Прочута Македонийо, земьо на Александър by Sonjce Marceva

/ 279

Прочута Македонийо, земьо на Александър1: Македонската идентичност на кръстопътя на гръцкия, българския и сръбския национализъм Чавдар Маринов

Конфликтът и преплитането на аспирациите

ази глава се опитва да предложи нова гледна точка към една от най-разгорещените националистически полемики в Европа: спорът между Гърция, (бивша югославска) Македония и България относно миналото на Македония. По-конкретно, този спор се върти около легитимността на съвременната македонска идентичност и е фокусиран върху въпроса „Кои са македонците?“. Както е известно, Гърция все още отказва да признае страна, която нарича себе си „Република Македония“. Днес Атина и Скопие спорят коя нация се родее „истински“ с древна Македония, с нейните знакови владетели Филип II и Александър Велики. По-малко драматична, но също толкова ожесточена е и полемиката между Скопие и София. София вярва, че истинската етническа идентичност на славяноезичните македонци е българска, че техният език е западен български диалект и че почти цялото минало на македонската нация (с изключение на античната епоха) е част от историята на българския народ. Що се отнася до Сърбия, православната патриаршия в Белград не просто отказа да признае съществуването на отделна Македонска православна църква (позиция, възприета и от българската, и от гръцката църква), но дори инициира създаването на паралелна и лоялна църковна йерархия за „малкия славянски брат“. Междувременно Скопие се сблъска с активизма на албанското малцинство – подобно на проблема в Косово, с който Белград не се справи. Песимистични анализатори продължават да предвещават мрачни сценарии за 1

Първите два стиха на Μακεδονία ξακουστή, неофициален химн на Гръцка Македония.

280 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

бъдещето на републиката, като например федерализиране или дори териториална подялба на славяномакедонска и албанска части. На този фон е съвсем разбираемо, че полемиката около Македония и всичко македонско по принцип се разглежда през призмата на взаимноизключващи се национални идеологии и стратегии. Анализът тук обаче изхожда от противоположната отправна точка. Той предполага, че балканските национални идеологии – гръцка, сръбска, българска и македонска, са преплетени исторически в такава степен, че в много отношения са се изградили взаимно. За по-голяма яснота нека първо погледнем отблизо въпросните претенции. Ето как един български историк интерпретира днес съществуването на македонска национална идентичност (обикновено стигматизирана в България с обидния термин „македонизъм“): „Като рожба на великосръбската пропаганда и аспирации в Македония, македонизмът бил насочен към разединяване на българския народ, към денационализация на една част от него на антибългарска основа. Македонизмът имал за цел да унищожи чувството за еднакви исторически корени на българите от Македония с тези от Мизия и Тракия, чувството за принадлежност към българската нация.“2 Авторът настоява категорично на „чисто българския“ характер на славяните от бившата югославска република Македония и явно вярва, че ако те се идентифицират като македонци, то е в резултат на манипулации от страна на сръбската шовинистка стратегия в миналото. По този начин македонската нация се отхвърля открито като продукт на денационализаторска пропаганда, водена от Белград. А ето как през 20-те години на ХХ век един сръбски автор посочва „злия гений“, лансирал термина „македонски народ“ (вече употребяван неофициално за славянското население на най-южната част на Кралството на сърбите, хърватите и словенците): „отговорът е кратък: това е България […] Недобре информираните читатели ще разберат истинската причина за българската алчност и вечната несправедлива и постоянна загриженост за „Македонията“, както и за някакъв измислен отделен народ на „македонците“, какъвто историята не познава.“3 Пропагандаторът се опитва да изтъкне „чисто сръбския“ характер на южната провинция и на населението от двете страни на река Вардар. И той очевидно

Димитър Гоцев и др., Македония. История и политическа съдба, т. 1 (Стара Загора: Знание, 1994), 255-256. 3 Панта Радосављевић, Шта je Маћедонија? (Београд, 1925), 14, цитиран от Κωνσταντίνος Κατσάνος, “Η Μακεδονία των Σέρβων, 1870–1941: Από την Παλαιά στη Νότια Σερβία“, в Μακεδονικές ταυτότητες στο χρόνο. Διεπιστημονικές προσεγγίσεις, съст. Ιωάννης Στεφανίδης, Βλάσης Βλασίδης, Ευάγγελος Κωφός (Αθήνα: Πατάκη, 2008), 236. 2

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 281

вярва, че ако местните хора се самоидентифицират – или са идентифицирани от наблюдатели – като „македонци“, то е заради българската пропаганда, която, преследвайки иредентистките си цели, е успяла да разпространи този етикeт. Предприетото от него демаскиране на предполагаемата българска манипулация придобива нотка на сарказъм при употребата на пълните членове -та и -те, типични за българския език, но определено не и за сръбския: очевидното им присъствие в македонските славянски диалекти също се разглежда като резултат на денационализираща пропаганда, водена от София. Когато четем подобни пасажи, възниква въпросът как са възможни тези взаимноизключващи се претенции. И двамата автори са сигурни, че могат да назоват политическия господар, който е „изфабрикувал“ македонците: българите според сръбския критик и сърбите според българския. Към казаното може да се прибави и гледната точка на съвременните гръцки учени: за тях македонската национална идентичност е резултат на „панславистки“ и/или комунистически заговор. По-конкретно, те я разглеждат като зловеща последица на Титовото етническо инженерство в рамките на бивша Югославия.4 В това отношение те се радват на подкрепа от страна на българските историци. Последните се опитват да подсилят тезата за сръбската „вина“, позовавайки се на националната политика на комунистическа Югославия – по-точно, на проблематичното предположение, че тя е от „великосръбски“ тип. За да усложнят ситуацията, обаче, някои сръбски учени изразяват съгласие, че режимът на Тито е отговорен за съществуването на македонците. Тези учени твърдят, че използвайки македонския етикет, югославските комунисти всъщност продължават предишната българска практика на денационализиране на „южносърбиянците“...5 Трудно може да се разбере този сблъсък на интерпретации. Не става въпрос само за взаимноизключващи се националистически представи за Македония и македонците: „македонски българи“ за българите, просто „славяни“ или „славяноезични гърци“ за гърците и (поне в миналото, макар и по-рядко днес) „южносърбиянци“/„старосърбиянци“ за сръбските автори. Парадоксалното в тези дебати са взаимните обвинения в „отговорност“ за изграждането на македонския национализъм. Има обаче и обстоятелства, в които са убедени всички съседи на Македония: първо, че македонската нация е „ново“ явление без исторически корени в далечното минало, и второ, че тя е продукт на югославския комунизъм. В много отношения тези идеи изглеждат правдоподобни, въпреки евентуалната фрустрация, която могат да причинят на македонските историци. В случая

Сред „класическите“ доводи в тази посока са тези на Evangelos Kofos, “The Macedonian Question: The Politics of Mutation”, Balkan Studies 27 (1986), 157-172. 5 Joван Трифуноски, Maкедонизирање Јужне Србије (Београд: Цицеро, 1995).

282 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

на тяхната нация, някои от основните средства за национално изграждане (армия, образователна система, периодичен печат) се появяват едва по време на Втората световна война и след това. Първите въоръжени сили с подчертан македонски националистически характер са македонските партизански отряди, действащи в рамките на Титовата югославска съпротива. Първите училища, в които се преподава на македонски език – с претенцията това да е македонски език, – са именно училищата, създадени от същите тези партизани през 1943–1944 г.6 Първият македонски ежедневник Нова Македониja се появява едва през октомври 1944 г. с участието на същите политически фигури. Македонската православна църква е учредена от югославския комунистически режим през 1958–1959 г. Според много наблюдатели, тези данни определят достатъчно категорично „кога“ се появява македонската нация в смисъла на институционално структурирана колективна общност. Независимо от това, като идеология и като идентичност македонският национализъм определено е по-ранно явление. Както ще видим, първите му проявления датират от втората половина на XIX век. И в действителност, в противоречие със собствените им партизански версии, гръцкият, българският и сръбският национализми са допринесли в значителна степен за формирането на македонската национална идентичност – тази, която днес е такова предизвикателство за тях. В противоположност на опростенческите интерпретации, които смятат съвременните македонци за изобретение на комунистите, на Тито или пък за сръбска измислица, политиките на Гърция, България и Сърбия са оформили конкретни аспекти от македонската национална идеология.7 Както ще видим, в случая на Македония и на съвременната македонска национална идеология са дълбоко преплетени отделните балкански национализми – въпреки заявеното им взаимно изключване. Настоящото изследване се опитва да направи преглед на историческите преплитания и разплитания по македонска линия на гръцкия, българския, сръбския и македонския национализми, както и на техните конструкции и представи от XIX век насам. По този начин то се опитва да покаже как националните конструкции могат да бъдат резултат от предишна обща идентичност, която се разпада на съперничещи си разкази и стратегии.

Иван Глигоровски, Првите учители на македонски јазик (1943–1948 година) (Скопје: Aз-Буки, 2007). 7 Досега единствената подобна оценка за генезиса на македонския национализъм принадлежи на Kyril Drezov, “Macedonian Identity: An Overview of the Major Claims”, in The New Macedonian Question, ed. James Pettifer (Basingstoke and London: Macmillan Press, 1999). 6

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 283

Изследването е вдъхновено от методологическата критика, която Бенедикт Цимерман и Михаел Вернер развиват в идеята си за histoire croisée.8 Подобни методологии са характерни и за историографските жанрове на „преплетените“ и „споделените истории“ (entangled, shared histories). Този избор не е случаен. От една страна, чисто съпоставителният подход не е адекватен в случая. Например, няма смисъл да се сравняват гръцкият и македонският национализъм, тъй като те се развиват в различни исторически епохи и при различни обстоятелства. Така например, македонската историография се оформя много по-късно – около Втората световна война и най-вече след нея. Оттук и рискът да се правят сравнения на несравними явления, развили се в различни Zeitschichten: гръцкият наратив има по-ясен институционален континуитет, докато македонският е белязан от сериозни исторически прекъсвания. От друга страна, идеологическите „приноси“, които си обменят гръцкият и македонският или българският и македонският, както и сръбският и македонският национализми, не могат да бъдат анализирани в рамките на историята на „културните трансфери“. Последната възприема изследваните явления като единици, застинали във времето, докато тук те трябва да се разглеждат като динамични реалности, които се променят значително във времево отношение. Освен това, те са взаимно преплетени в процес на обмен, който формира „нови“ модели на идеология и идентичност. Тезата, че македонският национализъм е предимно резултат от преплитане и разплитане на гръцката, българската и сръбската национални идеологии, не прави македонската идентичност по-малко „легитимна“ или „конструирана“ в по-голяма степен от останалите. Тя означава, че историята на гръцкия, българския, сръбския и – в настоящия случай – македонския национализъм не може да бъде напълно разбрана, без да се вземе под внимание спицифичното развитие на другите национализми, както и на връзките между тях. Основната предпоставка на тази глава е, че националните идеологии, вплетени в „македонския въпрос“, трябва да се изучават не просто като конфликтни претенции, но и като взаимно преплетени разкази, митове, символни форми, както и обществени фигури и институционални континуитети, които от XIX век са се развивали заедно и благодарение един на друг. Това определено е аспект, който различните национализми не вземат под внимание поради изключителните си претенции. За разбирането на македонския случай особено важна е още една югоизточноевропейска идентичност, която днес почти не съществува. Става въпрос 8

Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, “Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité”, Annales 1 (2003), 7-36; Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, éds., De la comparaison à l’histoire croisée (Paris: Seuil, 2004); Michael Werner and Bénédicte Zimmermann, “Beyond Comparison: Histoire Croisée and the Challenge of Reflexivity”, History and Theory 45 (2006), 30-50.

284 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

за южнославянският – или югославският – проект в различните му национални, квазинационални или наднационални артикулации.9 Лансиран през ранната модерна епоха в своята „илирийска форма“ от автори, които днес биха били определени като „хървати“, той приключва с разпадането на комунистическа Югославия, основана през Втората световна война от Йосип Броз Тито – друг „хърватин“ по произход. Югославският контекст определено предлага подходящата времева рамка, като поставя края, но и началото на настоящата дискусия. Македонският „протонационализъм“ и неговият път назад към Македония: илирийското вдъхновение Част от съвременната литература в областта на изследванията на национализма подчертава наличието на стари „етнически“ основи за национализма от XIX век. Водещи теоретици като Антъни Смит и Джон Армстронг вярват, че модерните нации имат дълбоки корени в предмодерни „митове, спомени, ценности и символи“. Съществуват представи за идентичност или митодвигатели (mythomoteurs), които са формирали общности, определени от тези автори като „нации преди национализма“. Всъщност тази „еволюционистка“ перспектива е доста близка до традиционните схващания на националните историографии: неслучайно Смит е един от малкото теоретици на национализма, дискутиран от историци в Република Македония.10 Но дори и един „модернист“ в изследванията на национализма като Ерик Хобсбом признава съществуването на ранни надлокални връзки и форми на колективна идентичност, които в своя труд Нации и национализъм от 1780 г. до днес той определя като „популярен протонационализъм“. И наистина, могат да се намерят средновековни и ранномодерни „македонски“ наративи и символи, които отговарят на определението за mythomoteur или за протонационална идеология. От самото начало те са свързани със славата на античните владетели Филип II и Александър: самото име „Македония“ неизбежно се асоциира с тези фигури. Проблемът е, че тези позовавания не произлизат непременно от географската територия на Македония, а още помалко – от местното славянско население. Освен това, дори Македония винаги да се е свързвала непосредствено с образите на нейните полулегендарни

Относно историята на югославския проект вж.: Dejan Djokić, Yugoslavism: Histories of a Failed Idea, 1918–1992 (London: Hurst, 2003). 10 Jован Донев, „Некои теоретско-методолошки размисли за процесите на градење современа македонска нација“, Гласник на Институтот за национална историја 40 (1996), 127-145. 9

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 285

древни царе, представата за нейното географско разположение се е променяла значително през средновековната епоха. През II век сл. Хр. Клавдий Птолемей си представя разположението на „Македония“ близо до мястото и` днес, особено ако под „Македония“ се има предвид областта в съвременна Гърция. С други думи, северните региони около Скопие (сегашната столица на Република Македония) не са били идентифицирани като македонски земи. По все още неясни причини, обаче, през следващите единадесет века разположението на Македония се „измества“ значително – както във византийските, така и в западноевропейските картографски схеми. Като цяло, през по-голямата част от средновековието тя е разположена в различни области между двата основни византийски града – столицата Константинопол и „съ-столицата“ (συμβασιλεύουσα) Солун.11 Така тя се приравнява приблизително с региона, който днес се смята за „Тракия“. Това разположение на картата се потвърждава от византийските административни деления: към IX век се формира провинция (тема) Македония, чийто център е Адрианопол/Одрин. Основателят на византийската „македонска династия“ – Василий I (управлявал от 867 до 886 г.), произхожда точно от тази област. Във византийски контекст, градът Филипуполис – днешният Пловдив в българска Горна Тракия – с право се смята за „македонски“: основан е от Филип II. Българските историци често подчертават това „преместване“ на Македония. Според тях то предварително изключва възможността „македонският народ“ да има средновековна история, щом като териториите и личностите, които носят името „македонски“, са били „в действителност“ в географските очертания на Тракия. Към края на XIII и началото на XIV век обаче Македония „отново се появява“ на мястото, очертано от Птолемей.12 Този факт определено показва завръщане към античното наследство през късния византийски период. В интерес на истината, позоваванията на Македония никога не изчезват от средновековното (особено византийското) географско и историческо въображение. Повестта Александрия на т. нар. Псевдо-Калистен е едно от най-популярните четива сред грамотните ромеи, и множество византийски извори споменават Македония като класическата земя на Александър Велики. Съвременните гръцки учени настояват, че терминът е бил използван изключително като название на византийски територии и на византийско/„гръцко“ население – и никога за славяни.

Повече за средновековните карти на Македония вж. в Ευάγγελος Λιβιεράτος, “Η χαρτογραφική ταξιθέτηση του τοπωνυμίου ‘Μακεδονία’”, в Mακεδονικές ταυτότητες; Петър Коледаров, Името Македония в историческата география (София: Наука и изкуство, 1985, 17-47). 12 Λιβιεράτος, “Η χαρτογραφική ταξιθέτηση”, 26.

