23w by SolYayin.com

23.

sayı şubat - nisan 2011

4 TL

www.otonomlar.org otonom@otonomlar.org

4-5 tane çift sarılı yumurtayı havada gördüm. Bari yeseydiniz de protein sayesinde kafanız daha iyi çalışırdı.

Ayaklar baş olursa kıyamet kopar Allah herkese Jaguar nasip etsin.

Her sene bir sene daha geçiyor. 5 ilkokuldan, 5 ortaöğretimden, 5 askerden, 5 mahalleden, 4 sokaktan. (2 armut, 3 elma, 1 de hıyar alayım.)

egemenlik ve diyalektik

dereler özgür akacak!

Tükürürüm ben böyle sanatın içine. Silah ruhsatı alma yaşını 18’e düşürdük, alkol içme yaşını 24’e yükselttik, çok münasip oldu.

yök neden değişiyor?

Lefter çok iyi bir kaleci olduğu için ben de Fenerbahçeli olmuştum.

mülksüzleşme ve tahakküm

Sapphire İşçilerinden Açık Mektup Biz İstanbul 4. Levent’te Avrupa’nın en yüksek gökdelenini alın terimizle inşa eden işçileriz. Ne var ki çoğumuz, alın teri kurumasına karşın emeklerinin karşılığını alamadı. AKP Bitlis Milletvekili Vahit Kiler’in kardeşi Nahit Kiler, önümüzdeki ay açılması beklenen gökdelenin dairelerini metrekaresi 12-13 bin dolardan satarken, bizim toplasanız gökdelenin üç camının parası etmeyecek ücretlerimizi ödemedi. Aylarca bu gökdelende paramızı alamadan çalıştırıldık. Hala şantiyede paralarını alamadan çalışan çok sayıda işçi arkadaşımız var. Kimimiz düğününü iptal etti, kimimiz kirasını ödeyemediği için az daha evinden atılıyordu. Bir arkadaşımız kanser olduğu, ameliyat izini ve raporlarını yöneticilere gösterip hakkını istediği halde, Kiler yöneticileri kafalarını çevirip arabalarına binmeyi tercih etti. Biz bayramda ailelerimizin yanına gitmek şöyle dursun, onlara beş kuruş para yollayamazken, Nahit Kiler bir günlüğüne Umre’ye gidip namazını kılıp dönmekten çekinmedi! O gün bir kez daha anladık, gözü dönmüş Kiler patronunun lügatinde ‘‘insanlık’’ diye bir kelime yer almıyordu! Serkan’ın Değeri 5,5 Metrekare! Son derece kötü koşullarda çalıştırıldık. İş güvenliğinden tamamen yoksunduk, yasalara karşın bu konuda bize herhangi bir eğitim de verilmedi. Bu sorumsuzluğun faturasını 25 yaşındaki genç bir işçi arkadaşımız ne yazık ki canıyla ödedi. Serkan Çetin, 17 Eylül’de gökdelenin -2’inci katından -5’inci katına düşerek yaşamını yitirdi. Cesedi, tam 6 saat sonra şantiyede olmadığı fark edilince bulunabildi. Üstelik bu arkadaşımız temizlik personelindendi, ancak yapmaması gereken işler de kendisine yaptırılıyordu. Serkan’dan geriye Tokat’ta onu bekleyen eşi ve üç küçük çocuğu kaldı. Öğrendiğimize göre, Nahit Kiler, eşine tazminat olarak yalnızca 100 bin TL ödeyeceğini söyledi. Hesapladık, bu para gökdelenin bir dairesinin yalnızca 5,5 metrekaresinin fiyatına denk geliyordu! Biz insan olarak utandık ve bir kez daha anladık, gözü dönmüş Kiler patronunun lügatinde ne yazık ki ‘‘utanç’’ kelimesi de yer almıyordu. Basına Konuştuğumuz İçin Sokağa Atıldık Biz Sapphire işçileri, Serkan’ın ölümünün ardından Sapphire’deki kötü çalışma koşullarını ve sömürüyü basınla paylaştık. BirGün Gazetesi’ne röportaj verdik. Nahit Kiler, çalışma koşullarımızı düzeltmek yerine biz işçileri ‘‘basına konuştuğumuz(!)’’ gerekçesiyle işten attı. Bizi çalıştıran taşeron firmaya da 100 bin dolar ceza kesti. Çoğumuz gurbetçiydik, şantiyede kalıyorduk, beş kuruşsuz sokağa atıldık. O gün direnmeye karar verdik. Gökdelenin önünde eylemler yaptık, sesimizi duyurmaya çalıştık. Alın terimizin karşılığını istedik. Bir eylemimizde Kiler yöneticileri tarafından ‘‘Eylem meylem yapmayın, o zaman hiç paranızı alamazsınız’’ diye tehdit edildik. Ama yılmadık, hatta işverenin yapması gerekenleri de biz yaptık, işçi arkadaşlarımıza İş Kanunu’na göre sahip oldukları yasal haklarını anlattık. Üç haftadır da Avrupa’nın en yüksek gökdeleninin önünde, ‘‘Bu gökdelen ödenmeyen işçi ücretleriyle yükseliyor’’ pankartının altında oturma eylemi yapıyoruz. Bu soğuk havada direnişimizin sıcaklığıyla ısınıyoruz. Kiler’in Tehdit Ve Hakaretlerine Maruz Kaldık Eylemimizin 8’inci gününde Sapphire özel güvenliğinin saldırısına uğradık. Özel güvenlik pankartımızı zorla indirmeye çalıştı. Biz direnirken yanımıza gelen Nahit Kiler ise arabasının içinden bize küfürler yağdırıp ‘‘Bende size verecek para yok’’ diyerek oradan ayrıldı. Kiler’in ardından, orada çalışan bir proje müdürü ise bizi açıkça tehdit etti. Proje müdürü, ‘‘Siz Kiler’e hiçbir şey yapamazsınız, ama o size iki dakikada istediğini yapar. Neler yapacağını görürsünüz’’ dedi. Bu Nahit Kiler’in ilk vukuatı da değildi. Kendisi daha önce paralarını alamadıkları ve sigortaları düzenli yatmadığı için çatıya çıkan işçilere ‘‘Ne biçim Vanlısınız? Vanlı adam delikanlı olur. Erkekseniz atlayın’’ deme pervasızlığını gösterebilmişti! Ailelerine beş kuruş gönderemeyen perişan haldeki işçileri şov yapmakla suçlayabilmişti! Bir kez daha anladık, gözü dönmüş Kiler patronunun lügatinde ‘‘el insaf’’ diye bir kelime de yazmıyordu! Desteğinizi Bekliyoruz Biz bu baskılara boyun eğmemeye, direnişimizi sonuna kadar sürdürmeye kararlıyız. Onun arkasında kardeşi ve milyon dolarları varsa, biliyoruz, emek dostları ve demokratik kamuoyu da bizim arkamızda olacaktır. Bizim haklı mücadelemize omuz verecektir. Buna gönülden inanıyoruz, bundan güç alıyoruz. Ve sizin aracılığınızla bir kez daha duyuruyoruz: Bu gökdelen sömürü, işçilerin ödenmeyen ücretleri ve Serkan Çetin’in kanı üzerinde yükseliyor! Ama şu unutulmasın, onların lügatinde ‘‘kâr hırsı, sömürü, iş cinayetleri’’ yazıyorsa, biz işçilerinkinde de ‘‘direniş, dayanışma, haklarımızı alana dek mücadele’’ yazıyor! Bu nedenle sizlerin ve tüm duyarlı kamuoyunun desteğini bekliyoruz.

Yıl 2011, birinci ay Ocak. 23. sayımızı da çıkardık. Dostumuz ‘‘Otonom’’u bir sayı, bir yıl daha büyüttük, biz ise yaşlandık… Otonom ile birlikte büyüyüp yaşlanıyoruz, emeğimizle kurduğumuz komünümüzde biz ne güzel bir aile olduk. Haşim babanın, Yeliz yengenin Rüzgar’ı da esti ya bahçemize, işte bir fazla olduk. Hanım ağamız Neso imzayı attırdı ya Bülent enişteye, helal olsun; erkek kadın eşitliği ayağına hanım ağa Neso, dedikodudur duyarız yaptırırmış yemekleri Bülent enişteye. İyi ki de çamaşır, bulaşık makinesi var; biz erkekler şükretmeliyiz teknolojiye… İnşallah oradan da bir rüzgâr eser bir çiçek bir renk düşer bahçemize… Eylem’i de yaptık mı filozof hoca Kırklareline; çekilmez artık bilgeliğiyle. Darısı tembel civciv Sinem’e. Eee! Bir yandan ekmek kavgası bir yandan dergiye, yayın evine alın teri… Hayattır otonom: etik-politik, sevdaları, kavgaları, hüzünleri, kahkahası ve neşesiyle. Duygusuz akıl ve hayat olmaz, arkadaş olmadan, dost olmadan yoldaşlık olmaz otonom ailesinde. Hayat bir suç değildir bizde; yargılanmaz, sorgulanmaz ve cezalandırılmaz. Yanlışlar bizim hayat yoldaşlarımızdır, taşımasını biliriz erdemimizle. Emeğimiz bir hayat olmuş direniriz, işte böyle!... Beni mi soruyorsunuz? Ellime bastım, Boğaz’da çinekop bitti be! 23. sayıyla Otonom Ailesinden tekrar merhaba! İletişim için: www.otonomlar.org otonom@otonomlar.org otonom@yahoogroups.com

İki modernlik ve egemenlik kavrayışı

Rousseau ve Hegel: egemenlik ve diyalektik

YÖK neden değişiyor?

28 32 35 45 46 48 50

Kamusal alanı ücretli emeğin reddi üzerinden tanımlamak Kurmaca Mülksüzleşme ve tahakküm Çokluğun bakış açısından: Brecht, komün ve çokluk Yörüngesinde vadilerin Yörüngesinde dünyanın Yörüngesinde kampüslerin Yörüngesinde boğaziçinin

Dereler özgür akacak! Sarı yazmalılarla söyleştik

Otonom Sayı: 23, Şubat - Nisan 2011 Fiyatı: 4 TL Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Emre Kolay Adres: Yeniçarşı Cad. Kalkan Apt. No: 36/6 Beyoğlu / İstanbul Tel: 0 212 244 87 09 Faks: 0 212 292 23 66 Yayın Türü: Üç Aylık Yerel Süreli Yayın Baskı: Yön Matbaacılık Tel: 0 212 544 66 34 Adres: Davutpaşa Cad. Güven San. Sit. B blok Kat: 1 No: 366 Topkapı İst.

İki modernlik ve egemenlik kavrayışı On Yedinci Yüzyıl Krizi: İki Modernliğin Karşılaşması Avrupa’nın on yedinci yüzyılı, Rönesans’ın karakterize ettiği on beşinci ve on altıncı yüzyıllar ile Aydınlanma’nın karakterize ettiği on sekizinci yüzyıl arasında, genellikle bir geçiş ve bir kriz yüzyılı olarak görülür. On yedinci yüzyıl, Avrupa modernliğinin yüzyıllara yayılan oluşumu içersinde sancılı bir geçiş uğrağıdır. Bir anlamda modernliğe geçiş daha önceki yüzyıllarda, Rönesans’la birlikte başlamış olsa da, on yedinci yüzyıl, modern egemenliğin ilk kavramlaştırıldığı yüzyıl olarak önemli bir dönüm noktasını temsil eder. Fakat Avrupa modernliğine geçişin ve egemenlik tasavvurunun kökenlerini homojen ve tek kanallı olarak görmeme konusunda birçok isim bizi uyarır. Bu isimlerin özellikle vurguladığı boyut, modernliğin kuruluşunun çatışmalı iki ayrı geleneği bünyesinde barındırdığıdır. Örneğin Stephen Toulmin, on yedinci yüzyıl felsefesini Rönesans’a karşı bir reaksiyon, bir karşı-devrim olarak okur: Ortaçağdan kopuşun on yedinci yüzyılı beklemesi gerekmedi; bu kopuş, yüz ya da yüz elli yıl önce gerçekleşmişti. On yedinci yüzyıl düşünürleri ve onların fikirlerinin içeriğini on altıncı yüzyılın yazarlarının özgürleştirici fikirleriyle

Teolojide doğaüstü, doğaya aşkın bir varlık olarak Tanrı’ya atfedilen yaratıcılık, Rönesans’la birlikte insana atfedilmeye başlanır Dun Scotus (1266-1308)

karşılaştırdığımızda, bilim ve felsefedeki on yedinci yüzyıl geleneklerinin devrimci gelişmelere pek benzemeyen, daha çok savunma içerikli bir karşı-devrime benzeyen başlangıcını bulabiliriz.1

Antonio Negri ve Michael Hardt da, daha farklı bir açıdan, modernliğe geçişi devrim ve karşı-devrim gerilimi üzerinden okurlar: Pedro Pomponazzi (1462-1525)

Rönesans, egemenlik kavrayışının doğuşuyla birlikte Tek’in tabiiyetine giren çokluğun (multitudo) kendi bedeniyle apaçık göründüğü tarihsel uğraklardan biridir

Modernlik tek tip ve homojen bir şey değil; en azından iki ayrı ve çatışan gelenek tarafından kurulmuş bir şey olarak anlaşılmalıdır. Birinci geleneğin öncüsü Duns Scotus’tan Spinoza’ya içkinliğin yerinin keşfi ve tekillik ile farklılığın kutlanması ile birlikte, Rönesans devriminin hümanizmi olmuştur. İkinci gelenek, yani Rönesans hümanizminin Themidor’u, ikiliklerin kurulması ve dolayımı yoluyla birincinin ütopyacı kuvvetlerini denetim altına almayı gözetmiş ve sonunda geçici bir çözüm olarak modern egemenlik kavramını yaratmıştır.2

Negri ve Hardt, modernitenin soykütüğünde üç uğrak tespit ederler. Modernliğin kuruluşunda yer alan içkinlik ile aşkınlık geleneklerinin çatışmasını bu üç uğrak üzerinden okurlar. Birincisi, feodal düzenin yıkıldığı, yeni esinleyici ve üretici güçlerin açığa çıkarak yeni bir dünya kurmaya başladığı Rönesans dönemidir. Negri ve Hardt bu dönemi modernitenin devrimci uğrağı olarak adlandırırlar. Bu dönemin en önemli özelliği, Tanrısal bir aşkınlığa gönderme yapmayan, bu dünyaya ait yaratıcı ve üretken güçlerin olumlanmasıdır. Rönesans’ın temsil ettiği değerlerin en önemlisi, insanın kendi kade-

ri üzerindeki söz hakkını geri alma isteği olmuştur. Teolojide doğaüstü, doğaya aşkın bir varlık olarak Tanrı’ya atfedilen yaratıcılık, Rönesans’la birlikte insana atfedilmeye başlar. Rönesans anlayışına göre dünya, insani güçlerin bir yaratımıdır. Rönesans, egemenlik kavrayışının doğuşuyla birlikte Tek’in tabiiyetine giren çokluğun (multitudo) kendi bedeniyle apaçık göründüğü tarihsel uğraklardan biridir. Rönesans hümanizminin, insan bedeni üzerindeki dini baskının etkisizleşmesine, siyasetteki ve toplumsal düzendeki referansların dünyalılaşmasına yaptığı katkı, modernliğin ‘‘devrimci ve içkin’’ dönemini temsil eder. Ernst Bloch’un Kartezyen öncesi olarak adlandırdığı bu dönemde Tanrısal aşkınlık yerinden edilir ve Rönesans belli bir içkinlik alanını keşfeder. Rönesans hümanizminin kaynaklarında ‘‘yaratma nosyonu, yaratıcı nosyonunun önüne geçer’’, ‘‘sonsuzluk gibi Tanrı’ya ilişkin teolojik ulamlar, kendi kutsal büyüklüklerinden bir şey kaybetmeden, evrenin kendisine aktarılır.’’3 Doğa artık yaratılan değil, yaratan doğadır (natura naturans). Evrenin sonsuzluğunun kabul edilmesine ise, bireysel insan ruhunun ölümsüzlüğünün yadsınması eşlik eder. Pomponazzi, sonrasında Katolik inancına olan bağlılığını açık bir şekilde belirtmiş olsa da, Tractatus de immortalitate animae (Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine İnceleme) adlı eserinde ruhun ölümsüzlüğü temasını sorgulamış ve Rönesans materyalizminin önünü açmıştır.

Egemenlik teorisinin kökenindeki monarşik eğilim, modern Devlet tasavvuruna da özgün bir biçimde eklemlenir

Modernliğin ikinci uğrağı da, bu olumlamanın otorite sarsıcı etkilerine karşı gelişen reaksiyoner bir kriz uğrağıdır. Bu reaksiyon, insanın yeniden keşfinin, özgürleşme arzularının ve bu arzuların kendilerini doğrudan ifade etmelerinin karşısına otorite figürünü çıkarır. Kendi söylemini ise barışı ve düzeni yeniden tesis etme üzerinden meşrulaştırır. Avrupa’da Restorasyon dönemi başlar, monarşik yönetimler yeniden güç kazanır. Üçüncü uğrak ise, açığa çıkan krize bir çözüm bulmak amacıyla geliştirilen modern egemenlik kavrayışıdır. Bu üçüncü uğrakta, özgürlükçü arzular ile bu arzuların yeniden tabiiyet altına alınışı arasındaki dolayım aracı olarak egemenlik nosyonu olumlanır. Krize getirilen bu çözüm kısmi ve geçici olmakla birlikte, özellikle AydınlanJean Bodin (1530-1596)

Kapsadığı toprak parçası üzerindeki bütün öğeleri belirleyen önceden kurulu bir düzen anlayışına ve siyasi birlik adına Çok’u Tek içinde eriten bir totaliteye vardığı için, modern egemenlik çokluğa her zaman aşkın kalır

ma yıllarında gelişip serpilecek ve modern devletin de gelişmesiyle birlikte aşkınlığın yeniden tesis edilişi haline gelecektir. Burada kastedilen aşkınlık artık bir Tanrı aşkınlığı değildir. Modern aşkınlık tam da egemenlik kavramının kendisinde saklıdır. Modern egemenlik meşruiyetini Tanrısal aşkınlığa değil, sadece kendisine dayandırır. Fakat kapsadığı toprak parçası üzerindeki bütün öğeleri belirleyen önceden kurulu bir düzen anlayışına ve siyasi birlik adına Çok’u Tek içinde eriten bir totaliteye vardığı için, modern egemenlik çokluğa her zaman aşkın kalır. Egemenlik kavrayışına, Bodin’den Hobbes’a, oradan ulus-devlet kuramcılarına uzanan tarihi boyunca baktığımızda, üç özelliğinin değişmeden korunduğunu görürüz. Bunların birincisi Bir’e olan göndermedir. Egemen olan her zaman için tektir. Birden fazla egemenden bahsetmek, tam da egemenlik denen şeyi ortadan kaldırır.4 Egemenlik teorisinin ikinci özelliği ise, kendi iddiasının aksine, aşkın bir odağı referans almaktan kaçınamaz oluşudur. Modern siyasetin doğuşu, siyasal iktidarın dünyevileşmesi ve bu dünya üstünde yer alan güç odağına (Tanrı) gönderme yapmayan bir meşruiyet kavrayışının doğuşu olarak okunur. Bununla birlikte, modern egemenlik anlayışı, gelişip serpilebileceği güvenli ortamı da, 17. yüzyılda Avrupa’da yeniden yükselen monarşi sayesinde elde edebilmiştir. Bodin, dünyevi yasa koyucunun meşruiyetini, kutsal yasa koyucunun meşruiyetini kökten reddederek değil, bu kutsal yasa koyucuyu kendi sistemi için bir model alarak geliştirmiştir. Hobbes ise, egemenliğin meşruiyet sorununu, rıza kavramını geliştirerek daha ‘‘dünyevi’’ bir temelde çözecektir. Fakat onun ortaya koyduğu biçimiyle de egemenlik, ancak monarşik yönetimin merkezi iktidarıyla birlikte sürdürülebilir olmaya devam edecektir. Egemenlik teorisinin kökenindeki bu monarşik eğilim,

Modern hâkimiyete geçişle birlikte, Tanrı hâkimiyetine dayalı geleneksel aşkınlığın yerine, modern devletin toplumsal ilişkileri düzenleyici aşkın işlevi geçer

modern Devlet tasavvuruna da özgün bir biçimde eklemlenir. Merkezi iktidar anlayışı, kaçınılmaz olarak, tekil güçler üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışan aşkın bir iktidar odağı yaratır. Bu aşkınlık artık bir Tanrı aşkınlığı olmasa bile, egemenliğin kuruluşu birkaç yüzyıl içinde uluslaşacak olan topraklardaki heterojen unsurlara, kolonileştirilen kıtalardaki yerlilere ve sonrasında da ücretli emek haline gelerek mülksüzleşen emeğe aşkın kalır. Bu soykütük üzerinden okunduğunda, on yedinci yüzyıl, Rönesans’a dayanan birinci uğrakla, Aydınlanma’ya ve oradan da modern devletin oluşumuna uzanan üçüncü uğrak arasında, şiddetli bir kriz momentini temsil eder. Kriz tam da modernliğin köklerini oluşturan bu iki geleneğin çatışmasının bir sonucudur. Bu öncelikle ekonomik bir krizdir. On yedinci yüzyıl, gelişmeye başlayan yeni üretim tarzının ilk sancılarının duyulduğu yüzyıldır. Ve aynı zamanda politik bir krizdir. Büyük din savaşlarının ve ticari çekişmelerin demografik ve ekonomik etkilerinin bağrında, bir yandan köle emeğine dayalı üretim, eski savaş ekonomilerinin yerini almaya başlayıp kolonyalist yayılma serpilirken ve Avrupa tekrar feodal bir yer haline gelirken, bir yandan da monarşinin yeniden güçlenmesiyle aşkın bir yönetme aygıtı icat edilir. Böylece Rönesans içkinliği geri geçilirken, aşkınlık alanı yeniden tesis edilir. Bu sefer ki aşkınlık dikey bir aşkınlık, Öte Dünya’dan gelen bir aşkınlık değil; yatay bir aşkınlık, egemen gücün kendi uyruğu üzerinde bu dünyada kurmuş olduğu bir aşkınlıktır. Modern hâkimiyete geçişle birlikte, Tanrı hâkimiyetine dayalı geleneksel aşkınlığın yerine, modern devletin toplumsal ilişkileri düzenleyici aşkın işlevi geçer. Böylece modern egemenlik nosyonu, modernliğin tüm Avrupa’ya, oradan da kolonyalizmle

birlikte diğer kıtalara yayılan genel krizine karşı geliştirilen ve on yedinci yüzyılı da aşarak günümüze kadar uzanan en etkili cevap olacaktır. Diğer yandan kriz felsefe alanının genelinde de kendisini hissettirir. Çağın kriziyle karşı karşıya kalan felsefenin ilgi alanında, bu yüzyıldan itibaren ciddi bir değişim gözlemlenir. Rönesans felsefesinin ağırlıklı ilgi alanları olan etnografya, tarih ve şiir gibi hümaniter disiplinlerden, giderek doğa bilimlerindeki yöntem tartışmalarına bir geçiş söz konusudur. Politik alandaki düzen arayışına, felsefede alanında da kesinlik arayışı eşlik eder. Belli bir toleransa dayanan Rönesans kuşkuculuğu terk edilerek, felsefenin ve bilimin matematiksel bir mükemmellik ve kesinlik sağlaması görüşü ağırlık kazanmaya başlar. Rönesans hümanizmi etkisini kaybetmeye başladıkça, bunun yerine katı bir rasyonalizm René Descartes (1596-1650)

Politik alandaki düzen arayışına, felsefede alanında da kesinlik arayışı eşlik eder

geçmeye başlar. Artık yeni bir paradigmaya sahip olan felsefenin benimsediği evrensellik iddiası, ilginin ister istemez somut farklılıklardan soyut genellemelere doğru kaymasına sebep olur. Bu paradigmaya göre bilime yol gösteren ‘‘açık ve seçik’’ ideler ve genel ilkeler her yerde her zaman geçerli olmalıdır. Rönesans’ın insan eşitliğini, farklılığı, cemaat ilişkilerini, olumsallığı ve tekilliği önemseyen nosyonları ile özgülüğü dikkate alan kültürel göreliliği, bu yeni evrensellik iddiası içinde kaybolur. Felsefenin ilgi alanından özgün ve geçici olanın dışlanmasıyla birlikte, felsefenin hedefi değişmekte olanın temelindeki değişmeyen kalıcı yapıları aramak haline gelir. Böylece felsefe pratik doğasını yitirmeye başlar.5 Bu noktada, farklı bir açıdan da olsa Hannah Arendt’in, kendi modernlik eleştirisinde, batı metafiziğindeki bu yön değiştirmeye dikkat çektiğini hatırlayabiliriz. Arendt’e

Filozof şaşmaz bilgiyi bir kez bulduğunda, yeniden kamusal yaşama dönüp bu hakikati diğer insanlarla paylaşamaz. Çünkü eriştiği bu bilginin diğer sanılar arasında herhangi bir sanı olma tehlikesini göze alamaz Ernst Bloch (1885-1977)

göre (aslında Platon’dan beri) Batı metafiziğinde siyasal alan ulvi değerlerden yoksun görülerek, dünyevi, gelip geçici olduğu söylenerek küçümsenmiştir. Batı felsefesi, aktif yaşam ile tefekkür yaşamı arasındaki dikotomi üzerine kuruludur. Felsefenin asıl uğraş alanı, beşeri dünyanın dışındaki –çünkü burası, değişken olan, çok olan bir karmaşa ve muğlâklık alanıdır– evrensel hakikatin aranışı olacaktır. Felsefedeki bu kesinlik ve evrensellik arayışıyla birlikte de, filozofun yalnızlığı ve trajedisi başlar. Filozof şaşmaz bilgiyi bir kez bulduğunda, yeniden kamusal yaşama dönüp bu hakikati diğer insanlarla paylaşamaz. Çünkü eriştiği bu bilginin diğer sanılar arasında herhangi bir sanı olma tehlikesini göze alamaz. O yüzden de Filozofun varlığı, kendi teorik alanı ile pratik alan arasındaki ayrımın iyice belirlenmiş olmasına bağlıdır.6

René Descartes Descartes, on yedinci yüzyılda felsefenin geçirdiği dönüşüm bakımından bir miladı temsil eder. Descartes’ın düşüncesi on yedinci yüzyıla öyle bir damgasını vurur ki, bu dönemde diğer tüm düşünürler kendi konumlarını da Descartes’a göre belirleyeceklerdir. Descartes’ın düşüncesinin belli bir Rönesans hümanizminin izlerini taşıyan erken dönem çalışmalarından, Rönesans etkilerinin tümüyle silindiği son dönem eserlerine kadarki evriminin detaylı bir biçimde incelendiği Political Descartes’ta7 A. Negri, özellikle Descartes’ın 1630’ların sonları ve 1640’lardaki çalışmalarında –Yöntem Üzerine Söylem (1637), İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar (1641), Felsefenin İlkeleri (1644)– aşkınlığın yeniden düşünce sistemine dâhil edildiğini iddia eder. Negri, Descartes’ın düşüncesindeki değişimi dönemin tarihsel bağlamı üzerinden okur: Thomas Hobbes (1588-1679)

Descartes bilim yapmayı Tanrı’ya yapılan bir hizmet olarak görerek, Tanrı inancı ile mekanik dünya tasarımını, teoloji ile bilimi uzlaştırmış olur

1620’lerdeki ekonomik krizle birlikte, belli bir burjuva iyimserliğini besleyen merkantilist kapitalizmin sekteye uğramasıyla, dünyayla kurulan ilişki de değişmeye başlar. Akıntının yönü değişir ve dönemin güç ilişkileri, yükselen burjuva sınıfının aleyhine bir şekilde gelişmeye başlar. Rönesans mirasından gelen, dünyayı anlayabileceğimize ve onu kontrol edebileceğimize olan güven sarsılır. Bu durum zaman algısına da yansır. Önceden düşünürlerin ve şairlerin dimağlarına hiçbir açık sınıra sahip olmayan engin bir gelecek tasavvuru hâkimken, on yedinci yüzyıl ortalarında, özellikle de İngiltere’de, en ciddi isimler arasında bile ciddi bir kıyamet bekleyişi sirayet eder. Kendini her alanda hissettiren krizle birlikte güvenliğe (politik ve epistemolojik güvenlik) olan ihtiyaç baskın çıkacaktır. Epistemolojik güvenlik yeniden Tanrı dolayımıyla sağlanacaktır. Descartes’ta cisimleşen ve bütün bir çağı karakterize eden epistemolojik kesinlik arayışı böyle bir bağlam içersinden de değerlendirilebilir. Dünyanın insan tarafından dolaysızca bilinebileceğinin kabulüne dayanan ve insanı bu dünyanın yaratıcısı olarak gören eski umutların yerine, insanı tekrar yaratılan olarak gören ve bu yüzden her şeyin bilinemeyeceğini önceden kabul eden ve bilinenlerle ilgili olarak ise nihai olarak Tanrı’ya dayandırılan bir kesinlik arayışı geçer. Öte yandan bilginin kesinliğinin yeniden Tanrı üzerinden dolayımlanması, doğa bilimlerindeki gelişmeyle de çelişmez. Aksine, Descartes bilim yapmayı Tanrı’ya yapılan bir hizmet olarak görerek, Tanrı inancı ile mekanik dünya tasarımını, teoloji ile bilimi uzlaştırmış olur. Akıl ise, bir yanda Dünya diğer yanda da Tanrı arasındaki aracı konumundadır. Rönesans düşüncesinde bir düşünürün yaratıcı bir Tanrı’ya olan inancı ya da inançsızlığı, onun doğa felsefesiyle doğ-

rudan ilişkilidir. Onun doğayı kavrayış tarzı, din hakkındaki görüşlerini de doğrudan belirler. Descartes’la birlikte ise, mekanist doğa anlayışı ile Tanrı inancı, daha kolay uzlaştırılacaktır. Descartes’ın ontolojisi, bir anlamda Rönesans’ın monist ve insanı doğadan ayırmayan ontolojisinden bir geri çekiliş olmuştur. Belki de Spinoza’nın özellikle duygulanım ve tutku teorisi üzerinden Descartes’a getireceği eleştiriler Rönesans düşüncesinin son sığınağı olacaktır. Gerçekten de Spinoza ve onun Hollanda’sı, çağın bir istisnasını temsil eder. J. H. Huizinga on yedinci yüzyıldaki Hollanda medeniyetinin Avrupa’nın diğer ülkeleri nazarında taşıdığı anomaliye özellikle dikkat çeker.8 Spinoza’nın Hollanda’sı uzun bir süre Avrupa’nın monarşik eğilimlerine direnmiş ve Oranje Hanedanlığı’nın hakimiyetine teslim olmadan önce Kuzey Rönesans’ının kalbi olmaya devam etmiştir. On yedinci yüzyılda Avrupa’nın geri kalan kısmını etkisi altına alan dönüşümü daha iyi anlamak için bahsedilmesi uygun olabilecek bir diğer başlık da Descartes’ın moral maksimleridir. Descartes, madde ile ruhun aynı yasalara uyamayacağını, bunların düzenlerinin farklı olduğunu iddia eder. Ona göre madde mekanik yasalara uymalıyken, ruhun moral maksimleri ise doğa yasalarıyla özdeş tutulamaz. Bu maksimler, sağlam bir temele dayanan ve nesneleri açık ve seçik bir biçimde kavramayı amaçlayan felsefenin ve bilimin yeni evinin, yani yeni yönteminin inşası tamamlanana kadar, geçici olarak sığınılabilecek bir barınak işlevi görür. Bu maksimlerin birincisi, ülkenin yasalarına ve geleneklerine uymak; ikincisi, eylemlerde elden geldiğince

Hannah Arendt (1906-1975)

Descartes’ın ontolojisi, bir anlamda Rönesans’ın monist ve insanı doğadan ayırmayan ontolojisinden bir geri çekiliş olmuştur

kararlı ve kesin olmak; üçüncüsü ise her zaman talihten çok kendini yenmeye ve dünyanın düzeninden çok kendi isteklerini değiştirmeye çalışmaktır.9 Çağın krizi ile Descartes’ın Yöntem Üzerine Söylem’de önerdiği moral maksimler arasındaki ilişki ise, belki de en iyi ikinci maksimdeki ormanda kaybolan yolcular benzetmesinde açığa çıkar. Burada Descartes önerdiği maksimi, ormanda kaybolmuş bir yolcunun yapması gereken şeye benzetir: sürekli olarak tek bir yöne doğru yürümek. Böylece asıl ulaşmak istenilen yere gelinemese bile, en azın-

Aslında sadece on yedinci yüzyıldaki değil en genel anlamıyla toplumsal ve politik bir kriz, sürekli olarak şu soruyla alakalı olmuştur: Çokluk uyumlu bir biçimde nasıl bir arada yaşayacak?

dan, başlangıç noktasından daha iyi bir yere varılacaktır. Çünkü ‘‘doğrunun ne olduğunu belirlemek gücümüz dâhilinde olmadığında, en olası olanı izlememiz gerekir’’. Bu maksimin, çağın açmazları karşısında bocalayan bir toplumsal sınıf açısından taşıdığı önem açıktır. ‘‘Elindekilerle yetin’’ hükmü tam da daha fazla genişlerse ve özgürlük serüvenini devam ettirirse kazandıklarını da kaybedecek olan bir toplumsal sınıf için yol gösterici bir işleve sahiptir. Üçüncü maksim ile de, eski düzenin bozguncusu devrimci arzulara nihai olarak ket vurulması ve dünya düzeninin değişebileceğine olan inancın buharlaşması arasında belli bir paralellik kurulabilir. Hakikatin tümüyle keşfedilebileceğine dair inançtan bir süreliğine de olsa vazgeçilir ve on yedinci yüzyılın ufkunu boydan boya kaplayan kriz –burada neyi bilip neyi bilemeyeceğimiz tartışmasındaki kilitlenmeyle açığa çıkan epistemolojik kriz– sabitlenir. Descartes’ın çağa önerdiği moral maksimler, dönemin çoğu Descartes karşıtı tarafından bile benimsenir. Örneğin Hobbes her ne kadar Kartezyen Ben’i reddetse de Descartes’ın moral maksimlerini kendi sisteminde muhafaza etmeyi tercih edecektir. Hobbes da, Descartes gibi ahlaki ilkelerin ‘‘doğruluk değil de uygunluk’’ temelinde seçilmesi gerektiğine inanır; fakat Descartes’tan bir adım daha öteye giderek bunun ancak kolektif bir varoluş, siyasal bir birlik zemininde güvence altına alınabileceğini belirtir. Ancak bu şekilde Descartes’ın çekindiği şey, yanlış inançların kötü etkileri bertaraf edilebilir.

