianus e Justinianus do.s e V que, em ordenações de cargos, folam • de como membros da sinagoga! 65, 1

A "TRADIÇÃO DOS ANCIÃOS" NA PREGAÇÃO DE JESUS

Na polêmica o que é puro e impuro (Me 7.1-23; Mt 15. 66 Jesus opõe o mandamento de Deus à paradosis tôn presbyr.1·cr. Frey. Corptrn, I, nº 378 e págs. LXXXVIs. Ml Ib., II, n.<' 735. 739. 790. 7tl2. 800. 801. 803. 828. 829. 931. 1277. 1404. oii. Em· Let~iticus Rabba, 2, 4 usa-!'e zaqen de um senador romano: a tradução grega ':orrente parn s<incttor, contudo, não é presbyteros, mas bouieutês e gerôn. eo Cf. Th. Rein2ch. Inscription juive des environs .de Consta,ntinople, P EJ 26

(1393) Hl7·171. '.,-;:.'

.n1 ~!:'. I?rey. I, n." 581. 590. 597 (três e:l!:emplos de Venosa, na Itália do Sul), 692 62 É pcssível que o título archisynagagos e pateressa (=: mateT syncrgogae) •{:w.lieano. também a· mulheres, an.àlogamente ao uso greco-romano. Cf. (bibliografü1) II, 512; :m, 17.95. Frey, CÓTP-Ull I, n.O 606. oo Assim E. Schuerer, D!e Gemeindeverfassung der Jururn tn Rom 0879) 19. _11.1 Sôbre o uso de presbyteros no Egito, cf. 8'11.PTO., pâgs. 220s. 6~ Exemplos em Schuerer III, 89s; Lietzmann (cf. bibliografia) 130s. 'ÍÍu discurso polêmico e didático de Jesus, evldent~mente muito importante de Me e por isto tão extenso e elaborado". <Klostermann, Mark.us, a análise da pericope, cf. Die F'ormge:schichte des Eva11geliums (1933) 222s; Bultmann, Tmct, 15s.

Presbítero

- 2fJ5

f1·nh1, tradição dos anciaos (Me 7.8; cf. 9.13).

O uso que,nesta passagem se faz de presbyteros é corrente mais tarde no judaismo,. tmm o significado de "doutôres da lei" (cf. supra págs. 230s). A "tradição" dêles é equiparada pelos rabinos à Torá 67, enf\uanro que os saduceus rejeitam qualquer ampliação da Torá 6S, A ~rítica de Jesus opõe-se aos dois grupos, já que não discute a -au't.oridade formal da Torâ ou da tradição mas sujeita ambas a critérios superiores. Por isto êle pode ora aduzir a Lei e os Profetas \•onfr::i. a tradição (Me 7.6-13), o:ra opor a Lei propriamente dita às . Pxplicações da Torá de Moisés. Êste último caso se verifica de modo mais claro em Me 10.1-12, como também no logion de Me 7.15, {1ue nega qualquer impureza produzida por alimentos, com o que não 116 é atingida a tradiçã-0 , mas também a lei cultual de Moisés 611. Por outro la.do, a ampliação da Torá não é criticada em si mesma, mas antes pressuposta como evidente 70, e Jesus pode até mesmo ·fazer. usn de profecias da Halaká em suas polêmicas n, apesar de criti(•ii-las severamente em outro lugar (Me 7). Que aqui não temos a teologia da comunidade primitiva, m.as a J>osição do próprio Jesus, transparece do fato de que Marcos correntemente afirma a oposição entre mandamento de Deus e mandamento humano (7.9,13) e interpreta a palavra de Jesus de 7.15 por meio de um catálogo de vícios helenístico (ve:rs. 20-23) 72; Mateus, ao contrário, sem abandonar sua fonte, que é Marcos, nega, é verd:u:le, que se fique impuro por não lavar as mãos ( 1\'It 15.20), mas omite a afirmação gerai de que todos os alimentos são puros (Me 7.19) e não critica a tradição dos anciãos nem o magistério dos doutôrcs da Lei em si mesmo (Mt 23.2) 73 , mas tão-somente sua intera1

Shabbat 31a; Abot l, 1; 3, 14; Sanhed.rin 11,3.

flrl

F1ávio Jos!lfo, Antiquitates 13, 297s.

Sôbre o significado teológico desta relação, cf. E. Kaesemann,··Das Probl.em 144~148; G. Bornkamm, Jesus vem

Klostermann, Markus, excursus sôbre

2.16.

dcs historischen Jesus, em ZThK 51 (1954) Nazareth (1957) 88-92. 10

Por exemplo, Mt 5.43.

Mt 12.11; cf. ainda Kuemmel, JieBUs und der juediliche Tradi.tionsgeda'l'.ke, im ZNW 33 (1934) 119s. 11

72 Em :Mt 15.19 reduzido ao decálogo. 7:l Mt 5 23s; 17.24-27; 23.16-22; 24-20. Ct. G. Ba:rth, Untersuchungen Ztim Ge·etzverstaenà.nis des Evangelísten. Mo.ttr..aeu~, dissertação feita em Heidelberg (1~55),

nnnusc:rito 48-53.

BQrnkamm

236

preta~ão n11:1oc~n1;a

ê1e a lei amor 75.

deixa o não é abolida

é principal. Portanto para mas subordinada à lei do

D. 1.

Conforme existem "anna comunida.de pela pri . . vez na entrega, por e Barnabé, da Igreja aos presbíteros em Jerusalém ( na desConcílio dos Apóstolos e na redação do apostólico (At ; 16.4) ; finalmente, na chegada de Paulo a Jerusalém e seu encontro com Tiago (21,18). Uma comparação entre essas diferentes passagens mostra que só em 11.30 e 21.18 se fala dos presbíteros sem nomear os apóstolos, com os quais formam, em todo o capítulo 15 e em 16.4, um grupo e que, em 11.30 e são simplesmente representantes da comunidade local de Je:rm;a1err1. espécie de autoridade sinagogal judaica. 21.18, reúnemse êles ao redor de Tiago, o qual evidentemente é o líder de seu co~ légio 77. Na narrativa êsses presbíteros relativamen~ te Até 11.30 estão ausentes, não o fato de que não já a comunidade tenha aparecido representativamente e decisões. Logo da notícia de Tiago apa~ primeira vez como da comunidade ( 12.17). A no~ a entrega das coletas aos presbíteros de Jerusalém (11.30) 74 Cf. G, D. 0946) 108. G. algumas., regras

The Origins of thc; Gospe! According to St. Mattilew

44-4!t Em Mt 23.33 expressamente são reconhecidas

· 7l:i Já em Mt Jesus tem erri vista o preceito do como núcleo da Lei e dos Profetas (cf. 9.13; 12.7; 22.40, embora o da Lei seja afirmado à maneira judeu~cristã. Cf. Schwei:f;zer, Anmerkungen zum Gezetzverstaendnis l'rft, em ThLZ 77 (1952) 479-484.

76 A seqüência que adotamos neste ponto para os escritos neotestamentários e extracanônicos é evidentemente discutível do ponto de vista histórico; só o fa zemos para dar uma vista de conjunto. 8

77 É incerto até que ponto esta passagem de!lCl'eve a relação entre Tiago e os presbíteros. no sentido de um presbiterado "'monárquico". Sôbre a questão do "'califMlo" ou do· "episcopado" de Tiago, d. E. Stau:tter, Zum Xalifat des Jakobu!, em Zeitachr. fuer Rel. und Geistesge:ch. 4 (1952) 193 - 214; H. von Cernpenha'U!lell, Die Nachfolge des Jakobus, em ZKG 63 (1950/1) 133 - 144; id., Lehrerreih;m und Dischofsrethen im 2. Jahrhund;ert, em In Memoriam. E. Lohmever (1951) 240 24(). Sl'ibre At 11.30 e 21.18, e!. Haench, Aposteigeichichte, 325.544.

foi com certeza inserida pelo autor dos Atos dos Apóstolos num lugar errado, isto é, antecipadamente 78. Em 21.17-26, encontra-se· uma tradição bem mais antiga. É precisamente o contexto desta passagem que contém o argumento crítico decisivo contra a apresentação feita, no cap. 15, do concílio dos Apóstolos e do decreto dai . emanado, e confirma Gl 2 onde nada se diz dêsse decreto. - A narrativa de Paulo está também em contradição com a imagem institucional que nos oferece At 15: os dokountes, "que pareciam", com que Paulo, segundo Gl 2.2, trata numa sessão "especial", são exclu-· sivamente os três apóstolos designados como styloi, colunas ( Gl 2.2,6,9), enquanto At 15 fala repetidamente de apóstolos e presbíteros e isto num sentido que se afasta não só de Gl 2, mas também de At 11.30 e 21.18. Em At 15 e 16.4 os apóstolos e presbíteros funcionam claramente como suprema instância judiciária e instância doutrinal nor-· mativa para tôda a Igreja, e como tais tomam uma decisão a res-· peito .das exigências mínimas da Lei que devem ser impostas aos, gentios. Portanto, aqui apóstolos- e presbíteros são uma imitação d°' Sinédrio judaico (cf. págs. 230s) e não mais apenas uma espécie de autoridade sinagoga! (cf. pág. 233). Esta nova situação. de apóstolos e presbíteros transparece do fato de que só êles são nomeados (sem ekklesia) em 15.2,6,23 e em 16.4, a saber, nas passagens em que aparecem como autoridade para tôda a Igreja (mas não em 15.4,22 !) . Daí se infere que ,At 15 não narra fatos históricos, não só em razão do resultado principal do concilio (decreto apostólico) mas. também em razão da instância doutrinal aí afirmada. Embora a participação do autor, tanto do ponto de vista literário como teo-· lógico, na reelaboração das narrativas de Atos, fôsse grande (agrupamento dos oradores, tendência harmonizadora de seus discursos!), êle depende contudo de tradições judeu-cristãs, conquanto sempreri-· camente elaboradas, mesmo em sua obra histórica. Nessas tradições a extensão da autoridade dos presbíteros locais de Jerusalém ao· ponto de constituírem uma instância judiciária e doutrinal à seme-· lhança do sinédrio já deve ter-se completado quando Lucas as usou. Do ponto de vista histórico, a análise acima feita demonstra que a formação de uma autoridade presbiteral - primeiramente à · imàgem ·da .autoridade sinagoga! e mais tarde (talvez em conexão, com ô decreto de At 15 com pretensões próprias de um sinédrio deve ser localizado no tempo que se segue ao afastamento de PedrQ,. durante :a crescente judaização da comunidade primitiva sob Tiago, como o descreve muito bem At 21.17-26. Trata-se de uma situação· 71J

Esta narrativa é inconciliável com Gl 1 e 2.

Guenter Bornkarnm

238

da Igreja primitiva da qual também dep~em internas : ecrme:nto dos Doze; evolução doe uma realidade crescimento da comunida· membros mais antigos e provados para a. for• um presbiterado.

ra:;i;oe~s

2. Em oposição a essa constituição da comunidade primitiva. formada segundo modêlo judaico, as comunidades helenistas do âm· missionário de Paulo nos mostram uma imagem totalmente 80 Nas indiscutivelmente autênticas dêsse após. nunca se fala de presbíteros, embora nas comunidades paulinas não faltem certas funções de liderança. Os que ocupam êsses numa comunidade s6 raramente são designados por Paulo por títulos como diáconos e "epíscopos" (cf. supra). Geralmente designados conforme a função que exercem na comunidade (Rm 12.7s; 1Co 12.28; 5.12): proi.stamenoi, os que presidem; lcopiontes, os que trabalham; homens aos quais foi dado o carisma da antilempsis, socorro, da kybernesis, govêrno, da diakonia, serviço. se exige dedicação total· sua autoridade é deduprestam e não de um que lhes seja próprio. zida do serviço Nem em razão sua idade, nem do tempo de sua participação na vida da comunidade, provém alguma autoridade. O princípio institucional das comunidades é a multiplicidade dos carismas e nüo o de uma tradição que naturalmente e que qualificasse alpara a liderança. 3.

O aparecimento e a de uma instituição prcsbit.eimagem e modêlo da Diáspora só ocorrem no1''1't:>"'" nos escritos pós-apostólicos, os quais também de oupontos de vista - têm acentuada influência helenística 81,

ral

a. Para a, situação do judeuMcristianismo (helenístico) temo!4 a carta de que em 5.14 nomeia como único cargo o dos prcsbiteros82. Em casos de doença deve-se chamar. "os anciãos da comunidade" para que oração e unção "no nome do Senhor" curem 'TB

Cf. a noticia exagerada de 21.20.

80 Cf. H. · Greeven, Propheten, Lehrer, Vorstieher bei Pau.lus, em ZNW 44 (1952/53) 1 - 43. Cf. von Campenhausen (bibliografia) 59 - 81. si Cf. Bultmann, Theologie des NT, 448.

82 Infelizmente não podemos afirmar com certeza a que região eclesiâstlca pertence A afinidade com 1 Pe e 1 Clemente e ainda com o Pastor de Bermas não se em dependência literária, mas no uso de tradições parenéticas · oome.:. lhantes do judaísmo da Diáspora que não pode ser localizada geogràficamente; Clf. Dibelius, Jakobusbrief 29.33.

of! doentes 83. Aí se fala de comunidade (no· tar· o artigo!) e não velhos carismáticos. Ta.mbémaparece ·cla.ramente a pressuposição de que por fôrça de . dos do poder da oração que produz ef~ití)s ~. Embora "presbíteros"' devam ser representados à maneira de uma autoridade sinagoga!, coptJ,l'(!oJl.JillP~Q&içf) ~vidente de>qae . em razão de seu cargo podem fazer orações que têm poder de curar, não tem paralelo no judaísmo e pressupõe a experiência ca.rismáti:.. ca do cristianismo primitivo, a qual aqui já é uma realidade insti~ tucionalizada. todo o caso a do judaísmo ~tardio an~ dão como aproxima-se da situaçãó narrada passa~ gem de Cf., por exemplo, Baba Batra ll6a: "Quem tem um doente em sua casa, dirija-se a um sábio para que suplique por misericórdia'' 85. Mas nunca se atribui ao .ancião judeu como tal essa qualificação. Como Tg 5.16 não fala da confissão de pecados dos presbíteros, mas de confissão e oração mútua~ bem como da fôrça da oração do justoem geral, a indicação de 5.14 não permite fazer inferências sôbre a· posição do presbítero como con-. f essor 86, nem sôbre sua função cde dirigente da 1iturgfa na comunidade 87. ·

b. As passagens mais antigas que falam de presbíteros como líderes de comunidades gentio-cristãs eneontram~se Atos (14;28; 20.17-38). Embora não nos informem sôbre o tempo de 'Pa.ulo, contudo são de grande importância e ricas de conseqüências -· sobrepara as comunidades p6s-apostólicas. · tudo a segunda No momento em que Paulo e Barnabé se despedem das .comunidades, escolhem "em tôda parte nas comunidades" anciãos e os encomendam ao Senhor com "jejum e orações" (14.28). 'Mas é antes de tudo o longo diàcurso do ªp6stolo aos presbíteros de l!!feso (At 20.18-35, sobretudo vers. 28ss) que mostra o que··@les significam: o Espírito Santo os pôs como sµpen;is()res ("epíscopos") .e pagtô-.. res da,.s comunidades e . o apóstolo os iniciou e:m ".tQd~ a. vontade de Deus:'. Devem administrar a.herança do após.t~lo,jmitar () seu exemplo e vigiar sôbre a comunidade ..~. vista dos perigos exte:r-: nos ( vers. 29) e internos ( vers. 30) quanto a ·.falsas doutrinas. ·

63 A ação tem sentido exorelstico e busca acura do doente.:··· Não se ta~ ~qúi · da "extrema-unção" de moribundos.· s-i. Dibelius, Jakobusbríef, ad Eocum. sa Sôbre a milagrosa intercessão. de alguns rabinos, ct. lfagiga 3.1'; Cf, A. Meyer, Das RaetireE des JJs. {1930) 164s. · StJ

Assim

in Assim

:a.

Poschmann, Paenitentia secunda (1940) 54 ....,, 62. Knop! (ct. blbliografla} 176s.

240

Gue-nter Bornka,mm

pela primeira vez que aparecem in corpore como guardai estabelecidos e feitos lideres da da tradição do apóstolo, por comunidade. Do ponto de vista da das instituições é de especial ln· designação dos ,,,,..,..o,,,tv.rr·""'""r'I• como episkopoi (cf. supra o págs. corrente que seja em Luca1 o de lhe é totàlmente desconhec!pelo autor e mesmo assim n»;P<ttfrr.~ ..,,..,, Por conseguinte, o tf tu· n<>nnYra que aqui Lucas 0 m"' 7"·" missionário de Paulo, mas não do sentido que tem em At 20.28), "a fim de identificar os seus portadores com os no que diz respeito ao seu sentido e assim fundir numa só as duas tradições" 88,

e. Quadro não essencialmente diferente nos oferece a Primeira Carta de Pedro. Pelo seu enderêço ela aponta as comunidades campo missionário paulino na Ásia Menor. ainda que o lugar de sua redação seja Roma. Aí se fala de presbyteroi num contexto em que se exortam primeiramente os mais velhos (5.1-4)', depois os mais ( vers. 5a) e finalmente tôda a comunidade ( 5b-9) . O parapresbyteroi-neoteroi, mais velhos-mais novos, poderia su~ primeira vista que trat.a de "estados" naturais segundo também em outras passagens, lPe divide a comunidade 2.18ss; mulheres-homens, 3.lss). Não obstanessa coordenação demonstra o caráter patriarcal do não se põe em dúvida que os anciãos sejam realmente um colégio que dirige a comunidade e, portanto, oficiais comunitários. A sua função é resumidamente descrita como em At 20.28 com a imagem do Mas as exortações entrever certas partiespeciais e típicas a êles reservadas cularidades: tanto a entl·ada no cargo como os deveres que lhe são ""'"'''"'"1,,,,...,,.,..., homens que agem constrangidos, mas esfato de que o cargo pode levar ao en:riqueciinfere-se que os presbíteros dispunham do dinheiro da comuriidade. Finalmente a advertência sôbre o desejo de dominação (vers.- 3} mostra que os presbíteros também poder disci89. Para evitar qualquer abuso de seu cargo os anciãos são !'!~

Ct von Campenhausen Cbibliogra:fia) 88; Haench, Apostelgeschichte. 530s.

ao Klêroi é conceito paralelo de poimnion, r.ebanho (ve:rs. 2.''); por conH'guinte, não se deve entendê-lo como sendo ofertas e dádivas materiais, mas signi:ríca as comunidades particulares que foram entregues à direção dos presbíteros <Wendland, Pt, a.d locurn). Mas com isto não se deve pensar que uma região era dívididi'l em

Preooít-ero-----241 exortados a serem exemplos para o rebanho e a olharem para Cristo, o .. A:rquipastor" (arckipoimên, pastor supremo), que dará a imar~ cescível coroa da glória aos que se tiverem mostrado fiéis (vers. 4). Como se vê, tôdas essas expressões excluem qualquer tentati~ va de criar uma autoridade própria e independente que se apoiaria talvez nos elementos naturais que estão incluídos no C!lrgo -de anmao. Claramente aparece que o cargo de pastor estâ subordinado à autoridade do "Arquipast-0r" Cristo, ao qual unicamente se reserva o título de episkopos (2.25) 90 (cf. o artigo epfakopos, supra, pág. 203). · · A insistência com que aqui se fala das tentações inerentes ao cargo de presbítero mostra em comparação com o texto de At 20 que o cargo já se caracterizou e se firmou. Sua dignidade transparece ainda do modo como 'Pedro se designa: ko synvpresbyteros, o co-presbítero ( 5.1). É verdade que com isto o apóstolo modestamente se iguala aos presbíteros, mas ao mesmo tempo os coloca a seu lado. É de notar ainda que em 1Pe 5 o cargo de presbítero ainda não aparece como guarda e defensor da tradição apostólica contra as falsas doutrinas. · d. A fusão dos cargos originalmente diferentes - que já nos Atos dos Apóstolos é mais que produto teológico e literário de seu autor - se fêz de diversas maneiras na história das instituições cristãs antigas. É o riue mostram antes de tudo as cartas pastorais 91. Nas quatro pa"3sagens em que aí se fala de presbyteros, o uso do têrmo não é inteiramente unívoco. Em lTm 5.1, presbyteros (cf. também vers. 2) é claramente designação de idade avançada (oposto a neoteros, mais jovem). rvfas esta única passagem não nos deve levar a admitir o mesmo sentido nas outras passagens das cartas pastorais. Pelo contrário, nessas. outras presbytero8 é evidentemente terminus technieus para designar os portadores de cargos de liderança na comunidade. Os comunidades, ou·'que uma comunidade fôssc dividida em "circunscrições pastollais". cada uma das quais teria sido entregue a um presbítero; o piural se explica pelo caráter encíclico da carta (poimmion, rebanho, como têrmo eclesiológico não pode ser usado no plural). Cf. Knopf (cf. bibliografia) 175, nota 1. Em bera o tê:rmo claramenie designe a "parte" atribuída por Deus, é no entanto possível fazer dela um objeto .;J.e posse e domínio. Dificilmente kl~ro! pode significar "the severaL parts•ofAr;e P,pirituai kleronomia" (1.4), como diz Selwyn (cf. nota 19) a p):opósito de l Pe 5.3. f!o Embora episkopos não seja usado aqui em sentido funcional, pode contudo aludir ao titulo de bispo; e!. vem Campenhausen, 90, nota 4; A. M. Farrer, The Mi~ nistry. in the NT, em Kirk (ct. bibliografia) 161 - 163. . IH Cf. Spicq (cf. bibliografia) Excwrstts XLIV-XLVII; Dibelíus, Excur.ml! ad 1Tm3.7e517,

242

Guenter Bor1ikanini

presbíteros formam um colégio (presbyterion, presbitério, 1Tm 4.14) que coopera na admissão de Timóteo pela imposição . dJa.1 mãos si. Tito deve "estabelecer" presbíteros em cada comunidade local (kata polin, em cada cidade) tendo por objetivo a ordem (Tt 1.5). Possivelmente se deve entender 1 Tm 5.22 como advertência a Timóteo para não ordenar apressadamente 93 • Conforme 1Tm 5.17, os presbíteros gozam de um direito especial de defesa e aquêles dentre êles que "presidem bem" devem ser honrados duplamente. Não é certo se a expressão "sejam julgados dignos de dupla honra", significa honra material, isto é, remuneração dupla, ou honra especial, isto é, grande estima. A continuação do texto fala mais em favor da primeira interpretação. 94. As funções dos presbíteros podem ser inferidas em certà medida de lTm 5.17. Não é certo, contudo, quais as diferenças que têm, em vista das duas expressões "os que presidem bem" (cf. nota 140, infra) e "especialmente os que se afadigam na palavra e no .ensino". Porventura a primeira frase significa que dentro do colégio dos presbíteros um grupo (ou cada indivíduo?) exerce um cargo de presidência e dentre êsses só os que presidem bem, devem ser duplamente honrados? E que a segunda frase, por seu 92 A óbvia expli::ação de que a expressão de 1 Tm 4.14 "com a imposição das mãos do presbitério", designa o colégio dos presbíteros como instância ordenadora (ge-netivus subjectivus), foi recentemente contestada por D. Daube, Evangcli;;tcn und Rabbinen, em ZNW 48 (1957) 119 - 1213 e Jeremias (cf. nota 18). Os dois autores entendem a t>xpressão no sentido da fórmula judaica semikhath zeqe1iin, imposição das mãos pDra anc.:ião (g:zni.tivus fincrii~). Com isto a contradição entre 1 Tm 4.14 e 2 Tm 1.6 desapareceria. Mas precisamente 2 Tm 1.6 "pela imposição das minhas mãos") mostra que o genitivo é subjetivo e descreve a ação aqui de uma só, lá de diversas pessoas (como aliás em At 8,18: "pela imposição das mãos dos apóstolos"). De mé:is a mais nunca nas pastorais se fala da dignidade presbiteral de TLT.óteo (ou Tito) e em nossas liturgias priesbyter1on sempre é usado no sentido de colégio. ·Por isto o único exemplo para o sentido abstrato ("dignidade de· presbitero") em Susana 5 (Theod.) não prova êste sentido, ainda mais que aí está implicada a relação para com um colégio concreto (cf. supra, pág. 222). A difl:Írença entre 1 Trn 4.14 e 2 Tm 1.6 se pode explicar pelo caráter diverso das duas cartas (regra da comunidade e testamento do apóstolo); cf. Dibelius, Pastoralbriefe, 56s. 93 Assim interpretam numerosos exegetas (J. Jeremias, Lohse, Mfohaelis, Schlier). Mas,parece que entre 19 e 20 se àeve colocar uma censura (cf. o plural no vers. 20!) e interpretar o vers. 22 da reconciliação de pecadores arrependidos. Cf. P. Galtier, La réconcHiation des pécheurs dans !ct premiere épitre à Timothée, em Récherches de Science Religieuse 39 (1951/52) 317 - 320; Dibelius, Past., 62s.

94 Michaelis (cf. bibliografia) que defende a outra opinião deve sem ·razão suficiente - declarar inautêntico o vers, 18. A afirmação de que os funCionários àa comunidade conservavam conforme 3.4, 12 seu ofício civil, não é objeção, pois .dip!é timê não se pode referir a "cargo". mas a "honorário".

Presbtt~ro

141

distingue dentre êste grupo mais uma vez os que alo atlvol pela e pelo ensino"? Sendo êste o caso resultaria uma iraduação quádrupla, distinguindo-se os diferentes graus qúer pelá qualidade de seus resultados, quer pela diferença das funções, Mii esta é irrealizável. Com. efeito, a conexã~ entre os _que ..il~ pela palavra e doutrma e os que presidem bem, moatiia: que aqui se fala que supervisionam determinàdOI Portanto a expressão "os que presidem segundo I 44,3 são chamados kata.Statlumtes, frente, ou o Pastor de Bermas, p,roistamenoi presbyteroi, presbíteros que à frente (cf. v II,4,8). Êles exercem um trabalho especial - não se fala de resultados especiais - que é duplamente honrado. O caráter patriarcal da instituição intacto. De 1Tm 5.17 se infere queexigências concretas da da comunidade traziam espontâneamente consigo a escolha e a designação de determinados presbíteros, embora inteiramente dentro do quadro instituição colegial dos presbítealém dos presbíteros também supra págs. 206s) desempenhe importante e coincidam cóm as dos pres,. a propósito e 1Tm 3.5 onde ocorre o ver.:. · presidir, e 3.2 onde o "epíscopo" ser "apto o ensino"; cf. ainda . Está portanto à a conclus.ão nas pastorais, os cargos são idênticos. Só se explica que na passagem em que se exorta a Tito de estabelecer presbíteros (Tt 1.5) imediatamente se segue a deseriçã() das qualidades do "epíscopo"-pad:rão (vers. Mas ao' mesll'.!O tempo não se identificá-los totalmente, como demonstra o siin-.; 'fato de nas pastorais epfakopos sempre aparece no si~"." gular, que os presbyteroi um colégiô 95. · que nas

(cf. o artigo

presbyteroí. estão ela"' ramente episkopos (e do diakonos) (lTm 3.1-7 Somente em Tt as palavras dirigidas aos presbíteros e ao "epíscopo" se seguem imediatamente. Mas predo número e a enumeraÇão em separado das qua-; cisamente a lídades falam contra a identidade das duas designações. Como porém os três cargos do ºepíscopo", dos presbíteros e. dos au~cono:E1, nunca são nomeados em c.onjunt-0, não se pode ordená-los Sôbre a ídenfüicação entre "epfacopos" e presb!teros investigação çacl. U. Rclzmeister, "Si quis episc()l,Patum desiderat, opus desiderat" . 3.1), em Bíblica 12 (1931) 41~69. Contra um uso genérico de epfakcpoa eétã · o :fatQ de que h.i uso não se verifica com certos cargoB. !15

244

CrUenter Bornkammi

dentro de uma hierarquia de três graus 96. Antes dove-8A roconhocer que nas passagens que falam de episkopos se pode entrever um princípio diferente de organização do que nas passagens pro1blt.o· rais, e que o cargo episcopal - que nas pastorais tende claramontt à monarquia - está em processo de fundir-se com a organlzaolo presbiteral oriunda da tradição judaica. ltste processo pode ser vil• to também em At 20.17,28 em estágio anterior de evolução para a mesma região geográfica (Ásia Menor) e em I Clemente para Ro· ma 97. Êste processo fàcilmente se explica pelo fato de que 01 presbyteroi desde há muito já não eram os representantes naturais da comunidade, mas o colégio dos líderes da comunidade, estabelecido pelos apóstolos (At 14.23) ou seus sucessores (Tt 1.5) para as comunidades locais, e confirmado pelo exercício de determinadas funções administrativas por alguns dêles ,;___ sem prejuízo da autoridade patriarcal própria de todos os presbíteros - o que pelas novas situações se tornara necessário. Desta forma os "epíscopos" das pastorais devem ser concebidos como presbyteroi proestotes, presbíteros que presidem, ou episkopountes, superintendentes. "Em todo o caso trata-se de uma identificação posterior que não existia desde o princípio" 98. 4. Problemas especiais se ligam às passagens do livro do Apocalipse em que, nas visões do vidente, 24 anciãos juntamente com os quatro sêres viventes cercam o trono de Deus no céu ( 4.4,10; 5.6,8,11,14; 7.11; 11.16; 14.3; 19.4) 99, Os tronos em que estão assentados ( 4.4; 11.16), as vestes brancas e as grinaldas de ouro que os ornam ( 4.4) identificam-nos como figuras celestiais, e o título presbyteroi significará aí uma espécie de conselho de anciãos de Deus. Entretanto, nada indica que Deus entre em conselho com êles, ou que êles desempenhem funções de juízes {cf. 20.4). Sua função não é o exercício de um poder, mas somente a adoração daquele que "está assentado no trono" ( 4.10; 19.4) e do Cordeiro exaltado (5.8-10). ~les se inclinam até o chão, ·prestam homenagem,, e atiram suas grinaldas diante do trono do Dominador eterno 96 Cf. Spicq, 91 96, que entende episkopos como primus inter pares, não distinto ainda dos presbíteros pela dignidade sacerdotal, mas distinguido dos outros cerno presbyteros ka.t' exochên, presbítero por excelência, por causa do kalon ergon, obra boa (1 Tm 3.1) da oikodomê, edificação da comunidade, com o que se toma colaborador e sucessor dos apóstolos. 01 Nada nos obriga a considerar as passagens que falam do episkopos - como sendo interpolações posteriores. 98

Dibelius, Past., 46.