286 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Това наблюдение сякаш важи също за средновековните славянски – български и сръбски – употреби на имената „Македония“ и „македонци“. Така например, Евтимий Търновски, български патриарх от 1375 до 1393 г., споменава „Македония“ като част от „гръцката земя“.13 Има едно изключение от това правило: в някои копия на известния Законник на сръбския цар Стефан Душан (управлявал между 1331 и 1355 г.) той е идентифициран като „македонски цар“. Любопитно е, че този извор е включен във важен сборник от документи, издаден от Скопския университет: предполага се, че той доказва съществуването на македонска етническа идентичност още в средновековието.14 Според друга интерпретация обаче „македонската“ част от титлата на Душан се дължи на факта, че по време на неговото владичество Сърбия анексира византийска Македония и/или че това е препратка към древна Македония и величието на Александър Велики. Подобна идентификация на средновековни владетели с древни царе не е непозната на славянските автори. Българският писател и Киевски митрополит Григорий Цамблак дори сравнява османския султан Баязид I с Александър Велики.15 Трябва да се отбележи, че споменаванията на великия цар Стефан Душан като „македонски“ не датират от времето на неговото владичество, а са сравнително късни – от XVII век. През XVI и XVII век македонското название циркулира в южнославянския контекст, но отново извън Македония: типично е за далматинската, босненската, черногорската и сръбската литература от този период.16 Употребата му явно е вдъхновена от култа към античността, който е характерен за западния културен модел на далматинските градове. В същата област се появява допълнителна тенденция: вместо да се идентифицират 13

Вж. Αγγελική Δεληκάρη, “Η εικόνα της Μακεδονίας και η έννοια της “μακεδονικότητας“ στους σλαβικούς λαούς της βαλκανικής κατά τη βυζαντινή περίοδο”, в Μακεδονικές ταυτότητες, 140-157, 160-161. Византийските книжовни извори също коригират идеята (разпространена в българската полемична литература), че в средновековен контекст, терминът не е използван никога за съвременна „географска Македония“: ясно се е смятало, че Солун е град в Македония. 14 Documents on the Struggle of the Macedonian People for Independence and a NationState, vol. 1 (Skopje: University of Cyril and Methodius, 1985), 137-138. 15 В анонимна сръбска творба, във връзка с княз Лазар Хребелянович и героичната му смърт в битката на Косово поле (1389 г.), авторът сравнява напредването на Мурад I с нахлуването на Александър в Азия. Вж. Δεληκάρη, “Η εικόνα της Μακεδονίας”, 163, 175. 16 Писатели от Черна гора, Херцеговина и Сараево заявяват, че произхождат от „македонски земи“: „Oбнова пећке патријаршије“, във Владимир Ћоровић, Историја српског народа, т. 1 (Бања Лука и Београд: Глас српски/Ars libri, 1997). Чорович отбелязва, че според някои сръбски народни песни Печ (в Метохия/Косово) и дори Смедерево (на десния бряг на Дунава) са разположени в „Македония“.

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 287

съвременните (особено славянските) владетели с древните македонски, последните биват „славянизирани“. Първите спекулации за славянския характер на древните македонци се срещат в труда на доминиканския монах Винко Прибоевич De оrigine successibusque Slavorum (1532 г.). Като ранен предшественик на илирийското движение, Прибоевич смята древните македонци, илирите и славяните за един народ. От такава гледна точка се оказва, че Александър и Аристотел, също както и Диоклециан и Свети Йероним имат славянски произход. По подобен начин последователят на Прибоевич – Мавро Орбин/Мавро Орбини, потвърждава славянския характер на Александър и на древните македонци в Царството на Славяните (Il Regno degli Slavi, 1601). Иван Гундулич, най-известният дубровнишки бароков поет, възхвалява Александър като „сърбин“ (Srbljanin).17 По-късно хърватският просветител Матия Антун Релкович твърди, че Александър Велики бил удивен от храбростта и военната слава на славонците. Важно е да се отбележи също, че албанският владетел Скендербег е бил редовно идентифициран като „втори Александър“ в италианската барокова литература.18 Не е изненада, че в далматинската поезия този нов „Александър“ лесно се превръща в славянин – по-точно, в едно произведение на Андрия Качич Миошич.19 Както показва далматинският пример, наименованието „македонски“ се разпространява в ранномодерни културни контексти, повлияни от Запада. И отново през XVII, както и през XVIII век терминът „македонци“ и дори „македонска нация“ се прилага в страни като Унгария и Русия за пришълци от Балканите. Такъв, например, е случаят с „македонския полк“, който руските власти набират сред заселници от Балканите на територията на днешна Украйна.20 По разбираеми причини съвременните македонски историци смятат наличието на подобни извори за потвърждение на вековен етнически континуитет. Тези категоризации обаче рискуват да са чисто външни – без реално влияние върху славянското население в географските предели на Македония. Изследователят от Скопие Блаже Ристовски сякаш е съгласен с това наблюдение: той изтъква, че „теориите“ за македонската идентичност се развиват „вън от Македония и без участието на македонците“ до втората половина на XIX век.21 Драган Ташковски, Раѓањето на македонската нација (Скопје: Нова Македонија, 1966), 168. 18 Oliver Jens Schmitt, Skanderbeg: Der neue Alexander auf dem Balkan (Regensburg: Pustet, 2009). 19 Nathalie Clayer, Aux origines du nationalisme albanais. La naissance d’une nation majoritairement musulmane en Europe (Paris: Karthala, 2007), 441, 528. 20 Александар Матковски, Mакедонскиот полк во Украина (Скопје: Мисла, 1985). 21 Блаже Ристовски, Македонскиот народ и македонската нација, т. 1 (Скопје: Мисла, 1983), 85. 17

288 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Всъщност през първата половина на същия век се появяват позовавания на антична Македония в османска България. Отъждествяването на илири, древни македонци и славяни, лансирано от далматински и други славянски автори, накрая намира отзвук в първите новобългарски исторически компилации. През илирийския мит Александър Велики намира място в новия славянобългарски разказ. Той се появява в т. нар. Зографска история (1785 г.) и в История во кратце о болгарском народе славенском, завършена през 1792 г. от йеросхимонах Спиридон Габровски. Спиридон пуска в обращение историята за това, как Александър бил удивен от храбростта на илирите/славяните/българите, и твърди, че известният владетел им дал като подарък собствената си родина – Македония. Същата легенда, както и превод на румънска версия на Aлександрия, се появява през 1833 г. в един препис на История славянобългарска от Паисий Хилендарски (1762 г.). Историята за ценния подарък на Александър може да се намери и в други тогавашни версии на повестта: явно преводачите са били убедени, че древните македонци са предшественици на съвременните македонци, което означавало, че те са „българи“.22 Най-накрая, храбрите българи, които помогнали на Александър във военните му походи, се появяват отново през петдесетте години на XIX век в едно произведение на революционера Георги Раковски, автор на екзотични теории за етногенезиса на българите (който според него се корени във ведическа Индия). Дори седемдесет години след Спиридон, един от най-значимите писатели и публицисти на българското „възраждане“ – Петко Славейков, прави опит да реанимира връзката с Александър.23 Донякъде наименованието на неговия вестник Македония (1866–1872 г.), най-популярното периодическо издание от това време, също представлява символно апроприиране на древното македонско наследство.24

Също така, те отъждествяват персийските врагове на древния цар с турците: вж. Николай Аретов, Национална митология и национална литература (София: Кралица Маб, 2006), 124-127. Първият публикуван български превод на повестта е История на великий Aлександра македонца от Христо Протопопович Василев (родом от Карлово, централна България), публикувана през 1844 г. в Белград. Тази българска „повест“ за Александър се споменава от македонския историк Блаже Ристовски, „Aлександар Македонски во историската свест на македонските писатели од XIX и XX век“, в Портрети и процеси од македонската литературна и национална историја, т. 1 (Скопје: Култура, 1989), 217. 23 Десислава Лилова, Възрожденските значения на националното име (София: Просвета, 2003), 206. 24 Илия Тодев, „Единството на българските възрожденски процеси в Мизия, Тракия и Македония“, в Националноосвободителното движение на македонските и тракийските българи 1878–1944, т. 1 (София: МНИ, 1994), 20.

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 289

За съжаление, легендите за древния произход на българите достигат до международната академична публика в момент, когато директната връзка между славяните и палеобалканските народи е сериозно оспорена. Въпреки това, тази връзка е съживена от „илирийския“ деятел Стефан Веркович. Бившият францискански монах търсел особено ревностно във фолклора потвърждения за древната история на „македонските българи“, както и за тяхната връзка с древните македонци и траки. Не се наложило да чака дълго: Иван Гологанов, български учител от източната част на Македония, му предоставя „народни песни“, в които се говори за Орфей, Троянската война, Филип Македонски и Александър Велики. Веркович ги публикува в два големи тома със заглавие Веда Словена.25 Скоро водещи западноевропейски, руски и български учени доказват, че Ведите са мистификация от типа на поемите на Осиан от Джеймс Макферсън и че явно са били подправени от учителя Гологанов.26 От гледна точка на развитието на колективни идентичности, обаче, по-важен е фактът, че образованите българи вече използват референции към античността като средство за национално самолегитимиране. В края на XIX век илирийският мит е незначителен в самата Хърватия под Хабсбургска власт, докато в османска България той има ограничен успех. Но позоваването на антична Македония, лансирано от далматински автори няколко века по-рано, е използвано наново от български интелектуалци, за да се противопоставят на ново предизвикателство – елинизма. Славянското „Възраждане“ и гръцките приноси а македонския национализъм Воден от идеалите на панславизма, босненският „илир“ Веркович следва открито антигръцка мисия: той има за цел да затвърди славянската идентичност в османска Македония и по този начин да я спаси от гръцка асимилация. Тази задача е вече на дневен ред за зараждащия се българския национализъм. От самото начало той се опитва да се противопостави на гръцкото езиково и културно господство в просветните и църковни дела. За това господство е обвинявана най-вече гръкоезичната Цариградска патриаршия.27 От символна гледна Веда Словена, т. 1 (Белград, 1874) и Веда Словенах, т. 2 (Санкт Петербург, 1881). Вж. представянето на споровете от Гане Тодоровски, „За и против Веда Словена“, Годишен зборник на Универзитетот во Скопје 19 (1967). 27 Тя обаче не е била „гръцка“ в националистическите категории на Гръцкото кралство. Макар че българските национални водачи я отхвърлят като денационализираща гръцка институция, дори днешните гръцки учени са склонни да подценяват постепенното и` ангажиране с гръцката кауза. За отношенията между българската националистическа интелигенция и Патриаршията, както и за българо-гръцките културни преплитания през XIX век вж. студията на Румен Даскалов в настоящия том. 25 26

290 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

точка, гръцката идентичност с нейните „древни корени“ е била значително попрестижна. Затова българските автори се опитват да защитят своята славянска идентичност със същите доводи. Любопитен е фактът, че тяхното обръщане към античността, което има за цел да се достигне и дори да се надмине величието на древногръцкото наследство, става възможно поради гръцкото им образование. Това важи особено за Раковски28 и Гологанов. И не е изненада, че апроприирането на древното историческо наследство често се вижда при личности от Македония, както показва последният случай. Всъщност в ранните си етапи модерният гръцки национализъм не заема ясна позиция относно историческите заслуги на Филип II и Александър Велики. Между 90-те години на XVIII и 40-те години на XIX век поне четиринадесет изявени гръцки интелектуалци (между тях и толкова важна фигура като Адамандиос Кораис) изразяват мнението, че македонците са завоеватели на древна Гърция, че те са варварски нашественици и врагове на елинизма.29 Ригас Велестинлис (Фереос) обаче е страстен почитател на Александър и издава литография с портрет на известния владетел. Накрая, чрез авторитета на бащата на съвременната гръцка историография – Константинос Папаригопулос, през 50-те години на XIX век Александър категорично влиза в патриотичния голям разказ.30 Древните македонци не само трябва да запълнят историческия континуитет на гръцкия народ, но и стават символ на гръцкото национално единство (Филип не подчинил, а „обединил“ елинските полиси), както и въплъщение на гръцката слава (Александър не е бил варварин – той завладял „варварския свят“ и разпространил гръцката цивилизация). Древното македонско наследство се пропагандира сред населението на османска Македония от гръцките училища, които са почти единствените 28

В началото на 40-те години на XIX век Раковски е активен член на „македонското“ революционно общество в Атина и пише под псевдонима „Георги Македон“. През първата половина на XIX век жители на различни части на днешна България се идентифицират като „македонци“. Вж. Блаже Ристовски, Столетија на македонската свест (Скопје: Култура, 2001), 217-226. Тъй като границите на „македонската“ област не са ясни поне до 1878 г., жители на районите, които днес се смятат за „Западна България“, са наричани, а и те самите се наричат „македонци“: например Христаки Павлович (1804–1848) от Дупница. 29 Victor Roudometof, Nationalism, Globalization and Orthodoxy: The Social Origins of Ethnic Conflict in the Balkans (Westport, CT: Greenwood Press, 2001), 102. Този факт се подчертава от Anastas Vangeli, “Antiquity Musing: Reflections on the Greco-Macedonian Symbolic Contest over the Narratives of the Ancient Past“ (MA thesis, Budapest: Central European University, 2009), 36-37. 30 Yannis Hamilakis, The Nation and Its Ruins: Antiquity, Archaeology and National Imagination in Greece (Oxford: Oxford University Press, 2007), 117; Roudometof, Nationalism, 108.

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 291

християнски школа в региона през първата половина на XIX век. Както в България, редица местни интелектуалци получават образование в престижните гръцки висши училища в Османската империя, както и в Гръцкото кралство (по-конкретно, в Атинския университет, основан през 1837 г.). Още през 40-те години на XIX век руският учен Виктор Григорович е впечатлен от популярността на мита за Александър Велики в Македония и в България. В същото време той отбелязва, че за разлика от легендата за славянския герой Марко Кралевич (Крали Марко), която е „наистина популярна и е навсякъде“, паметта за Александър е вдъхновена от образованието: онези, които говорят за него, „не можеха иначе да обяснят личността му, освен позовавайки се на даскалите (учителите), които имат книги за него.“31 Именно по този начин „Македония“ и нейните смели владетели стават славянски мит в Македония – след като преди това са били „илирийски“ и гръцки мит. От 50-те години на XIX век местните славянски интелектуалци определено започват да се самоопределят като „македонци“, а това за съвременната македонска историография е достатъчна причина за включването им в наратива на „македонското национално възраждане“. Трябва да отбележим обаче, че по време на османския период самоидентификацията на славяните като македонци в повечето случаи не е за сметка на други идентичности. Тя съжителства особено добре със самоидентификацията им като българи. Изразът „македонски българи/бугари“, често използван като самоопределение от местните „възрожденци“, само потвърждава тезата на българската историография, че македонската идентичност е била чисто регионална. Липсата на истинска опозиция между термините „български“ и „македонски“ се потвърждава например от охридския учител, журналист и етнограф Кузман Шапкарев, важна фигура както в българския, така и в съвременния македонски исторически разказ. Неговите учебници, написани на местния славянски диалект, са подписани от „един македонец“, но езикът им е определен като „български“. Както в гръцкия случай, отначало се срещат и славянски примери на резервираност към македонската идентичност – този път именно защото е гръцка. Например, Константин Миладинов, поет от Струга, учил в гръцката гимназия в Янина и в Атинския университет, предлага Македония да се нарича „Западна България“. Явно той съзнава, че класическото име е възприето през гръцката просвета и култура.32 Въпреки това, славянското апроприиране на древното македонско въображаемо продължава. Самият брат на Константин – Димитър Миладинов, се опитва да убеди гръцки учител, че не само Филип, Александър

Виктор Григорович, Oчерк путешествия по Европейской Турции (Москва, 1877). Македонският историк Ташковски вярва, че македонските славяни първоначално отхвърляли македонското прозвище като гръцко: вж. Ташковски, Раѓањето, 120. 31 32

292 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

и античните македонци са славяни, но също и Омир, Демостен и Страбон. Според Райко Жинзифов, поет и преводач от Велес, Димитър Миладинов почти „пославянчил“ и съвременните гърци.33 „Пославянчването“ е видно: самият Жинзифов е от влашки (арумънски) произход и, преди да стане славянобългарски националист, той е идва – подобно на повечето македонски власи – от гръцка културна среда. Други македонобългарски автори също вярват, че македонците на Филип и Александър били славяни. Димитър, учител от Кайлярско (днешна Птолемаида в Гърция), който приема прякора Македонски, смята, че древните македонци не били „погълнати“ от земята: той е убеден, че славяните от Македония са техни наследници.34 Македонската историография използва често (и цитира избирателно) тези извори, но те са със съмнителна стойност за днешния македонски национализъм. В действителност, Димитър Македонски настоява, че съвременните македонци са „чисти българи“, а не „цинцари“ (арумъни) или друг народ. По този начин исторически претенции като тези на Миладинов и Македонски могат спокойно да се смятат за част от българското апроприиране на античното минало. В същото време, обаче, има и някои славянски македонски гласове, документирани в края на XIX век, които не могат да послужат за същото. По-конкретно, историците от Скопие се позовават на една статия от 1871 г., публикувана от Петко Славейков в неговия вестник Македония.35 Той описва идеологията на някакви „млади патриоти“, които нарича „македонисти“ – несъмнено, това е първата употреба на пренебрежителния термин. Според Славейков, „македонистите“ твърдели, че „не били българе, но македонци, потомци на древните македонци“. Те вярвали, че имали „македонска кръв“, и в същото време, че били „чисти славене“ – във всички случаи, различни от българите. Тези патриоти дори имали етно-расистки стереотипи за българите: за тях те били „татаре“. За да подкрепят своята теза, те се позовавали на различията между македонското и „горнебългарското“ наречие: според тях, първото било по-близо до старославянския език, а второто – „размесено с татаризми“. Същите тези хора се страхували, че „горните българе“ заемат по-висши позиции в антигръцката църковна и национална борба, която междувременно довела до установяването на Българската екзархия (1870 г.). Като „македонци“ били убедени, че българската църква ще потиска славянските

Райко Жинзифов, „Димитри и Константин Миладинови“, День, 1862. „По македонскийт въпрос“, Македония, 16 февруари 1871 г., публикувана в Български възрожденски книжовници от Македония. Избрани страници (София: БАН, 1983), 360-361. 35 „Македонскийт въпрос“, Македония, 18 януари 1871 г. 33 34

