cultura peruana

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Y HUMANIDADES

CULTURA PERUANA

Manual de Lectura 1ra edición

UNIVERSIDAD CATÓLICA SEDES SAPIENTIAE ÁREA DE HISTORIA Setiembre 2014

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ÍNDICE Unidad 1: Cultura y Sociedad 1. CAPACIDAD CREADORA DEL HOMBRE…………………………………………………………….…..4 José Bonilla Amado 2. CULTURA E INTERCULTURALIDAD…………………………………………………………………...…6 Madeleine Zúñiga Castillo y Juan Ansión Mallet 3. IDENTIDAD, NACIÓN Y DIVERSIDAD CULTURAL…………………………………………...........…11 Carlos Iván Degregori

Unidad 2: Etapa Precolombina 4. EN TORNO A LA ESTRUCTURA POLÍTICA DE LOS INKA…………………………………….…….20 John Murra 5. PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. PERIODO INCAICO……………….….33 Augusto Álvarez Rodrich 6. MEDICINA EN EL ANTIGUO PERÚ………………………………………………………………………35 Uriel García 7. DESÓRDENES MENTALES ENTRE LOS INCAS DEL ANTIGUO PERÚ……………………...……45 Jan G. R. Elferink 8. APROXIMACIÓN PSICO-ANTROPOLÓGICA A LOS MITOS ANDINOS……..………………..……55 Max Hernández; Moisés Lemlij; Luis Millones; Alberto Péndola y María Rostworowski

Unidad 3: Etapa de la Conquista 9. LA DESTRUCCIÓN DEL IMPERIO DE LOS INCAS…………………………………………………....72 Waldemar Espinoza Soriano 10. EL COLAPSO DEMOGRÁFICO………………………………………………………………………..….85 Peter f. Klarén 11. PERIODO TARDÍO. OPRESIÓN CULTURAL. ÁREA PSICOLÓGICA DEL IMPACTO………...….87 Cynthia Wesley-Esquimaux, y Magdalena Smolewski

Unidad 4: Etapa del Virreinato 12. PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. PERIODO VIRREINAL……………….95 Augusto Álvarez Rodrich 13. LA EVANGELIZACIÓN………………………………………………………………………………..……98 Franklin Pease 14. DESCRIPCIÓN DEL TERREMOTO QUE FATIGÓ AREQUIPA EN 1610…………………………..112 Fray Bernardo de Torres

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15. SAN MARTÍN DE PORRAS………………………………………………………………………….……116 Conferencia Interprovincial de Dominicos de América Latina y el Caribe 16. SANTA ROSA DE LIMA…………………………………………………………………………….…….118 Conferencia Interprovincial de Dominicos de América Latina y el Caribe 17. PERIODO DE PENETRACIÓN MISIONERA (1542 – 1767)……………………………………...…..120 Jesús San Román, o.s.a.

18. REBELIÓN DE JUAN SANTOS ATAHUALPA…………………………………………………..…….127 Carlos Daniel Valcárcel 19. LA ILUSTRACIÓN…………………………………………………………………………………….……136 José Manuel San Baldomero Ucar 20. IDEAS FILOSÓFICAS DE LA ILUSTRACIÓN………………………………………………………….141 Ignacio Falgueras 21. PSIQUIATRÍA Y PSICOLOGÍA. PERIODO VIRREINAL………………………………………….…..155 Uriel García Cáceres

Unidad 5: Etapa de la Emancipación 22. LA INDEPENDENCIA EN EL PERÚ: LAS PALABRAS Y LOS HECHOS……………………….…158 Heraclio Bonilla y Karen Spaldin 23. EL MIEDO A LA REVOLUCIÓN DE INDEPENDENCIA DEL PERÚ. 1818-1824………………….182 Cristina Mazzeo de Vivó

Unidad 6: Etapa Republicana. Siglo XIX 24. PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. SIGLO XIX……………………...…….197 Augusto Álvarez Rodrich 25. LIMA Y SUS COSTUMBRES………………………………………………………………………….….200 Flora Tristán 26. MENTALIDADES Y VIDA COTIDIANA (1850-1950)…………………………………………….…….211 Augusto Ruiz Zevallos 27. PSIQUIATRÍA Y PSICOLOGÍA. SIGLO XIX…………………………………………………………....230 Uriel García Cáceres

Unidad 7: Etapa Republicana. Siglo XX 28. PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. SIGLO XX…………………………….233 Augusto Álvarez Rodrich 29. PSIQUIATRÍA Y PSICOLOGÍA. SIGLO XX……………………………………………………………..241 Uriel García Cáceres

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Unidad 1 CULTURA Y SOCIEDAD

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CAPACIDAD CREADORA DEL HOMBRE José Bonilla Amado En los comienzos de la humanidad, el hombre estaba desprovisto de todo y lo que hoy nos parece inseparable de su forma de vida, simplemente no existía. El hombre no ha vivido en casas ni cultivado alimentos ni vestido ropas sino en fechas muy recientes. Es en verdad asombroso todo lo que ha hecho para crear su cultura. A lo largo de miles y miles de años, el hombre ha debido utilizar su inteligencia para transformar la naturaleza y aprovecharse de ella. Esta transformación de la naturaleza es el principio de la cultura. Pero es evidente que la cultura es algo más que una transformación de la realidad natural, o una acumulación de objetos materiales que hagan más llevadera la vida del hombre.

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El hombre primitivo descubre la importancia y los usos del fuego.

La cultura —si se pudiera intentar una definición— es el conjunto de ideas, valores, conocimientos, mitos, supersticiones y objetos materiales, presentes y pasados, que determinan el comportamiento de una sociedad.Este concepto debemos entenderlo en su acepción antropológica, és decir como el conjunto de legados que el individuo recibe de la comunidad de la que proviene y que le permiten asumir una actitud, explícita o implícita, frente a la naturaleza y a todo lo que material e ideológicamente ha creado, a lo largo de su historia. La cultura es un concepto implícito a la naturaleza del hombre; y de tal modo que hay filósofos que piensan que la cultura es una categoría del ser. Juzgando a la cultura con un criterio antropológico, podemos entender por qué un trozo de cerámica o un hilo de algodón teñido de color, tienen un mismo valor referencial que una sonata de Beethoven, y por qué todos los hombres somos iguales.

En tiempos remotos, el hombre hizo un descubrimiento fundamental que transformó su modo de vida.

En uno de los momentos más trascendentes de su existencia, descubrió el uso y la importancia del fuego. El aprovechamiento inteligente de esta fuente de luz, calor y energía, dió lugar a un cambio

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revolucionario en la conducta del hombre, que por primera vez tuvo conciencia de que era capaz de dominar y transformar la realidad circundante. El fuego fue desde entonces un valiosísimo instrumento en la creación y desarrollo de su cultura.

La realidad natural determina el que los usos y costumbres de los hombres no sean siempre iguales. La naturaleza es un factor condicionante en el desarrollo de su cultura. La casa de un esquimal es diferente a la de un árabe, porque distintos son los recursos y las condiciones climáticas de los lugares donde habitan. Haciendo uso de su inteligencia, el hombre construye sus casas de acuerdo a la naturaleza y a sus necesidades. Esto es evidente pero no lo es todo. Haysociedades que habitando un mismo ambiente, crean y desarrollan normas de comportamiento cultural que las hacen distintas y a veces hasta opuestas. Las razones no dependen en estos casos de la naturaleza, sino de las múltiples y a menudo desconcertantes motivaciones de la conducta humana.

Tomado de: BONILLA AMADO, José 1984 Perú Pre-hispánico.Lima: Ediciones Kuntur. p 7-10

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CULTURA E INTERCULTURALIDAD Madeleine Zúñiga Castillo y Juan Ansión Mallet

1. Cultura Algunos reclaman por la vaguedad con que se suele utilizar el término cultura y su derivado intercultural, pero ni bien se intenta una definición se descubre la complejidad que encierra el concepto y, por tanto, la dificultad que representa definirlo. Ante este escollo, muchas veces se renuncia al esfuerzo de precisar nuestras expresiones.

En realidad, si bien es cierto que el tema es muy complejo y que la definición de cultura conlleva toda una perspectiva teórica, en el marco de un discurso orientado a elaborar una propuesta educativa, es indispensable -y de hecho no es tan difícil como se piensa- proponer una definición operativa de cultura y de interculturalidad. Así, por cultura podemos entender los modos de vivir o los modos de ser compartidos por seres humanos.

La cultura y el lenguaje articulado son propios de los humanos: es lo que diferencia específicamente a nuestra especie de todas las demás. Los humanos tenemos la capacidad de ir amoldando y transformando no sólo la naturaleza, sino nuestras propias relaciones con el mundo y nuestra propia forma de vivir. A través de nuestra historia, hemos ido creando y modificando nuestra relación con el mundo en un proceso acumulativo y evolutivo hecho posible porque lo que creamos y aprendemos lo transmitimos también a nuestra descendencia sin necesidad de modificación genética. Para ello, hemos inventado -y seguimos renovando constantemente- sistemas simbólicos complejos, que son muy variados en el mundo entero. Tienen también un importante grado de arbitrariedad: ante cualquier reto nuevo que se nos plantea, los humanos siempre tenemos varias -y a menudo muchas- alternativas y posibilidades de creación. Las respuestas a las necesidades -y la propia construcción de nuevas necesidades- son así un producto de nuestra historia. Hoy en día reconocemos que la facultad de creación de sistemas simbólicos no es exclusivamente humana, lo que nos abre una importante perspectiva ecológica, pero nos hace ver también con mayor claridad la importancia decisiva que tiene esa facultad para la especie humana a diferencia de todas las demás. Por ello seguimos hablando de cultura como el modo propio del ser humano de relacionarse con el mundo.

La relación con el mundo implica la relación con la naturaleza, con los demás, consigo mismo, con la trascendencia; nos relacionamos con el mundo con formas de mirar, de sentir, de expresarnos, de actuar, de evaluar. Aunque las expresiones materiales manifiestas son parte de la cultura, es importante entender que, en tanto es viva, una cultura no se reduce nunca a la suma de todas sus producciones. Lo central de la cultura no se ve; se encuentra en el mundo interno de quienes la comparten; son todos los hábitos adquiridos y compartidos con los que nos relacionamos con el mundo. Por esta razón, podemos afirmar que la cultura, a la vez que se internaliza individualmente, es un hecho eminentemente social, puesto que es compartida y se socializa permanentemente en todas las interacciones de la sociedad, y en forma muy particular en los procesos educativos.

Al asumir esta definición operativa de cultura, recordemos que una cultura se gesta al interior de los diversos grupos a los que los humanos se unen por diversas afinidades, sean éstas ideológicas, de clase, de credo, de origen territorial, de origen étnico, de edad, de sexo, etc. En estos grupos se generan y comparten modos de ser y hasta un lenguaje propio que son cultura. La relación entre las diversas culturas que coexisten en cualquier país es una relación entre personas y de ahí deviene su complejidad. Cuanto más estratificado socialmente sea el país, esa relación tenderá a ser no solo compleja, sino conflictiva. Es necesario reconocer y asumir el conflicto cuando se presente, pues éste implica contacto con el otro, condición básica para la construcción de una identidad, sea personal o social. Poresta razón, si pensamos en la gestación de una identidad nacional, debemos admitir que el

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conflicto entre los ciudadanos de un país puede ser el germen de un entendimiento. El diálogo, por difícil que sea, es mejor que la incomunicación. El volver la espalda al otro, por ser diferente y desigual, conlleva desarticulación, imposibilidad de entendimiento, de lograr acuerdos, consensos, de compartir historia. Reconocer relaciones conflictivas conlleva el deseo -incluso oculto o tardío en manifestarse- de solucionar el conflicto. En la búsqueda de soluciones se descubrirá que hay intereses comunes, hecho que ayuda a comprender al otro y a tomar conciencia de que yo tanto como el otro tenemos responsabilidades que cumplir en la gestación de un proyecto político, un futuro mejor para todos. En suma, en las relaciones entre miembros de culturas diferentes está presente el conflicto, pero no todo es conflicto.

Ahora bien, de facto es posible calificar la relación entre culturas distintas como una "relación intercultural". Sin embargo, cuando escuchamos hablar de una "educación intercultural", es probable que nos cueste un poco saber exactamente qué significa la expresión, a qué tipo de educación se refiere. Mas aún, si nos preguntaran qué es interculturalidad, como hablantes intuimos que hay algo más en ella que una mera relación entre culturas; el término se refiere a una noción cuyo contenido semántico requiere ser explicitado. La comprensión del abstracto interculturalidad nos llevará a emplear el calificativo intercultural con mayor precisión, buscando que se ajuste a la definición del concepto que lo subyace. Esa es nuestra intención en los párrafos que siguen: discutir sobre qué entender y qué no entender por interculturalidad, para precisar luego qué implica una educación intercultural.

2. Interculturalidad 2.1.

Por qué no "mestizaje cultural"

La noción de "mestizaje cultural" ha tenido cierto éxito en el Perú al buscar dar cuenta del encuentro -o del choque si se prefiere- de las culturas autóctonas con la de los colonizadores españoles. Tal vez el término pueda seguir siendo interesante para expresar la voluntad de quienes, desde tradiciones étnicas y culturales diversas, buscan construir un terreno común de entendimiento. Sin embargo, expondremos ahora varias razones que nos hacen pensar que en la actualidad su uso no es muy conveniente.

El término se deriva de la simplificación extrema operada por la gran división colonial, jerarquizante y excluyente, entre "indios" y "españoles", supuestamente reconciliados en el "mestizaje". La expresión pasa por alto la gran riqueza de la multiplicidad cultural. Además, confunde en una sola categoría realidades culturales muy distintas (por ejemplo, no es igual el "mestizo" de las antiguas ciudades coloniales que el "indio" que ha adquirido hábitos urbanos). Y finalmente, la noción de "mestizaje cultural", aunque construida a base de las categorías coloniales, tiende a eliminar la percepción de la relación de dominación propia de la situación colonial y heredada de ella. Es decir, tiende a suponer armonía entre todos, dejando de lado la desigualdad real de condiciones de los grupos sociales y étnicos, en el acceso a los recursos culturales ajenos y en las posibilidades de desarrollo y difusión de los propios.

En términos más teóricos, se critica también esta noción porque -como lo señalara Fernando Fuenzalida (1992)-trata las culturas como si fueran entidades corpóreas con capacidad de mezclarse de modo similar a los seres orgánicos. Para nosotros, en cambio, la cultura no tiene existencia en sí misma, sino que se refiere a actitudes acostumbradas y a maneras de ser compartidas (dimensión social) de las personas en concreto (dimensión individual). Por esta razón, en el mejor de los casos, podría hablarse de "mestizaje" en un sentido metafórico, pero es una metáfora que, lejos de ayudar a entender la realidad, más bien conduce a confundirla.

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Por todo ello, nos parece más provechoso dejar de lado ese término para centrarnos en lo que realmente importa: el estudio de las transformaciones que ocurren en nosotros -y que compartimos con otros- al entrar en contacto permanente con personas y grupos que suelen expresarse, actuar, pensar o sentir de modo distinto al que acostumbramos. Lo importante es entender de qué manera, en el contacto cotidiano entre grupos de orígenes históricos distintos, ocurren las transformaciones sociales y cómo van de la mano con cambios en las mentalidades, en los universos simbólicos, en el imaginario de las personas, en sus maneras de sentir y percibir el mundo y, en especiaren sus maneras de adaptarse y enfrentar situaciones nuevas, de relacionarse con datos culturales distintos a los propios.

2.2.

La diversidad cultural y las relaciones interculturales de hecho

La diversidad cultural se presenta en espacios definidos donde coexisten grupos humanos con tradiciones culturales diferentes. Por tal razón, no entenderemos por diversidad cultural la existencia de influencias lejanas, como pudieron ser en Europa la adopción de los fideos o de los molinos de viento asiáticos. En cambio, los contactos frecuentes entre mercaderes y toda clase de viajeros en torno al Mediterráneo, por la densidad de estas relaciones, constituyeron espacios importantes de diversidad cultural que generaron relaciones intensivas entre culturas o relaciones interculturales de hecho, esto es, relaciones en las cuales, aunque las personas no necesariamente lo quieran ni lo busquen, se ven influenciadas de manera importante por rasgos culturales originados en tradiciones diferentes a la propia. En este sentido, el mundo andino se ha caracterizado siempre por una gran diversidad cultural.

Ahora bien, puede ser muy variada la actitud frente a la diversidad cultural y a las consiguientes relaciones interculturales en las que uno se encuentra sumergido de hecho. Por ejemplo, es posible que ciertas influencias no sean reconocidas e incluso sean rechazadas. El reconocimiento, desconocimiento o rechazo de influencias culturales depende, naturalmente, del prestigio que está socialmente asociado a cada uno de los ámbitos culturales. Pensemos cuánto de influencia árabe hay en la cultura hispana, sin que sea generalmente reconocida. Del mismo modo ¿cuánto de influencia andina habrá en la cultura criolla del Perú, aunque no se la quiera admitir? Es de esperar que cada persona tienda a reconocer y valorar dentro de sí misma las influencias culturales de ámbitos que gozan de mayor prestigio. Este proceso es complejo, no unilineal, y depende incluso en parte del contexto en el que se encuentre la persona, aquí simplemente interesa señalar que existen influencias que, pese a no ser reconocidas, actúan eficazmente en el comportamiento individual o colectivo.

Pensemos, por ejemplo, en la influencia de la lengua materna en la manera de hablar otro idioma: aunque se la quiera negar, esta influencia jamás desaparece por completo.

Esta actitud variada ante influencias culturales, de acuerdo a su prestigio y proveniencia, está íntimamente ligada al contexto de mucha desigualdad social en que se da generalmente el contacto entre personas de culturas diferentes, como es el caso del Perú. Las influencias culturales mutuas no se procesan entonces de manera armoniosa y en un ambiente de respeto mutuo y de diálogo. Es más bien lo contrario lo que ha venido dándose a lo largo de la historia. Pero ello no significa que no hayan existido estas influencias mutuas (o relaciones interculturales de hecho). Significa, eso sí, que para quienes viven ese proceso, es difícil reconocer y asumir plenamente la riqueza potencial que representan recursos culturales generados a través de prolongadas experiencias históricas distintas, y que de pronto se encuentran reunidas y al alcance. Al mismo tiempo, la historia de la humanidad, y en especial también la del Perú, está llena de ejemplos de influencias mutuas que se han producido en medio de relaciones sociales jerarquizadas y de procesos de dominación y explotación. Sólo por tomar ejemplos materiales muy obvios, se puede recordar que Europa se salvó de muchas hambrunas gracias a la papa andina y que la agricultura andina, por su lado, adaptó con mucho éxito el buey y el arado a sus sistemas de producción.

En medio del conflicto y la injusticia de las relaciones sociales, siempre hubo quienes soñaron con convertir las relaciones interculturales existentes de hecho, en un punto de partida para establecer

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relaciones sociales más justas: la interculturalidad se convierte entonces de una situación de hecho en un principio normativo orientador de cambio social.

2.3.

La interculturalidad como principio normativo

Más allá de la existencia de hecho de relaciones interculturales, la interculturalidad puede tomarse "como principio normativo. Entendida de ese modo, la interculturalidad implica la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural en la que uno se encuentra. Se convierte así en principio orientador de la vivencia personal en el plano individual y en principio rector de los procesos sociales en el plano axiológico social. El asumir la interculturalidad como principio normativo en esos dos aspectos -individual y social- constituye un importante reto para un proyecto educativo moderno en un mundo en el que la multiplicidad cultural se vuelve cada vez más insoslayable e intensa.

En el nivel individual, nos referimos a la actitud de hacer dialogar dentro de uno mismo -y en forma práctica- las diversas influencias culturales a las que podemos estar expuestos, a veces contradictorias entre sí o, por lo menos, no siempre fáciles de armonizar. Esto supone que la persona en situación de interculturalidad, reconoce conscientemente las diversas influencias y valora y aquilata todas.

Obviamente, surgen problemas al intentar procesar las múltiples influencias, pero al hacerlo de modo más consciente, tal vez se facilita un proceso que se inicia de todos modos al interior de la persona sin que ésta se dé cabal cuenta de ello. Este diálogo consciente puede darse de muchas formas y no sabemos bien cómo se produce, aunque es visible que personas sometidas a influencias culturales diversas a menudo procesan estas influencias en formas también similares 1. Por ejemplo, en contraposición a la actitud de desconocimiento y rechazo de una vertiente cultural con poco prestigio, actualmente ciertas corrientes ideológicas están desarrollando una actitud similar de rechazo de la vertiente cultural de mayor prestigio.

La interculturalidad como principio rector orienta también procesos sociales que intentan construir sobre la base del reconocimiento del derecho a la diversidad y en franco combate contra todas las formas de discriminación y desigualdad social- relaciones dialógicas y equitativas entre los miembros de universos culturales diferentes. La interculturalidad así concebida: "(...) posee carácter desiderativo; rige el proceso y es a la vez un proceso social no acabado sino más bien permanente, en el cual debe haber una deliberada intención de relación dialógica, democrática entre los miembros de las culturas involucradas en él y no únicamente la coexistencia o contacto inconsciente entre ellos. Esta sería la condición para que el proceso sea calificado de intercultural." (Zúñiga 1995) En este sentido, la interculturalidad es fundamental para la construcción de una sociedad democrática, puesto que los actores de las diferentes culturas que por ella se rijan, convendrán en encontrarse, conocerse y comprenderse con miras a cohesionar un proyecto político a largo plazo. En sociedades significativamente marcadas por el conflicto y las relaciones asimétricas de poder entre los miembros de sus diferentes culturas, como es el caso peruano, un principio como el de la interculturalidad cobra todo su sentido y se torna imperativo si se desea una sociedad diferente por ser justa.

El asumir así plenamente la interculturalidad implica confiar en que es posible construir relaciones más racionales entre los seres humanos, respetando sus diferencias. El mundo contemporáneo, cada vez más intercomunicado, es también un mundo cada vez más intercultural -como situación de hecho- en el que, sin embargo, pocas culturas (y en el límite una sola) disponen de la mayor cantidad de recursos para difundir su prestigio y desarrollarse. Es decir, vivimos en un mundo intercultural en el que tiende a 1 De una constatación como ésta nació la concepción del "mestizaje cultural", pero ya hemos señalado la inconveniencia de este término.

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imponerse una sola voz. La apuesta por la interculturalidad como principio rector se opone radicalmente a esa tendencia homogenizante, culturalmente empobrecedora. Parte de constatar las relaciones interculturales de hecho y afirma la inviabilidad a largo plazo de un mundo que no asuma su diversidad cultural como riqueza y como potencial.

Tomado de: ZÚÑIGA CASTILLO, Madeleine y Juan ANSIÓN MALLET 1997 Interculturalidad y Educación en el Perú. Lima: Foro Educativo. pp 9 – 17

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IDENTIDAD, NACIÓN Y DIVERSIDAD CULTURAL Carlos Iván Degregori

1. Diversidad cultural y globalización Basta prender la radio, mirar la televisión o pararse frente a un kiosco de revistas y periódicos para percatarse de la multitud de conflictos religiosos, lingüísticos, raciales o nacionales que conmocionan amplias zonas del planeta. En otras palabras, conflictos en los cuales la cultura (lengua, religión, modos de vida) y la historia (tradiciones nacionales o étnicas) juegan un papel fundamental.

Estos conflictos suceden en países que nos suenan lejanos, como Afganistán, Rwanda o Somalia; pero también en otros ubicados en pleno corazón de Europa, como Rusia, la ex Yugoslavia e incluso España, donde los extremistas vascos de la ETA continúan ensangrentando el país, o hasta hace muy poco tiempo en Irlanda del Norte, parte de la muy civilizada Gran Bretaña.

A raíz de que en buena parte del siglo XX el mundo se vio envuelto en sangrientos conflictos ideológicos que pusieron alguna vez al planeta al borde de su destrucción atómica, algunos estudiosos anunciaron que el siglo XXI estaría marcado por una serie de conflictos culturales, a los que Huntington llama "el choque de las civilizaciones", y cuando dice civilizaciones, podemos entender que dice culturas. 2 Sin embargo, es posible que Huntington exagere, pues no todo es negativo. Basta también prender la radio, mirar la televisión o pararse frente a un kiosco de revistas y periódicos para ver, por ejemplo, al presidente Fujimori frotándose las narices con un jefe maorí en Nueva Zelanda. Vimos esa imagen hacia mediados de 1999, en una reunión de presidentes de los países de la cuenca del Pacífico, que se perfila como el principal escenario económico del siglo XXI. Hasta hace algunas décadas, pocos sabían donde quedaba Nueva Zelanda y casi nadie había oído hablar de los maoríes y menos aún sabía que se saludaban frotándose las narices.