Cf. Michl (cf. bibliografia) onde se encontrará uma exposição pormenorizada da histór'a das interpretações. 99

Presbíte,ro

245

(4.10), em meio a cânticos de louvor (4.11; 5.9s; 11.17s; 19.4, etc.). Conforme 5.8, com cítaras e taças de ouro cheias de incenso, prestam serviços sacerdotais em favor da comunidade terrestre. O serviço divino no céu acompanha a realização da salvação e juí.;. zo na terra que os anciãos iniciam e terminam com gestos ·e .. Câ.n-. ticos. Nada denota que êsses anciãos devam ser entendidos como·sê" res humanos salvos e glorificados 100, antes, são ciaramente distm:: guidos dos glorificados (Ap 7 e 14). São igualmente distintos das miríades de anjos {5.11; 7.11) que cercam o trono, dos quatro sê:res viventes e dos 24 anciãos; são •1ma classe superior de anjos mais próxima do trono de Deus do que os outros e de maneira especial conhecem os mistérios de Deus. Um dos anciãos (5.5; 7.13) faz às vêzes de angelus interpres e é saudado pelo vidente pelo nome de excelência "senhor" (7.14). ~~imagem dêstes anciãos depende da representação corrente no e no apocalipsismo sôbre o conselho de Deus no céu (cf. lRs 19; Sl 89.8; Jó 1.6; 2.1; Dn 7:9s; Livro de Enoque 1,4.9; 47,3ss; 60,2, etc.) 101 • O paralelo mais antigo e mais próximo é Is 24.23: "O Senhor reinará em Sião e em Jerusalém, e diante dos anciãos· será glorificado"º O único ponto que chama a atenção é o número dos anciãos no Apocalipse. Possivelmente dependa de representações astrais : segundo a astrologia babilônica, 24 estrêlas pertencem ao zodíaco, a metade ao norte e a metade ao sul, e são chamadas "juízes de todos" 102• Segundo o Testamento de Adão (4.19), podêres angelicais oferecem honra e sacrifícios durante as (24) horas do dia e da noite 103, É preciso lembrar também os yazatas que, segundo a doutrina persa, formam o estado divino de Ahura Mazda 104. Quando nos lembramos que a polêmica com as antigas religiões orientais se deu no judaísmo precisamente no terreno da· doutrina dos anjos, e que também outros números e símbolos_,_40

100 A tese de Michl, 91 - 114, de que os presbíteros devem ser entendidos-como· os justos da velha aliança, presbíteros celestes do povo cristão, parece-me. insus· tentáveL

~ 101 A tese de Michl, 91 - 114 de que os presbíteros devam ser entendidos como representação das multidões celestes ao redor do trono de Deus, ct. Volz, Escoo~ ~ofogie, 27613.

102 Diodoro Sículo, 2. 31. 4; cf. H. Gunke1, Zttm Retigionsgeschichfüchen. Vier#taendnia des NT (1930) 43; F. Boll, Aus &er Offenbarung Johannes (1914) 35s. 101;1

J. Welhausen, Analyse der Offenbarung Johannes (1907) 9.

cit. 36. 104

W. Bousset, Apoka!ypse, 247.

Boll, ?oe.

Apocalipse 105, e ainda quando como sêres celestes, os ramos que os fôrça prova. Contudo, o paralelos-religiosos dos sentido originalmente astral das figuras do Apocalipse, recebidas de· tradições mais antigas, estâ totalmente apagado. Por isto, em vista das funções cultuais dos anciãos, deve~se na divisão dos sacerdotes e classes (lCr ; 25.lss) 100, ainda em 1Cr 24.5 "prínmais que os primeiros são dpes" 107 e também .. anciãos" 108; além disto a tarefa dos do templo de com alaúdes, e címbalos., 25.1) concorda com as funções anciãos em Do 24 anciãos celestes se podem tirar sóbre a constituição da comunidade judaica . ou das comunidades cristãs o Apocalipse e para as quais foi escrito 1os. Antes, o Apocalipse mostra-nos ainda a imagem - pelo menos a suposição de uma comunidade "pneumático"-profética sem cargos firmemente instituidos. Nunca se fala de "episcopos", diácónos, doutôres, pastôres, presbíteros de comunidade. A única autoridade, ao lado dos apóstolos os profetas 111, representados pelo próprio vidente e "todos os seus irmãos que têm o testemunho de Jesus",. a saber, o espírito de profecia (19.10; 22.6}. Esta profecia se· dirige a cada comunidade e à totalidade delas, sem a instância intermediária de 112, cit., 16 - 29. Cf. Schuerer, II, 286 - 290. 101 l Cr 24.5; cf. Ed 8.24, 29; 10.5; 2 C:r 36.14. 1oa Yoma. 1, 5; Tamid 1, 1; Middot 1, 8. 100 :Boll, Zoe.

1otJ

109 Isto dizemo& contra Michl, 38 e von Campenhausen, 00: "0 que êles fazem se deve espelhar sem dúvida no presbitério terrestre da Igreja". 110 O conceito de apóstolo não é claro no Apocalipse. Em 2.2 alguns pregadores. ambulantes, desmascarados pela como mentirosos, :reivindicam para si êsse titulo. Portanto, pressupõe-se o lato de apóstolo como "mísaionário". Em 21.14, ao contrário, os doze nomes dos doze apóstolos do Cordeiro estão escritos nas pedras fundamentais da nova Jerusalém. 111 Apóstolos e profetas são nomeados em conjunto em 18.20 como em Ef 2.20; 3.5. Em ambos os escritos (Ap e Ef) "profetas" se deve entender como sendo pro:fetas cristãos. Dos profetas vétero-testamentárlos não se fala no Apocalipse como de figuras próprias. No máximo afio :figurações dos profetas cristãos (11.10, 18). O uso freqüente e livre de ditos de profetas neotestamentários pertence ao estilo do Apocalipse (mas que nunca são citados como Escriturai). Ap l,S; 10.7; 16.6; 19.10; 22.6s, 9, 18s mostram que os profetas fàz!am parte da comunidade criw..ã e que sua profecia tinha valor. u~ como dos presbíteros celestes não se podem fazer itlfe:rêneias wbn , presbíteros terrestres, também dos. aggeloi das cartas iniciala não se pode inferir nada sôbre os "epíscopos".

Presbítero

247

Se. essas deduções são verdadeiras surge a não fãcil questão da situação institucional do tipo de comunidade que encontramos ·no Apocalipse. Que Éfeso e as outras comunidades da Ásia Menor· ai nomeadas - tôdas pertencentes ao antigo âmbito missionário de Paulo - sejam ainda pelo fim do século I comunidades .dirigidas por "pneumáticos" e profetas, sem cargos fixos, está.simplesmente excluído; nem pode ser conciliado com a imagem que para a mesma região apresentam contemporâneamente ou poucos decênios depois· os seguintes escritos: Atos dos Apóstolos, Pastorais, 1Pe, Inácio e Policàrpo. É tambérú certo que a estrutura das comunidades do Apocalipse nada tem a ver com Paulo 113 • O ambiente para a idéia de comunidade aí representada deve antes ser procurado em conventiculos judeu-cristãos de todo peculiares 114 • Nesses conservou-se uma antiga tradição apocalíptica que veio da 'Palestina 115 e entrementes se desenvolveu e se tornou literária. As origens dessa tradição devem ser muito antigas, do tempo em que o elemento "pneumático"-profético ainda conservava a liderança tanto na teologia como' nas instituições comunitárias. Com o tipo de eómunidade . como era a de Jerusalém ao tempo de Tiago e sobretudo· com o judeu-cristianismo legalista dos anos seguintes, onde a profecia nã<> encontrava mais nenhum lugar 116, o Apocalipse e sua doutrina de comunidade nada mais têm em comum. O cultivo e o. desenvolvimento ulterior da tradição apocalíptica, tal como se pode reconhecer no Apocalipse, é o pressuposto imediato do aparecimento do montanismo na segunda metade do século II 117, 5. A terceira carta de João espelha o conflito aberto entre <> portador de um cargo comunitário, no sentido do episcopado monárquico, e o representante de uma autoridade independe:i;ite e· nã<> ligada a determinado lugar. · 113 O Apocalipse nada deixa entrever sôbre a atividade de Pau:lo há fi..sia :M:enore a fundação por Paulo da comunidade de É:!'.eso. Cf. W. B:mer, Rechtgfaeubígiteit

und Itietzerei (1934) 87s. H4 Portanto, é preciso desfazer-se da idéia de que o João a:Pocalfptico e seu. livro sejam representativos da Igreja de seu tempo e de sua rea,l.ão. Cf. Bauer,

Zoe. cit., 8ls. 115

Sôbre a estreita relação entre .Asia Menor e Palestina, cf. K. Hon, Der

Kirchenbegriff des Paulu.s in seinem Verhaeitnu zu dem der Urgeweinde, em

Gesammelte Aufs«etze II (1928) 66s. A influência do judeu-cristianismo palestinense sôbre a Asia Menor é mostrada claramente no século II pelos quartodec:!manos;. sôbre ísto cf. B. Lohse, Das Passafest der Quartadecim.aner (1953) !14 - 98. 1Hl

C:i. von Campenhausen 196 -

198.

111 C:i. H. Y...raft, Die altkirchiiche Prophetie unà die Enúrtehu.-ng des Mcnitanf,a~ · mus, em THZ 11 (1955) 249 - 271; êste autor explica a :!.ns!stência de Inãcio no. cargo episcopal pela sua oposição às comunidades proféticas do Apocallpse.

248

Guenter Bornkamni

O e te:rceira carta João se dá (na introdução) o nome presbyteros sem qualquer indicação e com êle apela para uma autoridade até agora lhe foi reconhecida pelos desti~ natários, mas que lhe negada pelo seu adversário Diótrefes. A expressão philoproteuon, que ama o primeiro lugar (3Jo 9) com que é caracterizado claramente a pretensão do adversário, e a de seu comportamento deixa dúvida de que não só aspira à monárquica, mas que Com efeito, reteve uma carta pelo presbytm·os à mandou de volta seus enviados e castigou com a exclusão Igreja oA que os (vers. ns, Visto que nada se diz sõbre diferenças - embora estas possam ter entrado em con1-1ideração 119 - e que as medidas disciplinares deixam entrever pies oposições deve~se definir o conflito como de <iclcsiástico .., o representante de um comunitário local de calúnias contra impede - e com evidente sucesso - por o pre.'!lJ11teros e seus enviados, que alguém de fora influa em sua comunidade 120, Deve-se supor que Diótrefes, em virtude da autoridurte de seu cargo, de volta os enviados presbítero sob o pretexto de serem ambulantes ilegítimos, pois são apre:11~ntados pelo autor carta como estando a da verdade (~~Jo 5-8) e, já em 2Jo 10s, dos doutôres heréticos que perambulavam nas comunidades. O que significa aqui o presbyteros? l!: linicamente a avançada idade do autor, pois ev.mtmLernten deve sua especial autoridade e dignidade. Tampouco se pode compreender esta autodesignação como uma expressão da dignidade do autor. · Com em se tratando um apóstolo, o comportamento do seria ininteligível e nem o autor teria deixado de apelar para o seu cargo de apóstolo Finalmente, não pode significar local 121. 118 Embora a expressão phi.loproteuon contenha uma crítica evidente, não se ataca a posição de Diótrefes com<i tal, mas s9 o seu comportamento (calúnia e talta contra o direito de hospitalidade). Portanto, o autor não defende uma or ganização presbiterat contra pretensões monárquico-episcopais, 119

Bauer (cf. nota 113) 97, sem razão chama a Diótrefes "chefe de hereges".

t~<) M. Gogel, L'égUse primitive (1947) 136s; von Campenhausen (cf, B.!bliogra!ia) 132. 121 A tese de que o autor se designa como "Presbítero", no sentido de autoridade local numa comunidade, foi recentemente defendida por E. Kaesemann, Ketzer 1md ZRugen, em ZThK 48 (1951) 292-311. Kaesemann tira amplas conseqüências dêste seu estudo sôbre a posição histórico-eclesiástica e teológica do Evangelho de .João e d::is Cartas joaninas: o autor désses eimrltos (que n!ío é o mesmo do Ap)

Por conseguinte, o sentido de presbytero:> em 2Jo 1 e 3Jo 1 não se pode explicar nem a partir de uma instituição episcopal nem prc1:1biteral. Antes, o Presbítero "tanto no ponto de vista de sua vontade como de sua ação, está ainda aquém de qualquer instituição flcleRiástica" 122, Portanto, é preciso representar-se -0 Presbítero não · como o portador de um cargo comunitário, mas como um mestre ., doutor que goza de especial estima (cf. infrd, pâgs. 257ss), ou como :U!ria um presbítero excomungado por um representante do episcopado monárquico; ., ":Presbítero" no entanto, "teria prosseguido em seu trabaL.'10, apesar do veredicto da ortodoxia, e organizado um grupo eclesiástico próprio, com missões próprins entre os gentios, na esperança e com a vontade de competir com o lado adverso" (Pág. 301). Contudo, o que as cartas dizem sôbre posição e obra dêsse "Presbítero" contradiz a construção de Kaesemann. A própria designação como "Presbítero", omitido o ncme próprio, teria sido algo totalmente singular para o portador de um cargo comunitário local; pois a dignidade presbiteral só exist.e ·'lempre no quadro de um colégio e nunca fadividualmente. A objeção de que µrccisamente êste "presbítero" teria sido forçado pela excomunhão a tornar-se solitário, não convence, pois o autor se apresenta com o mesmo nome honorífico já na introdução de 2 Jo onde nada ainda transparece sôbre o conflito com Diótrefes e a contestação da autoridade do autor. De mais a mais o "Presbítero" exerce sua influência por meio de cartas e enviados sôbre uma comunidade local sem que lhe .;ejam impostos entraves, o que supõe que se atribui competências que pelo menos não correspondem ao título de presbítero comunit5rio. De resto, segundo as cartas essa sua atividade não constitui uma medida necessária em razão de sua excomu~hão como se pretende. Com efeito, a carta comunitária anterior a que se alude em 3 Jo 9 (ser.ia 2 Jo?} deve ter sido escrita pelo menos na hipótese de que a comunidade receberia bem a carta e os irmãos enviados. Os seus enviados estão a serviço de seus cuidados em favor das comunidades e não é de supor que fo. :-am precisamente enviados a comunidades com as quais o "Presbítero" estava em conflito. Pelo contrário, êsses enviados são missionários que passavam de uma comunidade à outra, dando seu testemunho em tôda parte (Jo 7), que já tinham sido antes aceitos por Gaio {v. 5s) e que agora, depois de terem dado garantias de roa sinceridade, podiam esperar receber hospitalidade e assistência para novos ser'efiço:; missionários (sôbre prop;empomai cf. Rm 15 24), coisa que lhes é vergouho5amente negada por Diótrefes e companheiros. Seu reaparecimento deu origens, ou pelo menos elevou ao clímax o conflito entre Diótrefes e o "Presbítero". Mas sôbre uma "excomunhão" do Presbítero nunca se diz nada. Segundo Kacsemann e.la teria dado ocasião para que o Presbítero se tivesse separado da comunidade tiranizada por Diótrefes e para que êle insistisse na sua posiçã-0 que lhe era contestada. Mas neste caso o autor não poderia ter recorrido a êsse titulo já na sua segunda carta, escrita em circunstâncias inteiramente pacíficas. Ou deverão diZer que a "excomunhão" foi imposta ao Presbítero in a.bsentia.? Neste caso 'ff"..illlO pode ser que um bispo local que em nenhuma hipótese pode sei concebido como bispo de uina igr.::ja "ortodoxa" e "católica" que sai dos limites de J>ua comunídade particular - pode "excomungar" um ausente? De resto ekba!iein significa: expulsar da comunidade local. Mas a verdade é que a excomunhão não pode ser afirmada nem mesmo como tendo atingido ·os mensageiros do Presbítero lf!rtranhos à localidade; pois segundo 3 Jo 10 só são atingidos os membros da e:imunidade que os abrigaram. 122

Cf. von Carnpenhauser;, 132.

250

Guenter Bornkarnm

um ·profeta à. semelhança dos antigos, e explicar.º seu título como significado "o Antigo", expressão que Pápias e alguns padres da. Igreja posteriores aplicam aos discípulos dos apóstolos enquanto mantenedores da tradição 123. É certo que não é muita a confiança que merece essa "tradição.", poiR f ói precisamente d~sE; cL:culo que saíram alguns representantes que transmitiam as mais incríveis tradições 124, e além disto os gnósticos sempre apelavam pa1·a tradições apostólicas. Tudo isto explica, diríamos quase bem demais, a tentativa de desacreditar a posiçflo do Presbítero e a rigorosa intervenção de uma autoridade loc.a'l do tipo da de Diótre:fes. O autor das três cartas de João se npreRenta como o portador de tradições e especialmente as tradições joaninas 125, como resulta da comparação entre 1Jo e o Evangelho do João 126, Nessas tradições não se dava importância qualquer aos cargos institucionais e nem mesmo restava qualquer lugar. para êles. · Mm:i foram êstes que finalmente triunfaram em tôda a linha. O "cristianismo joanino", que defendia um tipo mais antigo de comunidade, mas entrementes desacreditado, foi obrigado a refugiar-se cm· conventículos 127. E.

OS PRESBíTEROS NOS PADRES APOSTóLICOS E NA IGREJA ANTIGA 1.

Tanto do ponto de vista geográfico como cronológico a

l'rúnefra Carta de Clemente se aproxima da Primeira de Pedro,

o 6 o documento mais importante para a história do presbiterado noM tempos pós-apostólicos. Com argumentos de grande alcance 1w C1. C. H. Dodd, The Johanníne Epist1es 0947) 155s 1~4

Assim Kaesemann (cf. nota 121) 300.

i2n A questão de se o "Presbítero" das cartas de João é idêntico aos "presbíteros" d11 .lí.sln Menor de que fala P.ãpias (Eusébio, Hist. Ecl. llI. 39, 4} não fica resolvl<ln com isto. Por ora basta saber o seguinte: (1) eY.i'ltia, independentemente dos cargos comunitários, um grupo honorário de upresbiteros", isto é, mestres e doutôrcs, considerados intermediários e garantidores da tradição; (2} êssea "presb!tcros" aparecem, não sempre 1nas geralmente, como garan:Udores da tradição jonn1nn. A respeito dos escritos joaninos se deve no entanto notar que êle.s nunca se np1·esentam como tradição de um "Apóstolo", um conceito que não desempenha nenhum papel no Evangelho ou nas cartas. i211

Sõbre êste ponto, ct. E. Conzelmann, "Was vem Anfang an war" em Ne1.1.ten:

SI. fuer R. Bultmann (1954) 194-201. 1:17 Sõbre isto, muito bem Kaesemann, 303. Dêste ponto de vista existe, não obstante tôdas as diferenças, uma relação sociológica entre o Apocalipse e os outros escritos joaninos.

Pr~sbíterQ

251

defende ela os direitos e a posição dos presbíteros contra uµia. comunidade que por agitadores se deixara levar a depor algtins de seus presbíteros. Infelizmente nada ficamos sabendo sôbre os motivos da revolta 12s. A carta nada diz sôbre o modo de agir 'dos adversários, nem sôbre as faltas dos presbíteros. Para a l Cleniente a deposição de alguns presbíteros equivale à revolta da comunidade contra todos os presbíteros (44,5; 47,6; cf. ainda 54,2; 57,lJ:O primeiro e sempre repetido argumento de l Clern..ente contra a revolta corintíaca é que ela é uma transgressão do mandamento que diz que se deve honrar os "anciãos". Neste sentido geral o têrmo presbyteroi é usado no início da carta (1,3; 3,3; 21,6), e11quanto que as passagens posteriores, que só aparecem quando de mais perto é tratada a contenda, presbyteroi sempre se refere aos oficiais da comunidade ( 44,5; 47,6; 54,2; 57,1). Ambos os significados contudo coincidem quando em 1,3 e 21,6 a sujeiÇão aos chefes (archontes) é posta lado a lado com a honra deyida aos ••anciãos"; e vice-versa, quando em 3,3 o procedimento dos coríntios ó caracterizado como uma revolta de "jovens" no sentido moral. Compreende-se que tal argumentação só é possível porque os• presl>[tcros de fato formam um colégio patriarcal e têm direito à' .honra 1 21'1 que na comunidade se deve aos anciãos ( cf. supra, págs. 243s). Do colégio dos presbíteros sobressaem claramente os oficiais Pncnrregados do culto das ofertas ( 44,1.4). l'.l:stes são chamàdos liclercs" (hegoumenoi 1,3; proegoumenoi 21,6) 130 e - o que é importante - são caracterizados com o título oficial de episkopoi (cf. 42,4s; 44,1 e 44,6) 131 • :Jtste cargo, contestado em Corinto, ·é, como ::;e explica na carta, o representante e o portador de uma o.rdem divinamente instituída 132• É aqui pela primeira vez que se encara 1 ~~ As tentativas para explicá-la são as mais discordantes: movimento de gnós1t•·on e "pneumáticos" entusiastas, desejo de mando dos presbíteros e transgres111'!<•" ele suas competência, um conflito de gerações, rLxas pessoais entre cliques, etc. 1211 Em 3,3 são chamados ao mesmo tempo "honrados, gloriosos, pi;ude'iítes", A comddcração de que gozam não só se funda em sua idade, mas ainda na .sua lonitn !!delidade como membros da comunidade (1, 3; 63, 3): · . · 1:111 Knop (cf. Bibliografia) 168s conta. também os profetas e doü:tôres. entre Off preRh11teroi. Mas êsses nunca são nomeados em I Clemente. J ~ 1 "Os episkopoi são presbíteros ( 44, 4.5), mas nem todos os presbíteros são .rphkopoi". Cf. Mueller (c:f. Bibliografia) 275 e Sohm (Bibliografia) .Sl5-163. , A r11Niío dos tltulos mostra que "a instituição presbiteral foi pervadida pelos elenwnfo~ ele uma ordem episcopal, coisa provàvelrnente já mais antiga em Roma", cf. vo11 Cumpcnh:msen, 91. Ambos os t!tulos só são usados no plural. I Cleme~~ não ••nnlrncc episcopado monárquico. Juntamente com os bispos, são nomeaqps ta.nJ.· hi\111 Oft diáconos (42, 4s), rn~ A id~ia de ordem em I Clemente provém da idéia dos estóicos sôt?~e. o ~nnnio~ o o estado.

Guenter Bornkamm

ll/St

o cnrgo de anciãos e comunidade sob um ângulo mais vasto e conaqUentemente é valorizada a idéia de ordem elevada a um princíJllo dogmático 133 • O importante aqui é que a tarefa do presbiterRdO não é mais a salvaguarda da tradição apostólica, mas que a ln"tltuição como tal é vista como elemento portador da tradição npoHtólica e que assim se fundamenta a intocabilidade do cargo. (~um deito, o cargo de presbítero deriva imediatamente dos ApóstoloH o através dêles de Cristo e de Deus (42 e 44). Também os ·11rN1hHcrqs têm seu "lugar firmado" 134 o que corresponde à idéia clu or·cl~m cósmica e da ordenação divina a qual dá à comunidade 111111 11nt11rcza como organismo e coloca sob um preceito intocável e 1111nlo tauto o tempo como o lugar e as pessoas de seu culto. Em 1-1,:\ m~ explica como se processou a iransmissão do cargo: esta se v1•rificou, quando não mais era feita pelos próprios apóstolos e por nquülcM que por êles tinham sido estabelecidos na sua sucessão, por l11lcnnédio de "outros eminentes homens com a aprovação de tôda n lgr(~ja" 135, 136 O serviço, leitourgia, ( 40,2; 44,2s.6) dos presbíteros, res1wctivamente dos "epíscopos", é um serviço cultua!. Devem apre111•11t.ar as ofertas da comunidade ( 44,4), e são portanto os oficiais cio 1~11lto da eucaristia comunitária. 1 Clemente 40-43 expressamente 014 põo na linha de sucessão dos sacerdotes vétero-testamentários e mmim pela primeira vez faz dêles um clero que é distinguido dos "lc•isros" 137 na comunidade por direitos e deveres próprios. Esta c1xdwüva orientação do cargo de presbítero para o culto - do cargo ia~ JF:to é considerado com razão por von Campenhausen 102s como a contril111li;lio própria de I Clemente.

ta·I Vc:r a expressão "para que ninguém os deponha do lugar que lhes foi l"lll(JU"

('14, 5).

mil "Os que foram postos por aquêles ou em seguida por cutros vurõc11 ilustres com o consentimenio de tóda a Igreja" (44, 3). A analogia com a

1,ri1n<•irn gerac;ão exige que também os "ilustres varões" posteriores fóssem preslilteros cfíciais da comunidade local. Cf. Mueller (bibliografia) 276. Contra a <·oncc·pdio de G. Dix em Kirk (cl. bibliografia) 257-266, de que esta passagem não trato da colação de cargo local, mas de especial poder apostólico pleno de insti1.uir sucessores, com razão argumenta von Camptnhauscn 97, nota 2. A partil'1puc;ão d:i comunidade na instituição <los presbíteros deve .ser entendida s'.mpl1.•1 mente como voto de aprovação (aclamação).

·uu Sõbre o conceito de diakonia cf. F. Gerke, Die Ste!lung des 1 Ci innerhaH> der Ent~vfcklung der a!tkircMichen Gem.eindeverfaSS"Ung und im Kirchenrecht em TU ·47, 1 0931) 116-122; cf. ainda TWNT IV, 235, 26ss.

137 O têrmo la'ikos, laico-leigo, aparece pela primeira vez em I Clemente 40,5 oposição aos encarregados do culto no VT, mas também em relação com a situoçiio comunitária cristã (c:f. Preuschen-Bauer, sub n1ce).

Presbítero

2li3

magisterial do presbítero nunca se fala -- e sua patente cle:ricaliznção dão à l Clemente a possibilidade de proclamar a inamovibilidade dos portadores do cargo e a vitaliciedade de seu cargo ( 44,5) enquanto não se tornaram culpados da quebra do dever e de alguma indignidade. Assim a solução do conflito em Corinto só pode con.., i:1istir na reabilitação dos depostos e na submissão dos revoltosos aos presbíteros (E,7,1) 138 e o exílio voluntário para um lugar determinado pela comunidade (cap. 54) 139, para que "o rebanho de Cristo viva em paz e união com os presbíteros constituídos" (54,2), 2. 1\'.Iais ou menos idêntica imagem de constituição comunitária i't de I Clemente nos oferece o Pastor de Her-mas, composto alguns dPd'!nios mais tarde em Roma; êste, contudo, se distingue de J Clemente no fato de que aqui o cargo como tal não é de modo algum problemático e não precisa ser fundamentado, e ainda no fato de que o livre profetismo -- que o próprio Hermas representa ainda fala diretamente "aos santos" (v III,8,11), independentemente dos oficiai8 comunitários mas não em oposição a êles. A direção da 1·omunidade também aqui está nas mãos de um colégio de presbíteros (v I1,.1,2s; III,1,8). Ao colégio pertencem "epíscopos" e diáconos 1 v 111,5,1; s IX,26,2; 27 ;2), ambos responsáveis pelo cuidado dos 1whn~R e a administração das finanças da comunidade. Como líderes da comunidade os presbíteros são chamados "pastôres", têrmo com que se costuma designar sempre o ofício dos cuidados espirituais (s IX,:n,5s); êles ocupam o lugar de honra nas reuniões da comu11idade (v III,9,7) 140. A alta posição que ocupam transparece em :nia comparação com os apóstolos (v III,5,1,) 141 • Sua posição na rnrnunidade não é contestada, ainda que sejmn fortemente censu1·ados por causa de suas rivalidades ao serem opostos aos simples apc'>Ht.o1os e doutôres de outrora (s VIII,7,4; v III,9,7 e passim) u 2 , 1·:111 todo o livro não há indício de luta entre profetas e oficiais da v1111

1:1:1 Su se pode tratar dos presbíteros que permaneceram em seus cargos (contra llnrnack, Einfuehrung in àie A1ten Kirchengeschichte (1929) 95).

1:111 Dns duas pas$agens se deve deduzir que os presbíteros cumprem o ato 111·.,•iplinar, mas diante de tôda a comunidade. Cf. ainda 63, 1.

Ho A expressão em v IL 4, 3 "com os presbíteros que dirigem a Igreja"- (IÕhre iHto cf. ainda 1 Tm 5, 17; I Clemente 54, 2) mostra que se faz distinção entre pn·~:IJ!Lnros que exerciam o ofício e um círculo mais amplo de pessoas tidas ena lio11r11, 111 Aqui aparecem debaixo da "pedra branca quadrada" também os doutõre1 111' ludo dos apóstolos. Parn Hermas os doutôres são figuras ideais do passado "qw· pregaram a todo o mundo" e portanto não são portadores de um cargo (d. 1; IX, rn, ri; 2~. 2). l'v!as os portadores de tais cargos ·- "epíscopos" e diáconos llten l'iio postos ao lado. 11:1 ('(. von Cnmp0nham('D lü4s.

:!!i.~

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Ainda existe profecia na comunidade, mas geralfalsa, contra a qual se chama a atenção (m XI). O próprio l ínrmn1'1, não obstante sua atividade literária na linha do a'.poca1lpMl1-1mo, 11unca se chama "profeta" e recebe a ordem de entregar tmu livro aos "presbíteros" e de lê-lo para a comunidade na preMc•11c.:n tlôlcs (v II,4,2s). Também o envio do escrito para as outras ~omunidacJes deve ser fe( ·o vor um membro encarregado pelo preslilt.l•rio ( v ll,4,3) 144 • Por conseguinte está liquidada a concorrência 1111t r1• carp:o e livre profecia. Pretender o primeiro lugar é eo ipso Hl1111l de• profecia vazia e soberba (m XI,12), enquanto que o verdad11lro prnfeta se distingue pela quietude e humildade (m XI,8) 145. 1>rn•La forma o Pasto1" de Her-mas .oferece a imagem de uma or1lc•111 preHbiterial já não posta em xeque por livres "pneumáticos"; 111M PHHll ordem ainda está longe do episcopado monárquico. ::. Completamente diferente é a posição dos presbíteros nas <.'111·/11.'I de Inácio. Aqui êles ocupam um lugar fixo numa hierarquia onrunlzada e graduada, em cujo cume está um bispo. ftste é cerrndo c<Jmo de sua "assembléia consultiva" pelos membros do presl11ff<rlo 146 (F'iladelfenses 8,1), que juntamente com êle constituem 11111n 1111i<ladc harmônica como as cordas de uma cítara (Efésios 4,1). Nnda n0. diz sôbre qualquer independência quanto à competência e 1\ atividade dos presbíteros; sua função se reduz a ser "uma coroa corn1111irl:lrle 143. '"""''~

c•11pil'itllal dignamente trançada" ao redor do bispo (Magnésios 13,1), no 1g1al estão subordinados (Magnésios 3,1; Tralenses 12,2), mas pnrn o qnal estão ao mesmo tempo ordenados como representantes 11:1

l>il>elius, Hermeneut'k

454.457.635.