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 293

общности от османска Македония в местните църковни и просветни дела, подобно на „гръцката“ църква. Основните характеристики на „македонистите“, които Славейков изтъква, са шокиращо близки до някои от представите и стратегиите на днешния македонски национализъм. Сред тях са идеята, че съвременните македонци са наследници едновременно на древните македонци и на славяните, за разлика от „татарите“ от България; наблягането на македонския език като различен от българския и по-близък до средновековния славянски език; както и зараждащият се проект за отделна македонска църква. За съжаление, Славейков не назовава конкретни имена и затова е трудно да се каже кого точно има предвид: според македонските учени става дума за Кузман Шапкарев или Партений Зографски (писател и духовник). Всъщност една статия от ноември 1870 г., публикувана в българския вестник Право, твърди, че Шапкарев негодувал срещу „господството“ на българската църква – подобно на оплакването, цитирано от Славейков. До този момент данните за неговата дейност, както и за Партений Зографски (който е митрополит на Българската екзархия), не потвърждават „македонизма“, описан в статията. Така или иначе, три години по-късно Славейков потвърждава съществуването на такъв македонски „национализъм“. Две негови писма от началото на 1874 г., адресирани до българския екзарх, описват „македонистко“ течение, съществувало в рамките на униатското църковно движение в части на Македония по онова време. Той отново споменава фрустрацията на македонци от доминирането на (горне)българите в църковните дела, както и етногенетичния мит за древна Македония.36 Всъщност една анонимна статия, публикувана във вестника на Славейков още през юни 1870 г., споделя подобна гледна точка.37 Авторът прави разграничение между своите сънародници – „македонците“, и „българите“, като се противопоставя на водещата роля на последните в националното църковно движение. Въпреки това статията не призовава за установяване на отделна македонска църква: тя завършва със страстен призив за демократична „синодална“ българска църква – в противоположност на „деспотичния“ механизъм на вземане на решения, смятан за типична черта на Цариградската патриаршия. Църковният „македонизъм“, който Славейков забелязва през 70-те години на XIX век, изглежда загадъчен, но други извори потвърждават първите стъпки на определен македонски национализъм. Македонските историци често цитират случая с един учител в българското училище в Солун в края на 60-те години

Documents on the Struggle, 237-242; вж. Цочо Билярски и Илия Пасков, „Писма на Петко Рачев Славейков по унията в Македония през 1874 г.“, Векове 1 (1989): 57-76. 37 „Един глас за всичка Македония“, Македония, 23 юни 1870. 36

294 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

на XIX век. Родом от Охрид, той се мислел за „чист македонец“ – подобно на Филип, Александър и „философа Аристотел“, – а не българин, грък или „цинцар“ (арумънец).38 В същото време, славяни, останали верни на Цариградската патриаршия, претендирали, че са свързани по потекло с Александър Велики и се противопоставяли на българската идентичност.39 Авторът, който описва гореспоменатата реакция на учителя, твърди, че той наистина бил полуарумънец, че говорел само развален славянски и преди това живял в Атина: навярно тези обстоятелства са му попречили да приеме българския национализъм. Що се отнася до привържениците на Патриаршията и „наследници“ на Александър, те в действителност настоявали, че са „чисти гърци“, които просто говорят български (бугарски). Те се позовавали на „гръцки книги“, според които някога варварите завладели Македония, взели си гъркини за съпруги и им забранили да говорят гръцки – по този начин направили така, че гръцкият език да замре в Македония. Както в описания случай, след 1870 г. отхвърлянето по една или друга причина на българската църква води до известно етнизиране на македонската идентичност. През 1890–1892 г. скопският екзархийски митрополит Теодосий, брат на фалшификатора на славянската Веда Иван Гологанов, скъсва връзките си с Екзарха и се опитва да възстанови Охридската Архиепископия (премахната през 1767 г.) като самостоятелна македонска църква. Славейков, както и критиците на Теодосий вярват, че „македонизмът“ е вдъхновен от чужда, най-вече гръцка, пропаганда. Нейното влияние се вижда несъмнено в стигматизирането на българите като „татари“.40 И в действителност, гръцки пропагандатори гледат благосклонно на дейността на Теодосий.41 Тези данни загатват, че гръцко-славянските преплитания в македонските работи са дори още по-сложни. Славянските референции към античността и развитието на македонска идентичност са нещо повече от любопитна последиСтефан Салгънджиев, Лични дела и спомени по възраждането на солунските и серски българи (Пловдив, 1906), 35. 39 Вж. мемоарите на Неделя Петкова, първата българска учителка в Македония, както и на нейната дъщеря Станислава: Неделя Петкова, Спомени (София: Издателство на ОФ, 1987), 42–44. 40 В писмата си до Екзарха, Славейков споменава гръцката (но и сръбската) пропагандна активност, срещу които неговия вестник Mакедония се съпротивлява: вж. Лилова, Възрожденски, 274. През същия период някои сръбски автори рециклират илирийския мит за славяните македонци като наследници на древните македонци. Един такъв автор е Йован Драгашевич, преподавател във Военната академия в Белград: вж. Ристовски, „Aлександар Македонски во историската свест“, 221. „Сръбският контекст“ на изграждането на македонска славянска идентичност е обсъден по-долу. 41 Историjа на македонскиот народ, vol. 3 (Скопje: ИНИ, 2003), 145-146. 38

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 295

ца от гръцко образование или нелегитимно апроприиране на символи въпреки елинската индоктринация. В известна степен, тази идентичност е също насърчавана от гръцкото образование. Тук е необходимо да погледнем по-отблизо гръцкия контекст. Западният култ към древна Елада, пренесен на гръцка почва, е несъмнено фундаментален в изграждането на модерния гръцки национализъм. Благодарение на него самите наименования ромеи (Ρωμιοί) и греки (Γραικοί), използвани като самоидентификации от гръкоезичните, са заменени от етнонима елини. Но именуването с древни термини засяга и балканските съседи на гърците, както и негръкоезичните поданици на новосъздаденото Гръцко кралство. В гръцката образност и „етническа“ терминология от първата половина на XIX век, Балканите все още са населявани от „траки“, „македонци“, „трибали“ и т.н. Власите (арумънците), чието присъствие е значително в Епир, Тесалия и Македония, набързо са идентифицирани като наследници на древните македонци. Постепенно тази теза става практически официална: дори и след Втората световна война гръцки етнографи продължават да ги смятат за романизирани наследници на „траки, македонци и тесалийци“.42 В началото на XIX век терминът „македонци“ се прилага и за арванитите – албанскоезични православни християни, които населяват Атика, Eвбея, островите в Сароническия залив и някои части от Пелопонес, но също и за мюсюлманите албанци и дори за турците.43 По подобен начин българите, които също присъстват силно в гръцките представи за „северните земи“, получават древни имена и особени названия като „трако-българи“. Тъй като в началото семантичният обхват на термина „българи“ остава неясен, той се комбинира лесно с други „етнически“ епитети. Освен това той се използва за обозначаване на всякакъв род балканско славянско (и навярно не само славянско) население. Например, известният Хаджи Христо „Българин“ (Χατζηχρήστος Βούλγαρης), един от най-изявените водачи на гръцката революция и лидер на „българските“ доброволци, навярно е бил сърбин от Белград. На учредителното събрание през 1843 г. той е представител на „трако-сърбо-българите“ (Θρακοσερβοβούλγαροι). Малко по-късно – през 1854 г., революционерите, предвождани в Халкидики от гръко-македонския арматол Цамис Каратасос, също са определени като „трако-славо-българи“.44

Ιωάννης Κολιόπουλος, Iστορία της Ελλάδος από το 1800. To έθνος, η πολιτεία και η κοινωνία των Ελλήνων, т. 1 (Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2000), 76-77. 43 Βασίλης Γούναρης, “Η Μακεδονία των Ελλήνων: Aπό το Διαφωτισμό έως τον A’ Παγκόσμιο Πόλεμο”, в Maκεδονικές ταυτότητες, 185-186. 44 Ibid., 191-192. 42

296 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Докъм средата на XIX век, подобно на всички православни обитатели на Балканите (и Анадола), „българите“ са смятани от гърците за малко или повече „гръцко“ население. Макар и понякога техният „варварски“ език да е обект на подигравки и присмех, те са част от едно голямо (въобразено) панелинско семейство, подобно на близостта на древните македонци и траки с елините. Зараждащият се български национализъм отначало се възприема като незаконно разколничество и манипулация с нещастията на хората. В действителност, гръцкото отношение към първите български националисти много прилича на по-късната българска реакция спрямо македонския национализъм. Българското национално църковно движение се представя като дело на група „българисти“ (Βουλγαρισταί): понятие, което видимо прилича на термина „македонисти“, използван от Славейков и от днешните български полемисти. Иначе обикновеното българско население се смята за гръцко (γραικικός) – подобно на християните албанци или на власите.45 Разрастването на българското движение обаче променя тази представа радикално. С течение на времето българите все повече са описвани като „татари“, „татаро-монголи“, „монголско племе“, „турано-фини“ или „братя на хуните“. Тази лексика се среща често след учредяването на Екзархията (1870 г.) и обявяването и` за схизматична от Цариградската патриаршия (1872 г.). Към края на века, със създаването на българската държава (1878 г.) и нарастващото съперничество между Гърция и България относно Македония, българите окончателно са стигматизирани като варварски, разбойнически и мръсен народ, „по-лоши и от турците“, най-диви от всички, а техните черепи се представят като подобни на тези на „канибалските племена в Австралия“.46 На този фон възприемането и „научното“ третиране на славянското население на Македония също търпи развитие. Неговите членове – първоначално „българи“ – изведнъж се оказват „българи с гръцка физиономия“, различни от „българите отвъд Хемус“.47 Те стават все повече „българи по език“, но елино-македонци „по същност“ и са категоризирани като „българоезични елини“ (Έλληνες Βουλγαρόφωνοι). Скоро идват термините „славяноезични елини“ и просто „славяни“, за да се избегнат всякакви асоциации с българите. Освен това, към края на XIX и началото на XX век същото население често е наричано „славяноезични македонци“ (Σλαβόφωνοι Μακεδόνες) и дори само „македонци“ (Μακεδόνες).

Βασίλης Γούναρης, Τα Βαλκάνια των Ελλήνων. Aπό το Διαφωτισμό έως τον A’ Παγκόσμιο Πόλεμο (Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, 2007), 260, 276-277. 46 Γούναρης, Tα Βαλκάνια, 259-263, 387, 492, 494, 590. 47 Κολιόπουλος, Ιστορία, 78. 45

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 297

Като цяло, идеята зад тази терминология e, че древните македонци – по дефиниция гърци – са принудени от българските нашественици да научат техния език. В подкрепа на тази интерпретация лингвистът Георгиос Хадзидакис публикува труда Българи ли са македонците? Говорейки за арванитите, местен историк подчертава, че те са албанизирани само в езиково отношение, но че по произход нямат нищо общо с албанците, точно както македонците – с българите.48 Любопитна версия на тази теория, базирана на фриволни етимологии, внушава, че славянският македонски е „смесен език“ (μεικτή γλώσσα), който само прилича на славянски. Гръцки автори настояват, че македонското население говори езика на древните македонци, т.е. някаква форма на гръцки, който е славянизиран само повърхностно. През годините на „македонската борба“ (Μακεδονικός αγώνας, 1904–1908), когато в османска Македония се сблъскват гръцки, български и сръбски чети, теорията за „повърхностно“ славянския, но гръцки/македонски „по същност“ език се подкрепя от личности като археолога и държавник Неоклис Казазис и учителя Константинос Циулкас.49 Друг автор дори го етикетира просто като „македонски език“ и публикува лекция за произхода му. Разбира се, неговият извод е, че хората, които го говорят, са македонци – в смисъла на древни македонци.50 Така, от определена гледна точка, в началото на XX век гръцкият националистически дискурс става все по-сходен с този на днешна Македония. В писма до съпругата си Павлос Мелас, най-митологизираният гръцки борец срещу „българските“ чети в османска Македония (македономах), нарича местните славяни просто „македонци“ без никакви определения. По ирония на съдбата, докато гръцката идеология става все по-„македонистка“, някои славянски интелектуалци (възхвалявани в съвременната македонска историография) възприемат колебливо македонската идентичност: за тях тя все още е „чужд продукт“, най-вероятно гръцки. През 1888 г. Кузман Шапкарев пише: „Най-чудно е името „македонец“, което наскоро, едва 10–15 години, ни натрапиха, и то отвън, а не както некои мисΓούναρης, Tα Βαλκάνια, 246-247. Κωνσταντίνος Τσιούλκας, Συμβολαί εις την διγλωσσίαν των Μακεδόνων εκ συγκρίσεως της σλαβοφανούς μακεδονικής γλώσσης προς την ελληνικήν (Αθήνα, 1907). 50 Δ. Κονδύλης, Περί καταγωγής της Μακεδονικής γλώσης και των λαλούντων αυτήν λαών (Αθήνα, 1912); вж. Γούναρης, “Η Μακεδονία των Ελλήνων”, 201-202. След много десетилетия същата теза се използва от гръцкия държавник Николаос Мартис, бивш министър на Северна Гърция. Той заявява, че „славянският диалект, който се говори в Централна и Западна Македония (Северна Гърция), е древен гръцки език. Той съдържа 1164 Омирови думи. Заради продължителното съжителство на гърци, сърби и българи, този диалект е обогатен с български думи и окончания...“ (Macedonia, посетен на 25 юни 2011, http://www.hri.org/Martis/contents/main8.html). 48 49

298 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

лят, от самата наша интелигенция.“ Шапкарев потвърждава, че македонските славянски селяни продължават да се наричат „бугари, макар и неправилно произнасяно“, и че назовават своя език „бугарски язик“.51 По-късно, дори Кръсте Мисирков (1874–1926), водещият македонски националист от началото на XX век, не обръща никакво внимание на античните македонци в своите писания. Междувременно, въпреки всичко, митът за Македония става част и от местната революционна пропаганда. Фигурата на Александър Велики се появава в два документа, свързани със злополучното антиосманско Кресненско-Разложко въстание (1878–1879 г.), които често са цитирани от историци от Скопие.52 Малко по-късно древният цар, както и Аристотел се появяват отново в манифести за автономията на Македония, издадени през 1880–1881 г. от едно самообявило се „временно правителство на Македония“.53 Този факт едва ли е изненада: събранието, учредило въпросното „правителство“, е предвождано от гръцкия професионален революционер (от славянски македонски произход) Леонидас Вулгарис, поддържник на идеята за гръцко-сръбско съглашение и за Източна федерация.54 В някои случаи позоваванията на антична Македония несъмнено са вдъхновени от гръцката пропаганда. В това отношение най-показателен е примерът с разпространеното през 1907 г. „предсказание“ на Александър Велики, написано на славяномакедонски диалект, но отпечатано с гръцки букви.55 Според тази публикация, местните славяноезични са наследници на древните македонци, т.е. на елините, докато българите представляват най-заклетият им враг.

Писмо на Шапкарев до Марин Дринов, често използвано в българската полемистка литература: вж., напршмер, Коста Църнушанов, Македонизмът и съпротивата на Македония срещу него (София: Университетско издателство, 1992), 418. Формата бугари, използвана от славяноезичното население на Македония, всъщност е по-близка до сръбското произношение на етнонима „българи“, отколкото до българската книжовна норма. 52 Documents on the Struggle, 267-284. Историците от София оспорват тяхната автентичност: вж. Христо Христов, „По следите на една историческо-документална фалшификация“, Исторически преглед 4 (1983), 100-106. 53 Documents on the Struggle, 289-292. 54 Споменавайки този факт, българските автори смятат, че събранието на Вулгарис е инспирирано от гърците: вж. Кирил Патриарх Български, Българската Екзархия в Одринско и Македония след Освободителната война (1877–1878), т. 1/1 (София: Синодално издателство, 1969), 461-466, 485. Цамис Каратасос вече се е позовал на храбростта на древните македонци в своите прокламации: Γούναρης, “Η Μακεδονία των Ελλήνων”, 192. 55 Πρεσκαζανιε να Γκολεμ Αλεξαντρ, издадено от Атанасиос Сулиотис-Николаидис. Вж. мемоарите му: O Mακεδονικός Αγών. Η “Οργάνωσις Θεσσαλονίκης“ 1906–1908. Απομνημονεύματα (Θεσσαλονίκη: IMXA, 1993).