Hay que considerar, además, que hasta hace algunas décadas se creía que país desarrollado era sinónimo de país occidental y cristiano; que, para desarrollarse, los pueblos tenían que olvidar sus tradiciones y volverse modernos. Tradición y modernidad se entendían como dos polos excluyentes; y el desarrollo como un proceso de modernización homo- geneizadora. Conservadores, nacionalistas y revolucionarios compartían el mismo criterio, aunque para cada uno de ellos el final de la película haya sido diferente. Para unos, todos compartiríamos al final el "modo de vida americano". Para los nacionalistas y populistas, todos seríamos al final uniformemente mestizos e hispanohablantes. Para los revolucionarios, todos pasaríamos por un proceso de proletarización para llegar a alcanzar el ideal del hombre nuevo proletario.

Hoy, por el contrario, se reconoce que: a) que hay diversos caminos a la modernidad y al desarrollo; b) que el proceso no es necesariamente único, lineal, ni conduce necesariamente a la uniformización; c) que no hay oposición tajante y excluyente entre tradición y modernidad. Mas bien las tradiciones, o al menos algunas, pueden ser útiles para el desarrollo, pueden constituir un activo y no un pasivo en los esfuerzos por incorporarse ventajosamente al mundo global.

2Véase: Samuel Huntington.The clash of civilizations and the remaking of world order.Simon and Schuster.New York,

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A partir de estos dos primeros puntos, se reconoce también: d) que el desarrollo no se mide sólo por indicadores macroeconómicos como el producto bruto interno (PBI) o el ingreso per capitct, sino que implica también factores de calidad de vida, sociales y culturales. Comienza a reconocerse, por tanto, el papel de las diferentes culturas en el desarrollo.

Más aún, la necesidad de imaginar un desarrollo que posibilite el florecimiento de la diversidad cultural, como afirma el reciente informe de la UNESCO titulado Nuestra diversidad creativa.

Estos cambios tienen que ver con el nuevo fenómeno de la globa- lización o mundialización. En sentido estricto, podríamos decir que la globalización se remonta a tiempos muy antiguos, desde que Colón llega a América y Magallanes da la vuelta al mundo o desde la expansión imperialista del capitalismo, especialmente a partir del siglo XIX. Pero en estas últimas décadas se produce un conjunto de transformaciones que da origen al fenómeno que hoy se conoce como globalización 3. Una de las caras de esta globalización es efectivamente la homogenización e incluso la uniformización: en todos los rincones del planeta se consumen Coca-Cola, McDonald's y las canciones de MTV. Pero la otra cara de esa misma moneda es la fragmentación o, al menos, el fortalecimiento de identidades locales.

En efecto, no todos se "aculturan" o no lo hacen totalmente. Por el contrario, conforme se intensifican los contactos entre pueblos y culturas diferentes se intensifica también el deseo de esos pueblos de reafirmar sus identidades propias. Esto sucede porque cualquier identidad colectiva, cualquier Nosotros, se define en contraste con los Otros, con los diferentes. 4 Por tanto, conforme se intensifican los contactos con esos Otros diferentes, surge la necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer ese Nosotros. Así, por ejemplo, los migrantes peruanos en Estados Unidos o en España son los que más extrañan la comida y la música peruanas, los que con más devoción sacan en procesión las imágenes del Señor de los Milagros y del Señor de Qoyllur Rit'i por las calles de Nueva York o Madrid.

Pero, llevada al extremo, esta tendencia a fortalecer la identidad propia en contraste con las diferentes puede desembocar en xenofobia o conducir a las denominadas "limpiezas étnicas", que hemos visto en tiempos recientes en diferentes partes del mundo.

Existen, por cierto, otras posibilidades, Siempre está abierta la vía de la aculturación, de olvidar la cultura propia y asimilarse a la hegemónica. Los ejemplos de peruanos en el extranjero que ya no quieren, o no pueden, hablar castellano y de migrantes quechuas o aymaras en Lima que no quieren o incluso tienen vergüenza de hablar su propio idioma son también numerosos.

Lo cierto es que la globalización abre diferentes posibilidades: así como puede llevar a la uniformización, también puede estimular el florecimiento de la diversidad cultural. ¿Cuál es la mejor opción para el Perú en el siglo XXI?

2. La diversidad cultural en el Perú Somos un país diverso y nos cuesta reconocerlo. Somos uno de los países más grandes del mundo.

Ocupamos el lugar diecinueve en extensión entre el conjunto de casi doscientos países. Si preguntamos a jóvenes estudiantes por el lugar que ocupa el Perú por el tamaño de su territorio, pocos acertarían. Nosólo por ignorancia, sino por baja autoestima, pocos creerían que estamos ubicados entre los veinte países más grandes del mundo.

3 Luego del colapso de los denominados "socialismos reales", por primera vez la economía de mercado capitalista adquiere tina dimensión planetaria. Tanto o más importante: el desarrollo de la informática produce una revolución en las comunicaciones. A través de la radio, la televisión, el cable y sobre todo la Internet, el mundo se interconecta cada vez más. Se desarrolla lo que se denomina la "realidad virtual".

4 Esto sucede también a nivel individual. Según la psicología, el niño va tomando conciencia de sí mismo conforme advierte que es otra persona diferente de la madre y luego del resto de la familia. En el terreno colectivo se da desde los niveles cotidianos (qué sería de Alianza Lima si no existiese la U) hasta los políticos, sociales, ideológicos.

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Dentro de este inmenso territorio, poseemos una enorme diversidad geográfica, biogenètica y también cultural. Las dos primeras son ya valoradas positivamente, pero nos cuesta hacer lo mismo con nuestra variedad de razas, lenguas, religiones, costumbres, tradiciones. Si por algún desastre cósmico desapareciera la vida en la tierra y mucho después alguna expedición extraterrestre comenzara a buscar evidencias sobre la vida en la tierra y tras excavar en el Perú encontrase documentos de Sendero Luminoso, al leerlos con ayuda de alguna máquina traductora pensaría que éste era un país tan homogéneo como Islandia o Japón. Esto porque en los documentos oficiales de Sendero Luminoso no existe una sola línea que hable sobre las diferencias étnicas, lingüísticas o culturales en general, que constituyen un problema y una posibilidad en nuestro país. Considero que esa ceguera ante la diversidad cultural fue una de las causas de la derrota social de Sendero Luminoso, que terminó reprimiendo las costumbres "atrasadas" de los campesinos quechuas, aymaras, asháninkas y de otros pueblos amazónicos a los que supuestamente quería representar.

Esta ceguera hacia lo nuestro es compartida. Muchos de nosotros mismos, si bien reconocemos la diversidad cultural, étnica y racial porque nos la cruzamos en las calles o en nuestra propia casa o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para aceptarla como algo positivo. Nos es difícil estar cómodos mirándonos al espejo y aceptando la imagen cultural y racialmente diversa que el espejo nos devuelve. Cuando la aceptamos, la diversidad aparece casi como un castigo. Por lo menos hasta hace una generación era frecuente escuchar esta queja: "¿Por qué no nos conquistaron los ingleses?" En ella se traslucía una crítica a los españoles, considerados flojos y abusivos, pero también la oculta creencia de que los ingleses hubieran exterminado a los indios. No hay que olvidar que los pueblos quechuas, aymaras y amazónicos, denominados indios, indígenas o aborígenes han sido y, en cierta medida, siguen siendo, junto a los afroperuanos, la parte negada o vergonzante de nuestra diversidad étnica y cultural.

No es de extrañar, entonces, que hacia 1900 un diputado por Puno presentara un proyecto de ley para el exterminio de la raza aborigen. Todavía en la década de los años treinta, el filósofo y pedagogo Alejandro O. Deustua criticaba la inversión de dinero en la educación indígena porque: «El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que en su disolución psíquica no ha podido transmitir al mestizaje las virtudes de las razas en períodos de progreso [...] El indio no es ni puede ser sino una máquina.» 5 Los tiempos han cambiado, mucha agua ha corrido bajo los puentes, los pueblos indígenas se han liberado de la servidumbre, muchos han migrado a las ciudades, han ganado el derecho al voto y nadie se atrevería a repetir las palabras de Deustua. Sin embargo, aún hoy es difícil que aceptemos nuestra diversidad cultural como un activo, más allá del folclor y del turismo. ¿Por qué esa dificultad para reconocer algo que es tan importante como el nombre y el apellido? A mi entender, además del ya mencionado paradigma uniformizador que hasta hace pocas décadas dominaba las concepciones sobre desarrollo y ciudadanía, esta dificultad tiene que ver con la forma en que se construyó la nación peruana. Según Benedict Anderson, las naciones modernas son "comunidades imaginadas" porque: a) a diferencia de las comunidades aldeanas, por ejemplo, no todos se conocen personalmente, pero se reconocen como miembros de un mismo Nosotros, de una misma comunidad;

5Citado por: Carlos Iván Degregori, "Ocaso y replante amiento de la discusión del problema indígena (1930-1977)". En: Indigenismo, clases sociales y problema nacional, C. I. Degregori, M. Valderrama, A. Alfageme, M. Francke. Ediciones CELATS, Lima, 1979, p. 234.

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b) en algún momento fueron imaginadas por alguien, generalmente por algún núcleo de intelectuales, en el sentido amplio de la palabra. Núcleo en el cual los maestros tienen con frecuencia gran importancia. Ese núcleo imagina el perfil de una nación todavía inexistente o en construcción, tiene un proyecto nacional. 6 Habría que añadir que el perfil de esas Comunidades imaginadas" puede variar con el transcurso del tiempo e incluso pueden haber diferentes proyectos en competencia simultáneamente. Veamos cómo se construye la nación peruana a partir de este concepto de "comunidad imaginada".

3. Proyectos nacionales y diversidad cultural 3.1.

El paradigma oligárquico excluyente

El 28 de julio de 1821, en la proclamación de la Independencia, San Martín afirmó con respecto a los pueblos indígenas: "De ahora en adelante los aborígenes no deberán ser llamados indios o nativos; ellos son hijos y ciudadanos del Perú y serán conocidos como peruanos". 7 Sin embargo, ni indígenas ni afroperuanos obtuvieron ese mínimo de ciudadanía que es el voto, pues el tributo indígena y la esclavitud continuaron hasta la década de los años cincuenta del siglo XIX. Abolidos ambos, tampoco se cumplió "la promesa de la vida peruana". Los pueblos indígenas, que hasta la primera mitad del siglo XX constituían la mayoría de la población, siguieron excluidos de la ciudadanía y a merced de poderes locales en cuya cúspide se ubicaban, por lo general, los grandes terratenientes, que se expandieron con fuerza entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Tal como fue soñada por los criollos, la "comunidad imaginada" llamada Perú incorporó desde muy temprano en su historia las glorias del Imperio Inca, pero negó tener algo que ver con los indios contemporáneos. 8 Para efectos prácticos, la "comunidad imaginada" se reducía en esos tiempos a varones, adultos, urbanos, criollos y mestizos hispanohablantes, educados (que sabían leer y escribir) y de buena posición económica. Ellos eran los que tenían derecho al voto. Menos del 5% de los que actualmente lo tienen. No votaban las mujeres ni los analfabetos, que eran la absoluta mayoría, sobre todo porque las lenguas andinas y amazónicas eran ágrafas. Existía además el "voto censitario". Es decir, sólo tenían derecho a voto los que tenían propiedades. El resto estaba excluido de la "foto de familia".

De esta forma, la nación peruana se construyó sobre bases muy frágiles, como una pirámide recostada sobre su vértice. Esa fue una de las causas principales de nuestra derrota en la Guerra del Pacífico. Y fue después de esa derrota que se intensificaron las críticas contra este modelo excluyente de nación.

González Prada está entre los primeros que rompen fuego contra él, cuando afirma, por ejemplo, que no forman el Perú únicamente aquellos que habitan la estrecha franja costera:

6 En el caso de Francia fueron los enciclopedistas quienes influenciaron en el proyecto que luego se plasmaría en la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (que, como se ve, trascendía las fronteras de Francia). En Estados Unidos fueron los denominados "padres fundadores": Jefferson, Madison, Washington, etc. Y su proyecto se plasmó en una Constitución, que hasta ahora está vigente (con un conjunto de "enmiendas"). En el caso peruano, los próceres de la Independencia, peruana e hispanoamericana en general.

7 Citado en Benedict Anderson.The imagined communities.Verso, Londres, 1983.

8 El título de un artículo de Cecilia Méndez —Incas sí, indios no— resume esta actitud, que se matiza en la primera mitad del siglo XX con el rescate de la figura del Inca Garcilaso de la Vega, el cronista hijo de una princesa inca y un conquistador español que es percibido como la encamación primera de un proyecto de país mestizo aristocrático. En: Cecilia Méndez, Incas sí, indios no. Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú. IEP, documento de trabajo, N.° 56.

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"La nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera". 9 En las siguientes décadas la crítica se masificó, especialmente desde las corrientes indigenistas que rescatan e idealizan a los indios contemporáneos, sobre todo a las comunidades indígenas. Hasta que el Estado comenzó a cambiar y otra "comunidad imaginada" se volvió predominante.

3.2.

El paradigma populista, incluyente pero homogenizador

Este cambio forma parte de un proceso "nacionalista" o "nacional popular" que abarca a toda América Latina y que en algunos países adquiere características revolucionarias como en México (1910) o Bolivia (1952). En el Perú es un proceso lento de transformaciones que se inicia en los primeros años del oncenio de Leguía (1919-1930). Luego retrocede pero vuelve a retomarse desde mediados del siglo XX, especialmente a partir del primer gobierno de Fernando Belaunde (1963-1968), que incorpora en el discurso oficial modernizador a las comunidades indígenas.

Años después, Túpac Amaru II, el curaca rebelde ajusticiado en 1780, se convierte en uno de los iconos centrales del gobierno militar del general Juan Velasco (1968-1975). En la década de los años ochenta es el turno de los migrantes andinos, que desarrollan en las ciudades la economía informal, exaltados como los "nuevos héroes" por el gobierno populista de Alan García.

Por cierto, hoy el modelo populista está agotado, pero si ubicamos su surgimiento en su contexto histórico, veremos que en muchos campos jugó un papel progresivo, tanto por su oposición a la aristocracia terrateniente que ostentaba el poder en buena parte de América Latina, como por su contraposición a las teorías por entonces en boga, como el racismo científico, para no mencionar el nazismo y sus prácticas genocidas durante la Segunda Guerra Mundial.

En países como México, Perú o Bolivia, donde los pueblos indígenas constituían un alto porcentaje de la población, los "intelectuales orgánicos" del populismo imaginaron una utopía irrealizable, pero poderosa, como mecanismo de construcción nacional: el mestizaje. Por ejemplo, en pleno auge de las teorías y prácticas racistas, Vasconcelos —ministro de Educación de la revolución mexicana— hablaba del mestizo como de la "raza cósmica" del futuro.

Por cierto que detrás del paradigma del mestizaje subyacía otro proyecto de dominación: la "integración nacional" o aculturación de los pueblos indígenas que, formulado burdamente, habría dicho: te doy derechos si te vuelves como yo. Un "yo" por lo general blanco o mestizo, varón urbano de clase media.

Los planes de integración nacional o de "integración de la población aborigen" tenían como herramientas centrales la escolarización masiva castellanizada y el servicio militar obligatorio.

En países como México o Bolivia el populismo significó también, para los pueblos indígenas, conquistas importantes como el voto universal, tierra obtenida a través de las reformas agrarias, derecho a la sindica- lización y la mencionada escolarización masiva, para mencionar sólo algunos puntos. 10 En el caso peruano, primero fueron la escolarización y el servicio militar obligatorio. Luego vinieron los movimientos campesinos por tierra de la década de los años sesenta y la Reforma Agraria (1969- 1975). El derecho al voto se obtuvo tardíamente, recién con la Constitución de 1979. Tuvieron que pasar más de ciento cincuenta años para que la proclama de San Martín se hiciera realidad.

9 Manuel González Prada, Pajinas Libres. Fondo de Cultura Popular, lama, 1966, p. 33.

10 Por la misma época y de manera más tímida, los militares ecuatorianos impulsaron reformas de signo semejante durante el gobierno de Rodríguez Lara (1972-1976).

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A través de estas conquistas los diferentes pueblos que conformaban nuestro país, especialmente los indígenas, lograron acceso a una ciudadanía homogeneizadora, que dejaba de lado la diversidad nacional, las lenguas, tradiciones, mitos, héroes y banderas de otros pueblos, especialmente indígenas.

4. Perspectivas futuras: la construcción de una nación pluricultural Cuando los estados populistas y el paradigma de la "integración nacional" comenzaron a tocar sus límites en las décadas de los años setenta y ochenta, uno de los resultados posibles fue el surgimiento de movimientos étnicos, que reivindicaran el derecho a la diferencia y cuestionaran el carácter homogenizador de los estados nacionales, proponiendo estados pluriculturales o plurinacionales. Eso es lo que pasó en Bolivia, con el surgimiento del movimiento katarista; en Ecuador, donde la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) ha logrado una presencia política importante; en Guatemala, donde surge el denominado movimiento maya; y en México, donde el movimiento zapatista es sólo uno entre muchos otros que de manera pacífica plantean su derecho a la diversidad. En el caso peruano no surgen estos movimientos, pero las reivindicaciones por diversidad cultural avanzan por otros caminos. Sin embargo, queda mucho por hacer.

El primer paso es asumir, reconocer y convertir en un activo la enorme heterogeneidad cultural del país. Aparte de este reconocimiento, menciono apenas cuatro ejes importantes para avanzar en la construcción de un país pluricultural.

4.1.

Pobreza / Inequidad

La reunión de gobernadores del BID de 1999 ha ratificado que el principal problema de América Latina es la pobreza y, más dramático aún, la inequidad. Esto tiene que ver, no exclusiva pero sí directamente, con la diversidad cultural en tanto los pueblos indígenas siguen siendo los más pobres entre los pobres. Y esta situación económica lleva al empobrecimiento y posible extinción de muchas manifestaciones culturales (tecnologías agropecuarias, fiestas, culinaria). Por ello la lucha contra la pobreza y la inequidad redundará en beneficio de la diversidad.

4.2.

Descentralización, territorio, autonomía

La descentralización trasciende también la diversidad cultural, pero la incluye directamente en tanto la diversidad se expresa también en las regiones. En todo caso, la descentralización del gasto, y sobre todo del poder, redundará favorablemente en los pueblos indígenas, todavía ubicados mayoritariamente en regiones periféricas, donde ni el Estado ni el mercado cumplen a cabalidad un papel dinamizador.

4.3.

Protección ecológica y tecnológica

Se ha hablado mucho ya sobre la relación entre pueblos indígenas y ecología. La protección del bosque amazónico y de toda una gama de ecosistemas frágiles, así como su explotación sostenible, están íntimamente vinculados a los saberes y formas de organización de los pueblos indígenas.

4.4.

Fin de la discriminación cultural, el no reconocimiento y la exclusión

Ubicamos adrede este último punto que tiende a aparecer en primer plano. No por restarle importancia, sino para ubicarlo en una perspectiva más amplia. Constituye indudablemente el meollo del problema y el problema más difícil de resolver porque se enraiza en la vida cotidiana y en una historia de siglos de desprecio y exclusión. Me limito a mencionar algunas de las políticas que podrían ser importantes:

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a) Educación bilingüe intercultural. El término clave aquí es "inter- cultural". Puede la educación no ser necesariamente bilingüe. En regiones rurales o urbanas donde no se hablan idiomas indígenas, seríacontraproducente obligar a los habitantes a aprenderlas, salvo aquellos que lo quieran hacer de manera voluntaria o por razones laborales. Pero la interculturalidad implica una educación al mismo tiempo respetuosa de las diferencias y que pone énfasis en los intercambios culturales, las fertilizaciones mutuas, las influencias, lo híbrido. Sus objetivos centrales son entonces: •

Acabar con la educación homogeneizadora-aculturadora, abrirse a la pluralidad, reconocer que las otras culturas "no hegemónicas" tienen los mismos derechos, son parte del patrimonio cultural del país y lo enriquecen.

•

Evitar al mismo tiempo las polarizaciones inútiles, recalcando los puentes y las interrelaciones entre las diferentes culturas.

b) "Ceguera al color" y a las diferencias culturales en el mercado laboral. Poco a poco se va ilegalizando en diferentes países la inclusión del requisito "buena presencia" para conseguir empleo. "Buena presencia" era un evidente eufemismo para no decir "blanco(a)". Igualmente, es necesario promover mecanismos que eviten la discriminación por rasgos culturales, como el acento dialectal al hablar castellano, la región, el apellido y muchos otros.87 c) Fin de la discriminación en los medios de comunicación. Si un ex- traterrestre captara únicamente las telenovelas peruanas o latinoamericanas, se haría la idea de un continente abrumadoramente blanco, posiblemente más blanco que Estados Unidos. Peor aún, cuando aparecen quechuas, aymaras, cholos, negros o habitantes rurales, es casi siempre para burlarse de ellos en los programas cómicos (junto a mujeres y homosexuales) o como víctimas en los reality shows o en propagandas de productos "para los estratos C y D.88 En los programas culturales, siguen siendo con frecuencia el "otro exótico", mistificado y desvirtuado, encasillado como producto turístico.89 Si bien hay programas, especialmente de radio, producidos para (y a veces por) sectores "subalternos", la realidad sigue siendo abrumadoramente discriminadora. Sería inconcebible, por ejemplo, un programa titulado "La catalana Jacinta" o "La vasca Jacinta" en España o "La negra Jacinta" en Estados Unidos. 11 Primero, porque a ningún libretista se le ocurriría algo así. Y si se le ocurriese, ningún canal de TV lo aceptaría. Y si lo aceptase, ningún auspiciador pondría anuncios.

Y si lo hiciese, miles de catalanes, vascos o negros, según el caso, y la mayoría de la población, protestarían. d) Promoción del respeto a las culturas indígenas, afroperuanas y una imagen positiva de todas en general. Relacionado íntimamente a puntos anteriores como educación intercultural o medios de comunicación, está la tarea titánica de sacar del ghetto "inferior" o exótico-turístico a las culturas indígenas y afroperuanas, y sus diferentes manifestaciones, que continúan vigentes y son además un recurso para nuestro país en el mundo global: desde conocimientos tecnológicos, hasta formas de organización y manifestaciones de espiritualidad.

Desde hace algunos años, INDECOPI promueve acciones en este sentido. Asimismo, en 1999 el Congreso aprobó una ley contra la discriminación racial. Sin embargo, queda todavía mucho trecho por recorrer para que este sentimiento haga carne entre la mayoría de la población y en el sistema educativo.

Por ejemplo, en la publicidad de detergentes aparecen cholos(as); en la publicidad de café, negros(as).

11 Nos referimos al programa La paisana Jacinta, que por lo menos hasta el momento de entrar a imprenta este volumen transmitía Frecuencia Latina.

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Esto no significa estar en contra del turismo, que puede ser la única fuente de ingresos significativos para muchas comunidades. Es legítimo, además, que se enfatice la "otredad" para atraer visitantes. Lo hacen los franceses con susbistrós, los españoles con sus tablaos y así sucesivamente. El problema es que la mirada turística sea horizontal. Si es así, todos finalmente seremos "exóticos".

En esta tarea, la educación y los educadores tienen un papel fundamental que cumplir.

Bibliografía ANDERSON, Benedict 1983 Imagined communities: Reflections on the origins and the spread of nationalism. London: Verso DEGREGORI, Carlos Iván 1977 Indigenismo, clases sociales y problema indigena en el Peru. Lima: CELATS GONZÁLEZ PRADA, Manuel 1966 Páginas Libres. Lima: Fondo de Cultura Popular FAVRE, Henry 1996 L'indigenisme. Presses Universitaries de France HUNTINGTON, Samuel P. 1996 The clash of civilizations and the remaking ofworid order. New York: Simón& Schuster MENDEZ, Cecilia 1993 Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú. Lima: lEP

Tomado de: OLIART, Patricia (ed.)

2003 Territorio Cultura e Historia. Materiales para la renovación de la enseñanza sobre la sociedad peruana. Fuentes e Investigaciones para la Historia del Perú, n° 16. Lima: IEP, GTZ, Promperú. pp 212 - 223

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Unidad 2 ETAPA PRECOLOMBINA

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EN TORNO A LA ESTRUCTURA POLITICA DE LOSAINKA 12 John Murra Algunos aspectos de la organización política del Tawantinsuyu es decir —el Estado Inca— han llamado la atención desde siglos atrás y su funcionamiento se comprende bien, por ejemplo en el caso de los caminos. El vasto territorio y las muchas etnías incorporadas por conquista, diseminadas en múltiples pisos ecológicos, entre serranías, desiertos y quebradas profundas, requirieron de algún sistema que relacionara la periferia con el centro y la costa con el altiplano, que mantuviera a los rebeldes potenciales bajo la observación de las guarniciones cuzqueñas; que permitiera alkhipukamayoq anudar en sukhipu la información necesaria para informar a sus superiores de la burocracia administrativa. La red de caminos incaicos servía para todo esto y mucho más.