Kriz ve Çokluk Kavramlarının İlişkisi Vulgus ise Hobbes’a göre yanlış inançların doğal ortamıdır. Ona göre kalabalıkların, yığınların tek besin kaynağı hurafedir ve bu yüzden de yığınlar denetim altına tutulmalı ve yönetim erkinden tümüyle uzaklaştırılmalıdır. Hobbes halka dönüştürülmemiş bir çokluğun siyasi birlikten de yoksun olacağını belirtir.10 Hobbes’un on yedinci yüzyılın krizine verdiği yanıt, egemenliğin ancak çokluğun haklarından feragat etmesiyle ve onun sahip olduğu tüm gücün tek bir failde toplanmasıyla kurulabileceği yönünde olmuştur. Aslında sadece on yedinci yüzyıldaki değil en genel anlamıyla toplumsal ve politik bir kriz, sürekli olarak şu soruyla alakalı olmuştur: Çokluk uyumlu bir biçimde nasıl bir arada yaşayacak? Yani niceliksel ve de niteliksel farklılıklara sahip insan toplulukları, nasıl bir siyasi birlik çatısı altında, nasıl bir toplumsal ve kültürel ortaklık içersinde ve nasıl bir üretim temelinde yaşamlarını birlikte devam ettirecek? Bu soru özü itibariyle siyasi kuruculuk sorusuyla ilişkilidir. Hobbes’tan beri

Çokluğun bir arada nasıl yaşayacağına dair soru, çokluğun kendi eyleminden ayrıştırılarak hukuki bir soruya indirgenmiş olur: Çokluk nasıl yönetilir? Antonio Negri (1933- )

günümüze kadar hâkim olan modern gelenek içersinde, ister herkesin iradesinin genel irade içersinde eritildiği toplumsal sözleşme teorilerinde, isterse çokluğun halk ve sonrasında da ulus formunda homojenleştirilerek temsil edildiği modern devlet teorilerinde olsun, çokluğun kurucu gücü kurulu iktidara devredilerek, çokluk kendi direniş hakkından mahrum bir biçimde bir temsiliyet ve dolayım mekanizması içersinde tutularak tanımlanmıştır. Böylece çokluğun bir arada nasıl yaşayacağına dair soru, çokluğun kendi eyleminden ayrıştırılarak hukuki bir soruya indirgenmiş olur: Çokluk nasıl yönetilir? Güç çatışmalarını dondurmaya çalışan hukuksalcı bir anlayışa ve aşkınlığın politik sisteme yeniden sızışına dayanan bu düşünce hattına göre, çokluğun yaratıcı güçleri ve ilişkileri kendi başlarına örgütlenemez ve toplumsallaşamaz. Bunları düzenleyecek bir yönetim aygıtı gereklidir. Çokluk dünyayla doğrudan ilişki kuramaz. Burada da bir filtre, bir dolayım tesis edilmelidir. Kapitalizmin gelişmesiyle birlikte artan üretim ve tüketime, taşıdığı moral normlar yüzünden izin vermeyen, kutsala dayalı aşkınlığın yerine geçen bu yeni aşkınlıkta, komutanın meşruiyeti bu sefer bizzat toplumsal düzenin kendisine ve bu düzenin garantörü yönetici erke dayanır. Fakat bu yolla çokluğun sahip olduğu tekillikler, düzenli işlemesi öngörülen bir toplumsal organizmaya indirgendiği için, bu düzen çokluğa aşkın kalır. Bu hukuksalcı kavrayışa göre Çok asla kurucu olamaz, kurucu olan daima Bir’dir, ‘‘tek bir irade’’dir. Çokluğu niteleyen çeşitlilikler homojenleştirilir. Böylece çokluğun kendi tekilliklerinin içkin bütünlüğü etkinsizleştirilmiş olur. Çokluk, modernlik paradigması içersinde, hep temsil edilmesi, biçim verilmesi gereken bir yığın olarak algılanmıştır. Modern siyaset anlayışına göre çokluk sadece herkesin birbirinden kopuk bir biçimde kendi bireysel yaşamını sürdürmeye çalıştığı özel alanda bir varoluşa sahip olabilir. Oysa siyaset alanı Devlet alanıdır ve siyasi eylemde ancak bu işin ehli olan siyasetçiler bulunabilir. Bu yüzden de siyaset, ‘‘yönetme sanatı’’yla özdeşleştirilmiş ve onun asıl doğasını oluşturan yan, yani kitlelerin kurucu eylemi gölgede kalarak belki de varlığını ancak ütopya alanında sürdürebilmiştir. Diğer taraftan Spinoza’nın, egemenlik gücü ile çokluğun gücü arasında, politik düzen ile çokluğun kendi bedeni arasında bir ayrım gözetmeyen siyaset kavrayışında, siyasetin asıl doğası dediğimiz bu yan diri kalabilmiştir: Bir özgürleşme edimi olarak siyaset. Spinoza’da çokluğa atfedilen kendi kendini düzenleme hakkı, yani demokrasi, artık diğerleri gibi bir

Michael Hardt (1960- )

yönetim biçimi olmaktan çıkıp, politik olanın kendisi haline gelir. Siyaset sorusu, çokluğun kendi gücünü artırması, artık en iyi yönetim biçimini değil en iyi özgürleşme biçimlerini bulması sorusu olur. Burada, hakların sınırlanmasını gözeten ve modern siyaset kavramının temelini oluşturan ‘‘negatif özgürlük’’ tanımının yerine gücün, yani hakların artışını gözeten ‘‘pozitif bir özgürlük’’ tanımı vardır. 1 S. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agendy of Modernity, University of Chicago Press, 1992, s. 17. 2 A. Negri, M. Hardt, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yay., 2003, s. 159. 3 Ernst Bloch, Rönesans Felsefesi Üzerine, çev. Hüseyin Portakal, Cem yay., s. 26-28. 4 Bkz. Jean Bodin, Les six livres de la République, Paris, Le Livre de Poche, 1993, s. 111-50. 5 Cosmopolis, s. 34. 6 Bkz. ‘‘Philosophy and Politics’’, Social Research, c. 57, no: 1 (Bahar, 1990). 7 A. Negri, Political Descartes: Reason, Ideology and the Bourgeois Project, çev. M. Mandarini ve A. Toscano, Londra, Verso, 1997. 8 J. H. Huizinga, Dutch Civilisation in the Seventeenth Century and the Other Essays, çev. A. Pomerans, Collins The Fontana Library, Londra, 1968, s. 9-104. 9 R. Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, III. Bölüm, Éditions de Cluny, Paris, 1943, s. 98-104. 10 Thomas Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, çev. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, XII, § 8, s. 222-5.

Eylemcan

Kamusal alanı ücretli emeğin reddi üzerinden tanımlamak Marx, bir Avrupalı olarak sınıfsal düşünme kültürünün içinden ekonomi-politiği ve 2400 yıllık geçmişi olan proletarya kavramını anlamlandırdı

Dil toplumsal bir değer üretimi ve ilişkiselliktir. Dil insanın kendisiyle ve hayatla muhabbet ederek düşünmesi; yaşamı okumanın soyutlama gücüdür. Soyutlama gücü olmayan bir dilin kurucu öznelliği olamaz. Bir dilin soyutlama yetisi, anlamlandırma gücündedir. Dilde anlam, kelimelerin, kavramların oluşturduğu tınıda, elektrikte, çağrışımda ve kurduğu çok yönlü ilişkisellik alanının çapında yatar. Dil bir düşünme kültürüdür. Varlığın kültürü tarihselliğine içkindir ve tarihselliğine içkin kültür etik-politiktir. Bir dili, bir kavramı kültüründen, yani tarihselliğine içkin etik-politikliğinden kopararak kullandığımızda, kullandığımız kavramın soyutlama gücü zayıflar. Kültüründen kopuk bir kavramla düşündüğümüzde

Kültüründen kopuk bir kavramla düşündüğümüzde elde edeceğimiz bilgi, soyutlama gücünü yitirmiş ezber bilgidir

elde edeceğimiz bilgi, soyutlama gücünü yitirmiş ezber bilgidir. Ezber bilginin yaratıcı ve kurucu bir öznelliği olamaz. Ezber, anlam gücünü sığlaştıran bir okuma kültürüdür. Kavramsal bağlamda anlamlandırmakta zorlandığımız bir toplumsal-siyasal dönüşümün içinden geçiyoruz. Güç ilişkilerinin yeniden kurulduğu II. Cumhuriyet sürecinde söylemsel gücü olan laiklik, sekülerlik, pozitif hukuk, hukuk devleti, yurttaş, cumhuriyet, demokrasi, liberalizm gibi pek çok kavramın kulağımıza çarparak zihnimizi patakladığı bir atmosferdeyiz. Bu kavramları kullanırken, onları tarihselliklerine içkin bir kültürle birlikte düşünerek kullanıp kullanmadığımız üzerine pek de kafa yorduğumuzu sanmıyorum. Bu kavramları etik-politik soyutlama gücüyle değil ezbere kullandığımızı düşünüyorum. Bir olgudan söz ediyorum. Bu olgu iradi ve entelektüel yetersizlikten kaynaklanmıyor; irademiz dışı nedenlerden kaynaklanıyor. Yukarıda bahsettiğim kavramlar, kökleri 2500 yıllık Avrupa sınıflar mücadelesine uzanan bir düşünce tarihinin kültürüne dayanıyor. Politik kavramlar toplumsal değere dönüştüğü zaman toplumsal kültüre dönüşür ve Avrupa sınıflar mücadelesi bu kavramları toplumsal düşünme kültürüne dönüştürmüştür. Sınıfsal düşünme kültürünü, sınıfsal bakışı ve proletarya kavramını Marx bulmadı. Marx, bir Avrupalı olarak sınıfsal düşünme kültürünün

içinden ekonomi-politiği ve 2400 yıllık geçmişi olan proletarya kavramını anlamlandırdı. Bizim siyasal coğrafyamızın güç ilişkilerinde sınıfsal düşünme kültürü yok. Toplumsal düşünme kültürümüzde sınıfsal düşünme, toplumsal değere ve kültüre dönüşmüş değil. Avrupa kavramlarının bizim siyasal tarihimizde kökü yok denecek kadar zayıf. Bir Marksist’e ‘‘batı siyasal düşünce tarihi nedir’’ sorusunu yönelttiğinizde çok bilgisi olmasa da bu soru karşında yabancılık çekmez. Fakat ‘‘Osmanlı veya İslam siyasal düşünce tarihi nedir’’ sorusunu yönelttiğimizde bırakın bu konuya dair bilgisinin olup olmamasını, sorunun kendisi bile ona çok yabancı gelir. Bu bağlamda Türkiye solu oryantalisttir. ‘‘Oryantalizm’’ kavramını eleştirellik ve olumsuzlama bağlamında kullanmıyorum; bu bir olgudur ve üzerinde düşünmemiz gerekiyor. Üzerine düşündüğümüz zaman ortaya çıkan

sonuç düşündürücüdür. Avrupa siyasal tarihinin kavramlarıyla yaşamı anlamlandırmaya çalışıyoruz, tamam burada bir sorun yok. Sorun bu kavramları, onların tarihselliklerine içkin kültürle, düşünme kültürüyle kullanmayışımızdır. Ayrıca, kendi siyasal coğrafyamızın siyasal düşünce tarihine yabancı olmamızdır. Bu iki durumu yan yana getirdiğimizde ortaya çıkan manzara traji-komiktir. Kendi siyasal coğrafyamızın siyasal kültürüyle Avrupa siyasal tarihinin kavramlarını kullanmamızdır. Ortada bir sentezleme yok. Bir zenginleştirme de yok. ‘‘Televizyon’’a ‘‘vizontele’’ diyen bir durumla karşı karşıyayız. Solun düşünme kültürü soyutlamadan uzak bir ezbere dayalıdır. Bu bağlamda içinden geçtiğimiz siyasal süreçte sol, anlamlı bir ‘‘dil’’e sahip olmadığı için sürece müdahale edememektedir. Siyasal süreçte solun pozisyonu tepkiselliktir. Cahilliğin bilmişliği karşında çaresizlik tam bir kilitlenme halidir. Biz pratikçiyiz. Bizim de 1000 yıllık tarihimize içkin kültürümüz bu. Bilgi edinmek için sabırla, emekle, saç baş yolarak düşünme geleneği bizim kültürümüzde yok. Oysa dünyanın en zengin kültürel mirasının üstünde yaşıyoruz. Avrupa’yı Avrupa yapan mirasın tam üstündeyiz. Ortaçağ karanlığına karşı Rönensas’ın ‘‘yeniden doğuş’’ adına sarıldığı Antik Yunan site devletleri kültürünün ve felsefe tarihinin oluştuğu toprakların üzerinde yaşıyoruz. İyonya bizim ege kıyılarımızdır. Ege kıyılarımız İyonya site devletleri ile doludur. Roma!.. Yedi tepeli şehir: İstanbul! Osmanlı üçüncü Roma’dır, farkında bile değiliz. Üçüncü dünyacılık gözlükleriyle yarı sömürge mazlum Osmanlı olarak okuyoruz. Tarihin başlangıcı yazı, ‘‘icat edenin Allah belasını versin’’ dediğimiz para bu coğrafyada bulunmuştur. Firavun’un ülkesi Mısır buradadır. Üç semavi din Tevrat, İncil, Kuran, bu coğrafyada vahiy edildi. Üç dinin hac yeri burada. Hz. İbrahim, Hz. İsa, Hz. Muhammet ve yüzlerce peygamber bu coğrafyada doğdu yaşadı, öldü. Bilineni ve bilinmeyeniyle kabirleri bu coğrafyadadır. Bu kadar zengin bir mirasın üzerinde oturmaktayız. Bu mirası üstlenmek, kaldırmak ve taşımak kolay bir iş değil. Zorluk, taşıyanın yetersizliğinde ve mirasın maddi ve mane-

İçinden geçtiğimiz siyasal süreçte sol, anlamlı bir ‘‘dil’’e sahip olmadığı için sürece müdahale edememektedir

vi ağırlığındandır. Bir ulusa ait olamayacak kadar insanlığa ait bir mirastır bu. Biz böyle bir kültürel coğrafyada yaşıyoruz. Eğer ulusal bir dil kullanırsak Türkler bu mirası taşıyamamıştır. Bırakınız taşımayı, devraldığımız miras karşısında utanılacak durumdayız. Bizans’ın tarihi surlarını, kendi tarihi çeşmelerini tuvalete dönüştürenler, bu toprakların açık bir arkeoloji müzesi olduğunu anlayamaz. Düşünün ki üzerinde yaşadığı toprakların geçmişinden korkan bir ulus!.. Türkleri erdemleştiren, üzerinde yaşadıkları toprakların tarihinden korkmak değil, tam tersi bu coğrafyanın mirasından onur duyarak insanlık adına bu mirası korumaktır. Bu coğrafyayı istediğiniz kadar Türkleştirin ve Müslümanlaştırın, bu elbise bu coğrafyanın tarihine ve kültürüne dar gelir. Bir gün Türkler Anadolu’yu Türkleştirmekten ve Müslümanlaştırmaktan dolayı insanlık adına utanç duyacaklardır. Bu coğrafyanın en büyük eksiği ya da boşluğu böylesi köklü bir mirası üstlenen Marksist bir solun olmayışıdır. Batı ve doğu düşünme kültürünü sentezlemeye gerek bile yoktur. Çünkü bu toprakların vicdanında yatan düşünme kültürü, sentezi aşan bir zenginliği barındırmaktadır. Kendi coğrafyasına yabancı ve aynı zamanda yabancılaştıran bir sol, istediği kadar sınıfsal baksın, sosyal şovenizmden öteye gidemeyecektir. Bu topraklarda ulus devleti savunmak ruhumuzdaki sosyal şovenizmdir. Sol ‘‘ulus devlet’’ kavramına karşı yeniden yapılanmak zorundadır.

Bu topraklarda ulus devleti savunmak ruhumuzdaki sosyal şovenizmdir

Yurttaş Ülkemizin siyasal tarihinde cumhuriyet kavramı üzerine düşünme, 1870’lerde başlar. Cumhuriyet kavramı, Birinci meşrutiyetle birlikte tartışmaya açılmıştır. Bu bağlamda cumhuriyet kavramının siyasal tarihimizdeki yeri yüz kırk yıllıktır. Oysa aynı coğrafyada cumhuriyet kavramı, MÖ. 4. yüzyılda Yunan site devleti Atina’da, bırakınız tartışmayı, demokrasi olarak uygulanan bir yönetim biçimidir. Biraz daha ilerleyip Roma imparatorluğuna geldiğimizde ise cumhuriyet ve demokrasi kavramlarının Roma siyasal tarihine hiç de yabancı olmadığını görürüz. Cumhuriyet ve demokrasi kavramları batı siyasal düşünce tarihinde 2400 yıllık bir geçmişe ve mirasa sahiptir. ‘‘Yurttaş’’ kavramı cumhuriyet ve demokrasi kavramlarının temelidir. Yurttaş kavramı politiktir ve kamusal alan üyeliğini ifade eder. Yurttaş olmak demek, doğrudan veya temsilci aracılığıyla yönetim erkine katılmak demektir. Bu bağlamda yurttaş polis’in bir üyesidir ve yurttaş olmak önemli bir ayrıcalıktır. Yurttaş olmanın koşulları soya, mülkiyete ve cinsiyete dayalıdır. Roma yurttaşları soylu patricilerdir. Roma kralını seçen ve denetleyen, senato ve yasama meclisini oluşturan patricilerdir. İkinci sınıf ise pleblerdir. Plebler özgür ve mülk sahibi olmalarına karşın, yurttaşlık haklarına sahip değillerdir. Yurttaşlık hakkından dışlanmış diğer sınıfsal kesimler ise yoksul ve yalnız çoluk çocuk (proles) ürettikleri için proletariler, köleler ve kadınlardır. Plebler, particilere karşı yürüttükleri uzun mücadeleler sonucunda yurttaş olma hakkı

Yurttaş kavramında politik olarak üretilen eşitlik ve özgürlük iken, sadakate dayalı kullukta politik olarak üretilen bürokrasidir

elde etmişlerdir. Plebler, burjuvazinin geleneksel bağlamda sınıfsal kökü olarak görülebilir. Roma soylularının karşısındaki burjuvazidir plebler. Batı sınıflar mücadelesi tarihi, yurttaşlar arası iktidar mücadelesi ve yurttaşlıktan dıştalananların yurttaş olma savaşı olarak günümüze kadar gelecektir. Genel oy hakkı, bir başka deyişle yurttaş olmayan proletaryanın yurttaş olma mücadelesi 19. yüzyılın sonlarına kadar sürmüştür. Proletaryayı siyasal mücadele sahnesine çıkaran en önemli politik taleplerden biri genel oy hakkıdır. Biraz daha ileriye gidersek 1848 Avrupa’sında ve Almanya sınıflar mücadelesinde işçi sınıfını siyasal sürece taşıyan ve politik ağırlığını oluşturan siyasal söylem, 8 saatlik işgünü ve genel oy hakkı talebidir. Avrupa siyasal düşüncesinde sınıfsal düşünme kültürü 2400 yıllık tarihsel kökten ve gelenekten gelmektedir. Bizim coğrafyamızın siyasal düşünme kültüründe, sınıfsal bakış geleneği ve kültürü yok denecek kadar köksüzdür ve biz de Yurttaş eşittir kul, teba ve ümmet demektir. Seçme seçilmeye dayalı bir meclis geleneği yoktur. Bizim siyasal kültürümüzde kamusal alan yurttaş değil, bürokrasi üzerine kuruludur. Kapı kulu ve Enderun’dan

gelme devşirme geleneği, ruhumuzdaki bürokrasinin köküdür. Sadakat altında kullaştırma, Türkleştirme, Müslümanlaştırma ve asimilasyon siyasal bürokrasinin kültürüdür. Siyasal zemin, farklılıklar arası bir eşitlik ile değil merkeziyetçiliğin hiyerarşisi üzerinden işler. Yurttaş kavramında politik olarak üretilen eşitlik ve özgürlük iken, sadakate dayalı kullukta politik olarak üretilen bürokrasidir.

Laiklik ve I. Cumhuriyet Genel olarak Yunan site devletlerinde ve Roma’nın cumhuriyet döneminde üç tür yönetim biçimi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır: Krallık, aristokrasi ve demokrasi. Krallık, aklın ve mantığın zemininde adaletin, erdemin ve sevginin simgesidir ve zamanla tek kişinin kaba gücüyle despotluğa, tiranlığa dönüşür. Tiranlığa karşı alternatif aristokrasidir, aristokrasi bilgeliğin simgesidir ve zamanla oligarşiye dönüşür. Oligarşiye karşı ayaklanan kitleler ve halk özgürlüğün temsilcisidir ve demokrasiyi kurarlar. Demokraside değer, eşitlik ve özgürlüktür. Ama demokrasi yerini zamanla kaosa bırakır. Siyasal yönetim biçimi döngüsü bu şekilde işler. Roma hukuku krallığı, aristokrasiyi ve demokrasiyi işleten

ve çalıştıran karma bir hukuk olarak çalışır. Kamusal olan, bir başka deyişle politik olan dünyevidir ve doğal hukukun evrenselliğine göre işler. Roma imparatorluğu Hıristiyanlığı benimsemesiyle birlikte daha da güçlenir. Roma, imparatorluğu bölgesel olarak değil evrensel ve dünya devleti olarak algılar ve anlamlandırır. Roma bir dünya imparatorluğudur ve bütün insanlık tek bir imparatorluğun çatısı altında yaşamalıdır. Hıristiyanlık bu anlayışı güçlendiren bir imparatorluk ideolojisi haline gelmiştir. Papa, kralı kutsar ve kral, Hıristiyanlığın dünyaya yayılmasından kiliseye karşı sorumludur. Evrensel dinsellik, evrensel iktidar ilişkileriyle içkinleşmiştir. Örtüşme çatışkılı bir birlikteliktir. Politik güç ilişkilerine yeni bir aktör daha katılmıştır: kilise. Kilise için egemenlik tanrıdan gelir ve dünyevi kılıç ile ruhani kılıç da kiliseye aittir. Kral kiliseye tabidir. Avrupa’da ortaçağ döneminde özel, toplumsal ve politik bütün hayat kilisenin hegemonyası altındadır. Kilise ile krallıklar arası güç savaşı, Avrupa siyasal tarihinde önemli bir ağırlık taşımıştır. Kilise hiyerarşik bir kurumdur ve ruhban sınıfını oluşturur. Ruhban sınıfı kilise hiyerarşisine bağlı din adamları sınıfıdır. Ruhban sınıfının dışındaki topluma laikler denilmektedir. Laik kelimesi dinsizlik değil, kilise ve din adamlarının dışındaki dünyaya verilen bir addır. Zamanla güçlenen kralların, kiliseden vergi toplamak istemesiyle kopuş başlamıştır. Gerek reform hareketi gerekse Rönesans ile birlikte dünyevi egemenliğin, kaynağını ruhban sınıftan mı yoksa laik halktan mı alacağı tartışması başlamıştır. Rönesans ve Aydınlanma ile Avrupa, laik toplumsal kesime basarak, Yunan site devletlerinin ve Roma İmparatorluğu’nun seküler kamusal alan geleneğine geri dönmüş ve yurttaşlık mirasını sahiplenmiştir. Bugünkü Avrupa ve kapitalizm, 2400 yıllık demokrasi tarihinin bir ürünüdür. Osmanlıdan bize kalan böyle bir siyasal tarih mirası yoktur. Ne tiranlıktan aristokrasiye ve oligarşiden demokrasiye geçiş döngüsü ne de kili-

Roma İmparatorluğu’nda kamusal olan, bir başka deyişle politik olan dünyevidir ve yazılı hukuka göre işler

Ne yazık ki Türkiye solu, siyasal tarihi tiranlığa karşı demokrasi mücadelesi olarak değil, emperyalizme karşı ulusal bağımsızlık mücadelesi olarak okur

senin ruhban sınıfıyla, ruhban sınıfı karşında yer alan laik halk ve felsefe ile teoloji arasında, düşünce özgürlüğü bağlamında mücadele Osmanlı toplumsal-siyasal geleneğinde bulunmamaktadır. Osmanlıda kamusal alan, bir başka deyişle devlet üyeliği, yurttaşlığa dayalı sivil toplumdan gelmez. Osmanlıda kamusal alan, erkeğe dayalı padişah soyu ve devşirme geleneğine oturan bürokrasi üzerine kuruludur. Avrupa siyasal tarihiyle karşılaştırdığımızda tek benzerlik tiranlıktır. Ne yazık ki Türkiye solu, siyasal tarihi tiranlığa karşı demokrasi mücadelesi olarak değil, emperyalizme karşı ulusal bağımsızlık mücadelesi olarak okur. Oysa bu topraklarda demokrasi mücadelesi tarihi, emperyalizme karşı ulusal bağımsızlık değil istibdada karşı özgürlük mücadelesi olarak başlamıştır. İttihat ve Terakki geleneği bir ulusal hareket olarak değil bir özgürlük hareketi olarak doğmuştur. Özellikle 1908-9 devrimi, kendi iç dinamiğiyle gelişen bir özgürlük hareketinin ürünüdür ve bu hareketin dinamiğinde ulusalcılık yoktur. 1908-9 devriminin başarısı, gerçekçi bir iç dinamik üzerinde yükselmesindedir. Osmanlıyı şeriat devleti, Osmanlıcılığı ise İslamcılık olarak algılamak tam bir safsatadır. Osmanlı Anadolu değil Rumeli ve Balkanlar’dır. Din Osmanlıda her zaman siyasal iktidarın kontrolünde olmuştur. GayriMüslimlere karşı Osmanlıyı Müslümanlaştırmak Abdülhamit’in uyguladığı politikanın

ürünüdür. III. Roma olarak adlandırılabilecek olan Osmanlının, devşirme geleneğiyle oluşan kamusal alanın çökmesiyle gerileyen Osmanlıyı, Abdülhamit Ortadoğululaştırmıştır. Çöküş dönemi hariç, Osmanlı tarihinde iktidara karşı içten gelen gayri-müslim bir siyasal hareket geleneği yoktur. İttihat ve Terakki hareketinin çıkışı, Osmanlı’da kamusal alanın çökmesi ile açığa çıkan toplumsal dinamiğin üzerinde yükselir. Osmanlılık, farklılığın sentezlenmesinin kültürü olarak İttihat ve Terakki’nin söylemidir ve tiranlığa karşı anayasal bir hareket olarak çıkar. Bu sayede

İttihat ve Terakki hareketinin çıkışı, Osmanlı’da kamusal alanın çökmesi ile açığa çıkan toplumsal dinamiğin üzerinde yükselir

Osmanlı yurttaşlığı, anayasa, meclis ve cumhuriyet tartışmaları, artık siyasal hayatımıza bir daha çıkmamak üzere girmiştir. II. Meşrutiyet, bir cumhuriyet hareketidir. Bu topraklar II. Meşrutiyet meclisi kadar demokratik bir meclis görmemiştir. Osmanlı tebaası, artık Osmanlı yurttaşıdır. Balkan savaşları ve I. Dünya savaşı, 19089 cumhuriyet devriminin demlenmesine izin vermemiştir. Bu coğrafyada uluslaşma hareketleri tamamen emperyalizmin siyasal stratejisine hizmet etmiştir. Balkan savaşları, I. Dünya savaşı ve 1908-9 devriminin boğulması, uluslaşma hareketlerine dayalı siyasal stratejinin ürünüdür. Eğer anti-emperyalist bir geleneğin kuruluşunu oluşturmak istiyorsak, bunun tarihi 1923 değil, 1908-9 devriminin dinamiği üzerinden olmalıdır. 1908-9’a geri dönerek sınıfsal bir soy kütük okumasıyla yeniden düşünmek, Marksist sol açısından kaçınılmazdır. Kemalist hareket ve 1923 cumhuriyetin ilanı, istibdada karşı özgürlük hareketinin yaratmış olduğu cumhuriyet birikiminin sonucu olduğu kadar, 1908-9 hareketinin kendi içindeki antidemokratik şoven dönüşümünün de kaçınılmaz bir sonucudur. 1908-9 hareketi, Osmanlı yurttaşlığı üzerinden modernleşme ve uluslaşma hareketi iken, güç çatışmaları içinde etnik temelde Türklük’e dayalı bir uluslaşma hareketine dönüşmüştür. 1923 cumhuriyeti, 1908-9 hareketinde gelişen bu dönüşümün sonucudur.

1908-9’a geri dönerek sınıfsal bir soy kütük okumasıyla yeniden düşünmek, Marksist sol açısından kaçınılmazdır

Her toplumsal-siyasal coğrafya, siyasal tarihinde kendine özgü demokrasi dinamikleri taşır. Roma İmparatorluğu’nda particilere karşı plebler bir demokrasi dinamiğidir. 19. yüzyıl demokrasi dinamiği ise proletaryadır. Anadolu coğrafyamızın en önemli demokrasi dinamiklerinden biri çok kültürlülüktür. Bu çok kültürlülük özgürleşmeden bu coğrafyaya demokrasisi memokrasi giremez. ‘‘İç dinamiklerle gelişen bir kapitalizmin olmamasından ve emperyalizmin varlığından dolayı uluslaşmamızı gerçekleştiremedik, demokrasimizi derinleştiremedik’’ söylemi kaba bir oryantalist Marksizm’dir. Tam tersine, bu coğrafyada uluslaşma süreci, çok kültürlülüğe dayanmadığı için kapitalizmin ve demokrasinin gelişmesinin önünde engeldir. 1923, 1908-9 çok kültürlüğüne basan bir uluslaşma değil, Anadolu’yu Türkleştirme stratejisine dayanan bir uluslaşmadır. I. cumhuriyet, başından itibaren bu coğrafyanın demokrasi dinamiklerine karşı anti-demokratik ve şoven bir dinamik taşımıştır. Marksist sol, bu gerçeği görmek zorundadır. Bugün yaşadığımız egemenler arası güç çatışmasının geleneksel kökleri bu tarihten gelmektedir. Abdülhamit Anadolu’yu Kürtler üzerinden Müslümanlaştırarak gayri-Müslimleri ötekileştirdi. 1923’de Anadolu’yu Türkleştirilerek Anadolu’nun yerlilerini ötekileş-

tirdi. Biri dinsel diğeri etnik iki şoven egemen gücün güç çatışmasında, fillerin çiğnediği çimenler gibiyiz. Üçüncü yol vardır: Bu coğrafyanın çok kültürlülüğüne dayanmak, dinsel ve etnik asimilasyona, şovenliğe ve ulus devlete karşı seküler bir kamusal alan paradigmasını kurmaktır. Ulus devlet ve siyasal demokrasi eleştirisi üzerinden Marksist bir sol kurulmalıdır. Sınıfların varlığını kabul eden ve bir sınıf üretme ilişkisi olan siyasal demokrasiye karşı sınıf üretme ilişkisini reddeden toplumsal demokrasi üzerinden kamusal alanı politik olarak tartışma zamanı gelmiştir. Ücretli emeğin reddi üzerinden yeni bir yurttaşlık tanımı, komünalizmin politik zeminidir!

