Vodeće pretpostavke metodskog stava u "Bitku i vremenu"

VODEĆE PRETPOSTAVKE METODSKOG STAVA U “BITKU I VREMENU “ Prethodno objavljeno u časopisu “Filozofski pogledi”

SPOMENKA MARTIĆ

UVOD

Kraj 19. i početak 20. veka filozofiji u Evropi nisu doneli samo dobru reputaciju zbog mogućnosti da se obračuna sa metafizičkim nakupinama velikih idealističkih sistema, već su očekivanja od nje radikalno povećana s obzirom na društveni industrijski zamajac koji se odvijao pod tehničkom revolucijom u prirodnim naukama. Nagla promena ekonomskih odnosa u državama dala je prioritet mišljenju u nauci koje je donosilo prosperitet široj društvenoj zajednici, a kriterijumi koji su uspostavljeni u tom momentu postali su ratio essendi svih nauka, pa tako i filozofije. Visoki kriterijumi u pragmatičkom smislu, s kojima je filozofija oduvek imala problem1, sad se preslikavaju i na njenu mogućnost da doprinese zajednici kojoj interes ne dopušta viševekovno propuštanje da se samoorganizuje. Da se ova povesna situacija odrazila posredno na Hajdegerovu filozofiju u “Bitku i vremenu”2, može stajati samo kao polazna teza kojom bi se započelo izlaganje teme samog rada, a koja zahteva veći uvid u filozofsku situaciju tog vremena, kao i samog Hajdegerovog rada. Bliže određeno, da bi se približili svi momenti Hajdegerovog shvatanja filozofskog metoda potrebno je jednako tako doći do društvenih uslova u kojima se nalazila filozofija, a time i fenomenologija, kao vodeća metoda Hajdegerovog 1Ne želi se reći kako se od Helena nije uopšte uviđao pragmatički karakter filozofije već to da njena korisnost nije bila tehnički primenjiva u širokom luku društvenog interesa onako kako su to mogle ponuditi prirodne znanosti.

2 U nastavku teksta će „Bitak i vreme“ biti pisani u formi skraćenice „BiV“.

mišljenja i rada. To ne znači da ćemo se tim uslovima u ovom radu baviti direktno, već da nam se polazeći od njih može jasnije pokazati povezanost istih.

S druge strane, “BiV” kao Hajdegerov najpopularniji “projekt” intrigira filozofsku (a i ostalu, nezanemarivu) javnost do današnjih dana, podstičući na jedan od neravnodušnih odnosa u kom se razlozi pro et contra gomilaju u raznim naučnim i stručnim elaboratima. Ogromna građa Hajdegerovog napisanog rada, pre i posle “BiV”, te kontraverzija njihovog redosleda objavljivanja dodatno zamagljuju i otežavaju pristup samom delu iz kog bi trebalo da se derivira suština koju misli ovaj autor. Sam Hajdeger je govorio za svakog filozofa da misli samo jednu misao tokom svog života. Ko je u pravu, odnosno da li je u pitanju istinsko pomeranje i promena u njegovom radu kroz dugi niz godina, pa i onih najproblematičnijih 30-tih, kao što sugerišu pojedini teoretičari, ili se radi samo o Hajdegerovoj borbi sa simboličkim sistemom jezičkih varijacija da se probije istinsko značenje fenomenologije koje dotični misli, ostaje da se vidi, a možda i ne reši. Cilj rada ne bi trebalo da bude dosuđivanje istine po svaku cenu, već otkrivanje i pokušaj razumevanja toga kako je Hajdeger video filozofiju i njen metod, ali i povratno, kakav je odnos uspostavio pri tom između njega i zadatka filozofije s obzirom na definisanje iste. “BiV” je ipak prevashodno usmeren na ontologiju, te se može činiti da se od pitanja koje je marginalno po metodologiju predimenzionira značaj dotične. Ipak, sam Hajdeger je explicite izrazio uverenje o značaju metoda po jednu filozofiju koja je njen vlastiti povesni domet i garant njene opravdanosti. Stoga je baš zbog ontološkog poziva, koji stremi najvišim kategorijama bića, neophodno razraditi ovo pitanje, odnosno utvrditi način zadobijanja tla koje je tlo sveg filozofskog tela. Pored toga, Hajdeger čini nagli pomak u fenomenologiji premeštajući fokus istraživanja na bitak, čime je samo biće dospelo u pozadinu. Njegova skrajnutost, pak, za Hajdegera predstavlja najhitniji korak koji filozofija mora preduzeti prilikom tog puta da bi mogla uopšte da se posveti istinskom naučnom istraživanju. Naučnost znanosti i njihovo utemeljenje jedan su od bitnih motiva od kojih pri tom polazi Hajdegerov osvrt i, po uzoru na Huserla, mesto gde vrhuni objedinjena kritika totaliteta stvarnosti. Ovo je naročito eksplicirano u Hajdegerovim Marburškim predavanjima3, gde je očigledan visok stepen uticaja fenomenološke škole kakvu je zamišljao njen utemeljitelj i odakle ujedno možemo da se informišemo o 3Izvor dotičnih možemo pronaći u delu „Prolegomena za povijest pojma vremena”, (2000) Zagreb, Demetra.

detaljima Hajdegerovog uspostavljanja distance prema njemu. Sama predavanja nisu hronološki ranija, u smislu jasnog vremenskog jaza između držanja ovih predavanja u toku 1925. godine, i prvog objavljivanja “BiV” 1927. godine, osim ako se razlika od dve godine ne uzme doslovno.

Ipak, razlike i sličnosti se pronalaze u poređenju stavova izraženih u oba dela, što će u ovom radu i biti metodološki oslonac za izražavanje specifikuma potonjeg Hajdegerovog rada.

Kao vodeće raskršće u metodi rečenog dela u odnosu na ranije mišljenje ističe se hermeneutički zaokret. Hajdeger uvodi hermeneutiku u svoj istraživački rad kao neizostavan aspekt filozofije koja za predmet uzima ontologiju. On fokusira svoj interes na ontološku bazu, smatrajući da je ona i njen krajnji fenomenološki domet. Hajdeger je verovatno ovo svoje uverenje implicitno izveo s obzirom na Huserlovu težnju da eidetikom dospe do poslednjih suština i time koriguje pretpostavke nauka o počecima bića. Ipak, ontologija kao zasebna disciplina kod Huserla nije bila razumljena u hijerarhijski prioritetnijem položaju od same fenomenologije, već je ostala na jednakom rangu predmeta filozofskog istraživanja, kao što su to bile i ostale discipline za njega. Zapravo, uloga koju ontologiji daje Huserl dostiže povezanost sa utemeljenjem životnog sveta, ali u isključivo propedevtičkom karakteru. Huserl ne poseže za setom koncepata koje nosi hermeneutika, kakvu počinju da razrađuju pojedini mislioci na čelu sa Diltajem, već ostaje veran fenomenološkom raspoloživom aparatu redukcija, epoche i deskripcije.

Njegov učenik Hajdeger, u relaciji sa njegovim čuvenim pozivom, izraženim u stavu “ka samim stvarima”, započinje vlastiti iskorak u fenomenologiji mnogo odlučnije od ostalih filozofa ove provijencije, što u konačnici rezultira jednom sasvim novom filozofijom, koju će mnogi hroničari dovesti u vezu sa istorijskom potrebom za novom perspektivom. To neće biti samo pogled usamljenog istraživača, već pogled na celokupnu istoriju filozofije, ali i na trenutnu stvarnost. Hajdeger pravi širok zamah u kritici čitave povesti filozofije, uvidevši i sam da je on prvi koji eksplicitno postavlja u prvi plan pitanje o bitku. Time je stekao veliku popularnost u intelektualnim krugovima i na univerzitetima gde je već predavao studentima (Frajburg, Marburg), o čemu svedoči H. Arent u svojim spisima.4 Ipak, njegov interes ide protiv

4 Up. na stranici internet izdanja: http://pescanik.net/2013/09/martinu-heideggeru-je-osamdesetgodina/

istoricizma, koji će izraziti po uzoru na Huserla u sklopu svoje fenomenološke orijentacije, naravno, sada sa hermeneutičkim predznakom.