Aunque faltan todavía bastantes detalles de cómo funcionaba lamit'a, que proveía al Estado de la energía indispensable para construir y conservar caminos y puentes (R. Mellafe 1965; Thompson y Murra 1966) 13, poseemos un buen esquema de la red vial y de su funcionamiento (Rowe 1946; 229-33; von Hagen 1955).

Pero hay otros aspectos del mismo sistema político que necesitan mucha más investigación; es menester, por ejemplo, hacer una revisión del material que trata de la maquinaria administrativa "decimal" e indirecta, que aparentemente se utilizó para gobernar a miles de grupos étnicos distintos.

Lasvisitas publicadas últimamente (Diez de San Miguel 1964; Ortiz de Zúñiga 1967, 1972) ofrecen una nueva perspectiva de la importancia que conservaron los señoríos étnicos locales en la vida política del Tawantinsuyu.

Mientras tanto, el interés principal de las investigaciones sigue concentrándose en las características específicas del sistema incaico, que han atraído quizás mayor atención que las de cualquier otra civilización americana. Desde los primeros cronistas europeos que publicaron sus impresiones en Sevilla, a pocos años de la invasión, las estructuras socio-políticas erigidas por los cuzqueños durante el siglo XV fueron reconocidas por unos como excepcionales, y por otros como utópicas: era obvio que se trataba de "gente de razón", civilizada, con ciudades y centros de peregrinación, riego intensivo y estratificación social, administración centralizada e inmensos depósitos para almacenar las reservas que utilizaba el ejército. Nadie era "pobre", no había hambre.

Esta última caracterización produjo la mayor impresión. A través de los años se ha generalizado la idea que en el momento de la llegada de los europeos la sociedadInka era un estado "socialista" donde: «el gobierno aseguraba al individuo contra todo género de necesidades y, recíprocamente, reclamaba un fuerte tributo... » (Rowe 1964: 273).

12 PublicadooriginalmenteenSistems of political control and Bureoucracy,Proceedings of the 1958 Annual Spring Meeting of the American EthnologicalSociety.pp 30-41.Primera traducción castellana, calificada como deficiente por su autor, en Roger Bartra:Elmodode producción asiático; Problemas de la historia de los países coloniales. México, 1969. Segunda edición castellana, revisada por su autor, en Formaciones económicasy políticas del mundo andino.InstitutodeEstudiosPeruanos. Lima, 1975.

13 Para los caminos, hasta ahora, la descripción más útil es la referente a la visita de los puentes en la región de Huánuco Pampa, publicada por Rolando Mellafe 1965. Ver también Thompson y Murra 1966.

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No tengo la intención de revivir aquí este debate. No veo utilidad en seguir clasificando a losInka sea como "socialistas", "feudales" o "totalitarios", etiquetas procedentes de la historia económica y social europea. Lo que necesitamos es hacer un nuevo examen de las evidencias a la luz de lo que la antropología ha logrado en las últimas décadas, a base de trabajos de campo en sociedades pre-capitalistas estratificadas, particularmente en el Pacífico y África.

Cuando nos encontramos frente a estructuras tan poco comunes como la incaica, la dahomeyana o la hawaiana, sugiero que nos planteemos algunas cuestiones antropológicas acerca de la etnía local y sus relaciones con el Estado, sobre la creación de las rentas indispensables a éste y respecto a las ideologías, todo lo cual junto con la coacción, permitió que el sistema perdurara. Dudo que lleguemos a entender tales sistemas no-europeos si empezamos el estudio con el papel de la "nobleza", de los "esclavos" o del "rey", de la burocracia o el culto estatal al Sol. Heinrich Cunow, alrededor de 1890, fue el primero en colocarla información que teníamos acerca de losInka dentro de un marco etnográfico al dirigir su atención hacia el ayllu, unidad de parentesco que investigadores previos habían desatendido. Su énfasis es aún fundamental para toda investigación del incario (Cunow 1891, 1896, [1933], 1937).

Es cierto que el Tawantinsuyu estableció campos y haciendas estatales que producían ingresos para el Estado o la iglesia. Parte de estas zonas agrícolas, creadas mayormente para incrementar el cultivo del maíz 14 (Wittfogel 1957; Palerm 1958 y Kosok 1965), se ampliaron mediante andenes y el riego de nichos ecológicosqhishwa. En otras zonas, particularmente en la Costa, los maizales cultivados por los grupos étnicos conquistados fueron enajenados e incorporados a los recursos del Estado. Tal enajenación fue probablemente facilitada por el hecho que aun antes de losInka hubo, en partes de la costa, tierras y control estatales (Rowe 1948). El Tawantinsuyu impuso también onerosasmit'a agrícolas, militares y de obras públicas; algunas poblaciones fueron separadas de su jurisdicción étnica y de parentesco para dedicarlas de manera exclusiva a tareas estatales 15. Pero, a pesar de todo esto, hacia 1500, el Estado había decidido no interferir demasiado en la capacidad del campesino de alimentarse a sí mismo y a su unidad doméstica; éste continuó sosteniéndose mediante el cultivo sin riego de los tubérculos domesticados en los Andes, dentro de un sistema de tenencias étnicas y de parentesco (Murra 1956: capítulo II).

Por lo tanto, hacia 1 500, en el Tawantinsuyu había dos sistemas en la agricultura y en el acceso a la tierra. Ambos, el del Estado y el de los grupos étnicos locales eran fuerzas reales, económica y políticamente significativas.

Nuestra actual tarea es descubrir las relaciones entre ambos sistemas. Aunque son separables, uno de ellos, el del ayllu étnico, funcionaba dentro de la estructura de poder económico y social del Estado. ¿Qué reclamaba el Cuzco del ayllu? y ¿qué le ofrecía?

La "historia" incaica, rescatada por los cronistas de la tradición oral y de los nudos de los amauta, atribuyen al Inca Pachakuti, "el Transformador", "el Cataclismo", haber inventado los procedimientos administrativos que permitieron el funcionamiento de un Estado en los Andes. Es difícil aceptar como figura histórica tal héroe cultural de los burócratas, aunque la leyenda puede tener algún contacto con la realidad si aceptamos la cronología de Rowe (1945) 16, que reduce toda la expansión incaica a menos de un siglo. Si Pachakuti y su sucesor Thupa fueron los dos personajes que consolidaron la autoridad cuzqueña, es poco probable que tal rápida expansión haya llegado a realizarse sin un nuevo marco

14 Murra 1975: 45-5 7. Para un análisis de la importancia del riego en los Andes, véase Wittfogel 1957; y el comentario de Palerm (1958); también Kosok 1965.

15 Murra 1975; 225-252.

16 AkeWedin 1963 ha criticado la cronología de Rowe, como muy corta, pero sin ofrecer otra nueva.

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institucional y una ideología también nueva 17. Sin embargo, la mayoría de las "innovaciones" atribuidas a Pachakuti nos parecen ser reorganizaciones y proyecciones en una pantalla ampliada de antiguas y muy arraigadas técnicas andinas de gobierno; otras eran necesariamente nuevas ya que no hubo precedentes para algunos problemas que el Tawantinsuyu debió enfrentar en 1500 (Rowe 1946; 260; 1948; 34-35, 45-46 y Wittfogel 1957) 18.

Cuando el Cuzco elaboró el sistema estatal demit'a, tomó como modelo las obligaciones recíprocas comunales conocidas y comprendidas por todos. Blas Valera las tildó de "ley de hermandad": todos los habitantes de la aldea se ayudaban en abrir surcos, en la siembra y en la cosecha, "sin llevar paga ninguna" (Garcilaso 1960: lib. V, cap. XI, p. 162; Polo 1940: 181). Los recién casados tenían derecho a una casa nueva, construida con la ayuda de los demás: «iba al consejo para que señalase el día que se hubiese de hacer» 19. Si la tarea era de más envergadura, involucrando varios linajes, éstos se turnaban hasta concluir la obra.

Resulta por ahora difícil determinar la unidad de energía humana usada en la organización de estos equipos, quién los organizaba o cuáles fueron las equivalencias y proporciones tradicionales. Es indudable que existieron fórmulas detalladas para calcular equivalencias, particularmente en las faenas agrícolas 20. Polo señala «... que se entiende que aunque muchas parcialidades vayan a hacer una cosa de comunidad, nunca la empiezan sin ver y medir lo que cabe a cada una y entre los mismos de cada parcialidad también hazen su diuision que llaman suyos...» (Polo 1940: 181).

Todas las tareas eran asignadas a unidades domésticas, no a individuos.

El grupo étnico tenía bajo su responsabilidad a ancianos, viudas, huérfanos y lisiados. Su condición no les impedía reclamar o disfrutar de las parcelas obtenidas por lazos de parentesco, pero ante la dificultad o imposibilidad de cultivarlas, la comunidad asumía el trabajo (Polo 1916: 60; Garcilaso 1960: lib. V, cap. II: 150-151). Las fuentes clásicas hablan delllaqtakamayoq, quien verificaba el cumplimiento de esta labor; en la visita de Huánuco la comprobación era parte de los deberes de los señores locales (Polo 1916: 131; Ortiz de Zúñiga 1967: 172, 178). Algunas veces el trabajo de supervisión era asignado a los lisiados o ancianos "si eran aptos y suficientes…" Guamán Poma indica que estos eran también los encargados de repartir las aguas de riego (Guamán Poma 1936: 799).

Para poder preparar la chicha indispensable para el ceremonial, la aldea o la etnía cultivaba también algunas parcelas de maíz en tierras abrigadas. Tales parcelas no deben confundirse con las "tierras del Sol", es decir las del culto estatal 21. Nos referimos aquí a los santuarios y cultos locales y es útil insistir en la diferenciación ya que hasta los mejores cronistas los confunden. Ha sido gracias a la disponibilidad de la tradición oral de Huarochirí y a los informes de los extirpadores de idolatrías del siglo XVII que es posible distinguir con claridad estas dos dimensiones de la religión andina 22.

Los señores étnicos locales –loskuraka— también tenían derecho a usar la energía humana de su comunidad. Una temprana (1557) relación de Huamanga recogió la información que los señores no recibían ni "tributos ni salario". Los campesinos «le hacían cierta cantidad de sementeras para su 17 Rowe ha sugerido que el sistema administrativo del reino costeño de Chimor fue "el modelo principal... prestado" por los Inka (1946; 260; 1948: 34-35.45-46). Si algún día se hallará alguna evidencia que respalde tal "préstamo", ésta reforzaría la hipótesis "hidráulica" de Wittfogel (1957) para la región andina.

18 En 1949. Kirchoff postuló la existencia de "verdaderos imperios" pre-incaicos, donde la "conquista asumía formas mucho más sólidas" que en Meso-América (p. 306). Si esto fuera cierto. Pachakuti y Thupa pueden haber "aprendido" su arte de gobernar de experiencias (u "Horizontes") anteriores, sin necesidad de haberlas desarrollado ellos mismos.

19 La cita es de Blas Valera, incluida en Garcilaso 1960: lib. VI, cap. XXXV; 242 20Existe amplia información etnológica sobre el funcionamiento de la reciprocidad en la región andina en nuestros días; véase, por ejemplo, Fonseca 1972 21 Murra 1975: 1 17-144 22 Véase particularmente el capítulo XIX de Dioses y hombres de Huarochirí (traducciones Arguedas 1966; Trimborn. 1967 o Urioste 1973). Otros detalles en Arriaga 1968, cap. IX: 210: y Duviols 1971

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sustentación y la casa cuando había necesidad; y dábanlo por su rodeo [ayllu por ayllu] que ellos llaman mita, ciertos indios e indias de servicio para que le trajesen leña y agua...» (Bandera 1965, I: 178).

Fuentes más tardías, recopiladas por licenciados y administradores quienes trataban diariamente con los señores de los naturales, dentro y fuera de los tribunales coloniales, confirman independientemente que los líderes étnicos no recibían tributo de ninguna clase "fuera del respeto que se merecían"', sólo la energía- humana necesaria para hacer producir sus tierras. Era parte de sus privilegios contar con este "servicio". Sus casas, al igual que las demás viviendas, se construían con el trabajo "de comunidad".

Como cualquier unidad doméstica, por lo menos en tiempos pre-incaicos, tenían derecho a las tierras del ayllu al que pertenecían. Algunas autoridades locales trabajaban ellas mismas sus chacras; otras lo hacían sólo de modo ceremonial (Murra 1956: cap. II).

Como se puede observar, incluso en esta lista obviamente incompleta, el concepto básico que regía los intercambios recíprocos de energía dentro de la comunidad era el tiempo, los días o años de trabajo adeudados a personas, a unidades domésticas, a la comunidad, a los señores y eventualmente al Estado. Más allá de la red de reciprocidades, cada unidad doméstica era considerada autosuficiente y de hecho tenía el acceso suficiente a los bienes de capital de la sociedad para que tal autosuficiencia fuera real.

Al enfocar el nivel estatal, notamos que falta información acerca de las contribuciones en especie, de los tributos 23 o de alguna unidad de intercambio. El trabajo, vale decir la energía de los campesinos, era accesible al Estado por encima de —aunque de manera similar— las tareas y obligaciones que debían a su ayllu y a sukuraka. El licenciado Falcón observa que: «en tiempo de los yngasnigunyndio era conipelido a dar al ynga ni a otro señor cosa alguna de su hacienda; solo les compelia a labrarle las tierras que estaban señaladas para el y guardarle su ganado y hacer en su servicio... labrar ropa y hacer edificios...»

Polo confirma: «que todo quanto los indios davan al señor soberano fueron seruicios personales... no estavan obligados al quanto más de al trabajo... que verdaderamente sienten mastomallesvn celemín de papas de lo que vnovbo de su trabajo que acudir quinzedias con la comunidad a qualquierahazienda...» 24.

Un indicio del cuidado y continuidad con los cuales el Estado respetaba el principio de lamit'a como reciprocidad era el suministro obligado de comida y chicha almit'ayoq. Tal obligación era común en el nivel local: quien se beneficiaba con la edificación de una casa convidaba a todos los constructores y lo mismo hacía elkuraka cuando se barbechaban sus chacras. Si proyectamos esta obligación a nivel nacional, vemos que losmit'ayoq no proporcionaban semillas, herramientas, ni traían su comida. Todo quedaba a cargo de la "generosidad institucionalizada" del Estado, la iglesia o del grupo que se beneficiaba de su esfuerzo.

En la formación del Estado andino y en la estructuración del sistema de ingresos, uno de los primeros y el más importante paso fue el censo de poblaciones, chacras opapakancha, rebaños y pastores, y de la productividad del año en curso. Los datos de carácter legendario recogidos por Betanzos atribuyen a Pachakuti la elaboración del censo; a Cieza y a otros los informaron que tal cuantificación fue anterior al reinado de SinchiRoq'a (Betanzos 1968, cap. XII: 34). No hay razón para 23 En años ulteriores a la preparación de este trabajo, tal información empezó a aparecer. Véase particularmente Murra 1975: 255-267 24 Falcón 1918: 144 y 154; Polo 1940: 165 y 169. En un informe escrito un decenio más tarde, el licenciado Polo ampliaba: "nynguno contribuya de la cosa propia ni de lo que cogía sino solo del trauajo de su persona (1961:67) y también: "los tributos dauan de aquello mismo quelynga y el sol señalauan para si y no de lo propio que dexaron para la comunidad ny de lo que cada uno criaba" (p. 88)

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poner en duda una fecha temprana. El khipu, registro mediante nudos, fue anterior no sólo a Pachakuti sino a los Inka, pero un censo panandino se logró sólo con la expansión y la complejidad de un Estado y de su burocracia (Kirchhoff 1949). Su funcionamiento, a pesar de la decapitación del Tawantinsuyu, se pudo documentar quince años después de la invasión europea: Cieza vio en 1547 a los encargados de los depósitos de Xauxa anudando en suskhipu todo lo que entraba y salía 25.

Para comprender el funcionamiento del Estado Inca hay que distinguir entre la visión formal e idealizada de los administradores que informaron a los cronistas y la vida real. Verifiquemos esto preguntándonos: ¿Quién estaba sujeto a lamit'a?(ya que ésta producía el grueso de los ingresos estatales).

La obligación no era individual (Polo 1940: 148 y 150; 1916: 145). La cuota de esfuerzos era asignada a la unidad doméstica, linaje o grupo étnico. Elkuraka y, a nivel familiar, el encargado de la unidad doméstica velaba por el cumplimiento de dicha cuota.

Los jóvenes se iniciaban ayudando a sus familiares en sus obligaciones locales y más tarde en las étnicas y las estatales. Acompañaban al ejército, ayudaban en las cosechas y en la construcción de andenes, cumpliendo con menesteres que en otras latitudes eran consideradas tareas de adultos (Cabeza de Vaca 1965, II: 346; Santillán 1968: cap. XI; 106-107; Guamán Poma 1936: 203 y la ilustración, p. 202). La diferencia aparentemente no consistía ni en la edad, ni el tipo de labores realizadas, sino en el grado de responsabilidad asumido: hasta su matrimonio, el joven cumplía con lo asignado por sus padres, únicos responsables, ya que sólo ellos eran los obligados a lamit'a: «ninguno que no tuviese muger y chacara aunque tuviesen hijos no pagavan tributo…» (Castro y Ortega Morejón 1936: 245). En los Andes, los adultos, para ser tales, necesitaban de una unidad doméstica constituida y registrada que los respaldara y complementara: «Desde aquel día [de su matrimonio] entraban en la contribución de los pechos y tributos y ayudaban a la comunidad en los trabajos públicos...» (Cobo 1956: libro XIV, cap. VII: 248).

En esto vemos en acción el arte Inka de gobernar: lamit'a fuera de la comunidad de origen era una obligación estatal; el matrimonio constituía, normalmente, un rito de transición personal y, a lo más, un lazo étnico. En condiciones estatales, la boda llegó a ser no sólo un rito comprensible a nivel local, sino el símbolo del nuevo status del "contribuyente". Este es el origen de la impresión muy difundida de que el Tawantinsuyu se ocupaba de "casar" a los jóvenes. Lo que el Estado hacía era transformar un cambio de situación personal que involucraba el parentesco en un hecho censal.

El adulto casado, apto para lamit'a, era elhatun runa, un hombre mayor, grande (Ramírez 1936: 22; Castro y Ortega Morejón 1936: 240-245). A menos que se enfermara, hasta que envejecía elhatun runa dirigía su unidad doméstica en cumplimiento de sus obligaciones hacia el Estado. Leemos que tal cumplimiento era definido como una ocasión gozosa, la gente se encaminaba al trabajo cantando, vestida con sus mejores ropas (Polo 1940: 169 y 181; 1916: 60) 26. Es obvio que se hacía el esfuerzo de extender a la mit'a el tono y las emociones que acompañaban la reciprocidad a nivel local. Como hemos visto, durante el cultivo de sus chacras, el Estado proveía a los campesinos de comida y chicha; los que "servían" no asumían ningún riesgo sobre la cosecha, ya que la tierra que cultivaban no era de ellos.

Todo lo que debían dar era su energía.

La parte asignada a cada unidad doméstica censal era conocida de antemano; aparentemente no se tomaba en cuenta el tamaño de la unidad doméstica: fuentes muy divergentes entre sí están de 25 El informe de Cieza se confirmó con la publicación que hiciera Waldemar Espinoza Soriano de una serie de memoriales de los señoreswanka, los cuales indican que estas cuentas se llevaron por lo menos hasta 1560. Para mayor detalle, véase Muría 1975: 243-254 26 Según el diccionario aymara de Bertonio, "Huaymathabailar al modo antiguo especialmente cuando van a las chacras de sus principales" (1956, II: 28; ver también p. 127)

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acuerdo que cuanto más grande fuera el grupo de parentesco era considerado "más rico" (Falcón 1918: 152; Polo 1940: 139-146; B. Valera en Garcilaso 1960: lib. V; cap. XV: 169; Cobo 1956: lib. XII, cap.

XXVIII: 121) y el cumplimiento se hacía más aprisa.

Entre loskuraka los ocupantes de los peldaños inferiores eran equiparados a loshatun runa en lo que se refería a sus obligaciones con el Estado. Desgraciadamente, los datos existentes sobre el particular están distorsionados por la terminología decimal delkhipu 27. Garcilaso y Cobo están de acuerdo: loskuraka de "cincuenta y menos casas" cultivaban suspapakancha como "pecheros comunes".

Tal asentamiento corresponde a un grupo étnico de 200 a 300 personas, cuyo "señor" era con frecuencia un hombre de la localidad, ligado a su "gente" por mil lazos de parentesco y experiencia comunes y, en este sentido, un miembro hábil y activo de la comunidad. Se dice que los encargados de cien o más unidades domésticas no estaban sujetos a lamit'a. Otros cronistas discrepan: sólo loskuraka responsables de 500 y hasta de 1 000 unidades censales quedaban exentos (Polo 1940: 138; Guamán Poma 1936:455, 738, 793).

Parte de la confusión surge del hecho que el método decimal con cifras redondeadas, usado por la burocracia cuzqueña, no podía corresponder a las realidades demográficas, ni a las de poder 28. Los asentamientos rurales, aun cuando su población fuera trasladada por mandato administrativo, no pueden alinearse con ningún orden decimal. Por ejemplo, el señor de una aldea o de un valle trabajará en las chacras con sus familiares, mientras otro, responsable de un grupo étnico de igual tamaño, no lo hará, según las normas culturales que imperen en la localidad. No creo que haya necesidad de trazar líneas divisorias cuantitativas entre loskuraka sujetos amit'a y los exentos. El hecho que en las crónicas exista tanta confusión sobre esta diferenciación indica que tales informes cuantitativos eran más resultado de la insistencia de los entrevistadores españoles que de la inclinación decimal de losInka (Hadden 1967).

Un ejemplo más del contraste entre las intenciones de los contadores y la realidad, lo constituyen las prohibiciones de movilidad geográfica con frecuencia mencionadas cuando se quiere resaltar el carácter rígido y "totalitario" que se le atribuye al Tawantinsuyu. Santillán afirmaba que se aplicaban severos castigos a cualquiera que "huyera" de un pueblo a otro, mientras Polo sostenía que «es la obligación que cada vnotenya de no dexar su tierra...» (Santillán 1968: cap. XIII: 107; Polo 1916: 82).

Sospechamos que la eficacia de este control tenía sus límites. La gente que salía a las guerras podía no regresar: a algunos se les mudaba comomitmaq a nuevos asentamientos o se les convertía enyana, allegados permanentes de los reyes; otros se rebelaban o se escondían del contador, escapaban a lamit'a agrícola o de caminos, abandonaban sus cargas entretampuytampu o de alguna otra manera eludían "su tributo". Pero esto no quiere decir que el informe de Polo no tenga base: por el contrario, expresaba el estado de ánimo de los responsables del censoInka, como de todos los censos...

Algunos sectores del sistema de ingresos estatales funcionaban sin convocatorias especiales.

Eran las actividades rutinarias y previsibles, semejantes a los deberes recíprocos con los cuales cumple el campesino como miembro de su comunidad. La administración de este sistema sólo requería vigilancia: las autoridades superiores verificaban que loskuraka se responsabilizaran del cumplimiento de lamit'a.

Cuando pasamos de las obligaciones permanentes a las eventuales, como la construcción de caminos o fortalezas, la expansión del sistema de riego o de andenes estatales, el servicio minero o militar, es evidente que la planificación requerida era mucho mayor. En estos casos deben haber 27 Desde 1958 cuando se escribió este artículo se ha progresado mucho en el estudio delKhipu. Por ejemplo, de la visita de Iñigo Ortiz hemos aprendido el significado de lo que era unapachaka, "cien" unidades domésticas. En la zona de los quero, una población que habitaba al lado izquierdo del Huallaga, entre loschupaychu y losyachaunapachaka estaba formada por cinco pueblitos muy cercanos entre sí (Hadden 1967; para mayores detalles sobre losKhipu estatales, véase Murra 1975: 243-254) 28 Algunos estudiosos modernos han aceptado el vocabulario decimal como si se tratara de hechos en la administración Inka.

Véase Valcárcel 1925: 104; Baudin 1928; 124-131; Means 1931: 292-295;Constas 1949: 22 y 32; Wittfogel 1957: 117 y 309

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operado mecanismos para ajustar y equilibrar los reclamos del mismo número de adultos hábiles. Los intereses dinásticos y las riñas entre linajes reales también debieron entrar en juego. Aún no está a nuestro alcance la expresión administrativa e institucional que asumieron estas fuerzas cuyo conocimiento sería de gran interés para el estudio del mundo andino. El material legendario ya citado, recogido por Betanzos, es probablemente la mejor aproximación.