Marx ve Proletarya Marx, 5 Mart 1852 Weydemeyer’e yazdığı mektupta ‘‘modern toplumdaki sınıfların ya da bunlar arasındaki savaşımın varlığını keşfetmiş olma onuru bana ait değildir. Burjuva iktisatçılar da sınıfların ekonomik anatomisini benden çok önce açıklamışlardır,’’1 der. Marx, sınıflar mücadelesini bulmadı. Bu bağlamda sınıflar mücadelesi gözlükleriyle bakmak bir ayrıcalık, bir Marksist ölçüt değildir. Sınıflar mücadelesinde yoksullardan, mülksüzlerden yana olmak da Marksistliğin ölçütü değildir. Köylülerin işçi sınıfından çok daha yoksul

Yurttaş kavramı politiktir ve kamusal alan üyeliğini ifade eder

bir kesim olduğunu söyleyen Marksizm’in kendisidir. Marksizm açısından ne köleler ne de köylüler sınıf olarak kendi çıkarını toplum çıkarı olarak örgütleyebilecek ve bütün sınıfları ortadan kaldıracak politik bir kudrete sahiptir. Marx için proletaryanın önemi nedir? Bu soru ve taşıdığı önem anlaşılmadığında, yanlış anlamalara ve ciddi politik yanlışlıklara neden olmaktadır. İşçi sınıfı, emeğin ücretli emek altında sınıflaştırılmış biçimidir ve sermayeye içkindir. İşçi sınıfı, kapitalizmi üreten toplumsal ve siyasal bir sınıfsal dinamiktir. Kapitalizmde işçi sınıfı yurttaştır ve politik bir ağırlıktır. İşçi sınıfı, ücretli emekçi olarak sınıf çıkarını koruyabilir ve sınıf olma koşullarını üreterek politik ağırlık oluşturabilir. İkinci Enternasyonal ve post-Marksistlerin savunduğu radikal demokrasinin dayandığı temel budur. Sermaye ile ücretli emek arasındaki diyalektik, iki sınıfı da üreten dinamiktir. Birinin varlığı diğerini yok edemez, bu bağlamda devrim anlamsızdır. İşçi sınıfının politik varlığı, devleti demokratikleştirme ve kapitalizmi uygarlaştırarak sönümlendirme gücünden gelmektedir. İşçi sınıfının sınıf olarak varlığını devam ettirme politikliğinde antagonizma yoktur. Sınıfsal olan her yabancılaşma, işçi sınıfının sınıfsal iktidarında da geçerlidir. Devlet bir sınıf üretme ilişkisidir ve işçi sınıfının kendisini sınıf olarak üreten politikliğinde de devlet bir sınıf üretme ilişkisi olarak devam edecektir. Lucaks’ın dediği gibi işçi sınıfının kendisini sınıf olarak üretme bağlamında sınıf iktidarı, sınıf olarak kendisine karşı diktatörlüğe dönüşmek zorundadır. Burjuvaziyi kaldırıp

Sınıfsal olan her yabancılaşma, işçi sınıfının sınıfsal iktidarında da geçerlidir

ücretli emeği devlet eliyle devam ettirmek sermaye içidir. Proletaryanın sınıfsallığı politiktir ve proletaryanın politikliği sınıf olarak kendisini üretmeyi reddeder. Emeğin ücretli emek altında sınıflaştırmasının bio-politik olarak her türlü üretimine karşı sınıfsızlaşma, proletaryanın politikliğine içkindir. Marx için proletaryanın önemi tarihselliğinde yatar. Marx için proletarya, tarihsel anlamda sınıf olarak kendini reddetme gücü taşıyan tek tarihsel sınıftır. Politik olarak sınıfsallığın reddi, ekonomik, toplumsal ve siyasal bütün sınıf üretme koşullarının politik olarak kaldırılması demektir. Proletaryayı diğer ezilen sınıflardan ayıran bu özelliği, ekonomi-politiğin değer üretimine içkindir. Emeğin toplumsallaşma kudreti, proletaryaya bu politik gücü verir. İşçi sınıfının vatanı yoktur ifadesi ve enternasyonalizmin ruhu, emeğin toplumsallaşma boyutunun

gücünden gelir. Proletarya için toplumsal olan değer, ortak olandır. Sermaye için ise ortak olan değer, özel olandır. Bu bağlamda toplumsal olanın özel mülkleştirilmesi kamusal alanı siyasal demokrasiyle sınırlar. Toplumsal olanın ortaklaştırılması, bir başka deyişle toplumsallaşması, kamusal alanı toplumsal demokrasiyle sınırsızlaştırır. Siyasal

Sınıflaştırmaya karşı sınıfsızlaşmayı ve siyasal demokrasiye karşı toplumsal demokrasinin kamusallığını politik olarak kurmak gerekiyor

demokrasi kamusal alanı darlaştırır ve aşkınlaştırır. Siyasal demokraside ücretli emek üretim sürecinde eşit ve özgür bir birey olmadığından ücretli emekçi fabrika demokrasisinin, benzer şekilde üniversitelerde müşteri olan öğrenci, ticarileşmiş üniversite A.Ş.’lerin bir yurttaşı değildir. Siyasal demokraside yurttaş olan ücretli emekçi, fabrikada ücretli köledir. Siyasal demokraside kamusal alanın üyesi yurttaş, sınıf üretme ilişkisinin yeniden üretiminin güvencesidir. Oysa toplumsal demokrasinin kamusal alan üyesi yurttaş, ücretli emeğin reddi ve toplumsal bireydir. Toplumsal yaşamın her alanında söz, yetki ve karar hakkına sahiptir. Bu bağlamda sınıfsal bakmak, sınıfı sınıf olarak üreten politikliğe indirgeyerek devletleştirmek ve diğer mücadeleleri görmemezlikten gelerek yok saymak, diğer mücadeleleri ‘‘ücretli emeğin’’ sınıf siyasetinin arkasına sıraya dizmek değildir. Tam tersi sınıflaştırmaya karşı sınıfsızlaşmayı ve siyasal demokrasiye karşı toplumsal demokrasinin kamusallığını politik olarak kurmaktır. Bundan dolayı sınıfsallık, ücretli emeğe dayalı burjuva yurttaş tanımını ücretli emeğin reddi üzerinden yıkmak ve toplumsal demokrasinin komünalizmine dayalı yeni bir egemenlik teorisi kurmaktır. Bu bağlamda, ücretli emeğin reddi üzerinden bir yurttaş tanımı yapmak ve ulus devlete dayalı siyasal demokrasi eleştirisi üzerinden yeni bir toplumsal demokrasi paradigması oluşturmak 21. yüzyılın Marksizmidir.

Cengiz Baysoy 1 K. Marx, F. Engels, Seçme Eserler, Sol Yayınları, I. Cilt, s.: 637

Rousseau ve Hegel: egemenlik ve diyalektik Batı’nın egemenlik tarihinin uzun süreci içinde, egemenliğin bugün bildiğimiz anlamıyla modern devlet biçimini almasının tayin edici uğraklarından biri, hiç şüphesiz Fransız Devrimi’dir. Devrimin ortaya attığı, Kıta Avrupası’nın bütününde gerçekleşmesi ise bir yüzyıldan daha fazla alacak olan ‘‘halk egemenliği’’ ya da ‘‘ulusal egemenlik’’ fikri, egemenliğin kendisini kişiliksiz ve soyut bir biçim altında yeniden üretebilmesinin önünü açmıştır. Bu yeni egemenlik biçiminde, egemenliğin bedenleşmesi olarak somut kral figürü, yerini soyut bir birliği ifade eden ulus ya da halka bırakır. Bu yönüyle Fransız Devrimi’nin egemenlik teorisine getirdiği yenilik, özellikle sözleşme teorilerinde olduğu gibi bireyleri egemenliğin yalnızca meşrulaştırıcı kökeni olarak değil, egemenliğin doğrudan kendisi olarak gören birey ile devletin özdeşliği anlayışıdır. Daha sonra ulus adını alacak olan halk, özellikle Fransız Devrimi bağlamında, toplumsal farklar olarak bireylerin devletleştirilerek özdeşleştirilmesinin yenilikçi politik söylemidir. Başka bir deyişle halk, egemenliğin genelleşerek toplumsallaşmış biçimidir. O halde, ortaya çıkışının bu siyasal bağlamı düşünüldüğünde, halk ya da ulus sosyolojik

bir birim ya da tarihsel bir köken olarak söylemleştirilmesinden evvel, devletin toplumla, toplumun devletle bütünleşmesini öngören bir egemenlik biçiminin kurucu söylemidir. Nitekim bu söylemle birlikte, egemenliğin birliği kavramı, belli bir toprak parçası üzerinde politik gücün tekelleşmesinin ötesinde, devlet ile topluma birlik verilmesi gibi yepyeni bir anlama kavuşur. Birincisi, mutlak monarşiyle zaten tamamlanmış durumdadır. Halk ya da ulus egemenliğinin anlamı ise, egemenliğin soyutlaşarak kendisini toplumla bütünleşmiş bir biçim altında yeniden kurgulaması, halk ya da ulus dolayımıyla kendini aşağıdan üretimidir. Egemenliğin bu yeni anlamı, en açık ifadesini Fransız Devrimi’nin adeta başını ve sonunu tutmuş olan Rousseau ve Hegel’in politik felsefelerinde bulur. Rousseau’nun genel irade anlayışı, devlet ile bireylerin özdeşliği olarak alındığında ulusal egemenlik kavramının adeta bir ön figürü olarak karşımıza çıkar. Hegel ise, tarihin ve diyalektiğin ona sunduğu olanaklardan yararlanarak, devrimden sonra bu kavramın kendini olgusal olarak gerçekleştirebilmesinin çok daha etkili bir teorisini kurar. Rousseau devrimin kurucu söylemini hazırlaması, Hegel ise bu söylemin

Halk, sosyolojik bir birim ya da tarihsel bir köken değil, devletin toplumla, toplumun devletle bütünleşmesini öngören bir egemenlik biçiminin kurucu söylemidir

Rousseau’nun genel irade anlayışı, devlet ile bireylerin özdeşliği olarak alındığında ulusal egemenlik kavramının adeta bir ön figürüdür

kendini gerçekleştirmesinin mantığı olarak diyalektiği önermesiyle -Hegel’in terimleriyle söylersek- kavram ve gerçekleşmesinin bütünlüğü olarak ulusal egemenlik ideasını, bugün bizim için anlaşılır kılan iki önemli düşünürdür. Rousseau ve Hegel’in siyaset felsefelerinin bu gözle ele alınması, bu ideanın anlaşılır kılınmasının ötesinde eleştirisini de mümkün kılar. Hegel ve Rousseau’nun politik felsefelerinin eleştirisinin taşıdığı potansiyel, halk ve ulusun bir egemenlik biçimi olarak eleştirisidir.

Genel İrade: Halkın Soyut Birliği Hegel ve Rousseau’nun tüm farklılıklarına rağmen bir süreklilik içinde ele alınabilmesini mümkün kılan, her iki düşünürün de egemenliği, herhangi bir devlet biçimi altındaki cisimleşmesinden bağımsız olarak, tekil iradelerin toplamını aşan ve kendine özgü bir iradesi olan siyasal bir bütün olarak kavramsallaştırmasıdır. Böyle bir bütün olarak düşünülmüş egemenlik, her iki düşünürü de haklar ile ödevler, bireyler ile devlet arasında mutlak bir karşıtlaşma öngören ve bu karşıtlaşmayı ancak birini diğeriyle sınırlandırmak yoluy-

Hegel ve Rousseau’nun politik felsefelerinin eleştirisinin taşıdığı potansiyel, halk ve ulusun bir egemenlik biçimi olarak eleştirisidir

la çözebilen sözleşmeci gelenekten ayırır. Sözleşme, kavramının iki taraflılığı içermesi itibariyle, bu ikilikleri kendi içinde taşır ve dolayısıyla aynı ikilikleri yeniden üretmenin ötesine geçemez. Bunun tersine, Hegel’in siyaset felsefesinin ayırt edici yanı, devletin temellendirilmesinde ‘‘sözleşme’’ temasının tamamen ortadan kalkmasıdır. Rousseau’da ise, bu tema varlığını hâlâ sürdürmekle birlikte, genel irade kavramı nedeniyle, birey ile devlet, haklar ile ödevlerin birliği, sözleşmenin sonucundan ziyade ön koşulu olarak konulur. Bu yönüyle genel irade, özdeşlik perspektifiyle sözleşmeci geleneğinin ürettiği ikilikleri aşmanın yeni bir yolunu sunar. Ancak üzerinde düşünülmesi belki daha da önemli olan mesele, Hegel ve Rousseau’yu ortaklaştıran bu bütünlük ya da özdeşlik anlayışının, onların arasındaki ayrılığın da en önemli kaynağı olmasıdır. Peki, Rousseau’nun genel irade kavramı, bireyler ile devletin özdeşliğine dair nasıl bir kurguyu içermektedir? Rousseau’ya göre, insanlar arasındaki eşitsizliğe son verecek ve toplumsal ilişkilerin gelişmesiyle birlikte doğayla dolayımsız birliğinden kopartılmış insana özgürlüğünü –artık toplumsal özgürlük biçiminde olması koşuluyla- geri verecek bir toplum biçimi ancak şöyle hayal edilebilir: ‘‘Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.’’1 Toplum sözleşmesi, eşitlik adına özgürlükten, özgürlük adına eşitlikten vazgeçmenin gerekmeyeceği böyle bir egemenlik biçiminin kuruluş işlemidir. Mevcut toplum içindeki savaş halinin sonlandırılması ve özgürlüğün eşitsizliğin kaynağı olmaktan çıkartılmasının koşulu, eşitliğin yeniden özgürlüğün önkoşu-

lu haline getirilmesidir. Toplum sözleşmesi insanlara, doğayla dolayımsız bir birlik içinde yaşarken diğer insanlara değil yalnızca doğanın sunduğu şeylere bağımlı oldukları, doğa karşısındaki bu eşit konumları nedeniyle de tam anlamda özgür oldukları koşulları geri verebilmelidir. Bu yüzden herkesin gönüllü olarak katılacağı ve oybirliğiyle onaylanması gereken toplum sözleşmesinin asıl anlamı, insanların, ayrılmaz bir parçası olarak hissedebilecekleri, hepsi eşit derecede sadece ona bağlandığı için birbirlerine bağımlı hale gelmelerinin de mümkün olmayacağı, adeta doğa gibi bir bütünlüğü toplumsal olarak yaratmalarıdır. Bu yönüyle Rousseau’nun sözleşme tahayyülü, yöneten ile yönetilen arasındaki bir hak alışverişi değil, toplumun kendini siyasi bir bütün olarak kurma işlemidir. Bunun koşulu, herkesin kendini tüm haklarıyla birlikte toplumun bütününe bağlaması

Hegel’in siyaset felsefesinin ayırt edici yanı, devletin temellendirilmesinde ‘‘sözleşme’’ temasının tamamen ortadan kalkmasıdır

ve herkesin herkesle eşit hale gelmesidir. Kimsenin elinde güç iddiasında bulunabilmesini sağlayacak bir hakkı kalmamıştır. Tüm haklarını topluma bağlamaları yönünden herkes eşit duruma geldiğinden, aslında kimse de kimseye bağlanmamış durumdadır. Mevcut toplumsal eşitsizlik koşullarında, böyle indirgeyici bir eşitlik, özgürlüklerin yeniden yaratılmasının zorunlu koşuludur. Bu temel üzerinde, insan sözleşme yoluyla başkasına tanıyacağı bütün hakları kendi için de elde edecektir. O halde sözleşmenin, toplumsal insana kaybettiği eşitliği ve özgürlüğünü verebilmesinin koşulu, bu sözleşme yoluyla insanların özel iradelerinin her birini içermekle birlikte bunların tümünü aşan bir genel iradenin yaratılmasıdır. Rousseau’nun genel iradesi, bir yanıyla sözleşmenin indirgeyici eşitlik ilkesinin irade olarak somutlaşmış biçimidir:

Her birimiz varlığımızı ve bütün gücümüzü hep birlikte genel iradenin yüce yönetimine veriyor ve her üyeyi bütünün ayrılmaz bir parçası kabul ediyoruz… Bu birlik sözleşmesi o anda sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir bütün oluşturur, bu bütün ortak benliğini, yaşamını ve istemini bu sözleşmeden alır.2

Bu noktada, Rousseau’nun toplum sözleşmesinin hâlâ ne kadar bir sözleşme olarak ele alınabileceği tartışılabilir.3 Sözleşmenin, eşit ya da eşitsiz koşullar altında birbirini tanıyan iki ayrı taraf arasındaki bir değişim işlemi olduğu düşünüldüğünde, Rousseau’nun toplum sözleşmesi ne böyle ayrı iki tarafı ne de özünde bir değişim işlemini içerir. İnsanların tüm haklarını kendi özel iradelerini aşan genel bir irade olarak topluma devretmesi biçimindeki ilk sözleşme işlemi, aslında yaratması gereken genel iradeyi baştan varsayar görünmektedir. Sözleşme işlemini gerçekleştiren özel iradeler, kendilerini zaten zımnen bütünün parçası olarak görmektedir. Özel iradelerin birleşmesinin, kendi toplamlarını aşan Rousseaucu genel iradeyi yaratabilmesinin koşulu budur. Geleneksel sözleşme

Rousseau’nun genel iradesi, sözleşmenin indirgeyici eşitlik ilkesinin irade olarak somutlaşmış biçimidir

kuramlarının bakış açısından görüldüğünde, özel iradelerin mi genel iradeyi, genel iradenin mi özel iradeyi yarattığı biçimindeki bu paradoksa bir çözüm bulmak mümkün olmayacaktır. Bu paradoksun çözümü, aslında genel iradenin özel iradenin kendi üzerine uyguladığı bir irade olarak görülebilmesinde yatar: ‘‘...birlik sözleşmesinde kamu ile tek tek kişiler arasında bir söz borcu yer almakta ve her birey sanki kendi kendisiyle sözleşme yaparak iki bakımdan bağlanmış bulunmaktadır. Önce egemenin üyesi olarak kişilere karşı, sonra da devletin üyesi olarak egemene karşı.’’4 Kişinin kendiyle yaptığı sözleşme fikrinden hareket edildiğinde aslında genel irade, insanın bireysel gücünün yettiği sınıra kadar haklarını kendi başına

Rousseau’nun sözleşme tahayyülü, yöneten ile yönetilen arasındaki bir hak alışverişi değil, toplumun kendini siyasi bir bütün olarak kurma işlemidir

ve gerekirse diğerlerinin hakları pahasına uygulama tutkusunu denetleme ve haklarını, herkesi kendisinin yerine koyarak kullanma yönündeki özel iradesidir. Özel iradenin genel iradeyi, genel iradenin özel iradeyi içermesinin, Rousseau’daki biçimi budur. Başka bir deyişle genel irade, özel iradenin, herkesin eşitliği ve özgürlüğü gibi olumlu bir amaç için bile olsa, kendi özgürlüğü üzerindeki olumsuz işlemini gerektirir. Toplum sözleşmesinde, genel iradenin hem taraflardan biri olarak bir önvarsayım, hem de ancak sözleşmeyle yaratılabilen bir sonuç olarak konumlandırılmış olması, bu olumsuz işlemle mümkün olabilir. Buradan bakıldığında, Rousseau’nun halk egemenliği fikrinde, egemenliğin kurucu işlemi, toplumsal ya da bireysel öznelliklerin kendini gerçekleştirmesine dayalı bir olumlamadan ziyade, öznelliklerin indirgenerek eşitlenmesinin ürünü, soyut ve içeriksiz bir evrensellik tasavvuru üzerinden aynı öznelliklerin kendi kendilerini olumsuzlamasını içerir. Halk egemenliğinin özü, devlet ile bireylerin özdeşliğinin, olumsuzlayıcı bir birlik verme yoluyla kuruluşudur. Nitekim Rousseau’nun bu özdeşliğin ya da genel iradenin elde edilebilmesi için öngördüğü her iki koşul da özgürlüğün kendi üzerindeki olumsuzlayıcı işlemini gerçekleştirmesini sağlamakla ilgilidir. Birincisi, yasaların yapımında oy kullanacak özel iradelerin, siyasetin ilkelerine dair uygun ve yeterli bilgilerle donanmış olarak, ‘‘doğadan aldığı maddesel ve bağımsız varlığı’’nı ‘‘ahlaksal bir varlığa’’ çevirmiş olması gerekir.5 Özel iradeden farklı olarak, genel iradenin tavrı artık doğal değil, kendine verdiği hakkı ya da kuralı başkalarına da veren ahlaksal bir temele sahip olmalıdır.

Genel irade ya da bu iradenin sahibi olarak halkın soyut özdeşliği, onun farkları indirgeyerek eşitleyen ve dışlayan olumsuz bir temele sahip olmasından gelir

İkinci olarak, bireyler arasında bütünü kapsamayan hiçbir birleşmeye izin verilmemelidir. Bu tür birleşmeler, bunların oyları kendi üyelerine göre genel olmakla birlikte, bütüne göre özel olur ve bireysel özel iradeler arasında oluşabilecek küçük ayrımların yerine, birleşmelerin kendi arasında ya da özel bir birleşme ile geri kalan bireyler arasında büyük ayrımlara yol açar. Birleşmeler önündeki bu engel, Rousseau’nun bireyselliklerin genel irade altındaki özdeşliğinin bozulmaması için öngördüğü bir tedbirdir. Genel irade ya da bu iradenin sahibi olarak halkın soyut özdeşliği, onun farkları indirgeyerek eşitleyen ve dışlayan böyle olumsuz bir temele sahip olmasından gelir. Bu olumsuz yönü nedeniyle, evrensellik ya da özdeşliğin bireyselliklere aşkın ya da dışsal kalmamasının tek koşulu, evrenselliğin koyacağı buyurucu yasayı, bireylerin özgürlük olarak algılayarak kendi üzerine uygulayabilmesidir. Rousseau, bunun için, biçimi kadar içeriği de genel olan, genel iradenin kayıt altına alındığı evrensel

yasaların yapılmasının yeterli olmayacağının bilincindedir. Ancak onun evrensel yasaları geçerli, genel iradeyi ise egemen kılmak için görebildiği tek etkili yol, bireyler arasında ‘‘genel irade’’ ve ‘‘evrensellik’’ ahlakının yaratılmasını sağlayacak bir eğitim sistemi ve ritüeller dizisinin oluşturulmasıdır. Sondan geriye doğru bakıldığında, Rousseau’nun toplum sözleşmesinin hem yapılabilmesi hem de işleyebilmesinin koşulu, herkesin kendini bağlı hissettiği evrensel bir ahlakın geçerli kılınabilmesine bağlıdır. Devlet ile bireylerin özdeşliğinin, başka bir deyişle egemenliğin yeniden üretiminin sağlanması yönünden bakıldığında, genel irade ya da halk egemenliği kavramının en güçlü yanı, aynı zamanda onun en zayıf yanını oluşturur. Bir yandan Rousseau’nun genel iradesi, tüm bir sözleşme geleneğinin malul olduğu ikilikler ve bunun doğurduğu meşruiyet sorununu ortadan kaldırır. Halkın kendi koyduğu yasalara itaat ettiği, herkese bağlanmakla birlikte yine kendi efendisi olarak kalabildiği genel irade ya da halk egemenliğinde, sözleşme teorilerinin her zaman açık olduğu, yöneten ile yönetilenler, egemen ile uyruklar arasında haklar üzerinden bir güç savaşı ve çatışma tehdidi ortadan kalkmış görünmektedir. Öte yandan, genel iradenin oluşumunun ve işleyişinin, özel iradelerin genel irade olarak davranmayı seçmesine bırakılmış olmasından dolayı, sözleşmeci geleneğin ikiciliği başka bir düzeyde geri döner. Rousseau’nun genel irade tasarımı, diğer tüm ikilikleri geride bırakmakla birlikte, yepyeni ve belki hepsinden daha güçlü bir ikilik yaratır: özel irade ile genel irade. Bunun anlamı, özel alan ile siyasal alan, eşitlik ile özgürlük, ahlak ile siyaset arasındaki ikiliklerin doğrudan bireyin öznelliğine taşınmasıdır. Özel iradeler neden ve hangi koşullar altında genel irade olarak davranmayı seçecektir? Genel irade özel iradelere

nasıl içkinleşecektir? Buradan bakıldığında, Rousseau’nun siyaset felsefesinin önemi, egemenlik teorisi içindeki mevcut bir sorunsalı çözmesinden daha çok, egemenliğin krizine ışık tutan yepyeni bir sorunsalı ortaya atmasıdır. Bu sorunsalın çözümü, tüm bir Fransız Devrimi sürecini ve bu sürecin deneyimlerini arkasına alan Hegel’in egemenlik teorisine diyalektik üzerinden yaptığı müdahaleyi bekleyecektir.

Diyalektik ve Devlet: Hegel’in Rousseau Eleştirisi Feodal monarşinin yerine cumhuriyetin ilanından, Terör dönemi ve Jakobenlerin yenilgisine kadar, bütün aşamaları bir bütün olarak düşünüldüğünde, Fransız Devrimi, yeni bir egemenlik biçimi olarak halk ya da ulus egemenliğinin kuruluşunun krizlerinin ve güç ilişkilerinin çözümlenmesi açısından bir laboratuar niteliği gösterir. Feodal monarşiye karşı savaşında burjuvazi devrimi, kendi çıka-

Rousseau’nun genel iradesi, yepyeni ve belki hepsinden daha güçlü bir ikilik yaratır: özel irade ile genel irade. Özel iradeler hangi koşullar altında genel irade olarak davranmayı seçecektir? Genel irade özel iradelere nasıl içkinleşecektir?

Fransız Devrimi, halk ya da ulus egemenliğinin kuruluşunun krizlerinin ve güç ilişkilerinin çözümlenmesi açısından bir laboratuar niteliği gösterir

rını toplum çıkarı olarak örgütlemesine, kendi egemenlik talebini herkes için meşru hale getirmesine olanak veren ‘‘evrensel eşitlik ve özgürlük’’ ile ‘‘halk egemenliği’’ söylemleriyle gerçekleştirmişti. Ancak burjuvaziyi diğer sınıflarla bütünleştirmeye elverişli bu söylem, onun kendi içindeki ayrışmaları da beraberinde getirmişti. Aynı söylemin iki karşıt kampı olarak Jakobenler ve Jirondenler aynı burjuva kökene sahip olmakla birlikte, birincisi aşağıdan sınıfların desteğini alabilmek için haklar konusunda daha eşitlikçi ve merkeziyetçi bir devlet anlayışını savunurken, ikincisi burjuva bireyin bireysel özgürlüklerine hiçbir sınırlandırma getirilmemesini ve yerel otoriterlere daha fazla yetki tanınması gerektiğini öne sürüyordu.6 Burjuvazinin geleneksel siyasal söyleminde genel eğilim, devrimin kurucu söylemine çok daha sadık olmalarına rağmen, Jakobenlerin, Terör döneminde her türlü muhalefeti şiddetle bastırdıkları için, totalitarizmin bir ilk örneği ve karşıdevrimci bir eğilim olarak olumsuzlanmasıdır. Oysa

Jakobenler ve Jirondenler arasındaki iktidar savaşının dışından bakıldığında, Terör döneminin ortaya attığı sorun, herhangi bir grubun totaliter eğilimleri değil, burjuvazinin monarşiye karşı ortaya attığı evrensellik söylemini kendisine nasıl uygulayacağıyla ilgili politik bir sorundu. Terör deneyimi aslında, burjuvazinin kendi içindeki güç çatışmalarını düzenleyebilecek, kendi içinde farklılıkların ortaya çıkmasına izin vermekle birlikte egemenliğinin birliğini sağlayabilecek bir anlayıştan henüz yoksun olduğunun göstergesiydi. Varlığının üretiminin ve yeniden üretiminin ilkesi olarak kutsallaştırmış olduğu bireysellik ilkesi düşünüldüğünde, burjuvazi, diğer toplumsal sınıflarla birlikte kendini nasıl yönetecekti? Siyaset felsefesi düzeyine taşındığında bu, egemenliğin bireyler ile devletin özdeşliğini nasıl daha etkin bir tarzda sağlayabileceği, özel iradelerin özgürlüğü ile genel iradenin eşitlik ilkesinin birlikte nasıl var olabileceği ile ilgili bir sorundu. Başka bir deyişle Rousseau’da teorik bir düzeyde ortaya çıkan

sorun, Fransız Devrimi’nde kendini maddi ve politik bir sorun olarak göstermişti. Devrim, Rousseaucu genel iradede olduğu gibi herkesi yurttaş ya da burjuva birey olarak eşitlemeyi başarmıştı. Ancak yurttaşlar ya da burjuva bireylerde kişilikleşen özel iradelerin nasıl genel irade, genel iradenin ise nasıl özel iradeler olarak örgütlenebileceği sorusu henüz yanıtsızdı. Hegel’in Rousseau’yu eleştirirken meşgul olduğu temel soru buydu. Bu felsefi ve tarihsel arka planla bakıldığında, Hegel’in siyaset felsefesinin merkezine aldığı, birey ve toplum ile devletin birliği problemi, felsefenin kendi kaynaklarından ürettiği salt teorik bir problem değildir. Hegel, siyaset felsefesi yoluyla, Rousseau’dan teorik olarak devreden, Fransız Devrimi’nde ise pratik olarak ortaya çıkan burjuvazinin egemenlik krizi üzerine düşünmektedir. Fransız Devrimi’nin kendiyle beraber doğurduğu yeni bireysellik biçimleri ve toplumsal dinamikler karşısında, egemenlik nasıl bir biçim alacaktır? Evrensel erek olarak devlet bireysel ereklerde

Kendi üretiminin ve yeniden üretiminin ilkesi olarak kutsallaştırdığı bireysellik ilkesi düşünüldüğünde, burjuvazi, diğer toplumsal sınıflarla birlikte kendini nasıl yönetecekti?

nasıl cisimleşecek, bireysel erekler evrensel erekte kendilerini nasıl bulabilecektir? Bu noktada Hegel, Rousseau’dan evrensellik ve bireyselliği, birbirine mutlak olarak karşıt ve kayıtsız belirlenimler yerine, aynı diyalektik bütünün olumsuz belirlenimleri olarak almasıyla ayrılır. Rouuseau’da özdeşlik ya da evrensel, indirgeyici eşitlik ilkesi gereğince farkın ve bireyselliğin mutlak olumsuzlamasına dayalı dolayımsız bir birliktir. Oysa Hegel diyalektik sayesinde özdeşliği, farkın olumsuzluğunun olumsuzlanması biçimindeki dolayımlı bir birlik olarak ortaya koyabilecektir. Bu temel farklılığın kendini ilk gösterdiği yer, iki düşünürün iradeye yaklaşımlarıdır. Öncelikle, Rousseau’da olduğu gibi Hegel’de de, iradenin ilk belirlenimi, doğa, ihtiyaçlar, arzular ya da güdüler biçiminde olsun kendini her türlü sınırdan ve içerikten soyutlayabilen saf belirlenimsizlik ya da evrenselliktir. Bu yönüyle irade, karşılaştığı ya da kendi içinde bulduğu her türlü belirlenimden kendini soyutlamanın mutlak olanağıdır. Ancak böyle bir olumsuz özgürlükle kendini sınırlandırdığında irade, ya teorik bir tutumla dünyadan elini eteğini çekerek pasifleşecek ya da pratik bir tutumla var olan her şeyi yıkmak isteyecektir. Hegel’in Terör dönemini ve Rousseau’nun irade kavramını eleştirmesinin nedeni, her ikisinin de böyle salt olumsuz bir iradeyi içermesidir. Fransız Devrimi, her ne kadar olumlu bir koşul yaratmaktan hareket etmiş olsa da, onun öne sürdüğü evrensel eşitlik ilkesi, kendi belirlenimsizliğinden dolayı hiçbir farklılığa tahammülü olmayan bir evrenselliktir ve yıkıcılığı kendini her

türlü belirlenimden soyutlama eğiliminden gelir. Oysa irade, belirlenimsiz bir evrensellik olanağı kadar, kendini belirlenim olarak ortaya koyma ya da kendine bir içerik ve nesne verebilme olanağıdır da. İrade sadece istemez, aynı zamanda belli bir şeyi ister. Soyut evrenselliği isteyen irade, aslında hiçbir şey istememektedir ve bu anlamda irade de değildir. O halde ilk belirleniminde irade soyut bir olumsuzluktur. İradenin irade haline gelebilmesi için bir şeyi isteyerek kendini sınırlandırması gerekir. İradenin ikinci belirlenimi, kendini sınırlandırarak tikelleşmesidir. İrade, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Bunun anlamı, iradenin her iki belirlenimi de içinde barındırmasıdır. İrade, evrenselliğini olumsuzlayarak tikelleşen, tikelleşmesinden kendine yansıyarak evrenselliğini, bu sefer bir içeriğe sahip olduğu için soyut değil somut olarak yeniden kuran bireyselliktir. Başka bir deyişle, irade, kendine belirlenim vererek kendini olumsuzlamasına karşı, olumsuzlamasında yine kendiyle kalan özdeşliktir. Hegel’e göre bu şema, iradenin içerik yönünden belirlenmesidir. Aynı şema, biçimsel yanından ele alındığında, irade, ereği ve ereğinin gerçekleşmesinin birliğidir. Erek en başta öznel ve iradeye içseldir. Onun yalnızca öznel olmaktan çıkıp, nesnelleşmesi gerekir. Nesnelleşmesi ise ondan bağımsız, ona