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 299

Гръцките активисти разпространяват също така манифести, предназначени за техните „македонски братя“ и убеждаващи ги, че техният език и произход нямат нищо общо с тези на българите.56 Но и активисти, които възприемат българския национализъм и дори живеят в България, също черпят вдъхновение от антична Македония. Александър Велики е обявен за „национална гордост“ от Коста Шахов – роден в Охрид журналист в новосъздадената балканска държава и един от инициаторите на македонската революционна дейност на нейна почва.57 Филип и Александър вече се споменават и на първите страници на първия брой на списанието Лоза, издавано в София от 1892 до 1894 г. от група млади патриоти. Макар че използват език, който съдържа отделни типично македонски характеристики, и че са обвинени от правителствената преса в „македонистко“ отцепничество, бъдещата им дейност не създава впечатлението за македонски националисти. По-късно те стават революционери към прочутата Вътрешна организация, но също и към нейния сътрудник и съперник – „външния“ Върховен македонски комитет в София, както и български политици и учени. Същото се отнася и за други български националисти от Македония. През 1902 г. в манифест, изготвен по време на т. нар. Горноджумайско въстание (серия нападения, организирани от чети на Върховния комитет), българският полковник Анастас Янков, родом от Загоричани (днес Василиада, Гърция), също се позовава на Александър Велики и на средновековни славянски герои от Македония.58 Явно те вече са станали част от репертоара на един специфичен „локален македонски“ патриотизъм. В началото на XX век за него пишат някои чужди наблюдатели като Хенри Ноел Брейлсфърд и Алън Апуърд. Те също споменават легендата, че Александър и Аристотел били „българи“.59 Очевидно през късния османски период древната слава на областта се използва за самолегитимиране на групи с различни лоялности – гръцки, както и български. Също така, тя генерира нова идентичност, която – през този период – не изключва непременно принадлежност към гръцката или българската нация. Апуърд отбелязва, че славяноезичните привърженици на Патриаршията Например, Προκλαματσια να Ελληνομακεντονσκι Κομιτετ οτ Ατηνα. Ζα νασιτε μπρατε Μακεντοντσι, цитирана от Christian Voss, “Verschriftungsversuche des Ägäis-Makedonischen im 20. Jahrhundert”, Zeitschrift für Slawistik 48 (2003), 339-356; “Sprachdiskurse in minoritären Ethnisierungs- und Nationalisierungsprozessen. Die slavischsprachige Minderheit in Griechenland”, Südosteuropa 52 (2003), 116-135. 57 Вж. неговия вестник Македония, 11 ноември 1888 г. и 17 март 1889 г. 58 Блаже Ристовски, Историja на македонската нациja (Скопje: МАНУ, 1999), 207. 59 Henry N. Brailsford, Macedonia: Its Races and Their Future (London: Methuen and Co., 1906), 103, 105, 121-122; Allen Upward, The East End of Europe (London: John Murray, 1908), 163. 56

300 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

предпочитат да определят своя език като македонски – любопитна промяна спрямо края на 60-те години на XIX век, когато те все още го наричали бугарски.60 Както е добре известно, най-голямата част от османската „географска Македония“ е анексирана от Гърция след Балканските и Първата световна войни. Това означавало и инкорпориране на значителна част от македонското славяноезично население. Ефимерният Протокол Политис-Калфов (1924 г.) го признава за „българско мнозинство“, но документът не е ратифициран от парламента в Атина, където предизвиква скандал. Политически коректната идентичност на това население става просто „славофонска“ или „славяномакедонска“/„македонославянска“. Например, при преброяването на населението на Гърция от 1928 г. са регистрирани хора, говорещи „македонославянски“ (μακεδονοσλαυική). Тази позиция спрямо идентичността на македонските славяни се затвърждава към 1925 г., когато Министерството на образованието в Атина подготвя учебник за начално ниво, наречен Abecedar: той трябвало да покаже, че Гърция осигурява „справедливо третиране“ на националните малцинства. Написан на леринския диалект от западната част на гръцка Македония, букварът е предназначен за училищата в региона. Изданието провокира гневната реакция на София, както и на Белград, които го приемат като явен опит за денационализация на „българското“ (съответно, „сръбското“) малцинство в Северна Гърция. Може да изглежда странно, но според съвременната македонска историография, чрез издаването на Abecedar Атина признала македонската национална идентичност на местните славяни.61 През 2006 г. букварът беше публикуван отново и представен от политическата партия Виножито (Ουράνιο Τόξο), която представлява македонското малцинство в Гърция. И все пак, поне един аспект на учебника, който не е за пренебрегване, показва замисъл на „етнически инженеринг“: той е издаден на латиница, в противоречие с всякакви писмени традиции сред македонските славяни. Както го тълкуват българските критици, изоставянето на кирилицата в случая означава пропагандиране на славяномакедонска идентичност, лишена от собствена културна и историческа основа. Далеч от мисълта да признават каквото и да било, гръцките власти целят да неутрализират българското влияние върху славяноезичните. Накрая, волю-неволю, последните изразяват съпротива срещу въвеждането на буквара и заявяват: „Потвърждаваме решението си да подкрепяме до смърт институциите на нашите бащи и чистата гръцка традиция на Александър Велики.“62 След

Upward, The East End, 204. Вж. мемоарите на Неделя Петкова, цитирани по-горе. Като например Ристовски, Историja, 686. 62 Случай в Аминдео (Сорович) през февруари 1926 г.: вж. Iakovos Michailidis, “Minority Rights and Educational Problems in Greek Interwar Macedonia: The Case of the Primer ‘Abecedar’“, Journal of Modern Greek Studies 14 (1996), 329-343. 60 61

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 301

провала на Abecedar славяните в Гърция били задължени да се придържат към гръцката идентичност и така да станат горди наследници на... античните македонци. Някои аспекти на гръцко-македонското преплитане съдържат определена историческа ирония. Много от позициите, застъпвани от гръцки политически деятели от XIX век насетне (включително и от правителството в Атина), биха намерили сърдечна подкрепа сред днешните македонци. Насърчаването на отделна (славяно)македонска идентичност (макар и елинистка „по същност“), лансирането на мита за древна Македония и нейните легендарни царе Филип и Александър, както и демонизирането на „татарските“ българи са някои от точките, в които разстоянието между гръцкия и съвременния македонски национализъм изглежда твърде късо. Тук със сигурност трябва да се вземе предвид и националната политика на Комунистическата партия на Гърция (KПГ), която през 1924 г. призовава за създаване на македонска (и тракийска) държава, макар и в рамките на Балканска съветска федерация.63 През 1935 г. KПГ възприема лозунга за пълно равенство на националните малцинства в рамките на съществуващата гръцка държава, потвърждавайки при това признаването на отделен славомакедонски (σλαβομακεδονικός) или дори македонски народ (μακεδονικός λαός). Намеренията на гръцките комунисти не съответстват непременно на македонския национализъм, подкрепян от партизанското движение на Тито в Югославия. Те обаче толерират и насърчават политическото ангажиране на (славо)македонците във Втората световна война, и дори в по-голяма степен в Гръцката гражданска война (1946–1949).64 През януари 1949 г. Петият пленум на Централния комитет на KПГ отива по-далеч: той признава правото на македонците на самоопределение. Но тези събития със сигурност трябва да се разглеждат в по-широк международен контекст.

Относно формирането на македонската политика на KПГ вж. Αλέξανδρος Δάγκας, Γιώργος Λεοντιάδης, Κομιντέρν και Μακεδονικό ζήτημα. To Ελληνικό παρασκήνιο, 1924 (Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, 2008). 64 Evangelos Kofos, The Impact of the Macedonian Question on Civil Conflict in Greece (1943–1949) (Athens: Hellenic Foundation for Defense and Foreign Policy, 1989); John Koliopoulos, Plundered Loyalties: World War II and Civil War in Greek West Macedonia (New York: New York University Press, 1999) (за гръцката гледна точка); Andrew Rossos, “Incompatible Allies: Greek Communism and Macedonian Nationalism in the Civil War in Greece 1943–1949”, Journal of Modern History 3 (1997), 42-76 (за македонската гледна точка).

302 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Македонското революционно движение и българските приноси за македонския национализъм Днес някои гръцки историци вярват, че стратегиите на Гърция за символно или реално „дебългаризиране“ (αποβουλγαρισμός) на македонските славяни са допринесли за образуването на „нова нация на север от Гърция“.65 И все пак, може да се твърди, че в някои отношения определени политически сметки на българската държава, както и на българския национализъм вътре в Македония, също са оставили своя отпечатък върху развитието на съвременния македонски национализъм. Ако общите знаменатели на гръцко-македонската histoire croisée са имената „Македония“ и „македонци“, както и позоваването на древната слава на страната, българско-македонското заплитане има поне три аспекта. Накратко, това са: идеята за „географска Македония“, множество исторически референции към фигури и събития от средновековието и османския период до 1878 г., и най-вече традицията на македонското революционно движение, което се развива впоследствие. Македонският пантеон от средновековни „интелектуалци“ и владетели – Кирил и Методий, техните ученици Климент и Наум, цар Самуил (управлявал между 997–1014 г.), със сигурност произхожда от историографската вулгата, разпространявана от българската литература и училища в Македония в края на XIX и началото на XX век. Същото се отнася и за култа към просветителите от XIX век, като гореспоменатите братя Миладинови, Кузман Шапкарев и Райко Жинзифов.66 Трябва да се отбележи, че по-голямата част от македонската славянска интелигенция от късния османски период е учила в български образователни институции в областта и в българската държава. Историческите личности от средновековието и пр. определено се представяни от София като герои и мъченици на „българщината“ в Македония. С други думи, тяхната „етническа“ същност е по определен начин „преформулирана“ в историческия разказ на съвременна Македония. Канонизирането на македонските революционни водачи от края на османското владичество започва – поради очевидни обстоятелства – едва в междувоенния период, и отново в България. Както ще видим по-нататък, македонската историография наследява определен разказ за местното националноосвободително движение, който възниква в български контекст. В този случай, обаче, има и един по-интригуващ проблем: отвъд историографските наративи

Κολιόπουλος, Ιστορία, 78. Тази теза се приема от македонския историк Ристовски, поне що се отнася до пантеона на „възрожденците“ от XIX век: Ристовски, Македонскиот народ и македонската нациja, т. 1 (Скопje: Мисла, 1983), 169. 65 66

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 303

и интерпретации, трябва да се анализира дали и в каква степен реториката и идеологията на местното революционно движение „наистина“ допринасят за развитието на македонска национална идеология. Както вече споменах, поне до Берлинския конгрес (1878 г.) географските граници на „Македония“ остават неясни. В Османската империя няма отделна административна единица с такова име. Затова различни територии на Балканите се смятат за „македонски“. Така например, първата географска карта на български език (1843 г.) приписва на Македония части от днешна западна България (Радомир, Дупница, Кюстендил), южна Сърбия (Босилеград, Враня) и Албания (Корча), но пък изключва от нея Охрид, Струга и Дебър. Картата на „географска Македония“ става „по-ясна“ едва след създаването на Княжество България и на краткокрайната Източна Румелия на Берлинския конгрес. Еднакво важно е и трасирането на новата южна граница на Сърбия на същата тази международна среща. Присъединяването на някои области, като например Кюстендил или Враня, към балканските държави ги изважда от „Македония“ завинаги. По този начин областта скоро се отъждествява с части от три османски административни единици (вилаети): Косова (със столица Скопие), Манастър (Битоля) и Селаник (Солун). В общи линии, въпросната територия се появява на картите на гръка Клеантис Николаидис и на сърбина Спиридон Гопчевич (и двете от 1899 г.). Те обаче добавят и области, които днес не се смятат за македонски от македонска гледна точка, а изключват други, за които днес се претендира, че са македонски. Всъщност етнографската карта на Васил Кънчов (1900 г.) най-накрая очертава и популяризира „каноничната“ представа за разположението на Македония.67 Авторът – български географ, историк и политик, предлага изображение на пространствените граници на областта, възприети днес и от българския, и от македонския национализъм. Към края на османския период Гърция и Сърбия лансират други картографски представи, според които северните региони около Скопие – днес столица на Македония – са изключени от нея.68 Според гледната точка на Белград, те са части от „Стара Сърбия“ (Стара Србиja). Донякъде поради липса на геополитически интерес, и до някаква степен в името на „братския“ компромис, Гърция приема легитимността на сръбските претенции. Дори днес Атина отказва да признае бившата югославска република Васил Кънчов, Македония. Етнография и статистика (София, 1900). За картографското представяне на Македония вж. Henry Wilkinson, Maps and Politics: A Review of the Ethnographic Cartography of Macedonia (Liverpool: Liverpool University Press, 1951). За границите на Македония според български и сръбски учебници между 1878 и 1912 г. вж. Наум Кайчев, Македонийо възжелана… Армията, училището и градежът на нацията в Сърбия и България (1878–1912) (София: Парадигма, 2003), 147-168. 67 68

304 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

за „Македония“. Според традиционните гръцки представи, само най-южните части на държавата, обозначавана понастоящем като „Бивша югославска република Македония“/FYROM (около Битоля, Гевгелия и Струмица – градове с прогръцки християнски мнозинства в навечерието на Балканските войни), могат да се смятат за „Македония“. По същия начин стои въпросът с идеите за „етническото съдържание“ на оспорваната територия. Българинът Кънчов вярва, че Македония е населена от 1,181,336 „българи“, които съставляват 52% от цялостното и` население. Македонските историци сякаш са напълно съгласни с тези данни – те само сменят етническото наименование от „българи“ на „македонци“.69 В същото време, гръцките и сръбските статистики от началото на XX век предлагат други цифри и проценти, които не се възприемат като надеждни от София и Скопие. Консенсусът на последните по отношение на картата на Македония и на „дяла“ на различните етнически групи преди век не е случаен. Това са два аспекта на една идеологическа конструкция, която е лансирана както от учените в София, така и от революционното движение в Македония. Тази конструкция се оформя след Берлинския конгрес, в сложния международен контекст на „македонския въпрос“. От 80-те години на XIX век различни националноосвободителни проекти кристализират в рамките на македонските политически организации в България и в османска Македония. Първият сценарий – обединението на цяла Македония със „свободното“ Княжество България, едва ли е бил възможен, имайки предвид международната съпротива. Алтернативната опция изглежда по-осъществима: тя настоява за създаването на „автономна Македония“ в рамките на Османската империя. Според един от дългосрочните проекти на македонските дейци, автономният статут на областта трябва да послужи като първа стъпка към окончателно обединение с България. Тази идея изглежда малко пореалистична след успешния прецедент от 1885 г., когато въпреки условията на Берлинския договор Източна Румелия се обединява с Княжество България. Според другата подверсия на проекта за автономия създаването на македонска държава трябва да послужи като мост за формирането на „Балканска федерация“. Независимо от преследваната дългосрочна задача, в контекста на автономистката идеология местните активисти развиват особен вид македонска „наднационална“ идентичност: под общото название „македонци“ те се опитват да

Вж. pars pro toto, Манол Пандевски, Националното прашање во македонското ослободително движење (1893–1903) (Скопје: Култура, 1974), 41; Стојан Киселиновски, Егејскиот дел на Македонија (1913–1989) (Скопје: Култура, 1990), 8-11; Иван Катарџиев, Македонија сто години по Илинденското востание (Скопје: Култура, 2003), 48. 69

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 305

обединят всички „национални елементи“ на Македония в името на нейното политическо „освобождение“. Първите формулировки на тази идентичност се появяват още в края на 80-те години на XIX век.70 Тя обаче става политически значима след 1893 г., когато шестима дейци основават в Солун известната Вътрешна македонска революционна организация. След няколко години тя става важен вътрешен и дори международен политически фактор на македонския въпрос. След време тя се превръща в един от основните национални „митове“, за които претендират и българският, и македонският национализъм. Според българските историци, както и според македонски специалисти като Иван Катарджиев, организацията първоначално носи името „Български македоно-одрински революционни комитети“ (БMOРK), но по-късно изоставя това име в полза на „Тайна македоно-одринска революционна организация“ (TMOРO).71 Уставът на TMOРO е определено наднационален. Той позволява на всеки „македонец и одринец“ да стане член на организацията: документът призовава към обединяване на „всички недоволни елементи“ както в Македония, така и в Одринския вилает, независимо от тяхната народност. За обща политическа цел се обявява извоюването на „пълна политическа автономия“ за двете области.72 „Одринският“ елемент в името на организацията показва, че нейният дневен ред касае не само Македония, но и Тракия – регион, към чието българско население македонските националисти днес нямат никакви претенции. Всъщност, както показва първоначалното име на организацията, тя има български национален характер: революционните лидери често са учители от българските училища в Македония. Такъв е случаят с основатели на организацията като известния Даме Груев, както и с най-почитания македонски герой – Гоце Делчев. В местния контекст тяхната организация широко се възприема като „българс-

Вж. анонимната статия „Мнение за решавание Македонския въпрос“, Mакедония, 19 август 1889 г. Авторът призовава цялото население на областта да се бори самостоятелно срещу османското владичество. За целта той препоръчва използването на общото име „македонци“ за всички общности в региона независимо от етническа принадлежност и вероизповедание. „Ние, македонците“, подчертава анонимният автор, не трябва да търсим каквото и да е обединение със съседна държава, тъй като другите съседи също ще се опитат да завладеят територията, за която претендират, и Македония ще бъде разпокъсана. Независимо от тяхната народност – българи, турци, власи и т.н., – всички македонци имат „едни и същи интереси“ и трябва да работят за политическата свобода на своята „земя“. 71 Иван Катарџиев, „Некои прашања за уставите и правилниците на ВМРО до Илинденското востание“, Гласник на Институтот за национална историја 1 (1961). Тази интерпретация се приема от Пандевски, Националното прашање. 72 Documents on the Struggle, 360-362. 70

306 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

кия/те комитет(и)“.73 Но поради различия в стратегията, скоро след създаването и` Вътрешната организация влиза в съперничество и дори във въоръжена борба с активисти, тясно свързани с Българската църква (Екзархия) и Княжество.74 Днешната македонска историография подчертава конфликтите с базирания в София „Върховен македонски/македоно-одрински комитет“, основан през 1895 г. В контекста на тези противоборства дейци на Вътрешната организация предлагат по-ясна формулировка на своята (над)национална идеология. В статия от юни 1902 г.75 революционерите издигат лозунга „Македония за македонците“. Те смятат, че този девиз изразява принципа на „политическия сепаратизъм“. От самото начало текстът ясно разкрива смисъла на това понятие: става въпрос за разграничаването на Македония от „идеята и за Велика България, и за Велика Сърбия, и за Велика Гърция“. Обясняват се и конкретните залози на тази цел: Македония е застрашена от „големи или малки държавици“. Тъй като „малките държавици на Балканския полуостров“ не могат да решат македонския въпрос, те се стремят само към териториално разширение, което би довело до разпокъсването на географска Македония. „Гърците“ и „сърбите“ се обвиняват директно в такива амбиции. Княжество България обаче също е упрекнато, че експлоатира „нещастна Македония“ в полза на мимолетни политически интереси. Статията пропагандира наднационална политическа лоялност: тя призовава всички народи, населяващи Македония, да се обединят, за да постигнат автономен статут за областта. Текстът също определя една дългосрочна цел на македонската автономия: тя преследва „високата идея“ за създаване на Балканска конфедерация. В същото време македонските революционери заявяват своето убеждение, че мнозинството от християнското население на Македония е „българско“. Макар и да проповядват „политически сепаратизъм“, те категорично отхвърлят евентуални обвинения в онова, което наричат „национален сепаратизъм“ – т.е. идеята, че македонците са различна от българите националност. Текстът внушава, че териториалната цялост на областта гарантира запазване на „духовната цялост на българското племе“. Парадоксално или не, постигането на автономна и политически отделна Македония се разглежда като гаранция, че българите Ристовски, Столетиja, 51, 53. Вж. Вардарски (Петър Попарсов), Стамболовщината в Македония и нейните представители (Виена, 1894). Всъщност произведението е публикувано в София. 75 „Политически сепаратизъм“, Право, 7 юни 1902 г. Под редакцията на македонските активисти Никола Наумов и Тома Карайовов, вестник Право е неофициалната трибуна на Вътрешната организация. Вж. Maкедония. Документи и Материали (София: Българска академия на науките, Институт по история, Институт по български език, 1979), 456-459. 73 74