Antes de que se decretara una movilización extraordinaria, los responsables de la tarea, cuzqueños y señores étnicos de alto rango, eran reunidos en el Cuzco. Las sesiones eran a la vez administrativas, ceremoniales y redistributivas: el Inca ofrecía chicha y coca a los participantes de la junta, «se armaba una fiesta de cinco días». Lamit'a a cumplirse se esbozaba en este ambiente; había debate y eventual elaboración y ratificación del plan; los participantes regresaban a sus jurisdicciones cargados de dádivas (Betanzos 1968: caps. X, XIII y XVI; págs. 28-30, 38-40 y 46-47). ¿Cuál era la composición de este "consejo"? 29. ¿Qué criterios regían en la selección de los "funcionarios" asistentes? ¿Hasta que punto estaban permitidas las expresiones espontáneas de opiniones e intereses locales? Todas estas preguntas quedan al nivel de conjeturas en la etapa actual de los estudios andinos.

Lo que sí es demostrable es que en el sistema incaico todos los varones útiles —los encargados de unidades domésticas- estaban obligados a tributar energía al Estado, aun si admitimos que no siempre cumplían con ella. Es lo que Cobo quiso decir al afirmar: "en suma, toda su riqueza consistía en la multitud de vasallos que tenían..." (Cobo 1956: lib. XII, cap. XXXVI: 140).

En tales circunstancias no resulta sorprendente el hecho de que el Estado hiciera el esfuerzo ideológico para expresar sus exigencias en el vocabulario de la reciprocidad andina tradicional. Sería difícil precisar a cuántos habitantes del Tawantinsuyu había logrado convencer hasta 1532, si bien su empeño tuvo éxito, por lo menos parcial: convencieron a los cronistas españoles y a algunos investigadores modernos que el Estado Inka controlaba la vida económica y social del país con propósito básicamente de bienestar. Tal visión, muy difundida, menosprecia la continuidad tanto de la autosuficiencia como de la reciprocidad, características del campesinado andino, aún después de la conquista incaica. También tergiversa la naturaleza y fines de las funciones redistributivas del Estado. Al disponer para uso estatal de gran parte de lamit'a campesina y todo el esfuerzo productivo de losyana, el Tawantinsuyu, además de eliminar gran parte del comercio, tuvo a su disposición enormes almacenes de cuyo contenido aprovechaba sólo una fracción para usos estrictamente cortesanos.

La diversidad de almacenes y su contenido fueron frecuentemente descritos con asombro (Xerez 1853: 322 y 326; Cieza 1965: lib. I, cap. XXXIX; 195, lib. II, cap. XX; 1967: 66-67; Pedro Pizarro 1844: 271; Guamán Poma 1936: 335 y 1150; Cobo 1956; lib. XII, caps, XXV, XXX y XXXII; 114, 124- 126 y 129-130). En 1547, el licenciado Polo pudo alimentar a casi dos mil soldados durante siete semanas con las provisiones de los depósitos de Xauxa. El estimaba que después de años de saqueo y destrucción todavía quedaban, o se habían acumulado nuevamente, 15,000 fanegas de alimentos en los depósitos Inka. Sin tener que aceptar los estimados de los cronistas como cifras exactas, resulta obvio que se contaba con excedentes en gran escala, cuidadosamente conservados.

Algunos cronistas subrayan que el principal propósito de los almacenes era militar. Los partidarios de un Tawantinsuyu bondadoso sugieren que el fin principal del almacenamiento era acumular reservas para épocas de necesidad. El propio Estado lo justificaba en vista de su gigantesco presupuesto de hospitalidad y de "generosidad institucionalizada".

Ya que nadie pone en duda la utilidad militar de tales depósitos, no nos vamos a detener en este aspecto. Hay también vasta evidencia de que quienes cumplían la mita, así como los linajes reales y la 29Véase la ilustración y el texto que se refiere al "consejo" en Guamán Poma 1936: 364-365

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burocracia se abastecían allí. La controversia surge en lo que respecta al uso de las reservas estatales con fines de bienestar. Blas Valera y Garcilaso han creado la impresión de que una de las características diferenciales del Estado Inka era el uso de las reservas acumuladas para compensar las heladas y sequías, evitando la hambruna 30. Tal responsabilidad estatal, sumada a los rumores que el Tawantinsuyu prohibía la movilidad geográfica y que intervenía en las regulaciones matrimoniales de la gente, dieron pábulo a que algunos hablaran del "imperio socialista de los incas", (Baudin 1928) y a otros de suponer que el reino cuzqueño fue el modelo copiado por Thomas Moro al escribir su Utopía (Rojas [Garcilaso] 1942; Valcárcel 1945: 44-45; Morgan 1946).

Blas Valera y Garcilaso nacieron poco después de la Conquista, de padres españoles que no reconocieron plenamente a sus mujeres e hijos andinos. Ambos pasaron gran parte de su vida entre españoles. El jesuita Valera se ocupó de la traducción y preparación de confesionarios. Garcilaso residió en la península más de cincuenta años. Los dos sabían que el mundo de sus ascendientes maternos no era comprendido pero sí menospreciado; los dos escribieron obras dirigidas al público europeo, tratando de corregir las "erróneas" impresiones de los conquistadores. Ambos bilingües quechua-castellano, y particularmente Blas Valera, ofrecen información muy valiosa, cuando no única.

Sin embargo, hay que usarlos con precaución cuando se trata de asuntos que les parecía podrían ser malinterpretados por sus lectores peninsulares. Así, niegan enfáticamente los sacrificios humanos, aunque es evidente que sí los hubo como ofrendas en momentos de amenaza y tensión, política o climática 31. Ambos reelaboraron la tradición oral incaica para que la leyenda dinástica pareciera más larga y gloriosa. Finalmente, ambos exageraron el grado de benevolencia que el Tawantinsuyu otorgaba a sus súbditos, contrastando el mito retrospectivo con la explotación y la desestructuración en la cual ambos crecieron y en la que Valera ejerció su vocación durante décadas.

Al caracterizar como "mito" las afirmaciones de que en la épocaInka hubo responsabilidad estatal por el bienestar individual, no quiero decir que todo lo pretendido fue inventado. Cuando Blas Valera habló de «la ley en favor de los que llamaba pobres» 32, tanto él como Garcilaso explicaban que de hecho no había tales pobres sino «los ciegos, mudos y cojos, los tullidos, los viejos y viejas decrépitas... y otros impedidos que no podían labrar sus tierras para vestir y comer por sus manos y trabajo...».

El error consiste no en afirmar que hubo preocupación por el bienestar de los impedidos sino en atribuir al Estado lo que seguía siendo responsabilidad del ayllu y del grupo étnico.

Por otro lado, la ficción de un Estado bondadoso se reforzó también porque los cronistas del siglo XVI no comprendieron el papel redistributivo de los señores 33.

Es cierto que se otorgaban dádivas y beneficios. La "generosidad" de toda autoridad y en última instancia del Inca, resultaba obligatoria en tales sistemas económicos y culturales.

Cronistas como Betanzos, Guamán Poma, Garcilaso, Blas Valera o Santa Cruz PachakutiSalcamayhua, cuya información tenía raíces muy hondas en la tradición andina, al hablar de uno u otro Inca se referían a él como "franco y liberal", la imagen idealizada de la autoridad buena. Uno de los títulos honoríficos erawaqchakhuyaq, "amoroso e amigable a los pobres" (Betanzos 1968, cap.

30 El primer estudio detallado, basado en excavaciones, de los depósitos estatales incaicos fue hecho en Huánuco Pampa por Craig Morris 1967. Para un análisis reciente, y distinto del que se ofrece aquí, véase Muller Dango 1968 31 Araníbar 1969-1970. Véase también la tradición oral de Huarochirí, la cual informa que hubo sacrificios humanos cuando los yunga y su deidad WallalluQarwinchu dominaron la zona. Según la leyenda, esto acabó cuando se impuso Pariaqaqa, el dios serrano (Arguedas 1966, cap. 8) 32 Garcilaso, 1960: lib. V, cap. XI; p. 162, donde se explica que tales "impedidos. . . los alimentasen de los pósitos públicos. . ." llamado ssapsi 33 Fue en 1951, en una ponencia de Karl Polanyi, leída en la sesión anual de la Sociedad Etnológica Norteamericana, que escuché por primera vez su sugerencia de que la economía estatal Inka era "redistributiva". Véase Polanyi, Arensberg y Pearson 1957

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XIII: 37; Garcilaso 1960: lib. I, cap. XXVI) 34. E1 Inca WaynaQhapaq, «jamás negó petición de muger alguna…» y a todas ellas se dirigía en términos de parentesco (Garcilaso 1960: lib. VIII, cap. VII: 302).

Tanto los "orejones", como los señores étnicos locales, cuyo respaldo era indispensable para hacer funcionar la versión Inka del "poder indirecto", recibían regularmente dádivas de tejidosqumpi, un objeto de máximo valor social y ritual. En las últimas décadas del Tawantinsuyu, cuando los soberanos cuzqueños quisieron obtener esfuerzos y lealtades especiales, hubo también repartos de tierras y seres humanos 35. A Cabello Valboa le contaron sus informantes que el segundo Inca, SinchiRoq'a «hallo el estilo para atraer y entretener estas naciones (conquistadas)... que fue tener de ordinario mesa puesta y vasos llenos para quantos a ellos se quisiesen llegar...» (Cabello Valboa 1951: lib. III, cap. XI: 274).

No existe mayor evidencia de que el dicho SinchiRoq'a fuera un personaje histórico, pero "el estilo que él halló" es tan antiguo como los excedentes en las economías precapitalistas. A través de los siglos, el informante de Cabello se refiere a una expectativa universal: antes de la revolución industrial, la autoridad tenía que ser redistributiva 36. En el mundo andino tal "generosidad institucionalizada", que es preincaica, sobrevivió a la expansión del Tawantinsuyu.

Entendida de este modo, la redistribución tiene poco que ver con "economías de bienestar". La mayor parte de lo almacenado se gastaba e invertía allí donde la autoridad creía más conveniente. En este sentido, el Estado Inca funcionaba como un mercado: absorbía la productividad "excedente" de una población autosuficiente y "trocaba" este excedente en la alimentación del ejército, de quienes servían en la mit'a o en la de la familia imperial, tratando de hacer funcionar el sistema y de paso ganarse la lealtad de los beneficiados Se podría argumentar que tal sistema no pudo soportar la enorme expansión del Tawantinsuyu.

En otras publicaciones me he referido al creciente número demitmaqkuna, —los colonos extraídos de sus comunidades étnicas- de aqlla tejedoras, de los allegadosyana y de las dádivas de tierras y gente otorgadas par la dinastía a sus favoritos. Todo lo cual condicionó cambios estructurales que amenazaron la autosuficiencia campesina. Pese a todos estos desajustes, en 1532, cuando se detuvo el desarrollo autóctono del mundo andino, la autosuficiencia del grupo étnico local era todavía una realidad.

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34 Garcilaso lo traduce "amador y bienechor de pobres"; 1960, lib. I, cap. XXVI: 39 35 Véase Murra 1975: 117-144,243-254 36 Considérese la generalización de Max Gluckman: «Los bienes del tributo y el trabajo eran inextricablemente combinados...

En las economías primitivas el individuo que tenía muchos bienes podía hacer muy poco con ellos en su propio favor: no había manera de comprar objetos de lujo, el capital no producía intereses, el ciclo comercial era limitado. Por lo tanto el hombre que tenía mucho a su disposición (y esto se refiere sobre todo a los señores) era obligado o a destruir sus bienes como hacían en la costa noroccidental del Canadá, o a repartirlos entre los demás, como se hacían en África. De esta manera el rey repartía gran parte de la propiedad que adquiría…» (Gluckman 1943)

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PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. PERIODO INCAICO Augusto Álvarez Rodrich

Bases organizativas LA ECONOMÍA INCA La formación del Tahuantinsuyo estuvo precedida por un periodo de culturas independientes conocidas como culturas preincas, muchas de las cuales, luego de una serie de conquistas, fueron anexadas a los dominios de los incas. Estos se situaron en la parte central occidental de Sudamérica, y comprendían territorios de las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina.

La sociedad inca se desarrolló entre los siglos XII y XVI de nuestra era. Su economía fue fundamentalmente agrícola, aunque también alcanzó cierto desarrollo ganadero y minero. Su producción se destinó a la autosubsistencia, con un sistema basado en la reciprocidad y el intercambio de productos. No existió la idea de moneda metálica -aunque se usaban ají, maíz y coca para el intercambio- ni de comercio o mercado, como sí se conoció en Europa y Asia.

El trabajo estaba muy ligado al parentesco, y la reciprocidad caracterizaba casi todos los aspectos de la vida diaria, pues no existía el concepto de propiedad individual. Bienes como la tierra y los rebaños de camélidos pertenecían a la comunidad.

El ayllu fue la base y el núcleo de la organización social del incario. La palabra ayllu indica comunidad, linaje, genealogía, casta, género, parentesco. Puede definirse como el conjunto de descendientes de un antepasado común, real o supuesto, que trabajan la tierra en forma colectiva y con un espíritu solidario.

Así, el ayllu viene a ser una asociación cuyos miembros están unidos por vínculos de carácter consanguíneo (real o ficticio), religioso, territorial y económico.

El ayllu fue una práctica que se remonta a épocas anteriores a las del Tahuantinsuyo, pero con la formación de este, se vigorizó. Donde no hubo ayllu, los incas lo crearon. El ayllu -la comunidad-fue la célula del inca- rio. Al conquistar nuevas tierras, los incas formaban ayllus con el objetivo de facilitar la organización laboral, militar, religiosa, judicial y tributaria. Luego de cada conquista y de organizar los territorios y pueblos conquistados, se enviaba especialistas para que enseñasen el cultivo de la tierra, el empleo de nuevas semillas y la construcción de canales, entre otras labores. Las formas de organización laboral que a continuación se indican se desarrollaron en contextos de reciprocidad y redistribución.

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El ayni: basado en la ayuda mutua entre los miembros del ayllu, era un acto recíproco en el que, por ejemplo, se trabajaban las tierras de manera conjunta o se construían las casas de los miembros de la comunidad.

La minka o minga: era un trabajo comunitario, pero en este caso, destinado a realizar obras de bien público, como la construcción de caminos, puentes, etcétera.

La mita: era el trabajo obligatorio, por turnos, para beneficio de toda la comunidad: se basaba en la producción de bienes redistribuibles en la comunidad.

Actividades principales AGRICULTURA, MINERÍA Y GANADERIA En agricultura, los incas organizaron sus cultivos en zonas ecológicas, de manera que su producción

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estaba controlada, era eficiente y de calidad, y permitía la domesticación de una mayor cantidad de plantas. En este sentido, los incas desarrollaron un "control vertical de pisos ecológicos", es decir, sembraban sus cultivos en función del clima que existía en cada piso ecológico, según la altitud (metros sobre el nivel del mar).

Para mejorar las condiciones de los suelos de la región, los incas construyeron andenes en las laderas de los cerros. Esto les permitía habilitar tierras y aprovechar el agua que discurría por medio de canales que conectaban los niveles de los andenes y evitaban la erosión del suelo. Hubo otros sistemas de regadío y de aprovechamiento de los suelos, como los puquios de aguas subterráneas en Nasca y las cochas utilizadas en los alrededores de la zona del Titicaca (se formaban hoyos de forma cónica en el suelo, para que el agua de las lluvias se empozara en ellos y se utilizara luego para el riego, de acuerdo con la necesidad del sembrío).

Los cultivos más importantes de los incas fueron el maíz, considerado un elemento sagrado, y la papa en sus múltiples variedades. También cultivaron camote, maní, calabaza, lúcuma, olluco, yuca, plantas medicinales (como la quinua y la coca, que era empleada en ceremonias) e industriales (como el algodón y las hojas de maguey), entre muchos otros cultivos que actualmente se conocen como propios de la zona andina.

Pobreza inca En la sociedad inca, la pobreza se relacionaba con la carencia de relaciones de parentesco, es decir, con la falta de acceso a mano de obra para realizar trabajos, y nunca con una escasa posibilidad de acumulacion de bienes. En idioma quechua, la palabra "wakcha” significa pobre, pero es, ante todo, huérfano, sin parientes.

Este desarrollo agrícola permitía producir lo suficiente como para destinar un excedente a la reserva, como medida preventiva en caso de sequías u otros fenómenos naturales propios del clima andino y que dificultaba la producción en determinadas épocas del año. Así, gran cantidad de alimentos, vestidos y otro tipo de bienes para solventar necesidades básicas, se almacenaban en grandes depósitos, llamados tambos, construidos en zonas altas y secas, a lo largo de los caminos. Los depósitos eran administrados por los curacas para la redistribución de los excedentes entre el pueblo, aunque también había personas especializadas en esta tarea: los llamados colcacamayoc.

En cuanto a la minería, no hubo un desarrollo destacado, pero sí se extrajeron metales preciosos -como el oro y la plata-, aunque su uso estuvo restringido a fines ornamentales y de carácter religioso. Así, la nobleza y el clero empleaban adornos elaborados con oro y plata en ofrendas y otros tipos de ceremonias.

El incario también contó con un desarrollo ganadero importante. Los animales que más beneficiaron a la población fueron los camélidos sudamericanos. En un proceso de siglos, el poblador andino domesticó al guanaco para obtener la llama, y a la vicuña para obtener la alpaca. De ellas se utilizaba su carne para la alimentación (como el charqui, carne seca al sol), su lana para el abrigo, y su fuerza muscular para la carga.

Tomado de: ÁLVAREZ RODRICH, Augusto 2004 Economía. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo X.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 14 – 20

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MEDICINA DEL ANTIGUO PERU Uriel García Cáceres

1. Fuentes y dificultades: El estudio de la medicina antigua Conocer la medicina de la antigüedad demanda analizar cómo entendían el mundo los pueblos de aquella época. Las nociones de salud y enfermedad están determinadas por la cosmovisión del ser humano, por su percepción del universo. Citando al médico e historiador Juan B. Lastres, la medicina "está encajada dentro del marco que le impone una determinada cultura, creando por sí misma sus métodos y sistemas". Así, los humanos de distintas culturas suelen reaccionar, instintivamente, casi de la misma manera ante iguales dolencias.

No son abundantes las fuentes para el estudio de la medicina antigua, sobre todo entre pueblos que carecían de escritura. La información debe obtenerse, por ejemplo, estudiando las prácticas médicas de grupos que conservan el saber milenario en sus tradiciones orales. Tal es el caso de la medicina tradicional o folclórica. Para conocer la medicina del antiguo Perú, son esenciales también los escritos de los cronistas, aunque su acercamiento europeo a la realidad del Nuevo Mundo, al momento del contacto, haya alterado su percepción.

Fragmento de Juan Diego Tschudi sobre los Amautas “En la ciase más distinguida de la población de! imperio incaico, yespecialmente en la familia imperial, había cierto número de hombres que sobresalían por su dedicación a la actividad intelectual y su interés por las artes y ciencias, a fin de extender constantemente el círculo de los conocimientos científicos. Se les llamaba ama utas y gozaban de gran consideración en el Estado [...]

Solo sabemos que en el Cusco enseñaban en las escuelas, ejercían el puesto de historiógrafos, vigilaban la escritura de los nudos, se ocupaban de astronomía, hacían versos, se dedicaban a la enseñanza de la prosodia y de la música, y así como a las danzas rituales; emitían su importante opinión en asuntos religiosos, intervenían en la promoción de los sacerdotes a dignidades superiores [...] Con la medicina tenían los amautas también que hacer. No hay duda que recogían y extendían cuidadosamente las fórmulas que la experiencia popular había consagrado, pero no se ocupaban del ejercicio práctico de la medicina".

La medicina del antiguo Perú estaba íntimamente ligada a la magia y a la religión, que era politeísta y animista. Esta concepción mágica es, según el doctor Óscar Valdivia Ponce, producto de la impotencia frente a una naturaleza imposible de dominar, de la cual el indígena dependía y a la cual se encontraba sometido. De ahí que su medicina fuera "más mágica que empirista, e imaginaran que las enfermedades surgen como resultado de esa pugna entre el hombre y su mundo circundante". Los antiguos peruanos tenían una especial relación con elmedio que los rodeaba. Sus dioses eran las fuerzas de la Tomado de Contribuciones a la historia, civilización y naturaleza o los mismosaccidentesgeográficos. lingüística del Perú antiguo (1918) Los apus,dioses tutelares de las distintas comunidadesde los Andes, eran divinidades que animaban a cerros, ríos, quebradas y lagos; también a los astros y fenómenos meteorológicos; y a las plantas y los animales. De ellos dependía el estado de la comunidad: su salud o su enfermedad, su prosperidad o su decadencia. Así, la enfermedad y la salud eran expresiones de espíritus y dioses.

Para tener una idea del estado de la medicina en el antiguo Perú es importante remitirse a los cronistas españoles que llegaron con la conquista y en las décadas posteriores, así como a los informes de indígenas recogidos por religiosos de las diversas órdenes. Otro tanto es posible deducirlo a través de testimonios precolombinos, como los ceramios mochica y chimú,o los mantos paracas. Los restos humanos estudiados por la paleopatología,de la mano de la arqueología, por su parte, han permitido a los investigadores revelar algunas prácticas médicas de la antigüedad.Los restos humanos, las momias

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y los huesos, así como los objetos encontrados en las excavaciones, tienen un lenguaje que atraviesa los siglos y permite develar ciertas prácticas prehispánicas.

Finalmente, es posible hacerse una idea de los conocimientos médicos ancestrales a partir del análisis de las prácticas actuales de las llamadas medicinas tradicionales.

Estas son las bases a las cuales se remiten todos los estudiosos de la medicina precolombina.

Salud en el Tahuantinsuyo

En algo concuerdan casi todos los especialistas: la medicina prehispánica no difería mucho de la que se practicaba en Europa por la misma época, en los siglos XVy XVI. Se suele creer que todo lo que llegó del Viejo Continente tenía un desarrollo mayor, pero no necesariamente fue así.

Guarnan Poma también llama la atención sobre la salud de los habitantes del Incanato: "Los incas, señores principales, indios particulares y gente antigua de estos reinos, pudieron vivir con salud muchos años, alcanzando muchos hasta la edad de 150 a 200 años, porque tuvieron una regla de vivir y criar muy ordenada y metódica. A sus hijos, cuando estos eran muchachos no les dejaban comer cosas grasosas, dulces, cebo, miel, chicha [...]. De este modo, pudieron mantenerse con salud y prolongar sus vidas". Sin embargo, las estadísticas que ofrecen los estudios de restos óseos demuestran que la expectativa de vida era muy corta.

2. Relacionescon la religión: Curaciones divinas

Se sabe que los habitantes de antiguo Perú, sobretodo en la región andina, eran personas saludables, los más sanos de entre los habitantes del Tahuantinsuyo. Al respecto, es pertinente citar a Bernabé Cobo: "Es la parte más sana del Perú y donde viven muchos hombres. En ninguna parte del reino he visto menos enfermos, ni mayor número de indios viejos de más de 100 años".

Dentro de todo, puede decirse que los incas tenían una dieta balanceada. Gracias a que cada habitante recibía una ración de comida proveniente de distintas regiones, el habitante del Tahuantinsuyo podía disponer de una gran variedad de alimentos. Cereales, tubérculos, hierbas y carnes de animales equilibraban su dieta. Otro factor importante fue su conocimiento del poder de algunas plantas, pues estas fueron usadas no solo para curar, sino también como ingredientes en la dieta, como nutrientes y energizantes.

En el Incanato y en la mayoría de pueblos prehispánicos, la medicina estaba íntimamente ligada a la religión y a la magia, a rituales y a mitos. Una leyenda transcrita por el cusqueño Cristóbal de Molina en la segunda mitad del siglo XVI habla del origen divino de la medicina: "El Hacedor, a quien ellos decíanque era el padre de Ymai Mama y de TocapoViracochan, mandó que desde allí se partiese el mayor de sus hijos, llamado Ymai Mama Viracochan, en cuyo poder y mano están todas las cosas, y que fuese por el camino de los Andes y montañas de toda la tierra; y que fuese dando y poniendo nombres a todos los árboles grandes y pequeños y a las flores y frutas que habían de tener y mostrando a las gentes las que eran para comer y las que no, y las que eran buenas para medicina; y asimismo puso nombre a todas las hierbas y flores. y el tiempo en que habían de producir sus frutos y flores y que este mostró a las gentes las hierbas que tenían virtud para curar y las que podían matar".