Novum u metodskom smislu, pored ove bitne hermeneutičke veze, počinje i sa Hajdegerovim okretom od esencijalizma svog misaonog “prethodnika” i prevagom egzistencijalnog tasa u ovom oprobanom paru kategorijalnog određivanja stvarnosti. Od toga da stvar jeste treba poći po Hajdegeru, jer je tu upravo i mogućnost istine onog prvog, a po redosledu otkrivanja, drugog momenta, toga šta stvar jeste. Podsetimo da se egzistencijalizam počev od Kjerkegora raznovrsno razvijao, a sam Jaspers, kao zagovornik tog pravca u svom najplodnijem periodu (s kojim je Hajdeger i prijateljevao u godinama pre pisanja “BiV”), biva pod snažnim uticajem Huserla. Potreban je poseban osvrt na devijaciju fenomenologije kroz psihijatriju koju Jaspers sprovodi, ali se na ovom iščašenju može samo zastati i sporedno ga uključiti u ispitivanje mogućnosti da se Hajdegerove odluke bolje razumeju. To je važno ako se ima u vidu da je Hajdegerovo isticanje supstancijalnosti u egzistenciji sasvim drugačije od onog koje Jaspers ima na umu kad govori o pojavljivanju umskog u istoj. Za Hajdegera beskonačnost predstavlja samo resentiman prošlih metafizičarenja, a metod jedne ozbiljne nauke, kakva bi filozofija trebalo da bude (Huserl je pozvao na strogost), mora poći od analitike svojih osnovnih pojmova, kao i svaka nauka, uostalom, jer tek ”…u reviziji temeljnih pojmova nivo neke znanosti određen je time do koje je mere ona sposobna za krizu svojih temeljnih pojmova.” (Hajdeger, 1985: 9). Dakle, Hajdeger nije zainteresovan za egzistencijsko pitanje svakidašnjeg van pitanja samog egzistencijalnog5, koje je osnova (tlo, temelj, fundament, Grund) u smislu nekog gledišta kao predontološke regije, bitka samog. Ontološka analiza jeste pripremna faza za dalji tok istraživanja, dekonstrukciju i ispostavljanje strukture bitka uopšte.

Pored ovog treba reći da Hajdeger ne dolazi do pitanja o bitku, kojim otvara Uvod u “BiV”, ex nihilo, već putem kritike Huserlovog načina fenomenološke metode, koju nalazimo posebno obazrivo izvedenu u Marburškim predavanjima. Dakle, ključni argumenti i tok zaključivanja putem kojih je Hajdeger stigao do teze o prioritetnosti pitanja o bitku nisu marginalni, već predstavljaju neizbežan metodski uvod u “BiV”. Sam Uvod u “BiV”, kog je Hajdeger napisao brižljivo izlažući razloge kritičkog obrta fenomenologije u pravcu ontologije, jednako izražava osnovne težnje koje je izlagao i u Prolegomeni.

5 Kao što i sam naglašava ovu razliku , Hajdeger, M, „BiV“, str. 12.

KRITIKA ZNANOSTI I FENOMENOLOGIJSKE ZNANSTVENOSTI Kao što se u “znanosti kao celini sistema obrazloženih istinitih stavova”6 pokazuju ponašanja čoveka, tako se u fenomenologiji pokazuju preduverenja koja prethodeći pojmovnosti i predodređuju njene stavove prema stvarnosti. Polaženje od stvarnosti za Hajdegera je upitno, težnja da se pođe od stvari, res, stvarnosti, u sebi sadrži preskakanje čitavog sklopa onog nama najbližeg i zanemarivanje istog. A zapravo je ono nama ontološki najdalje. To je sfera ontičkog, koja krije načine shvatanja i pristupa stvarima pre samih stvari. Otuđenost znanosti od samih stvari i fenomenološki poklič ne mogu biti razrešeni u takvim zahvatima koji bi se ustremili na dokazivanje postojanja realnosti.7 Mimo ovog pitanja stoji pitanje o držanjima, koja, mada mišljena od strane fenomenologije kao prirodni stav, to ipak nisu. Hajdeger prirodnost negira na predteorijskom nivou u smislu da je i taj stav već neki teorijski. Kako Hajdeger dokazuje ovu ekstenziju teorije na problem neotkrivene regije istraživanja?

Po svojoj definiciji, fenomenologija za predmet ima intencionalnost, zato ona može biti znanstvena, ali i kritična prema istoj, jer se svaka znanost upravlja na svoje predmetno područje, dakle, svaka znanost je intencionalna. Ali je i njen odnos prema tom predmetu takav, stoga on i može biti fenomen za nauku fenomenologije. Ipak, struktura u smislu sadržine jednog fenomena sasvim je drugo od predstave neke stvari. Hajdeger, po uzoru na Huserla, daje prednost doživljajima ipak ne ostajući u subjektivnosti kategorijalnog zora takvog doživljaja. On se okreće kategorijalnosti samoj, odnosno intentumu u već ispostavljenom smislu što niveliše sav svet prirodnih stvari na predmetnost uopšte. Na prisutnost stvari u svesti a priori već od momenta mišljenja o njoj, Hajdegera navodi i svest o opažaju bez realnog bića, a da kategorijalnost nije stupila na snagu. Pitanje je daljeg identificiranja i ispostavljanja koji će se aspekt naglasiti do punog ispunjenja. Ali da bi evidencija - naredni fenomenološki korak, mogla da utvrdi utemeljenost, ona mora krenuti iz jedinstva vlastitog uvida u pomenutu regionalnost.

6 Isto, str.12.

7 Isto, str. 212.

Taj univerzalni princip na osnovu kog je moguće jedinstvo sve predmetnosti, a time i ispostavljanje razlika stavova, za Hajdegera je omogućen tek bitkom.

a) Predmetnost stvarnosti Kako je cilj Hajdegera istraživanje procesa produkcije novih pojmova u otkrivanju strukturnih veza svesti, on polazi od jednostavnog opažaja fenomenologije kao nove objektivnosti, smatrajući da se “…ona u izražavanju može učiniti dostupnom” iz određenih akata svesti (Hajdeger: 2000, 67). Takvi akti se, pored referirajućih, u kojima se tradicionalno nalazi istina, mogu pronaći pre u nereferirajućim, koje Hajdeger naziva fundirajućim. Postoje tri tipa ovih akata: akti sinteze, ideacije i oni koji nam govore o karakteristici aprioria. Akti sinteze jesu oni koji nam ispostavljaju lik nekog fenomena i priroda im je figuralna i za razliku od drugog tipa, akta ideacije, u ovom aktu se pomišlja sama materijalnu fundiranost8 ili, kako Hajdeger kaže, “fundirajuću predmetnost”.(Hajdeger: 2000, 73). Akti ideacije daju novu predmetnost - species, onu opštu odredbu pojedinačnog, koja, kao prvo, ima svoju egzemplarnu podlogu koja pri tom nije mišljena. Kao drugo, okrug konkretnih pojedinačnosti na koje bi se odnosila je neodređen. O sekundarnosti stvarne sadržine i prioritetu idealnog opšteg jedne species Hajdeger zaključuje u preostala dva karaktera akta motrenja, te upućuje na privremeno, ali značajno rešavanje spornog srednjevekovnog problema o univerzalijama.9 Nominalistički se diskurs mora tumačiti na realističan način, jer bitak postaje garant jedinstva ideje koja jeste stvarnost predmetnosti, ali je Hajdeger čini i predmetnom stvarnošću. Izdizanje odnosa kao species, opšte odredbe, donosi pregnantni predpojmovni novum na videlo u smislu kategorijalnog zora. On polazi od jednostavne odredbe koja prethodi svakoj već poznatoj.