Hegel, siyaset felsefesi yoluyla, Rousseau’dan teorik olarak devreden, Fransız Devrimi’nde ise pratik olarak ortaya çıkan burjuvazinin egemenlik krizi üzerine düşünmektedir

Hegel, Rousseau’dan evrensellik ve bireyselliği, birbirine mutlak olarak karşıt ve kayıtsız belirlenimler yerine, aynı diyalektik bütünün olumsuz belirlenimleri olarak almasıyla ayrılır

yabancı yeni bir belirlenim değil, onun kendini gerçekleştirmesidir. Özgürlük ya da irade, öznellik ve nesnelliğin birliğidir. İradenin etkinliği, öznellik ve nesnellik arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak ve ereğini salt öznel bir belirlenim olmaktan çıkarıp ona nesnellik vermek ve bu nesnellikte kendisiyle olduğunun bilincine varmaktır. Başka bir deyişle, irade, özgürlüğünü nesneye çevirmektir. Dolayısıyla hakkın varoluşu olarak iradenin

ne de bireyler özel kişiler olarak yalnızca kendi erekleri için yaşayabilir ve aynı zamanda evrensel olanda ve evrensel olan uğruna istemeyi ve etkinliklerinde bilinçli olarak bu biricik ereği amaçlamayı göz ardı edebilirler. Modern Devletlerin ilkesi bu muazzam güç ve derinliği taşır.7

Hegel’de devlet, özel iradelerin devletin yaşamına katılımla evrensellik biçimini alması ile genel iradenin özel irade olarak örgütlenmesinin birliğidir

her biçimi, öznellik ile nesnellik, bireysellik ile evrensellik belirlenimlerini olumsuzluk olarak kendi içinde taşır. Böyle bir irade kavramına uygun olarak, Rousseau’nun Hegel’e göre çok haklı olarak genel irade olarak tanımladığı devlet de, iradenin öznelliği ve nesnelliğinin, bireysellik ile evrenselliğinin çelişmesini içermekle beraber bunları ortadan kaldıran olumsuz birliktir. Devlete gelindiğinde, öznellik ve nesnellik belirlenimlerinin aldığı biçim, birey ve devlet ikileşmesidir. Hegel’de devlet, öznel iradelerin bireyselliği ile genel iradenin evrenselliğinin olumsuz birliğidir. Devlet, özel iradelerin devletin yaşamına katılımla evrensellik biçimini alması ile genel iradenin özel irade olarak örgütlenmesinin birliğidir. Genel irade, özel iradenin öznel ereğini nesnelliğe

çevirebilmesinin yegâne koşulu olduğu gibi genel irade de ancak özel iradeler yoluyla bireyselleşebilir, soyut bir aşkınlık olmaktan çıkıp özel iradelere içselleşebilir. Devlete karşı ödevini yerine getirirken haklarının ve çıkarlarının gerçekleşmesini bulmasıyladır ki bireyler, evrensel sorunu ve çıkarı kendi tikel sorunu ve çıkarı olarak almanın bilincini edinir. Devlet, tikel çıkarların evrensel bir biçim alması, evrenselin ise tikel bir içerik kazanmasının ilişkiselliğidir: Devlet somut özgürlüğün edimselliğidir, somut özgürlüğü oluşturan şey ise bir yandan kişisel bireyselliğin ve onun tikel çıkarlarının tam gelişimlerini ve kendileri için haklarının tanınmasını kazanmaları, öte yandan bunların bir ölçüde kendiliklerinden evrenselin çıkarı içersine geçmeleri ve bir ölçüde bilgi ve istenç ile o evrenseli ve hiç kuşkusuz kendi tözsel tinleri olarak tanımaları ve son erekleri olarak onun uğruna etkin olmalarıdır; öyle ki ne evrensel yan tikel çıkar, bilgi ve istenç olmaksızın geçerli olabilir ve tamamlanabilir

Hegel’in siyaset felsefesinin özgünlüğü, onun devletin bireyler üzerinden toplumsallaşması (evrensel çıkarın bireysel çıkarla dolayımı) ile bireyin devletleştirilmesini (tikel çıkarın evrensel çıkarı istemesi) aynı diyalektik ilişki içinde gösterebilmesinden gelir. Bu diyalektik ilişki, genel iradenin özel iradelerin dolayımıyla bireyselleşmesini, özel iradelerin ise genel iradenin dolayımıyla evrenselleşmesini mümkün kılar. Özdeşlik kendisini fark biçiminde, fark ise kendini özdeşlik biçiminde olumsuzlayarak olumlamış olur. Oysa Rousseau’nun salt olumsuz özgürlük anlayışı, özel iradenin bireyselliğini merkeze aldığı için, ancak kendi dışındaki bütün nesnelliği ve farkları yadsıyarak evrenselleşebilir. Böyle bir bireysellik ilkesine dayandığı için Rousseau’nun genel iradesi sadece bireyselliğin kendini evrenselleştirmesi boyutunu içerir, evrenselliğin bireyselleşmesi belirleniminden ise yoksundur. Daha önce vurguladığımız gibi, Rousseau bu boşluğun farkındaydı. Ancak devleti Hegel’de olduğu gibi diyalektik bir ilişki üretimi olarak soyutlayamadığı için, bu boşluğu doldurmak için önerdiği mekanizmalar, evrensellik ve bireysellik arasında bir dolayım işlevi görmek yerine, genel iradeyi yukarıdan aşağıya dayatan aşkın kurumlardı. Oysa bireyselin evrensel, evrenselin ise bireyselle dolayımlanmasının mantığı olarak

Hegel’in özgünlüğü, devletin bireyler üzerinden toplumsallaşması ile bireyin devletleştirilmesini aynı diyalektik ilişki içinde gösterebilmesinden gelir

Egemenliğin diyalektik işleyişinin anlamı, egemenliğin amacına ulaşmak için başvuracağı araçların da topluma içkinleşmesidir. Diyalektik, egemenliğin aşağıdan üretimidir

diyalektik, Hegel’e genel iradenin özel iradelere içkinleşmesinin yepyeni bir yolunu sunmuştur. Hegel, sivil toplum düzeyinde polis ve korporasyonu, devlet düzeyinde ise meclisleri, özel irade ile genel irade arasındaki dolayımları maddi bir ilişki olarak örgütleyebilecekleri için önerir. Bu organlar sayesinde, genel irade özel iradeler sayesinde içeriğine ve bireyselliğine kavuşur, özel iradeler ise genel iradede çıkarlarının gerçekleşmesini görerek evrensellikte kendini bulur. Bu yönüyle, bu kurumlar, diyalektiğin maddi bir ilişki olarak örgütlenmiş biçimleridir. Egemenlik teorisi açısından bu kurumların diyalektik işleyişinin getirdiği yenilik, egemenliğin amacına ulaşmak için başvuracağı araçların da topluma içkinleşmesidir. Diyalektik, egemenliğin aşağıdan üretiminin ilkesidir. Artık genel irade yeniden üretimi için, Rousseau’da olduğu gibi özel iradelerin kendi üzerlerine uygulayacakları varsayılan genel bir ahlak yasasının yukarıdan dayatılmasına dayanmaz. Genel irade ya da egemenlik, dolayım organları sayesinde kendini maddi toplumsal ilişkiler biçiminde ve özel iradelerde kişilikleştirerek üretir. Bu anlamda, bireyler ile devletin özdeşliğinin kavramı olarak halk ya da ulus egemenliği, Hegel’de en mükemmel biçimine kavuşur. Hegel’in diyalektik bir işleyiş olarak soyutladığı devlet, farkların zorla bastırılmasıyla elde edilebilen soyut bir halk figürüne dayalı istikrarsız bir egemenlik biçimi yerine, toplumsal ilişkilerin üretiminde farkların içererek aşılabileceği çok daha etkin bir egemenlik biçimi sunar. Bireyler ile devletin özdeşliği olarak halk ya

Hegelci diyalektik, egemen sınıfa hem kendi içindeki hem de diğer sınıflarla kendi arasındaki çatışmaları yönetebilmenin vizyonunu sağlar

da genel irade, artık egemenliğin soyut öznesi değil, egemenliğin öznelliğinin toplumsal bir bedende nesnelleşmiş biçimidir. Tam da bu nedenle Hegelci diyalektik, herhangi bir egemen sınıfa hem kendi içindeki hem de diğer sınıflarla kendi arasındaki çatışmaları yönetebilmesinin vizyonunu sağlar. Buradan bakıldığında burjuvazinin egemenlik tarihinin Fransız Devrimi’ndeki başlangıcından günümüze uzanan süreci, aynı zamanda devletin işleyişinin mantığı olarak diyalektiğin, bireysel ve toplumsal öznelliklerle giderek daha da bütünleşmiş biçimde geliştirilmesinin tarihi olarak da okunabilir. Halk ve ulus kavramlarının eleştirisi, aynı zamanda burjuvazinin diyalektik egemenlik işleyişinin eleştirisidir. Bugün emek cephesinin hâlâ kullanmakta olduğu halk ya da ulus söylemleri, emeğin tarihinin değil, burjuvazinin kendi çıkarını toplum çıkarı olarak örgütleme tarihinin söylemleridir. 1 J.J.Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları, 1990, s.25. 2 a.g.e. s.26. 3 M. A. Ağaoğulları, Ulus-Devlet ya da Halk Egemenliği, İmge Kitabevi, 2006, s.80. 4 Rousseau, s.27. 5 a.g.e. s.51. 6 Ağaoğulları, s.275. 7 Hegel, Tüze Felsefesi, çev. Aziz Yarımlı, İdea Yayınları, 2006, s. 287.

Sinem

Dereler özgür akacak! Sarı yazmalılarla söyleştik İstanbul Fındıklı’da 28 gün boyunca direnişlerine HES’i yapacak olan ORYA enerjinin bulunduğu ORYA Han önünde devam ettiler. Bizler de onları ziyaret edip dertlerini kendi ağızlarından dinledik

Kastamonu, Cide’de Loç Vadisi’ne yapılması planlanan HES’i durdurmak için yöre halkı bir yıldır direniyordu. Şirket tarafından vadideki çadırlarının kaldırılması nedeniyle İstanbul Fındıklı’da 28 gün boyunca direnişlerine HES’i yapacak olan ORYA enerjinin bulunduğu ORYA Han önünde devam ettiler. Bizler de onları ziyaret edip dertlerini kendi ağızlarından dinledik. Kemençeler eşliğinde coşkularının hiç sönmeyeceği her hallerinden belli olan Karadeniz kadınlarının inadına tanıklık ettik. Sonunda Loçlular direnişleri sayesinde vadilerini kurtardılar. Röportajımızı HES’le ilgili yürütmeyi durdurma kararı henüz çıkmadan yapmıştık. Bu direnişin tüm HES mağdurlarının içlerinde yanan isyan ateşini güçlendirmesi ümidiyle röportajımızı sizlerle paylaşıyoruz. Otonom: Neden bir direniş yapmaya karar verdiniz? En baştan bize anlatır mısınız? Şerife Teyze: Önceleri HES’in yararlı olduğunu sanıyorduk. Daha sonra bilinçlendikçe, doğaya ve bize zararlı olacağını anlayınca, tabii ki karşı koymak istedik. O: Peki bu süreç nasıl gelişti? Ş.T.: Önce köyde direnişlerimiz başladı. Orada engel olmak istedik ama Jandarma eşliğinde çalıştılar. Jandarma bizi engelledi, tarlalarımıza koymadı. Kendi tarlamızda durduğumuz için bize suçlusunuz dediler. Bir senedir böyle çekip getiriyoruz. Direnmeye ve sesimizi duyurmaya çalışıyoruz. Bir avuç köylü onlar diye herhalde caydıracaklarını sanıyorlar ama asla caymayacağız. Sonu-

na kadar mücadele edeceğiz. Kazanacağız. Doğal güzelliklerimizin bozulmasını istemiyoruz. Suyumuzu asla vermek istemiyoruz. Çocuklarımıza güzel bir gelecek bırakmak istiyoruz. O: Sarı yazmanın anlamını açıklar mısınız? Sultan Teke: Bizim Cide kadınının ne kadar cefakâr, ne kadar çalışkan olduğunu simgeler. Rıfat Ilgaz’ın Sarı Yazma diye bir kitabı var. Orada Kastamonu kadınının çilesini anlatır. O: Burada çoğunlukla kadınları görüyoruz. Neden daha çok kadınlar burada? Müzeyyen Teyze: Kadınlar bu işi daha iyi başarıyor da onun için. S.T.: Tarlaların sahibi kadınlar. M.T.: Orada, çayın içinde mücadele ettik. Buğdaylarımızı yıkadık. Hayvanlarımıza orada su verdik. Çocuklarımız orada çaya girdi. Çok

Biz de buradayız, siz bizim köyümüzü rahat bırakmazsanız biz de burada sizi rahat bırakmayız

mükâfatlandık oradan. Halılarımızı bile orada yıkadığımız zamanlar oldu. Yarın öbür gün bizim içme suyumuz kesilirse o çayın suyuna muhtaç olacağız. Bunu kimse bilmiyor. Biz onu vermek istemiyoruz. Orya binasının önünde, Orya oradan çekilene kadar buradayız. Asla vermek istemiyoruz. O kadar. Hafize Teke: Onların bize yaptığını yılan bize yapmadı. Çocuklarımızı beşiklen tarlaya asıyorduk, yılan altından akıp gidiyordu. Dokunmuyordu. M.T.: Yarın öbür gün o suya muhtaç olmayacağımızı ne bilelim? Yarın öbür gün o suyla tarlalarımızı sularız. Yarın öbür gün su harbi çıkacak ya. Valla su harbi çıkacak. Çay küsmüş bir halde akıyor artık, küsmüş. Siz beni nereye alıyorsunuz diyor, ben bitmişim artık diyor, ağlıyor çay, ağlıyor, resmen ağlıyor. Ben orada yaşıyorum. Burada emekli oldum oraya gittim ama köyde yaşantı kalmadı. Makine sesleriyle kalkıyoruz sabahları. Kuş sesleriyle uyanacağımıza. Bu kadar olmaz ki. Bize bu kadar düşmanlık olmaz ki. Biz birbirimize neden düşmanız bu kadar? Neden? Orya bize neden düşman bu kadar? Gelsin, görsün köyümüzü, şenliğimizi, güzelliğimizi. Kastamonu valimiz gelip ‘Bu köy gibi güzel köy görmedim’ demişti. Ama hepsini, herkesi satın aldılar. Sattılar, köyümüzü sattılar. Ağaçlarımızı kestiler. Bir görsen, kişinin başından saç dökülür gibi kel ettiler her bir

tarafı. Gidince oturacak bir gölgemiz kalmadı. Nuray Yılmaz: Çöl gibi bir hal oldu. M.T.: Bir arkadaşımız geldi. Dedi ki, denilenlere inanmayın, kesinlikle hiçbir şeye güvenmeyin. Çamurdan, sinekten, pislikten, kokudan girilmiyor köyümüze dedi. Mezarlarımız su içinde dedi. Hiç kimseye inanmayın, kanmayın dedi. Aynen böyle. N.Y.: İnsanlar mesela yaz tatilinde, üç ay köyüne gidiyor. Niye memleketine gidiyor? Bu su için gidiyor. Çocuklar İstanbul’da boğulma tehlikesi yüzünden denize giremedikleri için, orada çayın kenarında eğleniyorlar. Çaya girip yüzüyorlar, bahçelerinden soğanını, biberini, domatesini alıp su kenarında yiyorlar. Niye çocuklarımızın bu geleceğini, köyümüzü, suyumuzu talan ettirelim? O: Aslında gelecek nesiller için buradasınız diyebiliriz. M.T.: Benden iş geçmiş. Ben altmış yaşındayım kızım. Ben torunlarım için, çocuklarımız için uğraşıyorum. N.Y.: Bak iki tane yavru var şurada. Annesi ve babaannesi bir saattir peşinden koşturuyor. Neden? Çünkü sürekli bir korku var. Ama orada bu korku yok. Çocuk istediği gibi kapının önüne çıkar, istediği gibi oynar; araba korkusu, hırsızlık korkusu, kötülük korkusu yok. Ama burada her korku var. Orada temiz hava var, doğa güzel. Astım hastası olsun, en ufak başka hastalık olsun orada iyileşir. Burada on birden önce ayağa kalkamıyorsun ama orada sabahın altısında uykudan kalkıyorsun. Dinç bir şekilde, hiçbir yerin ağrımıyor.

Bir tek bizim köyümüzdeki HES’e değil, bütün HES’lere karşıyız

O: Burada unutamadığınız bir şey oldu mu?

Benim köyüm var, ben İstanbul’da yaşamak istemiyorum M.T.: İnan insanın ayaklarında yara varsa

üç gün o çaya git, o yara iyileşiyor. Hiçbir yerin ağrımıyor. Vurula vurula gelen su, ilaç gibi geliyor. O: Orada doğup büyüdünüz değil mi? M.T.: Evet, orada doğup büyüdüm ama İstanbul’da yirmi otuz sene çalıştım, sonra emekli olup tekrar memleketime gittim. N.Y.: Senede üç dört sefer oraya gidiyoruz. Şu anda orada on kişi varsa yazın elli kişi oluyor. Herkesin evi curcuna oluyor. Çoluk çocuk ama. Yazın dolup taşıyor her tarafa. O: Sizin için nasıl bir anlamı var Loç Vadisi’nin? H.T.: Biz orada doğduk büyüdük. Çoluğumuzun çocuğumuzun geleceği için geldik buraya. Yakında okul veya gençler için iş olmadığı için buralara geldik. Ama emekli olup oraya geri döneceğiz. Eşim emekli oldu da benim emekliliğimi bekliyoruz. Orayı bırakmayacağız. Bırakılır mı kızım memleket? Doğup büyüdüğümüz, atalarımızın, mezarlarımızın olduğu yer orası. Her şey orada. Hayatımız orada. Emekli olunca burada ne yapayım, burada ne işim var? Ufak bir bahçe yaparım, bana yeter o.

Her zaman aklınıza gelecek, size burayı hatırlatacak? M.T.: Buraya geldiğimizin üçüncü günü müydü, ikinci günü müydü? H.T.: İkinci. M.T.: Burada kar, fırtına, yağmur, kıyamet kopuyor. Ama yine de buradayız. Bu iş bitsin, bir kazanalım, ne zaman buradan geçsek bu ağacın dibine bakacağız. Anılar burada kaldı, kalacak da. Anı olarak buradayız yani. Gece rüyamda inan buradayız, gece rüyamda vallahi buradayız. O: Loç Vadisi’nde neler yaptınız? Orada da kamp vardı, bir direniş vardı, çadırlar vardı. M.T.: Evet, çadırlarımız vardı. Çadırlarımızı yıktılar attılar ama. S.T.: Bizim çadırlarımızı ve kampçı arkadaşların çadırlarını söküp attılar ve şu anda nerede oldukları beli değil. Çadırlarımızı korumak amaçlı etraflarına koyduğumuz pankartlarımız vardı, onlar da kayıp. Bunları, şirket elemanlarının yaptığı söylendi ama çadırlarımız meydana çıkmadı. Bundan daha kötü şeyler de oldu aslında. Topraklarımızı, çayımızı korumak amaçlı oraya gittiğimizde şantiye elemanları kadınlarımıza küfürlü tacizli saldırıda bulundular ve ölümle tehdit ettiler. Bununla ilgili dava açtık ama daha hiçbir şey çıkmadı. Orada can güvenliğimiz yoktu. O elemanlar kadınlara küfür edip üzerlerine yürürken jandarma elli kilometre ileride rahatlıkla, hiçbir şeyi umursamadan durdu. Hiç müdahale etmedi. Oradaki süreçte hukuksuzluk ve

Loç’u bırakmayacağız. Bırakılır mı kızım memleket?

adaletsizlik boy gösterdiği için burada eylem yapmaya, burada oturup İstanbul’da onların şirketlerinin önünde eylem yapmaya karar verdik. Çünkü orada, şirket elemanlarıyla bizi nasıl rahatsız ediyorlarsa, biz de burada kendi insanlarımızla, kendi köylümüzle bu şirketi rahatsız etmek istedik. Onların çalışma saatleri içinde buraya gelip, oturup, ‘‘Biz de buradayız, siz bizim köyümüzü rahat bırakmazsanız biz de burada sizi rahat bırakmayız’’ diyoruz. İnşallah, bu ÇED raporunun olumluluğuyla birlikte bilirkişi raporlarıyla yürütmeyi durdurma kararını bekliyoruz. O: Peki ne zaman açıklanacak? Bir tarih var mı? S.T.: Bir tarih verilmedi. Aslında bilirkişi gideli baya oldu. Ama Kastamonu mahkemelerinin ağırlığından dolayı süreci sürekli ileriye atıyorlar. Bunun içinde şirket çıkarları olabilir, çünkü çoktan açıklanması gerekiyordu. O: Burada sizi de değiştiren, sizi de çok etkileyen şeyler mutlaka olmuştur. Hiç aklıma gelmezdi ama bunu da yaşadım dediğiniz ne var? S.T.: Mesela polisin veya köyde jandarmanın veya şirket elemanlarının bana saldıracağı hiç aklıma gelmezdi. Çünkü orası benim doğduğum toprak. Orada birisinin bana saldıracağı ve toprağından, tarlalarından çık diyeceği hiç aklıma gelmezdi. Ben o toprakta doğdum, ailem orada ekip biçerken o tarlanın içinde yattım, uyudum. Bunların olacağı hiç aklıma

gelmezdi. Ama, demek ki diyoruz, bazı şeyler başa gelecekmiş, biz de bunun olmaması için elimizden geleni yapacağız. Orada iş yok ama emekli olduğumda ben de orada, tarlamda, toprağımda, yüz yıllık tahta evimde yaşamak istiyorum. Orada hatıralar o kadar güzel ki. O havayı solumak, bir şeyler ekip biçmek, çaya girmek, bir kuş sesi duymak, bir evde oturup huzurla kafanı dinlemek o kadar güzel ki. Ama şu anda her sabah dozer sesleriyle, taşların kırılma sesleriyle uyanıyor insanlar. O kadar içler acısı. O: Şu anda çalışıyor mu makineler? S.T.: Şu anda köyde kar var. Ama süreçte havanın her düzgün olduğu anda, kanunsuzca, kimin yeri kimin tarlası hiç umursamadan, kırıp döküp, ağaçları söküp, taşları oyup oraları mahvediyorlar. Bir an önce yapalım, bir şeyleri yok edelim amacındalar. O: Doğru, orada pek çok canlı var. S.T.: Belki de hiç bilinmeyen, adı bile konmamış bitkiler, ne bileyim suda yaşan canlılar, doğadaki yabani hayvanlar, hepsi yok olacak böyle bir şey olursa. Yani, Türkiye’nin ve Dünya’nın sayılı kanyonlarından biri yok olacak. Bu içler acısı bir durum. Bu bir toplum sorunu. Yani biz, bir tek bizim Köyümüzdeki HES’e değil, bütün HES’lere karşıyız. Çünkü, bizim gibi başka memleketlerde yaşayan, böyle köyüne sahip çıkak isteyen, sesini

Ben o topraklarda doğdum, ailem orada ekip biçerken o tarlanın içinde yattım uyudum

Anılar burada kaldı, kalacak da. Anı olarak buradayız yani duyurmak isteyen bir sürü insan var. Ve biz inşallah örnek de olacağız. Aysun Paksoy (KİP): Zaten burada amaç elektrik üretmek değil ki. Yani çok az yetecek elektrik için koskoca vadiyi katletmek değil. Amaç, buradaki suyun ticarileştirilip satılması. Daha sonra madenler için gelecekler. Sırada madenleri çıkaracağız. Oranın beş yüz metre ilerisinde Küre Dağları Milli Parkı var. Sen Milli Park’ın dibinde nasıl HES yaparsın? Kaldı ki, o HES arkasında tahribat, bataklık bırakacak. Çevredeki insanlar göç etmek zorunda kalacak. Nereye gidecek o insanlar? Benim köyüm var, ben İstanbul’da yaşamak istemiyorum. Bugün Türkiye’de yaşananlar bir katliamdır. Karadeniz’de yaşananlar, o sahil yolu. Rusya’nın da Karadeniz’e kıyısı var ama sahil yok. Neden burada var? Çünkü birileri bir şeyler götürme peşinde, rant peşinde. Deniz, verdiğini alır. Ben bunu bilirim. Burada bu teyzeleri görünce içim acıyor, resmen kendimi suçlu hissediyorum. İş aramak zorundayım ama arayamıyorum çünkü aklım burada. Yetmiş yaşında teyzem burada olunca ben evde yatıp uyuyamıyorum. Acayip huzursuz hissediyorum kendimi. Bırak, işsiz kalayım, ne yapayım yani? O: Kadınlar Vadideki çalışmaları durdurmak için kepçelerin önüne geçmişler galiba değil mi? S.T.: Evet. Oraya bize desteğe gelen gençler de deredeki çalışmayı durdurmak için suya atladılar. O: Diğer köylerden de size destek geliyor mu? S.T.: Başka vadilerden destek geliyor bize. Çoğu vadilerden destek görüyoruz. Manevi

Loç’ta bir senedir mücadele veriliyor ve mücadele iyi bir durumda, kazanmak üzereyiz, kazanacağız, kazanmak zorundayız

güçlerini yanımızda hissediyoruz. Tek tek burada eylem yaptığımız yere geliyorlar arkadaşlar. Doğudan, batıdan, güneyden. HES’lerle ilgili sorunları olan insanlara örnek olduğumuz için bizi burada ziyaret ediyorlar. O: Hiç bu kadar destek alacağınızı düşünmüş müydünüz? M.T.: İlk geldiğimizde beş altı kişi vardı. Sağ olsun bu sayı gün gün arttı ve daha daha artıyor. Allah hepsinden, bize destek çıkanlardan razı olsun. İnşallah yavrum, onlar vadimizden defolana kadar da buradayız. Havva Teyze: Çay, çay, çay, çay içen var mı? M.T.: Sen de içer misin yavrum? O: Olur, ben de alayım. Havva T.: ..dört, beş, altı… S.T.: Biz onlardan kendi topraklarımızı, tarlalarımızı istiyoruz, başka hiçbir şey istemi-

yoruz. Biz, çocuklarımıza bırakacağımız geleceğimizi istiyoruz. Atalarımızın bize bıraktığı, bizim de çocuklarımıza bırakacağımız topraklarımızı istiyoruz. S.T.: Kültürümüze sahip çıkıyoruz, bizi biz yapan kültürümüze. Havva T.: Yerel gazetede bir haber çıktı. Firmadan para alan muhtarı ve diğer köylerden parayla getirttikleri insanları göstererek, Cide HES’i istiyor diye haber yaptılar. Bizler için onlar gerçek Loçlu değil diyorlar, Loçlular HES istiyor diye bildiri yapmışlar. Asıl Loçlular günlerdir direnen bizleriz, onlar parayla tutulan insanlar. Köyde elektriği kesmişler. Bir haftadır yok. Bunu gösterip köylüler HES istiyor diyorlar. Ama elektriğimizi kesen onlar. Biz bir oraya gidiyoruz bir buraya geliyoruz. Şu şirket benim olsaydı şahsen adımı değiştirir giderdim buradan. Benim ismim böyle kötüye çıksa, çeker giderim ben. Bu adam nasıl oluyor da hangi yüzle geliyor hâlâ buraya. Eren Dağıstanlı (KİP): Bu adam TEMA’nın kurucu başkanlarından biri olan Orhan Yavuz.’dur. TEMA da bir şirkettir. Havva T.: Bize buraya yardıma gelecekmiş TEMA, bize arka çıkmaya. Neredeydin şimdiye kadar? Biz her şeyi yoluna koymuşuk, o desteğe gelecekmiş. E.D.: TEMA sitesine Loç Vadisindeki insanları destekliyoruz diye yazmış. Bu zamana kadar niye desteklemediler. Buradaki insanlar en başta TEMA’ya müracaat ettiler ama oradan ses çıkmadı. Aynı TEMA, Aksu Vadisinde Hidroelektrik santral yapıyor, iki yüz bin tane alabalık ölüyor ve Borusan’la iş yapıyor. Artık TEMA karşımıza çıkmasın ya. Bir tane şeyin altından da TEMA çıkmasın. ORYA enerji neyse TEMA da bizim için odur. Burada biz 20-30 kişi değiliz. Bugün Munzur’dan, Senoz’a Yuvarlakçay’a bütün HES mağdurlarının isyanının ateşi ile ısınıyoruz. Biz onlar için de buradayız. Tüm HES mağdurlarının direnişinin de sesi buradaki insanlar aynı zamanda. O: Siz KİP olarak Loç vadililerle nasıl tanıştınız? E.D.: KİP kurulduğunda bir basın açıklamamız olmuştu. O eyleme Loçlular da gelmiş. Slogan atıyorduk, ‘‘Senoz’dan geliyoruz, İsyan! Hopa’dan geliyoruz, İsyan!’’ diye gidiyor. Zafer ağabeyi o zamanlar tanımıyordum, yanıma gelip biz Loç’tan geldik dedi. ‘‘Loç de, Loç de’’ dedi. Ben iyi anlamadım, Löç dedim, Laç dedim. Sonra bana Cide dedi. O zaman, tamam şimdi düştü jeton dedim. Duymuştum. İşte öyle öyle tanıştık, birlikte eylemler yaptık en başından beri Loç’la beraber bu mücadelenin içindeyiz. Ayrı gayrımız yok. Hatta Loç’a her giden kendini tanıtır, biz kendimizi Loçlular diye tanıtıyoruz.

Bugün Munzur’dan Senoz’a, Yuvarlakçay’a bütün HES mağdurlarının isyanının ateşi ile ısınıyoruz O: Siz, biz Loç’luyuz diyorsunuz, onlar da biz

KİP’liyiz diyorlar galiba.

E.D.: Öyle bir durum oldu. Çok da önemli

değil yani. Bugün KİP’in bayrağını da ismini de yakarız. İsmin bir önemi yok, mücadelenin çok önemi var bizim için. Loç’ta bir senedir mücadele veriliyor ve mücadele çok iyi bir durumda, kazanmak üzereyiz, kazanacağız, kazanmak zorundayız. Bir senede Loç Vadisi çok işler yaptı, örnek olacak bir mücadele gösterdi. Sarı yazmalılar diğer vadilere örnek oldu. Başka yerler de bakın oluyormuş diyerek ayağa kalktı. Yuvarlakçay gibi Tekel gibi örnek oldu bu insanlar. Havva T.: Ben Yuvarlakçay’daki yaşlı kadınları görmeseydim buraya gelmezdim. 120 gündür isyandayız dediklerini duyunca, niye biz de yapamayalım dedim. Biz de inşallah onlar gibi başka vadilere örnek olacağız. O: Eminim öyle olacaktır. Çok teşekkür ederim, sağ olun.

Röportaj: Arzu

ŞİDDET, 40 YIL REZALET ÜCRETLERE ÇALIŞMAK V

ŞİDDET, DEVLET TAHVİLLERİDİR, SOYULAN EM

ŞİDDET, KONUT KREDİSİ ALMAYA ZORLANIP

ŞİDDET, MÜDÜRÜN SENİ İSTED

ŞİDDET, İŞSİZLİKTİR, MEVSİMLİK İŞÇİLİKTİR, SO

ŞİDDET, İŞ KAZASIDIR, PATRONLARIN GÜVENL

ŞİDDET, AŞIRI ÇALIŞM

ŞİDDET, YORUCU ÇALIŞMA ŞARTLARINA DAYANM

ŞİDDET, BİR META OLAN İŞGÜCÜNÜZÜ YENİLEMEK

ŞİDDET, RÜŞVET VEREMEDİĞİNİZ İÇİN, KORK ÖLM

YUNANİSTAN İŞÇİLERİ GENEL KONFEDERASYO

VE EMEKLİ OLUP OLAMAYACAĞINI MERAK ETMEKTİR...