:rt verdade que Clemente não é designado expressamente como presbítero, uimpleRmente como correspondente da comunidade; contudo sua participação l"""'hitériu fka fora de dúvida pelo contexto (v II, 4, 2). IH

1111111

1111

11~ Sómente n passagem de v IH, 1, lllRll1' nnks dos presbíteros aos quais de

8s, onde Hermas recebe ordem de tomar início quer dar precedência, parece apontnr que n "pneumático" tem direito à "protocatedria". Assim, Knopf (biplíbii~afia) 11111, o qual sem razão conta os profetas entre os "líderes" e "presidenté's"· de que• fala v III, 9, 7s, e os coloca entre os bispos, doutôres e diáconos ·de que ue fnla em v III, 5, 1. Mas o lugar de honra à esquerda - o da direita é r1•ll<'rvndo aos mártires - é reservado a Hermas não como profeta, mas como ' crlstfio penitente. Cf. von Campenhausen, 103s. 1': caracteristico como Inácio prefere a expressão impessoal e que aponta ordem hierárquica presb-iJterion (Efésios 2, 2; 4, l; 20, 2; Magné..'lios 2; Trallm$es 2, 2; 7, 13, 2; Filade!fenses 4; 5, l; 7.1; Smirnenses 8, l; 12, 2); contudo a oxpres.~ão hoi presbyteroi não é tão rara (Magnésios 3, l; 7, 1; Tralenses 3, l; 1!, 2; · Fllad.clfcnses: na inscrição; Policarpo 6, 1). Essa preferência de presbyterion. é tanto mnis digna de nota porque a palavra n&o ma:s aparece nos padres apost61kos. 1 ·tR p11r11 11

Presbítero

S55

da hierarquia que tem seu cume 147, de modo que_a êles convêm como a um estado espiritual e santo 148 a obediência da comunidade (Efésfos 2,2; Mag1iésio8 7,1; Traler.JJes 2,2; Policarpo 6,1) 149. ~aaoncial e característico para o conceito que Inácio teni do cargo 6 o fato de que o dever de obediência da comunidade nunca é fundamentado no mandamento do respeito para com os velhos (como cm 1 Pd; I Clemente) , como também não no argumento jurídicoocleeiástico de sua instituição pelos apóstolos e de -sua- autoridade como portadores da tradição, mas unicamente no mistério dade da Igreja, na qual se :reflete o mistério da ordem Cristo e os apóstolos e a como realidade porul 150, Hierarquia terrestre e celeste se correspondem ex:at.a~mcm t.c m. Por isto vale o princípio: "Segui todos ao bispo como Jesus Crhito ao Pai, e ao presbitério como aos ap6stolos; diante dos . diá-. conos porém tende respeito como diante do mandamento de Deus" (Smirnenses 8,1). Que comparação valha mais do que uma .iimples comparação e que ela encerre a idéia da verdadeira repreaentação é mostrado sobretudo em lr!ag1iésios 6,1: " ... enquanto o hh1po preside em lugar de Deus e os presbíteros no lugar da assemb16ia consultiva dos apóstolos" 152• Esta comparação do presbitério com os apóstolos ocorre freqüentemente em Inácio i:;a. IH Portanto, não o contrário! Nunca se diz que o bispo seja um do circulo dos presbíteros. A expressão S"Jmpresl.:ryteros (cf. nota 158} seria impossível de nplicar a um inaciano. A expressão usada em Filactelfenses, (na inscrição) é por Bauer nota 113) tradÚzido com razão: "e aos presbíteros e diáconos (unidos) com êle".

us Cf. Magnésios 3, 1; "os santos presbíteros". 149 Também aos diáconos a comunidade 'deve respeito e obediência; contudo na série de cargos sempre aparecem em terceiro lugar, não têm posição prõprla~ mente espiritual e estão subordinados ao presbítero. Nunca são nomeados com o bispo como uma unidade tal como se dá com os presbite:ros.

um Sôbre esta 1m1ctamenta.cao e sôbre a ausência em Inácio da idéia de direito e tradição, cf. ;von CaJ::np·cntiau$n 105-112. 1111 Representar o mistério da hierarqu!s divina é a mais nobre do prebitério. É assim que sempre de nõvo. se argumenta que é J>l'll".ÍSO ri•b10t"....,.11e também aos presbíteros. Por isto também são chamados "sinédrio de Deus e vinculo dos apóstolos" (Tra1e?1.8es 3, 1), assim como vlce,-versa os apóstolos são "presbitério da Igreja" (Fi!adetfe'l'..8€lf 5, 1). Em Magnê.rio• 2 se fala de uma su· bord!nação ao bispo "como à graça de Deus", e ao presbitériQ "como à lei de .J'etl1.'IB Cristo ...

11>2 Sôbre a conjetura do sentido de e!.s typon, segundo o tipo, neues dois ·

textos, cf. Bauer, loc. cit.

1118 Cf. ainda Tratemes 2, 2; 3, 1; Fi!adelf!eMH ti, l chlllll8.d® "presbitério da Igreja").

(aqui os

ap~6sttlklll ,do

160

Guenter Bornkamm

DêRtc modo as cartas de Inácio nos mostram um quadro que é funda.mentalmente diverso do que se encontra contemporâneamente o decênios mais tarde ainda em Roma, no que concerne às instituiçõou du comunidade 154.

4. A energia com que Inácio defende o reconhecimento da hl11rnrquia dos cargos e a posição do bispo deixa entrever que a con:itltuição hierárquica por êle declarada como obrigatória de modo mmhum se tinha impôsto de modo geral nas comunidades da Ásia Menor. É o que confirma a carta de Policarpo de Smirna, que de rm1to está tão próxima de Inácio. Quando se observa como Inácio pr<~C'isamente em sua carta a Policarpo sublinha a posição peculiar do l>ispo (1,2; 4,1; 5,2; 6,1) é tanto mais notável que na carta de l 'oi icarpo aos Filipenses nada se diz sôbre a posição especial do hi:ipo e não se diz uma sílaba sôbre os "epíscopos" ou o "epíscopo" 155, mas se fala unicamente de diáconos (5,2) e presbíteros ( G,1). É verdade que também aqui se sublinha a submissão a êsses dois cargos (5,3) mas o cume da pirâmide - tão acentuada em lnúcio - falta. Esta situação dificilmente se explica dizendo que precisamente em Filipos, onde já no tempo de Paulo havia "epíscopos" e diáconos (Fp 1,1; cf. supra pág. 205) não havia "bispos". Nada também indica que o "bispo" de Filipos tenha sido um herege e assim não foi nomeado 156• Ao contrário a explicação certa é que em Filipos os "epíscoposu como portadores de um cargo ainda a<lministrado por vários membros já tinham desaparecido no grêmio mais amplo dos presbíteros 157 e não recebem de 'Policarpo o titulo de "epíscopos" porque para Policarpo êste título já designa o bispo monárquico. Êle próprio não entende o cargo episcopal como hierárquico, mas expressamente se coloca num único plano com os presbíteros 158, 154 Esta diferença se reflete também no fato de que em Rm não se encontra nenhuma alusão sôbre o cargo epíscopal, enquanto que em quase .tôdas as out.rDI cartas os bispos são expressamente nomeados e na única exceção - em FiladelfenHI - pelo menos não falta a insü;tência em "um só bispo" (1, 1; 3, 2; 4), 155

Cf. von Campenhausen, Polykarp von Sm:yrna. und di;e Parr.:0ralien, em SAH

(1951) Abh 2 (1951) 33-36. 156

Assim Bauer, loc. cit (nota 113) 77s.

u;1 Por c<>nseguinte a instituição presbiterial recuperou aqui a ordem mal1 antiga do tempo paulino. Cf. von Campenhausen 130, nota 1. 158 É isto que diz a expressão usada no prescrlpto: "PoUcarpo e os presbftero1 com êle", o que se deve entender assim: "Policarpo e os que são presbíteros fUD• tamente com êle", isto é, como o têrmo sympresbyteros (1 Pe 5.1). Esta 'dlUma expressão - que se encontra também alhures precisamente para a re15llo da Asia Menor (cf. Eusébio, Hist. Ed. V, 16, 5) - mais tarde se torna um modo

Presbítero __ 2!i] ___ Sôbre a função dos presbíteros informa-nos êle - afora 6,1 presbítero deposto Valens maculou (junta11,1.4) o "cargo" 159 que lhe foi entregue 1uJministrando mal o dinheiro da comunidade. Trata-se portanto de dovcres econômicos e caritativos; mas também funções disciplinares u Rnbretudo cura de almas e pregação da palavra pertercem às suas ohrlsr.nçõcs 160, Com isto Policarpo está lado a-ládu com At, 1Pd, 111u.t1 t1obrctudo as pastorais, as quais claramente pertencem ao amblon lo de Policarpo tanto do ponto de vista do tempo como de lu~nr 1111 • Elns mostram da mesma forma como Policarpo que o cargo cio PplHr.opado monárqúico que in praxi se estava formando podia -·- H•~m qualquer reflexão sôbre graduação hierárquica - coexistir Hl'ITI qualquer choque com a ordem presbiterial. Diferentemente das paHf.ornis, contudo, em Policarpo o cargo episcopal só é admitido du facto sem designação titular. ~obrotudo em 11,ls: o 111011te com sua mulher,

Do conceito de presbyteros tratado até aqui e que aponta

111Lrn a história das instituições do cristianismo primitivo, deve-se

dhitinguir um uso totalmente diferente do têrmo, que é atestado 11obretudo por Pápias e Irineu, como também por Clemente Alexandrino, Orígenes e Hipólito. Aí presbyteros (tanto no singular como 110 plural) não é título para os portadores de um cargo comunitário local, mas designação de membros da geração mais antiga que como i 1Jtermcdiários da tradição autêntica são tidos como doutôres dignos de tôda a confiança. O nome honorífico que lhes é atribuído pode comum de bi2pos se dirigirem aos seus presbíteros (cf. s<.I.pra pág. 241). Por con~eguinte não se deve entender a fórmula simplesmente como a que está em Inflrio: "se estiverem em unidade com o bispo e com os presbíteros e diáconos 11uc (estão) com êle". Aqui os presbíteros e diáconos são o clero ordenado para o bispo e a êle subordinado; em Policarpo os presbíteros são colegas aos quais f·lc modestamente se equipara como prim'I.!$ in.fier pares. O fato de o bispo per1.Pnccr ao presbitério dá a medida de sua posição e dignidade. Ainda Irineu na Episiol-0; ad Víctorem (Eusébio, Hist. EcLV, 24, 14-16) chama o bispo de Roma e seus sucessores sempre presbyteroi. Kraft, loc. cit. (nota- 117) 267s compara com isto a preeminência da dignidade episcopal na carta mais ou menos contemporânea de Policrates de Éfeso (Eusébio, Hiilt. .Eci. V, 24, 2-7) e suspeita uma hist6ria institucional tendenciosa em Irineu, em razão das designações "pelo menos antiquadas" dos cargos usadas pelo bispo Iríneu oriundo da Ãsia Menor e amigo dos montanlstas. Contudo, deve-se dizer que êste modo de falar corresponde ao que pelo ano 200 sabemos a respeito ~· relações entre presbíteros e bispos em Alexandria e Roma. Sôbre cf. Mue!ler (bibliografia) 274-296. lü!I Aqui locus = tcpos como na carta de Inácio a Policarpo 1, 2. 160 Sôbre a direção da solenidade eucarística nunca se fala, no que se distingue de Inácio. - 161 Isto foi demonstrado por von Campenhausen (nota 155). O valor desta prova independe da aceitação ou rejeição de sua tese particular de que Policarpo, ou uma personalidade próxima a êle, seja o autor das pastorais,

!58

Giunter Bornka1trvm

aer melhor traduzido pela palavra corrente no judaísmo "pais" (Cf TWNT V 977, 13ss) 102. a. A passagem importante em Pápias é a conhecida cita~ çllo que faz Eusébio de Cesaréia (História Eclesiástica III, 39,3ss) dn prólogo de Pápias em sua obra "Exposição das Palavras do 8~nhorº. Aí Pápías que tudo o que outrora aprendeu e be..vn SlUardou "dos antigvs" (apo ton presbyterôn) quer colecionar em MUnH .. gxposições" para assim garantir sua verdade Pápias rhama a êsses presbyteroi seus garantidores, embora aqui não se roflra diretamente ao conhecimento teve dêles, mas uu)-sou1e:i::tw n ncuR discípulos 164: ""Se vinha acaso um daqueles que nntigos (presbyterous) eu costumava inquirir sôbre as cloH antigos : o que dissera André ou ( eipon) , ou o que Filipe, m1 o ·que Tomé, ou Tiago, ou o que João ou Mateus, ou um outro doa discípulos do Senhor, e o que Aristion e o Velho João (h.o pres1>11tcros Joannes), os discípulos do Senhor, dizem (legousin). Pois c•u era de opinião que o que se pode tirar dos livros não me era tão úLil como o que (procedia) da voz viva e permanente". Em nenhuma hipótese se deve confundir os presbyteroi aqtli lembrados com os apóstolos citados por seus nomes ainda que sem outra designacomo também mais tarde ção 165 , Antes devem ser os isto é, como "discípulos dos apóstolos" (cf. infra, págs. . Pápias, apelando "antigos" expressamente se separa· tradição e da heréticas (Eusébio, !Iist. Ecles. III, 39,3); contudo o método por observado para chegar a uma doutrina digna confiança se parece inteiramente com o costume dos seus concorrentes gnósticos. Precisamente entre êstes se dá grande pêso em apelar para um apóstolo individual e para uma tradição por êle garantida e êles se representavam os apóstolos como doutôres que reuniam ao seu redor um "circulo de discípulos•• que transmite suas e elabora o que recebera 162 Assim, depois de Zahn, Forsclmng VI, 83, também von Campenhausen 177s; contudo a expressão usada por von Campenhausen, "os líderes" (Fuehrer) da Igreja, pode ser mal entendida porque não toma em conta o significado único dêsses presbíteros no que concerne à transmissão da doutrina de que são garan.tidores. 16~ A frase: "Fortalecido pela aua deve ser entendida das "hermeneiai" de Pápias e não da doutrina dos presbiteros (ver o contexto). 164 l'!: isto que diz o próprlo :fragmento; que Pápias não pertence. diretamente aos discípulos dos apóstolos é afi.."lnado com razão por Eusébio, Hist. Ed. m, 39, 2; portanto não se trata de afirmação tendenciosa. 1e:1 A clara distinl:ão entre o Apóstolo João e o Presbítero João o que 3â transparece da mudança ·tlo tempo 'do verbo e o Eullléb!o (Hist. Ect m, 39, 5) com razão anota - não deve- 6'1!l:' apagada pela de ambos, o que sem~ pre de nôvo é tentado Pol'. alguns.

Presbítero

- 259

por transmissão oral ma. As demais amostras trazidas por Eusébio a respeito das informações atribuídas aos "presbíteros" dão adclara .impressão de constituírem tal tradição geralmente fantástica, mas . que justamente se apresentava como autêntica. A essa. tradição pertencem também informes eruditos sôbre cada um dos escritos, como a que se refere à origem de Me e Mt 167•. Dos verbos com que Pàpias descreve a relação de discipulado entre seus garantidores e os presbyteroi bem como o comportamento dêstes (parakolouthein. mais freqüentemente erchesthai, 39,4.7) aparece que o método escolar usado pressupõe um magistério ambulante. Nada denota uma relação dos "antigos" e de seus discípulos com os cargos de comunidades constituídas. O quadro que se nos oferece concorda com o que se pode deduzir de 2 e 3Jo (cÍ. supra, págs. 249s), só que em Púpias se acentua pela primeira vez a especial autoridade dos presbyteroi como discípulos dos apóstolos e com isto a legitimidade de seus discípulos, enquanto que o "Presbítero" das cartas não sentia necessidade de apresentar tal argumento em seu favor e de seus enviados 168, b. A mesma escola de presbíteros, que encontramos em Pápias cm seus inícios, ficamos conhecendo sob uma forma muito evoluída 169 em Irineu que utilizou abundantemente os 5 livros das Exegeseis de Pápias e expressamente introduz uma série de doutrinas como ensinamento dos presbíteros. Êle os designa como apostolôn mathetai, discípulos dos apóstolos (Adversus Haereses V,5,1; 36,2; Dernonstratio Evangelica 3). Conforme Adversus Haereses II,22,5; V,30,1; 33,3 êsses presbíteros estiveram na Ásia Menor em contacto 166 Que Pápias e seus antecessores devem suas afirmações a respeito dos Evangelhos a um "aprendizado escolar", tram,11arece de seu testemunho sôbre o Evan~ gelho de Marcos: Marcos teria coligido e escrito os "ensinamentos" de Pedro, tlrando tudo da memória. A expressão "intérprete de Pedro", faz de Marcos o intermediário dos ensinamentos apostólie:os.

157 Cf. nota 166. -- Seg-Jndo Eusébio, Hist. Ecl. III, 39, 15 Pápias expressamente atribui a noticia sôbre Marcos só à informação "do presbítero"; o mesmo vale certamente ta."llbém de Mateus. Segundo o contexto "o Presbítero" não pode ser outro senão João de que se fala em III, 39, 4 e outras vêzes ainda; comparar sobretudo III 39, 14 onde as exposições de Aristion e as tradições do Presbítero João são citadas. 168 A designação de João ainda vivo pelo apelido ho presh1fteros de pre!e~ rência a outros "anciãos" não torna certo que seja o autor das cartas. Para Pápias o Presb1tero João é slmplesmente a autoridade decisiva para os dois pri· meiros Evangelhos. 169

Não :me parece suficientemente fundamentada a tese de Harnack de que

tôda. a tradição dos presbíteros de Irineu se baseie cm Páplas.

PresbíterQ

251

defende ela os direitos e a dos presbíteros u;ma. comunidade que por agitadores deixara levar a depor algtins de seus presbíteros. nada ficamos sabendo sôb:re os motivos da revolta 128. nada diz sôbre o modo de agir dos adversários, nem sôbre as faltas dos presbíteros. Para a 1 Cle~e a deposição de equivale à da comunidade contra todos (44,5; 47,6; 54,2; 57,1).~ O repetido de l Clernente contra que ela· é do mandamento honrar os Neste sentido geral o têrmo é usado no carta (1,3; 3,3; 21,6), quanto que as passagens posteriores, que só aparecem quando de mais perto é a contenda, presbyteroi sempre se aos oficiais da comunidade (44,5; 47,6; 54,2; 57,1). Ambos os significados contudo coincidem quando em 1,3 e 21,6 a sujeiÇão aos chefes (a'rchontes) é lado a lado com a honra deyida '"anciãos"; e vice-versa, quando em 3,3 o procedimento dos coríntios é caracterizado como uma revolta de "jovens" no sentido moral. tal argumentação só é possível porque os presCompreende-se bíteros de fato um colégio patriarcal e têm direito à honra l2fl que na se deve aos supra, págs. 243s) . Do colégio dos presbíteros sobressaem claramente os oficiais encarregados do culto das ofertas ( 44,1.4). · :fi:stes são chamados líderes" (hegoum.enoi 1,3; proegou:-menoí 21,6) 1so e - o que é importante ·são caracterizados com o título oficial de epislcopoi (cf. e 44,6) 131 • contestado em Corinto, ·é, """!J"'"'"" na carta, o e o portador de uma ordem instituída 132• primeira vez que se encara

aos

12s As tentativas para explicá-la são as mais discordantes: movimento de gnósticos e "pneumáticos" desejo de mando dos presbíteros e transgressões de suas competência, um de gerações, rLxas pessoais entre cUqueii, etc. 1211 Em 3,3 são chamados ao mesmo tempo "honrados, gloriosos, Pl'.ll<Íe'ntes". A consideração de que gozam não só se funda em sua idade, ;:nas ainda na sua longa fidelidade como membros da comunidade (1, 3; 63, :n. · ' 1ao Knop (cf. Bibliografia) 16Ss conta. também os profetas e doutôres. entre qs presb11teroi. Mas êsses nunca são nomeados em I Clemente. 1:n "Os episkopoi são presbíteros (44, 4.5), mas nem todos os presbiteros .epfskopoi". Cf. Mueller (cf. Bibliografia) 275 e Sohm (Bibliografia) .115~10.J. · A fusão dos títi.;Ios mostra que "a instituição presbiteral foi pervadida eleip.entos de uma ordem episcopal, coisa provàvelmente já mais antiga cf. vem Campenhausen, 91. Ambos os títulos só são usados no plural. I "'"'"'~"f.I.'"" conhece episcopado monárquico. Juntamente com os bispos, são nomea4ps bém os diáconos (42, 4s). 132 A idéia de ordem em l Clemente provém da ideia dos est6ícos sôbre. o .cosmos e o estado.

Guenter Bornkarn:m

252

o cargo de anciãos e comunidade sob um ângulo mais vasto e conseqilentemente é valorizada a idéia de ordem elevada a um princí. pio dogmático 133• O importante aqui é que a tarefa do presbiterado não é mais a salvaguarda da tradição apostólica, mas que a instituição como tal é vista como elemento portador da tradição apostólica e que assim se fundamenta a intocabilidade do cargo. Com efeito, o cargo de presbítero deriva imediatamente dos Apóstolos e através dêles de Cristo e de Deus ( 42 e 44). Também os 'presbíteros têm seu "lugar firmado" 134 o que corresponde à idéia da. ordem cósmica e da ordenação divina a qual àá à comunidade sua natureza como organismo e coloca sob um preceito intocável e santo tanto o tempo como o lugar e as pessoas de seu culto. Em 4'1,S se explica como se processou a transmissão do cargo: esta se verificou, quando não mais era feita pelos próprios apóstolos e por aquêles que por êles tinham sido estabelecidos na sua sucessão, por intermédio de "outros eminentes homens com a aprovação de tôda a Igreja" 135. O serviço, leitourgia, ( 40,2; 44,2s.6) 136 dos presbíteros, respectivamente dos "epíscopos", é um serviço cultua!. Devem apresentar as ofertas da comunidade ( 44,4), e são portanto os oficiais de culto da eucaristia comunitária. I Clemente 40-43 expressamente os põe na linha de sucessão dos sacerdotes vétero-testamentários e assim pela primeira vez faz dêles um clero que é distinguido dos "leigos" 137 na comunidade por direitos e deveres próprios. Esta exclusiva orientação do cargo de presbítero para o culto ·-- do cargo 1:l3 Isto é considerado com razão por von Campenhausen 102s como a contribuição própria de I Clemente. 134

fixado"

Ver a expressão "para que ninguém os deponha do lugar que lhes foi (44, 5).

135 "Os que foram postos por aquêles ou em seguida por cutros varões ilustres com o consentimento <le tôda a Igreja" (44, 3). A analogia com a primeira geração exige que também os "ilustres varões" posteriores fôssem presbíteros cficiais da comunidade local. Cf. Mueller (bibliografia) 276, Contra a concepção de G. Dix em ;Kirk (é:f. bibliografia) 257-266, de que esta passagem não trata da colação de cargo local, mas de especial poder a.postólico pleno de instituir sucessores, com razão argumenta von Campenhausen 9'1, nota 2. A participação d:i comunidade na instituição dos presbíteros deve ser entendida s'.mplermente como voto de aprovação (aclamação). ·130 Sõbre o conceito de diakonia cf. F. Gerke, Die SteHung des 1 ci innerh<ifü der Entwícklu:ng der altkirchHchen Gemeindeverfasmmg und im Kírchenrecht em TV ·47, l (1931) 116-122; cf. ainda TWNT IV, 235, 26ss. 137 O têrmo iaikos, laico-leigo, aparece pela primeira vez em I Clemente 40,5 · ém oposição aos encarregados do culto no VT, mas também em relação com a situação comunitária cristã (ct. P:reuschen-Bauer, sub i'oce).

mngístcrial do presbítero nunca se fala - e sua elericalide proclamar a inamovibiliznçiio dão à I Clemente a <.lude dos portadores do cargo e a vitaliciedade de seu cargo ( 44,5} enquanto não se tornaram culpados da quebra do dever e de alguma indignidade. Assim a do conflito em Corinto só pode con11hd.ir nn reabilitação dos e na submissão dos revoltosos am1 presbíteros (é·7,l) 138 e o exílio para um lugar de~ t.•rminado pela comunidade (cap. 54) 139, para que "o rebanho de Crh1to viva em paz e com os presbíteros constituídos" :(54,2), . 2. Mais ou mcmos i-dêntica constituição ria ú de l Clemente nos oferece o Pastor de He:rrrw,s, composto dP1°1!níoH mais em Roma· contudo, · se distingue J <:fomente no fato de que o cargo como tal não é de modo algum problemático e não precisa ser fundamentado, e ainda no de que o livre profetismo que o Hermas representa - ainda fala diretamente "aos (v III,8,11), independentemente dos oficiais comunitários mas não em oposição a êles. A direção da 1·onumídade também nas mãos de um colégio de presbíteros <v IIA,2s; III,1,8). colégio pertencem e diáconos 1 v 11 l,5,l; s 27 , ambos cuidado dos fll'bn~~' e a finanças da Como líderes da comunidade os são chamados "pastôres", têrmo com sempre o ofício cuidados espirituais ocupam o lugar de nas reuniões da comu140. A alta posição que ocupam transparece em nua comparação com o;; apóstolos (v III,5,1,} 141 • Sua na rnmunidade não é contestada, ainda que sejam rados por causa de suas rivalidades ao serem opostos aos simples npôstolos e doutôres de outrora (s VIII,7,4; v JII,9,7 e passim) lcrn. t·:m todo o livro não há indício de luta entre e oficiaís da 1:JH Só se pode trator dos presbíteros que permaneceram em seus cargos (contra von narnack, EinJ1iehmng in die Alten Kirchengeschichte U929) 95). 13~

Das duas

se deve deduzir que os presbíteros cumprem o ato Cf. ainda 63, l.

tôda a comunidade,

Ho A expressão em v II. 4, 3 "com os presbíteros que dirigerri a Igreja'' (llÕ· bre isto d. ainda 1 Tm 5, 17; I Clemente 54, 2) mostra que se faz distinção entre prcsbíi"ros que exerciam o ofício e um círculo mais amplo de pessoas tidas em honra. H! Aqui debaixo da "pedra branca quadrada" também os doutôÍ'es Parn Hermas os doutôres são figuras ideais do passado no lado dos "que pregaram a todo o mundo" e portanto não são portadores de um cargo (Cf, s IX,,l6, 5; 25, 2). Mas os portadores de tais cargos,_ "epíscopos" e diáconos lhea· dio postos ao lado. H2 Cf, vrm Campenh;iusen 104s.

2.'14

Guenter Bornkamrn

('om1111idade 143. Ainda existe profecia na comunidade, mas geralmente falsa, contra a qual se chama a atenção (m XI). O próprio l rermai:i, não obstante sua atividade literária na linha do apocali pAhlmo, nunca se chama "profeta" e recebe a ordem de entregar seu livro aos "presbíteros" e de lê-lo para a comunidade na pre1mnça dêles (v II,4,2s). Também o envio do escrito para as outras comunidades deve ser fei o por um membro encarregado pelo presbitério (v II,4,3) 144 • Por conseguinte está liquidada a concorrência entre cargo e livre profecia. Pretender o primeiro lugar é eo ipso sinal de profecia vazia e soberba (m XI,12), enquanto que o verda<leiro profeta se distingue pela quietude e humildade (m XI,8) 145. Desta forma o Pastor de H erma8 oferece a imagem de uma ordem presbiterial já não posta em xeque por livres "pneumáticos"; mag essa ordem ainda está longe do episcopado monárquico. 3. Completamente diferente é a posição dos presbíteros nas Cartas de Inácio. Aqui êles ocupam um lugar fixo numa hierarquia organizada e graduada, em cujo cume está um bispo. Êste é cercado como de sua "assembléia consultiva" pelos membroo do presbitério 146 (Filadelfenses 8,1), que juntamente com ê1e constituem uma unidade harmônica como as cordas de uma cítara (Ef ésios 4,1). Nada se diz sôbre qualquer independência quanto à competência e à atividade dos presbíteros; sua função se reduz a ser "uma coroa espiritual dignamente trançada" ao redor do bispo (Magnésios 13,1), ao qual .estão subordinados (Magnésios 3,1; Tralenses 12,2), mas para o qual estão ao mesmo tempo ordenados como representantes 143

Dibeiius, Hermeneut'k 454.457.635.

lH É verdade que Clemente não é designado expressamente como presbítero, mas simplesmente como correspondente da cámunidade; contudo sua participação no presbitério fica fora de dúvida pelo contexto (v II, 4, 2).

H5 Somente a passagem de v III, 1, 8s, onde Hermas recebe ordem de tomar lugar antes dos presbíteros aos quais de início quer dar precedência, parece apontar que o "pneumático" tem direito à "protocatedria". Assim, Knopf (biplioin'afia) 185, o qual sem razão conta os profetas entre os "lideres" e "presidehtéS'' de que fala v III, 9, 7s, e os coloca entre os bispos, doutôres e diáconos ·de que se fala em v III, 5, 1. Mas o lugar de honra à esquerda - o da direita é reservado aos mártires - é reservado a Hermas não como profeta, mas como cristão penitente. Cf. von Campenhausen, 103s. • 146 É característico como Inácio prefere a expressão impessoal e que aponta para a ordem hierárquica presbyterion (Efésfos 2, 2; 4, 1; 20, 2; Magné8ios 2; Tralenses 2, 2; 7, 13, 2; Filade!fenses 4; 5, 1; 7.1; Smirnenses 8, l; 12, 2); contudo a expressão hoi presbyteroi não é tão rara (Magnésios 3, 1; 7, 1; Traienses 3, l; Ul, 2; Filad;elfenses: na inscrição; Policarpo 6, 1). Essa preferência de presbyterion é tanto mais digna de nota porque a palavra ni:o ma:s aparece nos padres apostólicos.

Presbítero

!55

da hierarquia que nêle tem seu cume 147, de modo que a êlés convêm como a um estado espiritual e santo 148 a obediência da comunidade (Efésios 2,2; Magnésios 7,1; Tralerises 2,2; Policarpo 6,1) 149. Essencial e característico para o conceito que Inácio tem do cargo é o fato de que o dever de obediência da comunidade nunca é fundamentado no mandamento do respeito para com. os velhos (como em 1 Pd; I Clemente), como também não no argumento jurídicoecleaiástico de sua instituição pelos apóstolos e de -sua- autoridade como portadores da tradição, mas unicamente no mistério da unidade da Igreja, na qual se reflete o mistério da ordem entre Deus. Cristo e os apóstolos e a representa como realidade cultual-tem· poral 150. Hierarquia terrestre e celeste se correspondem exat.amente 151. Por isto vale o princípio: "Segui todos ao bispo como Jesus Cristo ao Pai, e ao presbit.ério como a.os apóstolos; diante dos diáconos porém tende respeito como diante do mandamento de Deus" (Smirnenses 8,1). Que esta comparação valha mais do que uma 8imples comparação e que ela encerre a idéia da verdadeira representação é mostrado sobretudo em Magnésios 6,1: " ... enquanto o bispo preside em lugar de Deus e os presbíteros no lugar da assembléia consultiva dos apóstolos" 152 • Esta comparação do presbitério com os apóstolos ocorre freqüentemente em Inácio 153 • H7 Portanto, não o contrário! Nunca se diz que o bispo seja um do círculo dos presbíteros. A expressão sYmpresbyteros (cf. nota 153) seria impossível de nplicar a um bispo inaciano. A expressão usada em Filmi,elfenses, (na inscrição) ó por Bauer (cf. nota 113) traduzido com razão: "e aos presbíteros e diáconos {unidos) com êle". H~

Cf. Magnésios 3, 1; ".os santos presbíteros".

149

Também aos diáconos a comunidade ·deve respeito e obediência; contudo

nu série de cargos sempre aparecem em terceiro lugar, não têm posição prôpria•

mente espiritual e estão subordinados ao presbitero. Nunca são nomeados com o bll!DO como uma unidade tal como se dá com os presbíteros. 1 ~o

Sllbre esta fundamentação do cargo. e sôbre a ausência em Inácio da idéia

de direito e tradição, cf. ,von Campenhau®n 1{)6-112. 2111 Representar o mistério da hierarquia divina é a função mais nobre do prebltério. t: assim que sempre de nôvo se tu"gumenta que é l>r<t"'.iso m•'b111tr~se também aos presbíteros. Por isto também são chamados "sinédrio de Deus e vinculo dos apóstolos" (Tralenses 3, 1), assim como vice-versa os apóstolos são "presbitério da Igreja" (Filadelfenses 5, 1). Em Magnésios 2 se fala de uma su· borcllnação ao bispo "como à graça de Deus", e ao presbitério "como à lei de Jesus

Cristo".