Ovaj manipulativni10 zahvat u fenomenološkoj nauci vrhuni u “BiV” ontološkom analitikom, gde će se Hajdeger pozvati na grčko poimanje ta pragmata, fenomena činjenja, 8 Huserlova trostruka podela na hyle, subject, object još uvek je aktivna u ovom Hajdegerovom periodu, ali i presudna za njegovo usmerenje na bitak.

9 Up.”Prolegomena”, str.79.

dela koje sada ima mnogo određeniji smisao nego što je kod Grka imao.11 On ima materijalnu podlogu koja može biti dostupna i analizirana, dok je čovek kao vršilac akata pod okulusom jednak ostaloj predmetnoj stvarnosti. On je vršilac akata za koje više nije potrebno mišljenje subjekta, jer se sami akti zaključuju iz totaliteta strukture, nezavisno od pojedinačnog delanja, a s obzirom na ono udelovljeno. Delo pragme po sebi ima materijalnost, što daje realitet spoznavanju, a time se kategorija objekta čini suvišnom. Naime, struktura je nešto što se već poseduje u materijalnom tlu, a što sadrži puninu još neotkrivenog bitka. Stoga i nema potrebe da se objektivizuje nešto što je već objektivno po sebi. Za Hajdegera je stvar, objekt a priori, po sebi već predmetan, a totalitet stvari jeste moguć samo unutar jednog sveta, onog ljudskog.

Ovakva postvarenost ljudskog sveta Hajdegeru nadalje omogućuje da zaključi o Priručnosti, jer, već doveden unutar univoknog bića, ljudskog, može jedino da govori o unutarsvetskoj stvarnosti.

Ukupna predmetnost je ljudska stvarnost kao stvarnost egzistencijano date strukture fenomena.12

b) Stvarnost predmeta O tome da je jedinstvo načina ispunjenja intentuma osigurano bitkom nije sporno ni za Huserla, s tim da je u svojoj ranoj fazi Hajdeger potpuno saglasan s njim o regiji bitka, tj. svesti i njenoj neizostavnoj prirodi da ujedinjuje zor u jedan horizont. Hajdeger će ponoviti stav fenomenologije da se okrene stvarima u mnogo strožem smislu nego što je to očekivao i sam Huserl. Njegova primarna ideja kritičkog osvrta ka naukama i njihovoj otuđenosti od svog predmeta sa Hajdegerovim motivom prelaze u zahtev za samom stvarnošću. Hajdeger takav korak temelji u istraživanjima fenomenološkog postupanja, koje, da bi stiglo do polja koje želi da osigura nauci, isto mora omeđiti jasnim i čvrstim granicama. Geografska vizura dobijena tako sada mora, ukoliko želimo da utvrdimo koordinate fenomena s obzirom na celinu, da se okrene 10 Hajdeger je više puta pozivao na mišljenje ruke, lat.manus, u smislu rukovođenja, manipulacije.

11 Pragma u starogrčkom jeziku znači i delo kao zgotovljen uradak, ali i kao sam čin delanja.

12 Stoga priroda ostaje izvan vremena, kako će već okončati “Prolegomena” koja je započela upravo suprotno, sa podnaslovom o fenomenima povesti i prirode.

idealnom modelu s kojim raspolaže. Nužnost ostajanja pri utvrđivanju mesta događaja u nekom istraživanju nameće i činjenica da jedino mesto događaja, ono stvarno, više nije predmet u istoričnom smislu, dakle, s obzirom na svoju filogenezu13, već postaje predmet u statičkom smislu. Zato Hajdeger može da vrši sve dalje pretenzije filozofskog ispitivanja vezujući ga za jednu strukturu. Realitet stvari se više ne dokazuje u njenim objektivirajućim svojstvima, niti u subjektivirajućim doživljajima, on je neupitan po svojoj vezi sa totalitetom strukturnih veza. A te veze jesu karakteri samog bitka. O njima će Hajdeger položiti račun u “Prolegomeni” ujedno prevazilazeći Huserlove razloge netematizovanja bitka, koji svedoče o upletenosti svesti na dvostruki način u same karaktere. Za Hajdegera oni nisu prepreka u utvrđivanju jedinstva, već, naprotiv, oni dobijaju status osnovnog lajt-motiva njegove kritike Huserla i metode fenomenologije.

Naime, za Hajdegera se fenomenološka i eidetska redukcija odriču izvornog zora u postupku svođenja originarnosti na eidos. Apsolutnost, imanencija, apsolutna datost i konstitutivnost za Hajdegera nisu karakteri bitka uopšte, već karakteri svesti, koji zaprečuju pristup prezentnosti bitku konkretne strukture akata - čoveka samog. Zbog ovog će Hajdeger u “BiV” izbaciti sve pojmove vezane za svest, samosvest, um, duh iz vlastitog vokabulara i pokušati sa potpuno novim rečnikom. Da mu je trebao metod uz pomoć kog će dobiti neposredniji odnos sa stvarnošću evidentno je i iz njegovog razumevanja transcendencije. Ona više nije u thesis, aprioriju koji kao apsolutna pozicija stoji u lebdećem teorijskom konstruktu, već u tlu koje stoji iza onog pojavljujućeg fenomena. Tematizacija ovog tla jeste osnovni cilj fenomenologije kakvu razume Hajdeger, ipak tvrdeći da to nije fenomenologija neposrednog, već onog zakrivenog što se uzelo u nasleđe nemišljeno. Traženje nemišljenog iz baštine tradicionalnog jeste jasan hermeneutički habitus koji je medijacijom savremenog značenja uspostavljao razliku između svog predmeta – istorijskog teksta i onog duhovnog toka svog vremena. Diltajeva razrada pitanja ovog odnosa za Hajdegera pak nema težinu fenomenološke egzaktnosti koja se strukturno izvodi i utvrđuje, ali ima mnogo otvoreniji prilaz translaciji predmeta filozofije. Ova povlaštenost, po Hajdegeru, proizilazi iz same prirode stvari da se materijalno otvori čoveku, već u onoj pretpostavljenoj predpojmovnoj sferi. Materijalna 13 Hajdeger se strogo protivio mogućnosti da se „BiV“ vide u smislu neke nove antropologije, time nedvosmisleno izbegavajući da govori o svetu ljudskog postajanja u smislu razvoja ljudske vrste - njene filogeneze.

dostupnost u egzistenciji jeste kamen temeljac istraživačkog posla, a odakle polazi metod filozofije. Zato Hajdeger u ontološkom smislu mora krenuti od res extensa i kritike Dekarta, verujući da je ovaj racionalista naišao na postojnost bitka u telesnoj supstanciji, ali ga nije domislio. Zato i kritika Kanta ne može proći blaže. Odvajanje ovog fundamentalnog sloja od interpretacije još radikalnije nego u Dekarta, Hajdeger ipak neće toliko zameriti Kantu upravo zbog njegovog čvrstog fiksiranja sadržaja a priori.14 Hyle, koja nadilazi subjekt, objekt, kao i subjekt – objekt relaciju, koja je za Hajdegera suviše formalna, dovodi ga u situaciju da izjednači svu materiju sveta u jedan materijal što će ga sa pravom preporučiti poređenju sa Šelingovim mrakom. Uvođenje tu-bivanja (Dasein),15 termina koji može obezbediti, kao differentia specifica, ljudski svet od dotičnog mraka jeste bitan pomak za shvatanje čoveka i radikalno razlikovanje od bitka ostalih bića. Ipak, njegovu mu vlastitu karakteristiku prostornosti neće negirati, niti umanjiti, već ga samo pomeriti na aut liniju terena bitka-u-svetu. Bitak-u-svetu, pak, za Hajdegera je vodeći fenomen totaliteta mogućeg odnosa tu-bivanja, koji jeste isključivo totalitet poznatog, a što je za metodu filozofije od krucijalnog značaja, jer joj se sva predmetnost slila upravo tu. Znanstvenost filozofije i mogućnost kritike znanosti uopšte time je omeđena i garantovana u fakticitetu tu-bivanja, a ne više u res cogitans, koji kao ens creatum predstavlja infinitan proces nepromenjivog boga hrišćanstva.16

ONTOLOGIJA = FENOMENOLOGIJA 14Up. Hajdeger. M, „BiV“ str. 113.