MEKLİLİK FONLARIDIR, BORSA SAHTEKÂRLIĞIDIR...

P, VE SANKİ ALTINMIŞÇASINA GERİ ÖDEMEKTİR...

DİĞİ ZAMAN KOVABİLME HAKKIDIR...

OSYAL GÜVENCELİ YA DA DEĞİL, ASGARİ ÜCRETTİR...

LİK HARCAMALARINI KISMASINDAN KAYNAKLANAN...

MAKTAN HASTA OLMAKTIR...

MAK IÇIN VITAMİN VE DEPRESYON İLACI ALMAKTIR...

K İÇİN GEREKEN İLAÇ PARASI UĞRUNA ÇALIŞMAKTIR...

KUNÇ HASTANELERİN BASMAKALIP YATAKLARINDA MEKTİR...

ONUNU İŞGAL EDEN İŞÇİLERİN YAZDIĞI BİLDİRİDEN

Kurmaca Doğa yasalarına hayranım. Genel çekim yasası ve elektromanyetizmanın temel yasaları, masa kadar maddi ve bir o kadar da uzay gibi muğlâk kavramı barındıran yasalardır. Misal, elma dalından kopunca yere ve yer de elmaya doğru hareketlenir. Hareketlenir hareketlenmesine de orada işin içine Öklid’den Hilbert’e, Minkowski’ye uzanan bir kaç bin yıllık bir medeniyet sorunu girer: geometri. Bir de buna zaman tartışması eklendi mi, Erkin Koray’ın dediği gibi işler Arap saçına döner. Merak etmeyin, fizikçilerimizin sapla samanı ayırmak için uydurdukları yeterli sayıda kavramları ve yöntemleri mevcuttur. Enerji, bu uydurukçuluğun, ayarcılığın her zaman başvurduğu bir uğraktır. Enerji üzerine bu yazıya hoş geldiniz. Tabii ikinci paragrafa kadar dayanırsanız. Kendimce enerjiden bahsedeceğim. Envai çeşit kullanımıyla günlük hayatta yaygın olan enerjiyi, mühendislik ve doğa bilimleriyle haşır neşir olmayanların pek de görmediği bir biçimde göstermeye çalışacağım. Umarım yeterince kafa karıştırırım. Enerji kavramının ne anlama geldiğini anlamak için temel doğa yasalarına bir göz atmakta fayda var. Örneğin, yere düşen elmamızın hareketinden ötürü elmanın konumu, hızı, ivmesi ve zaman değişecektir. (Daha değişebilecek çok şey var ama karıştırmayalım oraları.) En önemlisi, yere düşen elmamız paramparça olabilir. Kimse elmasının dağılmasını istemez. Elma ile yer arasındaki hem kütlesel hem de elektriksel ilişkilerin doğa yasaları kullanılarak açıklanması, gözlemsel ve kuramsal açıdan çeşitli kişilerce incelenmiştir, incelenmektedir ve incelenmeye devam edecektir. Kepler yasaları, Galileo dönüşümleri, Newton’un hareket yasaları,

Klausius, Carnot ve Boltzmann’ın termodinamikteki çalışmaları, Ampere, Gauss, Faraday ve Maxwell’in elektromanyetizma çalışmaları, Lorentz dönüşümleri, Einstein’ın genel çekim yasaları ve bütünüyle bir kuantum mekaniği ve bunların yanına eklemediğim, aralarına sıkıştırmadığım çok miktardaki düşünüşle birlikte ele alındığında, elma ile yer arasındaki maddi etkileşimi açıklamak için ortaya ne kadar çok tuhaf kuramın atıldığını gözlemlemekteyiz. Kendi sınırları içerisinde yanlış bir kuram yoktur. Fakat Einstein’dan Feza Gürsey’e, bütün kuramların kuramı diyebileceğimiz bir çaba olan ‘‘Birleşik Alanlar Kuramı’’na göre, yukarıda saydığımız ve sayamadığımız bu kuramların geçerliliği kendi sınırları dışında tartışmalı hale gelir. Yine ilk paragrafta belirtildiği gibi, bu yasalar elle tutulur, genel geçer bir geometri, kütle ve zaman tarifi vermekte uzlaşmamaktadır.

Alakasız Paragraf Yazının konusu değil ama bu son cümle üzerine; verilmek istenen tariflerin mantığında hissiyat düzeyinde bir yanlışlık olduğunu düşünmekteyim. Kabaca olacak, çünkü fizikçiler (hepsi için değil) için doğru olan şey (ki doğru da neyse) fizik yasalarını matematiğe yamamaktır. Yamamanın olmadığı durumlarda da yamanacak bir matematik (dil) yaratmaktır. Her şeyin matematikte saklı olabileceği düşüncesi (ki öyle de olabilir, çünkü matematik yalan söylemez) doğanın kendisine bir zorlamayı getirmektedir. Ama şunu da unutmamak gerekir ki doğa hakkında ne biliyorsak, onları da bu yöntemle bulduk. Belki de doğada bir matematik var ve onu anlamaya çalışmakla hoş şeyler yapıyoruz, kim bilir?

Yasaya göre eksi 273 santigrat dereceye bir daha gelinirse, evrenin sonu gelecektir

Yere düşen elmamız paramparça olabilir

Alakasız Paragraftan Metne Dönüş Peki, bu yalan yanlış kuramları bizlere yutturan, yazının başında belirttiğim hayranlığı onlara sağlayan nedir? Newton’un yüzü suyu hürmetine, Einstein’ın taranmamış saçlarının hatırına olmasa gerek. Hadi kendimden geçtim, fizikçiler, kuramların birbirlerine göre barındırdığı yalan yanlışlığı daha doğrusu tutarsızlığı nasıl üstlenebiliyorlar? Bu sorunun cevabı uydurulmuş bir kavrayışta: enerji. Fizikteki Donmuş Emek-Zaman: Enerji Enerji, cisme uygulanan, uygulanmış ya da uygulanmamış bir etki sonucunda cismin hareketinin matematiksel özel bir ifadesidir. Enerjinin; hareket, ısı, nükleer, yüzey gerilimi, elektriksel ve kütle çekim, moleküller arası bağ gibi farklı matematiksel çeşitleri vardır. Unutulmaması gereken bir nokta: Metinde enerji diye geçen her kelimeyi enerji değişimi olarak düşünmek gerekiyor, her seferinde enerji değişimi diye uzatmamak için bu yolu seçtim.

Enerjiyi fizikçiler arasında önemli kılan ilk durum, matematiksel bir soyutlama olmasıdır. Bu soyutlamadaki cambazlığın sonucunda enerjinin değişimi, bir etki altındaki bir cismin iki hali arasındaki bütün etkileşimlerden bağımsız, cismin o iki halinin farkıyla gösterilebilir. Kapalı bir ifade, manasız. Akılda tutulması gereken şu ki enerji bir sayıdır. Bu durum bize önemli bir çıkarımı yapmamızı sağlayacak: Enerjinin korunum ilkesi. Enerjinin korunum ilkesini kullanarak, yapmış olduğumuz fiziğin geçerli olup olmadığını anlayabiliriz. İleride açacağım bu korunum ilkesi, bütün doğa yasalarından öte bir yerde analitik bir önerme olması itibariyle her zaman doğrudur. Şimdiye kadar geldiğimiz yeri toparlayacak olursak, elimizde; bizzat doğaya hâkim olduğunu bildiğimiz ama üzerinde anlaşamadığımız doğa yasalarımız ve bunlar ne kadar maddiyse o kadar hayal ürünü bir kavrayış olan enerjimiz var.

Enerjinin Takası Bir önceki bölümün başındaki tanıma uygun olarak, elmanın dal ile yer arasındaki enerji

Evren oluşumunda elimizdeki ilk element hidrojendi

değişimini bulalım. Elmanın kütlesi m, dalın yerden yükseligi h, yer çekimi ivmesi de g olsun ve ortamda da hava olmasın. Tanım gereği cismi yere çeken kuvvetimiz elmanın ağırlığıdır ki bu elmanın kütlesiyle ona etki eden yer çekimi ivmesinin çarpımıdır: mg. Yine tanıma uygun ifadeyle elmanın dal ile yer arasındaki yer değiştirmesi h kadardır. Buradan elma ağırlığının, elmaya yaptığı iş mgh kadardır (kuvvet çarpı yer değişimi). İşin bu miktarı, enerji tarifine göre elmadaki hareket enerjisindeki değişime eşittir. Bu değişim, Leibniz tarafından ½mΔv2 olarak biçimlendirilmiştir. Buradaki delta (Δ) ilk ve son hızların karelerinin farkını göstermektedir. Olaya bir de şu şekilde bakalım. Elma daldayken, hareket enerjisindeki değişim sıfırdır, çünkü elma dalında sabit şekilde durmaktadır. Yere düşünce de enerjisi, üstteki formülle gösterilir. Bu az karışık formülün yerine E’yi kullanalım ve hareket enerjisine artık diyelim. Sonuç, daldan yere düştüğünde elmada E kadar enerji değişimi gerçekleşmiştir.

Enerjinin Korunum İlkesi Korunum ilkesini anlamak için, enerjinin nasıl bir fiziksel büyüklük olduğunu tekrarlayalım: Enerji sayısal bir büyüklüktür, yönü yoktur. Richard Feynman’ın Fizik Yasaları Üzerine kitabındaki benzetmesiyle, bir çocuğun oyuncaklarının sayısı gibi. Bildiğin sayı. Ama sayılar, öyle elle tutulur, gözle görülür şeyler değildir. Ali Nesin ise Matematik ve Doğa kitabında doğada matematik olup olmadığından bahsederken, doğada bir matematik olmadığını düşünenlerin görüşünden ‘‘Doğada ‘bir’ yoktur. Doğada olsa olsa ‘bir elma, bir armut’ vardır,’’ diye bahsetmektedir.

Müsriflikten kaçan doğada maddelerin eğilimi, düşük enerjili odalarda iskândır

Enerjinin korunumundan anladığımız, ortamda toplam bir enerjinin, yani bir sayının olduğu ve bu sayının korunduğudur. Bu fikirden hareketle elmanın yere doğru hareketindeki enerji değişimine tekrar bakalım. Elma yere ulaştığında E kadar bir hareket enerjisi kazanmıştı. Daldaki durumda ise hareket anlamında bir enerjisi yoktu, yani sıfırdı. Sıfır E’ye eşit değildir. Bu dengesizliği düzeltmek için bir varsayım: Daldaki elmanın yere göre bir konum enerjisi vardır. Bu enerji E kadardır. Elma, yere doğru hareketi boyunca yere konum büyüklüğü azalacağından konum enerjisinde bir azalma ve hareket enerjisinde bir artma olacaktır. Böylelikle enerji, farklı isimler alsa da toplamı korunacaktır. Yazının bundan sonraki kısmında, enerji temelinde doğa yasalarına bakılmaya çalışılacaktır.

Termodinamik’in Temel Yasaları

Doğada ‘bir’ yoktur. Doğada

Sıfırıncı Yasa A cismi ile B cismi ve B cismi ile C cismi ısıl dengede ise yani sıcaklıkları eşit ise, A ile C ayni sıcaklıktadırlar. Pek bir numarası yok gibi görünen bu yasada yeni bir kavram var: Sıcaklık. Ortamdaki parçacıkların ortalama hareket enerjisidir. Enerji matematiksel bir kavramımızdı. Haliyle ondan türettiğimiz sıcaklık da, enerji gibi sayımsı bir şeydir. Niye Sıfırıncı Yasa diye soranlara: Bu kabak gibi yasa diğer üç yasadan ortalama bir asır sonra 1930’larda bulundu. Diğerleri kadar bir numarası olmamasından hareketle, doğa bilimleri dünyasında dördüncü değil de sıfırıncı yasa olarak anıldı.

olsa olsa ‘bir elma, bir

Birinci Yasa: Sanayi Devrimi Yasası Bir cisme verdiğiniz ısı ve bu ısının cisim üzerinde yaptığı işin toplamı cismin hareket enerjisinin değişimine eşittir. Buhar makinelerinin çalışma ilkesi, birinci yasamızla uyumludur. Makine, verilen ısıyla iş yapar. Sıcaklığı artar, başka bir deyişle enerjisi artar. Makinenin değişen enerjisi, makineye verilen ısı miktarıyla makinenin yaptığı iş miktarının farkına eşittir. Makinenin dışarıya verdiği enerji, makinenin doğaya verdiği ayakbastı parasıdır. Verimli makineler, dışarıya enerjiyi az verenlerdir. Kapitalizme de ‘‘verimli’’ şeyler üretmenin tarihi olarak bakabiliriz. ‘Makine gibi insan’ denir ya, belki ‘verimli makine gibi insan’ kapitalizme daha uygun bir kullanım. Verimlilik, aldığı ısıyı işe dönüştüren, kimseye koklatmayan olgudur. En verimli durumsa ısının yapılan işe eşit olması, yani enerji değişimin sıfır olmasıdır.

armut’ vardır

Termodinamiğin İkinci Yasası: Yazgımız Bir denge durumundan bir diğerine (bir sıcaklıktan başka bir sıcaklığa) giden her hangi bir termodinamik işleyişte, işleyişin çevresiyle birlikte entropisi (yani düzensizliği) ya artar ya da değişmeden kalır. İkinci yasanın bu tanımında yeni kavramla karşı karşıyayız, entropi. Bir sistemdeki ısı düzensizliğinin miktarıdır. Entropi, enerji, atom sayısı ve hacme bağlığıdır. Düzensizlikten kastedileni ‘bilardo masası ve topları’ örneğiyle anlayabiliriz. Deliksiz bir bilardo masasında üç bant oynadığımızı düşünelim. Bir açılış yapalım, yani bir topa vuralım. Bilardo topları oraya buraya çarpacaklardır. Masadaki entropi değişimini ölçmek için, yalnızca masadaki topların konum değişimlerini incelememiz yeterlidir, çünkü masanın hacmi ve bilardo toplarının sayısı sabittir. Bir fotoğraf makinesiyle bilardo masasını belli aralıklarla görüntülersek, belli sayıda fotoğrafın birbirinden farklı olduğunu ve bir süre sonra da fotoğraflardaki görüntülerin değişmediğini görürüz. Her hangi iki fotoğraf arasındaki fark, o iki nokta arasındaki düzensizliktir. Görüntülerin değişmediği fotoğraflara gelindiğindeyse entropi değişimi en yüksek seviyeye ulaşmıştır. Başka bir deyişle artık değişim olmayacaktır. Yasamızın söylemek istediği şey de budur; dengeye ulaşmış bir sistemin farklı bir hale geçişi için tek yeter koşul dışarıyla etkileşimdir. Aynı düşünme yoluyla, bütün sistemlerin entropi değişimlerini bulabiliriz. Hatta ne zaman öleceğimizi bile kestirebiliriz. Dışa-

Denge koşuluna ulaşmış ya da her hangi bir anda bir sistem daha önceki bir durumuna geri dönüşebilir mi?

rıdan tamamen yalıtılmış bir odada olduğumuzu varsayalım. Nefes alıp vererek odadaki havayla etkileşiriz. Bu şekilde odadaki hava ile aramızda, ortamdaki oksijen miktarına bağlı bir ısıl sistem oluşur. Alınabilecek oksijen miktarı bittiğinde, odanın entropi değişimi en yüksek seviyeye ulaşacaktır. Bu andan itibaren oksijenle buluşamayan beden artik çalışamayacaktır. Burada, solunumla dışarıya verdiğimiz ısı miktarımız, havadaki moleküllerin hareket enerjilerindeki değişime eşittir. Yani enerjimiz bu odanın içerisinde de korunmaktadır.

Bir Soru Denge koşuluna ulaşmış ya da her hangi bir anda bir sistem daha önceki bir durumuna geri dönüşebilir mi? Başka bir deyişle doğada tersinebilirlik var mıdır? Video oynatıcılarımızın geri sar düğmeleriyle bunu yapabiliyoruz. Hatta bu işin piri, ‘Oynatalım Uğurcum’ repliğiyle Erman Hoca’dır. Ama burada bahsedilen şey, bilardo toplarının, hareketlerini tamamladıktan sonra tekrar eski hallerini alıp alamayacaklarıdır. Veyahut kapalı bir gaz denge komundan eski bir hale dönüşü mümkün müdür? İsterseniz yazıyı burada bırakıp biraz düşünün. Tersinebilirlikte belirleyici olan, entropi kavramının tanımında yatmaktadır: Entropi değişimi ya sıfır ya da sıfırdan büyük olmalıydı. Bu tanımdan yola çıkarak düşündüğümüzde entropi değişimi olmayan sistemler için filmi tersten oynatmakta kuramsal açıdan bir beis yoktur. Yalnız, entropi değişiminin sıfırdan büyük olduğu durumlarda eski duruma dönmek yasamızı çiğner, bu durumda entropi değişimi negatif olur. Bu yasaya aykırı durumlarda, sistem tersinemezdir. Tersinebilir sistemleri, tersinemez sistemlerden ayıran şey, bu işleyişlerin ilk ve son halleri arasındaki bütün yol bilgisini bilmemizdir. Bir

Korunum ilkesi, bütün doğa

benzetmeyle, Kadıköy’den Beşiktaş’a hangi vasıtayla, hangi güzergâhtan gittiğini bilmektir. Bunları bilirsek işleyiş tersinebilirdir. Tersinemez isleyişlerin içinde bir belirsizlik vardır. Helikopter mi, vapur mu, otobüs mü? Belirsizliklerin ortaya atılmasıyla, doğayı anlarken işin içine olasılıklar dâhil olur ki bu durum kuantum mekaniğinin temelini oluşturur.

Verkaç Kısmı Kuantum mekaniğinde, her bir durum (enerji seviyesi) bir olasılıkla kendini ifade eder. Yani belli bir ihtimalle vapurla, belli bir ihtimalle otobüsle ya da hava yoluyla Kadıköy’den Beşiktaş’a geçmişsinizdir. Bu olasılıkların toplamı kesinlikle birdir. Benzetmedeki her bir vasıta bizim halimizi, kuantumca söylersek de dalga fonksiyonumuzu bize verir. Kuantum mekaniğinde bu enerji seviyelerimiz ayrıktır. Tartışmasız kuantum mekaniğinin en büyük yeniliği enerjinin ayrıklaşmasıdır. Bu kurama göre ki fizik de budur zaten, doğada belli sayıda, buçuklu olmayan enerji seviyeleri vardır. Kalem, masa, bardak, çanak, gazete, elektron, proton, nötron, mötron, ay, ay ışığı, mışığı, mum... Her şey bu enerji seviyelerinde dönüp dolaşır. Toparlarsak, ortada enerji seviyelerini temsil eden odalar ve enerjilere sahip maddelerimiz var. Bunlara ‘dağılın’ dediğimizde hiçbiri boşta kalmayacak şekilde

Kuantum mekaniğinde, her bir durum (enerji seviyesi) bir olasılıkla kendini ifade eder

yasalarından öte bir yerde analitik bir önerme olması itibariyle her zaman doğrudur

kendini bir odaya atar, kimse dışarıda kalamaz çünkü bu odalardan başka bir yer yoktur. Odaların enerji numaraları yükseldikçe kiraları da artmaktadır. Müsriflikten kaçan doğada maddelerin eğilimi, düşük enerjili odalarda iskândır.

Nasıl bir Evrende Yaşıyoruz? Verkaç sonrası aldığımız pasla evrenin yapısı hakkında bir yorum yapabiliriz. Ama başta şunu belirteyim, burada amacım ne metafiziksel olgular içerdiği düşünülen Büyük Patlama’yı savunmak ne de tekliğe gereksinim duymayan Plazma Evren Kuram’ını göz ardı bırakmaktır. Yaptığım sadece doğada ne olup bittiğine şöyle bir bakmaktır. Evren oluşumunda elimizdeki ilk element hidrojendi. Hidrojen birinci yani en düşük enerji seviyesindeydi. O zamanlar, 13–14 milyar yıl öncesinde, ortalık hidrojenden geçilmezdi. Bu birinci odadaki hidrojenlerin etkileşmeleri sonucunda bazıları yüksek enerjili ikinci, üçüncü... odalara geçtiler. Yapılan ışımalar ve başka etkileşmeler sonucunda daha yüksek enerjili yeni elementler, bileşikler oluşmaya başladı.

Sonuçta da başlangıç durumuna göre enerji dağılımı açısından daha düzensiz ve belli sayıda enerji seviyelerine sahip olduk. Sabit sayıda tanecik ve sayılabilir sonsuzlukta enerji seviyeleriyle yine sayılabilir sonsuzlukta bir evren tahayyül edilebilir. Evrenin entropisinin artması, enerji değişimlerinin olanaklı olduğu bu evren düşüncemize göre evren, onu her an sayabildiğimiz için sonlu büyümeye devam ettiği için de sınırsızdır.

Termodinamiğin Üçüncü Yasası En azından genişlemenin hız değişimine sınır koyacak bir yasadır Üçüncü Yasa. Sıcaklık eksi 273 santigrat dereceye ulaştığında artık hiçbir düzensizleşme gerçekleşmez, yani entropi sıfır olur. Virgülünden sonra küsuratı da olan bu sıcaklık ‘mutlak sıfır noktası’dır. Bu sıcaklığın altında ne gözlemsel ne de kuramsal bir bulgu yoktur. ‘Büyük patlama’ diye yanlış adlandırılan genişlemenin başlamış olduğu sıcaklıkta bu, mutlak sıfır noktasıdır. Yasaya göre bu sıcaklık değerine bir daha gelinirse, evrenin sonu gelecektir. Başka bir deyişle ‘kıyamet’ diye bir şey varsa, söylendiği gibi kopacak değil, aksine dingileşecek bir olaydır. Yazının Sonu Birçoğu metinde bulunmayan, bazıları birbirleriyle çatışan ama doğrulukları su götürmez doğa yasalarımız vardı. Bunların arasını yapmak için ortak matematiksel bir kavram uydurduk: Enerji. Kaybolmaz, artmaz, azalmaz ama dolaşan bir sayı, bir nevi doğanın bukalemunu. Bu sayısal değer olan enerji değişimini kullanarak, sıcaklık ve entropi gibi yeni tanımlar oluşturduk. Kurmacaya matematiksel düzlemde güvenlice devam ettik. Bu sayıların her yerde karşımıza çıkabileceğini görebilir miyiz diye kuantum mekaniğiyle bir verkaç yaptık. Son raddede kaleciyle karşı karşıyaydık ve evrenin yapısı hakkında oturduğumuz yerden bir ahkâm kesebildik. Evet, yediğimiz elmanın kütlesinin mutlak bir tanımını hâlâ yapabilmiş durumda değiliz. Sorun değil, oyun sürüyor.

Lazuri

Mülksüzleşme ve tahakküm Koskoca insanlık tarihi düşünüldüğünde, kapitalizm bu tarihin içinde ne kadar da kısa bir dönem. Buna rağmen insan etkinliği ve doğa üzerinde yarattığı tahribat ölçülemeyecek boyutlarda. Yine kapitalist toplumsal ilişkilerin kuruluşundan bu yana, kendinden önceki toplumsal işleyişe dair ne kadar çok mekanizmayı kendi işleyişine içermeyi başarmış durumda. Bunlardan en önemlisi belki de mülkiyet ilişkilerini görünmez bir toplumsal tahakkümün kuruluşuna içkin örgütlemesidir. İktidarın veya egemenliğin kaynağı olarak soya ve toprağa dayalı mülkiyet ilişkilerinin parçalanması, bütünüyle ancak kapitalist toplumsal ilişkilerin kuruluşuyla mümkün olabilmiştir. Bu ise somut emeğin soyut emeğin tahakkümüne girmesine dayalı iktidar ve egemenlik biçimlerinin toplumsallaştırılmasıyla gerçekleşmiştir. Kapitalist toplumsal ilişkilerin kuruluşunun farklı uğrakları vardır ve bu uğrakların her biri özel mülkiyet ve kapitalist değer yaratmaya dayalı sınıf ilişkilerinin sürekli yeniden kuruluşu ile olanaklıdır. Bu anlamıyla kapitalist mülkiyet ilişkilerinin, bir yandan geniş nüfus kitlelerinin kendi emeklerini değerli kılabilecekleri maddi koşullardan koparılmasını ve mülksüzleştirilmesini, diğer yandan mülksüzleştirilmiş kitlelerin elbirliği ile yarat-

tığı değere özel mülkiyet biçiminde el konulmasını meşru addeden bir egemenlik işleyişine dayanması söz konusudur. Marx’ın ‘‘ilksel birikim’’, ‘‘biçimsel tahakküm’’ ve ‘‘gerçek tahakküm’’ kavramları, emeğin üretken faaliyetinin tam da kapitalist sınıflaştırmaya dayalı iktidar işleyişine içkin bir mülkiyet ilişkisinin nasıl kurulduğunu anlamak bakımından önemlidir. Bu kavramlar, ‘‘şey’’ olarak değil ‘‘ilişki’’ olarak algılanan bir sermaye kavrayışı üzerinden okunduğunda, bireyin her türlü etkinliğine ve toplumun bütün gözeneklerine sızan ilişkisel bir iktidar kuruluşunun anahtarını sunar. Sadece artı değerin, değişim değerinin, ücretin, kârın, gerekli emeğin, artı emeğin vb. ne olduğunu açıklamakla yetinmez, aynı zamanda tüm bunları kapitalist toplumsal ilişkilerin kuruluşuna içkin tahakküm mekanizmaları olarak açımlar. Marx’ın meta fetişizmi analizi, kapitalist ilişkilerin tahakkümünü, emeğin toplumsallaşmasının genelleşmiş meta üretimi ve değişimine tabi olması anlamında okur. İlişki, soyutlanmış emekler arasındadır. Emeğin tahakküm altına alınmasının derecesi, onun toplumsallaşma yani soyutlanma derecesi ile doğrudan ilintilidir. İşte kapitalist anlamda mülksüzleştirme mekanizmaları, somut emeği soyut emeğin tahakkümü altına sokan kapitalist iktidar

Mülkiyet ilişkileri, görünmez bir toplumsal tahakkümün kuruluşuna içkin örgütlenir

işleyişinin sürekli yeniden kurulan toplumsal pratikleridir. Bu işleyiş, emek biçimlerinin ve değer üretme ilişkilerinin, genelleştirilmiş meta üretimi ve ücretli emeğe dayalı sınıflaştırma ekseninde ya tasfiye edilmesini ya da sermayeye içerilerek sürdürülmesini sağlamıştır. Kendinden önceki toplumsal biçimlerin tersine kapitalizm, insanları ya da insan etkinliğini

Emeğin tahakküm altına alınmasının derecesi, onun toplumsallaşma yani soyutlanma derecesi ile doğrudan ilintilidir

Ulus devletin politik sınırları dâhilinde ‘‘özel mülkiyet’’ kutsanmış ve toplumsallaşmış emeğin yarattığı değer sermayenin özel mülkiyetine girmiştir

ya da emeği ‘‘özgür bırakarak’’ mülksüzleştirir. Tahakkümünün ve iktidarının gizi, bu ‘‘özgür bırakmanın’’ kalın örtüleri altındadır. Evet, kapitalizm emeği özgür bırakmıştır, ama ancak emek gücünü ‘‘satması’’ koşuluyla. İlksel birikim döneminin kanlı tarihi, ‘‘özgür bırakılmış’’ kitlelerin emeğinin kapitalist değer yaratma ilişkilerine içerilerek sınıflaştırılmasının ve tahakküm altına alınmasının miladıdır. Bu dönemde sınıflaştırma, mülksüzleştirme ile gerçekleştirilmiş ve bu mülksüzleştirmenin mekanizmaları el koymalar, yerinden etmeler, sürülmeler, kan dökmeler ile kurulmuştur. ‘‘Özgürsünüz, ama artık işleyeceğiniz bir toprağınız yok’’, ‘‘özgürsünüz, ama üretim araçlarınız yok’’, ‘‘özgürsünüz, ama emek gücünüzü üretim araçlarına sahip olanlara satacaksınız’’, ‘‘özgürsünüz, ama tüm zamanınız bize ait’’, ‘‘özgürsünüz, ama artık ücrete tabisiniz, çok çalışıp ancak ölmeyecek kadar kazanacaksınız.’’ Denilen kısaca

budur ve böylece insanın yararlı somut emeğinin soyut emeğin tahakkümü altına sokulması, toplumsallaşmış emeğin ürünü olan meta üretimi/değişimi ilişkilerinin kurulması ve yaygınlaşması başlamıştır. İlksel birikimle ‘‘özgür bırakılan’’ ve üretim araçlarından mülksüzleştirilen emek, biçimsel tahakküm döneminde mekân olarak fabrikaya kapatılmış ve somut emeğin soyut emeğin tahakkümüne girmesi fabrikada kurulmuştur. Emek ücretli emek biçimi altında fabrikada toplumsallaştırılmış ve artı emek zaman-gerekli emek zaman diyalektiğinin işletilmesi ile meta üretiminin genelleşmesinin önü açılmıştır. Bundan sonra bütün emek biçimleri, mutlak artı değer üretimi temelinde, mekân olarak fabrikaya, zaman olarak artı emek zaman-gerekli emek zaman diyalektiğine tabi kılınmıştır. Fabrika mekânına ve zamanına tabi olmayan tüm emek biçimleri, toplumsallaşmış emeğin ürünü olan ‘‘meta’’ üretmedikleri için değersizleşmiş ve tasfiye edilmiştir. Mülksüzleştirilmiş emeğin, ücretli emek altında sınıflaştırılarak mülkiyet altına

alınmasının egemenlik biçimi ise ulus devlet olmuştur. Ulus devletin politik sınırları dâhilinde ‘‘özel mülkiyet’’ kutsanmış ve toplumsallaşmış emeğin yarattığı değer sermayenin özel mülkiyetine girmiştir. Marx, ‘‘gerçek tahakkümü’’ nispi artı değer üretimiyle, yani sermayenin organik bileşimindeki artışa bağlı değer üretimiyle başlatır. Artı emek zamanın artırılıp, gerekli emek zamanın düşürülmesi, emek yoğunluğuna değil emeğin verimliliğine, canlı emeğin cansız emeğin tahakkümüne girmesine, sermayenin teknik ve organik bileşimindeki gelişmelere bağlı hale gelmiştir. Fabrikanın toplumsal fabrikaya dönüştüğü dönem de gerçek tahakküm dönemidir. Soyut emeğin somut emek üzerindeki tahakkümü fabrikadan ve fabrika zamanından, tüm topluma yayılmıştır. Sermayenin bir yandan organik bileşimini artırarak canlı emekten kaçması diğer yandan kendi genişleyerek yeniden üretimini ancak canlı emeği tahakküm altına alarak gerçekleştirebilecek olmasından kaynaklı krizler, onun kendi açmazıdır. Özel-

İlksel birikim dönemde sınıflaştırma, mülksüzleştirme ile gerçekleştirilmiştir

Kapitalizm, insanları ya da insan etkinliğini ya da emeği ‘‘özgür bırakarak’’ mülksüzleştirir

likle 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca, sermayenin girdiği aşırı üretim, eksik tüketim ve aşırı birikim olarak kavramsallaştırılan krizler, aslında giderek soyutlaşan emek değerin eşitlenmesi sorunudur. Soyut emeklerin eşitlenmesi sorunu, toplumsal olarak gerekli emek zamanın politik olarak ulus devletin sınırları içinde belirlenmesini ve uluslar arası değer akışının bu zeminde gerçekleştirilmesini gerektirmiştir. Ulusal devletlerin kendi sınırları içindeki emeği ister baskı ister içerme yoluyla tahakküm altına alması, emeğin toplumsallaşma düzeyinin genişliği ve işbölümünün çeşitliliği ile orantılıdır. Sermayenin genişleyerek yeniden üretiminin devamlılığının sağlanması için değişim değerinin dokunmadığı ve meta üretimine tabi kılınmayan hiçbir emek biçimi ve toplumsallık kalmayana kadar bu tahakküm derinleştirilmek zorundadır. Tüm bunlar, ancak mülksüzleştirilmiş emeğin ücretli emek biçimi altında sürekli yeniden kuruluşu ile mümkündür. 20. yüzyılda yaşanan iki paylaşım savaşı (bir egemenlik biçimi olarak emperyalizm) soyut emeklerin eşitlenmesi sorununu

küresel ölçekte çözmenin açık zorudur. Sonrasında uygulanan refah ve/veya kalkınma politikaları ise, paranın evrensel eşdeğer olarak soyut emek değerlerin uluslar arası zeminde eşitlenmesinin önünü açan para politikalarının uygulanmasıdır. Soyut emeğin somut emeği tahakküm altına alması ve toplumsal olarak gerekli emek zamanın politik olarak belirlenmesi, fabrika zamanından, tüm toplumun zamanına ve oradan da küresel zamana sıçramıştır. Artık ‘‘ulusun’’ her bireyi sermaye karşısında işçi, devlet karşısında ise yurttaştır. Emek üzerindeki tahakküm, bu ikili varoluşun meşrulaştırılmasına, hatta ücretli emeğin sınıf olarak ve sınıfın örgütü sendikaların politik olarak içerilmesine dayalı bir egemenliğin kuruluşu ile toplumsallaştırılmıştır. ‘‘İlksel birikim’’, ‘‘biçimsel tahakküm’’ ve ‘‘gerçek tahakküm’’ Marx’ın bize mirasıdır ve emeğin tahakküm altına alınmasını kapitalist değer üretimindeki dönüşümlerle ilişkilendirmesi bakımından anlamlıdır. Günümüzde emeğin nasıl tahakküm altına alındığını ve değer üretme biçimindeki dönüşümleri anlamak için bu mirasın hakkını vermek gerekiyor. Marx, değer üretimini emek zamanla ilişkilendirirken, emek zamanın belirleyeni olarak emek yoğun ve emek verimlilik kavramlarını kullanmış, ama daha ileri giderek genel zekâ kavramını değer üretiminin belirleyeni olarak öngörmüştür. Bu öngörü, günümüzde değer üretimindeki dönüşümleri anlamak bakımından ön açıcıdır ve biyo-politik değer üretimi kavramına kapı aralar. Fordist birikim rejiminin kriziyle birlikte gerçek tahakkümün tamamlanması, sermayenin değer üretme biçimindeki değişimlere işaret etmesi bakımından anlamlıdır. Bu kriz, sermaye açısından değer üretme ve sınıflaştırma ilişkilerinin yeni bir dönemini başlatır ve her şeyden önce Fordist dönemin sınıf ilişkilerinin tasfiyesini içerir. Sendikaların ve diğer emek örgütlerinin gücünün zayıflaması, toplu sözleşmelerle güvence altına alınmış olan ücretin, sosyal

güvencelerin ve çalışma koşullarının ve bu eksende kurulan sınıf ilişkilerinin yeniden düzenlenmesi, değer üretimindeki dönüşümle açıklanabilir. Cansız emeğin canlı emeği tahakküm altına almasını sağlayan ‘‘maddi emeğe dayalı emek zamandan ve kullanılan emeğin niceliğinden’’ kopmuş bir değer üretiminden, maddi olmayan emeğe ya da ‘‘maddi emeğin maddi olmayan emeğin üretici gücüne’’ tabi olduğu bir değer üretimine geçiş söz konusudur. İçinde bulunduğumuz ‘‘neo-liberal sermaye birikimi’’ sürecinde, mülksüzleştirmeye dayalı tahakküm en soyut haliyle devam etmektedir. Sermaye, üretim ve dolaşım zamanı arasındaki dengesizliği ‘‘tam zamanlı üretimle’’, katı ücret politikalarını ve ‘‘eksik tüketimi’’ tüketici kredilerinin farklı biçimleriyle, ‘‘esnek çalışmayla’’ ve toplumsal yeniden üretim alanlarını sermayeleştirerek çözmüştür. Soyut emeğin somut emek üzerindeki tahakkümü artık hem mekân hem zaman anlamında sınırsızdır. Sermaye kendisine maliyet yükleyen canlı emeği, kendisine bir maliyet unsuru olmaktan çıkarmak için ondan kaçarak değil, onun bütün zamanını değer üretimine tabi kılarak mülk altına almaktadır. Ücret ilişkisi, yani kendi emeğini değerli kılmak için sermaye ile buluşmak zorunda kaldığı sürece, emek kendi yarattığı ve sermayede soyutlaşan değerlerin kölesi olmaya devam edecektir. Evet, kapitalizm meta üretim ilişkilerinin toplumsallaşmasıdır. Ama unutmayalım ki, ta ilksel birikim döneminden günümüze, meta üretimine dayalı bu toplumsallaşma ancak emeğin ‘‘emek gücü’’ olarak metalaşması ve mülk altına alınması, emeğin ücretli emek altında sınıflaştırılması ile devam etmektedir ve yıkımı da ücret ilişkisinin reddiyle mümkündür.