1111 Sõbre a conjetura do sentido de eis tvpon, segundo o tipo, nesse11 doá toxtos, d. Bauer, loc. clt. 1111 Cf. ainda Tra!enses 2, 2; 3, 1; Fi!ade!flemes 5, 1 (aqui os apóstolos.* chamados "presbitério da !greja").

Guenter Bornkamm

256

Dêste modo as cartas de Inácio nos mostram um quadro que é fundamentalmente diverso do que se encontra contemporâneamente e decênios mais tarde ainda em Roma, no que concerne às instituições da comunidade 154. 4. A energia com que Inácio defende o reconhecimento da hierarquia dos cargos e a posição do bispo deixa entrever que a constituição hierárquica por êle declarada como obrigatória de modo nenhum se tinha impôsto de modo geral nas comunidades da .Ásia Menor. É o que confirma a carta de Policarpo de Smirna, que de resto está tão próxima de Inácio. Quando se observa como Inácio precisamente em sua carta a Policarpo sublinha a posição peculiar do bispo ( 1,2; 4,1; 5,2; 6,1) é tanto mais notável que na carta. de Policarpo aos Filiperu;es nada se diz sôbre a posição especial do bispo e não se diz uma sílaba sôbre os "epíscopos" ou o "epíscopo" 155, mas se fala unicamente de diáconos (5,2) e presbíteros ( 6,1). É verdade que também aqui se sublinha a submissão a êsses dois cargos (5,3) mas o cume da pirâmide - tão acentuada em Inácio - falta. Esta situação dificilmente se explica dizendo que precisamente em Filipos, onde já no tempo de Paulo havia "epíscopos" e diáconos (Fp 1,1; cf. swpra pág. 205) não havia "bispos". Nada também indica que o "bispo" de Filipos tenha sido um herege e assim não foi nomeado mi. Ao contrário a explicação certa é que em Filipos os "epíscopos" como portadores de um cargo ainda administrado por vários membros já tinham desaparecido no grêmio mais amplo dos presbíteros 157 e não recebem de 'Policarpo o título de "epíscopos" porque para Policarpo êste título já designa o bispo monárquico. ~le próprio não entende o cargo episcopal como hierárquico, mas expressamente se coloca num único plano com os presbíteros 158. 154 Esta diferença se refiete também no fato de que em Rm não se encontra nenhuma alusão sôbre o cargo episcopal, enquanto que em quase .tôdas as outras cartas os bispos são expressamenie nomeados e na única exceção - em Filadeifenses - pelo menos não falta a insistência em "um só bispo" (l, 1; 3, 2; 4). 155

Cf. von Campenhausen, Polykarp von Sm:yrna und diie Pasroro:!ien, em SAH

(1951} Abh 2 {1951) 33-36. 156

Assim Bauer, Zoe. cit (nota 113) 77s.

1~1

Por conseguinte a instituição presbiterial recuperou aqui a ordem mais Cf. von Campenhausen 130, nota 1.

antiga do tempo paulino.

158 É isto que diz a expressão usada no presc:ripto: "Policarpo e os presbíteros com êle", o que se deve entender assim: "Policarpo e os que são presbíteros juntamente com êle", isto é, como o têrmo sympresbyteros (1 Pe 5.1). Esta última expressão - que se encontra também alhures precisamente para a região da Asia Menor (cf. Eusébio, Hi.st. Ect. V, 16, 5) - maia tarde se torna um modo

Sôbre a função dos presbíteros inform..a--nos êle - Q.fora. 6,1 ....._ tmbretudo em 11,ls: o presbítero deposto Valens macúlou (juntamontc com sua mulher, 11,1.4) o "cargo~· 159 que lhe foi entregue administrando mal o dinheiro da comunidade. Trata-se portanto de deveres econômicos e caritativos; mas também funções disciplinares ti imbrctudo cura de almas e pregação da palavra pertenem às suas obrlsr,ações 160, Com Policarpo está lado a~Jaãu l:!Onr At~ 1Pd, ums sobretudo as pastorais. as quais claramente pertencem ao amhlonte de Policarpo tanto do ponto de vista tempo como de luJenr 161 • Elas mostram da mesma forma Policarpo que o do episcopado monárqúico que in. pra.xi se estava formando - t·H!m qualquer reflexão sôbre graduação hierárquica - 1,;v1c.;u•;::>1.-.uc Hem qualquer choque com a ordem presbiterial. Diferentemente das }lastoraís, contudo, em Policarpo o cargo episcopal s6 é admitido de facto sem designação titular. õ. Do conceito de presbyteros tratado até aqui e que aponta a história das instituições do cristianismo primitivo1 deve~se distinguir um uso totalmente diferente do têrmo, que é atestado 11obrctudo por Pá pias e como também por Clemente Alexandrino, Orígenes e Hipólito. Aí presbyteros (tanto no singular como 110 plural) não é título os portadores de um cargo comunitário local. mas designação membros da geração mais antiga que eomo i1)termediários da tradição autêntica são tidos como doutôres dignos de tôda a confiança. O nome honorífico que lhes é atribuído pode Jlllfn

<:um um de se dirigirem aos seus presbíteros (cf. S'.Jpro pág. 241). Por conseguinte se deve entender a fórmula simplesmente como a que está em TnMio: "se esti,1erem em unidade com o bispo e com os presbíteros e diáconos <1ue (estão) com êle". Aqui os presbíteros e diáconos são o clero ordenado para o bispo e a êle subordinado; em Policarpo os presbíteros são colegas aos quais l"le rnoJestamente se equipara como prtmus in.Ver pares. O :tato de o bispo perti•ne1~r no presbitério dá a medida de sua posição e dign!dade. 'Ainda Irineu na 1'Jpis'tola ad Victorem (Eusébio, Hin. Ed., V, 24, 14-16) chama o bispo -de Roma e seus sucessores sempre presbllteroi. . Kra!t, loc. clt. (nota 117) 267s compara com isto a preeminência da dignidade episcopal· na carta mais ou menos contemporânea de Policrates de :éfeso (Eusébio, Hia:t. Eci. V, 24, 2-7) e suspeita uma hist&ria institucional tendenciosa em Irlneu, em razão das <:iesignações "pelo menos antiquadas" dos cargos usadas pelo bispo Irineu oriundo da Asia Menor e amigo dos montanistss. Contudo, deve-se dizer que êste modo de falar corresponde ao que pelo ano 2{)0 sabemos a respeito d4s.. relações entre presbíteros e bispos em Alexandria e Roma. Sõbre cf. l'.-fue!ler (bibliografia} 274-296. lõO Aqui locus topoi como na carta de Inácio a Policarpo 1, 2. it10 Sôbre a direção da solenidade eucarlstfoa nunca se fala, no que se dl!!tingue de Inácio. - 161 Isto foi demonstrado por von Campenhau11en (nota 155). O valor desta prova independe da aceitação ou rejeição de sua tese particular de que Polica.'"P<>, ou uma personalidade próxima a êle, seja o autor das pastorais.

258

G'!Unter Bornkamrn

ser melhor pela palavra corrente no judaísmo "pal1" (Cf TW1\1T V 18ss) 162. a. A passagem importante em Pápiaa é a conhecida altação que faz Eusébio de Cesaréia (História, Eclesiástica. III, 89,8u) do prólogo de Pápias em sua obra ·~Exposição das Palavru do Senhor". Aí Pápias que tudo o que outrora aprendeu e bem guardóu "dos antig\,s" ton presbyterôn) quer colecionar llll suas "Exposições" para assim garantir sua verdade lGa, PAptu chama a êsses presbyteroi seus garantidores, embora aqui nlo l i refira diretamente ao conhecimento que teve dêles, mas tlo-lbmatt a seus 164: ''Se acaso um daqueles que serulra OI antigos (presbyterous) eu costumava inquirir sôbre as palavru dos :o dissera André ou Pedro (eipon), ou o que FIUpe, ou Tiago, ou o que João ou Mateus, ou um outro dos discípulos Senhor, e o que Aristion e o Velho João (ho pr.,. byteros Joannes)1 os discípulos do Senhor, dizem (legousin), Poli eu era de opinião que o que se pode tirar dos livros não me era tio útil como o que (procedia) da voz viva e permanente". Em nenhtl• ma hipótese se deve confundir os presbyteroi aqui lembrado1 com os apóstolos citados por seus nomes ainda que sem outra dealsna. ção lm''. Antes de-vem ser como também Irineu mal1 tarclt os chama, isto é, como "discípulos dos apóstolosº (cf• ..,,.., págs. 206s). Pâpías, apelando para. êsses "antigos,, expre11amtntl se separa da tradição e da doutrina heréticas (Eusébio, Hiat. Jlol.,, III, 39,3); contudo o método por observado para cherar a uma doutrina digna de confiança se parece inteiramente com o co1tu. . dos seus concorrentes gnósticos. Precisamente entre ê1te1 l i d& grande pêso em apelar para um apóstolo individual e para lml tradição por garantida e êles se representavam 01 1p6.+a1M como doutôres que reuniam ao seu redor um "círculo de dl1óSpiiõail que transmite suas e elabora literàriamente o que rtOlblN 102 Assiro, depois de Zahn, FOTschung V!, S3, também von camponblUllD "'lt contudo a expressão usada por von Campenhausen, "os lideres" (Fuehror) da ....... pode ser mal entendida porque não toma em conta o significado ónloo b!teros no que concerne à transmissão da doutrina de que são garantldoret.

.u... ,,...

163 A frase: "Fortalecido pela sua verdade" deve ser entendldll dH "ht""l"9 eiai" de Pé.pias e não da doutrina dos présbiteros (ver o contexto), 164 :t isto que diz o próprio fragmento; que Pé.pias não pertenci ~ aos discípulos dos apóstolos é afirmado com razão por Eusébio, HtlL lel, Ili, 39, 2; portanto não se trata de afirmação tendenciosa.

ie11 A clara distinção entre o Apóstolo Joio e o Presbítero .Tolo o 1111 transparece da l!O tempo do ve:rbo í! o que Eusébio (Jiftt • .lol, DJ1 • • li com razão anota ....... deve ser apagada pela identificação de ambot, o •• _. pre de nõvo é tentado por. algw:aa.

Presbíte1'VJ · -~59 1>or transmissão oral 166. As demais amostras trazidas por Eusébio u respeito das informações atribuídas aos "presbíteros" dão &:,·clara impressão de constituírem tal tradição geralmente fantástica, mas <1ue justamente se apresentava como autêntica. A essa. tradição, pertencem também informes eruditos sôbre cada um dos escritos, · como a que se refere à origem de Me e Mt 16'1•. Dos yerbos com que PfLpins descreve a relação de discipulado entre seus garantidores e 011 presbyteroi bem como o comportamento dêstes (parakolouthein, mnls freqüentemente erchesthai, 39,·1.7) aparece que o método esco-. lnr usado pressupõe um magistério ambulante. Nada denota uma rulnçüo dos "antigos" e de seus discípulos com os cargos de comuuldndes constituídas. O quadro que se nos oferece concorda com o que se pode deduzir de 2 e 3Jo (cÍ. supra, págs. 249s), só que em l'fLpius se acentua pela primeira vez a especial autoridade dos p1·esbyteroi como discípulos dos apóstolos e com isto a legitimidade dn seus discípulos, enquanto que o "Presbítero" das cartas não sentia necessidade de apresentar tal argumento em seu favor e de seus tmviados 168, b. A mesma escola de presbíteros, que encontramos em Pápias um seus inícios, ficamos conhecendo sob uma forma muito evoluída 1611 em Irineu ·que utilizou abundantemente os 5 livros das Exegcseis de Pápias e expressamente introduz uma série de doutrinas como ensinamento dos presbíteros. Êle os designa como apostolôn mathetai, discípulos dos apóstolos (Adversus IIae1·eses V,5,1; 36,2; Demonstratio Eva,ngelica 3). Conforme Adversus Haereses II,22,5; V,30,1; 33,3 êsses presbíteros estiveram na Ásia Menor em contacto 166 Que Pápias e seus antecessores devem suas afirmações a respeito dos Evangelhos a um "aprendizado escolar", transparece de seu testemur.ho sôbre o Evangelho de Marcos: Marcos teria coligido e escrito os "ensinamentos" de Pedro, tirando tudo da memória. A expressão "intérprete de Pedro", faz de Marcos o intermediário dos ensinamentos apostólieos.

167 C:f. nota 166. ·- Segundo Eusébio, HiBt. EcZ. III, 39, 15 Pápias expressamente atribui a noticia sôbre Marcos só à informação "do presbítero"; o mesmo vale certamente também de Mateus. Segundo o contexto "o Presbítero" não pode ser outro senão João de que se fala em III, 39, 4 e outras vêzes ainda; comparar sobretudo III 39, 14 onde as exposições de Aristion e as tradições do Presbítero João são citadas. 168 A designação de João ainda vivo pelo apelido ho presbyteroit de preferência a outros "anciãos" não torna certo que seja o autor das cartas. Para Pápias o Presbítero João é simplesmente a autoridade decisiva para os dois primeiros Evangelhos.

169

Não me parece suficientemente fundamentada a tese de Harnack de que

tôda a tradição dos presbíteros de Irineu se baseie em Pápiag,

260 ne,ssc>~u

170• Ao seu círculo pertencia, com João, o discípulo Irineu, também Policarpo (Epistoki a.d Florinum, em EuséEcL V,20,7), a quem Irineu em sua juventude ouviu contar a respeito de seu contacto íntimo com João e os outros que tinham visto o como suas dos milagres e da 111 • Também doutrina do Senhor Híst. Eel. pías, que êle só literàriamente, é por êle "ouvinte de João" e "companheiro de Policarpo" e caracterizado como arc"P.aios aner, é, como homem tempos antigos (Adv.

V,33,4).

do claro papel de literário que para Irineu 112, os são contudo imediatamente, e só como garantidores o Jesus terreno e sua doutrina (assim Adv. II,22,5; , mas também em geral como autoridades doutrinárias para exposição da Escritura e precisamente doudiscutidas na contra a heresia, as de conteúdo escatológico (Adv. Haer. V,30,1; 33,3s; 36,ls; Demonstratio 61). É evidente que em sua obra. contra as heresias (IV, o ensino dos que contra Mar27-32) Irineu cion defende a do Pai de Cristo e do Criador do mundo, bem como a íntima reiação os testamentos 173, Da multidão de escriturísticas e neotestamentârias inseridas nesses capítulos compactos reconhecer a grande parte que presbíteros tiveram na evolução do cânon no que medeia entre e Irineu. Somente em sua escola 174 se aprender a correta 1,,,,-,,.,.., posição da Escritura, de onde a firmeza Para Irineu é joão, filho de Zebedeu. 171

Eusébio) Hist. Ecl.

''~

ôs

de "lições" de Policarpo que IrLrieu não

escreveu mas conservou no coração. mi Cf. Harnack:, Die Chronologie der .altkirchlichen Litteratur bis Eusebius I (1897) 333-3'10. li3 Bousset e Harnack demonstraram que à base de Adv. Haer. IV, 27-32 se encontrava a homilia de um presbítero. Cf. M. Wldxnann, lri:naeus und serne theoIogische Vaeter em ZThK 54 {1957) 156-173.

lH Será que se pode cum grano scrlís chamá-la como "a primeira Faculdade de Teologia" na forma em que é pressuposta por Irineu? Para a escola dos presbíteros l:rineu, Paulo é de nôvo autoridade reconhecida e o Evangelho de João da mesma ordem que os outros. A exposição do VT vai aqui lado a lado com a do NT. t precisamente na luta contra Marcion que a teologia recebe seus contornos nesta escola. Sôbre as particularidades de seu cânon, de sua doutrina sõbre de sua Cristologia e de sua Doutrina sôbre o Espirito, cf. W. Bousset, Kyrios (1926) 27.192, nota 2. 255.

11a m. Na introdução à doutrina dos presbíteros (Adv. Haer. IV, 20,2) contrasta~os fortemente com os presbíteros falsos e sublinha a autoridade que obriga à obediência aos presbíteros verdadeiros pelo fato de atribuir-lhes não a sucessão na doutrina :mas também a 176• li:: verqade que êle está longe de 1rncessão do cargo di11tínguir um carisma institucional do charis~LJtis, isto--é, lia doutrina por tradição 117 ; contudo a ··1dentificação feita em algumas passagens 11s entre "presbíteros" e "bispos" sigui fica sem dávida algo de inteiramente nôvo em compara· que transparece em Pápias. Essa identificação çüo com a ú realizada com intuitos apologético-polêmicos a fim de a doutrina eclesiástica contra a heresia e suas tradições particulares 179, Isto se tornou possível pelo duplo sentido de 1Jresbytero8 como doutor da geração antiga e portador do cargo diretivo da comunidade, mas sobretudo porque se verificou nesse meio tempo com tôda a certeza uma clerlcalização do estado magisterial que antes era livre. Ao mesmo tempo não se deve esquecer que estado magisterial e cargo episcopal são aqui relacionados entre si a posteriori para garantir por uma dupla via a constância da doutrina Com efeito, as citações que tratam dos presbíteros nunca para o cargo episcopal dêsses "discípulos dos apóstolos". · nr. Ad. Haer. lV, 32, 1: post deínde et omn.is sermo ei constabít, d d scripu.u.toe11oi.:r Iegerit apud eos, qui in ecelesia sunt preslnJteri, apud qu.os ellt

rni Adv. Haer. obamlire <7Um

IV, 26, 2:

Quapropter eis qu.i

ecciesia. su:rit, presbyfierls

h.is qui sttccessionem habent ab apostoHs, sicut. cniúindimur, qui

successione charisma verltatis. . . acceperunt.

111 Sôbre o significado da expressão charisma-vérltatis, K. Mueller, J{letne Beitraege zur. alten. Kirchengeschichte 3: Das chari.sma ·veritaUB und der Epíikopat des lrlnaeus, em ZNW 23 (1924) 216-222; von Campenhausen, 188. Ver ainda a descrição do verdadeiro presbítero em Adv. Haer.. .. IV, 26, 4: qui et aposrol.orum, sícut praediximus, doctrlnam custodiunt ei cum presbyterli . ordine senncnem &aninn et ronversationem sine offensa pra;estan.t ad conf!rm.a.tionem et COfT'ep~ reliquorum. A seguir, depois de citar a passagem profética•já usada por I cie.. mente 42.5 (Is 60.17)' os presbíteros são caracterizados como "ep!seópos .fui jililtlÇa». a verdadeira doutrina s6 é reconhecida para aquêles apud quos est e~ q:u.ae est ab apostolis ecc!esíae succesrio. Segue~se então um resumo muito caraeter!atico de sua doutrina: Hi ením et eam quae est .i-ii unum d.eum, qui omnia fecit, ff,dem MI• trem custodiunt: et eam quae est in fiZJ,~m deJ dUectk>nem adaugent•• ! iet scrip. . tu7am sine perlcu.to nobis exponunt nequ!\.D .o,eum. 'blruphemantes neque .Prttrta.rc'hal 4!Xhonorantes nequ.e prophetcre contemnente-1\ (26, 5). _

11s

Além de Adv. Haer.

IV, 26, 2.4 a!n~a V, 20, 1.2.

mi Cf. von Campenhausen 188.

lflt

Guenter Bornkamm

e. Em oposição à clara tendência em Irineu de identificar. a· HUccssão doutrinal e jurisdicional, em Clemente Alexandrino o cargo magisterial se conservou ainda em sua forma livre. Também êle apela para os antigos como os doutôres dos tempos passados 180 ; "~stes guardaram a verdadeira tradição da bem-aventurada doutrina que êles receberam dos santos apóstolos Pedro e Tiago; João e Paulo, como filhos dos pais. . . e assim com o auxílio de Deus chegaram também até nós a fim de depor em nós aquela semente paterna e apostólica" 181. Também aqui os presbyteroi são as autoridades que 1'ecolhem e transmitem as notícias sôbre os apóstolos e para a correta exposição da Escritura do Velho e do Nôvo Testamento 182. Aí presbyteroi não só é designação para os discípulos dos apóstolos, mas é usada também por Clémente Alexandrino pa-' ra designar mestres da geração anterior 183, na medida em que são os intermediários da tradição e da verdadeira gnose ; assim é chamada sobretudo o seu mestre Pantainos, o "bem-aventurado presbíte- · ro" 184. Segundo sua obra Eccles. Proph. 27 êles transmitiam suas tradições oralmente e deixavam que outros escrevessem livros, mas o "penhor" por êles deixado exigia elaboração literária. Nas suas linhas essenciais a imagem dos presbyteroi em Clemente Alexandrino se parece com a que pinta Pá pias ( cf. supra, págs. 257s) e Irineu (págs, 259s) 185 ; contudo, de Irineu se distingue 1so Como tradição dos mais antigos presbíteros aduz êle a afirmação de que os primeiros Evangelhos eram os que continham o registro genealógico; em seguida a notícia um pouco modificada - conhecida de Pápias - sôbre a origem de Me; finalmente, caracteriza Jo como o último "Evangelho espiritual"; c:f, Clemente Alexandrino, fragm. 8 (Hypot",1poseis). 1s1 Strnmmata I, 11, 3 - é de notar como a verdadeira doutrina, tal como na gnose, é atribuída a um circulo mais fechado dos apóstolos. 182 O conceito "Nôvo Testamento" cerno designação canônica se encontra pela primeira vez em Clemente Alexandrino. 183 A particular posição dos presbíteros no processo da tradição é sublinhada por atributos como "os presbíteros de antanho" (Clem. Alex. fragm. li); "os antigos presbíteros" (fragm. 25; de pascha). A expressão "discípulos dos apóstolos" não aparece em Clem. Alex. por mais que pretenda estar próximo da tradição apostólica (cf. Eusébio, Hist. Eccl. VI, 13, 8). 184 Clem. Alex. fragm 22 <Hypot;ypo:;;eis). Pantainos talvez seja subentendido sempre que se diz simplesmente "o Presbítero". Clemente Alexandrino o. chama "abelha siciliana" pois que "das flôres dos prad<ls proféticos e apostólicos êle cl:nipou mel e na alrl".a de seus O\!.Vintes gerava um puro tesouro de con..llec!mento"

(Strommata I, 11, 2).

Também Justino conhece êss tipo: Em Día!ogus 3 êle :faz sua doutrina ascender a "um antigo ancião"; de u Nlartyrium (cap. :n sabemos que recebeu seus conhecimentos em Roma num escola especial. 1815

Presbítero

eos

profundamente pelo fato de que em Clemente Alexandrino - embora conh<..>cease a Irineu - nunca se verifica a identificação entre 1uaoaalo de presbíteros e sucessão no cargo episcopal 186, Pelo contrArlo, a função magisterial é livre em face dos cargos comunitários, doa quais se fala estranhamente pouco. Ainda mais: os cargos ooloal,sUcos valem para Clemente Alexandrino como cópias do mun\lo celeste; o verdadeiro presbítero e diácono é para êle o gnóstico ; late, mesmo sem ter ocupado cargo, será colocado entre a multidão du1 24 anciãos do Apocalipse (cf. supra, págs. 244ss) 181 • Tanto do s>ont.o do vista do conteúdo como da forma os doutôres de Clemente Aletxandrino estão muito próximos dos da gnose, embora sua: fidelldado no cânon do Antigo e do Nôvo Testamento torne possível que Olumunto Alexandrino tome parte intensa na luta antignóstica da

61•

lrroJa ioo.

Uom respeito à posição e função dos "antigos" em Clemente Aloxuudrino e seus antecessores apontou-se com razão para a sucoHsi\o doutrinal no rabinado mais ou menos ao mesmo tempo, e que oferece uma grande analogia; entenderam-se assim as "palavras dos presbiteros" à maneira das "sentenças dos pais" 189, Com efeito, para os escritores cristãos de Alexandria é muito característica n coexistência da leitura direta da Escritura e o apêlo para a tratliçüo oral, como já o fizera Filão 190, wo Ct. von Campenhausen 187

221.

Strommata VI, 103ss sobretudo 106, 2.

Outros passos em von Campenhau-

1cn 220, nota 7. Cf. ..,,.,_

188

von Campenhausen 221-224•

Pseuão-clementinas mostram que em certas comunidades toram aceitas n11 instituições judaicas do magistério. Cf. C. Schmidt, Studien zu den Pseu.do-Ctementl!nen em TU 46, 1 (1929) 314-334; H. J. Schoeps, Theol-Ogie imd Geschichte des Juden.christentums (1949) 289-296. Aparecem aí 70 presbíteros-doutôres como o 181> A;;

colégio dos anciãos instituido por Moisés, inteiramente como o concebiam os rabinos. A êsses presbíteros, e somente a êles, é entregue, depois de seis anos de nprendizado e de prova com uma solene ordenação e um compromisso, a verdadeira doutrina (Diarr..artyria 1.2.5; Epistola Petrf. 1-3). São ordenados pelo bispo, ao qual :fica sujeito o estado magisterial Expressamente se caracteriza sua doutrina como doutrina secreta <Dtamartyna 2.5) para garantir sua continuidade e defendê-la contra falsificações. 190 Vita Mosea l, 4: "Mas eu recordarei o qu diz respeito a êsse homem depois de o ter aprendido dos livros santos ... e de al da elas.se dos presbíteros; po!iJ sempre entrelaçava o que :foi dito com o que foi. L "· Sôbre as fórmulas com que Filão introduz tais tradições, cf. E. Bréhler, Les idées philosopMgu.es et -religteuses de Philon (1908) 55s. Uma analogia para êste modo de tradição se encontra também nas escolas tilosótlcas; cf. Jãmblico, De vita Pythagorae 105ss.

Guenter Bornkam.1rt

lfl4

.Já em Orígenes não se fala mais de um magistério 11· tal como aparece em Clemente Alexandrino, isto é, indepen. cl1,11t~ embora não oposto à função clerical. Também em Origene1 <1Xh1t<', como em Clemente Alexandrino, o apêlo para as explicaçõe1 11x11g(1ticus dos antigos que são designaàos como presbyteroi 192, En· lrc1tnnto, para Origenes aparece como evidente e importante que 01 do11ll''>n•11 11ertençam ao clero, desaparecendo assim a distinção entre c•lciro ci magistério; êle próprio não se contentou com sua vocação 1mrn professor não-clerical - posição que ocupava em Alexandria .. Jula11do para alcançar a ordenação como presbítero~clérico, coisa 111111 finalmente conseguiu em Cesaréia 193. Assim a situação de Al1~xa11dria.-Ccsaréía se parece com a da Ásia Menor 194 •

vrci

101

fi. J•;irna evolução é encerrada de certo modo pela Didasca.lia, Sll'úwi e as Ordenações Eclesiásticas de Hipólito. A primeira acen· tua 1'<>111 11olene energia a precedência do cargo episcopal sôbre todo o roHto, tal como o fêz Inácio, mas não como êste a partir do ml1· tMlo da Igreja, mas apontando para os fundamentos jurídicos de po:-1içfio e para as funções sacramentais, administrativas e dll• c•lpllr1nn~H rn5; mas também os presbíteros, ordenados para o bispo 11 1111hordinados a êie, são sucessores dos apóstolos. Com isto nlo 11mi11 H•~ entende uma dignidade que lhes seja imediatamente pr6· prl11, antes aparecem como "apóstolos do bispo" 196.

"'lll

1111 IC Q11cnr,cll, Die wahre kirchliche StieHung und Taetigkeit des faallchHch 11111••1111nn.t1·n

11111h!r11

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Bischofs l'ilethodius von Olympus, dissertação em Heidelbers (1053) ainda Metódio de Olimpo pertence a êsse tipo de presbítero.

tu~ l'nr.~,~r.cns em Harnack. Der kirchengeschichtliche 111~s Origenes !, em TU 42, 3 (1918) 23; II, TU 42,

A d1dl.rn

Ertrag der e.:z:ea1U1ch111

4 (1919) 14.

1u:i cr. von Campenhausen 274s; id., Griechísche Kirchenvaeter (19511) 1101. lliilm• 11 concepção origeniana de episcopado e sacerdócio, cf. Mueller (blbllol(1'1fl1)

:111n :wa. 1114 Instrutivas são as alusões de Hipólito aos "anciãos" Cf. A. Hamel, Df.I l\ln·hr IH"i Hippolitus von Rom (1951) lOlls) como sendo os que estiveram tm c'<>rttnrto com os apóstolos ou os seus discípulos (tal como pensam Páplas, Irlnau, 1 :l1•1111•11tc Alrxandrino); mas os presbíteros de Esmirna, excomungando D Nooto, nlr'•m de serem os guardas da verdadeira doutrina possuem poder dlsclplln1r, 1 níw ~,.r quP. a expressão presbyteroi deva ser entendida no sentido da ant111 "l11nnfmia entre presbyteros e episkopos como um colégio judiciário de blspo1 (aulm 11111111'1, loc. cit. 172s).

11111 Ct. A. Achelis e J. Flemmlng, Die syrísche Didaskalia, em TU 2tl, 2 (1000 2'10; von Campenhausen 264-272.

IOR Didaskalia II, 28, 4; nam et ipsi tamquem apostoli et conctli((rlt-h0nor1nl•" roronr1 rcclesiac; sunt enim consíiium et curia ecdesiae. (

As Orderu:içóes Eclesiásticas de Hipólito, originárias de Roma, mas que logo foram aceitas nos livros de direito orientais 197, mostram, finalmente, a imagem de um clero hierarquizado por ordenações sacramentais, em que os bispos como "sacerdotes supremos" possuem só êles o poder de transmitir cargos 198 e os presbíteros que lhes são, m0ordinados como "conselheiros" e pal'ticipap.tes no .. espírito da magnitude" (alusão expressa a Nm 11.16s,24sf têm -a-ordem sacerdotal (cap. 32 e 33) que os capacita para administrar o batismo e para cooperar na Eucaristia (segurando o cálice, oferecendo o pão) (cap. 46).

l!iT

Edição de F. X. Funk, DtdaskaUa et Constitutiones Aposto?icae

198

Na consagração episcopal vale o princípio: et p1111sbyterium adstet~:~

(cap. 68).

(1905).

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RVIR

SERVIÇO

CONO

por

HERMANN WoLFGANG

ICE

fora do Nôvo 1. 2.

2'78

do verbo, 273

'-''u"M"""' no judaísmo, 275

278 1.

2. 3. 4. 5.

277

"Estar a serviço", 278 prestado à comunidade, 280 acs Exercício de

Paulo~

2BO

281

SERVIÇO 1. 2. S. 4.

Serviço à mesa, Serviço por amor, 21.ll Serviço na comuni.dade, Coleta como serviço, 282

283

t'L

O que serve à me~a. 28~ O que serve a um senhor. 283 O que serve a v_rn pod:.::r M..,,.,,.,M, O apóstolo como ministro Outros ministros de Cristo,

6. 7.

Paulo como ministro da co:m;:in1dade.

2. 3. 4.

o 1.

As autoridades como ministros de

na comunidade

284

O ca&o de diácono na Igreja primitiva, 284 O cargo de diaconisas, 290

Bibliografia ...... , " ..... . , ....... ~ .... , ..