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 307

ще запазят своята идентичност. Според авторите, възприемането на какъвто и да е друг политически сценарий – по-специално, на проекта за Велика България – води до риска дялове от „българското племе“ да попаднат под гръцко, сръбско или друго господство: било е ясно, че подобно на София, Белград и Атина няма да се откажат от териториалните си амбиции. По този начин, възможно е сепаратистката програма на активистите от Вътрешната организация да създаде впечатлението, че за тях автономна Македония е конюнктурно решение, наложено от международната обстановка. Въпреки това, организацията проповядва отделна политическа лоялност, различна от тази към българската държава. Въпросната „македонска“ лоялност е особено акцентирана в левичарските политически програми. Македонските социалисти и анархисти вече били отишли по-далеч в дистанцирането си от официалния български национализъм. Социалистическият вестник Политическа свобода жестоко критикува България заради амбициите и` за териториална експанзия в областта и призовава да се създаде независима „федеративна македонска република“. Замислена като вид „балканска Швейцария“, тази независима Македония е трябвало да послужи за основа на друга, по-широка федерация – отново на балканските народи. Социалистите наричат националните амбиции „глупав шовинизъм и патриотизъм“, имайки предвид особено „българския шовинизъм“, и им се противопоставят, настоявайки че „македонецът“ не трябва да се смята за българин, сърбин или грък, защото той е преди всичко политически „роб“.76 В някои статии на вестника (както и в партийните документи на Македонската социалистическа група), терминът „македонски народ“ се противопоставя на „български народ“.77 Социалистите имат малко подкрепа в Македония, но някои от тях заемат важни позиции във Вътрешната организация. След катастрофалното антиосманско Илинденско въстание (август 1903 г.), предизвикано от организацията, идеологията и` прави решителен завой наляво. На общия си конгрес през 1905 г. (известен като Рилски) тя променя името си на ВМОРО („Вътрешна македоноодринска революционна организация“). Приема се и нов устав, който изтъква наново наднационалната линия78 и потвърждава идеологията на „политическия сепаратизъм“: организацията се противопоставя на териториалните аспирации на балканските държави в Македония и Одринска Тракия. Освен това,

Политическа свобода, 19 април 1899 г. Например, според един двусмислен израз „българите“ са „близки“ във всяко отношение на „македонския народ“ – което всъщност показва разграничение между тези две категории. Вж. Политическа свобода, 19 април 1898 г., 2, 5. 78 В него се заявява, че всеки живущ в „Европейска Турция“ може да се присъедини към организацията независимо от „пол, вяра, народност и убеждение“. 76 77

308 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

революционерите декларират намерение да се противопоставят на действията на Българската екзархия, „насочени в духа на българския държавнически национализъм“.79 Активистите на серския, струмишкия и солунския революционен окръг усърдно обясняват, че македонският въпрос не може да се реши, в случай че се формулира като български национален въпрос. По този начин политиката на София изцяло се отъждествява с противниковите стратегии на Атина и Белград: серските дейци се отнасят към България като към чужда и враждебна сила.80 Техният лидер Яне Сандански заклеймява т. нар. от него „български империализъм“. Според него, македонците трябва да се еманципират като „самостоятелен народ“.81 Сандански се дистанцира още повече от София след Младотурската революция от 1908 г., когато си сътрудничи с Комитета Единство и прогрес. В специален манифест, издаден в първите дни на революцията, серският лидер призовава своите сънародници да отхвърлят пропагандата на официална България, за да живеят в мир заедно с „турския народ“.82 Предвид тези „антибългарски“ изявления не е изненада, че днешната македонска историография се позовава на случаи като Сандански, за да докаже съществуването на македонски национализъм в местното революционно движение, особено в лявото му крило. Въпреки това е съмнително, че Сандански и другите левичари от този период развиват македонски национализъм в строг смисъл. По време на конституционния режим, установен от младотурците, Сандански и неговите последователи учредяват „Народна федеративна партия“, която се е предполагало да има няколко етнически секции, като всяка от тях да представлява отделна „националност“ в Македония. Така нейната идеология изразява федералистките възгледи на лявото революционно крило, адресирани към всички национални и конфесионални общности в „Европейска Турция“. Федералисткият проект обаче се проваля и единствената секция, която съществува в рамките на „Народната федеративна партия“ е групата на самия Сандански; тя обаче се нарича официално „българска секция“.83

Христо Стоянов, Освободителните борби на Македония, т. 2 (София: Издание на Илинденската организация, 1943), 393-394, 518. 80 Националноосвободителното движение на македонските и тракийските българи 1878–1944, т. 3 (София: МНИ, 1997), 67-68. 81 Силянов, Освободителните, 498. 82 Фикрет Аданър, Mакедонският въпрос (София: Amicitia, 2002), 258. 83 Освен това, в османския парламент фракцията на Сандански защитава конкретните интереси на „българската националност“ в империята: вж. Mакедония. Документи и материали, 566-571. 79

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 309

Наличието на разминаващи се оценки – български и етнически македонски – на революционното движение от късния османски период показва колко дълбоко е преплетен македонският национализъм в началните си етапи с българския. Противно на твърденията на историографията от Скопие, македонските революционери открито заявяват българска национална идентичност. Техните формулировки относно македонската автономия и „сепаратизъм“ представляват чисто наднационален, а не национален проект. И все пак, противно на историографското тълкуване, преобладаващо в София, революционната автономистка традиция несъмнено допринася за формирането на съвременния македонски национализъм. Още през 1903 г. анархистът Павел Шатев, бъдещ участник в (и жертва на) ръководството на югославската македонска държава, става свидетел на любопитен процес на етнонационално диференциране. Някои от хората, които среща в солунския затвор Йедикуле, се чувствали „само българи“; но други заявявали, че макар и българи по „националност“, се чувстват най-вече македонци.84 Лоялността към „злочеста Македония“, идентификацията със „собствените интереси“ на областта и разбирането, че те имат абсолютен приоритет – това са основни пунктове на революционната пропаганда. Освен това, макар и рядко, водачи на революционното движение изразяват особени идеи относно националността на славяните от Македония. Анастас Янков, български полковник и деец на софийския Върховен комитет, споменава в мемоарите си как, в опит да убеди сръбски капитан в необходимостта от автономия на Македония, се противопоставил на неговите твърдения, че историята не познава македонска славянска националност.85 Както показва този пример, макар и българи като национална самоидентификация и наднационалисти по политически убеждения, пропагандирайки „Македония на македонците“, революционерите проповядват и политическа лоялност, която поражда нови символни граници и по този начин – в определени контексти – промени в усещането за етническа принадлежност. Несъмнено те създават някои от предпоставките, които специфичната политическа обстановка след Първата световна война трансформира в модели на идентичност, Павел Шатев, В Македония под робство (София, 1934), 319. Като историческо „доказателство“ за съществуването на македонска националност той привежда средновековната държава на Самуил: вж. От София до Костур. Спомени, под редакцията на Ива Бурилкова и Цочо Билярски (София: Синева, 2003), 155. Според някои източници Борис Сарафов, лидер както на Върховния комитет, така и на Вътрешната организация, веднъж заявил, че македонците са отделен „национален елемент“: “The Macedonian Agitation”, The Times, 12 април 1901 г.; “Nouvelles d’Orient”, Pro Armenia, 25 април 1901 г. И двата вестника се позовават на интервю със Сарафов във виенския Die Information. 84 85

310 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

които със сигурност могат да се определят като македонски национализъм. Преди всичко, специфичният политически климат след 1918 г. променя семантиката на двусмисленото понятие за „автономия на Македония“. То ясно придобива смисъла на независимост, тъй като областта вече не е „непокътната“ в географско отношение, а разделена между три балкански държави. Тази семантична промяна се осъществява в рамките на България, тъй като след войната повечето македонски освободителни дейци се намират там. Те напускат територии, окупирани отново от Белград и Атина. Изборът им е продиктуван от солидна причина: по време на Балканските и Първата световна войни те вземат страната на София. Но към края на 1918 г. същите тези революционери, особено левичарите, бързо се разграничават от победената страна. По този начин те се опитват да „спасят“ частите на Македония, завзети от победоносните Сърбия и Гърция: активистите си представят, че обявяването на отделна македонска държава може да предотврати второто разпокъсване на областта след 1913 г. По тази причина през 1919 г. левичарските публикации лансират наново програмата на „политическия сепаратизъм“. Гьорче Петров, водач на лявото крило на Вътрешната организация от следилинденския период, твърди, че Македония представлява „отделна морална единица“ със собствена идеология и аспирации.86 Никола Пушкаров, бивш водач на революционерите в Скопско, отива дори по-далеч. Той не само призовава за обявяване на независима македонска държава, но и се надява тя да спомогне за развитие на македонското население и народ в отделна нация. Според него, само след подобна национална еманципация „македонецът“ ще престане да бъде жертва на гръка, сърбина и българина.87 Така, Пушкаров, който, парадоксално, няма никакви македонски корени (всъщност това важи и за редица други фигури от Вътрешната организация, които са яростни защитници на автономията), изглежда, е първият, който придава известен национален смисъл на наднационалната македонска идентичност, проповядвана от революционното движение от късния османски период. Първоначално обаче македонските левичари продължават да се идентифицират от етническа гледна точка като българи. Призовавайки за „автономия“ на своята родина, социалистът Димо Хаджидимов подчертава, че това е „идея българска“ и че македонската автономия е програма, лансирана от „българския

Гьорче Петров, „Македония обезличена“, Бюлетин на Временното представителство на Oбединената бивша вътрешна македонска революционна организация 8 (1919). 87 Никола Пушкаров, „Стопанската стойност на Македония и нейните съседи“, Бюлетин на Временното представителство 8 (1919): 7-8. 86

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 311

елемент“ в Македония.88 Подобно на авторите на понятието „политически сепаратизъм“, Хаджидимов е убеден, че „македонските българи“ (които според него съставляват половината от „българското племе“) трябва да съществуват политически извън България, заедно с другите „националности“ на Македония. Определено този сценарий се предпочита пред разпокъсването на по-голямата част от „географската област“ и на „българите“, живеещи в нея, между Сърбия и Гърция. Но въпросният сценарий със сигурност проповядва и идентичност, която става все повече и повече „македонска“. През есента на 1920 г. група активисти започват да издават вестник Автономна Македония, който се предвиждало да има „чисто македонски колорит“. Авторите в него избягват споменаване на „българско население“ в Македония и започват да говорят изключително за „македонци“ и „македонски народ“.89 Около година по-късно списващите вестника основават т. нар. Македонска федеративна организация (MФO). Тя приютява редица „дисиденти“, противопоставили се на методите на Тодор Александров и на другите лидери на дясното крило на междувременно възстановената Вътрешна организация (ВМРО). Идеологът на MФО Славчо (Владислав) Ковачев навярно е първият, предложил ясна концепция за македонската нация. Отново обаче това понятие има особености, дошли от старата наднационална програма: Ковачев вярва, че „Македония“ е географско наименование, което трябва да стане национално. Опитвайки се да осъществи тази задача, той призовава за формиране на отделна национална общност, която под името „македонци“ да обедини „македонските българи“, турците, албанците и другите елементи, съставляващи местното „население“. Всички те са призовани да развият съзнание за принадлежност към една „обща нация“.90 По същия начин Славчо Ковачев подкрепя насърчаването на определени хора – които явно вече са били достатъчно видими – започнали да се наричат „македонци“, без да добавят към това „българи“. Със сигурност такъв бил случаят на един друг активист на МФО – Tрифон Греков, който разработил конституция и държавни символи за бъдещата Македонска република. Тя е трябвало да се основава на федеративен принцип (с кантони за всеки национален елемент в тази своеобразна „Швейцария на Балканите“). Освен това, в свои статии Греков прокарва исторически континуитет на съвременните македонци от Александър Велики през Кирил и Методий: той дори заявява, че Македония не е българска земя.91 Македонският национализъм,

Димо Хаджидимов, Назад към автономията (София, 1919), 21-26. Костадин Палешутски, Maкедонското освободително движение след Първата световна война (1918–1924) (София: БАН, 1993), 77. 90 Палешутски, Македонското, 90. 91 „Македонското изкуство“, Aвтономна Македония, 1 октомври 1921 г. 88 89

312 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

развит от федералистите, се подсилва още повече на страниците на вестника Македонско съзнание.92 Той също препоръчва да се изоставят различните етнически наименования в Македония, за да се консолидират всички национални елементи в едно отделно цяло – „македонци“. На страниците на вестника се появяват и личности като Филип ІІ, Александър Велики и Аристотел.93 Към средата на 20-те години на XX век МФО престава да съществува, а кръгът около Македонско съзнание бива компрометиран от връзките си с Белград. Но форми на македонски национализъм се възприемат от някои други среди вътре в България. Днес македонската историография се позовава, например, на т. нар. Илинденска организация, базирана в София. За разлика от федералистите, нейните дейци като цяло се възприемат благосклонно от българската историография днес. Обаче лидерите и` – Георги Занков и Арсений Йовков, открито заявяват своя македонски сепаратизъм. В интервю от ноември 1923 г. Занков и Йовков заявяват, че идеалът за независима Македония и българският „държавнически“ идеал са в пряко противоречие един спрямо друг.94 През април следващата година Арсений Йовков пише меморандум до българското правителство в потвърждение на тази позиция. Той заявява, че македонците са „независим политически елемент“, който не желае да бъде третиран като част от българската държава. Патосът на документа кулминира в гласовито разграничение между „българския държавен патриотизъм“ и „македонския патриотизъм“. Година по-рано лидерите на Илинденската организация демонстрират не само македонска политическа лоялност, но и известен културен партикуларизъм, отказвайки да въведат опростения правопис, приет през 1921 г. от земеделското правителство на Александър Стамболийски. Те призовават за запазване на традиционния български правопис, който смятат за „македонски“. Според тях Кирил и Методий завещали въпросното писмо на „македонските българи“, които по-късно го дали на българите от България, на руснаците и на сърбите.95 Въпреки това, Илинденската организация не отива по-далеч от

Макар и като цяло списван на книжовен български, заглавието на вестника е изписано на латиница като Makedonsko soznanie: втората дума отразява особености на македонското произношение. Вестникът публикува и отделни разкази и анекдоти на македонски диалекти. По същото време драматургът Никола Киров Майски, близък до федералистите, пише на македонски. За произведенията на Майски вж. Ристовски, Портрети и процеси, т. 2, 321-331. 93 Ристовски, Историja, 539-541. 94 Палешутски, Македонското, 195-196. 95 „Македонският правопис“, Илинден, 25 ноември 1922 г.; срв. Ристовски, Историja, 533-535.