Según esta leyenda, los dioses -y el inca como su encarnación- otorgan al ser humano el conocimiento de las plantas y le ordenan que viaje en busca de hierbas y flores para conocer sus propiedades. Se entiende, entonces, que los dioses son los portadores de un conocimiento práctico de la naturaleza, pues ella es fuente de un saber oculto al cual solo se accede a través de una especial comunicación con la divinidad.

Existen diversas hipótesis sobre el estado de la medicina prehispánica al momento del encuentro con los europeos. Se sabe, eso sí, que no formaba un cuerpo sistemático de conocimientos integrados, a nivel de lo que se conoce como ciencia, pues lo que para los habitantes de algunas regiones resultaba perjudicial, para los de otras podía resultar benéfico. Algunos estudiosos creen que los antiguos pobladores de América manejaban conceptos humorales similares a los que regían la doctrina médica

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europea, aunque su desarrollo haya sido independiente. Para el mundo andino, según esta teoría, los tres fluidos vitales eran la sangre, la grasa y el aire.

La salud o la enfermedad derivaban de un desequilibrio entre estos fluidos, correspondientes a los cuatro humores griegos: sangre, flema, bilis y atrabilis (bilis negra). Este sistema de balance o equilibrio, propio de muchas culturas antiguas, es vital para entender el mundo andino, en el cual la vida de la comunidad funciona, incluso actualmente, de la misma manera: a travésde la reciprocidad y la contribución de los distintos ayllus con el gobierno central, y viceversa.

Hechiceros Malignos Así como había hechiceros benignos, los había también malignos en los Andes precolombinos. En este sentido, la sanción para un hechicero que no había podido curar a su enfermo podía ser mortal. Como señala Fernando Cabieses, "mientras más poderoso y efectivo era considerado un curandero por sus pacientes, más responsabilidad tenía que asumir por sus errores".

Guarnan Poma escribió también sobre los agentes curanderos que utilizaban sus conocimientos sobre plantas medicinales con fines maléficos. En su Nueva corónica y buen gobierno, apuntó: "hay hechiceros muy malos que usan de darse venenos y ponzoñas para matar, que ellos les llaman hechicero hanpicoc, y con ello le mata, unos mueren presto, otros tarde, y seca un año y se pone como un palo y se muere. Primero solo el inga tenía, y no tenía otro ninguno, y los indios que tenían de esta ponzoña luego les mandaba atar tirando con piedra, lo mataba a toda su generación que no quedaba uno ni ninguno sino fuese niño de teta".

Existía una importante visión dualista complementaria del mundo (frío-caliente, arribaabajo, amargo-dulce, adentro-afuera, etcétera), que determinaba todos los aspectos de sus vidas: desde la salud hasta la política de gobierno. Toda enfermedad individual o epidemia era causada por un desequilibrio de la persona o de la comunidad con la naturaleza; resultado de un castigo impuesto por una falta cometida contra la moral o las leyes de los dioses. Para recomponer ese balance corporal y natural había que equilibrar los fluidos del cuerpo a través de la sangría, mediante el uso de purgantes o por medio de baños. En el siguiente fragmento, extraído de la “Nueva Corónica y Buen Gobierno” de Felipe Guarnan Poma, se perciben conceptos interesantes como la noción de los humores, la importancia del baño y el carácter animado de las enfermedades: "Como se bañaba el inga de dos días, y no se bañaba menguante ni creciente porque decía que en tal día y hora andaban muy listas las enfermedades y peligros del cuerpo y muerte, que los aires elementos andaban sueltos de sus

naturalezas y andan encontrados con el cuerpo".

3. Los encargados de curar: Médicos-sacerdotes Para las culturas precolombinas, el curandero o médico-sacerdote, una suerte de médico-hechicerosacerdote, tenía un papel principal en el proceso de curación. Era el encargado de devolver el orden o equilibrio; él llevaba nuevamente el alma del enfermo al cuerpo. Pero ¿cómo se formaba un médico?, ¿qué condiciones debía cumplir para practicar la medicina?

Según una leyenda recogida por HermilioValdizán, tomada de la Crónica de los agustinos del siglo XVI, "la manera primera y más general que el demonio tiene y tuvo en hacer ministros y alcos y sacerdotes, es que cuando ve que hay algún indio hábil para sus negocios y más curioso en las cosas, aguarda que salga al campo por leña o a sus estancias y chacras, y cuando llegan a alguna laguna, que hay muchas en aquella tierra, entonces el demonio procura de engañarlos y échales delante unos matecillos y calabacinos muy galanos en el agua y él va a tomarlos y los calabacinos por astucia del demonio huyen y éntranse debajo del agua; jugando embebéncese tanto en ello hasta que están medio tontos, y entonces el demonio tómalo y mételo y llévelo a la guaca y tiénelo allí cinco días, ya otros diez, y allí les enseña cosas que pertenecen para su oficio, que es algunas maneras de curar para los indios y después que salen de allí mándale ayunar cinco días y después de ayunados queda hábil para hablar con él todas las veces que él quiere".

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El quechua y la medicina A través del quechua puede notarse el grado de desarrollo en medicina que alcanzaron los incas, que tenían un vocabulario muy preciso para definir las partes del cuerpo y sus dolencias.

El doctor Humberto Covarrubias ha recopilado términos quechuas relacionados con la medicina en su diccionario quichua médico, con cientos de expresiones usadas por los incas.

Entre las antiguas voces quechuas hay términos que se refieren a fluidos corporales, enfermedades, estados de salud o enfermedad, estados psicológicos y anímicos, medicinas, etcétera.

De esta cita pueden rescatarse dos afirmaciones: por un lado, que es el demonio el portador de los conocimientos medicinales; y por otro, que este escoge a los futuros alcos por considerar que tienen ciertas condiciones. Esta cita muestra la influencia de la mentalidad del español a la hora de interpretar la historia aborigen.

Cristóbal de Molina, por su parte, sostiene que muchos médicos-sacerdotes sufrían de alguna dolencia o malformación: eran viejos o viejas, tuertos, contrahechos, personas con algún defecto físico de nacimiento. A estos, como a los lugares sagrados, se les llamaba huacas (mellizos, jorobados, ciegos); sin embargo, no fue siempre así, pues en algunos casos los mismos personajes eran castigados o marginados por la sociedad. Pero también hay agentes que. personificando a dioses a través de animales o fenómenos naturales, e incluso a través de otros indígenas, otorgan poderes sobrenaturales, adivinatorios o herbolarios.

El padre José de Arriaga sintetizó en el siglo XVII: "De tres maneras entran en estos oficios de sacerdotes de huacas. La primera es por sucesión que el hijo lo hereda del padre y si el heredero no tiene uso de razón, entra en su lugar el pariente más cercano, hasta que el legítimo heredero sea suficiente para el oficio. La segunda manera es por elección, cuando falta el primer modo por vía de herencia, o cuando les parece, los otros ministros eligen el que juzgan que será más a propósito, con parecer de los curacas y caciques. Y cuando acontece que un herido del rayo queda vivo, aunque quede lastimado, está ya como divinamente elegido para el ministro de huacas. El tercer modo es que ellos mismos se toman el oficio y se introducen en él especialmente de oficios menores de adivinos, curanderos por su sola voluntad, y esto es ordinario en los viejos y viejas, que por ganar de comer".

Así, un médico-hechicero podía convertirse en tal de varias formas: por mandato divino o del inca, por acuerdo del ayllu y sus caciques, por influencia de un ser sobrenatural (como el rayo) o por propia voluntad. Salvo en el último caso, propio de médicos-sacerdotes menores posiblemente dedicados a curar dolencias físicas comunes, la formación de los hechiceros requería de un entrenamiento riguroso, con ayunos y abstinencias entre las que se contaban la prohibición del ají, la sal, la chicha y el sexo. Sin embargo, estas afirmaciones se deben tomar con cuidado, pues están embebidas de las creencias de quienes las escribían. Así, los agustinos consideraban al médico-sacerdote aborigen un aliado del demonio. Estas y otras ideas llegaron con los conquistadores e impregnaron las páginas de sus cronistas.

Muchos cronistas enumeran una serie de personajes que se dedicaban a curar. Sobre la práctica médica durante el Tahuantinsuyo, es importante saber que no tuvo el mismo grado de organización que reflejó el Estado inca en los ámbitos político, militar y económico; al menos no es posible reconstruirla a la manera de una doctrina. No hubo lugares especiales, como existen actualmente hospitales. La gente se curaba en sus casas, huacas o tambos. Hubo sí una gran diversidad de agentes curadores, cada uno especializado en una técnica específica o requerido para ocasiones especiales; no todos estaban bajo el control del gobierno inca, debido a que la magia y la religión iban de la mano y en el Incanato había cierta tolerancia de culto.

El encargado de hacer las curaciones en el Tahuantinsuyo era el hampicamayoc, de las voces quechua hampi, “medicina”, y camayoc, “el que practica una ciencia o arte”. Fernando Cabieses hace notar que

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este término pudo haber sido creado posteriormente, luego de la Conquista. HermilioValdizán, en su Historia de la medicina peruana, pasa revista a los nombres que recibieron los antiguos hechiceros peruanos, como también lo hicieron Lastres y Cabieses.

Las Trepanaciones Las trepanaciones craneanas son las prácticas quirúrgicas más complejas realizadas por los antiguos peruanos.

Para practicarlas se contaba con instrumentos punzocortantes y otros para pulir el hueso. Los motivos de las trepanaciones aún son un misterio, pero se cree que en algunos casos se realizaron para curar contusiones en el cráneo por heridas de guerra o golpes casuales. Por ejemplo, hay un cráneo (en el Museo Nacional de Antropología. Arqueología e Historia del Perú, de Pueblo Libre) con tres trepanaciones bien cicatrizadas en la raspón occipital, de la misma época que una contusión en la región fronto parietal. Evidencias como esta demostrarían que las trepanaciones se realizaron para curar hemorragias internas producidas por un golpe, como una manera de drenar el coágulo de humor sanguíneo.

Hipócrates, en Grecia, aconsejaba trepanar los cráneos de quienes sufrían un traumatismo encéfalo craneano sin rotura visible de los huesos de la cabeza.

Debido a que tienen fuentes diversas, los nombres que reciben estos personajes son distintos, aunque sus funciones se asemejen. Así, por ejemplo, Valdizán nombra a hechiceros que leían el futuro en el cuerpo inerte de animales. Tales eran los calparicuquiocalpariculs, adivinos o curanderos que pronosticaban la desdicha o la salud. Otro caso similar lo componen los viropiricos, capaces de ver el futuro en las señales que interpretaban en los restos de sebo animal y coca quemados. Los achicos leían el porvenir en el maíz, lo mismo que los sócyacs.

Los yacarcaes, por su parte, eran adivinos muy poderosos, "muy temidos así del inca como de las demás gentes". El huacapvíllac, según el padre José de Amaga, "es el mayor y tiene cuidado de guardar la huaca y hablar con ella, y responder al pueblo, lo que él finge que le dice, aunque algunas veces les habla el demonio por la piedra". Los huacácuc "andaban desnudos por los lugares más apartados y sombríos de esta región y por esta razón se llamaban así y andando solos por los desiertos y sin reposo ni sosiego se dan a la adivinanza o filosofía". La lista de médicos hechiceros continúa: guacarmachis, aucáchics o ichuris, tarpuntaes, ripiaos, yanápacs, pacharícucs, móscosc; todos, por supuesto, con el ingrediente mágico como parte de sus ceremonias curativas.

4. Tratamientos y ceremonias: Métodos curativos

Para definir el mal que aquejaba al paciente, el médico-hechicero debía primero diagnosticar la enfermedad. El primer paso consistía en la observación e inspección del cuerpo en busca de síntomas externos de su enfermedad o dolencia: huesos rotos, luxaciones, sangrados, heridas producto de enfrentamientos bélicos u otros. También recurría a la confesión o profilaxis del alma.

Finalmente utilizaba la interpretación de los sueños, una forma de Sin embargo, hay también otro tipo de ingresar en el mundo onírico del enfermo en busca del mal. Todos trepanación. Se trata de trepanaciones estos métodos tenían como factor común el tener al enfermo preincas llamadas suprainianas, como fuente primaria para realizar el diagnóstico. encontradas sobre todo en el litoral del centro y norte del Perú Sin embargo, hubo también otras maneras, indirectas, de dar con (cementerio La Calera, de la hacienda la causa del mal; a través de la lectura de partes de animales, por Laurí en el valle de Chancay). Este el fuego producido al quemar sustancias, en las hojas de coca o tipo de prácticas se caracteriza por en las semillas de algunas plantas, o simplemente, por lo que se tener una locación fija (se ubica en la llama agüeros', la presencia o ausencia de determinados animales región occipital, encima del inión) y o plantas, las fases de la Luna o del Sol, etcétera. por encontrarse en niños de corta edad, lo que alimenta la idea de que Para tratar las enfermedades, los antiguos peruanos usaron se trataba de una práctica ritual. variadas prácticas terapéuticas tanto empíricas como mágicas, sin descartar en ambos casos el componente religioso y sagrado. El método de curación se aplicaba siguiendo una lógica contraria al origen de la enfermedad o dolencia: si había sido por penetración de un agente externo, como señala Valdivia Ponce, pues se trataba de ahuyentarlo, y viceversa. Usaban en general sustancias provenientes de los tres reinos-animal, vegetal y mineral-, a través de pócimas, amuletos o masajes, siguiendo una lógica: un objeto actuaba sobre otro

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por analogía, por su función o por su forma. Así, curaban los escalofríos con sustancias calientes, o usaban amuletos de animales cuando estos encarnaban al espíritu que había hecho el daño.

En las ceremonias de curación los sacrificios tenían un papel muy importante. A los dioses había que ofrecerles algo a cambio de la salud, como una ofrenda para que el mal se alejase y la salud volviera: para que el pecador fuese perdonado: pero también para pedir lluvias, una buena cosecha, etcétera.

Normalmente usaban la chicha, el maíz y la coca, planta sagrada de los incas. En otros casos sacrificaban llamas y alpacas, carneros y cuyes, e incluso personas.

Otro componente interesante de la cura era la purificación simbólica del cuerpo, sobre todo con agua. Al enfermo usualmente se le realizaba un lavado o una purificación a través de un baño o por medio de la frotación de un objeto o animal, el mismo que servía para llevarse la enfermedad. En el ámbito colectivo, estas prácticas podían observarse en época de epidemias o como acciones preventivas. Entonces, toda la comunidad realizaba una ceremonia en la que simbólicamente se expulsaba la enfermedad o se la enfrentaba con un ejército. La citua o sitúa, por ejemplo, se llevaba a cabo anualmente ensetiembre (cuando empezaban las lluvias), y en ella todos los pobladores se reunían paraexpulsar las enfermedades. Para esta fiesta, así como para otras ceremonias de purificación y curación, era indispensable una dieta especial, la abstinencia sexual y el ayuno.

Otra ceremonia citada por Cabieses, teniendo como fuentes aBernabé Cobo,Miguel Cabello de Balboa y Martín de Murúa, es el ayma, también llamada itu. Esta se realizaba para calmarla ira de los dioses ante cualquier tragedia colectiva: "Después de dos días completos de ayuno durante el cual se hacía abstinencia de sal y ají, y habían evitado el contacto sexual, se reunían los ciudadanos en la plaza principal de la ciudad o en algún campo de significación mística, habiendo excluido a los forasteros y a cualquier animal.

Los participantes llevaban vestidos especiales para esta ocasión y cubrían sus cabezas con mantos. Durante 24 horas seguidas, sin descanso, marchaban alrededor del campo en procesión lenta, arrastrando ruidosamente los pies. No hablaban ni cantaban. Lo único que se oía era el arrastrar de los pies y el ritmo lúgubre de los tamborines monótonos. [...] Después de estas 24 horas de andar, la procesión se detenía y el sacerdote que presidía la ceremonia informaba a los participantes que las oraciones habían sido aceptadas por los dioses. Bruscamente, la tristeza y la solemnidad de la ceremonia se transformaban en felicidad y regocijo: y por otras 24 horas bebían y danzaban en total jolgorio".

Por otro lado, los hechiceros incas cumplían un papel muy importante como confesores. Debido al fuerte componente simbólico del acto de curar, los enfermos debían primero confesar sus "pecados", paso inicial hacia la cura, como una manera de expulsar la maldad y satisfacer a los dioses. Dado que las enfermedades eran el efecto de pecados o transgresiones a la moral o preceptos divinos, la confesión servía para aliviar la culpa y limpiar el alma.

5. Partos, sangrías, succiones: Intervenciones quirúrgicas Según algunos estudiosos, los conocimientos de anatomía de los médicos incas eran notables. Basta ver el estado en que se encuentran muchas de sus momias o los cráneos trepanados, afirman, para hacerse una idea del desarrollo quirúrgico alcanzado en el Tahuantinsuyo. Empero, no hay que dejarse llevar por el entusiasmo. Los objetos encontrados, a pesar de su similitud con instrumentos modernos de cirugía, pueden haber servido a fines muy distintos de los de sus sucesores actuales. Lo mismo se puede decir de los restos óseos: el hecho de encontrar una fractura bien cicatrizada en una momia, señala Cabieses, no necesariamente indica que esta haya sido el resultado de un entablillado perfecto.

Se sabe que en los Andes precolombinos se realizaron intervenciones quirúrgicas básicas, como partos, sangrías, succiones y masajes, además de amputaciones. Sin embargo, muchas de estas forman parte

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de las prácticas regulares de cualquier cultura: se encuentran en nuestro inconsciente colectivo como producto de años de interiorización y de instintos genéticos. La succión, por ejemplo, como señala Cabieses, es un acto lógico de los curanderos de varias culturas. Al hacerlo, se pretende extraer la enfermedad del cuerpo, para luego escupirla al suelo o al río, de modo que el agua la lleve lejos. También cuentan los cronistas que se solía llevar al enfermo a un cruce de caminos para que los caminantes se llevaran sus males. Lo mismo se hacía con su vestimenta, de tal manera que el que la recogiera se llevara las dolencias; otras veces dejaban comida y bebida como ofrendas para que las enfermedades, encarnadas en personas comunes, se alimentaran y no entrasen en el pueblo. La extracción de las enfermedades también se hacía por medio de enemas, a través de cañas huecas que permitían aplicar sustancias curativas como líquidos y humos de plantas medicinales.

Sobre los partos y la manera de dar a luz, el Inca Garcilaso señala que las mujeres "parían sin partera, no las hubo entre ellas: si alguna hacía el oficio de partera, más era hechicera que partera". Sin embargo, puede dudarse de que esto fuera así. Fray Bernabé Cobo reconoce que sí existieron "mujeres parteras" y que "estas mismas entienden en curar las preñadas para enderezar las criaturas y aun para matarla en el cuerpo de la madre con artificio que tienen". De esta cita se deduce que en el parto no estaban ausentes los riesgos y que a veces era necesario realizar masajes para acomodar al feto.

También permite suponer que el aborto era una práctica común. Los ceramios precolombinos muestran claramente labores de parto, y dice Valdizán: "llama la atención en todos estos ejemplares, en primer lugar, el hecho de la actitud y, en segundo lugar, el de la placidez que es de observar en el rostro de las parturientas".

En un interesante estudio sobre la maternidad en el mundo incaico, Valdizán nota un gran respeto hacia esta, pero a la vez rescata citas de cronistas que muestran lo contrario. Si bien existe una clara relación de respeto en los derivados del vocablo mama (pachamama, 'madre tierra'; mamacona, 'madre del oro'; mamana, 'madre del cielo'), también es cierto que practicaban cesáreas para acabar con el feto o devorarlo. El autor de La medicina popular peruana cita a Pedro Cieza de León cuando este se refiere a los indios de Arma: "Son tan amigos de carne humana [...] que se ha visto haber tomado indias tan preñadas que querían parir [...] arremeter a ellas y con gran presteza abrirles el vientre con sus cuchillos de pedernal o de caña y sacar la criatura para comerla cocida".

En cuanto a cómo cuidar al recién nacido, dice el Inca Garcilaso:

Medicina occidental y andina

"Los hijos criaban extrañamente, así los incas como la gente común, ricos y pobres, sin distinción alguna, con el menos regalo que les podía dar. Luego que nacía la criatura la bañaban en agua fría para envolverla en sus mantillas, y cada mañana que la envolvían, la habían de lavar con agua fría y las más veces puesta al sereno; y cuando la madre le hacía mucho regalo, tomaba el aguaen la boca y le lavaba todo el cuerpo, salvo la cabeza, particularmente la mollera, que nunca le llegaban a ella. Decían que hacían esto para acostumbrarlos al frío y al trabajo, y porque los miembros se fortaleciesen.No les soltaban los brazos de las envolturas por más de tres meses porque decían que soltándoselos antes seles hacían flojos los brazos".

La medicina que llegó de Europa con los conquistadores estaba tan llena de supersticiones y conocimientos precientíficos como la medicina local. Según algunos cronistas, los soldados españoles preferían ser tratados por un médico nativo antes que por uno europeo, debido al conocimiento que los primeros tenían de las plantas medicinales.

Por otro lado, hay un fuerte componente empírico, en las prácticas médicas con plantas medicinales.

Los indígenas, según la mayoría de cronistas, eran "grandes herbolarios". En el siglo XVII, fray Bernabé Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo, llamó la atención sobre lo "curiosos e inteligentes en la agricultura y conocimiento de las plantas" que eran los indios americanos, "que no hay yerbecita, por

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pequeña y desechada que parezca, a quien no tengan puesto nombre". Esta es quizá la herencia más importante que nos han dejado los antiguos peruanos, por cuanto muchas de estas plantas contienen efectivamente un componente activo muy eficaz para curar determinadas enfermedades, cuyo conocimiento es fruto de cientos, quizá miles de años de práctica. Los españoles notaron la magnitud de este conocimiento y sus posibles beneficios; así, en 1570 el rey Felipe II envió al médico Francisco Hernández a estudiar los fármacos americanos. Este era el estado de la medicina y sus principales concepciones entre los habitantes del antiguo Perú antes de la llegada de los españoles, sobre todo de la medicina inca. Es una medicina empírico-mágica, basada en prácticas y ceremonias religiosas, con las divinidades cumpliendo un papel fundamental. Esta sería la base, el trasfondo que nutre las medicinas tradicionales practicadas hoy en el Perú, su legado más importante para la cultura universal.

Tomado de: GARCÍA CÁCERES, Uriel 2006 Salud. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo XII.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 14 – 20

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DESÓRDENES MENTALES ENTRE LOS INCAS DEL ANTIGUO PERU Por Jan G. R. Elferink

Resumen El trabajo de los cronistas ha servido como fuente de información sobre la ocurrencia de enfermedades mentales entre los Incas. A partir de esta fuente, pareciera que entre los desórdenes mentales, la melancolía era, de lejos, la enfermedad más importante. La enfermedad no sólo afectaba a los habitantes comunes: la melancolía era más bien frecuente entre la familia del Inca. Al igual que otras enfermedades, los Incas trataban a las enfermedades mentales con una mezcla de productos medicinales mágicos y empíricos. Estos últimos eran principalmente de naturaleza vegetal, aunque también se aplicaban algunos minerales para tratar los desórdenes depresivos. Algunos síndromes típicos de la medicina folklórica contemporánea, tales como el "susto" y los malestares que se relacionan con él, no han sido mencionados por los cronistas.

Summary The work of chroniclers served as a source of information about the occurrence of mental diseases among the Incas. From this source it appears that melancholy was byfar the most important disease among mental disorders. The disease did not only affect the common Incas: melancholy was rather frequent among the family of the Inca emperor. Like other diseases, mental diseases were treated by the Incas with a mixture of magic and empirical medicinal products. The latter were mainly of botanical nature, but also some minerals were applied to treat depressive disorders. Some typical syndromes of contemporary folk medicine, such as “susto” and related ailments, were not mentioned by the chroniclers.

Palabras-Clave:Desórdenes mentales en el Antiguo Perú, melancolía, "susto", terapéutica mágica y herbolaria.

Key- Words: Mental disease en ancient Peru, melancholy, "susto", magic and medical treatment.

Introducción Los Incas fueron el grupo étnico dominante en el Perú en tiempos de la Conquista, y en esa época constituían la civilización más importante de América del Sur. Habían incorporado muchos logros notables, que incluían conocimientos médicos de culturas anteriores a la suya. El choque de su cultura con la de los españoles condujo a su decadencia, pero tuvo un efecto colateral sobre los Incas, efecto que conocemos muy bien. LosIncas no dejaron relatos escritos por ellos mismos, por lo que debemos basarnos en los cronistas para obtener información sobre todos los aspectos de la cultura Inca, incluyendo conocimientos de medicina. Pero en esto reside su fragilidad, pues los cronistas muy difícilmente fueron capaces de describir las actitudes e ideas que eran totalmente diferentes de las suyas, ya sea porque no las reconocían o porque no disponían de palabras para referirse a estas materias.