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291

SERVIR O conceito "servir" é expresso em grego por ;diversos verbo•, que freqüentemente nào são distinguidos muito estritamente um do outro, mas que têm sentido bàsicamente diferente. Douleuo ühlnl · fica servir como escravo: o tõm está na sujeição do que serve. Tito· raveuo sublinha a voluntariedade do serviço, o cuidado e u prt!O· cupação que se exprime no fato de servir; por isto a palavra 6 l~"" pedalmente apta para designar o serviço prestado a Deus. Latni110 significa servir por salário; no NT e no tempo neotestnmentúrio o têrmo recebeu o significado de cumprir deveres religiosos e r.ul~ tuais. Leitourgeo designa o serviço oficial e público do povo e <lo estado; na Septuaginta significa serviço do templo; no cristianismo, o da greja. Hyvereteo significa originalmente "remar"; aplicado no serviço, exprime principalmente a relação para cem o senhor a qul'm é prestado o serviço; em Xenofonte hyperetes freqüentemente significa "ajudante". Diakoneo tem, em oposição a todos êsses sentidos, o significado especial de serviço inteiramente pessoal, prestado a outrem. Por conseguinte está mais próximo de hypereteo; porém o conceito de "serviço prestado por amor" aparece mais fortemente em diakoneo. A.

DIAKONEO FORA DO NT

1. Fundamental para a compreensão do têrmo em todos os seu:i usos é o fato de que, originalmente, êle tem um sentido concreto bem determinado, que ecoa igualmente em todos os seus sentido~ tra.nslatos. No grego profano dia.koneo - que pela primeira vez aparece em Heródoto e, em geral, mui raramente - significa: (a) servir à mesa; Diodoro Siculo: "os gálatas comem assentados no chão e são servidos (diakonountai) por meninos bem jovens" (V, 28,4) ; Atenágoras: "quando, ó Carion, serves (diakoneis) nos banquetes" (IX, 21) ; cf. ainda: Aristófanes, Acharnenses (1015ss) ; Plutarco, Virtuteni Doceri Posse 3 (II,440c). Sentidos especiais: servir vinho (Pseudo-Luciano, De Asino 53: "assistiam-nos belos meninos copeiros que nos serviam {àfokonoumenoi) vinho em vasos

274

He1"1nann Wolfgang Beyer

de ouro") ; preparar o banquete nupcial (Atenâgoras, IX,20: ºprc paremos (diakonoumen) agora as núpcias"; no mesmo sentido: Ate nágoras VI,46; Dion Crisóstomo, Orationes 7 ,65). (b) 14Jm llln· tido mais amplo diakoneo significa: cuidar da subsistência ( Sõf0011• 1 Philoctetes, 285ss). Neste sentido também é tarefa do mulh1re1~ (.Platão, Leges VII, 805e: "os trácios e muitos outroa povoa u11m das mulheres para cuidar do campo e do gado, paru apaRcontar o prover o sustento ( diakone·in), em nada se diferenciando ola1 dol servos" (Cf. Plutarco, De Adulatore et Amico 22 (II 63d): a 1n• clã que provê o sustento). (e) À luz dêsses sentidos fundamental• se explica o sentido geral de servir; Demóstenes: "servindo no amo" (9,43) ; Papiros de Oxirinco: ••que serve e faz tudo o que lho 6 Ol'· denado" (II,275,10); cf. HeródotD, ·rv, 154. Aos olhos de um grego, servir é algo indigno. Dominar, e nAo servir, é digno de um homem (Platão, Górgias 492b). A atitu<.lo fundamental do grego ante o serviço é expressa pela fórmula do Sofista: "Como poderia um ho:mem ser feliz se precisa servir " alguém?" (ib., 491e). Platão conserva esta mesma atitude qunnclo caracteriza o que serve como um adulador desprezível (ib., 52lab). Negociantes, padeiros e outros, em oposição aos mestres de ginnsticii e médicos, têm ofícios materiais que são designados como "de c~ cravos, servos e não de livres" (ib., 518a). Só quando é em favor do estado o serviço tem algum valor (Demóstenes 50,2; Platão, Leges XII,955cd: "os que servem à pátria devem servir sem recompensas"). Ern certo sentido o negociante, o mercador, o jornaleiro prestam serviços ao estado (Platão, Respublica II, 371a ss) ,mas, a rigor só o estadista presta êsses serviços se o fizer com inteiro idealismo. , O grego vê a finalidade da vida humana no desenvolvimento completo da personalidade individual. Dec;te ponto ue vi.;La. não lJUlllJ conipreender o sentido do serviço em favor de outrem. Em conseqüência, o Sofista é de opinião que o homem reto só deve servir aos próprios desejos, com coragem e prudência (Platão, Górgias, 492a). Platão, na verdade, o contradiz, mas mantém a mesma atitude fundamental com a diferença de que para êle a personalidade individual harmoniosa deve estar harmoniosamente fotegrada no universo (ib., 508a: "Os sábios dizem que o céu e a terra, os àeuses e os homen3 mantêm a harmonia, a amizade, a moderação, a prudência e a justiça, e por tudo isso chamam a êste universo "cosmo"). A forma que o "kosmos" toma na vida social é a "politeia", vida pública, "política". Por isto o estadista, o homem público, o político é diakonos_, "servidor da cidade", não pelo prazer de dominar ou de satisfazer seus desejos, rri.as por causa de um serviço que lhe foi confiado e que consiste na nobre tarefa de educar

SBrvir, Serviço • DUoot10 cidadãos retos. Mas também êste serviço é pre1tado por qola e não pressupõe renúncia de si mesmo por amor ao outro, 11Dd1' exija alguns sacrifícios. O serviço não significa 1ntrq1 ou .. cação, pois que não pertence às fôrças que 1u1t1ntam o •,,a terra. ,111 "\' •

!'....

Esta cLdcepção mantém-se ainda em Arist6tel11 1 no Ult'alt mo; apenas que, aos poucos, o sentido de polis toma uma dl...,, ainda niais cósmica pela qual o sábio se sente como 1trv!dor d• Deus ( Cf. Epicteto, Disserta.tiones III,22,69; III,24,615), Como ta êle é instrumento e testemunha de Deus (ib., III, 26,2R; JV,T,10) 1, Mas, "enquanto as expressões para "servir" se multfplfcam em li· lação à divindade, desaparecem em relação ao próximo., li, lfl vir dade que a consciência do serviço que o homem devo prealar 10 Criador inclui em si certa conexão com a totalidade da criaçlo; maa os deveres concretos para com o próximo desaparecem qua11 total~ mente 3. Numa palavra: a idéia de que existimos para aervir a outrem não cabe, em absoluto, na mente grega.

2. O judaísmo teve uma compreensão muito mais profunda do sentido do serviço. O pensamento oriental não considera 1ndlsrno o serviço. A relação do servo para com seu senhor é ai vnlorf zada, sobretudo quando se trata de servir a um grande senhor. Isto valo antes de mais nada com :respeito à relação entre homem e Deus. lb bem característico que a Septuaginta nem conhece a palavra diakO· nein, e traduz os correspondentes hebraicos por douleuein e - quan· do têm significado litúrgico - por leitourgein e latreuein. O têrmo mais rude douleuein é empregado mais freqüentemente para dei· crever o "serviço" prestado a Deus. · Filão conhece diakonein no sentido geral de servir, mas nêle ainda ecoa claramente o sentido mais restrito e mais original de servir; à mesa ( Cf. De Vi ta Contemplativi<L 70, 75). Aqui se sente f àcilmente como o pensamento grego procura atenuar a dureza do conceito judaico de serviço. 1 Deve-se notar que também Epicteto conhece o sentido original de dialecmetn servir à mesa (Dissert.ationes IV, 7, 37). Em sentido translato diz que as virtudes inferiores da alma devem atender (díakonetn) e servir (hyperetetnl aa superiores (Ib., II, 27, 7.8.11).

Brandt, 37.

a Cf. K. Deissner, Das ldeaZbild des stoischen. Weisen (1930) lOss.

'276

Bêyer

Hennam:n

Flávio Josefo aparece com três sentidos 4: (a. à mesa (Antiquitates 11,163; 11,166; 6,52; 11,188; ºuma mu· serve durante a : 18,74); (b) servir, no sentido de obo· (AnUquitates 9,25; "obedecendo (diakonôn) à ordem r11l 11 1 cf. 17,140); (e) prestar sacerdotais (Antiquita.t11 7,8811 que cada família servisse (diakonft.ttlw&O A oito dias de a ; 10,72: "servindo (na pAI• ·~ ""' 1~ru\1'.A.<1 ao povo").

o mandamento: 11 Ama• 19.18). Isto lnclula a do próximo. No jud6'll• mo ~-.,~r·~ De um lado, a ül1tln• ção sempre - sobretudo no :farisaísmo oposições que o mandamento incon" dicional do amor e serviço; assim a atitude condenada por Jesus na parábola bom samaritano. outro lado, a idélo. do "'"',.'"li''" foi perdendo a de entrega si em favor de oumeritória Deus. Final· nonc"',,.."'" a idéia, cara ao homem Hll· que o sob a bem dcterminndn à mesa - não era digno do homem. Quando Rahh1rn '"'"ª''"ª';" II, o filho de certa vez oferecia bebida a outrem que estavam à sua mesa, o suscita admirn; mas Rabbi ,Jehoshua "encontramos alguém maior do quo também serviu à mesa; era maior do que füüP., o serviu . E um : "Se Deus põe as cohms Rabban Gamaliel nos ser-

vv'"'"''""" como """'''"'''""''"' como a ti do verdadeiro

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vir de B.

DIAKONEO

O conceito ensinado por tem suas raizcA no mandamento vétero-testamentãrio do amor ao próximo, que junta-, com o do amor a constitui para J esuR o núcleo central da atitude ética do homem que se faz seu disdpulo. isto Jesus purifica o conceito de servíço das distorções que anf'1"<>1•<> no judaísmo. o mundo grego a posição de .Je1ms 4 A. Schlatter, Wie spra.ch Josephus von Gott? (1910), 13, pensa que em Flávio .Tose:fo a passagem do sentido restrito de "servir à mesa" para o mais amplo de "trabalhar segundo a vontade de Deus" - que é desconhecido da Septuaginta - deu-se sob o influxo do verbo hebraico shim1n~m também de duplo sentido. Mas isto não corresponde ao fato de que o sentido mais geral de "servir" já existia há séculos no grego profano.

Servir, Serviço-e Diácono

-2'!-'/ . .

para com o serviço significa algo inteiramente nôvo. O ponto decisivo é que Jesus vê precisamente no serviço a atitude que faz dos homens seus discípulos. 1. No NT diakoneo significa primeiramente, conforme seu sentido próprio, "servir à mesa .. <Lc 17.8: "prepara o que vou comer e. cingindo-te, serve-me ati,, que tenha comido e bebido"; Jo 12.2: "fizeram-lhe aí uma ceia e Marta servia, sendo Lázaro um dos que cHta vam com êle à mesa"). E à mesa que se evidencia o contraste entre o homem reclinado no divã e o servidor com veste cingida ou a mulher que esperava para comer depois. Daí ser uma honra excepcional para os servos vigilantes quando o senhor, de volta, os recompensa cingindo-se e dando-lhes lugar à mesa para ê1e mesmo nervi-los (Lc 12.37). A revolução provocada por Jesus na apreciação do serviço consiste em que êle inverte a relação entre servir e 1-1cr servido no tocante ao seu valor ético : entre os discípulos o lu:r1oumenos, que dirige, deve ser como o díakonôn, que serve: "pois quem é maior; o que está reclinado à mesa ou o que serve? '.Porventura não é p que está deitado à mesa? Eu porém estou entre v6s como o qu~ serve" (Lc 22.26s). ~ O homem/natural - e de modo especial o grego - responde a pergunta "Quem é o maior, o senhor que está reclinado à mesa, ou o servidor atento?" dando preferência àquele que é servido. A isto .J eims opõe enfàticamente (ego de ... , eu porém) não um pensamento de ordem geral como "servir é melhor que ser servido", mas 11ma realidade: "eu estou entre vós como servidor". A afirmação í~ do líder inconteste do círculo dos discípulos, o Filho do Homem que se sabe o senhor do Reino de Deus (Lc 22.29) e que convoca oH <liscípulos para com êle julgarem a Israel no juízo final (vers. 20). Fica assim claro que Jesus não somente determina uma mudança radical na apreciação do ser e do agir humanos, mas apreHenta um nôvo critério para apreciar as relações entre os homens. Nu. atitude bem determinada do servir à mesa claramente explica o que fêz realmente no lava-pés. O Codex D contém uma variante de Lc 22.27s, segundo a qual o sentido das palavras de Jesus é: "O que dirige seja como o que serve e não como o que está reclinado à mesa; pois eu vim para o vosso meio não corno o que está reclinado à mesa, mas como o que serve; e vós crescestes através de meu serviço". Blass e J. Weiss 5 opinam que êste é o texto original. Porém, tal texto destrói o contraste agudo mitre a concepção corrente e a de Jesus, e reduz o exemplo impressivo da atitude de Jesus a mera sentença doutrinária. Tra· ta-se de um nivelamento posterior. 3

Schriften des NT (1917), ad iocum.

~78

Hermann Wolfgang Beyer

sentido mais amplo diakoneo significa: cuidar da ceia. É êste o sentido em At 6.2: "cuidar das mesas". Trata-se aí não só de servir os alimentos mas também da provi.são e da preparação diária das comidas. Por J. Holtzmann denomina os homens que recebem êste encargo "ordenadores, distribuidores, provedores de alimentos, trapezopoioi" ª· "Servir às é expressamente oposto ao "serviço da palavra'', e inclui a direção da obra caritativa, em oposição à pregação da palavra na comunidade. -· em que as Discute-se o como êste "serviço u"'"'Â)'~"'"''" eram "preteridas•• - se processava: se pela disaos que tinham necessidades especiais 7, ou refeições comuns s. O segundo parece ser o das viúvas helenistas não Neste caso a uma atitude em favor das mas de opinião : se as mulheres helenistas podem par~ ticipar mesa comum, e assim pertencer à comunidade, ou não. É bem possível que questões outras, como a atítude a lei e o conceito de pureza, igualmente a..,•~~ui. a entrega do das mesas a sete u,,, •...,,,.,.,,,,.,•., mais do que mera separação exterior 11r1o't'c•a da comunidade. Também a atividade Marta para bem servir seu hósmais restrito pede, é designada em Lc 10.40 - ao lado do Jo 12.2 - como diakonein. A sogra de também cuida dos hóspedes sua casa (Me un e . Do mesmo modo, a assistência que os anjos prestam a depois de sua tentação (Me 1.13 e Mt 4.11) - descrita como diakonein -· signífica alimento a Jesus 9, que depois de jejum êles 2. Assim como o sentido de "servir à mesa" sofreu no dança na sua apreciação, também o sentido mais amplo a serviço;, transformação Algumas vêzes aparece a conexão com a idéia de serviço à mesa, como quando se diz mulheres que acompanhavam a Jesus: "as quais lhe serviam com. 6 H. J. Holtzmann, Apostetgeschlchte (1901) 51. 7

Assim J. Felten, Apost'f.1lgeschichte (1892) 138.

s Assim H. H. Wendt, Kommentar zur Apostelgeschichte, 131. \\ Assim E. Klostermann, Markus, a propósito de Me 1.13; igualmente Schniewind (NT Detttsch. I (1933) 47) admite o sentido mais geral de "servir" e reporta-se à história do Paraíso: "Adão é expulso do Paraiso por anjos; aos '.Messias 01 anjos se submetem", como em Jo 1.51.

os seus (Lc 8.3) 10. também em Mt 27.55; Me 15.41. Todavia, no conceito de diakonein Jesus abrange tôda uma ampla série de ações como: dar de comer e beber, oferecer hospitalidade, vestir, visitar enfermos ou encarcerados (Mt 25.42-44). Assim, o têrmo designa a totalidade da ação caritativa cristã para com o próximo e o verdadeiro discipulado de Jesus,, poiE;_g_qu~ e cLstão faz ao menor de seus faz ao próprio SenhorH. Por aí :fi· ca evidente que dialconein é uma daquelas palavras que pressupõem um "tu", perante o eu sou um diakoriôn 12. Dêste significado à sua própria como a exprime fundamental Lc 22.26s, e à registrada em e Mt 20.26-28: "quem quiser tornar-se grande entre e quem quiser ser o primeiro entre vós o servo de todos; pois o Filho do não veio para ser servido mas para e dar sua vida como resgate por muitos". mandamento Jesus conscientemente à ordem natural, segundo a qual os chefes dos pocomo senhores e os grandes exercem o seu poder e 20.25). O olhar e de seus discípulos não se para o estabelecimento de ordenações humanas neste .~ ......~~.mas para o Reino de Deus, para o tempo da Ora, o para este fim passa através de sofrimentos e Isto determina a atitude de todos aquêles a quem Deus chama para o seu O sentido do sofrimento consiste no serviço que através se pode prestar. Só assim o sofrimento se torna sacrifício. o cristão, portanto, existe só um caminho para a grandeza: tornar-se servidor ("vosso servidor") e até mesmo escravo de todos; Cf. Me 9.35; 10.44. Essa transformação radical dos conceitos humanos ,de grandeza e posição tornou-se realidade porque o próprio Filho do Homem não veio para ser (Lc <::2.26) mas para servir. A novidade que encontramos em l\:Ic 10.45 e Mt 20.28 é que, em oposição a Lc 22.26, se detém na serviço · à mesa, e expande o de diakonein para exprimir tôda a__ ação de ajuda ao próximo, em têrmos de sacrifício total, de dâdiva da vida, como um todo, numa palavra, viver e morrer pelo outro. O conceito .de diakonein alcança, com isso, sua maior profundidade teológica. O amor é fato na pessoa de Cristo e torna-se mandamento básico para todos os discípulos: "se alguém me serve, siga-me, e onde eu es-. tiver ali estarâ também o meu servidor; e se alguém me serve, meu vU.•UAAUi.v

Preuschen-Bauer traduz diakanetn aqui por "ajudar alguém com suas posse»".

u A propósito de Mt 2.5.42ss, cf. Platão, G6Tgias 517d. f

u Brandt, 'll.

Jlermann Wolfgang Be1Jd1'

180

Pai o honrará .. (Jo 12.26). O versfoulo anterior (vers. 21S) mo1tra irrefutàvelmente que a imitação de Cristo consiste no aervlço, ao ponto da entrega da própria vida. Servir ao próximo, a Crl1to 1 a Deus, é uma só e a mesma eoisa. A recompensa dêsae servlgo sacrificial é a comunhão com o Pai que daí resulta. Esclarece-se, destarte, o sentido que diakonein tem quando comunidade. Segundo 1Pe 4.10 cada carisma. 6 um bem ao homem com a finalidade de que os que o receberam "'"'n'"W\ como graça multiforme de Deus. Vit'to que, no da passagem , se exorta à oração e ao profundo amor fraternal, que a gratidão para com Deus e o interêsse próximo o gracioso que qual recebe para servir ao próximo. Em lPe 4.11, tal como em 6, os carismas são divididos em e serviço sendo que o úl~ timo é designado especial por diakonein. Deve provir da fôrça que Deus concede e ser exercido unicamente para a glória de Deus. O reto cristão não deve estar ligado a nenhuma justiça de ou a qualquer ; êle vem de Deus e 8.

para o

são

gação do Evangelho (At go a Onésimo na prisão e da causa (Fm forme 2Tm 1.18 amor e não o do têrmo -'-""'""'" e as profecias profetas antigos é também o cargo comunidade. é descrita por nidade de como zida por nosso ministério" ( diakonetheisa)

comu-

serviço necu1iar na vida de um : a coletâ para os de Jerusalém (2Co 8.19: "nest~, graça ministrada ( diakonoumene) por -nós"; também em 8.20). Quando Paulo se a Jerusalém para a entrega das ofer-

4. grande

tas, exprime o seu escopo com as palavras: "agora, porém, viajarei Jerusalém a serviçt:' (diakonôn) dos santos" (Rm 15.25). Em 6.10 se diz, de modo semelhante, dos destinatários da carta: "'tendo servido e servindo aos santos"; aí não se afirma que também os destinatários tenham feito coletas para Jerusalém ou auxiliado 1a Vários manuscrito!l acrescentam ao díekonesen, serviu, a palavra moi, a :mim, e assim referem o serviço a Paulo, como é o caso de At 19.22 e Fm 13.

de modo particular alguns ·cristãos eminentes, como sejam pregadores do Evangelho 14, mas se alude ao serviço fraternal comum que os cristãos se prestam mutuamente como "os santos". ·

5. Nas pastorais diakonein significa : exercer o cargo ·de diA· cono (cf. "diácono", a seg11ir). 1

SERVIÇO

MINISTÉRIO .

Diakonia significa em tôda parte a atividade exercida em Neste sentido aparece no grego profano e, duas vêzes, também na Septuaginta: 1 Macabeus 11.58 ("e enviou-lhe um serviço de mesa de ouro, chrysomata koi diakonian") 15, e Ester 6.3,5: hoi ek tês diakonias, os do serviço (Codex A); hoi diakonoi, os servidores (Codex B). · diakonein, servir.

No NT diakonia significa: 1. Serviço à me::;a, ou, num sentido mais amplo, prov1sao do alimento: Marta porém agitava-se num grande serviço (Lc 10.40). A superintendência das refeições diárias em comum na comunidade primitiva é designada em At 6.116 como "serviço diário". 2. Qualquer prestação de serviço resultante de uma atitude de amor. Dêste modo a casa de Estéfanas se colocou a serviço dos santos (1Co 16.15). Segundo Ap 2.19, o amor serviçal está na mesma linha de obras, amor, fé, constância. Importante para o significado do conceito é que o cristianismo nascente aprendeu a considerar e a designar como diakonia, serviço, tôdas as ocupações que tinham alguma importância para a edificação da comunida,de (Ef 4.llss), as quais, por sua vez, eram distinguidas segundo o serviço prestado. :Uavia diereseis diakoniôn, diversidade de serviços, que correspondfam às diver&idades de dons e operações (lCo 12.4ss). l!;sses diferentes serviços, contudo, são feitos para um só Senhor. Com êles o crente serve não só ao irmão, mas a Cristo. O serviço por êle recebido como graça traz-lhe urna responsabilidade. As antilempseis, socorros, de que se fala em 1Co 12.28, são a designaH R. Asting, Die Heitigkeit im Urchristent'Um (1930) 252, s6 considera essas duas possibilidades.

Kautzsch, Apokryphen

1.md Pseudegraphen

I, 68.

O Cod.ex D repete mais uma· vez o têrmo diakonia numa sentença que acrescenta, para dar a entender que o serviço estava cargo sõmente de hebretis. l!l

181

Herma:nn Wolfgang Beyer

ção, mertiante um têrmo geral, dos diferentes serviços, isto é. ações assistenciàis ao encargo da comunidade. Em Rm 12.7. diakonio aparece entre profecia e ensino. Mesmo o encargo mais elevado no cristianismo, a pregação do Evangelho, é chamado diakonia (At 6.4) 11. Talvez se faça ecoar ainda aí o sentido original de dialcoma: oferecer a palavra de Deus como o pão da vida. O serviço correto do pregador contribui para a salvação de seus irmãos, aos quais de· ve prestar o ministério (diakonia) da reconciliação, anunciando R reconciliadora 5.18s). disso são os anjos: "porventura não são espíritos enviados para o em favor daqueles que herdarão a salvação?" (Hb 1.14). serviço recebe todo o seu conteúdo do próprio Evanesfôrço para a Lei é diakonía-, ministério, da ministério do juízo. Ao contrário, a fé na Boa Nova ó diakonia, ministério, do Espírito, e diakonia, ministério, da justiça (2Co 3.7-9). Nessas afirmações aparece de nôvo a tensão de serviço no cristiadialética em que se situa também o nismo. 3. Em diakonia significa o exercício de determinadas obrigações da comunidade. O apostclado é serviço (Rm 11.13; 2Co 4.1; 6.3s; 11.8; At 1.17,25; 20.24: "o serviço que é, testemunhar o da graça do Senhor Jesus, ; 21.19; 1Tm 1.12), Designa ainda o cargo evangelista (2Tm 4.5) e a atividade de que inclui trabalho pessoal e ajuda na obra missionária 4.11). Paulo pensa, evidentemente, numa determinada função quando fala a Arquipo: "cuida do serviço que recebeste no Senhor para o cumprires" 4.17), más não afirmar que se da função de diácono. 4. o uso que 'Paulo faz de diakonein, servirt para signar _,a promoção de coletas, diakonia ainda as em favor de Jerusalém. O apóstolo insiste em qne elas não são um ato meramente exterior, mas um verdadeiro de amor (Rm 15.SOs 18; 2Co 8.1~6; 9.1,12s). De modo semelhante também em At 11.29s; 12.25. 1'f A dillkO'flia tou logou corresponde, do ponto de vista formal, o "serviço da Torá" (shimmum4 shet Tord): com esta expres;;ão, todavia, não se deve entender a pregação mas o estudo da Ha:laká (Strack-Billerbeck, a propósito de At 6.4). 18 Oa :manwicritos BDG substituem diakcmia, l!erviço, por dorophorla, entrega de dádivas.

Servir, Serviço e Diácono

DIACONO -

SERVIDOR A.

t88

MINISTRO

USO GERAL

Silo os seguintes os usos gerais de diakonos: 1.

O que serve à mesa (Jo 2.5,9).

2. O que serve a um senhor: "o rei disse aos servidores" (Mt 22.13). Neste sentido o cristão é servidor de Cristo ( J o 12.26). À natureza dêsse servidor pertence a prontidão de servir também a seus irmãos (Me 9.35; 10.43; Mt 20.26; 23.11). 3. Em sentido translato, o homem pode ser o servidor de um poder espiritual bom ou mau: de satanás, da justiça (2Co 11.14s) ; do Evangelho (Ef 3.6s e Cl 1.23) 19 ; do pecado ( Gl 2.17) ; da circuncisão (Rm 15.8) ; do nôvo testamento (2Co 3.6). O trabalho do servidor é em favor da pessoa ou da causa a cujo serviço está. Quando em Rm 15.8 Cristo é chamado "ministro da circuncisão", isto evidentemente só pode significar que sua. obra foi :realizada, em primeiro lugar, em favor do povo de Israel. Mais difícil de explicar, porém, é Gl 2.17: "Mas se nós mesmos que buscamos ser justificados em Cristo somos achados como pecadores, será então Cristo ministro do pecado? Absolutamente não!" Aqui se pode traduzir dfakonos no sentido mais atenuado de "ocasionador". Então a seqüência do pensamento seria: segundo a opinião judaica todo aquêle que não observa a Lei é "pecador", como o são todos os gentios, com os quais, conseqüentemente, o judeu não pode comer à mesa; se portanto Cristo é para os judeus que o querem seguir a Hh,,rtadío <la Lei. então Crfato faz com que Re amplie ainda mais o circulo dos pecadores, isto é, dos que não observam a Lei. Entretanto, pode-se também manter aí o sentido mais restrito de "servidor (ou ministro) do pecado'', e neste caso a frase deve ser entendida partindo de G1 2.20: no homem que se entrega a Cristo, vive e age o próprio Cristo; se tal homem é encontrado como pecador então" o pecado é daquele que vive nêle, o qual assim aparece como escravo do pecado. Nesta seqüência de idéias fica- evidente que para Paulo o conceito judaico de pecado é falso 20. líl Não é inteiramente certo se a frase subordinada "de quem eu, Paulo, me tornei ministro", se refere ao Evangelho ou ao Filho de Deus que, a partir do versículo 13, domina tôda a evolução do pensamento. É de notar que os códices S e P substituem diakonos por keryx kaí apostoios, arauto e apóstolo, enquanto que outros manuscritos trazem os três conceitos.

!l'O

Cf. H. W. Beyer, em NT Deutsch II (1933) 453s.

llermann Wolfgang Beyer

184

4. Num sentido muito especial o apóstolo, como di.ak<nws to~t cuaggelíou, ministro do Evangelho, é dialwnos tou Christou, ministro de Cristo, e diakonos theou, ministro de Deus (2Co 11.23), com todos os trabalhos e sofrimentos, mas também com tôda a dignidade inerente a êsse serviço (2Co 6.3ss). Para se designar, Paulo usa em geral o têrmo doulos, escravo (Rm 1.1, etc.; 1.1), têrmo que com maior fôrça exprime que o apóstolo é propriedade total e exclusiva de Cristo e de Deus. 5. Timóteo é um servidor de enquanto pela pregação do Evangelho fortalece e orienta a dos tessalonicenses (lTs 3.1-3) 21; Timóteo é bom ministro de Cristo 4.6); Epafras é conservo apóstolos e ministro de Cristo 1.7). Tíquico é ministro no Senhor (Ef 6.21; Cl 4.7). 6. No exercícío seu cargo também as autoridades pagãs são servidores Deus, já que foram instituídas por Deus e têm a tarefa de conservar a ordem de Deus no mundo (Rm 13.1-4).

da comunidade (ekcomo do encargo que lhe foi confiado por Deus. Apolo e nada são que servidores de Deus e da comunidade, ajudando-a, cada qual conforme o seu dom, para que chegue à fé (1Co 3.5). 7.

O apóstolo

klesias) em Cl

O DIÃCONO, POSSUIDOR UM ENCARGO NA COMUNIDADE

1. Diferenh} de todos usos de diakonos é a aplideterminado encargo na comunicação do têrmo ao possuidor dade. uso encontra-se em passagens vemos o lento aparecimento uma eclesiástica, é, nas passagens onde a adotou o têrmo grego cU.aconus (Fp 1.1; lTm 3.8,12), enquanto que, modo ela traduz diakonos por 1ninfater. Em Fp Ll encontramos pela primeira vez membros da comunidade que, em de sua atividade, designados "diáconos"; aí Paulo saúda a todos os santos de Filipos syn episkopois kai diako~ nois, juntamente com os "epíscopos" e os diáconos. Transparece aqui o caráter distintivo do encargo de diácono, o que é capital para o seu entendimento: os diáconos são mencionados em estreita conexão com os "epíscopos", e em seguida a êles. Portanto, ao tem21 A expressão diakonon tmi theon, ministro de Deus (1 Ts 3.2) tem diveri;as varíantes: D d e Ambrosiastro trazem synergon tou theou, cooperador de Deus; B só tem syn;ergon, existem ainda va:risntes onde synergos e diakQ1U}I aparecem jun~os. a relação entre os dois, e!. Dibellus, Thessalonicherbrief,

nd ?oc-uni,

Servir, Serviço e Diácono

116

po da aos Filipenses, dois cargos na comunidade, que estão em relação um com o outro. atividade própria dêsses diáconos não pode ser determinada com certeza recorrendo-se a Filipenses. É muito improvável que se dois aspectos atividade dos mesmos homens 22; o con· não :favorece esta das coisas e 1Tm 3.1ss, 8ss a exclui. Dificilmente se pode que a descrição do encargo já se tenha tornado nome de ofício 23. Não se diz em que consistia sua ativida· e tentativas são para deduzi-lo do conteúdo da carta. Rel· teradas para o fato que o agradecimento de Paulo pelos caridosos recebidos na prisão se dirige especialmente aos e diáconos, os quais se teriam empenhado na sua parece realmente a explicação mais pro~ vável da nesta carta aos "epíscopos" e diáconos. E. Lohmeyer esta ênfase à luz do escopo principal da carta, os filipenses durante uma perseguição na qual os aprisionados; daí a saudação especial a êles 25, Não se demonstrar essa conjetura. Por conse~uinte é preciso deduzir a tarefa dos diáconos do nome de seu cargo e de sua atiposterior. de 1Tm 3.lss mostra que o cargo de diácono estava em com o "epíscopos". Aí, primeiramente (vers. se descrevem as qualidades do "epíscopo"; seguem (vers. as exigências feitas a um diácono. Da mesma forma como os UUh"~'"'"", ,,,,,,.a'!'Y> ser homens dignos que têm uma só à sua casa, que são moderados no uso de exigências que aquêle deve satisfazer -- entre êles e da pregação da doutrina - não impostas aos diáconos; ao contrário, os diáconos devem ser de uma só palavra e devem ser avarentos, qualidades normalmente exigidas de que visitam casas e a quem se confia a administração terrenos. Dos bons exige-se, além disto, algo de interior: devem o mistério da em uma consciência Que o dos diáconos era sobretudo administrativo e tativo : (a) do significado original do nome que se refere que serve à mesa, e em seguida é aplicado para todos os que servem a outros; (b) das qualidades que deve possuir, con:12

Haupt, Kommentar zu den Gefangenschaftsbriefen, a.d !ocum.