Müno

Çokluğun bakış açısından: Brecht, komün ve çokluk 1. Bertolt Brecht, 1 Kasım 1947’de Paris’e vardığında, günlüğüne şunları kaydetmişti: ‘‘Paris, paramparça, yoksullaşmış, eşsiz bir karaborsa.’’ New York’tan dönüşte Paris’in onda bıraktığı bu ilk izlenimler şaşırtıcı değildi. McCarthy döneminin tutuculuğunun simgesi soruşturmaları yürüten Amerikan Karşıtı Aktiviteleri İzleme Komitesi’nin 1947 yılında başlattığı cadı avından kurtulmayı henüz başarmıştı. Tiyatro ve film projeleri çoğunlukla fazla ses getirmediği ve üstelik sürgün yeri ABD’nin politik davalarına uzak durduğu halde, Paris’e dönüşünden iki gün önce Washington’da, komite başkanı cumhuriyetçi John Parnell Thomas’ın karşısındaydı. Bu engizisyon misali mahkeme heyetinin amacı, film endüstrisine sızan sözde komünistlerin ipliğini, Amerikan halkı huzurunda pazara çıkarmaktı. Brecht Avrupa yolculuğu için tüm hazırlıklarını tamamlamıştı, ancak komite önünde ifade vermeden yasal olarak yola çıkamayacağı için tüm planları suya düşebilirdi. Komite başkanı Thomas’ın ne kadar sevdiğini biliyordu, bu nedenle ağzına taktığı puroyla komite karşısına çıkmanın sağlayacağı faydadan da emindi, tek kişilik gösterisi için sahne hazırdı. İlk olarak, asla Komünist Parti üyesi olmadığını ve asla böyle bir başvuruda dahi bulunmadığını ısrarla belirtirken gerçeği söylüyordu, elbette. Ama bundan sonra başladı gerçeği eğip bükmeye; komite üyelerinin Almancayı yahut kendi edebi üretimini bilmediğini hesap ediyordu. Mahkemede İngilizce çevirileri okunan metinlerini, aslında öyle yazmadığını iddia etti; ‘komünist kışkırtmanın baş timsali’ dedikleri ‘‘Önlem’’

Jost Müller

1948 yılı ilerledikçe, Brecht’in kendi topluluğunu kurma olasılığı görünmüştü ve bu topluluk için Paris Komünü üzerine bir piyes planlamaya koyuldu hakkındaki sorgulamalara, ‘‘Evet Diyenler’’ adlı Lehrstück’ün1 içeriğini sormuşlar gibi yanıtlar verdi. Hakkını korumak için kullandığı bu taktik sonuç verdi, Brecht soruşturmayı atlattı ve 31 Ekim günü öğleden sonra Paris uçağına bindi. Paris, uzun bir dönem boyunca, özellikle 1789’dan 1871 Paris Komünü’ne kadar devrimlerin başkentiydi. Friedrich Engels’in Brecht’ten yaklaşık 100 sene önce, 1848 olayları karşısında duyduğu heyecanla kâğıda döktüğü gibi, ‘‘Avrupa tarihinin tüm sinir uçlarının birleştiği ve belirli aralıklarla tüm dünyayı sarsan elektrik akımını üreten bir şehir, zevk tutkusuyla tarihsel eylem tutkusunu başka hiçbir halkın yapamadığı gibi birleştiren nüfusun meskeni’’ burasıydı. Ama Paris proletaryasını gitgide kuvvetlendiren politik devrimler döngüsü çoktan tarihe karışmıştı. Parti komünistleri bu devrimci ve demokratik geleneği ta 1930’ların ortalarında önce halk

cephesi politikasıyla canlandırmaya çalışmış, araya giren savaşın ardından da yine bu geleneğe umut bağlamışlardı. 1935 Haziranında ‘‘Uluslararası Yazarlar Kültür Koruma Kongresi’’ için Brecht de Paris’te bulunuyordu. Ancak burada da hayal kırıklığıyla tespit ettiği gibi, komünist yönelimli yazarlar bile, evvela faşizmi olası kılan tahakküm ilişkilerini dile getirecekleri yerde, partinin dayattığı birlik

Paris, uzun bir dönem boyunca, özellikle 1789’dan 1871 Paris Komünü’ne kadar devrimlerin başkentiydi

‘‘Komün Günleri’’ndeki ilk olaylar dizisi, Montmartre’daki bir kahvenin önünden başlayıp, barikat kurma ve korumaya kadar ilerliyordu

politikası çerçevesinde tin, mantık ve vatan sevgisi üzerine atıp tutmayı tercih ediyordu. Burası artık elektrik akımları üreten bir kalp olmaktan çok uzaktı, insanlar burada herhangi bir ‘‘tarihsel eylemi’’ göze alamayacak kadar çok, eldeki sözde başarıları koruma telaşına kapılmıştı. Brecht 1947 Kasımının başında da Paris’ten pek etkilenmemişti. Zaten burası onun için bir ara duraktı, esas varış yeri Zürih’ti; Augsburg’daki okul döneminden tanıdığı ve Weimar Cumhuriyeti’nde birlikte çalıştığı sahne tasarımcısı Caspar Neher’in yanına gidiyordu. Ama önce Paris’te birkaç gün kalıp Anna Seghers ile görüşmek istedi. Seghers, Meksika’da geçirdiği sürgün döneminin ardından, yaklaşık altı ay önce Berlin’e geri dönmüştü. Brecht ondan Berlin’deki yeni durumlar hakkında bilgi edinmeyi umuyordu. 4 Kasımda buluştular. Ancak Seghers’in getirdiği haberler cesaret uyandırmıyordu. Brecht günlüğüne ‘‘Berlin cadı kazanı’’ diye not tutmuş ve Meksika pasaportlu arkadaşı hakkında, ‘‘entrikalar, kuşkular ve gözetlemelerden yılmış görünüyor’’ diye yazmıştı. Berlin de, Brecht’e başlangıçta ufukta pek bir şey göstermemişti. Ancak 1948 yılı ilerledikçe, kendi topluluğunu kurma olasılığı görünmüştü. Brecht bu topluluk için Paris Komünü üzerine bir piyes planlamaya koyuldu. Parislilerin, Prusya-Alman ordularının kuşatma baskısı altında benzersiz bir sosyal cumhuriyet projesi için birleşerek gerçekleştirdiği 72 günlük ayaklanmayı (18 Mart - 28 Mayıs 1871) sahneye taşıyacaktı. Marx’ın tanımıyla ‘‘komünün neşeli işçi Paris’i’’ ve bu deneyin başarısızlığı, tiyatroda açılış gecesinin konusu olacaktı. Böylece Brecht, her şeye rağmen ‘‘devrimci Paris’’e dönmeyi başardı.

2. Brecht başlarda Norveçli yazar Nordahl Grieg’in Die Niederlage (Bozgun) adlı oyunu üzerinde durmuştu. 4 Haziran 1941’de Moskova’da ölen çalışma arkadaşı Margarete Steffin’in Almancaya çevirdiği eserle Brecht, ilk kez 1937’de karşılaşmıştı. Brecht’in de aralarında bulunduğu bir grup sürgünün Moskova’da yayınladığı ‘‘Das Wort’’ dergisi 1938’de bu çeviriden bazı bölümleri basmıştı. Berlin’deki Bruno Henschel Yayınevi ise 1947’de çevirinin tamamını yayımladı. Brecht başlangıçta rejisör arkadaşları Erich Engel ve Erwin Piscator’u ‘‘Bozgun’’u sahnelemeye ikna etmeye çalıştıysa da, başarılı olamadı. Ama oyunu Şubat 1949 sonunda kendi ele almaya kalkınca, hakikaten dehşete kapılmış olmalı, zira Helene Weigel’e şöyle yazmıştı:

Marx’ın tanımıyla ‘‘komünün neşeli işçi Paris’i’’ ve bu deneyin başarısızlığı, Berliner Ensemble’ın açılış gecesinin konusu olacaktı

‘‘Die Niederlage’yi yeni okudum, hayatta kimseye göstermem, inanılmaz derecede kötü, ama bazı değişiklikler yapılabilir sanıyorum, pek çok not alıyorum.’’ Brecht’in özdeşleşme eleştirisinde her daim karşı çıktığı ne varsa, Grieg’in oyunu hepsini içeriyordu. Öncelikle sürgündeyken yazdığı ‘‘Bakır Alımı’’nda (Messingkauf ) ve 1948 yılında Komün temasıyla ilgilenmeye başlamadan hemen önceki aylarda bitirdiği ‘‘Tiyatro için Küçük Organon’’da epik tiyatronun kuramsal temelini ortaya koyan Brecht, tiyatroda süreçlerin ardındaki süreçleri açığa çıkaran ve olayların sosyal nedensel örgüsünü görünür kılan bir dramaturgi ve sahnelemeyi hedef alıyordu. Grieg’in melodramatik ve kısmen de kişiselci yapıdaki figürleri bunun için kesinlikle uygun değildi. Ayrıca kültür ve sanatın duygulara seslenme ve kendini olumlama yönünde acınası bir çabanın aracı olarak fazlasıyla öne çıkarılması da bu zıtlığı açıkça belli ediyordu. ‘‘Bozgun’’da örneğin, dikkati sosyal çatışmalardan uzaklaştıran bir sanatsal görev tam da ressam Courbet’nin omuzlarına yükleniyor, Beethoven’in 9. Senfonisinin icrasına yüksek duygulara eriştiren bir

Brecht’in ‘‘Komün Günleri’’ndeki kolektif tasarımı, bugünün toplum eleştirisi kuramında yeni yeni merkezi bir rol biçilen ‘‘çokluk’’ kavramına oldukça yakın görünür

etki atfediliyordu. Barikat savaşçısı Pierre bu estetik deneyimi şöyle anlatıyordu: ‘‘Ve sonra çalmaya başladılar. Ve işte o anda her şeyi kavradım. Ve daha önce anlamını kavrayamadığım sözcükler anlam kazandı: Özgürlük ve insancıllık…’’ – ‘‘Ve bir sürü kişi hep beraber dinlediğimiz için mutlu oldum, binlerce kişi vardı ve hepsi benim bildiğim şeyi biliyordu, yüzlerinden okunuyordu. Ve günün birinde insanlar bizim dün sadece dinlediğimiz şeyi gerçekten yaşayacak.’’ Brecht daha 1935 yılında, burjuva sanat alımlamasının bu şekilde işçi perspektifine kaydırılmasını, halk cephesi entelektüellerinin bir yanılsaması olduğu için çoktan yerden yere vurmuştu. Brecht’in dostu Benjamin de Pasajlar’ında, Paris’e ilişkin incelemeleri çerçevesinde ‘‘Sınıfsız toplumun varoluş biçimlerini bir kültür etrafında birleşen insanlık (Kulturmenschheit) imgesinde düşünmek mantığa aykırıdır’’ diye yazıyordu. Üstelik bu, daha meselenin sadece bir yüzüydü. Öteki tarafta, Grieg’in eserinin bütününde ve özellikle de bu bölümde, tümden baş aşağı çevrilmiş bir kolektif tasarımı söz konusuydu. Brecht bu tavrı da reddediyor, aksini göstermek istiyordu. Çokluk, burada estetik bir yaşantıda homojenize edilmişti. Grieg’de ne zaman karşımıza çıksa tek sesi dile getiren çokluk veya insan kalabalığı yahut insan kitlesi, Brecht’te hep çok sesliydi, hatta zaman zaman karşıt görüşleri içeriyordu. Brecht’in metninde örneğin ismi verilmeyen delegelerin sesleriyle, ulusal muhafızların genel kurulundaki tartışmalarda yükselen seslerle, -‘‘Bozgun’’da tamamen göz ardı edilen- komün tartışmalarıyla, hele sokaklardaki sahnelerde, ekmek kuyruğunda bekleyen kadınlar arasında, çok seslilik kendini her

zaman duyuruyordu. Buna, sokağın maddiyeti de eşlik ediyordu: cinsel içerikli sivri ifadelerde ya da kuşatma koşullarında sınırlı malzemeyle kotarılan eğlencede görülen, ama aynı zamanda içinde ciddi bir bilimsel, şiirsel ve erotik üretkenlik barındıran sokak materyalizmi. Grieg’de kalabalıklar veya kitleler edebi natüralizm geleneğini devralarak –Ibsen’in ‘‘Halk Düşmanı’’ ya da Zola’nın ‘‘Germinal’’ini hatırlayalım– temelde kolay manipüle edilebilen bir ayaktakımına indirgenirken, Brecht kitlelerin sosyal mücadele birliğinde bile içerdiği çeşitliliğe vurgu yapıyordu. Brecht günlüğüne 30 Mart 1947’de düştüğü notlarda gerçekçilik-doğalcılık tartışmasına

Brech’te karşımıza çıkan çokluk veya insan kalabalığı hep çok sesliydi, hatta zaman zaman karşıt görüşleri içeriyordu

geri dönmüştü. Sürgüne giden faşizm karşıtı Alman yazarların edebiyat politikasında önemli bir yer tutan bu tartışma, Brecht’te, doğalcı edebi üretimin ‘‘dünyayı ve insanı, tekilin gözünden göstermesiyle’’, gerçekçiliğin ise ‘‘çoğulun bakış açısından’’ görmesiyle karakterize edilerek aşılıyordu. Grieg’in ‘‘Bozgun’’u üzerine daha 1937’de başlayan ilk tartışmalar bağlamında Brecht şöyle notlar almıştı: ‘‘Varsayalım, komünün belli bir anındaki bir duvar afişi elimizde olsun, önünde durmuş afişi eleştiren bir insan kalabalığımız da var; o zaman neye ihtiyaç duyduklarını, bu ihtiyaçların herkes için aynı olup olmadığını, karşılanıp karşılanamayacağını, tamamıyla unutulup unutulmadığını, yanlış formüle edilip edilmediğini, komünün kimi topa tuttuğunu, kısaca: nasıl çalıştığını bilebilirdik.’’ Bu notlarda ifade bulan kolektif tasarımı komün konusunun işlenişinde de doğrudan uygulama alanı buldu. Brecht Komün Günleri’nin önsözünde Grieg’in ‘Bozgun’una ‘‘bir tür karşıt taslak’’ oluşturduğundan söz ediyordu.

3. ‘‘Komün Günleri’’, 14 sahneden ve üç olay dizisinden oluşuyordu. İlk olaylar dizisi, Montmartre’daki bir kahvenin önünden başlayıp, barikat kurma ve korumaya kadar ilerliyordu. Buradaki kahramanlar kurgusal bir aile ve dostlarından oluşuyordu; genç bir işçi ve sevgilisi, bir öğretmen, bir ilahiyat öğrencisi, iki ulusal muhafız, bir Alman süvari ve terzi Madam Cabet’nin çevresine girip çıkan Parisliler bu olaylarda rol alıyordu. Diğer taraftan, komünün politik organlarındaki karar süreçlerinde söz sahibi olan Beslay, Varlin, Rigault, Delescluze gibi gerçek tarihi figürler komün delegeleri olarak sahneye taşınıyordu.

Üçüncü olarak da, burjuva yönetimini temsil eden ve yine gerçek tarihsel figürler olan Thiers ve Favre’ın 18 Mart 1871’de Paris’ten Versailles’a çekilmelerinin ardından komünün askeri açıdan yenilmesi için kurdukları planlar, aldıkları önlemler, yürüttükleri gizli diplomasi ve Alman şansölyesi Bismarck’la olan ilişkileri anlatılıyordu. Ancak bu olay dizileri birbirinden bağımsız gelişmiyordu; Brecht çeşitli bağlantılar yerleştirmişti. Kişi düzeyindeki bağlantılardan biri, Paris işçi sınıfı kökenli Komün delegelerinden biri olarak Madame Cabet çevresine girip çıkan işçi Langevin figüründe (kendisi kurgusal bir figür değil, gerçekten yaşamış bir karakterdir) görülebilir. Olay düzeyinde kurulan bağlantı, çevirdiği dalavereler sayesinde Versailles çıkarlarını koruyan Fransa Bankası başkanı ile komünar Beslay

Brecht, proletarya içindeki sosyal farklılıkları göstermekle kalmamış, aynı zamanda, buna işaret eden bir kavramı olmadığı halde, kitlenin sahip olduğu kurucu gücü göstermeyi başarmıştır

arasındaki görüşmelere yansır. Öte yandan, ilahiyat öğrencisinin kardeşi ile öğretmen Genevieve’in nişanlısı, kendilerini asker ve muhbir olarak Thiers rejiminin hizmetine sunar. Ayrıca farklı sahnelerdeki kurgularda da bu bağlantılar doğrudan görülebilir. Örneğin dördüncü sahnede, Madame Cabet ile kurmaca ulusal muhafızlar ‘‘Papa’’ ve Coco oturum salonunun önündeki merdivenlerden, içeride tartışan delegeleri dinlerken ya da Montmartre’lı işçi figürler, Thiers’in peşinden trenle Versailles’a giden burjuva ve aristokrat Parislilerle Kuzey Garı’nda karşılaştığında da yine bu bağlantılara seyirci oluruz. Brecht bu sayede, kahramanlarının -sağduyularına kadar sızarak- aile ve sevgi bağlarını kopartan ve politik görüşlerin de ötesinde yatabilecek itici güdülerini gözler önüne sererek, zıt görüşler arasındaki geçişleri gösterir. Brecht’in sokaklardaki kahramanları eninde sonunda hep delegelerin açıklamalarını ve tartışmalarını yansıtıp yorumlar. Burada sıkça yinelenen ‘‘…görüşünden/düşüncesinden hareketle,’’ (Considérant que) formülü, herhangi bir siyasi liderlik hakkına ya da temsilci demokrasi cumhuriyetlerinde olduğu gibi biçimsel prosedürlere indirgenmiş, öteden beri var olduğu kabul edilen bir meşruiyete dayanarak değil; duruma uygun, akılcı argümanlardan kazandığı bir meşruiyetle kamusal tartışmanın önünü açar. Bu formülü defalarca yineleyen ve Hanns Eisler’in 1935’te bestesini yapmış olduğu Brecht şiiri ‘‘Resolution’’un oyuna dâhil edilmesiyle bu etmen iyice güçlendirilir ve hikâyenin akışından bağımsız olarak, bir demokratik meşruiyet kazan(dır) ma yöntemi olarak izleyiciye gösterilir. Resmi politikayı eleştirmek içinse Brecht, Jean Cabet ve ulusal muhafız ‘‘Papa’’nın kendi aralarında eğlenmek için Thiers ve Bismarck’ı

Komün hakkındaki tarihi literatür, yeni sosyal gücün çabalarını hiç değilse kabul ederken, bir yandan da tanımını çok katmanlı, çok biçimli ve hatta çok başlı bir sınıf olarak yapar

canlandırdıkları kısa ‘‘oyun içinde oyun’’u kullanır. Aynı oyuncunun canlandıracağı Thiers ve Bismarck’ın olduğu sahneler, Brecht’in notlarına göre karikatürize edilmemelidir, çünkü bu sahneler sözde kan davalarına rağmen burjuva yönetimlerinin komüne karşı nasıl birleştiğini gözler önüne serer. ‘‘İki burjuvazi arasında, birinin ya da diğerinin proletaryasına karşı derhal birlik kurmalarına engel bir çatışma yok’’, diye belirtir Varlin figürü, Marx’ın sınıf kuramını dile getirerek. Komün, askeri tehdide karşı devrimci şiddet sorusuyla yüz yüze gelir. Yükselen sesler bu ikilemin işaretlerini verir: ‘‘Şiddet uygulamasının, kullanan tarafı da küçük düşürdüğünü inkâr mı edeceksiniz?’’ Komünün ‘‘misilleme karşıtı’’ kararının ardından yine Brecht’in 1934’te yazdığı, Eisler’in bestelediği bir şiir gelir. Ancak ‘‘Herkes ya da Kimse’’ şiirinde bu ikilem zaruret nedeniyle –sevinç gösterileriyle değil, daha çok kafa karışıklığı ile– aşılmıştır: ‘‘Herkes ya da kimse. Her şey ya da hiç./ Tek kişi kendini kurtaramaz./

‘‘Multitude’’ (çokluk), yeni bir sözcük değildir, aksine devlet-halk ikili yapısının ve egemenlik/ bağımsızlık kavramının bir kenara attığı ‘‘çokluk fenomeni’’dir

Silah ya da zincir./ Herkes ya da kimse. Her şey ya da hiç.’’ Çelişki burada da seyirciye doğrudan hissettirilir. Brecht, devlet ve karşı devlet söylemlerini, ‘‘sizin devlet ya da bizim devlet’’ çekişmesini, Versaille rejimi ile Paris Komünü’nün çifte egemenliğini, ulusal devletin kurtuluşu ve Paris ahalisinin ‘‘yatıştırılması’’ için kararlı parlamenter cumhuriyet ile emeğin üstündeki boyunduruğu kaldırma projesi olan sosyal cumhuriyet arasındaki mücadeleyi kalabalıkların bulunduğu kamusal alana açarak insanları bunun eleştirisiyle baş başa bırakır.

4. Brecht’in ‘‘Komün Günleri’’ndeki kolektif tasarımı, bugünün toplum eleştirisi kuramında yeni yeni merkezi bir rol biçilen ‘‘çokluk’’ (multitude) kavramına oldukça yakın görünür. Brecht’te, kitleler için henüz kavramlaşmamış uygun bir ifade arayışı iki damardan besleniyordu. Halk kavramını çok önceden bir kenara atmıştı; 1934 tarihli ‘‘Hakikati Yazmada Beş Güçlük’’ adlı makalesinde, ‘‘belli bir tekliği’’ ima eden halk sözcüğünü kullanmayanın, pek çok yalanı desteklememiş ve ‘‘sözcüklerin çürümüş mistisizmi’’ni yıkmış olacağını söylüyordu. Nüfus ona göre daha doğru bir ifadeydi. ‘‘Sinn und Form’’ dergisi şef redaktörü Peter Huchel’e yazdığı 1 Haziran 1949 tarihli mektupta halk kavramı eleştirisine yeniden değinerek şöyle demişti: ‘‘Lorca ve Mayakovski’yi bir arada sergilemeniz ne iyi - halk şarkısından nüfus şarkısına geçişi görüyoruz.’’ Aynı yıl Brecht çalışmalarına ayrılmış olan ‘‘Sinn und Form’’ özel sayısında, Brecht’in arayışının ikinci damarı da yakalanabilir: makalelerden birinin yazarı, o sıralarda ‘‘Ulusal Edebiyatlar Tarihi’’ profesörü olan Hans Mayer, Brecht’in plebist geleneğine dikkat çeker. Kendisini aşarak toplumsal durumları temel alan, bunların aydınlatılmasına katkıda bulunabilen ve böylece sosyal çatışmalardaki edim ve eylemleri

etkileyebilen edebi bir praksisin anahtarı, ideoloji yıkımı ve deneydir. Mayer, Brecht şiiri ve tiyatrosunun ‘‘bakış açısında plebist’’ olduğunun altını çizerken, sosyal iktidarlara aşağıdan bakan, basite indirgenmiş bir kurbağa perspektifini kastetmez, tersine ‘‘insan eylemlerinin dönüştürücü gücü’’nün bilincinde geniş bir perspektiften söz eder. Halk kavramına yönelik eleştiri ve plebist perspektif, bu tarihi konuyu edebi açıdan ele alma ve Paris Komünü’ne Komünist Parti doktrininin dışında yeni bir bakış geliştirme olasılığının olmazsa olmaz koşulları olarak görülmeli. Brecht, Helena Weigel’e ‘49 Nisanında ‘‘tamamen gerçeğin izinde olduğunu, ama bunun da bilindiği üzere, bazılarının hiç hoşuna gitmediğini’’ yazar. Brecht’in bu bağlamda kullandığı belgesel yöntemi, pek çok açıdan 1960’larda Almanya’da yaygınlaşan belgesel tiyatronun erken bir örneği olarak görülebilir. Eserlerinin Berlin ve Frankfurt baskılarına eklenen yorumda, Ruth Berlau ile birlikte o dönem söylenen sözleri oyuna monte ederken kullandığı belgeler ayrıntılı olarak tanıtılır. Ama her belge ayrı telden çalmaktadır. ‘‘Au Peuple de Paris’’, ‘‘Appel aux Ouvrieres’’ ve özellikle ‘‘Citoyens’’ adlı gaze-

Oyunda ne olumlu bir proleter kahraman, ne de bütün sınıfı temsil edecek katışıksız bir proletarya figürü bulunuyordu

Daha sonra Haziran ayında baskısı yapılan broşürde ise, yaşanan bu devrimci olayların bambaşka bir özetini verir Marx, komünün gerçek gizeminin sınıfsal karakteri olduğunu belirtir, komünü bir işçi sınıfı hükümeti olarak niteler. Bizzat barikatlarda savaşmış olan ilk komün tarihçisi Prosper Lissagaray ise, 1876’da yayınlanan ve konuyla ilgili en çok alıntı yapılan –Brecht’in de tercih ettiği tasvirleri sunan– ‘‘1871 Komününün Tarihi’’ adlı kitabında bunun doğruluğunu tartışır. Ama Lissagaray da bu şehirli devrimin itici gücünü tanımlayacak bir kavram bulamaz. Komün üzerine yazılan metinlerde halk, kitle ya da kitleler, sınıf hatta kalabalık sözcüklerine rastlamak işten bile değildir. Marx’ın elyazmalarında, Louis Bonaparte başkanlığındaki İkinci Cumhuriyet dönemi yöneticilerinin Parislileri aşağılamaya çalışırken bilerek kullandıkları adi kalabalık anlamındaki ‘‘vile multitude’’ tamlamasına işaret ettiği bile görülebilir.

Brecht Komün Günleri’nin önsözünde Grieg’in ‘Bozgun’una ‘‘bir tür karşıt taslak’’ oluşturduğundan söz ediyordu teler komün ve organlarının Paris nüfusuna yönelik söylevlerine yer verir; sankülotların devrimci Paris’iyle ve 1793’ün jakobenci cumhuriyetiyle kurulan benzerlikler, yeni sosyal güç işçi sınıfına yönelik imalarla karışmıştır. Komün hakkındaki tarihi literatür, bu yeni sosyal gücün çabalarını hiç değilse kabul ederken, bir yandan da tanımını çok katmanlı, çok biçimli ve hatta çok başlı bir sınıf olarak yapar. Brecht de, bu çoğulluğu kendi figürlerini bir araya getirirken dikkatle kullanır. Oyunda ne olumlu bir proleter kahraman, ne de bütün sınıfı temsil edecek katışıksız bir proletarya figürü bulunur. Varoştaki figürlerin sosyal farklılıkları, temsil mantığını yerle bir eder. Ama zamanın devrimcileri arasında da zaten, 1871 baharında yaşanan devrimci süreci kimin belirleyip güçlendirdiği yolunda bir belirsizlik ve kafa karışıklığı hüküm sürüyordu. Örneğin Bakunin 1871 Haziran’ında ‘‘kitlelerin, halk gruplarının ve halk birliklerinin anlık gelişen ve süre giden eylemine’’ işaret eder. Marx ise Mayıs ayında ‘‘Fransa’da İç Savaş’’ın ilk taslaklarında, bir ‘‘halk devrimi’’nden söz eder ve komünü ‘‘devlet erkinin halk kitleleri tarafından geri alınması’’ olarak yorumlar.