15 B. Mikulić u prevodu Prolegomene čini razliku tu-bitka i bitka tako što tu-bitak prevodi sa tu-bivanjem, koje može u sebi konotirati i statičko-analitički momenat i vremensko-relacioni kojeg sabira Hajdeger, što se s obzirom na kontekst upotrebe tu-bivanja u razlici spram bitka uopšte u „BiV“, u ovom radu usvaja kao opravdana promena.

16 U kritici Dekarta, naglašavajući poreklo onog sum u cogito,ergo sum, Hajdeger vidi prisutnost jednog sigurnog područja, to da ja jesam je fakticitet tu-bivanja.

Tubivanje Hajdeger shvata kao uvek već razumevajuće stanje u bitnoj razlici spram bića koja ne poseduju tu sposobnost. Hajdeger ovom definicijom od metode razumevanja čini i vodeći princip podele bića, što u povratnom koraku definiše svako biće koje jeste čovek. Stoga Hajdegerov argument da tu-bivanje nije subjekt stoji, ali mora biti dodatno razjašnjen. Bitak razumevajućeg bića čuva u prisutnosti okoštale, ali nemišljene tradicionalne nanose ljudskih fenomena. U taj sklop društvenog konteksta tu-bivanje je uvek već bačeno, ono zatiče celinu jednog istorijskog bića. U njemu za tu-bivanje već postoji neko razumevanje i neko odnošenje, ali to nije istinski smisao bitka kao bitka uopšte, već egzistencijski. U pretpostavci Priručnog sveta leži bitak. Zato svet Priručnog, kao svet ontičkog polazišta, jeste najbliži tu-bivanju u smislu postojanja, ali najdalji u smislu potpunog razumevanja koje jeste razumevanje bitka.

Ontološki interes je, stoga ,u oslobađanju horizonta postojećeg, upotrebnog sveta tu-bivanja, koji neće ostati samo kao nit-vodilja, već će da se pokaže u povratnom značenju, on može “da se sastane sa svakim bićem”17. Dakle, može da upozna i svet bića koja su drugačija od tu-bivanja, što ontološki metod čini fundamentalnim metodom filozofije. Uslov mogućnosti ontologija svih nauka kao fundamenta istih, koji jesu već zatečeni načini odnošenja bitka, je zato analitika. To bi bila analiza nasleđenog korpusa koja se sprovodi ispitivanjem tu-bivanja s obzirom na zakrivenu suštinu.18 Ona se sastoji iz dva dela: a) negativnog – destrukcije zakrivenih pojmova b) pozitivnog - usvajanja skrivenog smisla.

Ali za Hajdegera, koji optužuje metafiziku za prevaru staru dva milenijuma, destrukcija nije uperena protiv svakidašnjeg Priručnog, već protiv filozofskog kao teorijskog, koje se do njega gubilo u tumačenju.19 Svakidašnje je takvo kakvo je, sa značenjem materijala za filozofiju, ali ne ono kakvo je bilo za Huserla, tlo lažnog “prirodnog” stanja, već mesto istine i smisla. A 17 Up. Hajdeger. M, “BiV“, str.16-17 gde se Hajdeger poziva i na Akvinskog.

18 Zato će Kockelmans nazvati ovu ideju regulativnom, jer nema oblik deduktivnog metoda, niti se bitak deducira iz apsolutne koncepcije. Up . Kockelmans J. J, „Heidegger’s Being and Time”, str. 89.

19 Hajdeger izričito upućuje na to rekavši da...“taj zadatak mi shvaćamo kao destrukciju tradiranog dobra antičke ontologije, destrukciju koja se vrši s pitanjem o bivstvovanju kao niti vodiljom, svođenjem na izvorna iskustva u kojima su dobivena prva i otad vodeća određenja bivstvovanja“ ( Hajdeger:1983, 22)

smisao, kako ga određuje Hajdeger u “BiV”, je urastao u svagdašnje i dovoljno je samo razgaziti postojeće stanje da bi se otkrila istina koja je istina tradicije. Hajdeger kaže kako “…obrada pitanja…treba postati historijskom – kako bi s pozitivnim usvajanjem prošlosti dovela sebe u posjed najvlastitijih mogućnosti pitanja” (Hajdeger: 1985, 22).

Utvrđivanjem granice ljudskih mogućnosti u prošlosti Hajdeger otvara membranu ljudskog spoznavanja u pravcu prethodnih spoznaja i mada, potpuno suprotno vlastitoj težnji novim pojmovima, kakvu je otvoreno zagovarao u ranijoj fazi, sada se čini da započinje negaciju istog. Ali se ovaj mislilac ne bi složio sa takvom insinuacijom. Naime, ono novo kod Hajdegera u “BiV” za njega je najvlastitije otkriće, otkriće tubivanja i metodski pristup njemu. Doduše, ostaje pitanje da li su sami fenomeni, koji jesu prisutni od pradavnine – primordijalni, novi ili su pronalazak istog. Nije čudno zato da je Hajdeger video fenomenologiju kao idealnu vrstu pristupa ontološki shvaćenom zahvatu bitka. Bliže određeno, Hajdeger u reči fenomenologija nalazi da ona “…ne imenuje predmet svojih istraživanja niti konkretizira naziv njihova stvarnog sadržaja” , te dalje da“…Riječ samo daje razjašnjenje u pogledu Kako pokazivanja i načina obrade onoga što u toj znanosti treba biti pretresano” (Hajdeger: 1983, 38). Time Hajdeger pomera fokus fenomenološkog istraživanja na okupaciju istraživača sopstvenim postupcima uzimajući ih potom kao fenomene stvarnosti. Činjenica da se Hajdeger prvenstveno orijentisao na bitak, da je to uvek njegov najvlastitiji bitak, a pri tom zadržavajući težnju ka ontološkom utvrđivanju temelja ukupnog podležećeg “gibanja”, dovela je do fiksiranja istih u jednom značenju. Kako Hajdeger dolazi do mesta gde svo gibanje prestaje?

Prvo, to gibanje je za njega znak za noumen istorijskog podrazumevanog bića, pa se ekstenzija iščitavanja ovog ipak pojavljujućeg sloja mora postaviti za cilj fenomenologije.