El tema de este artículo trata de las enfermedades mentales entre los Incas, tal como las han descrito cronistas españoles e indígenas. La mayor parte de estas fuentes se ha escrito poco tiempo después de la Conquista. Esto presenta una desventaja importante, pero no existen mejores fuentes de información.

De hecho los trabajos más importantes son los de Bernabé Cobo y Poma de Ayala. Cobo ofrece una extensa descripción sobre la "materia médica" de los Incas, y sobre muchos otros aspectos de su

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sociedad. Algunas partes de su trabajo se parecen a textos escritos por cronistas anteriores. Se trata de la descripción más extensa disponible sobre la medicina Inca, aunque allí sólo se incluye una parte de las plantas medicinales. Poma de Ayala fue un indígena que proporcionó detalles sobre la incidencia en el Perú de las enfermedades en general y de las enfermedades mentales en particular. Su trabajo, que fue descubierto por Pietschmannen 1908 en una biblioteca de Copenhague, fue escrito a fines del siglo XVI. Aunque hay alguna influencia española en su obra, proporciona una visión relativamente intacta y original sobre todos los aspectos de la vida cotidiana de los Incas.

Las Enfermedades en el Antiguo Perú Para los Incas una enfermedad era el resultado de una relación alterada con las fuerzas sobrenaturales.

Por tanto, no sorprende que se considerara que el pecado era una causa de las enfermedades, y en este aspecto existe una cierta similitud con la situación entre los aztecas de México, y con la Europa de esos tiempos. Los peruanos pre-colombinos, sin embargo, conocían muy bien el hecho de que muchos productos, principalmente de origen vegetal, podían ser beneficiosos cuando se aplicaban en caso de enfermedad. En consecuencia, el tratamiento de una enfermedad era una combinación de religión, magia y experiencia práctica. La importancia de la religión se demuestra claramente por el hecho de que los Incas -en tiempos prehispánicos- tenían una especie de confesión para la absolución de los pecados.

Esta confesión se practicaba en tiempos de enfermedad; no sólo en tiempos de enfermedad de uno mismo o sus parientes, sino también cuando el Inca estaba enfermo.

La magia también jugó un rol importante en la curación de un mal; un ejemplo del rol de la magia fue la expulsión ritual de las enfermedadesen Cusco, la capital, durante la fiesta del Coya Raymi, en el mes de setiembre. Otra consecuencia de la supuesta intervención de fuerzas sobrenaturales en las enfermedades fue el uso de la magia para diagnosticar una enfermedad, y el uso de rezos y conjuros mágicos para mejorar la condición del sufriente. Incluso cuando la curación se basaba principalmente en un tratamiento con plantas medicinales, siempre estaba acompañado de rezos o conjuros mágicos. Sin embargo, a partir de las descripciones de los cronistas, es evidente la existencia de una importante cantidad de productos de origen natural, principalmente plantas medicinales. La curación de la enfermedad comprendía todos los elementos que hemos señalado, aunque no se especifica la contribución relativa de cada uno de ellos. Por tanto, en la curación del mal estaba involucrado un amplio rango de personas, cada una de las cuales aplicaba una dosis variable de religión, magia o productos medicinales. La cantidad de cada ingrediente dependía de las capacidades e intereses de los hechiceros-médicos-sacerdotes.

Los cronistas españoles elogiaban plenamente a aquellos médicos que tenían un gran conocimiento de las plantas medicinales. Pareciera que la tarea más importante del médico era ser un herbolario. En diversas ocasiones, los cronistas destacan el amplio conocimiento de estos médicos-herbolarios. Para los otros tipos de médicos, especialmente para aquellos que usaban mucha magia en combinación con plantas, la mayoría de las descripciones no son halagadoras.

Los cronistas no han dado información específica sobre los médicos o hechiceros que trataban los desórdenes mentales. No hay indicadores de que en ese entonces se creyera que los desórdenes mentales eran enfermedades extraordinarias, por tanto, se presume que se curaban con una combinación de magia y productos medicinales, por los mismos médicos-herbolarios que también trataban los males físicos.

Tipos de Enfermedades Mentales Nuestro conocimiento sobre las enfermedades mentales entre los Incas está determinado -y limitado- en gran parte por las palabras que los cronistas utilizaron para describirlas. Uno de los problemas es que no conocemos el significado exacto de los vocablos -españoles- utilizados por los cronistas para describir

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las perturbaciones mentales. No está claro si el significado de algunas de estas palabras ha cambiado en el curso de los siglos, y si, a veces, se utilizaban simplemente como sinónimosde un término no identificado o tenían un significado específico. Los términos españoles para las enfermedades mentales -a principios del siglo XVI- pueden dividirse en algunos grupos principales: 1) Ansiedad, aflicción 2) Temor patológico 3) Demencia y otros desórdenes psicóticos severos 4) Melancolía 5) Histeria Para describir estos desórdenes se ha utilizado los términos locura, demencia, idiotez y locura agitada.

La Tabla 1 muestra los diversos vocablos asignados a diferentes estados mentales, que se usaban en quechua, la lengua oficial Inca. Ellos provienen en parte del quechua moderno pero, ya que el quechua ha cambiado poco a través de los siglos, pareciera probable que estos términos estuvieran entre aquellos que utilizaron los Incas del antiguo Perú.

TABLA 1 Vocablos quechuas relacionados con las enfermedadesmentales Antiguo Quechua Descripción Referencia Chayapuoncuy

Delirio, locura*

a

Chayapuy

Delirio, locura

a

Chayapuyniyoc

Frenesí**

a

Chayapuyokutec Cupaypayaucusccan

Lunático Posesión maligna

a a

Hauchautek

Idiota furioso

a

Llakiy

Aflicción, tristeza, ansiedad

a

Manchayllakllay

Temor

a

Manchayutek Muzpayacachak

Idiota furioso Idiotez, demencia

a a

Poqques Poqques Pputirayay huaccanayay unccoy

Idiota, inocente que no sabe nada Idiota, inocente que no sabe nada Melancolía

a a a

Putirayay

Melancolía

a

Putiy Soncconak

Tristeza Idiotez sin sentido común

a a

Utekchanak Utekchanaynim

Demente Insania

a a

Utek cay

Insania

a

Utek

Idiota o demente sin sentido común

a

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Quechua Moderno

Descripción

Referencia

Chapukkeyokk

Lunático

c

Kakkcha Kusiymana Llakiysapa

Pánico, temor intenso Melancolía Melancolía

c d d

Mancha

Temor, "susto"

c

Mupsha

Delirio

c

Opakay P'itititiy

Demencia, idiotez Sufrir de ansiedad severa

c c

Supaniyuj

Posesión maligna

b

Ullphu

Ansiedad, angustia

d

Utiqay Waq'akay

Insania, locura Insania, demencia

d c

Waqqayay Wat'isanka

Insania, locura Ansiedad, aflicción

d d

Wiphsa Enloquecido, loco, insano Referencia: a. Gonzalez Holguín, 1952 b. Lastres, 1951 c. Lira: Diccionario d. Lara, 1971

b

* El cronista da una traducción para chayapuyoncuy: delirio o insania que llega con los cambios de luna. ** Traducción de Gonzalez Holguín: idiota frenético ocasional.

Una preocupación principal en la interpretación del Cuadro 1 es la cuestión de si los términos reflejan la autenticidad de los conceptos nativos de las enfermedades mentales. Lamentablemente, no se puede desestimar cierta influencia española, y la falta de materia suficiente que contenga estas palabras hace difícil un análisis semántico. Sin embargo, al comparar las palabras usadas en el Cuadro 1, que se derivan principalmente del trabajo de Gonzalez Holguín, con las palabras de diccionarios y trabajos menos especializados, se puede obtener alguna información sobre la autenticidad de estos conceptos.

Al respecto el trabajo de Fray Domingo de Santo Tomás es útil. Esta obra contiene un escaso análisis detallado sobre las enfermedades mentales, pero tiene traducciones de algunos conceptos básicos. En ella, por citar un caso, la raíz llaqui está presente en muchas palabras que denotan perturbación emocional. En este sentido, Fray Domingo presenta algunos ejemplos que no figuran en el trabajo de GonzalezHolguín: llaquichini, que significa "congoja, causa, pesar", llaquicusca, que significa "ansiedad", y llaquicoc, que se usa para referirse a la tristeza. Esta última fuente no ofrece palabras que incluyan la raíz putiy, que es utilizada por Gonzalez Holguín para denotar tristeza y melancolía. Incidentalmente, las palabras que contienen esta raíz se usan en el quechua moderno con el mismo significado que les da el último autor citado.

En ambas fuentes, el vocablo manchay se aplica para denotar una perturbación desfavorable de la mente. Esta palabra se usa todavía en el quechua moderno.

En lugar de utek, como raíz de palabras que denotan severas perturbaciones mentales, Fray Domingo utiliza utic; el significado es el mismo: insania.

Son interesantes los términos gupayascayaucusscan, utilizado por Gonzalez Holguín, y gupayasca por

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Fray Domingo; el primero se ha traducido como "poseído por el diablo", y la siguiente "poseído por un demonio". Es posible que estas traducciones que se parecen, en realidad sean levemente diferentes. La palabra supay ha sido traducida por la mayor parte de los cronistas como "maligno". Esto refleja, sin embargo, la obsesión de los cronistas españoles de relacionar con el diablotodo lo que era dañino y malo, en contraste con la bondad de Dios. Es posible que los incas no tuvieran conceptos similares.

Veamos.

La situación ha sido más o menos la misma entre los aztecas, donde no existía un agudo contraste entre el dios bueno y el diablo malo; de hecho, todas las fuerzas sobrenaturales eran ambivalentes. Fray Domingo ofrece sustento a esta hipótesis. Él traduce supay como "demonio", pero que puede ser un demonio bueno (alligupay), y uno malo (mana-alligupay). Así, las expresiones gupaypayaucusccan y gupayasca no se refieren a la posesión maligna, como ocurre con el significado original de "poseído por el diablo", sino simplemente poseído por un demonio que puede ser bueno o malo. También hallamos la palabra supay en el vocablo compuesto supay-hampi, que supuestamente se refería a plantas cuyo efecto era demoniaco. Es posible que algunas plantas sean alucinógenas, y la naturaleza demoniaca podría referirse a la capacidad de algunas de algunas de ellas -como el chamico- de causar insania o una condición sagrada de la mente. Lamentablemente, la falta de textos suficientes que contengan esta palabra no permite una apropiada discusión semántica.

Los incas consideraban que el corazón o soncco, era la sede de las emociones y el espíritu. No obstante, hay relativamente pocos términos que incluyan soncco en las denominaciones de las enfermedades mentales severas. Gonzalez Holguín da algunos ejemplos, pero ellos aluden a aflicciones menores: ira, cobardía, pesar, pérdida del juicio -como consecuencia del uso de alcohol- y otras por el estilo. La palabra soncconnac denotaba idiota o imbécil.

Los cronistas dan una información notoriamente pequeña sobre algunos de estos desórdenes, y está referida a las condiciones asociadas con la ansiedad y el temor, la histeria y la insania: "la borrachera, la ira y la insania son muysimilares. La naturaleza de las dos primeras, sin embargo, es que son voluntarias y cambiables, en tanto que sólo la última dura por toda la vida...".

Pese al gran número de denominaciones que el quechua moderno utiliza para las enfermedades mentales, se registran pocas medicinas que las poblaciones indígenas usaban para tratarlas. Esto es muy notorio en América Central pues los cronistas de la región azteca prestaron gran atención a estos desórdenes. Por su parte, Poma de Ayala, cronista indígena peruano,brinda poca información sobre estas enfermedades, o usa términos que no hemos podido traducir. Lo que sí se puede resaltar, es que tanto los cronistas españoles asentados en nuestro territorio, así como Poma de Ayala,prestaron mucha atención -específicamente- a los desórdenes depresivos.

La ansiedad y el temor estuvieron presentes en el antiguo Perú, como en otros lugares del mundo, pero la forma en que se expresaban, con frecuencia en combinación con las enfermedades, fue probablemente tan rara para los cronistas, que no se enteraron de que algunas enfermedades eran físicas y no somáticas. Calanchada una explicación. Dice que no ha encontrado ningún "loco furioso" en el Perú, y pensaba que esto podría deberse a la naturaleza flemática de los indios. Por otro lado, Gonzalez Holguín da un nombre quechua al loco furioso que tenía que estar amarrado: hauchautecmanchay. Algunos informes de los cronistas indican que en algunas situaciones las enfermedades mentales eran inducidas deliberadamente. La descripción de Garcilaso que trata de los hechiceros-herbolarios muestra que eran expertos en causar daño a otros. Tenían el conocimiento sobre venenos que podían causar la muerte perotambién sabían cómo inducir la discapacidad mental o física según lo desearan sus clientes: "También hubo hombres y mujeres que daban ponzoña, así para matar con ella presto o

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despacio como para sacar de juicio o atontar los que querían y para afearlos en sus rostros y cuerpos, que los dejaban remendados de blanco y negro y albarazados y tullidos de sus miembros".

En otro lugar este mismo cronista informa que: "... entre aquellos indios había algunos que usaban de veneno contra sus enemigos, no tanto para matarlos cuanto para traerlos afeados y lastimados en su cuerpo y rostro... los que tenían [complexión] robusta vivían pero ... quedaban inhabilitados de los sentidos y de sus miembros y atontados de su juicio y afeados de sus rostros y cuerpos. Quedaban feísimos, albarazados, aoverados de prieto y blanco. En suma, quedaban destruidos interior y exteriormente y todo el linaje vivía con mucha lástima de verlos así. De lo cual holgaban más (los del tósigo) por verlos penar, que no de matares luego".

Garcilaso no da el nombre del veneno usado, pero dadas las propiedades de la especie Datura, su disponibilidad y el probado conocimiento que el herbolario inca tenía sobre estas plantas, es posible que estuvieran presentes en la mezcla que causaba estos problemas. El chamico (Datura stramonium) fue conocido en el antiguo Perú por su efecto de alterar la mente, y por su capacidad de inducir a un estado de insania. Cobo describe el chamico, y menciona que los indios lo usaban para emborracharse, pero también que la planta se usaba para "causar gran daño". Calanchaafirma que el chamico se suministraba, en secreto, en el licor o el agua, causando borrachera, pérdida del sentido, y muerte cuando se usaban en cantidades suficientes. Las Daturas eran adecuadas para administrarse como veneno, ya que los narcóticos que contenían podían causar gran daño físico, y especialmente mental. La aplicación de este uso de las Daturas para prácticas criminales continuó después de la conquista, y recién en tiempos recientes ha habido preparaciones de Daturas que han sido suministradas en secreto con fines criminales.

Sobre la histeria, los cronistas dan unos pocos informes. Esto no se debe a que ellos no estuvieran familiarizados con la enfermedad, porque en esa época era frecuente tema de discusión en España.

Podría significar que la histeria era rara entre los Incas. Sin embargo, no se puede excluir otras posibilidades. Se puede pensar que la histeria no era descrita como tal sino como una enfermedad diferente. El taquioncuy, por ejemplo, es una enfermedad no identificada; los síntomas que sufre la víctima podrían apuntar a un tipo de histeria. La enfermedad de la esposa del Inca Capac Yupanqui, que Poma de Ayala describe como epilepsia, también podría haber sido histeria.

Desórdenes Depresivos En la España del siglo XVI -y en Europa en general- los desórdenes depresivos severos no se dividían en subgrupos, sino que se les denominaba con una sola palabra: melancolía. En el quechua hay una serie de palabras relacionadas con los desórdenes depresivos.

Algunos de estos términos se refieren a la melancolía, otros se refieren a depresiones de humor leves o efímeras. Una serie de estos términos se refieren a un estado de humor en el cual se incluyen la ansiedad, la tristeza o la aflicción moderada, que no son condiciones patológicas. Algunas palabras quechuas que denotan enfermedades presentan dificultades para la interpretación. Este es especialmente el caso de una serie de palabras en la obra de Poma de Ayla. Entre las enfermedades que -según los hechiceros- eran comunes en el Perú, estaba la wacamacasca. Significa literalmente "atacado por la huaca", y es muy probable que se trate de un desorden mental. La palabra ha sido traducida por melancolía o locura, pero de hecho el significado no está claro.

No hay certeza de si en el antiguo Perú algunas condiciones maníacas se veían como parte de la enfermedad maníaco-depresiva, o si se les consideraba como condiciones patológicas separadas, y se estima que eran condiciones psicóticas severas que en la mayoría de los casos se describía como

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"locura furiosa". Como ya se ha mencionado, los cronistas han descrito una enfermedad denominada taquioncuy, que podría representar una enfermedad que incluía condiciones maníacas. Taquioncuy significa literalmente "enfermedad del baile" o "enfermedad cantante", y está incluida en las listas de Poma de Ayala como una de las enfermedades comunes en el Perú. Polo de Ondegardola describe como una enfermedad que ocurría en algunos lugares del Perú para cuya curación los pacientes iban a buscar a los hechiceros que las curaban con magia y hechicería. La enfermedad nunca se consideró como una forma de insania. En el trabajo de Molina la enfermedad está asociada con el baile, el temblor, y la caída al suelo. El cronista afirma que la gente que sufría de la enfermedad se comportaba como si estuviera poseída. Ellos mismos se arrojaban contra las rocas y se mataban, saltando a los ríos como una ofrenda a las huacas (las fuerzas sobrenaturales), y algunos dolientes declaraban que la huaca había entrado en sus cuerpos. Sin embargo, hay mucha incertidumbre sobre esta enfermedad. Algún tiempo después de la conquista, el nombre taquioncuy no estuvo asociado principalmente con una enfermedad, sino que fue la denominación de un grupo de resistencia entre la población indígena, vinculado con un movimiento religioso.

La fuente más importante sobre la incidencia de los desórdenes depresivos entre los Incas es la obra de Poma de Ayala. Él ofrece algunos indicadores de que los desórdenes depresivos eran más bien comunes en la familia de los gobernantes incas. El cuarto, MaytaCápac, es descrito como un hombre que no sólo tenía una fea apariencia y que era susceptible al frío, sino también como un hombre melancólico y de pocas luces. La mayoría de los gobernantes Incas tenían muchas esposas, pero una de ellas era la Coya, es decir, la esposa principal; los hijos de ésta eran en principio los únicos herederos y sucesores potenciales del gobernante Inca. Parece que algunas de estas Coyas sufrieron de enfermedad depresiva. Poma describe así a la esposa del tercer gobernante Inca: "La terrera Coya… fue miserable, avarienta y mujer desdichada (¿?) y no comía casi nada y bebía mucha chicha y de cosas insignificantes lloraba... y de puro mísera no estaba bien con sus vasallos... era triste de corazón...”

La esposa del octavo gobernante inca era muy humilde, al punto que evitaba asistir a las fiestas, las danzas y otras festividades. Según Poma, era muy melancólica, lloraba por cosas insignificantes, se sentía desgraciada, y era de pocas luces. En algunas listas de enfermedades que Poma proporciona, varios vocablos quechuas no se pueden traducir, por lo que no sabemos si en ellos están incluidos los desórdenes depresivos. En otras listas la situación es clara, pues Poma utiliza el vocablo español "melancolía". Es sorprendente que la melancolía se anote dos veces en listas que incluyen una cantidad limitada de enfermedades.Poma de Ayala suponía que había una clara conexión entre la ocurrencia de algunas enfermedades -entre ellas la melancolía- y la ocurrencia de la estación de lluvias.No se sabe si Poma obtuvo la información sobre la incidencia de la depresión y la asociación de ciertas enfermedades con algunas estacionesa partir de otros testimonios o si se deben a sus propias observaciones.

El número de plantas -considerablemente grande- que se usaba en el tratamiento de los desórdenes depresivos es otro indicador de que estas enfermedades eran bastante comunes en el antiguo Perú. Se

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menciona unas quince plantas que se usaban para tal propósito, y el número es especialmente grande en comparación con el número relativamente pequeño de plantas medicinales que han sido descritas por los cronistas. Es comprensible el interés de los españoles en ciertas plantas medicinales pues dependía de las enfermedades que eran importantes en España y para los cuales se requería medicina, y no en la importancia que estas enfermedades tuvieron para los habitantes indígenas de América. Tal situación se observa con, por ejemplo,una denominada sífilis.

A principios del siglo XVI la sífilis se convirtió en una de las principales dolencias en España -y en toda Europa-; es probable que esa fuera la razón por la que los españoles estaban muy interesados en algunas medicinas indígenas para tratarla, y, por ello, han descrito muchas de ellas. Sin embargo, esto no es lo que probablemente ocurrió con las plantas que servían para tratar las enfermedades mentales.

A juzgar por el número de plantas que se prescribían para curar los diferentes tipos de enfermedades mentales, se puede observar una diferencia entre la situación de los aztecas en México, y los incas en el Perú. Esto, pese al hecho de que la información en ambos países proviene principalmente de los españoles. Los aztecas tenían muchas plantas contra la ansiedad, el temor, los diversos tipos de insania, y sólo relativamente pocas contra la melancolía. Portanto, pareciera probable que los desórdenes depresivos eran más bien comunes en el Perú, y que estaban incluidos entre los males que eran relativamente más frecuentes en el Tahuantinsuyo que entre el territorio azteca.

Cuando los cronistas se refieren a la importancia de la religión y la magia en la visión que los indígenas tenían sobre la patogénesis y el tratamiento de enfermedades, lo hacen en términos generales, y rara vez mencionan a una enfermedad por su nombre. Esto también se aplica a los desórdenes depresivos.

No hay ningún indicador de que la depresión fuera tratada de una forma esencialmente diferente que otras enfermedades: el tratamiento consistía en una mezcla de métodos mágicos y empíricos. En algunas instancias la curación que se intentaba era principalmente mágica. Este es el caso del "huayroro" (Erythrinacoraleoides), cuyos granos, ensartados se ponían alrededor del cuello para deshacerse de la tristeza. Estos, que eran muy apreciados por los indígenas, también se tomaban en un brebaje contra la epilepsia y la melancolía. Por su parte se creía que el polvo del árbol de siaya curaba la depresión mental y animaba a quienes se ponían este polvo sobre el corazón.

De las medicinas descritas por los cronistas como remedio contra la depresión, las más importantes eran las preparaciones hechas con plantas. En varios manuscritos, se mencionan más o menos unas quince plantas contra la depresión, las cuales también se podían usar contra otras enfermedades.

Algunas de las plantas que se incluyen en el Tabla 2 han sido mencionadas por Losa. Este autor elaboró su texto en base a información proveniente de Cobo y otros.Por tanto, las aplicaciones descritas por él probablemente datan de la época de los Incas.

Ya que la información recaudada por los cronistas se produjo algún tiempo después de la conquista, surge la posibilidad de que el uso de algunas medicinas antidepresivas date de esos tiempos. Aunque no pareciera probable que haya sido así. La mayor parte de las plantas del Cuadro 2 se encuentran exclusivamente en América del Sur. Aunque las especies mencionadas se hallan sólo en América, otras especies de la misma familia estaban presentes en Europa y se conocían como "purgas", y así eran potencialmente apropiadas para el tratamiento de la melancolía. Es probable que esto sea una coincidencia, pero no se puede excluir la influencia europea.

TABLA 2 Plantas usadas por los Incas contra los desórdenes depresivos Nombrequechua Cillacilla

Nombre botánico

Referencia C5-LVII

Cunturire

Dorsteniadrakena

C4-LXI

Guachanca

Euphorbiapennicilata

C4-LX

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TABLA 2 Plantas usadas por los Incas contra los desórdenes depresivos Nombrequechua Guayroro Hampeani Harachigua Hataco Mocomoco Molle Mutoy Pupa Siaya Tarco Vilca Yuralmaycha

Nombre botánico Erythrinasp.

Polypodiumvulgare Equisetumbogotense Schinus molle Cassiasp.