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 313

„политическия сепаратизъм“: Йовков нарича македонците „едноплеменници и добри българи“.96 Подобен „сепаратизъм“ се демонстрира и през 20-те и в началото на 30те години на ХХ век от дясноориентираната ВМРО, която иначе е близка до някои от правителствата в София. През този период старата-нова Вътрешна организация превръща единствената част от „географска Македония“, която принадлежи на България – Пиринския край, в държава в държавата със своя милиция, „правосъдна“ система и данъчен режим. Политическата еманципация, проповядвана от ВМРО, дори успява да намери парламентарен израз в София: между 1927 и 1934 г. депутатите от Пиринско са представени в „македонска парламентарна група“. Всъщност идеята се лансира за пръв път от Илинденската организация и се прилага на практика, въпреки опасенията на министър-председателя Ляпчев относно евентуален „национален сепаратизъм“.97 През февруари 1933 г. програмата за независимост на ВМРО се потвърждава от „Велик македонски събор“, който се провежда в Горна Джумая в Пиринско. Възможно ли е да окачествим тези и подобните на тях прояви като македонски национализъм? Като форма на политическа лояност, те наистина са много сходни с прояви на отделен национализъм.98 Но дори бегъл поглед върху публикациите на ВМРО, и най-вече върху писанията на нейните лидери (Тодор Александров и Иван Михайлов), стига, за да разсее това впечатление: тези македонски активисти са определено български националисти. Тяхната „етническа“ българска стратегия все пак пропагандира македонска политическа идентичност: „родината Македония“ в нейните канонични граници, определени от картата на Кънчов, заема централно място в идеологията и образността на македонските публикации в София. Случаи като тези на федералистите показват, че същата образност вдъхновява – в определени среди и при определени обстоятелства – и модели на македонско етническо еманципиране. В крайна сметка, тези модели се институционализират идеологически в политически лагер, където федералистите, някои от лидерите на Илинденската организация и като цяло всякакви мишени на терора на ВМРО намират своето място – комунистическото движение. Текстът на меморандума е публикуван в 20 Юлий, 20 април 1924. Вж. БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 1919–1946, т. 1 (София: ГУА при МС, 1999), 206-208. 97 Палешутски, Mакедонското, 115-116; Националноосвободителното движение на македонските и тракийските българи, т. 4 (София: МНИ, 2003), 264-268. 98 Неслучайно македонският историк Зоран Tодоровски се опитва да включи ВМРО от периода между войните в официалния разказ на Македония: вж. например, Внатрешна македонска револуционерна организациja 1924–1934 (Скопje: Робз, 1997). 96

314 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Още от основаването си през 1919 г. Българската комунистическа партия пропагандира създаването на „свободни“ Mакедония, Тракия и Добруджа като части от бъдеща Балканска съветска социалистическа федерация.99 Интерпретирана от днешни антикомунистически коментатори в България като „антинационална“/„антибългарска“, тази програма е замислена по-скоро като „решение“ на националните въпроси на Балканите, и особено на българския. Трите области (или поне значителни части от тях) са онези, които София губи в резултат на Първата световна война. Те представляват трите оси на българския иредентизъм в междувоенния период. „Интернационалистичната“ позиция на БКП прави невъзможна проявата на претенции към тези територии. Затова българските комунисти – по-специално Георги Димитров и Васил Коларов, функционери на Коминтерна – предлагат като решение вече традиционния (поне в случая на Македония) „политически сепаратизъм“. В реториката на комунистите, обаче, лека-полека тази програма придобива определено национално значение – в духа на ленинския лозунг за „национално самоопределение“. Още през ноември 1923 г., на Шестата конференция на Балканската комунистическа федерация – структура на Коминтерна, администрирана от Димитров, колегата му Коларов заявява, че „македонското население иска да бъде зачитано като националност, да придобие своите национални права.“100 Терминът „националност“, приложен спрямо македонците, е при всички положения новост, но тя не бива да се надценява: Коларов допълва, че въпросното желание съществува не само сред „българите от Македония“, ала и сред гърците, турците, албанците и сърбите, населяващи областта. Но явно в комунистическия дискурс старата наднационална програма се развива в посока на отделна македонска национална програма. Подкрепян от българските ръководители, планът за отделяне на Македония от съществуващите балкански държави е наложен от Балканската комунистическа федерация на техните югославски и гръцки другари, макар че някои от тях очевидно не го приемат.101 През 1924 г., под лозунга за независима Македония и чрез своите български активисти, Коминтернът дори успява да установи краткотрайно сътрудничество с ВМРО на Тодор Александров. Резултатът – т. нар. Майски манифест (подписан in absentia от Александров и лично от неговите колеги от Централния комитет на организацията), призовава за създаването на македонска държава в присъщите на Македония „естествени географически граници“.102 Предполага се, че тази държава ще служи като БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 40-44. БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 151. 101 Костадин Палешутски, Югославската комунистическа партия и македонският въпрос (1919–1945) (София: БАН, 1985), 114-143; вж. Δάγκας, Λεοντιάδης, Κομιντέρν. 102 БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 216-222. 99

100

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 315

връзка между балканските народи и така ще съдейства за формирането на Балканска федерация. Реториката на документа е много близка до комунистическата: тя заклеймява „шовинизма“ и „империализма“, проповядва изграждането на „единен революционен фронт“ и т. н. Освен това документът говори само за „македонци“, „македонско население“ и „македонски народ“. Последният термин е дори разграничен от „българския народ“, сякаш става въпрос за две отделни единици. След публикуването на манифеста Александров бързо се отказва от своя подпис, което може и да е довело до убийството му по-късно през същата година. По времето на неговия наследник Иван Михайлов, ВМРО става яростно антикомунистическа организация. През 1925 г. комунистите отвръщат със създаването на паралелна ВМРО, наречена ВМРО (обединена), чиято програма е вдъхновена от принципите на Майския манифест. От момента на създаването си ВМРО (обединена) проповядва македонската и балканска политика на Коминтерна, и в частност на българските комунисти: на практика организацията се контролира от тях.103 Макар и ВМРО (обединена) да няма особено влияние сама по себе си, нейната идеология и някои от лидерите и` се оказват важни в дългосрочен план. В периодиката на организацията изразите „македонски народ“ и „македонско население“ определено изместват препратката към „македонски българи“,104 макар и с някои изключения. От самото начало някои активисти настояват, че македонците имат специфичен национален характер, макар че в доводите им се виждат следи от старата наднационална доктрина. Добър пример за това е гореспоменатият Павел Шатев. Той формулира македонския „национален идеал“: създаването на самоуправляваща се македонска държава с „македонска нация“, имаща собствена история и независим политически и културен живот.105 В същото време, Шатев продължава да говори за македонци независимо от вероизповедание и националност: явно той няма предвид „етнически македонци“. През август 1928 г. отново българският функционер на Коминтерна Васил Коларов прави следващата стъпка. На Осмата (и последна) Конференция на Балканската комунистическа федерация, той заявява, че българската буржоазия провежда „асимилация“ на „македонското население“ в Пиринско.106 На Дечо Добринов, ВМРО (обединена) (София: Университетско издателство, 1993), 4142. 104 Вж. сборника с документи: Иван Катарџиев, ВМРО (Обединета). Документи и материјали, т. 1-2 (Скопje: ИНИ, 1991–1992); Македонската национално-политичка мисла меѓу двете светски војни (Скопје: Култура, 1991). 105 „Mакедонското национално освободително движение. Една характеристика“, Mакедонско дело, 10 февруари 1926 г. 106 БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 602-609. 103

316 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

следващата година пленум на Централния комитет на БКП описва същия този регион (както и българската част на Тракия) като национално „поробени“. По този начин към края на 20-те и началото на тридесетте години на XX век в българския комунистически речник терминът „македонци“ придобива известна степен на етнокултурно съдържание в духа на сталинистките формулировки относно „националния въпрос“. В края на 1933 г. ВМРО (обединена) се подчинява на тази линия: почти единодушно нейните лидери решават, че от (етно-)национална гледна точка, македонците са различни от българите.107 Резултатът е добре известен и често се експлоатира от българските историци полемисти: през януари 1934 г. политическият секретариат на Изпълнителния комитет на Коминтерна приема резолюция за македонския въпрос и дейността на ВМРО (обединена), с която признава de facto съществуването на отделна македонска нация и македонски език.108 Споменаването на отделен език показва, че под понятието „нация“ авторите на резолюцията разбират най-вече етно-лингвистична и културна общност (типична за съвременния „етап на обществено-икономическо развитие“, казано на езика на марксизма-ленинизма). Оттук и разбирането за „македонска нация“ се различава значително от предишните употреби на израза, като онези на Пушкаров, Ковачев или Шатев. Докато тези дейци си представят бъдещата македонска нация по наднационалния начин, т.е. като политическо консолидиране на вече съществуващи етно-езикови групи (сред които, на първо място, „македонските българи“), от 1933–1934 г. нататък комунистите отъждествяват тази нация с „македонските славяни“, смятани за различни от българите и от сърбите в етническо отношение. Македонските комунисти, които живеят в България и които като цяло членуват в БКП, прегръщат новата линия. През 1936 г. по време на процес срещу членове на ВМРО (обединена), заподозрени в нелегална политическа дейност, почти всички те определят своята „националност“ като македонска.109 Хора от същата среда изработват и първите чернови на македонската национална история Такъв например е случаят с Васил Ивановски, който още през 1934 г., написва програмния текст „Защо ние, македонците, сме отделна нация?“110. Активистът на Българската комунистическа партия вписва съвременните македонци в една дълга историческа традиция още от древни времена. Техните

Ристовски, Историja, 566. БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 881-884. 109 Добринов, ВМРО (обединена), 234-235. 110 БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 907-912. Вж. сборника под редакция на Иван Катарджиев: Васил Ивановски, Зошто ние Македонците сме одделна нациja? Избрани дела (Скопje: AM, 1995). 107 108

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 317

предшественици са илирите, или „македоноилирийците“, които впоследствие се смесват със славяните. Според Ивановски македонските славяни създават своята първа държава при управлението на цар Самуил. Също така, той открива и македонско национално „възраждане“ през XIX век – което според него е различно от българското „Възраждане“. По мнението на Ивановски фактът, че интелектуалците от този период определят националната си принадлежност като българска, е просто „субективна“, „външна форма“, която прикрива „обективното“ македонско съдържание. Авторът обаче споменава и случаи на македонски „национални сепаратисти“ като гореспоменатия митрополит Теодосий Гологанов. Според неговата интерпретация, лявото крило на Вътрешната организация от късния османски период, включващо фигури като Яне Сандански, също така подкрепяло идеята за отделна македонска нация. Под редакцията на Ангел Динев, неофициалното списание на ВМРО (обединена) Mакедонски вести също отделя специално внимание на древната история на македонците. То категорично отхвърля претенциите на българската историография относно личности от средновековна Македония като Климент Охридски и Самуил. През 1938 г. Динев издава своите „приноси“ към медиевистиката в памфлет, озаглавен Mакедонските славяни111. По-късно неговите съчинения за македонското националноосвободително движение също са събрани в два тома, озаглавени Илинденска Епопея.112 Реконструкцията, която дава Динев на идеологическите течения и противоречия в рамките на революционното движение, е все още в голяма степен основополагаща за македонската историография. Заслугите на списанието на Динев обаче надхвърлят областта на историографията. Макар и издавано (с някои изключения) на книжовен български, Mакедонски вести си поставя като изрична задача да създаде „чисто македонска“ литература. Между 1938 и 1941 г. този проект се развива от литературен кръжок (наречен, естествено, македонски), който събира поети, писатели и журналисти, свързани с БКП и ВМРО (обединена).113 Сред тях е един от най-талантливите поети от XX век, пишещ на български – Никола Вапцаров, както и бъдещи основатели на Дружеството на писателите на Македония, на Скопския университет и Македонската академия на науките и изкуствата. Не е изненадващо, че македонската историография акцентира специално на интелектуалната дейност на този кръжок.

Ангел Динев, Македонските славяни (София, 1938); Динев, Етнографската идея на македонските славяни (София, 1944). 112 Ангел Динев, Илинденска епопея, т. 1-2 (София, 1945). 113 След съдебния процес над нейни активисти през 1936 г., тя престава да съществува. 111

318 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Както вече беше споменато, съвременните български историографски и полемически публикации представят македонската национална идентичност като резултат на антибългарски заговор, разработен от сръбски политически кръгове. Но ако разгледаме изобилието от македонски идеологии, програми и течения – наднационални или национали, с лява или дясна ориентация, незначителни или значителни – в България преди идването на комунистическия режим през 1944 г., може да останем с обратното впечатление. В много отношения, истинската люлка на македонската национална идеология е България. А македонската нация може лесно да се сметне за незаконно дете на българския национализъм. Видяхме как българското (като етническо самоопределение) революционно движение в Македония проповядва политическа лоялност, която в периода между войните се развива в отделна македонска идентичност. И наистина, не е ли нейният феномен в по-голяма степен „български“, отколкото „сръбски“? Освен това, през първото десетилетие на своето управление българските комунистически власти насърчават и дори налагат македонска идентичност в Пиринския край – със сигурност не само заради натиск от Югославия, както официални български историци твърдят. Всъщност този въпрос ни връща към югославския контекст – и по-точно към един негов компонент, който вече се спомена нееднократно, без да се обсъжда истински: сръбския контекст. Етнографията на „македонските славяни“ и сръбските приноси за македонския национализъм Дотук видяхме как разнообразни политически разцепления и залози на деня променят степента на релевантност на българската или на македонската идентичност в случаи на хора, които са образовани в български училища, изразяват се на книжовен български език и се идентифицират (поне първоначално) като българи или „македонски българи“. Тези индивиди обаче представляват само част от македонското славяноезично население, дори и да са били найактивната и политически ангажирана част преди Първата световна война. Те са интелектуалният „елит“. А какво да кажем за огромното мнозинство от населението? Редица източници от края на XIX и началото на XX век свидетелстват за нестабилното и променящо се разбиране за националност сред македонските селяни. До голяма степен националното самоопределяне е било сравнимо с партийно членство (и наистина, множество източници говорят за българска, гръцка или сръбска „партия“) – членство, което понякога се променя по чисто прагматични причини.114 Някои наблюдатели дори смятат, че македонците са „нация без национално съзнание“.115

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 319

Това и други подобни заключения са определено преувеличени: те са клише, което все още се възпроизвежда често в научната литература относно Македония от късния османски период. Богатата палитра от националноосвободителни идеологии и движения, очертана по-горе, е напълно достатъчна, за да разсее впечатлението за „aнационалния“ характер на македонските славяни. Липсата на загриженост за неща като национална принадлежност от страна на македонските селяни със сигурност не е явление, измислено от учените, но то става толкова популярна теза най-вече заради сложния международен мизансцен на македонския въпрос: разнобоят между различни национални аспирации поражда интерес към манталитета на хора, чието безразличие към категориите на нацията обикновено би останало незабелязано в друг географски контекст.116 Както в много други случаи, за славяноезичните македонски селяни найважната идентичност често била (макар и не единствено) конфесионалната. Те се самоопределяли като „християни“ (рисяни), „гяури“ (каури) или „рая“, като последните две наименования са обидни термини, използвани от господстващите мюсюлмани, но развили се в самоидентификации. Фактът, че религиозната идентичност е основна в някои социални и географски контексти в Македония, докато националната принадлежност е вторична и променлива, бива използван от една от страните, които в края на XIX век претендират за територията на Македония, или поне за значителен дял от нея. Това е Сърбия. От края на 60-те години на XIX век, но особено след Берлинския конгрес (1878), сръбски учени, интелектуалци и политици формулират тези териториални претенции и започват да настояват, че в етническо отношение, македонските славяни са сърби. В дълга поредица от силно пропагандистки писания българите се описват като „татари“ и „монголи“ по раса, които нямат нищо общо с „чистите славяни“, населяващи Македония.117 Тази аргументация е очевидно близка до гръцката от същия период: тя описва българите по идентичен начин, но настоява, че славяноезичните македонци са славизирани гърци. Но развитието на българския национализъм и слабата застъпеност на сръбския сред най-важната езикова „общност“ на Македония показали, че сръбската теза се нуждае от известно „рафиниране“. Такова е предложено от най-известния географ и геолог на Балканите, учен с огромен международен престиж – Йован Цвиич. Вж., например, Brailsford, Macedonia, 102-103. Александр Амфитеатров, Страна раздора (Санкт-Петербург: Райской, 1903), 13. 116 Тук е достатъчно да споменем заглавието на класическото изследване на Юджин Уебър Peasants into Frenchmen. 117 Вж. Olivera Milosavljević, “Crni Bugarine”, в Milosavljević, U tradiciji nacionalizma, ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o “nama“ i “drugima“ (Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2002). 114 115

320 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

В публикации от 1906–1907 г. Цвиич настоява, че от национална гледна точка македонските славяни са „аморфна“ и „плаваща маса“ без национално съзнание. Според Цвиич те са склонни да станат или сърби, или българи в зависимост от това, коя държава ще анексира областта. Цвиич отбелязва, че същите славяни често се наричали „бугари“, но настоява, че в тяхното съзнание това наименование не е национално. Ученият твърди, че то обозначава социалния статут на „прости селяни“, „дребни земеделци“, точно както терминът „гърци“ се употребява за градската класа, а пък „власи“ – за пастирите.118 Трябва да се отбележи, че географът смята северните части на Македония (Скопие – като столица на Стефан Душан, но също и Прилеп, столицата на Марко Кралевич, както и Куманово, Тетово и т.н.) за „Стара Сърбия“, ужким населена от сърби. Той очевидно се опитва да легитимира сръбските териториални претенции по индиректен начин. Неговата теория обаче е в някои отношения близка до гледната точка в съвременна Македония. От една страна, поне на теория, Цвиич признава (част от) македонците за трети славянски елемент между сърбите и българите. От друга, българската (но също и сръбската) етническа идентификация, засвидетелствана от част от македонското славянско население, може да се интерпретира – от такава гледна точка – като продукт на чужда националистическа пропаганда. Това обяснение все още господства в Скопие. При всички случаи съществуват исторически личности от Македония от края на османския период, чиято идентичност „плава“ между сръбската и българската национална опция. Между тях кристализира и „македонската“, почти като потвърждение на възгледите на Цвиич. Един такъв случай е Георги Пулевски (1817–1895), майстор зидар, борец за освобождение в Сърбия, България и Македония, както и самообразован историк и лексикограф.119 Първите произведения на Пулевски са публикувани през 70-те години на XIX век в Белград: Речник от четири езика (1873) и Речник от три езика (1875). Историците от Скопие се позовават особено на втория, защото той употребява термина с. [славяно] Мaкедонски като название на народния език в областта и лансира идеята, че македонците са отделен народ.