5. 1848’in devrimci olaylarına ironik bir uzaklıktan bakan Gustave Flaubert, 1869 tarihli ‘‘Duygusal Eğitim’’ adlı romanında yer yer ‘‘çokluk’’ sözcüğünü kullanır: bir özgürlük ağacı dikilerek cumhuriyetin din adamları tarafından kutsanması vesilesiyle şöyle denir: ‘‘La multitude trouvait cela très bien.’’ (Çokluk bu ağacı çok beğendi.)2 Zekâ Kulübü’nde (Club de l’Intelligence) yapılan bir toplantıda radikal devrimcilerin eğitim kurumlarını ve kültür enstitülerini tartışmaya açtığı bölümde ise, anlatıcı, bir oyuncu hakkında şöyle yorum yapar: ‘‘Aktörün numarası tutmuş, dinleyici kalabalığı (multitude)

Çokluk yeni bir sınıf kavramının omurgasını oluşturur ve sınıf savaşına olası yeni hatlar çizer

kızışmıştı, yıkıcı öneriler yağmaya başladı.’’3 Buna karşın Zola hem ‘‘Germinal’’de hem de ‘‘Bozgun’’ (La Debâcle) romanının üçüncü bölümünde 1871 Komünü ayaklanmasını anlatırken, çoğunlukla tercih edilen ‘‘la foule’’ –kalabalık, halk– sözcüğünden neredeyse hiç şaşmaz. Burada dikkate değer olan şey, her iki yazarın da ‘‘la multitude’’ ve ‘‘la foule’’ sözcüklerini sosyal hareketleri ve devrimci olayları betimlerken ve neredeyse eş anlamlı olarak kullanmalarıdır. ‘‘Multitude – çokluk’’ kavramının böyle nadiren de olsa görünür hale gelmesi, sosyopolitik dilde kalabalığın çok geniş etki alanına sahip, çok temel bir anlamına işaret eder ve ancak görece yeni sayılabilecek eleştirel kuram, bu anlama dikkat çeker. Dil ve edebiyattaki bu izler, kökleri Rönesans’a kadar uzanan, devlet ve halk karşıtı, yeraltına itilmiş bir praksisin tanıklığını yapar. Tarihsel süreçlere ve bunların edebiyattaki yansımalarına yeterince dikkat edilirse, koşullardan bağımsız olarak bu örneklerin sayısının kat be kat arttığı görülebilir. ‘‘Multitude’’ (çokluk) bu anlamda, yeni bir sözcük değildir, aksine devlet-halk ikili yapısının ve egemenlik/bağımsızlık kavramının bir kenara attığı ‘‘çokluk fenomeni’’dir. Shakespeare’in ‘‘Coriolanus’’unda bir plebin, ‘‘akıllarımızın böyle çeşitli renklerde oluşu’’ ile açıkladığı ‘‘çok başlı sürü’’4 (‘‘many-headed multitude’’) örneğinden tutun da, Hobbes’a ve Spinoza’ya kadar izleri sürülebilen bir fenomendir bu. Çokluğa dair eleştirel bir kuram, geçtiğimiz on yıllarda başını Paris’te ‘‘Multitudes’’ dergisi çevresi ile ‘‘Dionysos’un Emeği’’, ‘‘İmparatorluk’’ ve ‘‘Çokluk’’ kitaplarının yazarları Michael Hardt ve Antonio Negri’nin çektiği Fransız ve İtalyan entelektüeller tarafından

Çokluğun biçiminin ve içeriğinin, dile getiriliş biçimlerinin ve pratik gereksinimlerinin, tarihsel olarak defalarca değişmiş olması doğaldır

geliştirilmeye başlandı. Hardt ve Negri’nin eserleri ile Paolo Virno’nun ‘‘Grammatica della Moltitudine’’ (Çokluğun Grameri) adlı kitabını Almancaya kazandıran ve kuşkusuz bu kuramın gelişimini çok yakından izleyen Thomas Atzert, henüz 1998 yılında bu kuramcıların yürüttükleri iki uçlu hareketi şöyle tanımlıyordu: ‘‘Belli Jakobenci ve hatta Marksist-Leninist ‘iktidarı ele geçirme’ tasarımlarını devirlere, basamaklara ve evrelere bölüyorlar, {ama aynı zamanda} bir ‘karşı iktidar’ perspektifinin sorumluluğunu da taşıyorlar.’’ Bu kuramcılar, çokluğa temelde felsefi bir terim olarak bakmıyor. Terim daha ziyade, siyasi partilerde hüküm süren birlik varsayımının dayatmasına karşı ve sosyal ittifakların aritmetiğine rağmen, toplumsallaşmanın hâkim biçimlerine karşıt tavır alan sosyal güçlerin çoğulculuğunu ve bu çoğulculuğu ortadan kaldırmayan bir ortaklığa dayalı politik strateji ve örgütlenmeleri ifade ediyor. Bu kavramsallaşmanın izlerini 1968’den beri süregelen sosyal mücadelelerde, endüstriyel kapitalizmden biyopolitik kapitalizme geçişe eşlik eden kentli isyanlarda ve bugün artık disipline edici endüstriyel sosyal devletin korunumunu ya da yeniden inşasını hedeflemeyen, devlet-dışı biçimlere yönelen kapitalist küreselleşme eleştirilerinde sürmek mümkün. Tüm çıkar farklılıkları ve farklı öznellik biçimleriyle birlikte çokluk, üretici ya da yeniden üretici, özel ya da kamusal tüm toplumsal yaşamı, gerekirse savaş ve terör aracılığıyla tahakküm altına almaya çalışan sermayenin biyoiktidarından kendi yakasını kendi kurtaracak bir kapasite içerir. Bugün sahip olduğu kurucu gücü de bundan kaynaklanır.

6. Çokluğun biçiminin ve içeriğinin, dile getiriliş biçimlerinin ve pratik gereksinimlerinin, tarihsel olarak defalarca değişmiş olması doğaldır. Hatta tam da bugün, Virno’nun

dediği gibi modernitenin politik kuramının içinde bulunduğu ‘‘radikal kriz’’ döneminde, zamanında ‘‘hor görülen bu kavramın’’ daha önce hiç görülmemiş ‘‘olağandışı bir canlılık’’ göstermesi, devlet kuramında egemenlik fetişine yenik düşen yöntemleri ‘‘rövanşa’’ çağırıyor olması da mümkündür. Oysa Paris Komünü’nün tarihine bakılınca bile, olayları başlatan ve sürdüren gücün şehirli kitleler olduğu ortaya çıkar. Gizli diplomasi ve askeri şiddete dayalı temsilci demokrasi cumhuriyeti ile komünal konsey anayasasına dayalı sosyal cumhuriyet arasındaki savaş, tanımı gereği ne temsilci, ne de hükümdar olmayan kitlelerin etkinliğinden kaynaklanır. Marx’ın bir mektubunda söylediği gibi Komün’ün ilk gününden beri çevresini mitler kuşatmıştır. Karşıtları Komünü bir korku egemenliği olarak karakterize ederken, yandaşları da kendi politik niyetlerinin, komünarların kahramanca savaşında dışa vurulduğunu iddia ederler. 19. yüzyılda Marx ve Bakunin’in başı çektiği komünist/sosyalist ve anarşist kamplaşma-

sında ya da onlardan yaklaşık 50 sene sonra Kautsky ve Troçki gibi sosyal demokratlarla Bolşevikler arasında yaşanan kuramsal ve siyasal ayrılıkların temelinde Komün’ün nasıl değerlendirildiği yatar. Brecht ise, Komün konusunu işlerken kendini tüm bu ‘‘mitlerden’’ ve ‘‘Komün öğretilerinden’’ uzak tutmak istemiştir. Daha sonraları yaptığı Coriolanus uyarlamasından da anlaşıldığı gibi ‘‘multitude-çokluk’’ sözcüğü, radarına takılmamış olsa da, proletarya içindeki sosyal farklılıkları göstermekle kalmamış, aynı zamanda, daha önce de değindiğimiz üzere, buna işaret eden bir kavramı olmadığı halde, kitlenin sahip olduğu kurucu gücü göstermeyi başarmıştır. Ne var ki, Weigel’e yazdığı bir mektupta söylediği gibi, bu oyunun Berliner

Mayer, Brecht şiiri ve tiyatrosunun ‘‘insan eylemlerinin dönüştürücü gücü’’nün bilincinde olduğundan söz eder

Ensemble’ın açılış gecesi için belki de gerçekten fazla tartışmalı olacağının kendisi de farkındaydı. Ne Sovyetler İşgal Bölgesi’nin antifaşist-demokratik dönemine uygundu oyun, ne Alman Sosyalist Birlik Partisi’nin kapalı kapılar ardında yürüttüğü pazarlıklarla geçen Demokratik Almanya Cumhuriyeti’nin kuruluşu aşamasına. Brecht’in gözünde komün tam da bunun 180 derece zıddını gösteriyordu. 1956’da ‘‘En büyük kamusal düşünme süreçleri ve buluşlar, doğrudan en acil ihtiyaçlara cevap verir; nüfusun beyni apaydınlık’’, diyordu Paris Komünü’nü anarken. Roland Barthes, tiyatroda gerçekleştirdiği işleriyle Brecht’i tanımlarken, ‘‘Marksizmi sürekli olarak yeniden keşfediyor’’, diyordu. Bu tanım ‘‘Komün Günleri’’ için de kuşkusuz aynen geçerlidir. Çokluk yeni bir sınıf kavramının omurgasını oluşturur ve Hardt ile Negri’nin belirttiği gibi, sınıf savaşına olası yeni hatlar çizer. Bugün, Barthes’in Brecht tiyatrosuna getirdiği yoruma ve Hardt ile Negri’nin sınıf kuramı anlayışına yaslanarak, Komün Günleri’ni çokluk hakkında yazılmış bir mesel olarak okursak, Brecht’in tiyatro kuramı ve praksisine, politik görüşlerine ve yaşam biçimine son 35 yılda getirilen tüm eleştirilere karşın, günümüz için neden hâlâ söyleyecek sözleri olduğunu da daha iyi anlayabiliriz.

Çeviren: Kübra Çığ

1 Bu terimle ifade edilen oyunlar, Brecht’in Marx metinleriyle ciddi biçimde ilgilenmeye başladığı 19291930 yıllarında ortaya çıkar. Kabaca ‘‘öğretme oyunu’’ anlamına gelen Lehrstück’ler, geçiş dönemi için hazırlık yapma ve sosyalist devlet kurulduktan sonra da burjuva tiyatrosundan tamamen koparak devrimci bir praksis sağlamayı amaçlar. İzleyici için değil, bizzat oyuncular için öğretici olma işlevine sahip bu tiyatro modelinde, oyuncular amatör olacak, böylece izleyicioyuncu ayrımı ortadan kalkacaktır. Brecht’in gelecek için kurguladığı Lehrtheater – öğretme tiyatrosunda metinler, pratikte denenmek ve öğrenme deneyimini geçirenler tarafından değiştirilmek üzere hazırlanmış ‘‘öneri’’lerdir. Bu tiyatroya yönelik eleştiriler de, tahmin edileceği üzere iki cepheye ayrılır. Elizabeth Wright, Postmodern Brecht, Dost Kitabevi Yayınları, 1998. (ç.n.) 2 Cemal Süreya çevirisinde bu olayın tamamı şöyle aktarılır: ‘‘Bazen dikilmiş bir Özgürlük ağacına rastlıyorlardı. Sayın rahipler, arkalarında sırma şeritli uşaklar, Cumhuriyeti kutsayarak törene katılmaktaydılar; halk kitlesi bunu çok iyi karşılamıştı.’’ Gustave Flaubert, Duygusal Eğitim, İletişim Yayınları, 2. Baskı, s. 335. (ç.n.) 3 A.g.e., s. 348 (ç.n.) 4 Sözü geçen bölümde plebler, buğday sorunu nedeniyle ayaklandıklarında, yönetenlerin kendilerini ‘‘çok başlı sürü’’ diye yaftaladıklarından bahsederler. Buradaki ‘‘sürü’’ sözcüğü Bülent Bozkurt çevirisinden ödünç alındı. Shakespeare, Coriolanus, Remzi Kitabevi, s. 78 (ç.n.)

YÖK neden değişiyor?

YÖK’ün işlevinin değişmesi kapitalist üretim biçiminde yaşanan değişimlerden bağımsız değildir Geçen ay YÖK başkanı Yusuf Ziya Özcan YÖK’ün isminin ve içeriğinin değiştirileceğini duyurdu. YÖK’ün yeniden yapılandırılması için bir komisyon kurulup çalışmalara başlanılmıştı. Genel seçimlerden sonra yapılacak anayasa değişikliğine göre de bu değişiklikler yasalaştırılacak. Bu haberin çıkmasıyla kafalarda bir sürü soru işareti oluştu ve ortalık biraz karıştı. Bunun ardından çok fazla vakit geçmeden Recep Tayip Erdoğan YÖK başkanı ve üniversite rektörleriyle bir araya gelerek saatler süren toplantılar gerçekleştirdi. Tabi toplantılar üniversite öğrencilerinin protestoları eşliğinde gerçekleştirildi. Kendilerinin de bu süreçte söz hakkı olması gerektiğine inanan öğrenciler içeriye girip toplantıya katılmak istediler fakat polisin sert müdahalesi ile karşılaştılar. Gündeme bu görüntüler otururken içeride nelerin konuşulduğu üzerine pek bir açıklama yapılmadı. Yalnızca İstanbul Teknik Üniversitesi (İTÜ) Rektörü Muhammed Şahin, toplantıda yeni Yüksek Öğretim Kurulu yasasının hazırlanması için ortak bir çalışma yürütülmesi kararı alındığını belirtti. YÖK’ün yetkilerinin azaltılıp bir kısmının üniversitelere devredilmesi gerektiği dile getiriliyor. Zaten YÖK’ün son zamanlarına baktığımızda eskiye oranla YÖK içersinde ciddi bir anlayış farkının gelişmiş olduğunu görüyoruz. Üniversitelerin hem mali hem de siyasi

açıdan daha özerk olmasını gözeten bir paradigma bugün YÖK’ün kendisine hakim olmuş durumda. Üniversite-sanayi işbirliği adıyla yapılan AR-GE çalışmalarından; üniversitelerin her türlü etkinliğinin piyasa koşullarına uygun hale getirilmesini sağlayan ve üniversitelere kalite güvencesi açısından bakan Bologna Süreci’yle üniversitelerin yeniden yapılandırılmasını hızlandıran bir sürü değişim bu amaç doğrultusunda özellikle son on yılda üniversitelerde hayata geçirildi. Bugün YÖK içerisinde değişime gidilmesi dışarıdan gelen bir zorlamadan değil, YÖK’ün bugün bunu kendi isteğiyle yapmasından, içsel olarak böyle bir dönüşüme girmiş oluşundan kaynaklanmaktadır. YÖK artık sermayenin bugünkü ihtiyaçlarını daha iyi karşılayabilmesi için kendisini yeniden yapılandırmak zorunda olduğunun farkında. Bugün yaşananlar üniversitelerin sermayenin geldiği noktaya uygun olarak yeniden yapılandırılışının yasalarla güvence altına alınması ve bu değişimlere geç kalınmış da olsa artık bir ad konulmasıdır. Bu değişimleri tam olarak anlayabilmek için bugünün iktidar işleyişini ve sermayenin bugünkü ihtiyaçlarının neler olduğunu iyi anlamak gerekir. Kapitalist üretim biçimi değiştikçe üniversitelerin işlevi de yaşanan bu değişimlere göre farklılaşmakta ve üniversiteler yeniden yapılandırılmaya gitmektedir. Bugün YÖK’ün işlevinin değişmesi de kapitalist üretim biçiminde yaşanan değişimlerden bağımsız ele alınamaz. YÖK içerisinde yaşanan değişimleri daha iyi görebilmek için biraz YÖK’ün tarihine bakarak, kuruluş amacıyla yani otuz yıl önceki işlevi ile bugünkü işlevi arasındaki farkı anlamaya çalışalım. YÖK 1981 yılında, 12 Eylül askeri darbesinden kısa bir süre sonra üniversitelerdeki muhalefeti ortadan kaldırmak ve üniversiteleri yola getirmek amacıyla kurulmuştur. Öğrenciler baskı altına alınmaya çalışılmış ve üniversiteler, YÖK sayesinde birer kışlaya dönüştürülmüştür. Askeri Konsey tarafından başa getirilen ilk YÖK başkanı İhsan Doğramacı, cunta anlayışına uygun bir şekilde başkanlığını yaparak üniversitelerde sıkıyönetim kanunlarını işletmiştir. Üniversitelere bayrak töreni getirmiş, çalışanların sakal bırakmasını ve öğretim üyelerinin mesai saatlerinden sonra çalışmalarını yasaklamıştır. Bunun dışında üniversitelerin her açıdan içi boşaltılmış ve

Bugün üniversiteler sermayenin kendisini yeniden üretmesinin tam merkezinde yer almaktadır

atılan öğretim görevlilerinin yerlerine cunta anlayışına uygun hareket eden kişiler getirilmiştir. Hiç yayını olmayan bir sürü kişi bir gecede profesör olmuş, çeşitli usulsüzlüklerle bu öğretim görevlilerinin akademik yükseltmeleri sağlanmıştır.1 Mesela Mehmet Sağlam hukukçu olduğu halde, fizyoloji alanında profesörlüğe yükseltilip On dokuz Mayıs Üniversitesi’ne rektör atanmış daha sonra da Cumhurbaşkanı Özal tarafından YÖK başkanlığına getirtilmiştir. 1402 sayılı sıkıyönetim kanunu ile herhangi bir yargılama yapılmadan sıkıyönetim komutanlığının isteği üzerine 4892 sivil görevlinin işlerine son verilmiş, 95 öğretim görevlisi de üniversitelerden atılmıştır. Bundan sonra öğrenciler onlarca yıl her türlü baskı aygıtlarıyla susturulmaya çalışılmıştır. Öğrenciler polislerin, özel güvenliklerin şiddetine maruz kalmış, soruşturmalar ve cezalarla okullarından uzaklaştırılmış ve atılmışlardır. Bir yandan bunlar yaşanıyorken bir yandan da üniversitelerin ticarileşti-

rilmesi için çaba harcanmıştır. 2001 yılında Türkiye’nin de imzalamış olduğu Bologna bildirgesiyle üniversitelerde on yıllık kalkınma projeleri uygulanmış ve üniversitelerin daha fazla kâr üreten bir alana nasıl dönüştürülebileceği tartışılmıştır. Ders içerikleri şirketlerin isteklerine göre şekillenirken, öğrencilerin ödevleri de şirketlerin projeleri haline getirilmiştir. Yirminci yüzyılın son çeyreğinden itibaren bilgi ekonomisine dayalı küresel ekonominin gelişmesiyle tüm alanlar sermaye birikim süreci içerisine çekilmiştir. Üniversiteler toplumsal yarar-

Bologna Süreci’yle üniversitelerin birer ticari işletmeye dönüşmesini sağlayan çok önemli adımlar çoktan atıldı

dan çok bireysel yarara hizmet eden kurumlara dönüşmeye başlamıştır. Bugün bireylerin bilgi ve öğrenim düzeyleri; edindiği bilgileri kullanabilme, yeni teknolojilere ayak uydurabilme gibi becerilerinin geliştirilmesi sistem için hayati önem taşımaktadır. Hayatın her alanının üretim mekânı haline dönüştüğü bu süreçte üniversiteler; bilişsel emeğin değer üretiminin bir mekânı olarak, piyasanın gereklerine ve değişen teknolojik gelişmelere ayak uydurabilecek işgücünün yetiştirilmesi açısından ve bilginin üretilmesinin, paylaşılmasının ve dolaşımının birinci dereceden ayağı olmasıyla sermayenin kendisini yeniden üretmesinin tam merkezinde yer almaktadırlar. Bugün yüksek öğretim sisteminin yeniden yapılandırılması küresel düzeyde sermaye açısından bir zorunluluktur. Bu nedenle üniversitelerin yeniden yapılandırılması küresel olarak tartışılıp ele alınmakta ve çeşitli stratejiler geliştirilmektedir. Hizmet ticareti alanındaki gelişmelerle birlikte BM, UNESCO, DB ve DTÖ gibi uluslararası kuruluşların öncelikli gündemlerinden biri de yükseköğretim sistemi olmuştur. Yıllardır bu kuruluşlar tüm dünyada eğitimin ticarileşmesinin önünü açmaya ve üniversiteleri birer şirkete çevirmeye çalışmaktadırlar. Bologna Süreci’yle üniversitelerin birer ticari işletmeye dönüşmesini sağlayan çok önemli adımlar çoktan atıldı. Şimdiye kadar tüm bu gelişmeler devlet eliyle gerçekleştiriliyorken artık bazı kurumlarda önemli değişiklilere gidilmeden bu sürecin devam etmesinin imkânı yok. Bugün tüm bu gelişmeleri destekleyen YÖK bile bu haliyle kaldığı sürece üniversitelerin sermayenin ihtiyaçlarına göre yeniden yapılandırılmasının önünde engel teşkil

Üniversiteler YÖK ile birer kışlaya dönüştürülmüştür

etmekte. Bu nedenle bugün YÖK içersinde merkeziyetçi yapının azaltılarak, bazı yetkilerinin üniversiteler arası kurullara bazılarının da üniversitelere devredilmesi ve YÖK’ün daha çok denetleyici pozisyonda kalması gündeme geliyor. 1982 Anayasası ve yükseköğretim ile ilgili amaç ve ilkelerin belirlendiği, üniversitelerdeki tüm işleyişin düzenlendiği 2547 sayılı yasa YÖK’e aşırı geniş yetkiler vermiştir. Bu yetkilerin sınırlandırılıp, bütçe mevzusu yeniden yapılandırılıp, akademik kurumlarda egemen olan zihniyetin de değiştirilmesi gerekmektedir. Öğrenciler kullandıkları hizmetin karşılığını öderken sermaye de araştırma giderlerinin karşılanmasını sağlamaktadır. Yükseköğretimin paydaşlarından en önemli iki tanesi öğrenciler ve şimdilik dış paydaşlar olarak görülen sanayi üniversitelerin bütçe düzenlemelerinde büyük öneme sahip bir konuma gelmektedir. Diğer paydaşlar ise öğretim görevlileri ve üniversite çalışanlarıdır. Kalite güvencesi sistemi ile üniversitelerin performanslarına göre kaynak tahsil edilmesi gibi uygulamalar üniversiteler arasındaki rekabeti artırırken kurumların merkeziyetçilikten uzaklaşarak daha geniş yetki ve karar alma organlarıyla işlemesini gerektirmektedir. Yenilik adımlarının önünü açan, rekabeti güçlendiren girişimci üniversiteler desteklenmekte ve performanslarını geliştirmelerinin önü her geçen gün daha da açılmaktadır. Bunların yanı sıra üniversitelerde yönetim

anlamında da ciddi değişiklikler meydana gelmektedir. Hiyerarşik ilişkilerin çok net bir şekilde belirlendiği üniversitelerde artık bu modelin de eskidiği düşünülmekte, tıpkı şirketlerde olduğu gibi yatay ilişkilerin hâkim olduğu toplam kalite modelleri yönetimde uygulanmak istenmektedir. Bürokratik ilişkilerden kaynaklanan durağanlıktan kurtularak, yönetişim kavramıyla daha aktif, daha dinamik üniversiteler sistem içersinde yerini alıyor. Yönetişim kavramıyla üniversitelerde karar alma süreçlerinin tüm üniversite bileşenleriyle gerçekleştirilmesi hedeflenmektedir. Bireylerin hayallerinin bile sermayeleştiği bir dönemde öğrencilerin de bu sürecin yani bilginin metalaşmasının ve üniversitelerin ticarileşmesinin önemli bir parçası olduğu gayet açıktır. Kariyer günleri gibi etkinliklerle öğrencilerin kendilerini şirketlere pazarlamaları, teknokentlerde ve şirket projelerinde çalışarak henüz öğrenciyken bile kendi portfolyolarını yani kendi sermayelerini oluşturarak üretim ilişkilerine dâhil olmaları öğrencilerin kendi istekleriyle gerçekleşiyorken bu sürecin

Performansa göre kaynak tahsis edilmesi gibi uygulamalar, rekabeti artırırken kurumların merkeziyetçilikten uzaklaşmasını da gerektirmektedir

Öğrencilerin üniversite yönetiminde söz sahibi olmasının hiçbir karşılığı yoktur yönetiminin dışında bırakılmaları sermaye açısından mantıklı bir şey değildir. Kendisi için herhangi bir tehdit oluşturmayacağından emin olduğunda sermaye, öğrencilerin bu talebini seve seve kabul edecektir. Bu nedenle üniversitelerin yönetiminde söz sahibi olmanın öğrenciler için bir karşılığı yoktur. Bunu talep etmek yerine tüm üniversite bileşenlerinin bugünden yaşam alanlarına sahip çıkarak kendi üniversitelerini hayallerine uygun olarak kurmalıdırlar. Üniversitelerde rekabet gücünün artırılmasıyla verimlilik ve kâr artışı da sağlanmaktadır. Artık üniversitelerin piyasa ile kurduğu ilişkiler geleceklerini belirliyorken, YÖK’ün hiyerarşik ve merkeziyetçi yapısı doğal olarak değişime gitmesine yol açmış ve üniversitelerin özerkleşmesi sermayenin bir ihtiyacı olarak gündeme gelmiştir. YÖK’ün eski işleviyle hareket etmesini gerektirecek koşullar artık ortadan kalkmıştır. Zaten bugünün ihtiyaçlarına uygun olarak hareket etmeye başlamış olan YÖK, bu sürece ismini de değiştirerek tamamen ayak uyduracaktır. Hukuksal zeminin kurulmasıyla da yaşanacak değişimlerin garanti altına alınması istenmektedir. 1 Rıfat Okçabol, Yüksek Öğretim Sistemimiz , Ütopya Yayınları, 2007, sy.:126

Arzu

Yörüngesinde

Vadilerin

Gürgen Vadisi

Fındıklı Dereleri Rize’nin Fındıklı ilçesinde, enerji şirketleri HES inşaatlarının engellenmemesi adına vadilerin ‘‘SİT Alanı’’ olmaktan çıkarılması için uğraşıyorlar. Ancak bölge halkı ve destekleyicileri HES’lere karşı direnişlerini sürdürüyorlar. Fındıklı Derelerini Koruma Platformu, Arılı Vadisi’nin SİT Alanı olmaktan çıkarılması için açılan davaya karşı direnen köylülere sert ve saldırgan tavırlar gösterilmesi gerekçesiyle, Zeki Enerji Şirketi hakkında suç duyurusunda bulundu. Yapılan açıklamada, şirketin mahkemeye başvurması sonucu gizlice bölgeye gelen bilirkişi heyetinin jandarma aracılığıyla yolları kapattığı, dolayısıyla köylülerin vadiye ulaşımının engellendiği belirtilmiştir. Yine de sularını, vadilerini, yaşam alanlarını korumak isteyen yaklaşık 400 köylü bölgeye ulaşabilmiş ve HES firması ile heyeti protesto edip, ‘‘memleketin sahipsiz olmadığını’’ söylemişlerdir. Şirket elemanları ise araçları üzerlerine sürerek, hakaret ve tehditlerle köylüleri uzaklaştırmaya çalışmışlardır. Sonuç olarak Fındıklı halkı, olayların çıkmasına neden olan şirket yetkilileri ve elemanları hakkında suç duyurusunda bulunmuştur. Fındıklı Derelerini Koruma Platformu adı altında örgütlenen halk ve çevreciler 4 yıldır Arılı ve Çağlayan vadilerini HES projelerine karşı korumak için mücadele ediyor, direnişlerini gerek köylerde nöbet tutarak, gerek hukuksal yollarla gösteriyorlar.

Güneysu’da Gürgen Vadisi üzerine yapılması planlanan HES projesi ÇED raporunun, ‘‘halkın yeterli katılımı sağlanamadığı için geçersiz olduğu’’ Derelerin Kardeşliği Platformu’nun bileşeni olan Güneysu Çevre Platformu tarafından kaydedildi. Platformun açıklamasında ‘Gürgen Regülatörü ve HES’ projesine ilişkin ÇED Raporuna yapılan itirazların Bakanlık tarafından değerlendirilip ÇED Raporunun yeniden düzenlenmesi gerektiğine karar verildiği söylenmiştir. Ayrıca, projeye ilişkin ÇED bilgilendirme toplantısının tutanaklarında halkın toplantıya katılmayarak projeyi istemediğinin belirtilmesine rağmen ÇED Raporunun tamamlandığına dikkat çekilmiştir. Projenin insan eli değmemiş dar bir vadide yapılacak olması ve Güneysu Belediyesi’nin içme suyu projesinin bu vadide olması gibi kaygılarla toplanan 500 imzayla yapılan itiraza karşı bakanlıktan yapılan açıklamada, yeniden düzenlenecek ÇED raporunun beklendiği belirtilmiştir. Platform ise, kaygılarının giderilmesi için hazırlanacak baştan savma bir raporun firmanın samimiyetsizliğin göstergesi olacağını ifade etmiştir. Kaygıların kâğıt üzerinde geçiştirilmesi üzerine hazırlanacak bir rapor, ÇED raporlarının formaliteden öteye geçemeyeceğinin, vadideki bitki ve hayvan çeşitliliği ile doğal yaşam ve yerleşim yerleri hakkında yeterli bir araştırma yapılmadan hazırlanacağının ve de bilimsellik ve tarafsızlık açısından zayıf kaldığının kanıtı olacaktır.

İkizdere Vadisi İkizdere Vadisi 22 Ekim 2010’da İkizdere Derneği ve yerli halkın başvurusu üzerine Doğal SİT Alanı olarak ilan edildi. Bir ay içinde, üçünün inşasına devam edilen 24 HES projesinin iptali gündeme geldi. Buna rağmen gazetelerde Yataksu Elektrik Üretim San. Tic. Ltd. Şti. tarafından yapılması planlanan Gelintaşı HES projesi için 26 Kasım 2010’da ÇED toplantısı düzenleneceği duyuruldu. İkizdere Derneği başkanı Musa Yılmaz, ÇED toplantılarıyla sürecin devam etmesinin istenmesinin HES projelerindeki hukuk tanımazlığın göstergesi olduğunu söyledi. Vadi Doğal SİT alanı olarak ilan edildikten sonra bile HES girişimlerinde bulunulmasının suç olması gerekçesiyle İkizdere Cumhuriyet Savcılığına suç duyurusunda bulunduklarını ve söz konusu ÇED toplantısının yürütmesinin durdurulması ve iptali için de Rize İdari Mahkemesi’ne başvurduklarını belirtti. Rize Çevre ve Orman İl Müdürlüğü, Trabzon Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Bölge Kurulu’nun İkizdere Vadisi’ni SİT alanı ilan etme kararının kendilerine bildirilmediğini öne sürerek ÇED Sürecine Halkın Katılım Toplantısı’nı erteledi. Dernek tarafından, bölge Doğal SİT Alanı olarak ilan edildikten sonra HES şirketinin halkı yatırım hakkında bilgilendirmek, projeye ilişkin görüşlerini almak için ‘‘ÇED Sürecine Halkın Katılımı Toplantısı’’ düzenlenmeyi planlamasının, yasa ve yürütmeliklere aykırı olsa da ÇED sürecini devam ettiren Çevre ve Orman Bakanlığı ile Rize Valiliğinin bu konuda suç işlediğine de dikkat çekildi.

Hazırlayan: Mine

Yörüngesinde

İtalya’da İşgaller Aralık ayı, İtalya’da da öğrencilerin eylemlerine sahne oldu. Öğrenciler ‘‘Gelmini Reformları’’ olarak anılan üniversite bütçelerini kısma tasarısına karşı sokağa döküldüler. Öğrenciler, Roma’da ‘‘Geleceğimizi Bize Verin,’’ ‘‘Kesintiye Hayır,’’ ‘‘İstifa, İstifa,’’ ‘‘Gerçek Terörist Sizsiniz,’’ sloganları eşliğinde Kolozyum diye adlandırılan Flavius Amfitiyatrosu’nu bir saatliğine işgal ettiler. ‘‘İstikbalimiz Üzerinden Kimse Kâr Sağlamaya Kalkışmasın’’ yazılı bir pankart astıkları işgal eyleminin ardından yaptıkları yazılı açıklamada da şu ifadelere yer verdiler: ‘‘Bizler günümüzün aslanlarıyız. Gladyatörler zamanı artık sona ermek üzere. Yüze yakın arkadaşımızla birlikte, üniversitelilerin ve liselilerin Gelmini tarafından hazırlanan yasa tasarısına karşı çıktıklarını göstermiş olduk.’’ Pisa kentinde de benzer bir işgal eylemi yaşandı. Kentin dünyaca ünlü Pisa Kulesini bir saat süreyle işgal eden yaklaşık 20 öğrenci, protestolarının gerekçelerini ‘‘Reforma Hayır’’ yazan bir pankartla özetlediler. Öğrenci protestolarıyla beraber işçiler de tasarı üzerine sokaklara döküldüler. İtalya’nın en büyük sendikası CGIL’de tasarıya karşı çıkanlar arasındaydı. İşçiler, işyerlerinin kapanmasına ve ülke ekonomisinin zayıflamasına karşı acil önlem alınması çağrısında bulundular. CGIL’ın yeni kadın lideri Susanna Canussa ‘‘Ülkemiz mahvoluyor. İtalyanlar artık bıktı. Ülkemizin geleceği yok,’’ diye konuştu. Ve ekledi: ‘‘İktidar çocuklarımızın eğitim şansı ve iş bulması için başka politikalar izlemezse bu ülkenin

Dünyanın

bir geleceği yoktur.’’ ‘‘Gençler ve iş olanağı geleceğimizdir’’ diyerek Berlusconi politikalarını eleştirdi. Senato, Eğitim Bakanı Maria Stella Gelmini’nin imzasını taşıyan ve yüksek öğretim kurumlarında bütçe kısıtlamasının yanı sıra özelleştirmeye kapı aralayan tasarıyı görüşmeyi de sürdürürken, öğrenci dernekleri ise Cumhurbaşkanı Giorgio Napolitano’ya tasarının yasalaşmasına izin vermeme çağrısı yaptı. Protestocu öğrenciler, eğitimde planlanan kesintilerin, eğitim haklarını ellerinden aldığını savunurken Eğitim bakanı, reformlar sayesinde milyarlarca Euro tasarruf yapacaklarını ve öğrencilerin yeteneklerine göre ödüllendirildiği bir sistem kuracaklarını savunuyor. Eğitimdeki kesintilere karşı çıkanlar, üniversitelere yeterli fon ayrılmadığını ve tasarruf önlemleriyle durumun daha da kötüye gideceğini iddia etti. Eğitim reformlarıyla birlikte üniversitelerdeki bursların kesilmesi, ders sayısının azaltılması, özel sektörün rolünün artırılması ve rektörlük süresinin kısaltılması söz konusu. İtalya’nın eğitime, gelişmiş ülkeler ortalamasının altında olan Gayrı Safi Milli Hasılanın yüzde beşi oranında yatırım yaptığı belirtildi.