Psittacanthuscuneifolius Nunnesariafregance Tecomaleucoxilum Anadenantheracolubrina

Referencia C6-XCI C4-LXXVI Losa, p. 66 Losa, p. 68 Losa, p. 82 Rel. Geog. I- 349 Losa, p. 86,87 C5-LII; Losa, p. 109 C6-C; Losa, p. 109 Losa, p. 113 C6-LXXXIX VE, p. 434

Referencia: C: COBO Seguido por libro y capítulo Rel. Geog. I: Relaciones geográficas, Vol. 1 VE: Vazquez de Espinoza La forma en que se usaban las plantas era diversa. Además de ponerlas como collar, las semillas del huairuro, por ejemplo, se molían y se tomaban en chicha o en agua. Las semillas de la vilca se usaban de la misma forma. Un extracto acuoso de las flores de pupa se usaba contra la melancolía. Con frecuencia se utilizaba un cocimiento de la planta (las hojas) como en los casos del hampeani, el mocomoco, el mutoy, la yuralmaycha y la harachigua. La resina del molle se usaba contra la depresión y también contra muchas otras enfermedades. En el trabajo de Losa yMonardes, se menciona la raíz china como un remedio contra la melancolía y muchas otras enfermedades. Esta raíz de la planta Smilaxsp.toma ese nombre por su semejanza con la raíz de una planta originaria de China, que era conocida en Europa. Por algún tiempo fue una medicina famosa y popular en el viejo continente, especialmente para el tratamiento de la sífilis. Por tanto es posible que las descripciones de Losa yMonardesse basen en experiencias europeas y no en el uso que les daban los Incas. Esto es lo más probable porque el nombre no indígena está disponible, y porque Cobo no menciona su uso contra desórdenes depresivos. Cabe destacar, la raíz china todavía se usa en la medicina folklórica contemporánea contra la depresión.

Se usaban muchos minerales contra la depresión, pero aquí también es posible que hubiera influencia europea en tal uso. El mineral haquimasci se tomaba con la piedra bezoar contra la depresión; pero, aunque Cobo relata que la población indígena usaba esta combinación para ese propósito, hay algunas dudas al respecto. La piedra bezoar en ese entonces tenía un amplio uso en Europa para tratar la melancolía, contra las enfermedades contagiosas, y como antídoto. Cobo también menciona estas aplicaciones en el caso de su uso por los indios, pero la coincidencia es dudosa. En algún grado esto también se aplica al uso de la planta cunturire que se tomaba en combinación con la piedra bezoar. Sin embargo, puede ser que la piedra bezoar fuera añadida con el fin de reforzar el efecto del cunturire o el haquimasci. La copajira o piedra Lípez, y la piedra Lázuli son otros dos minerales que se usaban, a causa de su efectividad contra la depresión. Sin embargo, la piedra Lípez era un mineral que también era conocido en la medicina europea, y el origen de su uso por los indígenas es cuestionable. El "coco de Paraguay", nombrado así por el lugar donde los españoles lo hallaron por primera vez, era altamente apreciado por su valor medicinal: además de remedio contra la depresión, se aplicaba contra la epilepsia. Es sorprendente que una cantidad de medicinas que los Incas utilizaban contra la depresión también la usaran contra la epilepsia. Este fue el caso del vegetal guayroro, y de los minerales haquimasci, copajira, y el "coco de Paraguay".

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Enfermedades Mentales en la Medicina Folklórica Contemporánea A partir de las descripciones de los cronistas aparece un panorama más bien simple: la melancolía era, de hecho, la enfermedad mental más importante del antiguo Perú. Esto contrasta con la situación de México, donde el énfasis estaba en otras enfermedades mentales. Podría ser que la situación en el Perú fuera algo más compleja, pues algunas enfermedades importantes tenían nombres quechuas que no se pueden traducir sin ambigüedad, y podría ser que estas enfermedades mentales tales como el taquioncuy, el wakamaqasca, y el onnachiscan fueran enfermedades mentales con una importancia desconocida en el antiguo Perú. Sin embargo, en la actualidad estas denominaciones son obsoletasosimplemente no existen.

Es notorio e incluso improbable que la situación del antiguo Perú al parecer fuera algo diferente de la medicina folklórica andina del último siglo. Aunque las enfermedades depresivas son todavía un importante mal mental, hay muchos síndromes tales como el susto, la kaika, la irijua, la ccaiccasca y otras. En estos síndromes, la depresión es a menudo un ingrediente, pero hay muchas otras características, incluyendo las dolencias psíquicas y físicas. La visión indígena implica que las emociones fueran no sólo son dañinas para la mente, sino también para el cuerpo. En algunos casos, males como el susto, que se entiende como la pérdida del alma como consecuencia de una fuerte impresión de temor, el énfasis está en el miedo y la ansiedad.

La estructuración de síntomas como la ansiedad, el temor, la depresión y una gran cantidad de perturbaciones físicas que podrían tener un origen psicosomático, en la forma en que ocurría (y ocurre) en los Andes, es propia de América Latina. Los síntomas que conforman cada síndrome son bien conocidos y frecuentemente se producen con malestares como: ansiedad, temor, depresión, pesadillas, náuseas, vómitos, diversos tipos de dolor, etcétera. La forma en que son agrupados, sin embargo, es más bien específica. Los síndromes mencionados no ocurren ni ocurrieron en España o Europa, y si tenían una denominación quechua ésta no se puede traducir. Ello no se debe a la influencia española en la medicina andina, sino que debe sus raíces a América Latina. Esto no es sorprendente porque muchos aspectos de la medicina folklórica andina se derivan de la medicina Inca.

La ausencia de estos síndromes en la obra de los cronistas puede tener diversas causas. Los cronistas españoles sólo describen las enfermedades para las que tenían un nombre y a las que ellos reconocían.

Los síndromes del susto, la kaika, la irijua y otros son complejos y con muchas características, y serán descritos según los rasgos más resaltantes y como si fueran enfermedades separadas. La ausencia de estos síndromes en la obra de Poma de Ayala es significativa, porque él podía haber estado familiarizado con la visión indígena; sin embargo, al referirse a los nombres de las enfermedades, en la mayoría de ellos les da las mismas denominaciones que les daban los españoles. Podría ser que una de las enfermedades no identificadas estuviera asociada a estos síndromes. Sin embargo, los nombres de las enfermedades, tales como se usan hoy, están ausentes en la obra de Poma. Se ha sugerido que los síndromes psiquiátricos de la medicina folklórica no son perturbaciones psiquiátricas en absoluto, sino reacciones colaterales de algunas enfermedades físicas. No obstante, es sorprendente que estos síndromesestén totalmente reconocidos por los médicos brujos en una amplia región, y también por algunos investigadores independientes.

Una explicación acerca de las diferencias entre las enfermedades mentales tal como los cronistas las han descrito, y la ocurrencia de muchos síndromes en épocas más recientes, podría ser que, en algunos cientos de años, muchas de las condiciones psicosomáticas que fueron suprimidas o pasadas por alto podrían haberse hecho notar más, por lo que habrían llamado la atención de profanos y antropólogos.

Muchos síntomas que anteriormente estuvieron asociados con la melancolíapudieron hacerse más visibles en estas nuevas condiciones y, de esa manera, pudo haberse desviado la atención de los desórdenes depresivos. Este proceso puede haber sido reforzado por ciertas influencias locales.

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Observaciones Finales La ausencia de documentos escritos de tiempos de los Incas, el hecho de que muchos informes de los cronistas fueron escritos mucho tiempo después de la conquista, y la relativa inexperiencia de los cronistas en temas médicos, hace difícil formular afirmaciones definitivas sobre la prevalencia de los desórdenes depresivos y de otras enfermedades mentales entre los Incas. Sin embargo, existe evidencia circunstancial de que los desórdenes depresivos eran más importantes que otras enfermedades mentales. Al respecto, la situación fue diferente no sólo para los españoles, sino también para los aztecas; en aquellas sociedades todos los desórdenes mentales estaban presentes sin un claro predomino de uno de ellos. En contraste con la epilepsia, donde los incas sospechaban que había una relación con fuerzas sobrenaturales, en los informes de los cronistas no hay indicadores de que los desórdenes mentales estuviesen más asociados con fuerzas sobrenaturales que otras enfermedades, lo que muestra que la misma mezcla de magia y conocimiento empírico se aplicó al tratamiento de las enfermedades.

Los cronistas españoles prestaron poca atención al tratamiento de las enfermedades mentales con alguna forma de psicoterapia. Por la medicina folklórica peruana sabernos que la psicoterapia juega un importante rol enel tratamiento contemporáneo de las enfermedades mentales por los curanderos o chamanes indígenas. Son buenos ejemplos el tratamiento del susto y los síndromes que se relacionan con él. Pareciera probable que éste también jugó un rol importante en la medicina andina, aunque no hay una evidencia concreta a partir de la obra de los cronistas.

Las semillas del árbol de vilka se usaban contra desórdenes depresivos.

Esta semilla contiene constituyentes alucinógenos. La vilca era muy popular en la medicina y en la magia, no solo entre los Incas sino también entre las civilizaciones pre-incas tales como la mochica. La figura muestra a venados junto a plantas de vilca (anadenantheracolubrina), en un ceramio de la civilización mochica.

El sistema de hacer confesiones en tiempos de enfermedad o desastres, para restablecer una buena relación con fuerzas sobrenaturales, en algún grado pudo haber tenido un efecto benéfico en las mismas condiciones psíquicas.

En vista de que los Incas consideraban que todas las enfermedades eran consecuencia de una relación alterada con fuerzas sobrenaturales, la cura de enfermedades mentales era una combinación de artes mágico-religiosos y la administración de plantas medicinales. Existe información de que una cantidad razonable de estas plantas se usaban como medicina contra desórdenes depresivos, lo que expresa que el médico inca podía realizar una selecciónpara llevar a cabo el tratamiento. Pero es probable que -a diferencia del caso de los aztecas, donde Hernández, Sahaguny el Código Badianus han registrado un gran número de plantas medicinales- sólo se ha informado sobre una parte de las plantas medicinales utilizadas por los incas, por tanto, no es de extrañar que la cantidad de medicinas contra desórdenes mentales fuera mayor que las quince que se conocen y que se muestra en la Tabla 2.

Se ha comprobado que una buena cantidad de plantas medicinales de los incas tienen valor en la medicina general, pero no hayinformación disponible sobre la efectividad de las plantas que se usaban para desórdenes mentales. Algunas de las plantas mencionadas han sido olvidadas, o no se ha encontrado información sobre ellas. Vale la pena destacar que algunas de éstas todavía se usan como medicina, pero no contra desórdenes mentales (cunturire, guachanca). Otras como el guayroro, la pupa,

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el tarco, la vilca y el molle, todavía se usan contra desórdenes mentales -con particular frecuencia contra la histeria-, aunque la información bioquímica no es suficiente para determinar que contienen un componente específico que produzca el efecto.

Tomado de: ELFERINK, Jan G. R. 2000 Desordenes Mentales entre los Incas del Antiguo Perú. (Traducción de Maruja Martínez). En: Revista Neuro-psiquiatría - T. LXIII, N° 1-2,Marzo-Junio. pp3-18

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APROXIMACIÓN PSICO-ANTROPOLÓGICA LOS MITOS ANDINOS 37

A

Max Hernández, Moisés Lemlij, Luis Millones, Alberto Péndola y María Rostworowski

Resumen El presente estudio intenta desarrollar una nueva estrategia para el análisis de los mitos andinos. Se trata de acercarse a ellos a partir de un diálogo interdisciplinario que permita releer los textos como documentos históricos y como versiones orales, independientemente de la veracidad de los datos que contiene.

Se han seleccionado para este ensayo los relatos de origen del Tawantinsuyu (los hermanos Ayar), de la expansión del Estado (la guerra de los Chankas), y de una interpretación indígena de la Conquista (el TakiOnqoy). A nuestro juicio, los dos primeros constituyen una suerte de “saga inkaica” que describe a los Inkas a través de su versión oficial, mientras que el tercero, refleja la ideología mesiánica de un movimiento surgido treinta años después de la captura de Atahualpa.

El resultado de esta primera indagación resume el trabajo de muchas sesiones y pretende abrir la discusión tanto en el orden de la reconstrucción de los hechos y conductas, como en la metodología utilizada.

1. Introducción Este artículo es la primera comunicación de un proyecto de trabajo interdisciplinario, que tiene por finalidad adentrarse en la comprensión del modo de pensar andino en la originalidad preservada por su milenario aislamiento. En el interior del trabajo, lo antropológico y lo historiográfico definen límites, confieren rigor e intercambian interrogaciones con el pensamiento psicoanalítico, acerca de un conjunto de textos recogidos en los albores del contacto de la civilización andina con la cultura europea.

La lectura de los textos aspira a trascender las limitaciones de la fuente escrita para acceder a la base auro-oral de los mismos. Los textos recogidos por cronistas españoles, indios o mestizos, y por funcionarios civiles y religiosos, provenían de una sociedad sin escritura cuya concepción del tiempo era, cuando menos a nivel de su formulación, distinta de la occidental: cíclica y concéntrica más que lineal e irreversible.

En el caso del presente trabajo hemos buscado una referencia concreta (mitos y leyendas incaicas) y documentos de validez comprobada (crónicas escritas tempranamente y otros textos de la época). Los datos surgidos de los textos y vistos en su perspectiva histórico-antropológica fueron “escuchados” psicoanalíticamente en una suerte de lectura “libre y flotante” (Millones, Hernández y Galdo 1982: 669).

Las formulaciones así obtenidas fueron devueltas a la comprensión histórico-antropológica estableciendo así una relación palintrópica.

Los textos que nos han legado cronistas y funcionariosestán atravesados por las coacciones y demandas que provienen del doble marco de referencias presente en los mismos: el andino y el español. Teniendo e cuenta que para registrar los relatos referidos se hizo uso de la escritura española, podemos afirmar que todo lo recogido era filtrado a través de la forma de pensar, mediante la manera de sentir de los hispanos del siglo XVI. Las razones de Estado, históricas y pragmáticas de los conquistadores, también se hacen presentes en este proceso junto a elementos de la cosmovisión 37 Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos (SIDEA) Apartado 4844, Lima 100. Perú.

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judeo-cristiana. Los documentos resultantes, por tanto,no reflejan nítidamente la lógica interna del discurso andino.

El trabajo historiográfico de las últimas décadas ha conseguido, contemplando la problemática referida, mediante cotejos y precisiones, esclarecimientos importantes. Sin embargo, la relación tensiva y constante de ambas interpretaciones –la española del siglo XVI y la especializada de la época actual- se encuentra presente en los textos más allá de toda voluntad del escribiente y estará presente en cualquier selección.

Los dos primeros textos seleccionados pertenecen a la “saga inkaica”. Damos este nombre a esa suerte de relatos épicos que narra dos grandes hechos históricos que glorifican, que idealizan el inkario. Estas dos narraciones -una referida a la formación y desarrollo primero de las bases del Tawantinsuyu, y otra al apogeo y esplendor del mismo- consignan en las fuentes documentales que citamos lo que podríamos llamar la épica oficial cuzqueña. La tercera narración se refiere a un culto nativista de carácter míticoreligioso que apareció algunos años después de la Conquista, sin vinculación alguna con la épica oficial, en el que, en lugar de un lamento por la disolución de la organización “imperial”, emerge la esperanza de un renacimiento que pretende ser a la vez que vuelta a los orígenes, un nuevo comienzo.

Para explicar la “historia” inkaica es necesario intentar adentrarse en su ideología y conocer sus estructuras sociales. Los mitos nos ayudan a entrever el nexo que une las diversas manifestaciones del pensar andino. También nos permiten reconocer el hilo conductor que tiende a perderse en la maraña de las leyendas y creencias.

Se han seleccionado los textos de “Los Hermanos Ayar” (que trata de la fundación del Tawantinsuyu) y la “Guerra de los Chancas” (que explica la expansión estatal) en tanto permiten conocer la manera como los Inkas dieron cuenta de su origen y su apogeo, sintetizando en dos “historias” la cultura andina de miles de años de existencia. El TakiOnqoy es el relato de la destrucción del Tawantinsuyu organizado no ya por la élite cuzqueña, diezmada por la Conquista, sino por quienes, desde una determinada región (Huamanga) en la periferia del Cuzco, observaron e interpretaron la irrupción española y la caída del Estado y sus dioses. El mito de Manco Cápac y de su hermana Mama Ocllo, relatado por Garcilaso de la Vega es ya clásico: con esta pareja divina vino el orden, la cultura y las artes, el mismo Sol infundía su calor y su poder a sus hijos. Es posible que el arreglo de la leyenda narrada por el Inka historiador, fuese obra del propio Garcilaso, como una manera de presentar el mito de origen para lectores europeos.

Conviene buscar versiones más andinas del origen de los incas.

La leyenda de los cuatro hermanos Ayar acompañados por sus cuatro hermanas y salidos de una cueva -o sea de su pakarina o lugar de origen-, tiene indudablemente un significado mucho más andino. Cada cronista que se ocupa del tema, cuenta la misma leyenda con diversas variantes, debido, posiblemente, a que las tomaron de diferentes informantes, pertenecientes a distintos grupos y ayllus. Si bien los mitos de los Ayar y el de Manco Capac se relacionan con los inicios y el establecimiento del grupo en el Cuzco, el de la guerra contra los Chankas se refiere a los comienzos de su grandeza. Ambos relatos narran dos etapas bien definidas en el desenvolvimiento del inkario.

El primero señala sus orígenes y sus esfuerzos para hacerse de un lugar en el valle, el segundo indica la forma cómo rompieron el círculo de poderosos vecinos y cambiaron, a su favor, el equilibrio existente hasta entonces entre las macro-etnías (Rostworowski 1983). Estas narraciones y relatos míticos contienen, sin embargo, un fondo de sucesos verídicos. La leyenda de Manco representa un movimiento de grupos étnicos que terminó con su llegada al Cuzco; en cuanto al mito de la guerra contra los Chankas responde a la necesidad, para los Inkas, de explicar una realidad, es decir, de contar los acontecimientos que permitieron desatar la expansión inkaica.

La carencia de escritura entre los naturales y lo confuso de las fuentes españolas no otorgan un asidero firme en lo referente al exacto desarrollo de los sucesos. El mito ofrece una versión andina vinculada a

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acontecimientos que posiblemente sucedieron.

Teniendo en cuenta los relatos construidos por elite del Tahuantinsuyo, podemos afirmar que algo debió de ocurrir en el Cuzco que favoreció el auge Inka pues tenemos la plena seguridad de la existencia del inkario que los españoles vieron y describieron. De ahí que la historia Inka esté dividida entre el mito y la realidad. También es obvio que el poderío inkaico no se forjó solo: una serie de factores positivos se aunaron para facilitar su engrandecimiento a la par que una élite de hombres capaces supieron aprovechar las circunstancias para crear el último Estado panandino.

Después vino la enorme conmoción de la Conquista. El Tawantinsuyu, en 1532, estaba en plena guerra civil. Atahualpa había tomado preso a su hermano Huáscar. El bando de los Hanan Cuzco iba perdiendo el enfrentamiento. En las guerras entre Huáscar y Atahualpa, se crearon camarillas encabezadas de un lado por el linaje de Cápac Ayllu (la panaka de Túpac Yupanqui) y de otro, por HatunAyllo (el linaje de Pachacútec). Ese fue el momento de la llegada de los españoles.

La década de 1560-1570 se caracteriza por un doble juego de circunstancias: de una parte el virreinato peruano se consolida políticamente al organizarse sus estructuras burocráticas y dejarsesin poder a los encomenderos-conquistadores, y de otra, se empieza a percibir que la riqueza fruto de la apropiación y pillaje ha desaparecido y, en adelante, la pasión aventurera deberá sujetarse a las nuevas condiciones económicas, a las ordenanzas y a los oficiales del gobierno colonial.

En términos de la población indígena, se fortalecen las reglas de juego que plantea esta nueva correlación de fuerzas. Las alianzas étnicas en favor de los españoles y en contra de los indios dejan de tener valor, ya que para los conquistadores, consumada la victoria, los indígenas, todos, empiezan a ser visualizados como miembros de una misma categoría social, en la que, paulatinamente, desaparece también la jerarquía de la nobleza cuzqueña. Frente al colonizador quedan los indios y sus kurakas, interlocutores válidos por la necesidad de la traducción lingüística y cultural entre ambas sociedades.

En esta época, y a más de treinta años del encuentro de Cajamarca, la religión oficial inkaica había ya desaparecido pues su ceremonial, templos y sacerdotes resultaron ser muy visibles a la Iglesia Católica.

Ella decretó desde un principio su destrucción, a la vez que la hueste militar rebuscaba en sus escombros la huella de presumibles y soñados tesoros escondidos. No fue posible, en estas circunstancias, que la clase noble cuzqueña pudiera ofrecer su versión de la Conquista, ni que oficialmente sustentara alguna de las creencias vigentes antes de la llegada de Pizarro. De hecho, la mayoría de los miembros de la casa reinante aborigen se hizo cristiana, y de las cuatro crónicas indígenas hoy conservadas, dos de ellas fueron escritas por miembros de una categoría menor de kurakas (Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti), y las otras dos, si bien sus autores están emparentados con las panakas gobernantes, lucen un nivel de hispanización que hace difícil abstraer fragmentos de la ideología andina (Garcilaso y Titu Cusi Yupanqui). En este contexto aparece el movimiento del Taki Onqoy.

2. Las Fuentes La elección de este material fue hecha en atención a varias razones. En primer lugar, la gesta inkaica y la destrucción del inkario por la Conquista se hallan presentes, de modo traumático, por así decirlo, en toda reflexión sobre la realidad peruana. Por ello, creemos que no es aventurado sugerir que los tres momentos que define la selección realizada, además de permitirnos entender a la sociedad inkaica como una sociedad histórica, nos dejan ver las recurrencias, repeticiones y cambios dados en tres instancias temáticas distintas y permiten acceder al enrejado de nociones que codifica dioses, hombres y cosas en un sistema mítico-religioso con referencias concretas en la organización política. Las narraciones también ofrecen referencias a los sistemas de parentesco que subyacían a la sucesión inkaica —cuyo carácter electivo en muchos casos ha sido oscurecido por una falsa genealogía—, por lo quese puede asegurar que abren otra vía de acceso al modo de pensar andino y a su relación con las

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estructuras inconscientes.

Se han escogido dos versiones del mito de los Ayar: la inserta en la crónica de Betanzos y la escrita por Sarmiento de Gamboa (Betanzos 1968 [1551] y Sarmiento 1943 [1572]).

En la primera, los 4 “hermanos” -Ayar Cachi, Ayar Uchú, Ayar Mango y Ayar Auca-, acompañados por sus cuatro “hermanas”, salieron de la cueva de Pacaritambo e iniciaron su lento andar en búsqueda de tierras fértiles. Ayar Cachi, revelando de sus poderes mágicos, cogía su honda y, con un solo tiro, derribaba cerros y creaba quebradas. Atemorizados los hermanos con los poderes de Ayar Cachi, decidieron deshacerse de él y con engaños le persuadieron a que volviese a Pacaritambo a traer ciertos objetos olvidados. Una vez adentrado en la cueva, cerraron la entrada con bloques de piedras y quedó atrapado en ella. Sarmiento de Gamboa señala que Ayar Cachi fue a Pacaritambo en compañía de un servidor llamado Tambochacay, quien tenía la orden de encerrarlo y, para que no divulgara más adelante este secreto, fue asesinado por los demás hermanos.

Los tres Ayarcontinuaron por las serranías y, llegados cerca de Huanacauri, AyarUchumanifestó su deseo de tomar posesión del lugar y, para cumplir su voluntad, mostró unas alas y al volar llegó hasta donde se encontraba el Sol y, al tocar tierra, se convirtió en piedra. Allí le quebraron un ala. Sin embargo, desde su figura lítica ordenó a Ayar Mango tomar el nombre de Manco Cápac y de continuar su ruta hasta llegar al Cuzco. Los hermanos restantes, acompañados por las cuatro hermanas, siguieron su camino y después de quedar en varios pueblos sembrando y cosechando, arribaron a Matagua.

Según Sarmiento de Gamboa, es ahí que Mama Huaco, mujer “fortísima y diestra”, tomó dos varas de oro y las lanzó hacia el norte: la una cayó en tierra dura y no hincó bien, mientras que la segunda vara cató en un terreno donde penetró suavemente llamado Guaynapata. Otros informantes contaron al mismo cronista que fue Manco Cápac y no Mama Huaco quien lanzó las varas mágicas que debían indicar el lugar de su definitivo asentamiento.

Después de encontrar resistencia entre los naturales, Manco Cápac ordenó a Ayar Auca ir y poblar el lugar señalado por la vara. Cumpliendo el deseo de su “hermano”, Auca voló hacia la región y, al pisar el suelo, se convirtió en piedra. Es así que Auca, bajo su aspecto lítico, ocupó primero el asiento deseado.

En el mito inkaico sobre el establecimiento del Cuzco, una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial que no ha sido suficientemente estudiado y analizado. Hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco luchó junto con Manco Cápac en las guerras y fue ella la que lanzó la vara mágica para la toma de posesión simbólica del Cuzco. Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió una boleadora y haciéndola girar en el aire hirió a un Gualla, antiguo habitante del Cuzco, y, luego de darle muerte, abrió el cadáver y sacándole los bofes, sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterró a los Guallas quienes abandonaron el pueblo. Ella fue el prototipo de la mujer decidida, fuerte y guerrera en oposición a Mama Ocllo, la segunda pareja de Manco Cápac.