Joван Цвијић, Проматрања o етнографији Македонских Словена (Београд, 1906); Jovan Cvijić, La Péninsule balkanique. Géographie humaine (Paris: Armand Colin, 1918). Неговите идеи са влиятелни във Франция: вж. Jacques Ancel, Peuples et nations des Balkans (Paris: Armand Colin, 1926); La Macédoine, son évolution contemporaine (Paris: Armand Colin, 1930). 119 Относно живота и произведенията на Пулевски вж. Блаже Ристовски, „Меѓникот“, в Ристовски, Портрети и процеси, т. 1. 118

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 321

Македонският национализъм на Пулевски се потвърждава и от други негови творби. Самоукият автор твърди, че „крал Филип“ и „цар Александър“ са от славянски произход, и така потвърждава античния произход на съвременните македонци. През 1880 г. Пулевски издава в София нещо като речник плюс „граматика“ на македонския език (Славjано-насељенски македонска словница речовска). Също така той оставя на поколенията два огромни непубликувани труда: Славяномакедонска обща история и още една „граматика“ (Язичница). Езикът и правописът на Пулевски представляват смесица от речниковия запас, графическите знаци и правилата на сръбския, българския, църковнославянския и дори албанския език (който по това време е още в процес на стандартизация). Той въвежда и множество неологизми, които не са оцелели в съвременния македонски, но като цяло избира фонетичен правопис, вдъхновен от този на Вук Караджич.120 Въпреки всичко това, има основания случаят с Пулевски да се тълкува по-скоро като пример за липса на ясна национална идентичност, отколкото за „развит“ македонски национализъм. Смисълът на „етническите“ и конфесионалните обозначения, използвани в произведенията му, е често неясен. В Язичница деецът противопоставя наименованието „католик“ на „сърбин“; пак там той поставя „македонците“ сред категории, които изглеждат по-скоро като регионални, отколкото като национални (например, „херцеговинци“ и „тракийци“). Самото подзаглавие на книгата идентифицира „македонския“ със „старобългарския“ език.121 Нещо повече, първата му публикация – Речник от четири езика, определя местния славянски език на Македония като „сръбскоалбански“. Други подробности от биографията на македонския майстор зидар потвърждават дейността му в полза на една от балканските страни: през 1878 г. той се включва в планирането на просръбско въстание в северна Македония.122 В писмо от 1874 г. Пулевски дори се обявява за „сръбски родолюбец“ (као родољуба српског).123 Многобройните самоидентификации на Пулевски в действителност показват как липсата на ясно национално съзнание при част от македонското население се инструментализира за сръбските национални интереси. Но те биха могли да внушат и това, че „славяномакедонската“ идентичност е резултат на същата тази инструментализация. Тази идентичност всъщност се насърчава директно

Относно езика и правописа на Пулевски вж. Tрajкo Стаматоски, Борба за македонски литературен jaзик (Скопje: Мисла, 1986). 121 Блаже Ристовски, Сознаjби за jaзикот, литературата и нациjaтa (Скопje: МАНУ, 2001), 203-220. 122 Ристовски, Историja, 53-57. 123 Ристовски, Сознаjби, 207-208. 120

322 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

от представители на Белград. В това отношение българските полемисти найчесто споменават Стоян Новакович – историк, държавник и дипломат, който през 80-те години на XIX век служи като сръбски посланик в Цариград. През 1888 г. в писмо до министъра на просвещението в Белград, Новакович предлага пропагандирането сред славяните от османска Македония на определена идеология, която нарича „македонизъм“.124 Терминът е идентичен с понятието, използвано още през 1871 г. от Петко Славейков. Новакович възприема „македонизма“ като възможна контратежест на българското влияние в Македония: според сръбския дипломат, Белград трябва да използва вече съществуващия македонски езиков и идентичностен партикуларизъм и да насърчава неговото развитие. Целта е ясна: Новакович изразява песимизъм относно изгледите за директно „сърбизиране“ на македонците посредством образование и други пропагандни средства. Той вярва, че „българската идея“ вече е пуснала „дълбоки корени“ сред тях. Сама по себе си, „сръбската идея“ нямала много шансове. Но една идеология, която съдържа привлекателни „елементи“ за местното славянско население, би могла да доведе до неговото етническо разграничаване и отделяне от българите. По този начин, проповядването на „македонизъм“ се възприема като първа крачка в процес на постепенно сърбизиране на македонците. Навярно сръбският политик има предвид „успешния“ пример на македонски славяни, които имигрират в Сърбия и развиват някаква македонска просръбска идентичност. Такъв е случаят на Деспот Баджович, личен приятел на Георги Пулевски, който през 1879 г. публикува буквар, написан на сърбизирана разновидност на македонския език. Подобно на него, някои от първите „македонисти“ са образовани в Сърбия или под сръбско културно влияние; понякога те се опитват и да разпространяват това влияние. Вероятно такъв е случаят с четирима активисти – Наум Евро(вич), Коста Групче(вич), Темко Попов(ич) и Васил(ие) Карайовов(ич), които през 1886 г. сформират в София ефимерен „Таен македонски комитет“. Елементите на програмата на комитета ще бъдат възпроизведени по-късно от други ранни македонски националисти: възстановяване на средновековната Охридска архиепископия като Македонска славянска православна църква; създаване на училища, където преподаването да е на местен македонски език; както и издаването в османската столица на македонски вестник, насочен срещу българското влияние, но лоялен към империята. С помощта на Новакович активистите се опитват да издадат вестник на смесен сърбо-македонски език

Писмото е публикувано от Климент Џамбазовски, Културно-општествените врски на Македонците со Србија во текот на XIX век (Скопје: ИНИ, 1960), 164-180; „Стојан Новаковић и македонизам“, Историјски часопис XIV (1964): 141. 124

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 323

в Цариград и подготвят Maкедонски буквар, отново на силно сърбизирана езикова разновидност. Следва издаването на още един Буквар за народне школе от същия тип, този път написан от сръбския пропагандист Милойко Веселинович.125 Освен учебниците, Новакович спонсорира издаването на два календара на сърбо-македонски (Вардар и Голуб). От филологическа гледна точка, всички тези издателски проекти следват инструкциите на Стоян Новакович и целят да доближат македонския народен говор до стандартния сръбски език. Например, те избягват употребата на определителни членове и въвеждат типично сръбски термини. Според Темко Попов(ич), те са „по-естествени“ (попрородните) за македонския, отколкото заемките от стандартния български. Също така Попов(ич) подготвя политически памфлет срещу Българската екзархия (Kоj jе крив?, 1887 г.), написан на неговия роден охридски диалект, но с фонетичен правопис, близък до този на Вук Караджич.126 Трябва да се отбележи, че към края на XIX век гореспоменатите сръбски интелектуалци и политически дейци не са единствените, които желаят и се опитват да създадат отделна македонска славянска идентичност. Великите сили с геополитически интереси на Балканите също са склонни да приемат съществуването на небългарски и несръбски македонски славяни – най-вероятно, за да неутрализират прекомерното влияние на всяка от двете балкански славянски държави на тази територия. През 1890 г. австриецът Карл Хрон пише изследване за славяните в Македония, в което изтъква различния им етнически характер,127 а през 1902 г. австро-унгарският консул в Битоля пуска идеята да се издават буквари на македонски език.128 Отново през 1890 г. Славянското благотворително общество в Санкт Петербург издава етнографска карта, която показва с отделен цвят областта на „македонските славяни“ между тези на сърбите и българите. Същата година – отново в Санкт Петербург – естонецът Леонард Мазинг защитава първата докторска дисертация за „македонски език“. Изтъкнати руски филолози като Пьотр A. Лавров и (полякът) Ян Бодуен дьо Куртене, публицисти като Николай П. Дурново и дипломати като Александър Ростковски също подкрепят тезата, че славяните от Македония представляват отделен етно-лингвистичен елемент. Именно в Русия развиват своята дейност група македонски интелектуалци, образовани преди това в Сърбия и България. Най-известният сред тях е несъмЏамбазовски, Културно-општествените, 162-164, 249. Стаматовски, Борба, 94-102, 225-241. След младотурската революция Попович става сръбски депутат в османския парламент, а след края на Балканските войни, когато Охрид е анексиран от Сърбия, той е назначен за кмет на града. 127 Karl Hron, Das Volkstum der Slaven Makedoniens (Wien, 1890). 128 Ристовски, Историja, 264-265. 125 126

324 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

нено гореспоменатият Кръсте Мисирков, който учи в Белград, преди да се премести в Полтава, Одеса и Санкт Петербург.129 В края на 1902 г. в Санкт Петербург той основава „Славяномакедонско научно и литературно другарство“. Сред другите основатели и членове са Стефан Якимов Дедов и Диаманди Тръпков(ич) Мишайков, които по-рано през същата година издават в Белград вестник с „македонистка“ ориентация. Председател е Димитър Чуповски, също студент в Белград преди това.130 Идеологията на дружеството се разгласява пред по-широка публика от Мисирков. През декември 1903 г., скоро след потушаването на Илинденското въстание, той издава книгата За македонските работи.131 Смятана днес за „манифест“ на македонския национализъм, произведението може да се окачестви както като политически памфлет, така и като пръв сериозен опит за стандартизиране на вернакуларния славянски език в Македония. Макар и публикувана в София, творбата е написана на велешко-прилепско-битолски диалект. В нея Кръсте Мисирков твърди, че македонците са славянска „народност“, различна от българите и сърбите, и призовава те да бъдат признати като такава от османските власти (стр. 20, 34). По-конкретно, това означава учредяването на Македонска православна църква. С други думи, Мисирков предлага програма за македонски „национален сепаратизъм“ спрямо съседните нации, която той противопоставя на чисто „политическия сепаратизъм“ на революционерите от Вътрешната организация (стр. 99). Неговата цел е подобна на тази на революционерите: да се предотврати подялбата на Македония от нейните съседи. Но, според него, „целостта“ на страната не може да се запази без преустановяване на съществуващото тогава разделение на християните македонски славяни между три национални сфери на влияние („пропаганди“): гръцка, българска и сръбска (стр. 134). При все това, Мисирков е убеден, че македонският национализъм, който проповядва, трябва да се дистанцира в по-голяма степен от една от пропагандите – тази на българите. Той заявява, че самоидентификацията на македонците като „българи“ е най-голямото нещастие (нестрек’а) за тях и че България За биографията му вж. Блаже Ристовски, Крсте Петков Мисирков (1874–1926). Прилог кон проучувањето на развитокот на македонската национална мисла (Скопје: Култура, 1966). 130 Неговата биография също е написана от Блаже Ристовски, Димитрија Чуповски (1878–1940) и Македонското научно-литературно другарство во Петроград. Прилози кон проучувањето на македонско-руските врски и развитокот на македонската национална мисла, т. 1–2 (Скопје: Култура, 1978). 131 К. П. Мисирков, За македонските работи (София, 1903). За да избегна многобройни бележки под линия, препратките към конкретни страници от книгата са дадени в основния текст. 129

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 325

е лошиiот демон на Македония (стр. 57). Публицистът на пести критики по адрес на Вътрешната организация: той я представя като „български комитети“, предвождани от български/екзархийски „чиновници“, които целят обединяване на Македония с България и създаване на „българска Македония“ (стр. 6, 7, 9, 12, 15, 17, 19, 54). В същото време, Мисирков ясно засвидетелства, че неговият „национален сепаратизъм“, или тезата за отделна македонска славянска народност, е „сръбска теория“ и србцка научна победа (стр. 86, 87). От една страна, той тълкува идеята за специфичния характер на македонския славянски език, споделяна от филолози като Лавров или дьо Куртене, като резултат на просръбска ориентация при тези учени. От друга страна, той вярва, че сръбското влияние в Македония вече тласка местните нагласи към „национален сепаратизъм“. Според Кръсте Мисирков, сръбската пропаганда в областта и нейното съперничество с българската подтиква македонците да развият отделна славянска идентичност (стр. 70, 88-91). Сръбската просвета не успява да „превърне“ македонците в сърби, но детронира в техните очи изключителния до този момент характер на българската идентичност като славянската националност par excellence. За разлика от гръцката пропаганда, сръбската е славянска и се осъществява на сходен език, подобно на българската, поставяйки в същото време под въпрос уникалния характер на последната. В резултат на това отново според Мисирков, македонците се разграничават от всички съседни национални опции. Именно затова авторът е убеден, че сръбското културно влияние ще създаде превосходна почва за развитието на „новото течение“ на македонския национализъм (стр. 98). Той изразява надежда, че Сърбия ще подкрепи проекта за „национален сепаратизъм“ (стр. 79, 84), и благодари на Сърбия, задето отворила идентичностна пропаст между македонци и българи. Българските критици на Мисирков веднага обявяват неговата идеология за просръбска.132 И наистина, в много отношения македонският публицист и филолог повтаря тези и интерпретации на сръбски историци и етнографи от този период. Например, той открива, че според „историческите традиции“ на Македония местните славяни първоначално се наричали сърби, а не българи (стр. 125). Но тъй като името „сърби“ било прекалено героично в очите на турските нашественици и оттам опасно, македонските славяни, от страх да не бъдат преследвани, приели името бугари – вид самопринизяване до мирни и прости селяни. Точно такова е обяснението на българския етноним в Македония, предложено от сръбски учени като Стоян Новакович, Спиридон Гопчевич, Йован Драгашевич, Йован Хадживасилевич, Василие Джерич и Йован Цвиич. Освен

Александър Теодоров-Балан, „Една македонска теория“, Периодическо списание 65 (1904), 780-833. 132

326 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

това, Мисирков използва фонетичен правопис, близък до съвременния сръбски, изобретен от Вук Караджич. Националната идеология на Мисирков обаче не е вдъхновена само от сръбската. Като цяло, в своите произведения той се люшка между краен македонски национализъм – понякога, както видяхме, с ясно просръбски елементи – и великобългарски иредентизъм. Този факт изглежда парадоксален и труден за обяснение от днешна гледна точка. Но в действителност той показва до каква степен в началните си фази македонският национализъм е преплетен с национално-идеологическите конструкции на съседите. Още преди книгата За македонските работи, Мисирков публикува текстове, в които предлага една твърде българска гледна точка върху историята на Македония и Балканите.133 Тези гледища прерастват в български „шовинизъм“ в негови писания към края на османското владичество в Македония.134 По време на Балканските войни (1912–1913 г.) Кръсте Мисирков се ангажира с политическа дейност в качеството си на „македонски българин“ – факт, който се потвърждава от наскоро открит негов обемен дневник.135 Въпреки че през 1914 г. публикува две „национално-сепаратистки“ статии, през по-голямата част от Първата световна война той развива пробългарска пропагандна дейност в Руската империя. След разпадането и` вследствие Болшевишката революция през 1917 г., Мисирков дори става представител на българското малцинство в Националния съвет на Бесарабия (Sfatul Ţării).136 След войната Кръсте Мисирков живее в България и публикува журналистически статии, които имат безспорно български националистически характер.137 В същото време, обаче, редица други негови текстове, макар и не „национално-сепаратистки“, видимо акцентират върху термини като „македонци“ и „македонско население“, и демонстрират известен идентичностен партикула133

„O значении Моравского или Ресавского наречия для современной и исторической этнографии Балканского полуострова“, Живая старина 7 (1898), 482-485. 134 „Бележки по южнославянската филология и история“, Българска сбирка (1907), (1910–1911); „Основите на едно сръбско-българско сближение“, Българска сбирка (1909), 530-535. 135 K. П. Мисирков: Дневник 5.VII-30.VIII.1913 г. (София и Скопие: ДAA-ДAРМ, 2008). 136 Тази дейност често се подчертава в българската полемична литература: вж. Църнушанов, Mакедонизмът; Веселин Трайков, Kръсте Мисирков и за българските работи в Македония (Стара Загора: Знание, 2000). 137 Например, „Народният епос и Македония“, Развитие 2-3 (1919); „Сърбите – Душановата империя“, Mир, 8 март 1919 г. 138 „Оптимизъм и песимизъм“ Илинден, 3 март 1923 г.; „Крали Марко“, Илинден, 25 март 1923 г.; „Противоядие“, Пирин, 20 януари 1924 г.; „Свети Сава – сръбска слава“,

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 327

ризъм.138 Още по-парадоксални са трета група статии на Мисирков, които, макар и да са в явно македонски националистически дух, продължават да говорят за македонския език и култура като „идентични“ с българските.139 Например, в текст, който директно носи заглавие „Македонски национализъм“,140 публицистът говори и за своя „български патриотизъм“. Във всички тези случаи Мисирков се опитва най-вече да се противопостави на сръбските претенции относно Македония. Иначе разграничението, което прави между българи и македонци, е доста променливо и зависещо от контекста. В някои статии обаче той успява да преодолее своето антисръбско отношение от периода след За македонските работи, за да препоръча Македония като мост между сърби и българи в рамките на една бъдеща и „по-добра“ Югославия.141 Случаят на Кръсте Мисирков е наистина подходяща илюстрация на теориите относно множествения и променлив характер на идентичността. Другите членове на дружеството в Санкт Петербург от 1902–1903 г. сякаш са по-последователни в своя македонски национализъм. Такъв е случаят на Димитър Чуповски, който през 1913 г. започва да издава на руски вестника Mакедонский голос. В него и в периодични издания на руските славянофили Чуповски публикува редица статии, които защитават специфичния етнически характер на македонците и се противопоставят на българската, гръцката и сръбската пропаганда. През март 1913 г. Димитър Чуповски се обръща към Лондонската мирна конференция (след Първата балканска война) с меморандум, който призовава за обединяване на частите от Македония, анексирани от балканските монархии, и за създаване на македонска държава. Така Чуповски е вероятно първата историческа личност, която предлага цялостна македонска национална програма: той съчетава автономистката или политическо-сепаратистка стратегия на „македонобългарските“ революционери с етнографската теза за специфичния характер на македонските славяни. Всъщност политическият памфлет на Мисирков от 1903 г. не предвижда установяване на македонска държавност: вместо това, той заявява лоялност към Османската империя. Днес македонската историография смята личности като Мисирков и Чуповски за фигури с изключително историческо значение. Независимо от това, до междувоенния период македонският национализъм остава сравнително слаб – ако въобще е бил политически видим. От една страна, въпреки всички Пирин, 3 февруари 1924 г.; „Ще успеят ли?“, Mир, 10 април 1924 г.; „Повече македонци“, Mир, 30 април 1924 г. 139 „Народността на македонците“, 20 юлий, 11 май 1924 г.; „Пътят на примирението“, Илинден, 30 януари 1925 г. По-последователен македонски национализъм може да се намери в „Македонска култура“, Mир, 19 април 1924 г. 140 „Македонски национализъм“, Mир, 12 март 1925 г. 141 „Самоопределението на македонците“, Mир, 25 март 1925 г.