Hajdeger upravo takvu funkciju pronalazi u filozofiji, objašnjavajući moguća značenja reči fenomenologija. Grčka reč phenomen, što znači “ono što se pokazuje”, nastala je od phenomestai, ono sjajno, očito, svetlost. To “pokazujuće se”, može da se pokazuje u dvostrukom smislu: kao ono što jeste i kao ono što nije. Prvo je pojava, drugo govori o prividu. Ono što izvorno može biti fenomen to ne mora biti pojava, već može samo izgledati tako. Samo izgledanje, kome Hajdeger daje prioritet u ovoj podeli, jeste heuristički plodno u otkrivanju izvorno Pokazujućeg, onog koje se samo Po-Sebi-Pojavljuje. Opis ovog pojavljujućeg jeste u

nadležnosti fenomenološke deskripcije i, premda opisna, ona je prikaz bitka kojeg je prenosno iznela pojava. Dakle, kako Hajdeger razume fenomene, “oni nikad nisu pojave, ali je svaka pojava upućena na fenomene “ (Hajdeger: 1985, 33). Pojava je u svojoj ulozi samo tranzitivni momenat, a njena čestična priroda, kao pojave po sebi, za Hajdegera nije osnovana, jer samoizolacija pojave nije moguća. Kantova stvar po sebi samo je nemoć jednog puštanja-dapojava-bude. U puštanju leži sloboda od bilo kakvih prethodnih ubeđenja o samoj pojavi i otvaranje dimenzije vremena za koju Kant nije imao snage, te je ostao na vulgarnom razumevanju vremena.20 Po Hajdegerovom mišljenju, istinski prikaz bitka jeste samo onaj u pravilno shvaćenom vremenu, ali kakav je to pojam vremena kod njega na snazi, ako znamo da Hajdeger ponavlja kako je cilj određenje bitka tj. određenje temelja svega, a koji se već nalazi u istoriji? To je pitanje koje ćemo zasad ostaviti po strani da bismo objasnili viđenje i drugog segmenta raščlanjenog termina fenomenologije, kako je u navici Hajdegeru da sprovodi analizu pojmova samih.

Koren reči iz kog je nastala fenomenologija sem fenomena potiče i iz grčke reči logos, legein. Kao govor, reč, veza, smisao, u savremenoj upotrebi je u pridodavanju predmetu kojeg nauka proučava da bi se dobila kovanica imena dotične nauke. Unosi se racionalno značenje svesti, nauke, logike jedne nauke u značenje termina. Ali, u logosu Hajdeger više ne vidi svest, već naizgled ostaje na jednoj jednostavnoj odredbi, mnogo svedenijoj od svojih prethodnika.

Smisao logosa kao uma je u biti utvrđivanje veza između elemenata strukture u postupku synthesis, koje je povezivanje različitih akata koje stoje u osnovi. Takva materijalna analiza postala je sad ujedno i sinteza istih u jedan siguran, utemeljen svet manifestacija bitka po sebi. A fenomenologija je postala vrsta pristupa fenomenima koji trebaju postati temom ontologije. To je izričito deklariše kao instrument jednoj primarnijoj sferi, sferi strukture, koja sad obavezuje na određeno ponašanje i samo biće takvog bitka, ukoliko mu je stalo do istine strukturnog ustrojstva bitka. Ali Hajdeger smisao ovakvog fiksiranja forme zapravo vidi kao izradu svakog mogućeg istraživanja u smislu uslova mogućnosti pristupa transcendentalnom horizontu bitka. A horizont smisla bitka jeste vremenitost istog. Čoveku je njegov smisao transcendens po sebi, ono što ga poseduje u punoj jasnoći je historija, a ono što ga čuva je svakidašnjost koja ga nemišljeno preuzima. Ničeovski rečeno, istine postoje, ali ih je okorelost pojmova zakrila. Zato istorija ima 20 Up. Hajdeger M, “BiV“ str. 20-27.

primat nad budućnošću. Ipak, vremenitost nije istorijski horizont, već vremenovanjem čovek dospeva do vlastite istorije. Vremenovanje, pak, ostaje na površini istraživačkog kontinuiteta, pa Hajdeger ne uspeva da se upita o sadržaju tog vremenovanja, već ostaje obavezan istom tom formom. Proces umske prirode povezivanja fenomena, koje jeste bitak strukture tu-bivanja, tako ne ulazi u grotlo sadašnjih, konačnih i propadljivih momenata na osnovu kojih je došla do mogućnosti da zaključi o nekom jedinstvu sveta, već ga natkriva formom vlastitog bitka. Iz te forme se povratno može zaključiti o logici jedne filozofije koja misli svoju formu na najopštiji mogući način. Da ova veza nema konotaciju Diltajeve veze razvoja, svedoči Hajdegerova kritika sa stanovišta ontološkog projekta (Hajdeger: 2000, 133).

Hajdegera u ranijim istraživanjima ne interesuje narastajući trend personalističkih teorija, niti teoloških objašnjenja, a kasnije ni Huserlova distanca spram materijalne baze, niti apsolutistički pojam subjektivnog. Za prvo je siguran, jer, po njemu, osoba ne može biti predmet refleksije, već samo akti koji se izvode.21 Za drugo nije spreman, jer bi morao prihvatiti ideju beskonačnosti, a što se nikako ne podudara sa helenskom definicijom bitka kao konačnog. Za poslednja dva bi morao prihvatiti pojam duha, što takođe ne želi iz prethodna tri razloga. Svet personalnog za Hajdegera je suviše fluidan i nepouzdan, propadljiv. Ni svet bitka nije beskonačan, ali je pouzdan, jer je to svet ljudskog odnošenja u već postojećem spektru objektiviziranih datosti koje jesu moguće promatranju samom.22 To nije gledanje prirodnog bića, jer ljudski svet za Hajdegera ne počinje od prirode, već od onog psihičkog kao “protudobačaja prirode”. Ljudsko telo pri tom jeste podloga, ali kao ne-priroda!23 Generalni stav iz ranijih predavanja samo više polaže računa na argumentaciju gledišta kojeg Hajdeger zastupa i u “BiV”, i sa većom sigurnošću ih izlaže dalje razvijajući osnovnu ideju.24 O ljudskom svetu kao jedinom 21 Ali akti ne daju bitak kakav je potrebit razumevanju subjekta. Up. Hajdeger M, „Prolegomena za povijest pojma vremena“ str.145-147.

22 Up. Hajdeger M, „BiV“, str.141.

23 Isto, str.136.

24 Stoga se ne može govoriti o radikalnom prekidu njegove misli da bi se ostvarila potpuna autonomija mišljenja projekta “BiV“, jedino se može posvedočiti o napuštanju fenomenološke strogosti pojmovnog izlaganja.

polaznom, Hajdeger referiše na prvim stranicama Uvoda, što će do kraja “BiV” otuđiti čoveka od njegovog prirodnog bitka. Ujedno će činiti i okosnicu prigovora protiv Hajdegerovog neuviđanja potreba ljudskog tela u sentenci “Jedi svoj Dasein”.

Dakle, videći “…Dasein koje razumeva sebe kao posebnu vrstu “spiritualne stvari””25, Hajdeger sad polazi od ljudskog tubivanja jedino u smislu objektiviteta pojedinčevog izvršavanja akata, što mu nameće zaključak o egzaktnosti njegovih načina funkcionisanja. Zatvaranje subjekta za sadržajne uvide i pogled na njega spolja, potom od funkcija ljudskog sveta, čine realni idealitet u pogledu njegovih stanja. Ona sada mogu biti samo podvrgnuta pogledu, viziranju fenomena kao uputa, znaka, sistema poznatog Priručnog unutar kojeg vreme postaje samo vreme jednog objektiviziranog istraživanja. Forme dela kao Priručnih ipak ne mogu nikad postati identične sa sadržajem zbog dvostruke prirode povesnosti koja promiče Hajdegeru.

Sam subjekt istraživanja je povestan u smislu promene vlastitih značenja kategorijalnih određenja, što znači da je povesnost primarnija od istorije, a, s druge strane, subjekt može biti istorijski subjekt samo na osnovu toga da može imati istoriju, dakle, da može postati istoričan.

Sama istorija je kontinuitet njegovih promena u smislu porasta svesti o slobodi, koja potom nanovo dinamizira statiku kontinuiteta, a to čini jedino prekidom istog, povesnošću samom. Tako će mnogi istoričari filozofije zaključiti o Hajdegerovom polaznom stanovištu kao stanovištu samosvesti bez polaganja računa o dolasku do njega (Kangrga, Perović).26 Hajdegerovim ignorisanjem analize povesti vlastitog, a i ljudskog postajanja polazeći od same prirode, jer čovek primarno jeste prirodno biće, a duhovnost jeste njegova priroda, ovaj mislilac upravo ne dolazi do cilja kojem teži. Da si Hajdeger nije stavio u zadatak tako zahtevan poduhvat dosezanja bitka, verovatno ne bi napravio promašaj tolikih razmera. Sa ovom radikalnom konstatacijom se sigurno ne bi složile pristalice Hajdegerovog učenja, koje vrlo često argumentuju u korist “BiV” na način jednog neizbežnog ontološkog razmišljanja o entitetima ukoliko se radi o metodi izlaganja tematiziranog bitka, kao i na način eksperimentalnog mišljenja, gde se novum bitka sasvim izvesno pokazuje po sebi.