23 Contra Loofs, em TH. St. und Kr. 63 (1890) 62Ss. 24

Assim :recentemente Brandt, 167s.

21>

Lohmeyer, Phíliperbríef, 12.

!e86

Hermann Wolfgang Beyer

forme acima descritas; (e) de sua subordinação ao "epíscopos"; (d) daquilo que de outros textos do NT se pode deduzir a respeito do dom e da função da diakonia, serviço. Mais freqüente do que a êsses pontos é o recurso a At 6 para explicar a origem e a tarefa do encargo de diácono, embora ai fal• te o têrmo diakonos. Partindo dessa passagem, afirma-se quo a tA· :refa dos diáconos era a atividade assistencial, distinta do encario dt pregar a palavra. Mas, "os Sete" aparecem como representantc1 dol helenistas ao lado "dos Doze", e também como evangelistas que do· batem, pregam e batizam paralelamente aos apóstolos. 1tsto fato mostra que a origem do diaconato não se acha em At 6. Mas, pode ser muito bem que representações oriundas do diaconato já exiHt.cnte tenham influenciado o autor dos Atos a dar a forma atual à narrativa de sua fonte que falava da relação entre "os Sete" e "os Doze", coisa, aliás, que êle parece já não entender bem. Portanto, At 6 s6 pode ser usado como fonte relativa para a compreensão do diaconnto. Para a questão da origem do diaconato, deve-se tomar como ponto de partida o fato de que êle está em conexão com o episcopado, com o qual sempre é nomeado lado a lado desde as mais antigas narrativas e do qual nunca se separou. O diakonos não só é servidor da comunidade, mas também àe seus "epíscopos". É preciso perguntar-se agora: {a) como se chegou à constituição de dois encargos comunitários, relacionados um ao outro? (b) como os têrmos gregos episkopos e diakonos se tornaram títulos que designam êsses encargos? (a) Na constituição sinagogal dos judeus havia dois cargos: a direção do serviço divino estava a cargo do rosh hak-knesset (em grego: archfaynagogos), chefe da sinagoga, ao lado do qua1 se achava o hazzan hak-knesset, intendente da sinagoga, têrmo que em grego sempre foi traduzido por h11pwretê::;, e nunca por diakonos. Se é que existe algum "modêlo" para os "episcopos" e diáconos crisfüo::;, êste deve ser procurado aí. É verdade que no judaísmo a atividade do a.rchisynagogos e do hyperetês se restringem ao serviço divino. A direção da comunidade sinagoga! é encargo dos anciãos. Existem, além disto, coletores de esmolas (gabba'êy çedaqâ) que nada têm a ver com o serviço divino 26. O que temos, portanto, são simples protótipos judaicos para cargos semelhantes na comunidade cristã, isto é, os "epíscopos" e os diáconos ; mas tais cargos não têm dependência, no sentido de serem cópia pura e simples, quer de modelos judaicos quer gentílicos. A fôrça criadora do jovem cristianismo era suficientemente poderosa para criar com originalidade encargos adaptados à sua vida comunitária e cultua!. 26

Schuerer, II (1901) 513s; Strack-Billerbeck IV 145ss; II, 643.

Servir, Serviço e Diácono

287

( h) Isto é também válido quanto aos nomes dêsses cargos. 11:11•1-1 Ho originaram no cristianismo gentílico, enquanto que o con1·1•i to de vresbyteros, presbítero, foi introduzido na Igreja pelo judt'lH'l'iHtianismo 27 • Mas os conceitos de episkopos e diakonos não aparnccm no grego pré-cristão em sentido que de algum modo corr1•1-1p01ala ao seu uso no grego nem são lá relacionados entre MI, cohm tão característica do uso cristão. O 111111:011 mão de conceitos existentes, até então mmitP t•m sentido ainda não estavam inteiramente aír1talizados em seu que se constit.u11u11 nn comunidade; lhes deu sentido que se identi1'11•ou d<! tal maneira com a atividade encargo que tôdas 11:1 l111i;uas do os tomaram para determinadas pes110:1H rm;ponsáveis por certas funções Igreja cristã 28. O :-;ignificado profano de diakonos aos sentidos de 1/i11koueo e diakonia. Designa: "aquêle 1'11111.t•, Hiero 4,ls; Demóstenes 59,33) ao do oinochoos, copeiro, 11111t1dro8., cozinheiro (Heródoto ; Atenágoras X.17) agora.s~ t/:r, mercador (Xenofonte, Memorabilia I,5,2); "anunciador", ao l11dn dP a!Jgelos, mensageiro, arauto, e spondophoros, anunciaclol' d(' trégua (Julio Po11ux, Onomastikon 8,137; Sófocles, Phíloctef ,·11 1!1'1); "o servidor" Ethica ad Nicorru:whu1n VII, 7 Pseudomantis 5) ; "servidor p. l 1'1!l a 27; Luciano, Alexander d1· 11m tirano" Prometheus 944); "o a,dminist 1·ado1· da casa" 59,42; Aves 70ss); "o :111hrnrnandante'' Oeconomicits 8,10,14); "padeiro, t•nzi11lwiro, copeiro" como sornatôn therapeutai, cuidadores dos cor~ pfl:I (Platão, Górgias ; "o estadista ou político" (ib.). Como ::tili~tantivo feminino: "a servidora" (Demóstenes 24,197; 1

·1'1/>:2).

Na Scptuaginta a palavra Em Ester 1.10; 2.2; são assim t·orlt>~:fws e os eunucos do rei mesharêth). Segundo Pv 1tl..l:t, o estulto. deve ser dia!conos do sábio 29. Em 4 Macabeus 9.17

cio profano.

~1 e~. t'/111ftliche

o trabalho ainda atual de H. Lietzmann em Zeitschrift fuer wissensTheo!ogíe 55 (1914) 97ss.

~H J•'icn

duvidoro até que ponto o próprio Paulo contribuiu para o surgimento Em todo o caso encontram-se nêle tanto a design111;fí11 <lc obrigi.çõcs de encargos (kyb.erneseis, governos, e anti!empseis, socorros: 1 t ·,. 12.28), como a das pessoas· delas revestidas (Fp 1.1). Mas a diversidade de 1·xpr.. :1::i>cs mestra que a designação ainda era fluida, Vejam-se ainda os têrmos •«•1 n·:.prmdcntC's proistamenoi/episkopoi, "presidentes" j"epíscopos", e kapiantes! dl11/.011oi, "os que tr<Jbalham"/diãconos (1 'fs 5.12). .i,.,: '" de~ignaçõcs de encargos.

:!li

Pv 10.1a só se encontra na Septuaginta.

288

Jíenna.nn Wolfnang Jlc11cr

um prisioneiro ffe diri;ro àqucloM tjUU u tlnJCt11nm clamando: "6 1441r, vidores crimlnosoa ... Somente um I•'lâ v io J m1afo o cunct,ltu da ditt ftmw• ó •VI h:"d" à relação com Deuff; uAMlm tnmb6m am Kplat1to, Jl'IAvlu Jo111fn usa ainda o têrmo nos sentido11 comum• (/&nUQu,tatt11, ft,fti 1'1Y01,1141 11.188.255). O têrmo correi~poudo uo 11no-habre&foo Nhnnr 11:Jm 1 JOll• seu era .. discípulo e servidor do l'~lhtl* .. (A t1.ttt1u.Uat111 8 1Bft4), ..1ht1 corno os discípulos dos rabinos t1i10 t101·vkloro11 de) MOUM m11tl'H. Ivias a si mesmo Flávio Josefo denomina Bcrvldor do J)tlUI ( /Jtt /l•lfo rua,aiH:o 3,354), ou da vez de Deus (ib., 4,G26), om ru1.Ao dn r'1Vtt· que recebeu a respeito de Vespasiano como futuro lmpor11· dor 30, Em Epicteto é comum representar o cinico como 11•rvldor de Assim, Diógenes é diakonos de Zeus (Vümertalio111·1~ III,24,65; cf. III,22,65; III,26,28; IV, 7 ,20}. O aparece ainda nas inscrições como designação de funções ou de determinadas atividades em conexão com têrmos de caráter (IG IV,774; IG IX IX 1,487; CIG II, Add l 793b p 982; Inscrição de Magnésia 109). Não há dúvida que em todos êsses casos se trata de ações cultuais, oíerecimento de sacrifícios, dedicações, Mas a atividade diakonoi sempre peré, a provisão e a apresentação de alimentos, manece a mesma, como transparece do fato de que sempre são nomeados depois dos cozinheiros. Desta H. Lietzmann pode traduzir to koinon como "associação dos servidores de mediakonôn 31, Também aí não se trata de uma associação profissional puramente profana mas uma fraternidade de caráter sacral, como mostra o fato de que no comêço se fala de um sacerdote. Assim 3037), juntambém na Inscrição de Metrópolis, na Lídia (CIG tamente com um sacerdote e uma sacerdotisa mencionam-se diáconos masculinos e femininos. as Inscrições de sia (217), na consagração de uma estátua de Hermes tomam parte kerikes kai diakonoi, arautos e servidores 82 • Dêsses segue-se que existia uma atividade cultual ocasional para o Mas, o caminho é ainda,Jongo para se chegar dêsse conceito pagão de diakonos ao conceito cristão. O que se pode aproveitar algo das inscrições é que o sentido original da palavra (servir à mesa) nunca se perdeu completamente. O cris tianismo, nos seus inícios, adotou êsse têrmo em seu sentido bási4

ao A. Schlatter, Wie sprach Josephus von Gott? (1910) 14. 111

Zef.sdtr. f. wissenschl. Theol. 55 (1914) 107.

Cf. ainda IG II 5, 768c; III 10; XII, 7, 515; Ch. Mitlwl, Recueit des Inacriptions 4 (1901) 1226. &2

Servir, Serviço e Diácono

Z8fJ

co como protótipo atividade caridosa em favor dos outros, nisso o exemplo de Jesus. É aí que tem suas raízes a viva conexão entre o caráter ético do serviço na comunidade e o encargo do servidor. Por outro lado, o significado fundamental do diácono como "servidor da mesa" mostra que sua função cristã tem na refeição em comum, isto na ceia, dentro da comunidade primfüva. Só assim se a história ulterior t.iacona.to, que em todos os só foi uma exterior na comunidade, mas também participante do serviço divino. A diáconos, em com a dos "epíscopos", só tomou sua definitiva depois que tinham morrido os representantes da camada carismática, isto é, os apóstolos, os profetas e os do tempo apostólico. Segundo 1Co 12.28 a prestação de auxílios e socorros ( antilempseis) era um dom da graça. É interessante notar que no versículo seguinte os carismas enumerados no são de nôvo citados como não comuns a todos os membros comunidade, com exceção das antile1npseis, socorros, e kyberneseis, governos. É que para exercer êsses encargos, o cristão não diretamente uma graça de Deus, mas indiretamente da eleição e do chamamento. A passagem primeira camada de da Igreja para a segunda - e per"""'"'~"''~ -- é descrita em !Clemente 42.lss, onde ocorre a seqüênDeus, Cristo, apóstolos e os bispos e diáconos instituídos por Clemente vê com clareza a ruptura que se deu entre os apóse os que os sucederam· isto tenta fundamentar em um texto VT a instituição dos e dos diáconos, citando Is 60.17 numa versão que se afasta texto da Septuaginta: "Estabelecerei seus "epíscopos" em justiça e seus "diáconos., em fideHdade". não está clarificada a origem e a significação dessa versão de 60.17 para a história das origens do diaconato cristão. Característico é que Clemente deduz o episcopado e o diaconato da mesma raiz. Didaquê ( 15.1) se diz com tôda a naturalidade: "escolhei para vós bispos e diáconos", a seguir se diz que êstes prestam o serviço de profetas e mestres ( Cf. também O Pas· tor de Herrnas v 3,5,1 e s 9,26,2). A posição do diaconato modifica-se naturalmente com o advento do episcopado monárquico; a tendência é ficarem vez mais subordinados ao bispo. Ao mesmo tempo produz-se uma clara distinção entre presbíteros e diáconos. Enquanto que em lClemente 44 "presbítero" ainda é um concoletivo bastante indefinido para designar os líderes da comunidade em conjunto, agora começam a aparecer "bispos, presbíteros e diáconos" como três cargos, e nesta ordem (Inácio Mártir, Magnesianos 2,1; 6,1). Os diáconos devem ser honrados na comunidade como Cristo, e o bispo como Deus (ld., Tralenses 8,1). Já

;mo

llcnnann Wolfgang Beycr

se vê constituída a base da hierarquia eclesiástica, que aoa pouao1 vai sendo elaborada. Os diáconos aparecem como ajudanto1 o ro• presentantes ao lado do bispo, como Eleutero ao lado de Aniceto, cujo sucessor é, mais tarde, o próprio Eleutero aa. Pouco antH do ano 250, o bispo Fabiano dividiu a cidade de Roma cm 11t1 olr• cunscrições, diante das quais colocou diáconos 34 • PreRcrlQÕll mil• detalhadas sôbre as atividades e a consagração dos df,' co.iOI 11tlo contidas nos Canones Hyppolyti, na Didaskalia siríaca o nn.1 Conl• tituições Apostólicas, nas quais a evolução do diaconato da I1r1J1 antiga chega a seu fim. 2. Ao lado dos diáconos existia também a função fomlnln&& das diaconisas. Sua história começa com Rm 16.1 onde Paulo eh"· ma Febe "nossa irmã que é "diácono" da igreja que está nm r.on· créia". Não consta se a designação pressupõe um cargo exercido e bem determinado, ou se é simplesmente uma alusão de seus trnbn· lhos na comunidade. Discute-se também se em 1Tm 3.11 se fala dali! espôsas dos diáconos ou das diaconisas; poder-se-ia aqui ver, pois, um segundo texto onde se falaria de sua atividade na comunidade. Certo é que desde cedo se constituiu na comunidade uma condição para servidoras femininas 35. Sobretudo as viúvas que constituíam um grupo à parte ocuparam uma posição peculiar que so caracterizava por uma vida casta e por atividades caritativas ( 1Tm 5.3ss). A relação entre o estado de viúva e de virgem não era uniforme no mundo antigo. Os dois grupos também exerciam tarefas eclesiásticas a serviço dos membros femininos da comunidade. No Oriente foram primeiramente as "viúvas" que exerciam essa atividade. Desde o tempo da Didaskalia siríaca existe o cargo de diaconisas, distinto do das viúvas. Mas no comêço da Idade Média novamente se confundiram os dois cargos. No Ocidente nunca se conseguiu impor dentro da Igreja Romana o cargo das diaconisas.

• • •

Eusébío, Hi.stórú.t Eclesiástica IV 22, 3.

Liber Pontificcr!is 1, 148 (Duchesne).

:i:;

Cf. H. Kalsbach, Díe Kirchliche Einrichtung der Diakonissen (1926),

BIBLIOGRAFIA W. BRANDT, Dienst und Díen.en im NT (1931). G. UHLHORN, Die chrístliche Liebestaetigkeit:, I (1895).

J. U. SEIDL, em H. J. WETZER-B. WELTE, Kírcheniexikon C1882s), 3, 1660. J. U. SEIDL, Der Diakonat in der Katolischen Kirche, dessen hieratische Wuctrdo und geschichtliche Entwicklung (1884) P. A. LEDER, Die DiaJconen der Bischoefe u:nd Presbyter (1905).

R. SOHM, Kirchenrecht, I (1892). E. HATCH, Di;e Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirche im Aitertum (trad. de A. Harnack) (1883). A. HARNACK, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des KiTchenrechts in den zwei ersti:o Jahrhunderten 0910).

H. LIETZMANN, Zur Altchristiichen Verfassti:ngsgeschichte, em Z. zur wissenschl. Th. 55 (1914), 97ss. L. ZSCHARNACK, D.er Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (1902).

GOLTZ, Der Dienst cler Frau in der christlichen Kirche (1914).

A. KALSBACH, Die Altldrchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erloeschen, em Roem. Qua:rtalschrift, Supl. 22 (1926) .

. -

PEDRO

por

ÜSCAR CULLMANN

fNDICE PEDRO A.

Questões filológicas

A pessoa do discípulo e sua posição entre os Doze . . ... 1. 2. 3.

Traços biográficos, 293 A posição peculiar de Pedro, 299 A mudança do nome, 301

Pedro, a rocha sôbre a qual é edifica.da a Igreja ..... . 1. 2.

A questão da função apostólica, 302 O logion de Mt 16.17-19, 304

A direção da comunidade primitiva e a primeira atividade missionária de Pedro ..... ...... . . . ........... .

Atividade missionária ampliada e fim de Pedro Bibliografia

PEDRO A.

QUESTõES FILOLóGICAS

A palavra petros só aparece no NT como apeiido de Simão, um dos discípulos de Cristo, com exceção de J o 1.42 onde é usada como tradução da palavra aramaica kephas. Além do apelido petros, o discípulo ainda é chamado Sy-meon. Simon e Kephas. A opinião de que o Cefas (Kephas) de Gl 2.11 é um discípulo e um apóstolo outro que não Pedro e pertencente ao círculo dos Setenta, é sem fundamento; trata-se, além disto, de uma tese com interªsses polêmicos e que desde o tempo de Clemente de Alexandria encontra renovados defensores 1. O nome de nascimento do discípulo é Simeão (shim:on), nome hebraico muito usado entre os judeus. Transcrito em grego (Symeon) só aparece em At 15.14 e em alguns manuscritos de 2Pe 1.1 2 • Os Evangelhos trazem o nome Simão (Simon), nome próprio grego já atestado em Aristófanes (Nubes, 351) 3 , O discipulo terá sido assim chamado porque o nome grego soava semelhante ao hebraico e assim se oferecia como substituto óbvio do semítico Simeão. É possível que desde o início Pedro tenha usado ao lado do nome hebraico o nome grego, sobretudo se é originário, como Filipe, de Betsaida, cidade de marcada influência helenista (Jo 1.44) 4. O discípulo Simeão (Simão) tem além disto nas fontes neotestamentárias um segundo nome: Kephas. Trata-se da palavra aramaica keyphâ transcrita para o grego. 1

Eusébio, História Eclesiástica I, 12,2: sôbre as listas dos nomes dos apóstolos,

cf. Th. Schermsrin, Propheten-und Apostel!egenden nebst Juengeskatalogen (1907)

302.

Em tempos recentes, mais uma vez D. W. Riddle, The Cepllas-Peter Problem,

and a Possible Solution, em JBL 59 (1940) 169. :i

A identidade entre o Simeão de At 15.14 e Pedro é contestada cá e lá.

3 Blass-Debrunner § 53,2; A. Fick-F. Bechtel, Die grich. Personennamem (1894) 30, 251; A. Dcissnrnnn, Bibelstudien (1895) , 184, nota 1. ~ G . Dalman, Orte und Wege Jesu. (1924) 177; "Quem cresceu em Betsaida não só entendia grego, mas também, pelo contacto cem estranhos, devia estar familiarizado com a cultura grega".

:t!JR

Oscar Cullmann

Esta palavra não aparece no aramaico como nome próprio, como alguns já conjeturaram s, mas é um substantivo comum que significa "rocha'', "pedra". Esta designação aramaica, transcrita em grego, é encontrada sobretudo em Paulo - com exceção de Gl 2.7s, onde está Petros 6 - Gl 1.18: 2.9,11,14; lCo 1.12; 3.22 : 9.5 ; 15.5. A palavra aramaica recebe a terminação grega -s. Transcrito para o grego o nome se torna Kephas (e em latim Cephas): "Cefas, que se traduz Pedro" (Jo 1.42) 7. Petros, por ser masculino, se adaptava melhor ao discípulo do que a forma feminina petra, mais literal, e que na Sept uaginta aparece como tradução do equivalente hebraico keph (Jr 4.29 e Jó 30.6). Contudo, a diferença de sentidos dos dois têrmos gregos não é constante, embora no uso grego comum petros designe de preferência "rocha", no sentido de bloco rochoso separado e petra o "rochedo" como tal (cf. págs. 323s) . O têrmc grego Petros se impôs no NT 8 • Os Evangelhos ora dizem Simon, ora Pet,-os, e ora Sinwn-Petros. O fato da tradução confirma a opinião de que kephas não era nome próprio, mas a designação de uma realidade, já que um nome próprio não se traduz. Isto, aliás, deveria ser imitado nas traduções para as línguas vernáculas a fim de fazei· sentir a fôrça do apelido t al como ainda a sentiam os autores e leitores antigos do NT: "Simão Rocha".

A PESSOA DO DISCfPULO E SUA POSIÇÃO ENTRE OS DOZI~

l. Traços biográficos. Simão é filho de Jonas 9 e provàvelmente originário de Betsaida, "cidade dos pescadores" (Jo 1.44), pe" _·1.s~im Znhn, Matthaeus, a propósíto de ~'1'.t 16.18, sem contudo fornecer prova. TRmbém M. J . Lagrange, Évangilc se!on Saint Matthieu (1923) ad !ornm, sustenta o mesma coisa sem contudo prová-la. G Aqui escreve Petros porque talvez cita um documento oficial. Contra todos os textos, A . Merx sustenta que originalmente aí estava a palavra Kephas (Die v ier kanonisch.en Evange!ien II, 1 (1902) ad locum).

7 Petrus como nome próprio (abreviação de Petronius) dificilme nte se encontra cm tempos pré-cristãos. Merx, op. cit., 160, tentou provar sua existência, recorrendo a Flávio Josefo (Antiq11itates 18, 6), onde o exemplo não passa de um êrro de cópia, em lugar de protos. Cf. também A. Meyer, Jesu Muttersprache (1896) 51. Contra essa tese: A. De!!, op. cit., 14-47.

8 A t·xistência em arnmaico do nome próprio petr6s (cf. Strack-Billerbeck l, 530) que talvez significasse "primogênito" (cf. Levy, Woerterb., sub voce peter;

Dalman, Woert., sub voce), pode também ter influenciado na preferência pela forma petros; mus nada há de certo sôbre essa hipótese. 11 O aramáico bar-yonâ que geralmente é explicado cm têrmos de yonâ = Joannes (Jo 1.42; 21.15) é interpre tado como significando "extremista" por R. Eisler, !~sous basi!eus ou basi!cusas II (1930) 68.

Ped1·0

2!J!J

quena localidade judaica de influência grega, na margem ori'11il 111 tio .Jordão 10 • Era um homem "inculto", que não estudara, m 111 H1•g11111lo os critérios rabínicos, nem gregos (At 4.13), mas trabalhava l'111110 simples pescador (Mt 1.16 e paralelos; Lc 5.2; Jo 21.3) cm .. coni• panhia" (Lc 5.10) dos dois filhos de Zebedeu. Posteriormentt~ 11111e rou em Cafarnaum (Me 1.29 e paralelos). Aí Jesus se hospeda 4-'111 sua casa e talvez tenha até morado por algum tempo com êle ( Mt 8.14). Segundo Me 1.29-31, e paralelos, e lCo 9.5, Pedro era cuHa· elo. As narrativas posteriores sôbre seus filhos e o martírio de sutL mulher são, porém, legendárias. Parece que Pedro, como seu irmão André, antes de se ligar a Jesus pertencia ao circulo dos discípuloH de João Batista, como se pode inferir de Jo 1.35-42. 2. A posição peculiar de Pedro. Conforme os sinóticos, dentro do grupo {}Ue cercava a Jesus. Pedro ocupava importante posição. Juntamente com os dois filhos de Zebedeu e seu irmão André, pertence ao círculo mais restrito e íntimo daqueles que seguiram a Jesus. Até mesmo dentro dêsse círculo já tão restrito (Me 9.2 e paralelos), Pedro chega a ocupar significativa posição de preeminência, de modo que os Evangelhos sinóticos sempre o mostram no primeiro plano do grupo (Me 9.5). Só a êle e aos filhos de Zebedeu permite Jesus entrada na casa do chefe da sinagoga (Me 5.37); também na história ela pesca miraculosa Pedro aparece como o personagem principal (Lc 5.lss), e conforme Mt 14.28 procura imitar o seu Senhor que caminha sôbre o mar. Distingue-se pelo seu excesso de zêlo e prontidão, mas também pelas fraquezts. Faz-se porta-voz dos Doze 11 e deve escutar as duras palavras: ••Afasta-te de mim satanás, não pensas o que é divino, mas o que é humano" (Me 8.29-33 e par.), sendo-lhe, assim, dirigido o que é válido para todos os discípulos (" ... e olhou os seus discípulos ... " Me 8.33). Em nome de seus condiscípulos formula a questão casuística: "Senhor, quantas vêzes perdoarei a meu irmão? até sete vêzes?" (Mt 18.21). Recebe ordem de, juntamente com João, preparar a ceia pascal (Lc 22.8). No Getsêmane, como os outros, não é capaz de seguir o conselho de J'esus de vigi~r uma hora pelo seu Senhor, o que faz com que Jesus dirija a êle e aos filhos de Zebedeu urna pergunta de censura (Me 14.37; Mt 26.40). Pessoas de fora, como os coletores de impostos (Mt 17.24), dirigem-se para êste personagem mais representativo do círculo de Jesus. Esta posição especial é atestada também pelas listas dos discípulos (Me 3.16; Mt 10.2; Lc 6.14; At 1.13), que em 10

Cf. nota 4.

11 Sucede também que num evangelho só Pedro fala, enquanto que no texto paralelo falam todo:; os discípulos: Me 7,17; Mt 15.15; Mt 21.20 e Me 11.21.

300

Oscar Cullmann

alguns pontos divergem entre si, mas unânimemente colocam Pedro no primeiro lugar (Mateus o designa protos, o primeiro), confirmando assim as narrativas evangélicas sôbre o papel de Pedro. É sobretudo significativa a expressão "Pedro e os seus" em Me 1.36 e Lc 9.32 (8.45, segundo alguns manuscritos), bem como a palavra do anjo em Me 16.7: "Dizei a seus discípulos e a Pedro". Não existe diferença no tratamento da pessoa de Pedro entre os Evangelhos sín6ticos. É verdade que os traços acima mencionados não foram conservados da mesma forma pelos três Evangelhos; porém, encontram-se mais ou menos na mesma proporção em todoR êles. Assim, Marcos não registra a palavra sôbre a Igreja (Mt 16.17-19), nem tenta ocultar as fraquezas de Pedro, não obstante, o conjunto de suas exposições não deixa dúvidas sôbre a posição especial que se atribui a Pedro 12. Também não tem sentido afirmar que lVfateus tinha interêsse especial pela pessoa de Pedro 13 , já que só êle :registra o episódio da rocha sôbre a qual será edificada a Igreja, enquanto que Lucas nada diz a respeito do significado de Pedro como fundamento da ekklesia. Com efeito, a palavra de Lc 22.31s ("Simão, Simão, eis que satanás pediu para vos peneirar como trigo. Mas eu orei por ti para que tua fé não vacile; e tu quando te tiveres convertido, confirma teus irmãos") 14 oferece um paralelo para :Mt 16.17-19 15 enquanto confia a Pedro, no futuro, uma tarefa com respeito aos irmãos, embora êle seja visto em conjunto com os outros discípulos e participe de suas fraquezas. Uma imagem diferente nos oferece o Evangelho de João, onde a preeminência de Pedro, não duvidosa nos sinóiicos, torna-se um problema. O misterioF<o e anônimo "discípulo amado" de Jesus entra em certo sentido em concorrênci~om Pedro, o que pode ser explicado por um interêsse particular do autor. A posição especial de Pedro não é contestada ( J o 1.42; 6.68) , mas subordinada dentro do interêsse do autor à intimidade do discípulo amado com Jesus. Justamente isto é uma prova da firmeza da tradição sôbre o lugar -!'

12 R. Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu und das P,eirusbekenntnis, em ZNW 19 (1919/20) 170, fala de uma "animosidade" de Marcos contra Pedro; pelo contrário, M. Goguel, L'1füise primiti.ve (1947) 191, afirma que não há nenhum traço de antipetrinismo em Marcos. 1& H. Strathmann (cf. bibliografia) 223s, admite diversidade de atitudes nos diferentes Evangelhos a respeito de Pedro, conforme a igreja em que o respectivo Evangelho se originou.

14 Variante: "converte-te". Stauffer (cf. bibliografia) 20, nota 58, apresenta diversas razões para se preferir esta variante.

Cf. infra, pág. 305,

Pedro

.'101

ocupado por Pedro entre os outros discípulos. Enquanto êstcR ficam na sombra, a concorrência entre o discípulo amado e Pedro aparece plenamente na história da Paixão: na última ceia o discípulo amado reclina-se sôbre o peito de Jesus (13.24ss) e Pedro precisa dirigir-se a êle para conhec_er um pensamento oculto de Jesus. Mais tarde "o outro discípulo que conhecia o sumo-sacerdote" entra com Jesus no palácio e só depois de voltar introduz a Pedro (18.16), que por esta ocasião nega a Jesus. Debaixo da cruz encontra-se somente o misterioso discípulo (19.26). Mas é sobretudo a significativa cena do sepulcro (20.1-10) que nos abre a porta para a compreensão do tratamento dispensado pelo evangelista aos dois rivais: Pedro, ativo e impulsivo, entra no sepulcro; o discípulo amado de Jesus, que chegou primeiro, só entra depois dêle, mas crê primeiro, logo que vê 16, Desta passagem também se derrama luz sôbre Jo 1.41, onde a divergência dos manuscritos (protos, primeiro, proton, primeiramente) mostra que desde cedo se reparou que o quarto evangelista se interessava na questão da precedência; assim· também se compreende o capítulo 21 (um verdadeiro post scriptum) onde o "primado" de 'Pedro é contraposto ao do discípulo amado que tinha outras características. Por consegu~nte, o Evangelho de João indiretamente confirma o testemunho sinótico a respeito da posição especial de Pedro, justamente porque tende a fazer sobressair o discípulo amado. Assim o autor, desde o início, informa-nos sôbre a mudança de nome: "Tu serás chamado Cefas" (1.42). 3. A mrudança de nome. É sem cabimento atribuir a mudança de nome de Simão aos seus condiscípulos e relegá-la para o tempo depois da Páscoa pelo fato de que Pedro teria visto primeiro o Senhor 17, embora seja verdade que o próprio Jesus tenha sempre chamado o discípulo pelo seu nome Simão. Em todo o caso é difícil precisar em que ocasião Jesus ihe apôs o apelido de "Rocha". Acaso esta mudança de nome deu-se no momento da confissão que Simão fêz de Jesus como Messias, em C~aréia de Filipe, onde Jesus também explicou a mudança de nome? Ou foi por ocasião do chamamento dos discípulos, como narra Me 3.16? Uma ocasião ainda anterior deve ser considerada conforme J o 1.42: a mudança se deu já no primeiro encontro de Jesus com Simão. Sôbre êste ponto não é possível chegar a uma certeza, visto que a lembrança das circunstâncias do fato parece ter-se perdido cedo. A tradição evangélica 16 Para o quarto evangelista isto constitui o siríal do genufno discípulo. Cf. O. Cullmann, em Festschr. fuer M. Goguei, Aux sources de la Tradition chrétienne

(1950) 56s. 17 Cf. Goetz (c:I'. bibliografia) 67 e E. Hírsch, Fruehgeschíchtie des Evangelium1 II 0941) 306.