328 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

меморандуми, манифести и статии, публикувани от бащите на съвременната македонска национална идеология, те представляват твърде изолирани случаи без реална международна значимост. От друга страна, както видяхме, тяхната идентичност и политическа мисъл често са формирани от пропагандистки конструкции и стратегии на съседните на Македония държави – особено (ако не изцяло) от Сърбия. Това се потвърждава и от случая на двама сръбски офицери, иначе македонци: Григорие Хаджиташкович и Георги Герджикович. През 1905 г. те издават в Белград вестника Aвтономна Македония и призовават за създаване на самостоятелна македонска държава като база за бъдеща Балканска федерация. И за двамата Македония е земята със сръбско историческо и културно наследство, но и с определени регионални специфики – подобно на Черна гора.142 През юли 1918 г., като офицер от сръбската армия на македонския фронт, Хаджиташкович изпраща на сръбските власти, потърсили убежище на Корфу, петиция за признаването на македонските славяни за отделна националност в рамките на предвижданата „югославска“ държава. Подплатено с теорията на Йован Цвиич, подобно признаване можело едновременно да е в съгласие с Уилсъновите принципи на самоопределение и да послужи на сръбската кауза. Според Хаджиташкович, по този начин можело да се неутрализират евентуални възражения срещу включването на Македония в планираната южнославянска държава, като Белград ще получи Солун, а България ще загуби областта завинаги.143 Правителството на Никола Пашич обаче не било склонно на компромиси със „сръбската“ етническа принадлежност на македонците. В рамките на новото Кралство на сърби, хървати и словенци, македонските славяни биват третирани като сърби или „южносърбиянци“. Тезата за „плаващата маса“ на Цвиич и „македонизмът“ на Новакович са отхвърлени. Населението на Вардардско бива образовано на сръбски език.144 Но употребата на местния славянски език не е непременно забранена: тя се толерира дори в литературната продукция, като „сръбски диалект“. Така през 20-те и особено през 30-те години на XX век се появяват редица произведения на македонски език, като театралните пиеси на Васил

Ристовски, Историja, 230. България, казва Хаджиташкович, иначе би могла да се позове на „името ‘българин’, с което и според Цвиич, македонците се наричат: трябва да ги изпреварим [българите], да вземем името ‘македонец’ и да му придадем цялата важност, която носи, в ущърб на връзката му с българската народност“ (Ристовски, Историja, 490). 144 Относно сръбската образователна и културна политика във Вардарска Македония в периода между войните вж. Vladan Jovanović, Jugoslovenska država i Južna Srbija 1918– 1929 (Belgrade: INIS, 2002), 309-351. 142 143

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 329

Ильоски, Ристо Крле и Антон Панов.145 Официалният югославски печат във Вардарска Македония също издава фолклористични материали на народен македонски език.146 Всъщност тези публикации са не просто литературен или лингвистичен куриоз: те вървят ръка за ръка с определена еволюция на идентичността. Още през 1926 г. Панко Брашнаров, местен активист на левичарската ВМРО (обединена), изтъква „денационализирането“ на младото население във Вардарска Македония като резултат от училищното образование в сръбски дух.147 Според Брашнаров, югославският режим причинил „национална криза“ между родители и деца. Вестникът на ВМРО (обединена) Mакедонско дело предлага малко по-различна интерпретация на същото явление. Според него асимилационните практики на сръбските власти увеличили броя на младите хора „с чисто македонско съзнание, независимо дали са те българи, власи и др“148. Левите активисти приветстват тази тенденция, докато техните идеологически врагове се опасяват от нея. Отново през 1926–1927 г., Централният комитет на ВМРО получава информация за относителна индиферентност на хората от Вардарския регион към тяхната „българска“ националност. Те с готовност приемали в говора си заемки от сръбски, както и новите фамилни имена, завършващи на –ич, и т. н. Според активистите на ВМРО, местните училища били толерантни към употребата на македонски диалекти и дори се опитвали да ги „смесят“ със стандартния сръбски: особено се насърчавали определени особености на македонския език и речник, които са по-близки до сръбския, отколкото до българския. При всички случаи самоидентификацията на местните хора се променяла. Дейци на ВМРО съобщават факта, че „много българи казват: „Ние сме „македонци“!“, но това е за пред сърбите и пред съмнителните македонци. От лицата, незапознати с историята, срещат се мнозина, които добродушно вярват в това и приемат да се казват, че са македонци – нито българи, нито сърби...“149 В началото на 30-те години на XX век българската преса също отбелязва трансформации в идентичността в югославската част на Македония. Според някои коментатори в София, югославският режим станал по-малко репресивен и това улеснявало „асимилирането“ на „българското население“ около

Вж. Александар Алексиев, Основоположници на македонската драмска литература (Скопje: Мисла, 1972). 146 Вж. Стоjaн Ристески, Прилози за историjата на македонскиот jазик (Охрид: Macedonia Prima, 2000), 81-101. 147 БКП, Коминтернът и македонският въпрос, 521. 148 Mакедония: документи и материали, 727. 149 Ibid., 711. 145

330 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

Вардар.150 И наистина, ако през 20-те години на XX век все още съществуват форми на пробългарски политически активизъм в региона, през следващото десетилетие местното славянско население започва да приема югославската реалност. Младото поколение вардарски македонци отхвърля тайните форми на борба и терор, използвани до 1934 г. от четите на ВМРО, базирани в България.151 Дневният ред на интелектуално и политически активните местни македонци става по-малко радикален. В културната сфера те са загрижени повече за развитието на македонския литературен език, а на политическата арена виждат като възможно решение федерализацията на Югославия, където Вардарска Македония би съставлявала отделна единица.152 Разбира се, както и в другите балкански държави, именно комунистическата партия – в този случай Комунистическата партия на Югославия (КПЮ) – подкрепя и понякога вдъхновява македонския политически активизъм. Скоро след резолюцията на Коминтерна по македонския въпрос от януари 1934 г., Четвъртата конференция на партията признава съществуването на отделна македонска „националност“ и „нация“.153 Най-важното проявление на последната в междувоенния период е МАНАПО (Македонски народни покрет, или „Македонско народно движение“ на сърбохърватски), лявоориентирана организация на македонски студенти, която съществува от 1936 г. до започването на Втората световна война. Движението цели да „събуди“ македонското национално съзнание, да развие местния език и да постигне автономен статут на Вардарска Македония в рамките на федерализирана Югославия. Същият проект за еманципиране може да се види на страниците на списание Луч, издавано през 1937 г. Макар и списвано на сръбски, то публикува и текстове на македонски (като драмата Печалбари от Антон Панов) и пропагандира тезата за културна и историческа специфичност на най-южната югославска провинция. Авторите, които сътрудничат на Луч, възхваляват Македония като „люлка“ на славянското писмо и цивилизация, те се позовават на исторически фигури като учениците на Кирил и Методий – Климент и Наум, на тяхната школа в Охрид, богомилите и т. н.154 Списанието дори критикува официалните тези за „старосръбския“ характер на македонския език. За кратко време властите толерират списанието, но впоследствие го забраняват. Костадин Палешутски, Maкедонското освободително движение 1924–1934 (София: Марин Дринов, 1998), 261-262. 151 През 1934 г. ВМРО е поставена извън закона и нейната структура е разрушена от новото българско правителство на Политическия кръг Звено. 152 Ivo Banac, The National Question in Yugoslavia: Origins, History, Politics (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984), 327. 153 Палешутски, Югославската, 229. 154 Катарџиев, Maкедонија сто години, 231. 150

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 331

Привеждайки примери от типа на МАНАПО и Луч, Иван Катарджиев, историк от Скопие, отбелязва, че периодът между войните е „време на зреене“ и на истинско „утвърждаване“ на македонското национално съзнание. Според него 20-те и 30-те години на XX век представляват второ национално „възраждане“ на македонците, което компенсирало тяхното „закъснение“ през XIX и началото на XX век. Според Катарджиев, „категоричното утвърждаване“ на македонска национална активност става възможно поради „елиминирането на активността на конкурентните пропаганди, особено българската“155. Предвид факта, че сръбската и гръцката „пропаганди“ далеч не са елиминирани във Вардарска и Егейска Македония, ако следваме Катарджиев, вероятно трябва да приемем, че македонският национализъм кристализира именно там, където стандартният български език, образование и култура са успешно неутрализирани. Това становище не се различава особено от мнението на Кръсте Мисирков, който в книгата си За македонцките работи вижда България като най-голямото бедствие за македонската културна специфичност, отбелязвайки при това, че сръбското влияние осигурява идеална почва за нейното развитие. Донякъде това наблюдение само подкрепя българската теза, че македонският национализъм е продукт на „сърбизация“. Все пак, обаче, може да се забележи и някакво българско „наследство“ в македонската идентичност, развила се по-явно във Вардарско през 30-те години на XX век. То личи особено в историческите референции, използвани в произведения на местни интелектуалци като поета Кочо Рацин. Става дума за препратки към Кирил и Методий и техните ученици, богомилите и Самуиловото царство, както и „Възраждането“ от XIX век, Вътрешната организация от османския период и Илинденското въстание. Този „списък“ е очевидна адаптация на българския пантеон от исторически фигури от Македония.156 Но отделни съставни части на разказа – поточно неговите средновековни и османски дялове – явно се изграждат през сръбска реинтерпретация. Идеята, че държавата на Самуил е „македонославянска“, а не българска, бива лансирана от сръбски учени; дори и фигури като братя Миладинови били използвани в „южносръбски“ версии на историята на Македония.157 Получили образованието си в сръбски училища, македонските писатели от периода между войните също така си служели с правописни модели, близки Ibid., 229. Рацин има достъп до публикации на ВМРО (обединена): вж. Блаже Ристовски, Кочо Рацин. Историско-литературни истражувања (Скопје: Македонска книга, 1983), 136. 157 Драгутин Анастасијевић, „Хипотеза o Западној Бугарској“, Гласник Скопског научног друштва 3 (1928), 1-12; Тихомир Ђорђевић, Македонија (Београд: Удружење Јужносрбијанаца, 1929). 155 156

332 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

до този на Вук Караджич. В контекста на Югославия употребата на българско писмо определено не била препоръчителна, ако не и невъзможна; като графична система обаче то е и прекалено традиционалистко, за да отрази особеностите на една нестандартизирана езикова разновидност. Всъщност писането на македонски език е специфичната характеристика на хората родом от Вардарската област – за разлика от македонските националисти и квазинационалисти от България, които обикновено се изразявали на стандартен български. Произведенията, публикувани в България на македонски език, отново са писани от лица от югославската част на Македония като Венко Марковски или Коле Неделковски. Тяхната дейност, както и тази на Рацин, и на други млади вардарски поети и драматурзи, показва определен опит да се създаде оригинална литература на местния славянски език. Този „лингвистичен“ аспект на македонския национализъм на практика отсъства извън пределите на югославска Македония. В навечерието на Втората световна война нелегални периодични издания на Комунистическата партия на Югославия също използват македонския език и се позовават на исторически фигури като Самуил или революционера Гоце Делчев.158 Същото важи и за военновременния печат на македонската комунистическа съпротива срещу чуждата – предимно българска – oкупация между 1941 и 1944 г. В действителност, тази съпротива е първото важно политическо движение с македонски национален характер.159 Ала след елиминирането на пробългарските и по-автономистки настроени ръководители от първоначалния период на борбата, движението придобива ясен проюгославски характер. Македонската национална еманципация и югославският комунистически проект стават неразделни след второто заседание на Антифашисткото вече за народно освобождение на Югославия (AВНОЮ, ноември 1943 г.). То решава създаването на нова федеративна държава, включваща и македонска единица. Както е добре известно, през август 1944 г. местното партизанско движение чрез собствения си Антифашистки съвет (АСНОМ) най-сетне провъзгласява „първата македонска държава след Самуил“. Датата 2 август е заредена със символика: това е денят на Илинденското въстание от 1903 г. По този начин македонските партизани се стремят да се легитимират като продължители на дълга историческа традиция – по-специално на тази на революционното движение от късния османски период, ръководено от Вътрешната организация. В емоционална реч доайенът на събранието Панко Брашнаров обявява „втория

Става въпрос за Билтен (Скопие, 1940) и Искра (Скопие, 1941). За важността на тези издания в стандартизацията на македонския език вж. Torsten Szobries, Sprachliche Aspekte des nation building in Mazedonien: Die Kommunistische Presse in Vardar-Mazedonien (1940–1943) (Stuttgart: Steiner, 1999). 158 159

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 333

Илинден“ на македонския народ и неговото окончателно „освобождение“. Донякъде Брашнаров олицетворява претендираната „традиция“. Той е бивш учител към Българската екзархия; бивш революционер от „македоно-българската“ Вътрешна организация и активист на „българската секция“ на Народната федеративна партия на Сандански; член на Комунистическата партия на Югославия от 1919 г.; както и водач от 1925 г. на левичарската ВМРО (обединена), която има ключова роля в комунистическото промовиране на македонски национализъм; той е отново български учител през първите години на българската окупация на Вардарска Македония; и накрая – участник в македонската партизанска съпротива срещу същата окупация. В края на този континуитет от разриви е новата федеративна Югославия: Македония е обявена за неин „равноправен член“. Заключение Както видяхме в началото на тази глава, днес съседите на Македония (особено славянските) се обвиняват взаимно в бащинство на македонския национализъм и на македонската нация. Според българските учени тя определено е резултат на сръбска пропаганда, но пък някои сръбски автори я смятат за последица от великобългарска манипулация. Междувременно гръцки полемисти се изкушават да я интерпретират като продукт на панславистки империализъм, насочен срещу „северния елинизъм“. Както стана ясно дотук обаче, всичките съседи на съвременните македонци са допринесли по един или друг начин за формирането на тяхната идентичност. Славяните в Македония заимстват референциите към антична Македония, както и самото име на областта/страната от гръцкия национализъм. През XIX век гръцкото образование пуска в обращение сред македонското население мита за Филип и Александър. Към края на османския период гръцки пропагандисти дори печатат публикации на местен славянски език, възхваляващи чутовните подвизи на античните владетели, в опит да убедят местното население, че не е българско. По време на междувоенния период, както и след Втората световна и Гражданската война (1946–1949 г.), администрацията на гръцка Македония се опитва да превърне местните славянски македонци в горди наследници на Александър, т.е. в гърци. В известна степен този опит се проваля, но митът проработва: „антиквизацията“160 на Република Македония днес е вдъхновена 160

Полемичен термин, въведен от интелектуалци и публични фигури от бившата югославска република, противопоставящи се на пропагандата на „античните корени“ на съвременните македонци и смятащи я за политическа манипулация, която прикрива истинските проблеми на македонското общество и икономика. Терминът се използва най-вече за описание на инструментализирането на античната история от страна на правителството на Никола Груевски (на власт от 2006 г.).

334 /

ЧАВДАР МАРИНОВ

в голяма степен от емигрантски общности в Австралия и Северна Америка, които произхождат от гръцка Македония. През 1991 г., след обявяването на независимостта на югославската република, именно тези емигранти предложиха спорния флаг с шестнадесетлъчовата звезда от Вергина (археологически обект в Северна Гърция, където е открита [предполагаемата] царска гробница на Филип II).161 Българско-македонската връзка е дори по-силна: днешният македонски национализъм включва редица идеологически представи, наследени от българския национализъм. Това важи по-специално за пространствения образ на „географска Македония“. Границите, за които претендират македонските националисти днес, се появяват за пръв път на български карти от началото на XX век. Същият образ на „татковината“ става своевременно популярен благодарение на дейците на прочутата Вътрешна македонска революционна организация, създадена през 1893 г. Българи по етническа самоидентификация, македонските революционери използват автономистка и дори индепендентистка политическа реторика, която не се вписва непременно във „великобългарската“ идея. Македонската историография също наследява много от българския исторически разказ – особено онази част, която засяга средновековната история и „Възраждането“ от късния османски период. Към края на XIX век сръбски учени пропагандират етнографската идея за съществуването на македонска славянска народност и език най-вече за да неутрализират българското културно влияние в областта. Образовани в Сърбия македонци публикуват първите произведения на славяномакедонска езикова разновидност, различна от българската книжовна норма. Също така, те призовават за създаване на отделна Македонска православна църква; по ирония на съдбата, наличието на такава днес е основният проблем в отношенията между Скопие и Белград. Македонската държава очевидно е продължение на югославската република, създадена през 1944 г. от комунисти от Вардарска Македония, която преди това е част от Сърбия и кралска Югославия. Те са формирани в последната и се борят срещу българската окупация през Втората световна война редом със сръбски и други югославски партизани. В Титова Югославия македонците получават официално признат стандартен език и своя азбука, сходна със сръбската. С оглед на тези обстоятелства, македонската национална идентичност може да изглежда като резултат по-скоро на национализмите на трите съседни държави, отколкото на заговор, организиран от една от тях. Тук трябва да се

За ролята на македонците от Австралия и Северна Америка вж. Loring Danforth, The Macedonian Conflict. Ethnic Nationalism in a Transnational World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995). 161

Прочута Македонийо, земьо на Александър: ...

/ 335

вземат под внимание и други национални и транснационални проекти и актьори (като югославската идея в миналото или активизмът на албанското малцинство днес), които също са съдействали за формирането на определени черти на македонския национализъм. В действителност, македонският случай ясно показва транснационалните измерения на формирането на всеки национализъм: той подсказва, че конструирането на националните идеологии и идентичности трябва да се интерпретира и като процес на специфично историческо преплитане и разплитане, където съседите са значително по-важни, отколкото националната история признава. Разбира се, нито македонската, нито която и да е друга национална идеология може да бъде напълно разбрана единствено като продукт на подобно преплитане. И ако настоящият текст подчертава проблематичните аспекти на „националната принадлежност“, националните историци са винаги тези, които трябва да удостоверят континуитета и` във времето и да попълнят празнотите в него.