25 Up. (grupa autora): “Cambridge Companion To Heidegger“, (prev. aut.), str.110.

26 Up. Kangrga M. „Praksa, vrijeme, svijet“, str. 258-259. i Perović M. „Praktička filozofija“, str. 308-309.

STRUKTURNI ZNAČAJ DELA Negirajući hermeneutički krug razumevanja kao krug krugova, pri tom aludirajući na Hegelovu fenomenologiju duha, Hajdeger svesno vrši odabir određenja koje nema spoznavajući karakter već otkrivajući. To da se otkriva istina već prethodeće imovine ne sme upućivati na pojam, kao da je već sve spoznato nego smera na pred-strukturu jednog uvek već imajućeg smisla. Na osnovu ljudske temporalnosti svi naši pojmovi su već prebogati materijalom, stoga ih samo treba dokučiti u njihovoj izvornosti. Šta se događa sa Hajdegerovim razumevanjem zadatka filozofije, ako to nije pojmovno mišljenje?

Hajdegerovo favorizovanje analize grčke tradicije i otpor prema savremenom načinu mišljenja nije ga oslobodilo perspektive duha vremena bez obzira na njegovu nameru da to učini.

Naime, antička misao u svojim počecima, koji jesu počeci određenja svih osnovnih kategorijalnih pojmova ontologije, uzima kategorije na način kakav je bio i sam duhovni ambijent u kom su nastajali. Dakle, oni izvorno nisu mogli da referišu na neko nasleđe, jer ga nisu imali u misaonom smislu, već su morali ići ka objektivitetu.27 Ali su bili svesni, kao Aristotel, da nastajanje pojmova ima svoj začetak u prirodi, kao i da razlika nastalog i refleksije na nastalo ne upućuje na identitet. Zato Aristotel i pravi rez prema Platonu i zato je omogućena prva istorija filozofije u svom zametku, mada on ima istinitost prvog, neposrednog kontakta sa izvorom.

Shvatanje istine u tradicionalnom smislu ni za Aristotela nije na snazi, kako se često tumačilo i kako s pravom ističe Hajdeger. Kod Aristotela postoji ograda u definiciji shvatanja istine. Hajdeger prenosi citat iz “Metafizike” kako “…”doživljaji” duše jesu prispodobe stvari” (Hajdeger: 1985, 244). Filozofija zapada u dualizam realnog i idealnog bitka tokom čitavog Srednjeg veka, morajući da uskladi nekako ova dva bitka preko teorije adekvacije. Ali je za Hajdegera taj problem moguće prevazići i to preko odnosa iskaza prema opažanju. U iskazu je bitak pri samoj bivstvujućoj stvari, a istina se legitimiše iz opažaja “…da je to biće samo ono koje bijaše mišljeno u iskazu” (Hajdeger: 1985, 248). To da se u iskazu otkriva biće jeste zbog 27 Jedina prethodna sinteza stvarnosti bila je mitološka što i dovodi do toga da se u naraciji probija takav egzemplar.

svog porekla koju ono ima u bitku, pa se prema tome Pokazujuće ograničava na dijagnostifikovanje principa iz pojedinačnog iskaza. Ali Hajdeger ne može da ode dalje od prethodnih saznanja i opusa dijagnoza, s kojima ipak ne želi da ulazi u polemiku, prevashodno iz razloga njihove nelegitimnosti. On izričito ostaje pri tvrdnji da se i otpor temelji u prethodnoj dokučenosti sveta28, a pošto ne prihvata ideju razvoja, već taksativno ponavlja mantru o metodološkom zadatku otkrivanja strukture bitka, ostaje nam da se zapitamo o problemu iz kog i potiče problematika ukupnog Hajdegerovog dela.

Pitanje o strukturi bitka Hajdeger izvodi iz uvida da ne postoji dilema oko činjenice o potrebi filozofije za opštošću načina dolaska do bilo kakvog oblika bića, u tome da je Nešto kao Nešto primarno već mišljeno u procesu istraživanja. U dilemi Bitka i Ničega zapravo ne stoji istinska dilema, već dilema jednog izlažućeg bitka, što znači da je taj bitak već akumulirao značenje u odnosu na Ništa. Apstrakcija kao primarna svest već je konkretna u svom početku ili nije svest, kao što nas je podučio Hegel. Ono što zavodi na mišljenje o primitivno strukturiranoj osnovi jeste neophodan, ali nužno prevazilazeći stadijum odakle samosvest može da uvidi jedino vlastitu strukturu. Sam pojam strukture29 nije oduvek postojao u upotrebi filozofije, što se ne da zaključiti iz Hajdegerovog instrumentalnog ponavljanja, već je pojam jednog već izgrađenog savremenog naučnog mišljenja. Rečju, pojam strukture je već prebogat vezama bića, te na siromašan početni, ali konkretni opažaj može samo da učita mišljenje koje za jednostavan opažaj nije ni bilo u igri. Stoga se Hajdegerovo brisanje ideje subjekta pokazuje nelegitimnim korakom s obzirom da je preuzeo vodeći pojam jednog modernog subjektivnog bitka naučnog pristupa.

Time je prekršio jedno od osnovnih pravila hermeneutike o obaveznosti suspenzije vlastitih predrasuda kao pretpostavki svog vremena kojih je ova veština bila itekako svesna. Ipak, markiranje strukture jeste značajno kao metodska priprema samog izlaganja, gde će joj vlastiti sklop i tok dati legitimitet i smisao.

28 Up. Hajdeger M, “BiV“, str. 242.

29 Lat.structura: kombinacija po pravilima, odn. lat.:struere - uslojavanje , spajanje je temeljni pojam koji obuhvaća sistem elemenata i njihovoga aktivnog međusobnog odnosa te prepoznavanje, promatranje, i stabilnost uzoraka.

Sam pojam smisla Hajdeger baštini iz logičke tradicije, verovatno pod uticajem Fregeovog detaljnog razlikovanja smisla i značenja30, pa se Hajdegerovo protivljenje logičkom momentu u svojoj misli pokazuje takođe nesuvislim. Istina ima otkrivajući karakter, ali to nije produkcija nekog već prethodno baštinjenog znanja, već je to produkcija novih pojmova o kojima se nije imalo nikakvo predrazumevanje. Time je rad filozofije istovremeno i produktivan rad, inače ne bi imao šta da otkrije, već bi samo proširivao postojeće znanje. Ako se postavlja pitanje transcendentne dostupnosti istine, onda se mora krenuti od Nečega što ne mora biti istina pojave, ali se mora uspostaviti veza svesti sa imanentnim mišljenjem predmeta. Stoga Hajdegerovo odbacivanje svesti, a zadržavanje bitka nije moglo izbeći zadržavanje i svih karaktera svesti ili duše31, te se apsolut, imanencija itd. sada uvlače u objektivitet same strukture koju izlaže ovaj autor u “BiV”. Otkrivanje bitka kao otkrivanje mogućnosti, koje nadalje sugeriše Hajdeger, implicira katalošku formu koja ima stroge granice propisane od strane onog ko istražuje. Ipak, da Hajdeger nije uvideo krajnje samovoljno određivanje mogućnosti ljudskog delovanja, već istinsku transcendenciju sadašnjosti, može se pretpostaviti iz njegove obuzetosti namerom da ispostavi manifest koji će imati opšte važenje. Zato će on predlagati opcije iskušavanja, smotrenog brigovanja, ophođenja, viziranja, ali nijedan od ovih metodskih momenata ne može otići dalje od prethodnog, baštinjenog. Hajdegerova nemogućnost da metodski prikaže prelaz iz jednog u drugo, koje bi imalo praktičku snagu, dovodi do ignorisanja predmetnosti kakva je u svojoj različitosti, jer joj ne prilagođava metod čak ni onda kad je potpuno ispušta iz vidika. Metod jedne filozofije upravo izrasta iz njenih nemogućnosti da priđe pojmu stvari na apsolutan način, odnosno neposredno.