302

Oscar Cullmann

só conservou o fato de que Jesus distinguiu a Simão entre os Doze pelo apelido "Rocha". Conforme os exemplos do VT (Gn 17.5,15; 32.29; Is 62.2; 65.15) e o uso dos rabinos, os apelidos significam a promessa de uma nova situação, ou obrigam seu portador a assumir um detexminado encargo 18, que, no caso, não tem explicação exclusivamente no caráter de Pedro 19. Ê verdade que Jesus conhecia o zêlo, a coragem, a atividade do discípulo, bem como a sua covardia e a tendência ao fracasso - tôda essa gama do seu forte temperamento - quando lhe deu o apelido; mas, por outro lado, essas qualidades· e defeitos só aparecem em plena luz na execução do encargo a êle confiado. Portanto, se t:>dos os Evangelhos reconhecem em Pedro o papel de representante dos discípulos, não se deve esquecer que esta posição é ocupada sõmente enquanto êle está em conexão com Jesus e nunca separado dêle, como é o caso, por exemplo, na literatura apócrifa sôbre Pedro.

PEDRO, A ROCHA SôBRE A QUAL É EDIFICADA A IGREJA

1. A quesr:ao da função apostólica, abstraída de Mt 16.'17-19. A posição especial de Pedro não significa autoridade sôbre os outros discípulos durante a vida de Jesus. Mas depois da morte de Jesus cabe-lhe, por a,lgum tempo, a direção da comunidade nascente ( cf. infra, págs. 311ss). Pergunta,-se: esta posição de Pedro na comunidade de Jerusalém é fundamentada na distinção a êle conferida por J esus tal como aparece na mudança do nome e em Lc 22.31s, ou num encargo a êle confiado pelo Ressuscitado, analogicamente à vocação de Paulo 20 ? É certo que o encargo confiado pelo Senhor Ressuscitado (Jo 21.15ss) tem grande importância para fundamentar o apostolado petrino, mas isto enquanto reflexo do chamamento ocorrido durante a vida de Jesus. E!~ lCo 15.5 e Lc 24.34 são mencionadas as apl\rições do Senhor a Pedro, dando-se aí a entender que êsse pressU:posto importante, mas não exclusivo 21 , da. vocação apostólica 18 Cf. "Boanerges" em Me 3.17. Sôbre o uso rabínico, d. P. Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des n.eutestamentiichen Zeitalters (1912) 53. 19

Assim sobretudo Sieffert (cf. bibliografia) 53.

Sôbre a questão da necessidade de um chamamento especial para o cargo

de apóstolo pelo Ressuscitado, cf. A. Friedrichsen, The Apostle and His Message, em Uppsala Universitets Arsskrift 3 (1947) 3-23. 21 Ver sobretudo H. von Campenhausen, Der urch:rist!irhe Aposteibegriff, em Studia Theologica 1 (1948) 112s.

Pedro

903

de Pedro toca-lhe de modo todo especial. Partindo de lCo 15.5 e Lc 24.34 não se pode provar que a aparição do Ressuscitado significava para Pedro a confirmação expressa de sua função de apóstolo; mas é Jo 21.15ss que relaciona com ela a tarefa especial de "pastorear as ovelhas". É em todo o caso particularmente importante que em 1 Co 15.5 Paulo apresente a Pedro como primeira testemunha do Ressuscitado 22. No breve informe de Lc 24.34, onde os discípulos que voltam de Emaús a Jerusalém comunicam aos outros que "o Senhor de fato ressuscitou e apareceu a Simão", isto é indiretamente confirmado. É, contudo, estranho que os Evangelhos não nos informem expressamente sôbre esta aparição. Segundo Me 14.28 e Me 16.7 é bem possível conjeturar que na conclusão perdida do Evangelho de IVfarcos estivesse a narração dêsse fato 23 , o qual, por sua vez, forneceria a base de Jo 21.15-23 24 • Mas não é possível alcançar certeza sôbre êste ponto 25. Só restam vestígios dêsse acontecimento, do que decorre a pergunta sôbre as causas do quase total desaparecimento dêsse fato nas narrativas evangélicas. Devem-se buscar essas causas de preferência nos esforços dos judeu-cristãos em diminuir o valor das aparições como fundamento do apostolado. Esta tendência surgiu em contraposição à atitude de Paulo que fundamentava o apostolado unicamente nas aparições. Nas pseudo-clementinas (Recognitiones II,62 e Horriiliae 17,19) encontra-se um testemunho explícito sôbre êste ponto 26. ::i2 K. Kattenbusch, Die Vorzugste!lung des Petrus tmd der Ch(nakter der Urgemeinde zu Jerusalem, em Festgabe fu.er K. Mueller 0922) 328; id., Der Spru.ch ueber Petrus und die Kirche bei Mt, cm ThStKr 94 (1922) 130, nega-o sem razão ao tentar interpretar o ,eita, depois, não em sentido cronológico. Para a enumeração em 1 Co 15.5-8 a seqüência tem valor histórico evidente. Também A. Harnack, Die Verklaeri.ingsgeschichtc Jesu, em SAB (1922) 63; Goetz (e!. bibliografia} 4s, e Stauffer (cf. bibliografia) 8-9 deram a devida importância ao fato d!! que Pedro viu o Ressuscitado em primeiro lugar.,f

23 De Me J4.28 e 16.7 se pode deduzir, com segurança, tal Stauffer (e!. bíbliografia) 11-12, como Goetz (cf. bibliografia) esta possibilidade, K. L. Schmidt, Kanonische und Apokryphe Apost,elgeschichten (1944) 27, e N. B. Stonehouse, The Witness Mark to Christ (1944) 86, afinnam que as palavras ephobounto mêdo, são a conclusão do Evangelho. 2.1

Assim já A. 1/feye:r, Die Aufstehung Christi (1905) 168.

!lú

O. Cullmann (d. bibliografia) 62s.

?Parição. Tanto 73, contam com EvangeHen of Matthew anã gar, pois tinham

una

20 O. CulLvnann, Les problemes littéraire et historique du roman pseudo-cliímentin (1930) 248s; C. Holsten, Die Messiasvisíon des Petrus und diie Genesis des petrinischen Evcmgeliums 0867) 120. Os escritos ext:racanônicos contêm multo material sôbre a visão de Pedro. Cf. G<>etz, op cit., 89-93.

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Oscar Cullniann

Tal silêncio, contudo, não diminui o de que Pedro recebeu seu encargo durante a vida terrena de Jesus e que depois da Ressurreição do Senhor êste encargo foi confirmado pela primeira aparição de Cristo, tendo sido dêste modo, implicitamente, estabelecido como o primeiro líder da comunidade cristã. O logion de J.11.t 16.17-19. a. O contexto do logion - A em que estão contídos os versículos sôbre e a Igreja em Mateus, aparece também em Marcos e Lucas, mas contextos dos versículos em Em Mateus o sôbre a rocha à confissão do messiânico de Jesus por Pedro, em Filipe, enquanto que os outros dois ferindo-se ao episódío da desconhecem o logion a rocha. sem dúvida em Marcos na sua forA ma original. Demonstram~no a descrição curta e muito concreta e sobretudo a central que Marcos dá à sua perícope no conjunto de seu Jesus, que até não permitira nenhuma conversa sôbre a sua natureza messiânica, toma agora a iniciativa da questão. Pedro a resposta em nome de todos: *'Tu o Cristo". que lhes proíbe aos outros a resdo assunto, explica-lhes a sua concepção de em opoà concepção cm·rente entre o povo e às dos próse escandalizam Pedro leva díscípulos. Êstes de à parte para sêriamente a dessa coninteiramente nova ; :êles, os tinham a Jesus crendo-o como sim, mas de totalmente A brusca repulsa de "longe de mim, satanás", encerra a cena em Marcos 27. Mateus, ao contrário, muito o poder de impacto do pois já colocara nos láacontecimento no decurso de sua bios dos uma confissão anterior (Mt 14.33}. do ponto de da téenii"a de não tem a mesma precisão que Matcos 2a. Tufas deve-se ainda perguntar se, pela continuação

27 A revolta de Pedro é o núcleo de tudo o que sucedeu em Cesaréia de Filipe, e não uma nova narrativa, como pretendem Bultmann {cf. nota 12) 169-173; id., Geschichte der syn. Trad. 277; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu {1919) 217-220; W. Michaelis, Das Ev. nach Mt (Prophezeí) II (1949) 339. A relação dêste fato com o que o prec~de aparece precisamente em que se mostra a grande diferença de concepções a respeito do Messias, mesmo quando êle é confessado; tarr:bém Pedro, o porta-voz da confissão, partilha da concepção "diabólica". 28 Assim, por ex., Mateus antecipando a resposta, escreve: "Quem dizem os homens ser o Filho do Homem", enquanto que Marcos diz, certamente com maiores traços de autenticidade: "Quem dizem os homens que eu sou".

Pedro

:w;;

da narrativa, isto é, pela palavra dirigida a Pedro, o autor não interrompeu a seqüência dos acontecimentos. Há razões para se considerar o elogio dirigido a Pedro como um corpo estranho numa narrativa em que a opinião de Pedro sôbre o Messias é considerada satânica. Em Marcos o ponto central consiste precisamente na validade, ou não, do conceito messiâni<'o de Pedro. Em Mateus, porém, a afirmação de Jesus de que o \.,.mteúdo da confissão de Pedro-lhe foi revelado pelo Pai que está nos céus, dificilmente se harmoniza com a veemente condenação que se segue. Assim, é provável que Mateus tenha buscado um lugar apropriado para situar uma palavra de Jesus, dirigida a Pedro e transmitida oralmente, pensando tê-la encontrado na, confissão de Pedro, levado pelo paralelismo formal de "Tu és o Cristo" e "Tu és Pedro". Agora, quando procuramos o contexto original de Mt 16.17-19, nosso pensamento volta-se primeiro para Jo 21. 15-23; neste caso Mateus teria transposto a aparição de Cristo aí narrada para dentro da vida terrena de Jesus 29. Por mais sedutor que seja êste modo de ver, é contudo improvável que Jesus nunca tenha explicado o apelido de Simão durante sua vida. Por isso é mais lógico procurar o contexto original dessas palavras em Lc 22.31s, onde encontramos um exato paralelo de Mt 16.17-19. O diálogo de Lc 22.31-34 encerra o propósito de Pedro de ir com Jesus para a prisão, a predição das negações de Pedro por parte de Jesus e a exortação para fortalecer os irmãos. Jo 21.15-23, que vem à baila como paralelo direto de Mt 16.17-19, pressupõe na vida de Jesus uma cena semelhante à descrita em Lc 22.31-34, e, na verdade, a passagem só pode ser entendida a partir da descrição em Lucas. Em lugar da tríplice negação de f'edro, entra aí uma tríplice afirmação: "Sim, Senhor, tu sabes que te amo". Ao propósito de Pedro em Lucas corresponde, em João, a profecia do martírio. Em lugar da exortação de confirmar os irmãos coloca-se a incumbência de pastorear as ovelhas de Cristo. Assim a relação entre os três passos (Mt, Lc, Jo) é. a seguinte: Jo 21.15-23 pressupõe o conhecimento de uma narrativa da Paixão na qual, por ocasião da insistência de Pedro de seguir o seu Senho1· até a morte, Jesus lhe prediz as negações e, ao mesmo tempo, sua conversão e o estabelecimento do "rebanho" sôbre êle, como rocha. Ora, a relação entre essas duas predições encontra-se em Lc 22.31-34. Mateus deve ter usado uma tradição especial, poss'ivelmente conhecida do autor de Jo 21.15-23, que pressupõe o que se diz ai, pois a imagem das ovelhas que Pedro deve apascentar implica a imagem w Assim sobretudo Stauffcr (cL bibliografia) 26.

.fJ06

Oscar Cullmann

do rebanho, e êste conceito, por sua vez, é afim ao da Igreja em Mt 16.18 (cf. infra,, pág. 308). Assim, a palavra de Mt 16.17-19 possivelmente pertence à história da Paixão, e está ligada à predição da negação de Pedro depois da última Ceia, na véspera da crucificação. Se êste é o contexto provável e original, surge, a seguir, a questão da autenticidade e do significado do logion. b. A questão da autenticidade - A discussão sôbre a autenticidade dessa passagem sôbre Pedro arrasta-se desde o século XIX, e conquanto ocupe um largo espaço na exegese, os estudiosos nunca chegaram a um acôrdo sôbre ela 30 • A única coisa que quase unânimemente se admite é o caráter semítico da perícope 31. Êle demonstra que êsses versículos não podem ter surgido originàriamente na diáspora grega, pois o jôgo de palavras aí existente só aparece em plena luz na forma aramaica onde, diferentemente do texto grego que recorre a dois têrmos, petra e petros, nas duas vêzes se emprega keyphâ 32 • Também a designação do pai de Pedro por meio da expressão Bar-J ona; a expressão "carne e sangue" em lugar de "homem" 33; o ritmo estrófico; a imagem da rocha como fundamento, para a qual na literatura rabínica se encontra um paralelo exato (Abraão como rocha do mundo; d. pág. 329) 3 4, testemunham o caráter semítico do logion, o que prova sua antigüidade 35 • ::o Sôbre a história da exegese recente cf.: J. R. GeiseLmann, Der petrinisch.e Primat (Mt 16.17), .o,eine neueste Bekaempfung und Rechtfertigung, em Bibl. Zeitfr. 12, 7 '1927); K. L. Schmidt, artigo ekk!esi<i, (supra, págs. 38-50); R. Bultrnann, Die F'rage nach der Echtheit von Mt 16.17-19, em Th. B!. 20 (1941) 265-267; A. Oepke, Der Herrenspruch ueb.er die Kirche lVIt 16.17-19 in der deutschen Forschung, em Studia Thieologica 2 W.l50) 110-165; O. Cullmann (cf. bibliografia) 181-190.

:n A. Harnack, Der Spruch 11eber Petrus als den Fe!sen der Kirche (Mt 16.17s) em SAB (1918) 637. ;12 M. Goguel, L'Églíse 1w..fasante (1947) 189, nota 4, pensa que ê·ste argumento não é absolutamente decisivo, visto que num jôgo de palavras a correspondência não precisa sêr perfeita.

;n No NT: 1 Co 15.50; Gi 1.16; Ef 6.12; Hb 2.14; no VT ainda não existe a 0xpress5o, mas sim na literatura judaica; Sir 14, 18 e muitas vêzes ainda como te1miPus technicus na literatura rabínica (Strack-Billerbeck I. 730 e K. G. Kuhn, peirasmos - hamartia - sarx, im. NT, em ZThK 49 (1952) 209. :t·!

J . Jeremias, Golgotha (1926) 73; com razão aponta ainda Dn 2.34s e 44s.

sr. O fato de só Mateus registrar o iogíon implica também na origem palestinense da tradição (W. Michaelis, cf. nota 27, ad !ocum). Em favor da grande antigüidade da tradição fala iguahnente a consideração de que ela dificilmente teria sido transmitida num tempo em que Pedro já não estava à testa da comunidade de Jerusalém e cm que Tiago já era chefe. Admite-se que origem palestinense e alta antigüidade não são provas de autenticidade, mas pressupostos.

Pedro

.•wr

Mas, Jesus falar de uma Igreja a ser estabelecida segun~ do o seu ? Esta é a objeção principal que desde muito se faz contra a autenticidade. Mas antes de responder à pergunta, em si justificada, seria bom desfazer-se de todos os conceitos posteriores de "igreja" e entender ekklesia no seu sentido judaico de "povo de Deus" 36. Antes de mais nada deve-se ter presente que a palavra ekklesia é usada mais cem vêzes na Septuaginta ( cf. também At 7.38). A constituição de um nôvo povo de Deus faz parte das messiânicas. É certo ·que a concepção sôbre o povo de é bastante das idéias comuns dos judeus a respeito, e centralizada na noção do Remanescente de Israel, das "ovelhas perdidas" (Mt 10.6; 15.24) e do do Messias. Também a "nova aliança" que Jesus anuncia e estabelece nas vésperas de sua morte, na última Ceia, fala da reconstituição messiânica do povo de Deus. sentido é importante que a seita de Qumran, ao lado de outros casos, também tenha empregado para a sua comunidade a idéia de "aliança". Se a promessa de Jesus em :M::t 16.17-19 realmente ao contexto da última, Ceia (cf. supra, então a da edificação recebe um todo especial. Os vocábulos e "edificar" mostram que Jesus considerou o povo de Deus como "casa de Israel" e em harmonia como o modo de pensar judaico. como podia Jesus ter pensado em construir edifício no eon? A questão para Jesus não reside na alternativa entre comunidade ou comunidade futura. contrário, em sua pregação o Reino de Deus, de um lado, está no futuro e, outro, já irrompeu no presente (Ivit 12.28; 11.5) 37. O conceito povo de Deus tanto à sua realização presente como futura. Jesus vê realizados em si mesmo dois aspectos do povo Deus. Liga a edificação da comunidade à sua própria pessoa. A co11stitUição do verdadeiro povo de se realiza com êle meiramente n9 grupo dos Doze que dêle a tarefa sa Cf. artigo ekkltesia, supra, págs. 11-65; L. Rost, Die Vorstufen von Kirch.e Nfio me parece necessário preferir o equivalente kenishtâ como têrmo original. Seria em todo o caso melhor deixar aberta a escolha da palavra original. Cf. M. J. Lagrange (cf. nota 5) a:d. loC'U.m. A questão não é de importância tão fundamental porque todos os equivalentes (qahal, kenistti, çi'b'burO., 'edUD pertencem nos conceitos que exprimem a idéia do povo de Deus. À luz dos textos de Qumran recentemente descobertos, todo o material deve ser novamente revisto. A designação mais :!'reqüente dessa comunidade é yahad; aparecem ainda: sod, 'edd, berith, 'eça. ~ notável quG qa:h.ai só apareça duas vêzes nos textos encontrados até agora. und Synagoge im AT, em BWANT IV, 24 (1938).

:31 W. G. Kuemrncl, Verlieissung u.nd Erfuellu.ng (1953).

SOH

Oscar Cullmann

de se dirigir "às ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mt 10.6) 38. Na atividade dêsse grupo êle vê - anàlogamcnte à sua própria o início da irrupção do tempo da salvação 39 • A nocão de ekklesia encontra-se em vocábulos neotestamentários tais como "ovelhas'', "pastor", "rebanho" 40 • Na seita judaica que agora nos é melhor conhecida e cujas idéias encontramos no::i assim chamados E,-;critos de Daniasco e nos textos das grutas de Qumran 41, o conceito de pastor era corrente, bem como a idéia de comunidade. A isto também se refere a palavra sôbre a edificação do tempo (Me 14.57s e paralelos; cf. Me 13.2; Jo 2.19). Temos aí um paralelo exato de Mt 16.18. Segundo a tradição dos Evangelhos sinóticos deve-se admitir que Jesus anunciou a edificação de um templo não feito por mãos de homens, com o que só se pode entender o nôvo povo de Deus que será constituído por Jesus. Tal como em Mt 16.17, temos aí a imagem da edificação, o que torna ainda mais claro o paralelismo objetivo do texto. Mas, como pode Jesus dizer: eu edificarei a minha Igreja? Não significa a sua morte a irrupção do tempo final da salvação? 42 Não necessàriamente, conforme tôda uma série de palavras de Jesus. O tempo da preparação messiânica se inicia com a pregação e os atos de Jesus e alcança em sua morte o clímax decisivo; todavia não se completa ainda aí. A tensão entre presente e futuro projeta-se para além de sua morte 43. Isto se mostra tanto pelas suas palavras sôb:re a missão dos apóstolos, corno pelas palavras àa Ceia. :l5 Jesus tem a consciência de que tuào se realiza em sua própria pessoa, enqmmto que a ccmunidade primitiva vê o cumprimento na Igreja. Ora, o cumprimento na pessoa de Jesus leva diretamente ao cumprimento da comunidade, e vice-versa, ê'.'ie aponta para aquêle. É preciso que se acentue isto contra W. G. Kuemmcl, Kirchenbegriff und Gcschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und b:ei Jesus, cm Symbolae Biblicac Uprn!ienses, 1 (1943), o qual vê aqui uma inconciliável justaposição de duas formas afins de consciência histórica e a partir dai contesta a genuinidade de Mt 16.17-19.

3~ R. Buitmann (cf. nota 30) 275 opina, seguindo a A. Loisy, Les Évangiles Synoptiques (1908) 23, que o fato de Jesus ter juntado discípulos ao seu redor

nada tem a ver com "igreja". 10 Bttltmann, op. cit., (nota 30) 268 .:ontesta em tô<la a linha que nas passagens sinóticas exista a idéia de um grupo permanente; em João;· de resto, as palavras teriam um sentido inteiramente diferente. 41

L. Rost, Die Damaskusschrift, em Kl. T 167 (1933) K. G. Kuhn, Diie in

Palaestina gefundenen Hebraeishe Texte und das NT, em ZThK 47 (1950} 199. 12 Assim A. Schweitzer. Das L1.bendmaht im Zv..sc.mmenhang miv dem Leben Jesu. und d,er Geschichte des Urchriste·ntums (1901) 61s. 43

W. Michaelis, Der Herr verzieht nicht di.e Verheissung (1942); Kuemmel

(d. nota 37) 38-40; O. Cullmann, Christ>..ts und die Zeit 0948) 13ls.

Pedro

309

Assim, não há por que negar a genuinidade das palavras, quando se considera o seu contexto teológico objetivo. Contra o povo de Deus, a ekklesia, que Jesus edificará, as .. portas do Hades" não prevalecerão (Mt 16.18b), isto é, o reino da morte que até agora dominava 44 perdeu sua fôrça e suas portas se devem abrir ante o podPr c1 1 ekklesia. Desta maneira a ekklesia entra no lugar de Jesus, levaHdo avante a vitória que Jesús alcançou pela sua Morte e Ressurreição. Portanto, a comunidade da Igreja tem. participação ativa na Ressurreiç.ão. Na mesma linha imagem do logion afirma-se que Pedro também as chaves do reino dos céus para abrir as portas ressurreição e da vida. :rocha do edifício e portador das chaves do foram entregues por Cristo, o seu verdadeiro possuidor ; Ap 3.7), é o mediador humano da Ressurreição admitir o povo de Deus no reino da ressurreição. e tem por Jesus mesmo lhe deu o poder de a entrada no reino de Deus Pedro, reino dos céus,

futuro, e

o contrário do

fazem os fariseus "que

fecham a do reino dos céus" 23.13). Dêste o que Pedro faz terra" terá "no céu", conforme a atribuição ... v,.. v ....... nas palavras "atar" e "desatar". Estas expressões devem ser entendidas no sentido de que Pedro dispõe do poder de perdoar embora o outro sentido - estabelecer estatutos - não com isto excluído 45. Assim, às funções que já durante a vida tinham sido aos discípulos, e que são as mesmas que Jesus pessoalmente exerceu (Mt 11.4ss; 10.7s), junta-se agora a suprema dos pecados, até exercida exclusivamente por Cristo, mas que agora é confiada a Pedro em da constituição do povo Deus na terra. É certo que Pedro partilha com os outros discípulos o poder de "atar" e "desatar" (Mt 18.18), fato que claramente corresponde à sua situação no grupo dos Doze.

entende J.esus .quando diz : e. O do logion - O ? " Que se trata da "Sôb:re esta rocha 46 edificarei a ~~~···~ 44 É que significa Hades, e não, em primeira linha, o reino do pecado e da condenação. Assim também Klostermann, Mattr.aeu.s, ad locum; Schlatter,

Matthaeus, ad

Zocum.

Ambos os verbos ('sr e shr') permitem as duas explicações: (a) "proibir" e "permitir", isto é, "estabeleeer regras" (ê:t Dalman, lVorte Jem I, 175s; Klostermann, Mattnaeus, ad Zoe.; Zahn, Matthaetts, ad. ?oe.; W. Michaelis, o:P· clt. 45

ad. toe.), (b) "excomungar" e "absolver" (exemplos rabinicos ein Strack-Blller-

beck I, 738) . 46

S&bre a imagem da rocha, cf. J. Jere1nias, op. cit., 73.

310

Oscar Cullmann

fé de Pedro, como pensam os reformadores 47, é inadmissível já em vista do provável contexto da narrativa, diferente da que dâ Mateus ( cf. 305). Com efeito, na véspera da paixão a fé de Pedro era lá muito sólida. Ao contrário, o paralelismo "tu éa Rocha" e "sôbre esta rocha" mostra que pela segunda rocha não se pode outra coisa senão o que se entende pe~a primeira. , Por aí fica que Jesus tem em mente a pessoa de Pedro, a quem deu o apelido de "Rocha", e que de fato estabelece a Pedro - êsse homem caráter tão impulsivo, entusiástico, mas pouco perseverante - como fundamento de sua Até êste ponto a exegese católica-romana tem razão em rejeitar as tentativas de interpretar diferentemente o texto. Mas ela não procede melhor que aquela quando aí uma alusão a "sucessores". No texto não se diz palavra sôbre eventuais sucessores de Pedro; antes, todo o significado do logion repousa sôbre as palavras "Petros" e "ekklesia", e afirma que a. Igreja que serâ edificada por Cristo, no futuro, se funda sôbre uma única rocha, isto Pedro que é uma pessoa limitada a determinado tempo. Isto que a tarefa a Pedro permanece restrita à sua pessoa, o que torna possível a edificação posterior da Igreja. A obra edificação pertence, a um futuro não limitado por Mt 16.17s, contudo a colocação do fundamento está ligada à pessoa de Pedro, o qual em suas possibilidades de agir está necessàriamente limitado ao espaço de uma vida ( cf. J o 21.18 !) . E se a '.Pedro é concedido o poder de atar e êste poder não se estenque se segue à morte de a um futuro ilimitado, mas à vida de de Jesus. Pelas palavras Jesus sôbre a colocação do fundamento e a conseqüente edificação da Igreja, a concepção neotestamentária do arraigamento do permanente no irrepetível recebe uma expressão clássica na pessoa de Pedro. Por conseguinte, a missão de s"Õ pode ser entendida no sentido da oraçãQ_ sacerdotal, onde da geração futura, que ela crerâ "pela palavra dos apóstolos" (Jo 17.20). Porque o fundamento da Igreja nada mais é que o da Morte e da Ressurreição e da identidade entre o prometido e o Cristo exaltado. Os apóstolos são o funda~ mento único e irrepetível no tempo, fundamento sôbre o qual é edificada a comunidade (Ef 2.20; At 21.14). E entre os apóstolos, Pedro é o primeiro e o mais importante como testemunha ocular da Vida, da Morte e da Ressurreição de Jesus. 47 Strack~Billerbeck (!, 732) tenta dar apoio filológico a esta interpretação pela retradução para o aramaico.

Pedro

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D. A DIREÇÃO DA COMUNIDADE PRIMITIVA E A PRIMEIRA ATIVIDADE MISSIONARIA DE 'PEDRO 1. Os Atos dos Apóstolos narram como Pedro, depois da morte de Jesus, exerceu o encargo recebido. De representante de um grupo de discípulos, que se tinham juntado ao redor de seu Rabi, êie se torna o seu líder e chefe. É certo que sua posição de líder é temporária, e, ade1nais, importa que não nos representemos essa liderança no sentido do episcopado monárquico posterior. Não é tarefa nossa expor aqui a história do cristianismo primitivo em sua relação com Pedro 48. Precisamos limitar-nos a alguns pontos de maior importância para a compreensão do lugar de Pedro na história da salvação. A sua posição de líder evidencia-se na eleição suplementar do duodécimo apóstolo (At 1.15), na interpretação do milagre de Pentecostes (At 2.14), na cura do paralítico (At 3.1) 49, na defesa do Evangelho diante das autoridades (At 4.8; 5.29), no exercício da disciplina eclesiástica (At 5.1-11), na supervisão da missão em Samaria (At 8.14-17), na atividade missionária em Lida, Jope e Cesaréia com a conversão do gentio Cornélio (At 9.10) 50. Como tôdas as cartas paulinas pertencem a um tempo posterior aos acontecimentos narrados em At 1.12, não encontramos nelas dados sôbre esta fase da atividade de Pedro, com exceção da curta notícia de Gl 1.18 a respeito da primeira estada de Paulo em Jerusalém, onde se diz que quis "avistar-se com Cefas". É certo que Paulo empreende a viagem apenas por razões pessoais, mas evidentemente êle sabe que aquêle homem estava à frente da comunidade; em todo o caso Paulo encontra também a Tiago, o qual, como irmão 48

O. Cullmann (cf. bibliografia) 30-169.

4P É notável o modo corno aqui João aparece ao lado de Pedro. A maneira como êle é." introduzido e o fato de ser pouco mais que uma figura decorativa, poderia sugerir a conjetura de que o seu nome foi introduzido posteriormente ao lado do de Pedro. No caso em que o anônimo discípulo amado já por êsse tempo :fôsse identificado com João, poder-se-ia perguntar se aqui a colocação de João ao lado de Pedro não corresponde à mesma tendência que jã constatamos em João (d. supra, pãg 300s).

110 Pedro certamente jã em Jerusalém, tinha tomado uma posição intermediária entre judaizantes e helenistas (cf. W. Grundmann, Da:s Problem des helknist'.schen Christentums innerhatb der jerusatemer Urgiemeinde, em ZNW 38 (1939) 54, também reconhece um núcleo histórico na narrativa· sôbre a conversão de Cornélio por Pedro. Cf. id., Die Apostei zwischen Jerusa!em und Antiochia, em ZNW 39 (1940) 132-136. Ao contrário, M. Dibelius, Das Apastelkonzil; Dle Bek.chru.ng àes Corne!ius, em Aufsaetze sur Apostelgeschichte (1951) 85, 96s atribui a :narrativa sobretudo à tendência do autor),

312

Oscar Cullmann

carna] de Jesus, já desempenhava certamente um importante papel ao lado de Pedro. 2. Depois de sua prisão por Herodes, seguida de sua liberta<,;ão, abandona a Cidade Santa (At 12.17) - onde daí para diante Tiago exerce a liderança da comunidade - e passa a dedi· car~se à atividade missionária 51. Nos Atos dos Apóstolos seu nome aparece uma vez por do assim chamado concílio dos apóstolos 15). que é certamente a mesma reunião narrada por Paulo em 2.1-10 52. A reunião é dirigida, segundo Atos, não por Pedro, mas por Tiago. Também na enumeração das "colunas" por Paulo , nomeia-se em lugar não a Cefas, mas a Tiago 53, aí tomada que e seus colaboradores deviam dirigir-se aos gentios, enquanto que os de Jerusalém aos circuncisos, colocou, do ponto vista oficial, a atividade missionária de Pedro sob a dependência de Tiago, enquanto que Paulo só continuava ligado a Jerusalém pelo vínculo· da coleta cojudeu-cristã sumum. Pedro daqui em diante é o líder da pervisionada diretamente de Jerusalém. sublinhar o de que '.Pedro estava teologicamente de Paulo do que os outros membros missão de como transparece claramente do modo com que Paulo precisa censurá-lo {Gl 2.14). Paulo sômente lhe de ter "dissimulado", contra suas convicções íntimas, mêdo (Gl 2.lls). Isto se adapta à imagem psicológica Pedro que podemos dos sinóticos. Por outro lado, para se :fazer justiça a deve-se dizer que sua posição, nr·r>f'.!<!t\

t\1 O motivo por que Pedro abandona Jerusalém onde, desde a sua prisão, Tiago tem a talvez C'steja em conexão com a perseguição que atínge só a êle e não a Não se teria repetido então o que jã sucedera na perseguição de Estêvão? Naquela ocasião só os helenistas foram dispersos, enquanto que os Doze J;iUderam permanecer em Jerusalém (At 8.1). Neste caso êste pormenor também demonstra que Pedro estava mais próximo de Paulo ~gue dos membros da comunidade de Jerusalém.