Haraçlara İsyan İngiltere’de Muhafazakâr Parti-Liberal Demokratlar hükümetinin üniversite harçlarına yaptığı 6000 sterlinlik zam ve kredilerdeki yüzde seksenlere varan kesintilere karşı, üniversiteliler Kasım ve Aralık aylarında ülke çapında pek çok eylem yaptılar. 10 Kasım günü 50 bin kişinin katılımıyla Londra’da bir mitingle başlayan süreç, ülke çapına yayıldı. ‘‘Eğitim haktır’’ sloganıyla birçok yerde gerçekleşen protesto yürüyüşlerini tam yirmi üniversitedeki üniversite işgalleri izledi.

Bağlan

Binayak Sen’e Özgürlük Hindistan’da, cezaevi görüşleri aracılıyla Maoist isyancılara mesaj taşımakla suçlanan insan hakları savunucusu, 60 yaşındaki fizikçi Binayak Sen, 24 Aralık’ta ömür boyu hapis cezasına çarptırıldı. 26 Aralık günü cezayı protesto eden Tüm Hindistan İlerici Kadınlar Örgütü (AIPWA) ve Tüm Hindistan Öğrenciler Örgütü, beraber yaptıkları eylemde ‘‘Sen’i isyana teşvikten cezalandırıyorsanız, beni de aynı şekilde cezalandırın. Çünkü ben onunla birlikteyim’’ dediler. Aralarında Naom Chomsky’nin de olduğu bir aydınlar bildirgesiyle de ‘‘vahşet’’ olarak tanımlanan bu cezanın bir an önce kaldırılması istendi.

Yörüngesinde

Cantona Tarzı Eylem Kalkık yakalı forması, anlatılamaz futbol yeteneği ve kendisine hakaret eden taraftara maç içinde attığı tekmeyle gönüllerimizin kahramanı olan felsefeci, tiyatrocu ve Ken Loach’un çektiği Hayata Çalım At filminde kendisini oynayan Eric Daniel Pierre Cantona, Fransa’da yeniden düzenlenen emeklilik yasasını protesto etmek için 22 Kasım’da ‘‘7 Aralık’ta bankadaki tüm paranızı çekerek ekonomik ve toplumsal devrim yapın!’’ diyerek yaptığı açıklamayla ilginç bir eylem çağrısında bulundu. Forma numarası 7’ye atıfta bulunarak 7 Aralık’ı seçen Cantona, ‘‘Devrim gerçekten çok kolay bugünlerde. Sistem ne? Sistem bankaların iktidarı üzerine kurulmuş bir kapitalist sistem. Öyle ise bu sistem bankalar üzerinde imha edilmelidir,’’ dedi. İnternet sitelerinde hızla yaygınlaşan bu eyleme karşı Fransa Maliye Bakanı Christine Lagarde, ‘‘Ben onun gibi futbol oynamaya çalışmıyorum. O da bizim işimize karışmazsa iyi eder. Bana göre ekonomiyi ekonomistlere, futbolu da futbolculara bırakmak en doğrusu’’ diyerek hükümetin bu eylemden olan çekincesini dile getirmişti. Ne yazık ki eylem, istenilen toplumsallığı elde edemedi. Bunun nedeni olarak Cantona’nın eylem öncesi süreçte, Fransa’daki toplu eylemleri çağdışı bulduğu ‘‘3 milyon insanın pankartlarla sokağa dökülmesindense 3 milyon kişinin gidip bankadaki parasını çekmesi daha etkili olur,’’ açıklamasını olduğu düşünülmekte.

Dünyanın

Susana Chavez Öldürüldü Meksikalı kadın cinayetlerine karşı mücadelesiyle tanınan şair ve kadın hakları savunucusu Susana Chavez (36), 6 Ocak günü Meksika’nın sınır kentlerinden olan Ciudad Juarez’de ölü olarak bulundu. Susana Chavez’i kaçırdıklarını ve kendilerini şikâyet edeceğinden korktukları için öldürdüklerini söyleyen 17 yaşındaki üç zanlı, tutuklandı. Cinayetin siyasi olmadığını savunan bölge savcısına özellikle kadın örgütleri tarafından tepki gösterildi. Kadın örgütleri yaptıkları açıklamada; bölgedeki son zamanlardaki tek katliamın Chavez ile sınırlı kalmadığını 2010’un son günlerinde öldürülen kızının katillerini araştıran Marisela Escobedon’ın da vahşice katledildiğinin altını çizdi.

Hollanda’da binlerce öğrenci sokakta Hükümetin eğitim kesintisi planına tepki gösteren binlerce öğrenci, 22 Ocak günü parlamento önünde eylemdeydi. Eylemde, ırkçı lider Geert Wilders tarafından da desteklenen hükümetin yapacağı ticari eğitim düzenlenmesi kapsamında; yaklaşık yedi bin eğitim emekçisinin işini kaybedeceği ve mezuniyetlerin gecikmesi durumunda öğrencilerin daha fazla harç ödemek zorunda kalacakları belirtildi. Yüzlerce öğretim görevlisinin de katıldığı eyleme atlı polisler, cop ve göz yaşartıcı gazla müdahalede bulundu. Birçok öğrenci gözaltına alındı.

İki yıl önce Türkiye’de ve geçtiğimiz dönem, İtalya, Fransa, İngiltere, Porto Riko ve son olarak da Amsterdam’daki öğrenci eylemlerinin konusu olan astronomik har(a)ç zamları, küresel kapitalist öğrenim politikalarının bir sonucunun göstergesidir.

Duvalier Yargılanıyor Haiti’nin eski Devlet Başkanı Jean-Claude Duvalier, 25 yıl aradan sonra döndüğü ülkesinde gözaltına alındı. Duvalier’nin ülkeden 300-900 milyon dolar arasında para kaçırdığı iddia ediliyor.Yolsuzluk suçlamalarının yanı sıra insan hakları örgütleri tarafından Duvalier hakkında yönetimi sırasında kan döktüğü ve insanlığa karşı suç işlediği suçlaması da yapılıyor ve yargılanması isteniyor. Dünya’nın en genç liderlerinden biri olarak 1971 yılında babası Francios’un ölümü üzerine 19 yaşında iktidara gelen eski diktatör, 1986 yılında artan yolsuzluk söylentileri ve protestolar sonucunda ülkeyi terk ederek Fransa’ya yerleşmişti. Babasının doktor lakabına nispet edilerek ‘‘Baby Doc’’ (küçük doktor) lakabı verilen Duvalier, ülkeye dönme sebebi olarak ‘‘depremden sonra Haiti’nin yeniden yapılandırılmasında görev almak’’ istediğini söyledi.

Hazırlayan: Lazuri

Yörüngesinde

Ekim: Ankara Üniversitesi’ne bir konferansa giden Egemen Bağış salonu terk ederken üç öğrenci Bağış’a yumurta attı. Öğrencilerden biri kampüs dışına çıkarken gözaltına alındı. Mustafa Kemal Üniversitesi’nde yemek fiyatlarının düşürülmesi için yemek boykotu yapan yaklaşık 20 kişiye soruşturma açıldı. Bir bölümüne uzaklaştırma cezası verildi. Mustafa Kemal Üniversitesi’nde bir öğrenciye, okulda olmadığı bir gün yapılan yemek fiyatı zammı protestosuna katıldığı iddiasıyla soruşturması sürdüğü için mezuniyet belgeleri verilmedi. Mersin Üniversitesi’nde yapılan rektörlük seçimini protesto eden öğrencileri sivil polislerin tehdit etmesini, bir polisin öğrencilerin üzerine silah doğrultmasını ve 3 öğrencinin fotoğraflarının güvenlik görevlilerine verilerek okula girişlerinin engellenmesini protesto etmek için yürüyüş yapıldı. Pamukkale Üniversitesi’nde 60 kişilik ülkücü bir grup öğrenci, kantinde oturan Kürt öğrencilere sözlü ve fiziksel saldırıda bulundu. Olayı izleyen gün yaklaşık 300 kişilik bir öğrenci grubu olayı protesto etmek için yürüyüş yaptı.

Aralık: Yıldız Teknik Üniversitesinde stant açtıkları için iki kişiye okuldan uzaklaştırılma cezası verildi. Başbakan Erdoğan’ın rektörlerle yaptığı toplantıya, taleplerini içeren bir dosya sunmak isteyen öğrencilere polis gaz bombası ve cop ile müdahale etti. 13 öğrenci gözaltına alındı. Polisin darp ettiği öğrencilerden biri iç kanama geçirdi. Erdoğan’ın rektörlerle yaptığı ikinci toplantı sırasında il dışından gelen öğrencilerin otobüsleri polis tarafından durduruldu. Dolmabahçe’ye yürümek isteyen öğrencilere polis cop ve gaz bombası ile müdahale etti. 14 öğrenci gözaltına alındı. 3 öğrenci, tutuklama talebiyle nöbetçi mahkemeye sevk edildi. İstanbul Üniversitesi Beyazıt Merkez Kampüsü’nde, Özel Güvenlik Birimleri bir kadın öğrencinin çantasını aramak isteyince arbede yaşandı. Bir öğrencinin omzu çıktı. Egemen Bağış’a Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde katıldığı konferans çıkışında yumurta atan öğrenci hakkında 2 yıla kadar hapis istemiyle dava açıldı. ‘‘Kocaeli Üniversitesi’nin Gelecek 4 Yılı Çalıştayı’’na katılmak isteyen öğrencilere, jandarma biber gazı ve cop ile müdahale etti.

Geçtiğimiz dönem boyunca pek çok farklı üniversitede gerçekleşen olaylar arasından duyduklarımız, gördüklerim

Kampüslerin

Kasım: Dicle Üniversitesi’nde Fen-Edebiyat Fakültesi ile Diş Hekimliği Fakültesi arasında örülen duvarı protesto etmek için yürüyüş düzenleyen öğrencilere polis müdahale etti. Öğrencilerden gözaltına alınanlar oldu. Anadolu Üniversitesi’nde YÖK’ün Kuruluş yıldönümünü ile ilgili protesto amaçlı afiş asmak isteyen öğrenciler ile Özel Güvenlik Birimi arasında tartışma çıktı. Öğrencilere yapılan müdahale sonucunda 41 öğrenci darp edilerek gözaltına alındı. Başbakan’ın Boğaziçi Üniversitesi’ne gelişini protesto eden öğrencilere polis müdahale etti. Mersin Üniversitesi’nde bir öğrenci dışarıya çıkarılıp demir çubuklarla dövülüp bıçaklandı. Saldırganlar araçla kaçarken 2 genç kadına çarptı. Saldırıya tepki gösteren öğrencilere ise polis müdahale edip bir kısmını gözaltına aldı. İstanbul Üniversitesi’nde özel güvenlik birimiyle tartışan iki öğrenci polis tarafından gözaltına alındı. Anadolu Üniversitesi’nde Anayasa Mahkemesi Başkanı Haşim Kılıç’a yumurta atan üç öğrenci gözaltına alındı. Marmara Üniversitesi İletişim Fakültesi önünde bir arkadaşlarının bıçaklanmasını protesto eden öğrencilere polis müdahale etti. 2 kişi gözaltına alındı. İstanbul Teknik Üniversitesinde iki yıl önce Başbakan Erdoğan’ı protesto eden 18 öğrenci 1 yıl 3’er ay hapis cezasına çarptırıldı. Öğrenciler 5 yıl içinde aynı suçu tekrar işlerlerse hapse girecek. Gebze’de liseli 3 genç gözaltında şiddete maruz kaldı. 4 saat gözaltında tutulduktan sonra serbest bırakılırken, 2 bin lira para cezası kesildi.

Ocak: İstanbul Üniversitesi’nde 45 öğrenciye kendi okullarına ‘‘zorla girdikleri’’ gerekçesiyle soruşturma açıldı. İzmir Ege Üniversitesi girişlerinde seyyar karakollar kuruldu. Kampus girişinde bulunan Bornova İtfaiye Amirliğinde her gün düzenli olarak üç otobüs çevik kuvvet ve bir su aracı bekletiliyor. Kampus içindeki mobese kameralarının sayısı da iki kat arttırıldı. YÖK Başkanı Prof. Dr. Yusuf Ziya Özcan, üniversitelerin öğrenci konseyleri başkanlarıyla bir araya geldiği sırada YÖK binası dışında toplanan öğrencilere polis müdahale etti.

miz, bildiklerimizdir. Elbette dikkatimizden kaçan veya buraya sığdıramadıklarımız olmuştur. Bunlar için affola.

Yörüngesinde

YÖK Sergisi 6 Kasım yaklaşırken bütün üniversitelerde, öğrencilerin bir bölümü yerleşkelerinde ve meydanlarda yapılacak eylemlerin hazırlığıyla kıpır kıpırdı. Biz de YÖK’ün kuruluşunu yerleşkemizde anlamlı ve farklı bir biçimde anmak istedik. 3 Kasım’da Kuzey Yerleşkesi’nde bir sergi açarak YÖK’ün ‘‘30 yıllık başarı öyküsünü’’ anlatmaya karar verdik. YÖK’ün bu akıl almaz başarısında emeği geçen bütün öğrencilere, öğretim üyelerine ve büyük adamlara teşekkürlerimizi sunup ufak bir kutlama yapacak, YÖK’ün övüncüne kendimizce ortak olacaktık. (Eh, ne de olsa başarılı olanı kutlamayı bilecek insanlardık.) 3 Kasım’da çadırımızı kurduk. Okulumuzun kendine özgü yaklaşımından dolayı sivil polislerimizin veya çevik kuvvetin nefesini ensemizde duymuyorduk ve içimiz rahat değildi. ‘‘Özgür düşünce için önce güvenlik’’ diyerek, vahşi yerleşke koşullarında kendimizi biraz olsun güvenli hissedebilmek için kameralarımızı yerleştirdik. Olur da güneş batar, binaların gölgesinde kuytularda kalırsak can güvenliğimiz tehlikeye girmesin diye aydınlatmalarımızı da unutmamıştık. (Başarıyı kıskanmak değil, örnek almak gerekirdi. Biz de öyle yaptık.) Çadırımızı kurduk. İç yüzüne YÖK’ün bugünkü anlayışını anlatan afişlerimizi, dış yüzüne YÖK’ün başarıya giden yolda attığı küçüklü büyüklü bütün adımların basına nasıl yansıdığını örnekleyen görseller astık. Çadırımızı iki de güzel balonla süsleyerek, kendi haline bıraktık ve köşemize çekildik. Arkadaşlarımızın ziyaretine açık kaldığı beş, altı saat boyunca çadıra gösterilen ilgi izlenmeye değerdi. Biz de bir köşeden izledik. Günün sonunda uğraşımıza değdiği duygusuyla mutlu, her gün gördüğümüz duyduğumuz onca olaya rağmen biraz daha umutluyduk.

Boğaziçinin

Boğaziçi’nde Polis Şiddeti 3 ve 4 Kasım’da gerçekleştirilen etkinliklerin ardından üniversite öğrencilerinin bir bölümünün dikkati izleyen günlerde yapılacak eylemlere yoğunlaşmıştı. 4 Kasım akşamı 17.30’da e-posta adreslerimize, Başbakan’ın 5 Kasım’da okula geleceğini duyuran bir e-posta geldi. ‘‘Kimliklerimizi yanımızda bulundurmamız ve güvenlik görevlilerine yardımcı olmamız’’ rica ediliyordu. 5 Kasım günü Güney Yerleşkesi’ne gelen öğrenciler alışkın olmadıkları bir durumla karşılaştılar. Başbakan’ın gelişine yakın saatlerde, kapılarda kimlik kontrolünün yanı sıra çanta araması da başlamıştı. Yerleşkemizde polis görmeye alışık olmayan gözler, Güney

Kapı’dan Meydan’a kadar 15-20 metrede bir sivil giyimli olsalar da polis olduklarını gizlemeyen polislerin ısrarla öğrencileri izleyen bakışları altında yürüdüler. Polis panzeri de Hisarüstü sokaklarında bekliyordu. Boğaziçililer için gün oldukça rahatsız edici başlıyordu. Slogan atmak, pankart açmak ve asmaktan başka bir şey yapmayan öğrencileri; sayıları öğrencilerden oldukça fazla olan çevik kuvvet polisleri çember içine aldı. Göz yaşartıcı sprey ve copla müdahale etti. Bu sırada Temel Bilimler’e asılmış pankartı indirmek isteyen çevik kuvvet ekibi, derslerin sürdüğü binaya giriş çıkışı engelleyerek

dördüncü kata kadar çıktı ve pankartı indirdi. Olayların ardından 9 Kasım’da Kuzey Yerleşkesi’nde kurulan çadırın çevresinde öğrenciler bir forum düzenlediler. Bu sırada bir grup da Kuzey Yerleşkesi’nden Güney Yerleşkesi’ne -yine polis eşliğinde- yürüyüş yapıyordu. İzleyen günlerde Kulüplerarası Kurul, yönetimin olaylar sırasındaki tavrını eleştiren bir bildiri yayınladı. 11 Kasım’da rektör Kadri Özçaldıran öğrencilere elinden gelen tedbirleri almaya çalıştığını, olaylardan üzgün olduğunu ve rahatsızlığını ilgili mercilere bildireceğini açıklayan bir e-posta gönderdi. 13 Kasım’da da üniversitemizden 212 öğretim üyesi, emniyet güçlerinin tavrından rahatsızlık duyduklarını, hükümet ve emniyet yetkililerinden sorumluluklarını yerine getirmelerini beklediklerini bildiren bir açıklama yayınladı.

Hazırlayan: Oğuzhan

YÖK eylemi Boğaziçi üniversitesinden bir grup öğrenci, YÖK’ü protesto eden bir eylemlilik günü düzenlediler. Kuzey Kampüste, üniversitelerin yakın tarihi konulu fotoğraf sergisiyle gün başladı. Gün boyu görülebilen sergide, 92 yılındaki Boğaziçi üniversitesi işgalinin ve 68 yılındaki Paris üniversite işgallerinin fotoğrafları dikkat çekiciydi. Gün içerisinde düzenlenen dans ve ritim atölyesinde hep birlikte şarkılar çalınıp söylendi ve tabii ki olmazsa olmaz halaylar güne renk kattı. Müzik atölyesinin ardından gerçekleşen forumda, bugünkü YÖK sistemi ve örencilerin nasıl bir üniversite istediği tartışıldı. Gün, coşkulu ve sıcak Bandista konseriyle son buldu.

Spinoza ve Siyaset Étienne Balibar Felsefe dizisi - Fransızcadan çeviren: Sanem Soyarslan - 2. Baskı - 174 sayfa Étienne Balibar, 1980’li yılların başında öğrencilerine verdiği derslerden hareketle yazdığı bu kitapta, Spinoza’yı panteist ve rasyonalist bir okumaya sıkıştıran geleneksel yorumları reddederek Spinoza felsefesini bir bütün olarak bir praksis, bir aktivite felsefesi olarak okuma çabasına girer. Spinoza’nın başyapıtı Etik’teki toplumculuk çözümlemesini, politik bedenin temel kurucusu olarak görür. Spinoza sistemi, kendine ontolojiyi temel alan politik bir felsefedir. Kitlelerin aşkın bir tahakküm altında yönetilişi ve bireysel talepler arasında denge kurma olarak şekillenen burjuva özlü siyaset anlayışından kopuşun damarları, Spinoza felsefesi boyunca gezinir. Spinoza ve Siyaset işte bu damarları Spinoza’nın eserleri boyunca izler. Bergson ‘‘her filozof iki felsefeye sahiptir; kendisininki ve Spinoza’nınki’’ der. Nietzsche, Spinoza’yı okuduktan sonra ‘‘yalnızlıktan doğan sıkıntım artık en azından iki kişilik’’ diyerek avunur. Althusser ‘‘ben Spinozacı’yım’’ der, Deleuze ise Hegelci idealist diyalektiğin reformculuğunun karşısına Spinoza’nın güç ve fark kavramlarını çıkarır. Balibar için Spinoza, ‘‘Marx’tan öğrenilenlerle Freud’tan öğrenilenler arasında köprüler kurma’’ çabasındaki kilit taşıdır. Balibar’ın çalışması Hegel’in ‘‘veremli’’ bir düşüncedir diye lanetlediği, geleneksel düşüncenin unutturmaya çalıştığı Spinoza’yı ‘‘hatırlama’’da önemli bir çabadır.

Yaban Kuraldışılık

Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü

Antonio Negri Felsefe dizisi - İngilizceden çeviren: Eylem Canaslan, 371 sayfa Antonio Negri ve Michael Hardt’ın İmparatorluk kitabı, diğer ülkelerde olduğu gibi Türkiye’de de, siyasi ve akademik çevrelerde belli tartışmalara yol açtı. Negri ve Hardt bu kitapta temel olarak kapitalist iktidar işleyişinin yeni bir egemenlik biçimine girdiğini ve bu yeni egemenlik biçimini çözümlemede var olan ulus-devlet ve klasik emperyalizm perspektiflerinin yeterli olmayacağını iddia etmektedirler. İmparatorluk ise, kapitalizmin kuruluş içerisinde olan bu yeni küresel iktidar işleyişine verilen addır. Negri ve Hardt isimleri İmparatorluk kitabıyla adeta özdeşleşmiş olmasına rağmen, imparatorluk çözümlemesinin arkasındaki politik felsefe ve metodoloji şimdiye dek pek vurgulanmamış ve yapılan tartışmalar, imparatorluk çözümlemesini emperyalizm ve yeni emperyalizm teorileriyle çarpıştırma boyutunda kalmıştır. İmparatorluk çözümlemesinin yanı sıra Negri ve Hardt’ın çalışmaları, Hegelci Maksizmle yüzleşme ve hesaplaşma çabaları ve iktidarın işleyişi ve yapılanması üzerine yapılan incelemeler içerisinde önemli bir adrestir. Fakat şu belirtilmelidir ki Negri, 1980 yılında hapishanede tamamladığı Yaban Kuraldışılık’ta bize tahakkümcü iktidarın doğasına dair bir inceleme sunmaz. Bunun yerine gücün politik kuruculuğu üzerine yoğunlaşır ve tahakkümcü iktidarı, kendini kurarken yıkacak olan ilişkiselliğin peşine düşer. Kolektif bir özgürleşme pratiği içerisinden kurulacak bir toplumsal örgütlenmenin ontolojisi nedir? Tahakküm ilişkileri dışında bir iktidar kavramsallaştırması mümkün müdür? Bu önemli sorular, özne olarak kurulan ve tahakkümcü iktidarın taşıyıcısı olan nesneye değil, etkin kurucu gücüyle öznelliğin yaratıcısı olan varlığa dairdir. Ve Negri bu soruların izini Spinoza’nın politik felsefesi içerisinde sürer.

Yeniden Lenin

Yen i

Derleyenler: Slavoj Žižek - Sebastian Budgen - Stathis Kouvelakis Politika dizisi - İngilizceden çeviren: Cumhur Atay - 383 sayfa Yazarlar Alain Badiou, Alex Callinicos, Terry Eagleton, Fredric Jameson, Slavoj Žižek, Savas Michael-Matsas, Kevin B. Anderson, Daniel Bensaïd, Stathis Kouvelakis, Étienne Balibar, Georges Labica, Domenico Losurdo, Sylvain Lazarus, Jean-Jacques Lecercle, Lars T. Lih, Antonio Negri, Alan Shandro Yeniden Lenin, dünyanın önde gelen Marksist yazarlarının Vladimir Lenin’in önemine yeniden ilgi gösterilmesi için yaptıkları kolektif bir çağrı niteliği taşır. Bu yazarlar için “Lenin” eski dogmatik kesinliğin nostaljik adı değildir. Tam tersine, kitabın editörlerinin deyişiyle, günümüz için geri kazanılmak istenen Lenin, oluşum halindeki Lenin’dir. Kendini eski referans noktalarının yararsızlığının kanıtlandığı yeni bir yıkıcı dönemin içinde bulan ve böylece Marksizmi yeniden icat etmek zorunda kalan Lenin’dir. Dolayısıyla Lenin’e bir mezarı ziyaret eder gibi bir geri dönüş yeterli değildir. Asıl mesele, onu yeniden getirmek, onun sağladığı itkiyi bugünün düşüncesine geri kazandırmaktır. Küresel kapitalizmin ve liberal-demokratik sistemin tek seçenek olarak görüldüğü mevcut koşullarda, devrimci projeyi yeniden icat etme biçimindeki “Leninist” tavrı tekrarlamaktır.

Edebiyat Edimleri Jacques Derrida Felsefe dizisi çeviri: Ali Utku - Mukadder Erkan 544 sayfa ‘‘… benim en daimi ilgim, hatta diyebilirim ki, felsefi ilgimden önce gelen ilgim, edebiyata yöneliktir, edebi olarak adlandırılan o yazıma yöneliktir.’’ Jacques Derrida, Thèse d’État Jacques Derrida felsefede ve edebiyat teorisinde günümüzün en etkili figürlerinden biridir ve temel felsefi yazıları kadar edebi metinler ve edebiyat sorunu üzerine yazıları da çeviri güçlüğüyle anılmaktadır. Edebiyat Edimleri Derrida’nın Rousseau, Mallarmé, Kafka, Blanchot, Joyce, Ponge, Celan ve Shakespeare’in de aralarında yer aldığı Fransız, Alman ve İngiliz edebiyatının önde gelen figürleri ve metinleri üzerine yazılarından bazılarını bir araya getiriyor. Ayrıca edebiyat, yapıbozum, politika, feminizm ve tarih sorunları üzerine Derrida’yla yapılan önemli bir söyleşiyi de içeriyor. Editör Derek Attridge, Derrida’nın yazılarına aşina olmayanlar için yapıbozum ve edebiyat sorunu üzerine bir giriş makalesinin yanı sıra daha öte okumalar için öneriler de sunuyor. Edebiyat Edimleri Derrida’nın edebi incelemelere dikkate değer katkısına aydınlatıcı bir giriş olarak hizmet edecek ve edebiyatın önemini sergilerken, bir kurumlar filozofu ve eleştirmeni olarak Derrida’nın eserlerinde tekillik, sorumluluk ve olumlama gibi konulara dikkat çekecektir.

Filistin’in Çocukları Gassan Kanafani Edebiyat Dizisi - İngilizceden çeviren: Seher Özbay - 221 sayfa ‘‘Başlangıçta kendi içinde ve kendisinin sebep olduğu bir sorun olarak Filistin hakkında yazdım… Sonraları Filistin’i insanlığın bir simgesi olarak görmeye başladım… Filistinlilerin acılarını betimlerken, onları dünyanın dört bir yanındaki acıların bir sembolü olarak sunuyorum.’’ G. Kanafani

i Yen

Filistin’in Çocukları’ndaki hikâyelerin çoğu, birçok Filistinlinin kendi evlerinden, yurtlarından, sokaklarından koparıldıkları 1948 yılını eksen olarak almaktadır. Hikâyelerin hepsinde, bir çift göz olup etrafını inceleyen, sorgulayan, geleceğe bakan bir çocuk vardır. Kanafani’nin tarihsel durumu ve politik koşulları anlayışının keskinliği, hikâyelerindeki bu çocukların gündelik insani gerçeklikleri kavrayışlarının yalınlığıyla birleşmiştir. Hayfa’ya Dönüş ise, Filistinlilerin utancıyla onurunu, her lokmalarında hissettikleri kayıplarının acısını ve geleceğe dair umutlarını, Polonya’daki Nazi dehşetinden kaçan Yahudi bir anneyle Hayfa’daki Haganah teröründen kaçan Arap bir annenin ızdırabını ustaca iç içe geçirir.

Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nün de katkılarıyla, John Holloway 18 Nisan Pazartesi günü Boğaziçi’nde, 20 Nisan Çarşamba günü de 16. İzmir TÜYAP Kitap Fuarı’nda bizlerle birlikte olacak.

PEK

Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak John Holloway

YAKI

NDA

Çeviri: Barış Özçorlu, Bülent Doğan, Eylem Canaslan, Sinem Özer Türkiyeli Okurlara Kitabı okumaya başlamadan önce lütfen elinize bir kalem alın. Elinize bir kalem alın ve okurken bir yandan da kitabın kenarlarına bir şeyler yazın. Dilediğinizde ‘‘harika’’, ‘‘muhteşem’’, ‘‘evet, işte bu!!’’ diye yazın. Gerektiğinde ‘‘saçmalık’’, ‘‘berbat’’ diye yazın. Ama özellikle de, benim verdiğim her örneğin yanına kendi örneğinizi yazın. Bu kitap, yanlış yönde yürüyen insanlarla ilgilidir. Bu insanlar yanlış yönde yürümektedirler; çünkü para ve kâr üzerine kurulu bir topluma kapılıp gitmek istemezler; çünkü kapitalizmin dünyayı perişan etmekte olduğunu öyle ya da böyle görürler. Bu yüzden de, milyonlarca farklı tarzda, şunu söylerler: ‘‘Hayır, kapitalizmi izlemeyi reddediyoruz, farklı bir yoldan gideceğiz, yaşamlarımızı farklı bir tarzla biçimlendireceğiz, daha farklı toplumsal ilişkiler kuracağız, henüz var olmayan dünyayı burada ve şimdi yaratacağız.’’ Aptallar, uyumsuzlar, çılgınlar, yani bizim gibi insanlar. Peki, bu insanlar (bizler) acınası ya da gülünesi haldeler mi (halde miyiz); yel değirmenleriyle dövüşen Don Kişotlar mıyız, kafamızı beton bir duvara vura vura ölüp gitmeye mahkûm muyuz? Yoksa yeni bir şafak sökümünün habercileri miyiz, kapitalist tahakkümün yüzeyinde çatlaklar mı yaratıyoruz, içinden yeni bir dünyanın filizleneceği boşluklar mı açıyoruz? İşte bunlar, elinizdeki kitabın sorularıdır. Kaleminizi çıkarın ve bireysel ya da kolektif, yanlış yönde yürüyen insanlardan örnekler yazın. Bu kitaptaki örneklerin neredeyse tamamı, Latin Amerika’dan (çünkü yaşadığım yer) ve Batı Avrupa’dan (çünkü büyüdüğüm yer). Fakat siz, sevgili okuyucular, muhtemelen Türkiye’desiniz ve oraya ait birçok örnek verebilirsiniz. Bunları yazın, oradaki insanların sorunlarını, karşılaştıkları zorlukları ve başarılarını düşünün; onların onurlu duruşlarını, çılgın ve onurlu duruşlarını düşünün. Ve bu çılgın ve onurlu duruşların, farklı bir dünyanın temelini nasıl kurabileceğini -ya da hangilerinin kuramayacağını- düşünün. Bu esnada, ben de Meksika’da, bu kitabın Türkiye’deki çılgın ve onurlu duruşlarla, kapitalist toplumsal ilişkilerdeki çatlaklarla, yanlış yönde yürüyen insanlara (sizin kalemleriniz sayesinde) bağlantı kuracağını düşündükçe, sevinçten ve heyecandan havalara zıplıyorum. Bu kitabı Türkçeye çevirip Yıllarca emekli maaşından yayımladıkları için Otonom’a gönülden minnettarım. Ve elbette, arttırdıklarıyla bizim sevgili okuyucular, bu kitabı devam ettirdiğiniz, onu çatlaklara de temelimizi atan ve sayısız insana, karşılık taşıdığınız ve içinden doğacağı gerçeklik toprağına yeniden beklemeden sunduğu ektiğiniz için size de minnettarım. emekleriyle yüreği temiz, John Holloway kafası temiz, güzel insan dedoş’u kaybettik... toprağı bol olsun...