Ovde se može pretpostaviti pozitivistički polazak Hajdegera u apsorbovanju stvari bez viška transcendentnog ostatka ,te konsekvenci takvog razumevanja res, protežnosti, te prodora vremena u dobijenu konstrukciju. Ali se ne može pretpostaviti o Hajdegerovom nepoznavnju diferencije uslova antičkih i modernih mislilaca, niti o neupućenosti u arhitektonički proces građenja, rušenja, menjanja pojmova tokom istorije. Istina je da Huserl takođe nije imao za cilj 30 Up. Prole D,”Um i povest. Hajdeger i Hegel”str. 173.

31 Kantovo izbacivanje pojma duše iz Predgovora prvog izdanja Kritike čistog uma nije od malog značaja po potonju filozofiju, počev od najopštijeg da sigurno implicira problematičan momenat jedinstva fenomena.

povijesnu gradnju filozofskog sistema, barem ne u početku svog rada, ali je takođe polazio od mišljenja sistema filozofije kao modernog oblika jedne celokupne misli svog vremena.32 Nije nužan dijalektički metod filozofije, niti je logički obavezan na način kako je percipiran, recimo, Hegelov, ali se onda ne može ni metodski ustrojiti na takav način da mora ispuniti taj momenat, kao što je to Hajdeger učinio. Ono što je Hajdeger još pod uticajem Huserla ipak imao u vidu jeste da flatus vocis kao opšta svest u svojoj mnogostrukosti moraju imati zajedničko tle u apriornom odnosu. Ali sam odnos Hajdeger kasnije odbacuje kao suviše relativistički, te se između pozitivizma s jedne strane, te negativne dijalektike s druge odlučuje na indifirentan umni rad translacije. To bi tad postala translacija svake mogućnosti iz egzistencije i obratno. Ovo interpretativno prenošenje za Hajdegera nema dimenziju transformacije, a naročito se ne može ništa pouzdano reći o Hajdegerovoj nameri da zatomi stvaranje dominantnog obrasca iz forme odabranih akata. Ali je neminovna posledica izdvajanja egzistencijala kao odabranih kategorija tu-bivanja jedan već obrazovan tehnički instrument. Ako bi to bio cilj filozofije - posedovanje formalno utvrđenog obrasca kojim bi se kretala misao bez obzira na razlike bića bitka - tada bi se unificirala stvarnost u samo jednu formu. Iako to nije forma pojma, već forma predpojmovnog orijentisanja, ona mora ili preći u momenat razvoja samog pojma ili ostati na jednom estetskom odnosu gde je svaki sadržaj moguć. Ali da li je svaki sadržaj rezistentan na datu formu ostaje pitanje pristalicama Hajdegerovog mišljenja naročito ako se uračuna da se dotični mislilac čvrsto opirao predstavi kao opciji.

Kada Hajdeger strukturu razumevanja bitka opisuje u formuli Imenovano-Kao-Nešto, on kao prvo, zanemaruje delatnost imenovanja, videći je isključivo kao izvedenu obaveznost predpredikativnog iskazivanja već jasno ukazanog Imenovanog koje “…je razumljeno kao ono kakvim valja uzeti to” (Hajdeger, 1985: 169). To neminovno, u onome “kakvim”, upućuje na konkretna svojstva stvari, a u “valja uzeti” o obavezi usvajanja konkretnog značenja svojstvenih upravo tom Imenovanom. Kao drugo, struktura Kao implicira povratak na analogijsko mišljenje, koje u svom dometu ne može referisati na istinitost koja je vrednost logičkog opredeljenja, već mišljenja koje poredi fenomene drugačijeg konteksta - nužna je labava veza improvizacije. Ona, zaista može da ukaže na slutnju jednog nastupajućeg predikatiziranja koje tek treba da se logički 32 Gradnja sistema filozofije je za Huserla, naročito u njeogovom kasnijem radu i činila njegovu bitnu preokupaciju.

potvrdi. 33 Ta tri segmenta sada govore o tri dimenzije vremena koje će za Hajdegera preko trostrukosti bilosti/propalosti-bačenosti/budućeg-mogućeg izgubiti svoju autonomiju.

Kako se to dešava, može biti odgovoreno umesto zaključka ovog rada i jedne predložene perspektive na Hajdegerov metod u “BiV”, a s obzirom na njegovu osnovnu nameru, da iznađe prevashodnost pitanja o smislu bitka pitajući za strukturu bitka.

ZAKLJUČAK Hajdeger o strukturi Kao navodi na njen bitan karakter predimovine koje postaje dostupno izlaganjem. A odmah zatim izvodi zaključak da smisao ovog Kao leži u mogućnosti da se može artikulisati Na-temelju-čega projekta. Paradoks na koji se ukazuje je tautološki skriveni navod o narednom na temelju prethodećeg, koji je istina onog prvog. Nije prvi put da se tautološki model zaključivanja ispostavlja kao model filozofije, što je samu logiku vrlo često kompromitovalo kao heuristički instrument mišljenja. Ali Hajdegerova logika nema tu poentu.

Radi se samo o tome da mu se provuklo pretenciozno povlačenje znaka jednakosti između stvaripo-sebi, stvari-za-nas i stvari-za sve, što postaje i stvar-za svakog. Osnovna struktura, koju bi neko utvrdio razumevajući, svedočila bi o jednoj formi mišljenja koja bi time imala legitimitet na važenje takve forme uopšte, a koje bi dalje implicirajući moglo da referiše na opšte važenje.

Određeno držanje kao određujuća artikulisana stvarnost time bi samopotvrđivala vlastitu građevinu smisla. I ne samo to. Ona bi obavezivala svakog drugog na isti takav format, bez obzira na procesualne momente dolaska do tog formata. Koliko bi ovaj predlog mogao da utiče na bilo koje delo, Hajdeger ne bi mogao da nam odgovori bez implicitnog pozivanja na logiku jednog strogog naučnog pogleda na svet, odnosno vlastitog očekivanja forme strukture, čak i tamo gde je ne može biti.

33 Ali bi to spadalo u intimnu oblast razrade u smislu pokušaja uspostave veze i poređenja sa drugačijim od Imenovanog. Ono u spoznaji prethodi Imenovanom, ali se u izlaganju ispostavlja kao svako naknadno pridolaženje.

Ipak, tamo gde može, struktura garantuje jedinstvo intencije autora, ali je to, u tom slučaju, intencija naučnog karaktera koja opet, garantuje mogućnost poređenja različitih dela.