õ2 Sôbre o estado atual dos estudos no que concernem a esta questão, uma boa orientação é dada por Kuemmel, Das Urchristentum, em ThR 14 (1942) 82; 17 (1948/49) 3s, 103s; 18 (1950) 1s.. 53 Num texto como êste a seqüência não pede ser casual. É o que sentiram os antigos copistas; dai as variantes do texto. O manuscrito D que aqui coloca Pedro antes de Tiago, apresenta certamente a lectio fa:citior. 54

Com razão é acentuado por E. Hirsch, Petrus und. Paulus, em ZNVI 29 (1930)

64, contra H. Lietzmann, Zwei Notizen zu. Pa.ulu.s, em SAB, (1930) 154, que é

falso ver em Pedro simplesmente um representante do ponto de vista dos de .Jerusalém.

Pedro

91.1

como chefe da missão e dependente de Jerusalém, era muito ma114 difícil perante a gente de Tiago do que a do independente Paulo, o que por isso tôda essa questão lhe deve ter sido um dilema particularmente doloroso. Parece que é ainda a essa posição dificil quo se faz referência em 1 Clemente 5 onde se fala de numerosos 7Jonoi, trabalhos, que o autor teve de suportar por causa de invejas. O fato 55 de que Pedro tinha a temer a gente de Tiago mostra claramente que, por êsse tempo, já não se pode falar mais de um primado seu; êste primado pertence a Tiago 56. 3. A difícil posição em que se encontrava Pedro depende precisamente do fato de que do ponto de vista teológico êle se aproximava de Paulo mais do que de seus superiores em Jerusalém. Sôbre a teologia de Pedro, evidentemente, sabemos pouca coisa e precisamos restringir-nos a deduções. Mesmo quando se considera a primeira carta de Pedro como autêntica, os elementos de que dispomos são, ainda, escassos. Em todo o caso, vemos no conflito de Antioquia o quanto o universalismo de Pedro se aproximava da posição de Paulo com respeito aos gentios. De seu contacto com Jesus, Pedro certamente aprendeu que a salvação é para todos aquêles que "se assentarão com Abraão, Isaac e J acó à mesa no reino de Deus, vindos do Oriente e do Ocidente" (Mt 8.11). Mas êste universalismo parece ter bases ainda mais profundas, a saber, na compreensão que Pedro alcançou da morte de Cristo como expiatória, depois de ter visto o Ressuscítado. Não teria cabimento considerar a "teologia da cruz" como obra exclusiva de Paulo; pode muito bem ser que a cristologia mais antiga que possuímos, isto é, a explicação da pessoa e da obra de Jesus pela figura do Servo de Deus sofredor, tenha por autor o apóstolo Pedro. Em At 3 e 4 Jesus é designado quatro vêzes como pais autou (ou: sou) servo dêle (ou teu, i.é, de Deus) : em 3.13, com alusão a Is 52.13; 3.26, onde se trata até mesmo de um título cristológico; em 4.27,30, onde pais, servo, num texto litúrgico tende a tornar-se nome próprio; dêsses quatro ver55 Cf. sobretudo F. Overbeck, Ueber die Auffassung des Streites des Pau!us mit Petrus in Antiochien bei den Kirchenvaetern (1877); A. M. Voellmecke, Ein neuer Beitrag, zur alten Kephasfrage, em Jahrb. von. St. Gabriei (1925) 69-104. !ítl Os teólogos católiros em sua critica ao livro de O. Cullmann (cf. bibliografia) bem viram que o ponto capital para a questão do primado de Pedro era o papel histórico que nessa obra se atribuía a Tiago. O seu principal argumento em contrário, para diminuir a posição de liderança de Tiago, se refere precisamente à expressão phoboumenos, temendo (Gl 2.12), a qual somente significaria: temor diante de dificuldades (neste caso com subalternos). Mas isto não corresponde ao uso do verbo em outras passagens, onde sempre se trata de temor ante um poder superior. Além disto, o fato de Pedro ter mêdo diante de uma autoridade superior édapta-se muito bem à descrição que dêle nos fazem os Evangelhos.

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sículos - os únicos dos 28 capítulos dos Atos em que Jesus é assim chamado - dois se encontram em discursos de 'Pedro e dois 11umu oração que êle profere em comum com a comunidade dos discf pulo111. Talvez não seja muito ousado atribuir ao autor de Atos a lembrnnç11 de que Pedro designava a Jesus como ebed Yahweh, servo de Javé. É compreensível (iue o discípulo que durante a vida de Jesus ao opusera à via cruds de seu Senhor, passasse a anunciar, à luz dn Ressurreição - que, conforme lCo 15.5 lhe foi atestada em primeiro lugar - a necessidade do sofrimento e da morte de Cristo. E.

ATIVIDADE MISSIONÁRIA AMPLIADA E FIM DE PEDRO

1. Sôbre a segunda fase da atividade missionária de Pedro não sabemos quase nada, a não ser que fêz viagens missionária~ (lCo 9.4s). A introdução da primeira carta de Pedro (1.1) parece pressupor que foi missionário na Ásia 1'11enor. Seu nome está ligado, antes de tudo, com três centros de missão: Antioquia, Corinto e Roma. A tradição, relativamente antiga, sôbre a fundação da igreja de Antioquia por Pedro, dificilmente pode ser sustentada do ponto de vista histórico, pois conforme At 11.19 os cristãos dispersos pela perseguição que se seguiu à morte de Estêvão chegaram até lá enquanto que os apóstolos (At 8.1) permaneceram, então, em Jerusalém. Segundo Gl 2.11-14, Pedro só mais tarde está em Antioquia; a afirmação da tradição de que foi fundador e bispo em Antioquia só tem importância do ponto de vista da pretensão exclusivista do bispo de Roma a respeito de Mt 16.17-19 57 • Também sôbre a estada de Pedro em Corinto nada de certo se pode· afirmar; quando muito, admite-se como possível. A atestação posterior de Dionísio de Corinto sôbre a atividade missionária de Pedro em Corinto 58 não pode ser considerada como prova, simplesmente porque aí se afirma que Pedro foi co-fundador da comunidade e isto é excluído por lCo 3.6 e 4.15. Também a existência de um partido 'de Cefas em Corinto (1Co 1.12) não demonstra que Pedro tenha estado aí pessoalmente 59. 57 Orígenes, Homiliae in Lc 6 (MG 12, 1815 A); Eusébio, História. Ecclesiastica, III, 36, 2.22; Crisóstomo, Hom, in lgn. (MG 50, 591); Jerônimo, De Viris íllu.stribus 1 (ML 23. 607B-609A). õ8

Eusébio, História Eclesiástica, II, 25, 8.

Entre os defensores da estada de Pedro em Corinto devem-se nomear, entre outros, Meyer, Ursprung III, 441; Harnack, Mission. 63, nota 2; H. Lietzmann, Die Riesen des Pietrus, em SAB. (1930) 153; entre os opositores, W. Bauer, Rechtglaeubigkeit und Ketzerei im ae!testen Christentum (1934) 117; M. Goguel, L' Apôtre Pierre a-t-i! joué son rôle personnel dans les crisies de Grece et de Ga!atie? em Rev. Theol. et Phil. 14 (1934) 461. 59

Pedro

815

2. Tufais importante, porém, é a debatida afirmação de que Pedro, no decurso de sua atividade missionária, tenha chegado até Roma e aí tenha morrido como mártir. Visto que esta questão estú 1ntimamente relacionada com a pretensão romana ao primado, freqüentemente a polêmica confessional influenciou a discussão. A. resposta a ela só pode ser fruto da pesquisa histórica desinteressada. Como, porém, ao lado das fontes neotestarnentárias; vêm em consideração principalmente testemunhos liter.ários extra e pós-canônicos da literatura cristã antiga e, além disto, documentos litúrgicos posteriores, e ainda escavações recentes, esta questão não pode aqui ser discutida em todos os seus pormenores 60. Queremos apenas lembrar que até a segunda metade do século II nenhum documento afirma expressamente a estada e o martírio de Pedro em Roma. No que concerne ao martírio em si, temos uma antiga tradição em Jo 21.18s. Também em lPe 5.1 e, mais tarde, 2Pe 1.14, parece tornarem plausível o martírio. No que concerne à estada de Pedro em Roma, o silêncio de Atos dos Apóstolos não tem grande importância uma vez que nesse livro nada se relata sôbre o fim de Paulo, e muito menos de Pedro. Importante é, ao contrário, o silêncio da carta aos Romanos. Esta mostra que uma estada de Pedro em Roma está excluída, senão em princípio, pelo menos até o tempo da carta. Um testemunho indireto da relação de Pedro com os cristãos de Roma pode ser encontrado em Rm 15.20s; nesta passagem a fundação da comunidade cristã de Roma é obra, não de Pedro pessoalmente, mas muito provàvelmente de judeu-cristãos ( cf. também At 2.10). Em virtude do acôrdo de Jerusalém - a que Paulo parece aqui aludir - é provável que Pedro, como responsável pela missão judeu-cristã, tenha ido uma vez até a capital do império, pois há indícios de que ali surgiram, certa feita, dificuldades entre o grupo de origem judaica e o de origem gentílica da comunidade (1 Clemente 5 e, talvez, também Fp 1.15ss), como parece pressupor o conteúdo de tôda a carta aos Romanos. A primeira carta de Pedro, quer seja autêntica quer não, alude em sua saudação final (5.13) à estada de Pedro em Roma ao falar de "Babilônia", como lugar da comunidade que envia saudações, pois que a opinião mais provável é que "Babilônia" designa Roma 61. llí> Sõbre esta questão, levantada por H. Lietzmann, Petrus und Paulus in Rom 0927), e sõbre a controvérsia que ele suscitou afirmando a tese da estada de Pedro em Roma - na qual se distinguiu sobretudo K. Heussi (War Petrus in Rom? 1936) - e que ainda continua em nossos dias, cf. a bibliografia em Cullmann (cf. bibliografia) 73-169.

Sôbre as diferentes explicações, cf. Cullmann, 88-92.

S16

Oscar C11llmann

Recentemente há uma tendência para ver em Ap 11.3-12 muiM unm prova do martírio de Pedro em Roma, sendo "as duas testemunha111" identificadas com Pedro e Paulo 62. Mas a fonte mais importante para a solução do problcmn é 1 Clemente que, no seu capitulo 5, embora não diga expressamento quo Pedro tenha sofrido o martírio em Roma, refere-se contudo - nu seqüência de uma longa exposição que trata d.as conseqüência8 <loM "ciúmes" - à morte de Pedro e de Paulo, aludindo a circunstânclnM provável a inferênciu que só se adaptam a Roma, tornando-se de que Pedro e Paulo caíram vítimas da perseguição de Nero em conexão com conflitos internos comunidade. Dentre os testemunhos temos ainda um apoio -- embora não certo - para o martírio de Pedro em Roma na carta de Inácio aos Romanos ( 4,3). Sôbre a atividade de Pedro durante sua - provàvelmente curta 63 - estada em Roma, faltam-nos dados nas fontes antigas. Só a partir do século IV começa-se a falar de seu episcopado em Em todo o caso, a partir da segunda do século II a sôbre a estada e o martírio de Pedro em Roma começa a tomar formas mais Dêles sabem Tertuliano, Clede Alexandria, Orígenes e o presbítero romano Gaio. l'l::ste ültimo fornece para a tradição romana de Pedro um apoio topográfico 64. Suas afirmações sôbre o tropaion, monumento de vitória, que se encontra no Vaticano, são, segundo alguns, confirmadas pelas recentes escavações a basílíca de S. Pedro 65 • Contudo, não existe prova arqueológica conclusiva de que o monumento de colunas aí encontrado que pode ser reconstruído - seja aquê!e tropaion. Em todo o caso não se pode dizer que o túmulo de Pedro tenha sido descoberto nessas escavações.

li:!

J. Munck, Petrus wnd Paulus in d.er Offenbanmg Johannes (1950).

63 Uma estada bem curta de Pedro em Roma é atestada por uma informação contida cm Mocarius Magnes (III, 22). e que se apóia no polemista anticristão Porfírio. tl4

Eusébio, História Ec!esiástica, II, 25, 7.

11:; B. M. Apolonj-Ghet.ti, A. Ferrua, E. Kírschbaum, E. Josi, Esplorazionf /lOtto la Confessione di S. Pietro in Vaticano (1951).

BIBLIOGRAFIA O. CULLMANN, Petrus: Juenger Apostei - .Maertirer: Das historiach1 und theologische Petrusprob!em (1952). T-radução portuguêsa: Pedro - Dt1cCpulo, Apóstolo, Mártir (ASTE), São Paulo (1964). K. G. GOETZ, Petrus ais Gruender und Oberhau:pt der Kirche und Schcmer von Gesichten nach den aitchristilichen Berichten und Legend;en (192'7).

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EDRA

por

ÜSCAR CULLMANN

f NDICE PEDRA

O uso de petra no grego profano e no Velho Testamento 323 1. O grego profano, 823 2. · O Velho Testamento, 323

Significação simbólica da rocha

e. Petra no Nôvo 1. 2. 3. 4.

825

Testamento ........................ . 326

Peira no sentido próprio, 326 A rocha de Horeb que segue os israelitas Rm 9.33 e I Pe 2.7s, 327 Mt 16.18, 329

D. Os padres apostólicos e os apologetas

Co UJ.4), 326

880

PEDRA O USO DE PETRA NO GREGO PROFANO E NO VT 1. O substantivo feminino petra designa no grego profano preferentemente uma "rocha" grande e firme. É aplicado tanto às saliências rochosas individuais. como a trechos de montanha pedregosa ou rochosa 1. Assim em Homero petra é freqüentes vêzes usado com o adjetivo elibatos, escarpado 2. Em sentido figurado petra é usado como irnagem de firmeza falta de sentimentos e imobilidade (Homero, Odisséia 17,463), ou e de dureza de eoração (Ésquilo, Prometheus Vinctus, 242). A etimologia de petra é duvidosa 3. O substantivo masculino petros é aplicado _g-e1~a11ne1ute rochosos móveis e isolados, bem como a pedras pequenas, arremessar 4. diferença os a pederneira e a pedra dois substantivos é digna de nota, ainda que uma distinção clara e estrita entre petra e petros não seja sempre possível fazer, pois algumas vêzes aparecem como reciprocamente alternáveis 5. 2. O uso de petra na Septuaginta mostra os seguintes sentidos: a. Rocha grande, rochedo(~x 17.6; SI 80.17). b. Nomes de lugares, isto é, designações geográficas (Jz 1.36; 1Rs = lSm 23.28; 4Rs = 2Rs 14.7). l F. Passow, WoeTterb. d. griech. Sprache, sub 'liOClf:!; por ex., Homero, Odiuéia 3, 293; 4, 501.:ê

2 Homero, Iiíada J'i, ..13; Odisséia 9, 243; 10,88; 13, 196; também Xenofonte, Annates 1, 4, 4.

s Hofmann, sub uoce; e!. também os dados de Boisacq, 776. Xenofonte, Anna!es VII, 7, 54; 270; Píndaro, Olvmpia 296. 4

Platão, Leges

vm,

843."'; Homero, lt"4dc 7,

!1 Homero, Odisséia 9, 243; Hesfodo, 'l'heogonia 675; Sófocles. OediJ)'!U coloneua 15115, etc.

824

Oscar Cullmann

Figuradamente (Is 8.14), para designar um cu.rAtar lntla· 50.7) ou sentimentos duros (Jr 5.3).

Ocasionalmente

Petros só é usado raramente pela Septuaginta 6. Os equivalentes hebraicos são wbretudo çur o Hla.' J contrário, 'eben é sempre profano de Deus a; contudo, no com a rocha 9. um pêso, e traduzem sela.' por cur. De outro o aramaico taur' braico har, montanha 10. Ademais, de lithos

por lithos 1. çur - ao lado é muito freqüentemente um encontra nunca a simpleM aramaica kph' ga. hebraico sheqel; po2· O mesmo vale pnrn geralmente ao hoé muitas vêzes usado no sentidos funpon-

petra. dado

2 Macabeus 1, 16; 4, 41; em

7 As fronteiras entre çu:r e seta' de '.fluidas.

4.25.

lado, e 'eben de outro,

Lastante

8 Dt 32, 4, 15, 18, 30, 37; 1 Sm 2.2; 2 Sm 23.3; Is 26.4; 30.29; 44.8; Hc 1.12; ainda em muitos salmos, e também cm nomes próprios. Cf. A. Wiegand. Der GottesnarrH? .r:eine D~ttung in dern Sbtne BHdner oder Schocpfcr in der altjuedischen Litteratur, em ZAW 10 (1890) 85 - 96; A. Jirku, A.itorientalischer :lfo:mmentar ztim AT (1923) 244. A respeito de Ç'\VR como elemento teofórico em r~omes pessoais (por exemplo, Nm 1.5) cf. H. Scb..midt, Der hcilige FeLs in Jerusalem (1933) 87. 9 A Septuaginta também não traduz em geral çur por petra, mas substitui a imagem por conceitos que devem reproduzir o sentido da imagem, como por ex., theos, Deus (Dt 32.4, 30), antilemptor, aquêle que recebe (Sl 88.27).

10 Cf. Levy, Woertb., sub voce. ll

A. Dell, Mt

l~U7-19,

em ZNW 15 0914) 19.

lZ Lithos designa mais freqüentemente a pedra separada (rocha sepnrada) de diferentes tamanhos, trabalhada ou não. l3 Coz:tra DeU, !oc. cit., 19. Sôbre o problema lingüístico, cf. H. Clavier, Petros kai petra, em Neutestamentliche Studien juer .R. Buitmann {Beihefte zur

ZNW 21 0954) 101

107.

Pndra

BIIS

SIGNIFICAÇÃO SIMBóLICA DA ROCHA

A imagem da rocha pertence à linguagem mitológica do todo o Oriente Antigo e dela depende a imagem cósmica dos antlroR t1r11• litas: a terra se eleva do mar original como "montanha õoa 11 H cercada de água por todos (X b<los. . A mesma representaçlo 11 encontra no mito que diz que do caos original primeiramente 1ur• os templos dos deuses, que se levantam como ilhas do melo

mar 15,

Idéias semelhantes encontram-se no judaísmo tardio: "O San• to, que bendito atirou uma pedra no mar; dela foi feito o mundo, ~stá sôbre o que se os seus (i.é, da terra) fundamentos e quem colocou sua pedra angular?" (Jó 38.6) 18 • que f êz o Santo, que bendito Com seu direito afundou a pedra até o fundo do mar original e fêz dêle a pedra fundamental do mundo, como um homem que coloca a pedra final de uma abóbada. Por ela se 'eben shetiyya.,, pedra do alicerce, pois está o da terra e a partir daí se estendeu todo o mundo, e sôbre ela a casa templo" 17. Por conseguinte, a i·ocha que se encontra no Santo dos Santos 18 é a origem da criação do mundo e ao mesmo tempo é o lugar mais da terra; ela é a porta do 19 e pertence ao Paraíso futuro 20. Ao mesmo tempo a - como pedra que o original, é a origem das terra 21 e a porta 22 para o sheol :rn. Os capítulos 28 e 8 de mostram que, em mais amplo, esta já era a imagem do mundo do Segundo o cos· 14

J. Jeremias, Go!gotha (1926) 66s.

l;; H. Gressmann, Der Messias (1923) 110.

R:::bi Yiçhaq, o Ferreiro Zcirc. 300 d. C.), em Jeremias, loc, cit., 54. 17

Genesis 120. a propósito de Gn 28.22 (cf. Jeremias Zoe. cít. 55).

rn Sôbre a rocha e o altar dos sacrifícios, cf. Jeremias

53-65.

rn Jeremias, Zoe. cit. 53. 20 Ib., 53-54. 21 "

Ib., 56-57.

lb., 57-~8. Co~tra a tentativa de Jeremias de querer encontr no VT vestígios. . . sobre a linguagem simbólica d ar mesmo e roe11a sagrada", cf. H. w. 22

He1:zberg, Der heilige Fels und das AT, em The Journa.t of the Palcstine Oriental Sor::iety 11 ( 1931) 31-42.

23 Tiramos essas considerações de S. Schulz.

826

Oscar Cullmann

tume época, o profeta atribui à pedra fundamental do templo uma inscrição: "Quem crer não será envergonhado" (Is 28.16) "· Trata-se da inscrição da pedra angular do nôvo templo, que Deua edificará, e não do velho templo 25 • :Êste já não oferece mais prote· ção contra o iminente dilúvio do exército assírio e deve cair. Segundo uma lenda :rabínica, Davi teria esconjurado certa vez o dilúvio que retém êsse destruição que se levantava 26• A rocha subterrâneo e padilúvio é ao mesmo tempo a porta para o ra o reino dos mortos. Não é por acaso que Isaías, ao lado da imagem do dilúvio iminente (dos assírios), usa a idéia de um pacto do Israel apóstata com o sheol e a morte (Is 8 e 28). São representações que ecoam em Mt 16.18: "E as portas do hades não prevalecerão contra ela" (Cf. o artigo petros, pág. 309). C.

PETRA NO NT

1. Petra no sentido próprio. Com exceção de lCo 10.14; Rm ; 1Pe e Mt 16.18, petra é usado no NT no sentido pr6p:rio. Me 15.46 e Mt 27.60 tratam do sepulcro escavado na rocha; Ap 6.15s da .,....,.,,..,.,,,.,." de proteção nas fendas das rochas e nas montanhas; Mt 27.51 ruptura de uma rocha produzida por um terremoto e do abrir-se das sepulturas. Na do semeador {Le 8.6) não se fala de uma rocha única, mas de ehão rochoso 27• Na comparação de Mt 7.24-27 e Lc 6.4749, a casa edificada sôbre rocha é oposta à construída sôbre areia ; petra serve de base onde lançar o fundamento. A palavra de Cristo é o único fundamento para a existência da comunidade (Mt 7.24). Análoga à parábola da edificação da casa é a palavra a Pedro (Mt 16.18), sendo que aí petra é usado no sentido impróprio {cf. irnfra). 2. rocha do Horeb que segue os isra.elitas(1Co 10.4). O contexto desta representação é o milagre da água~-que sai rocha (:ex 17 e Nm 20) e que no VT aparece com variantes 28, Segundo :ex 17.6 o lugar dêsse milagre é a rocha no Horeb ('al haç-çur beho24

Gresmnann, lo<:. eit., 110.

2::1

O TM Yisa:d,

está fundado", é correção dogmát.lca (cf. :nota 36).

2e Jerem1as, loc. cit., 55. 21 28

Marcos e Mato..;...; pet'rodes, pedregosa. Cf. Dt 8.15; 32.18; Is 48.21; Ne 9.15; Jó 29.6; Sl 78.15-20; 81.17; 105.41; llU.

Pedra

81':

rd>) 20, Jfl no próprio VT 30 essa rocha maravilhosa, como em ao· ral n peregrinação pelo deserto, tem significação tipológica. ~ vis· ta como dom paradisiaco, com traços nitidamente escatológicos. NH especulações do judaísmo tardio chegou-se, pela combinação de :tx 17 e Nm 20, à lenda da fonte na rocha que no tempo de Moi1é1 li• guia a Israel e lhe fornecia água. "Assim também sucedeu com 1 fonte que estava com Israel no deserto; assemelhava-se a uma rocha cheia de buracos, como uma peneira, e a água gotejava e corria CO• mo quando se abre um odre. Subia com o povo para as r..'lontanh11 e com êle descia para os vales ... "31. Aqui a racionalização predo· mina claramente, em contraposição com a narrativa do VT. É a uma lenda dêsse tipo que Paulo alude quando em lCo 10.4 fala da rocha que acompanhava a Israel. ltle a interpreta em relação a Cristo: "a rocha porém era Cristo". O judaísmo tardio não conhece qualquer interpretação messiânica da rocha de 11.:x 17 e Nm 20. Paulo depende aqui, talvez, de textos como Jo 7.37s 32. Mas não identifica simplesmente a pedra que seguia. os israelitas com Cristo, como se €ste tivesse tomado a forma de rocha (cf. nota 33). Cristo permanece uma realidade espiritual (pneurnatikos) ; mas é uma realidade que não está separada da rocha concreta que então acompanhava os israelitas, como agora não se deve separá-lo da Ceia empírica, mediante uma indevida interpretação alegórica 33 • O mesmo Cristo está presente no VT e no NT, e age historicamente tanto em sua pré-existência como em sua pós-existência; a sua fidelidade para com o povo eleito, tanto de outrora como de hoje, é expressa em Paulo pelo akolouthesas, acompanhando (vers. 4).

3. Rm 9.SS e '1Pe 2.7s 34, a. Rm 9.33 - visto que Israel rejeita o caminho da fé para a salvação, tudo esperando de si próprio e da própria justiça, Cristo se lhe tornou pedra de tropêço e rocha de escândalo: "eis que ponho em Sião uma pedra de tro29 Es~ localização topográfica entra em choque com a que é dada em ll:x 17.S: (Refidim), e com a passagem paralela de Nm 20. 8il

Cf. as passagens citadas na nota 28, sobretudo Is 48.21; SI 81.17; 114.8.

Tratado Su.kka 3, llss, em Strack-Billerbeck III, 406.

Jeremias, loc. cit'., 84.

sabido que na história da exegese esta alegoria é muito utilizada. JfJ. no. judaísmo tardio Filão (Legum Allegoriae II, 86) lnterpreta a petm como logos,. palavra, e sophia, sabedoria. 33 É

84 Sôbre a interpretação messiânica das passagens têm !ith::is, cf. TWNT IV, 276, lOss.

vétero-~stamentáriaa que

-828

Oscar

pêço e uma rocha

e todo o que crer nôlo niio

/l(ll'Íl f'll·

duas citaç.ões do V'J' (Jl.1 :.!.8.111 11 IM não corresponde totulnw11t.u 1\ l1·umais do texto hobrn.lt~o ao ; tem em comum com a Septuagint.n n t'X· O de Is 28,16 fala da poúl'A nn· nôvo em Sião 36, As pnhwr"" ee:rtamente tomadnH pilo costume daquelu 6pu• ângulo, por <di~·ro. para se cntcmlor n colocada sôbre o porda gonfo,,,:, cnde Javé "pndrn está contida pedra ass<:u-

- b.

lJ?e -2 . 7s - O autor

nados Sl 118.22 e fala da pedra reconstruç1fo 35

destruído.

Assim t:cmb&m I Pe 2.8.

30 Dcve-s0 ler hinni 1nosad, eis que eu coloco. 37

Cf. a discu.."São sôbre êste ponto quando comentarmo;:; Mt

C. Staehlin, Skandalon (1930) 196.

recebe aí, sob o rnrmxo de Is 8.14 - tal como cm Um n.:rn . - o """ pecto de uma rocha de escândalo terrível e invcndv1•l po14tnda no caminho que conduz à salvação. Esta interpretaçi\o in 111n.lm11. 7u1riem, da palavra triunfante de Sl 118.22 - reforçada 1>olu i11trot111· ção da idéia de predestinação ( vers. 8b) - é, pelo nutor dn. cnrtn, contraposta à redenção anunciada em Is 28.16 e rescrvndn RÓ llA• ra os crentes ( vers. G). Aqui nada mais se ouve da espornnçn dn Rrn 9.33, expressa r;or Paulo a respeito de Israel segundo n cnrnn, e que transparecia em meio à combinação de textos aí feita. lvft '16.18. O de palavras que já aparece com sufklon. te r;o texto grego, sugere a identidade objetiva entre 1lCt1'a. e petros, pois uma distinçào clara entre os significados específicos duas não é µossível. nfas é a forma original aramaica ..___ que se pode rceonstruir com tôda a segurança - que nos mostra a identidade formal e objetiva entre petra e petros, melhor dito, cn· tre petra, kcyphcí e rietrns. A identidade de petrci com petros é na verdade assegurada pela identidade de ambos com keyphú . .r~-o restante do l\! E nu:nca o cristão individual é charnado petra., e111bora seja êle lithos 110 edifício espiritual, o corpo de Cristo (lPe 2J)). é sõr:nen.te c:risto. Porta11.to! se 1'1t 16.18 11os ob.rig·2 a forn1al e objetivan1er1te ,pei:ra corí1 JJCtr'os, mostra qu;c"";to o apostolado -- e dentro clf)le sobretudo a posiç5.o que ocupa Pedro - faz parte da revelação de Cristo e _parte essencíaL Petros ern pe:::~soa é esta ]Jetro.:, e não a sua fé ou a, sua cor1fissão ( cf. págs. É claro que ~Pedro é a rocha sómente enquanto SLJ.stentado rnão e}(.:; CristoJ tal como quar1do andou sôbre o rnar. I\las trata-se do l:;et-ros real, corno rc:al era Sin1ão. Se Cristo quer erguer sôhre esta petra, rocha, um edifício espiritual - a ckklesia- - então Petros é o fundan1ento desta eklclesía, fundamento que se funda na palavra de Cristo "tu és Rocha" 39. Êste :fux1darncnto é en1inenten~1ente uma realidade 11istórica, a saber, a unicidade; ta11.to do apostolado como da posjção que n.êle ocupa Pe1

l1ro.

Visto que o aramaico keyphâ inclui o sentido específico de petra, rocha, é ilógico entender keyphá simplesmente como lithos. Embora isso fôsse em si possível, esta possibilidade é excluída em virtude de um texto rabínico paralelo que diz: "Quando Deus olhou para Abraão, ainda por surgir, disse: eis que encontrei uma rocha sôbre a qual posso edificar e fundar o mundo. Por isto chamou a Abraão rocha" 40. A imagem de Abraão como rocha cósmica forlln Cf. a pm:óbola de Mt 7.24.27. ~o ~'{alqut

1 § 766; ern Strack-Billerbeck I, 733.

Oscar Gull111a1w

.'J.'lO rn~cc

a moldura para a posiçüo que deve ocupar Pe<lro - dcpoi~ que o significado de Abrailo dado iw.Ios rabinos foi totalmente '!-mpermlo. l'edro entra no de Abraão, mas agora como fundamento do Israel segundo a comunidade da nova alirmça que Cristo edifica sõbre n. Pedro ( cf. o ekklesia, pftgK. ·1'1-'1G).

Na Ca.rta rece se referir a to,

1\POSTóLICOS

.AFOLOGETAS

11,5,

geração, Corno quar~ e doutôres, Pedro ocupam.

35 que são ta camada do fundamento aparecem Nem os Doze

a cir-

Jus-

deus

r~íitra

* *