Tako strukturni momenat intencionalnosti svoje pravo na važenje i valjanost zasniva u fenomenološkom uvidu u fenomene, koji kao predmet naučnog metoda filozofije mogu pretendovati na kritiku nauke. Ali da on sam fingira kao jedini atest istine prosto ne može da opstane kao stav čak i ako, kao Hajdegerov metod ima nameru da taj stav prikaže kao suštinu egzistencije. Da se ovde ne radi o praznom nizu negacija bez argumenata ili lažnih lančanih isključenja svedoči skoro pa napadno Hajdegerovo insistiranje na tome da invarijantnost ne dolazi u obzir.34 Interes za arche, grčki shvaćen izvor sveg iskustva za Hajdegera dovodi ga do nasilnog prodora ličnog kao opšteg, što je manifestno izraženo u njegovoj kreativnoj, ali arhaičnoj okrenutosti staronemačkom jeziku. Hajdeger otvoreno ne teži iznalaženju konsenzusnog smisla ili smisla u konsezusnom jeziku, već se zatvara u mističnu, nedostupnu tvrđavu germanskog nasleđa. Nepoverenje prema simboličkom sistemu uobičajenog jezičkog (i svakodnevnog i filozofskog) instrumentarija i nepodvrgavanje intersubjektivnosti jezičke zajednice na čije bi se uvažavanje time obavezao, Hajdeger sprovodi sa opravdanjem o boljem razumevanju starih fenomena.35 A to se sad neposredno konfrontira sa njegovim zastupanjem svakidašnjeg kao prezentnog smisla, jer bi, da nije tako, on bez većih poteškoća iznašao smisao i u onom Se zajedničkog jezika. Ne konfrontira se ipak sa njegovim zagovaranjem primata primordijalnog bitka u odnosu na povest. Zato je za Hajdegera istina stvar prošlosti, a budućnost samo plato pojavljivanja te istine. Govor o Hajdegerovom svođenju svakog novog fenomena na pojavu, jer je to pojava već dogođenog, verovatno ne bi prijala sluhu mislioca sklonog Hajdegeru. Međutim, dogođeno je za Hajdegera, zgotovljeno, udelovljeno u smislu da je fiksirano, jer je podležno analizi, tako da se analitički može obratiti svom predmetu, jedino što je zadržalo dimenziju vremena je ona sama. Sadašnjost za Hajdegera ne participira na saznanju, niti je cilj metoda, već je metod jedina sadašnjost. Zato je svaki susret Hajdegera u BiV sa bilo kojim događanjem ostao u resoru odbrane i opravdanja, a namera da zahvati vreme neispunjena. Kontradiktorna namera Hajdegera, sa postavljanjem primata ontologije jednog 34 Up.Hajdeger. M, „BiV“, na str. 205 gde Hajdeger ne beži od definicije monizma fenomenologije.

35 Komunikabilnost jedne strukture sa drugom, kao i njena proverljivost jesu osnovni principi nauke, a tek nakon kojih može da se govori o obaveznosti važenja i valjanosti istih.

zatečenog stanja nasuprot varijabilnom kretanju Huserlovog“životnog sveta”, doveo ga je do apsolutizacije projektovanog bitka.

Metod filozofije u “BiV” je zasnovan kao ontološki i predstavlja Hajdegerov povesni iskorak u situiranju ontologije, a zajedničko tle koje bi, kao takav, obezbedio, omogućava bolji hermeneutički ishod. Zapravo, ono što je bitak uopšte za Hajdegera jeste hermeneutički bitak, jer razumevajući predznak koji je Hajdeger dao svakom odnosu ostavio je isti kolorit na svim fenomenima. A kad bi se primenio, i u samoj hermeneutici izveo do kraja, opet bi se ukazao problem komunikabilnosti sa drugim tumačenjima, jer se ista ni ne uzimaju u svojoj polaznoj osnovi, na koja se jedno tumačenje i oslanja.

Platonova ideja participiranja za Hajdegera nije dovoljno bliska, jer se u konsekvenci tehnički ne može uspostaviti čvrsta veza u temporalnom odnosu svačijeg tu-bivanja sa bitkom.36 Zato će Hajdegerovo pitanje o techne jednog dela morati da se izrodi iz njegovog usmerenja na kreativne lomove jezičkih barijera. Onu slobodu koju je morao sebi dati ovde, posle je dozvolio u opštosti, ali samo na polju estetskog pristupa umetničkom delu i pritom nedovoljno povezanu sa vlastitom strategijom izloženom u “BiV”. Posledice funkcionalizma u “BiV” takođe nisu za Hajdegerovog života negirane, a tehničko-naučna institucija nije od strane autora za njegovog života izvedena do svojih granica, već samo dodatno pomerana u pravcu metafizičkog udaljavanja u subjektivizam povijesnog samoodređivanja. Pomeranje na koje je bio prinuđen pod prisilom kritike društvenog bića posle drugog svetskog rata nije urodilo njegovom transparentnom distanciranju od svoje filozofije iz “BiV”, već samo pokušajima promicanja ideje o prethodnim značenjima koja su bila već mišljena s njegove strane. Od strane filozofske i društvene zajednice, sa dubokom ogradom od generalizacije, postoji ipak tendencija ka ontologizaciji pojmova nauke bez šireg uračunavanja dvostrukih razlika, kako prema bitku uopšte, tako i prema posebnostima bitka nauka i njihovih predmetnih oblasti. Jezgro ovog odnosa u samouverenoj aktivnosti naučnog mišljenja ima svoj osnov u sklonosti čoveka ka površnom uopštavanju, koja je ujedno i koren filozofske težnje ka celini. Celovitost jednog istraživačkog rada ima u osnovi pragmatičku intenciju, ali mora voditi računa o poziciji s koje metodski zahvata izvesnost, pošto ona sigurno nije jedino od čega bi se moralo poći. Kad bi bilo 36 Konačnost tu-bivanja u propadivosti bitka u svetu, a bitka u istorijskom mimohodu suština Hajdegeru otvara vrata ka relativizmu naspram bilo koje politike suštine.

tako, ne bi bilo transcendencije uvek određenog i jasnog spektra ljudskih mogućnosti, s obzirom da se bit prelaženja preko iskustva i definiše u prevazilaženju istih. Ontološki aspekt zahvatanja mogućnosti iz stvarnosti, čini nas ipak obaveznim da se upitamo nanovo o istoj, ako imamo u vidu opasnost zapadanja u teoretski odnos, čak i kad nam je težnja potpuno suprotna, kao što je to slučaj kod Hajdegera u “BiV”. Tematizovan bitak, čak i ako sabira biće u vlastito jedinstvo sigurno nije dokaz vodećeg (ili jedinog) odnošenja prema svetu, već modus operandi samo jednog savremenog stava filozofije.

LITERATURA:

Arendt, Hannah (1969) Martinu Heideggeru je osamdeset godina, internet izvor: http://pescanik.net/2013/09/martinu-heideggeru-je-osamdeset-godina/ Hajdeger, Martin (1985) Bitak i vrijeme. Preveo sa nemačkog Hrvoje Šarinić: Zagreb, Naprijed Hajdeger, Martin (2000) Prolegomena za povijest pojma vremena. Preveo sa nemačkog Borislav Mikulić: Zagreb, Demetra

Grubor, Nebojša (2008) Hermeneutička fenomenologija istine. Časopis Theoria, internet izvor: http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0351-2274/2008/0351-22740801033G.pdf Grubor, Nebojša (2009) Hajdegerova kritika Huserlove fenomenološke redukcije. Časopis Theoria, internet izvor: http://scindeks.ceon.rs/article.aspx?query=ISSID%26and %268196&page=0&sort=8&stype=0&backurl=%2Fissue.aspx%3Fissue%3D8196 Guignon, C. B. (1993) The Cambridge companion to Heidegger, Cambridge, Cambridge University Press Kangrga, Milan (1984) Praksa, vrijeme, svijet. Beograd, Nolit Kockelmans J. J. (1989) Heidegger's ''Being and Time'' The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology Perović, Milenko (2004) Praktička filozofija. Novi Sad, Odsek za filozofiju, Filozofki fakultet, Novi Sad Prole, Dragan (2007): Um i povest. Hajdeger i Hegel: Novi Sad, Verzal Werkmeister, W. H. (1941) An Introduction to Heidegger’s “Existential philosophy” objavljeno u časopisu Phylosophy and Phenomenological Research, internet izvor: http://philpapers.org/rec/WERAIT