Según Sarmiento (1943: 58), los cuatro dirigentes que comandaron los ayllus a la llegada al Cuzco fueron, aparte de Manco Capac, Mama Huaco, Sinchi Roca y Mango Sapaca. Es importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro jefes de la banda lo que demuestra un rasgo de la estructura social inkaikay la presencia femenina en la jerarquía política.

Los Chankas eran un pueblo indómito que habitaba las cuencas de los ríos Pampas y Pachachaca, y habían conquistado a los kechuas la región de Andahuaylas. Su deseo era expandirse aún más, lo que tarde o temprano iba a provocar un enfrentamiento con los Inkas. Durante el gobierno del Inka Viracocha partieron de su antiguo hábitat y con varios ejércitos se lanzaron a dominar los pueblos vecinos.

Establecidos los Chankasen Vilcaconga, a siete leguas del Cuzco, enviaron una embajada al Inka Viracocha para que se rindiera. Ante la amenaza, Viracocha abandonó el Cuzco y fue a refugiarse a un

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peñol en Jaquijaguana, acompañado de su hijo Urco quien había sido nombrado como co-regente suyo.

Quedó en el Cuzco su menor hijo llamado Yupanqui, acompañado por tres señores y cuatro criados, y estando triste Yupanqui por la partida y abandono de su padre, envió a pedir socorro a los señores comarcanos.

Una noche Yupanqui se apartó de sus compañeros y se puso en oración al hacedor y vencido por el cansancio quedó dormido. Entonces vio en sueños al dios Wiracocha en figura de hombre que le dijo no tener pena, ni temor, que el día del encuentro le enviaría gente con que desbaratar a sus enemigos. Y otro día el mismo Wiracocha se le apareció de nuevo y le advirtió que al día siguiente sería la batalla y saldría de ella victorioso. Efectivamente al otro día, atacaron los Chankas bajando por el cerro de Carmenca. En el fragor de la lucha, Yupanqui llamó a los Pururaucas, piedras apostadas cerca del campo de batalla y cobraron vida transformándose en soldados que dieron la victoria a los Inkas. En el feroz combate, murió Uscovilca, mítico jefe Chanka.

Después de la batalla, recogieron el botín y, siguiendo la costumbre andina, decidió ir donde se encontraba su padre para que pisara los despojos en señal de triunfo y sumisión del enemigo. Viracocha sorprendido de la victoria de Yupanqui se entristeció pues deseaba secretamente deshacerse de él. No quiso Viracocha pisar los restos chankas, y ordenó que fuese Urco, el inka indigno, quien lo hiciese. A lo cual protestó Yupanqui e insistió repetidas veces que fuese el viejo inka quien gozase del triunfo.

Al ver Yupanqui que no podía convencer a Viracocha, decidió retornar al Cuzco, y es durante su camino de regreso que Viracocha quiso atacar en una emboscada a Yupanqui y aniquilarlo. Prevenido Yupanqui de las intenciones de su padre, dividió sus tropas en tres partes a fin de tomar por sorpresa a la gente de Viracocha.

De regreso al Cuzco, Yupanqui hizo su entrada triunfal, y caminó sobre los restos Chankas en señal de posesión. Más adelante, cuando desbarató a su hermano Urco, tomó la borla con el nombre de Pachacútec, el reformador del mundo.

De todos los relatos recogidos sobre el origen y expansión inkaica, los que acabamos de organizar y resumir son los que aparecen con más frecuencia en las crónicas, y expresan lo que podríamos llamar la versión oficial del Estado acerca de sí mismo.

En cuanto al Taki Onqoy (literalmente enfermedad del canto), vale la pena establecer algunos antecedentes. Calificado como “idolatría”, fue detectado alrededor de 1565, en las provincias sureñas de lo que hoy es el departamento de Ayacucho. Sus predicadores irrumpieron a lo largo de las diócesisque se encontraban bajo la autoridad del arzobispado de Lima - principalmente del Cuzco-, instruyendo a la población indígena en el ritual de purificación que los preparaba para la transformación de la sociedad.

El mensaje decía “que no creyesen en Dios ni en sus mandamientos, ni adorasen en las cruces, ni imágenes, ni entrasen en las iglesias, ni se confesasen con los clérigos, sino con ellos, y que ayunasen ciertos ayunos en sus formas y gentilidad que tenían costumbre en tiempo de los inkas, ni comiesen sal, ají, ni maíz, ni teniendo cópula con sus mujeres, sino solo bebiendo una bebida (Albornoz 1971: 2/108) de chicha destemplada sin fuerza alguna (op. cit. 2/62) Como podemos deducir, el ritual descrito es el mismo que precedía las festividades precolombinas, al que se ha agregado una nueva forma de confesión, administrada ahora por los sacerdotes indígenas. Esta práctica no estaba vinculada necesariamente al Taki Onqoy, y probablemente constituía una adaptación de dos desarrollos paralelos en las sociedades indígenas y europea. Sobre la confesión aborigen tenemos noticias previas a la llegada de la hueste española, y con seguridad su ejercicio (al que sumó elementos cristianos) se mantuvo a través de varios siglos en el coloniaje (Millones 1982: 253).

Pero resulta aún más importante el hecho de que la conducta exigida se fundamentase en una interpretación de la Conquista: “el marqués Pizarro cuando entró en Cajamarca y venció a los indios y sujetó a este reino había sido porque entonces Dios había vencido a las guacas, pero ahora todas

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habían resucitado para darle batalla y vencerlo” (Albornoz 1971: 1/37). Y la explicación continuaba advirtiendo que: “Dios era poderoso por haber hecho a Castilla y a los españoles y a los mantenimientos que en Castilla se crían, pero que las guacas habían sido poderosas por haber hecho esta tierra y a los indios y a los mantenimientos y a las cosas que en ella se criaban”(op. cit. 1/17-1/18).

Con excepción de Pachacamac, las wakas mencionadas eran a su vez elevaciones o lagos a los que se les reconocía carácter sagrado y que constituían las deidades locales por excelencia, en las distintas regiones donde se ubicaban, lo que también era cierto para Pachacamac, que si bien no es identificable con ningún accidente geográfico, tiene un reconocido lugar de asiento, como dios oracular del valle de Lurín, al sur de Lima. Hay una sola novedad en este panteón post-colombino: el profeta del movimiento llamado Juan Chono o Chocne “traía consigo uno que ellos no veían el cual le decía estas cosas y que este les daba las comidas y mantenimientos” (opcit 3/28); el misterioso dios permanece sin nombre y apenas se nos dice que “andaba en una manera de canasta en el aire” (opcit 1/22).

Notemos que la referencia a las wakas, es decir, a las deidades cotidianas, hace posible la relación con los “mantenimientos”, es decir con la subsistencia, que en aquella fecha se encontraba en clara situación problemática, luego de la catástrofe demográfica y las consecuencias de medio siglo de batallas ininterrumpidas, enfermedades, desequilibrio ecológico, trabajos forzados, desorganización familiar, etc.

Dicha referencia, más bien doméstica, resultaría difícil de ser objetivada si como contraparte a la religión española se hubiese usado el culto oficial inkaico, con un clero, dogma e instituciones tan distantes de las clases populares andinas como el catolicismo formal del español común y corriente. Volver a invocar a las wakas abría la posibilidad de recurrir a la religiosidad más inmediata y básica, cuya relación con el creyente estaba al nivel de las necesidades sentidas en aquel momento. Esta contraposición culto popular/religión oficial se hacía más patente cuando se ponía frente a frente al Taki Onqoy y a la evangelización cristiana; así lo entendieron los predicadores indígenas cuando: “metían una cruz, la ponían a un rincón y los tales... hechiceros hablaban en la dicha casa con sus guacas y como las dichas guacas les respondían a los que predicaban, (éstos proclamaban) ¡Veis como ese palo no habló —por la cruz— y que este nos habla es Nuestro Dios y Creador y a este hemos de adorar y creer, a lo demás que nos dicen y predican los cristianos es cosa de burla!” (op. cit. 2/136).

Dentro de esta perspectiva también podría entenderse al dios de Chocne, “que lo proveía de alimentos”.

El documento nos dice que tenía aspecto de mallki o momia (o al menos esto podemos inferir del hecho de que estaba colocado “en una canasta”), ser que en la sociedad andina alternaba cotidianamente con los vivos, compartiendo con ellos sus bonanzas y miserias, siendo notable su peligrosidad cuando se le dejaba de ofrecer alimentos.

No son éstas las únicas diferencias que se establecen con la religión pre-colombina.Los mismos predicadores plantean que esta vez: “las guacas no se metían ya en las piedras, ni en las nubes, ni en las fuentes para hablar, sino que se incorporaban ya en los indios, y los hacían ya hablar, y que tuviesen sus casas barridas y aderezadas, para si alguna de las guacas quisiese posar en ella. Y así fue que hubo muchos indios que temblaban y se revolcaban por el suelo; y otros tiraban de pedradas como endemoniados, haciendo visajes y luego reposaban; y llegaban a él con temor, y le decían que había y que sentía; y respondía que la guaca fulana se le había entrado en el cuerpo; y luego lo tomaban en brazos, y lo llevaban a un lugar diputado, y allí le hacían un aposento con paja y mantas. Y luego le embijaban, y los indios le entraban a adorar, con carneros, molle (Schinus molle), chicha, llipta (ceniza y cal preparadas para chacchar coca), mullu (conchas de mar), y otras cosas; y hacía fiestas todo el pueblo, de dos y tres días, bailando y bebiendo, e invocando a

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la guaca que aquel representaba y decía tenía en el cuerpo, y velando de noche sin dormir” (Molina 1943: 80-81).

El éxtasis de la posesión y la orgía rituales no eran desconocidos en la tradición andina; probablemente estaban asociados a las formas shamánicas primigenias del proceso histórico de las regiones de esta parte del mundo. Por lo menos, un cronista da cuenta de lo que él describe como una enfermedad del baile que llaman el Taki Onqoy o GaraOncoy para cuya curan llaman a los hechiceros (Polo de Ondegardo 1906: 193). Lo interesante es que en 1565, los profetas del Ayras (nombre con que también se conocía al Taki Onqoy) fueran conscientes de que la presencia de este “furor divino” marcaba radicales diferencias con lo prescrito por la nobleza cuzqueña. De hecho, hay en las crónicas la recurrente información de que los Inkaspersiguieron a las wakas y a los “hechiceros” que las servían. En las informaciones de Cristóbal de Albornoz -que nos sirven de base de este criterio-, hay un sólo tipo de referencia al Tawantinsuyu, aquella que habla “del tiempo del ynga”, lo que expresa más bien una contraposición al “tiempo de los españoles” antes que recordar concretamente a personas o instituciones cuzqueñas. Lo dicho se reafirma cuando reflexionamos acerca del concepto “mita” que, en algunas versiones, aparece vinculado al movimiento: “al Dios de los Cristianos... era acabada su mita” (Albornoz 1971: 2/8) “y venía su mita (del Taki Onqoy)” (op. cit. 2/95).

La traducción habitual es “turno”, pero en este contexto tiene un sentido más global, como lo explica el cronista Cristóbal de Molina: “ahora daba la vuelta al mundo y que Dios y los españoles quedaban vencidos esta vez, y todos los españoles muertos” (1943: 79).

Vale la pena detenerse un instante acerca de los “muchos vicios y carnalidades que los naturales usaban” (Albornoz 1971: 2/19), ya que en cierta forma establece una secuencia alternada de abstinencia y orgía rituales para las que empleaban también la farmacopea tradicional, la cual incluía, por ejemplo, a la maca.

“Y si alguna repugnancia hallaban en alguno, traían una confección de maca (LepidiummeyendiWalp), que con tanta cantidad como era tocar la uña y la tocase a cualquier bebida, los hacía loquear a bailar y darse con las cabezas por las paredes” (Albornoz 1967: 36).

La maca, herbácea anual, de alto contenido proteínico, es todavía considerada como un afrodisíaco (Matos 1979: 3-10). Sintomáticamente, una de las tribus originarias del Cuzco pre-inkaico era la de los Ayarmaca (Rostworowski 1970: 58-92), situación que refuerza la idea básica del Taki Onqoy con respecto a buscar en los aspectos primigenios de la religión andina el sustento para una nueva unidad contra el invasor europeo.

Pero el apoyo más importante al nuevo culto provenía de la propia persecución española: como se sabe, la cristianización implicó la destrucción de los santuarios indígenas, la demolición e incineración de sus imágenes y la persecución de sacerdotes y creyentes andinos. Pero aún el fraccionamiento de los ídolos debió dejar restos fragmentados o representaciones sagradas convenientemente ocultas. Sabiendo esto, los profetas: “pedían en los pueblos, si había algunas reliquias de las huacas quemadas, y como trajesen algún pedazo de piedra de ellas, se cubrían la cabeza delante del pueblo con una manta, y encima de la piedra derramaban chicha, y la fregaban con harina de maíz blanco; y luego daba voces, invocando la huaca, y luego se levantaban, con la piedra en la mano, y decían al pueblo “Veis aqui vuestro amparo, y veis aqui al que os hizo, y da salud, hijos y chacras; ponedle en su lugar, en donde estuvo en tiempo del Inka”” (Molina 1943: 81).

El ceremonial practicado no es muy diferente del que se fue elaborando a lo largo de la Colonia para

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invocar a los Apus o Wamanis (es decir, a los dioses locales generalmente ubicados en las elevaciones dominantes), nombres que progresivamente han ido reemplazando al de wakas, que contemporáneamente se usa para designar un lugar con restos arqueológicos.

Como en el Taki Onqoy, los “layqas” o "pongos” de los siglos XVII al XIX armaban una tienda con mantas, bajo la cual invocaban al Wamani, que solía acudir tras el sonido de un aleteo, para hablar luego con voz en falsete o a través de gruñidos incomprensibles. Con variantes de poca importancia, el rito puede encontrarse hoy día a lo largo de la cordillera de los Andes (Millones 1978: 7-43).

La prédica de Juan Chocne incluía la promesa de que a sus fieles “les iría bien en todos sus negocios, y tendrían salud ellos y sus hijos y sus sementeras se darían bien” (Albornoz 1971: 2/109). Por el contrario, quienes permaneciesen dudosos o en la fe de Cristo “se morirían y andarían las cabezas por el suelo y los pies arriba y otros se tornarían guanacos, venados y vicuñas y otros animales y se despeñarían desatinados” (op. cit 2/109). Un castigo diferente, pero igualmente pavoroso les estaba reservado a los españoles: “cuyas ciudades serían anegadas y que la mar había de crecer y los había de ahogar, porque de ellos no hubiese memoria” (Molina 1943: 79-80).

Todo esto era parte de la profecía, no explicitada en nuestros documentos, pero de la que se conserva un escueto enunciado: “las dichas guacas harían otro nuevo mundo” (Albornoz 1971: 2/109).

3. Una Interpretación Preliminar Hemos de proponer en relación con el material presentado, en primer lugar, una visión global y de conjunto; una especie de clave general a la que hemos llegado luego de un largo proceso de reflexiones específicas. Pensamos que invirtiendo en nuestra exposición el orden que siguió la indagación, daremos mejor cuenta de nuestra actividad. En segundo lugar, presentaremos las interpretaciones correspondientes a cada uno de los tres momentos narrativos. Al final, retomamos la visión de conjunto pero esta vez a la luz de las particularidades previamente sugeridas. Tratamos de mostrar en lo que sigue la forma y el movimiento de nuestra reflexión.

La sucesión narrativa empieza mostrando una estructura de relaciones fraternales. Las relaciones de parentesco discurren por la vertiente fraterna. Los hermanos aparecen de la tierra por una creación espontánea y elíptica. Los actos de los Ayar parecen provenir de la voluntad de Mama Huaco, a la vez que hermana, madre sin padre ni marido y centro primordial del poder. Los afectos que definen las relaciones entre los hermanos contienen rivalidades y envidias. De este mito derivan los Inkas su capacidad de trasmitir el poder a sus descendientes reales o ficticios. Esta estructura relacional presente en el mito de origen y formación del Inkario sufre una drástica modificación en la narrativa correspondiente al momento de la expansión y apogeo del Tawantinsuyu.

La rivalidad entre Inca Yupanqui, el futuro Pachacútec, e Inca Urco, uno de sus hermanos, por el acceso al trono, preludia la lucha entre Yupanqui y Viracocha Inca, su padre. Su triunfo parece señalar la transición de la organización por fratrías a una forma en la cual el Inka asume una actividad ordenadora y legislativa que designa funciones que prefiguran la función paterna. La lucha por el Cuzco, las relaciones entre Inka Yupanqui y Viracocha Inka, la asunción por parte de Yupanqui del nombre de Pachacútec al ceñirse la borla Imperial, los cambios en la esfera socio-política, la instauración del culto al Sol por encima del culto a Wiracocha, nos parecen consonantes con la hipótesis de la instauración de la ley paterna. Las antiguas relaciones de parentesco y las estructuras de poder parecen haber cambiado de función (Godelier 1974). Sin embargo, las prescripciones que rigen el incesto real encubren la persistencia de las rivalidades fraternas.

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Por su parte, la Conquista española incide en un momento crítico del Inkario: la pugna fraticida ha retornado con la violencia de lo reprimido. Huáscar y Atahualpa, hijos del mismo padre, guerrean entre sí como representantes y ejecutores de dos panakas distintas. En pleno proceso de desestructuración del mundo andino pre-hispánico, reducida la población andina a apenas un octavo o un décimo de su cifra original por las guerras de conquista, el desajuste ecológico, el hambre, las enfermedades y la explotación, aparece el culto nativista del Taki Onqoy. Sus rituales y su doctrina intentan la reestructuración mítica del universo andino mediante la restitución utópica de un orden de relaciones fraternales entre las wakaspreinkaicas. Lo sagrado cobra vida y se aposenta en los cuerpos purificados.

Así se propone un nuevo comienzo ajeno tanto al tiempo del Inka como al de los españoles.

3.1.

El mito de los hermanos Ayar

En relación con el relato mítico de los Hermanos Ayar (Ayar:quinua silvestre), anotamos que se inicia en la cueva de Pacaritambo (tambo del amanecer). El nombre que vincula la oquedad de la tierra con la aparición del Sol, nos remite a antiguos mitos cosmogónicos. En el mítico nacimiento aparecen ya adultos y emparejados. Como si en el momento auroral propuesto por el mito primasen las funciones y relaciones fraternales sobre una omnipresente maternidad y sobre un impreciso rol paterno. Mama Huaco, (mujer viril), primera encarnación de la Pachamama (madre tierra), irá cediendo lugar en el desarrollo del relato a la hogareña Mama Ocllo. La posibilidad dada por el relato de Huamán Poma (1615) de que Mama Huaco haya sido madre de Ayar Manco (cereal usado para hacer bebida) y luego, mujer de éste, cuando se transforma en Manco Capac (señor), más que afectar, corrobora lo que hemos destacado.

Ayar Cachi (sal) parece ser el preferido de la mujer-madre. En los relatos, aparece como la primera pareja de Mama Huaco. Además de su fuerza, esta condición de preferido despierta sentimientos de envidia y celos. Los hermanos lo petrifican, e decir, lo reinfetan (Abadi 1960: 274) y lo sacralizan.

Permanecerá así vivo e inmóvil dentro de la madre pero sin acceso a ella. En la versión de Sarmiento de Gamboa, los hermanos se arrepienten ante la posibilidad de la pérdida de protección y alimento.

Luego AyarUchu (ají), transformado en mensajero del Sol, adquiere alas. El mensaje que porta define la superioridad de Ayar Manco sobre sus hermanos. Como si la virtud de su vuelo y su relación con el Sol les resultara intolerable, le quebrarán un ala y después será petrificado. No tendrá el privilegio de volar hasta el Sol. Además de ser las alas los símbolos del halcón y del cóndor, animales sagrados del mundo andino, el volar evoca asociaciones referidas a la potencia sexual.

El hermano que queda con Ayar Mango es Ayar Auca (guerrero, enemigo). El Ayar guerrero va a efectuar la conquista del paraje elegido que está bajo el mando de Alcaviza. Habiendo Ayar Auca cumplido su misión, se petrifica. Perennizándose en un eterno presente, adquiere poderes oraculares y demanda sacrificios aplacatorios. Su petrificación facilita la consolidación de Ayar Manco-Manco Cápac como jefe único y poseedor de todas las mujeres.

Es interesante ver que la fuerza de Ayar Cachi aparece en Mama Huaco, mujer viril y compañera luego de Ayar Manco. Su fuerza y ferocidad bien podrían significar una persistencia de los cultos de las grandes diosas maternas (Rostworowski 1983; Malpartida 1984). En todo caso la preponderancia de lo femenino formidable va dando paso a lo femenino doméstico con la aparición de Mama Ocllo, más que compañera y rival, subordinada a Manco Cápac.

Los hermanos de Manco, presentes en el mito para cumplir una misión común y que, por lo tanto, podrían estar unidos en una repartición de empeños y realizaciones, van, sin embargo, siendo eliminados de la escena. Los sucesivos hermanos van siendo desplazados-mediante la petrificación- de la competencia activa por la mujer a medida que se yerguen como los preferidos por su fuerza, su erección o su coraje. Ella misma va siendo removida de la escena, “aniquilada”, “devorada”. Vale aquí la pena señalar que existe en el kechuala palabra mirccuni (Holguin: 1952) que significa comerse a la

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madre y que los cronistas señalan que es un pecado reputado muy grande entre los indios.

Las dos prohibiciones fundamentales: la del incesto y la del parricidio (Freud, 1913) no aparecen en el ciclo de los Ayar donde lo manifiesto es la existencia de una red de relaciones fraternales en la que el incesto aparece como dado. En este mito no existe pareja conyugal, sólo pareja madre-hijo o hermanohermana. El hijo/hijos nunca es otro distinto. La interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo edípico está ausente del mito de los Ayar. Como si la madre impidiera al hijo la salida de la relación dual con ella. Esta relación de reflejos ambas partes se completan. Dicha vinculación despierta la envidia, la cual empaña una relación dual, y está en la base de los celos fraternos. Tal vez por ello el fraticidio guarde relación con “comerse” a la madre. Se buscaría en ello una identificación por incorporación oral con la mujer omnipotente, a la vez que librarse de ella.

En relación con esta hipótesis de la incorporación oral, queremos sugerir una derivación interesante aunque quizás aventurada. De la tierra salen los Ayar y los vegetales. Recordemos que los nombres de los Ayar designan vegetales y la sal. También se refieren a lo que no debe comerse en las ceremonias solemnes en el mundo andino: los objetos de abstinencia ritual. Esto nos lleva a pensar en la posibilidad de la existencia de sistemas similares a los totémicos, pero de índole vegetal, en consecuencia con la condición de agricultores y recolectores.

Quizá sea éste el lugar para ahondar en el sentido de la petrificación. No se trata de una muerte entendida como ausencia o como desaparición. La idea indica más bien, un cambio de modo de existir.

Se pasa de la vida animada a la vida inanimada, de lo móvil a lo inmóvil en un presente suspendido, congelado, perpetuo. Lo pétreo sagrado protege y aconseja. Además es necesario aplacarlo con sacrificios. También la petrificación puede ser castigo que perenniza las malas acciones. Tal el caso de Tambocachay, el sirviente que encerró a Ayar Cachi. Es posible que, en otro nivel, la petrificación represente un estado intermedio con respecto al mundo vegetal: una detención en el ciclo en el que lo que nace de la Mamapacha se come —salvo en ocasiones especiales de prohibición— pero finalmente vuelve a renacer.

3.2.

Guerra de los chankas

La guerra de los Chankas empieza siendo narrada desde la perspectiva de los pretendidos invasores.

Uscovilca, su líder, decide que sus capitanes no deben entrar al Cuzco. El valor que atribuye a la ciudad hace que se reserve el privilegio. Podemos asumir que el eje del mito está dado por la posesión del Cuzco. Es el objeto preciado que Uscovilca quiere tomar personalmente. En contraste, el Inka Viracocha deja la iniciativa al jefe chanka. Viracocha es definido como sinuoso, cobarde y traidor. Urco, su hijo favorito es presentado con características similares. Abandonar el Cuzco, a Viracocha y a Urco, les ha de costar caro. Urco y Yupanqui son dos de los siete hijos de Viracocha, que con él hacen ocho, número que duplica la cuatripartición, concepto capital en el pensamiento andino. Yupanqui, hijo menor de Viracocha contrasta en virtudes los defectos de su padre y hermano. En concordancia con ellas decide, junto con tres amigos y cuatro criados, permanecer en el Cuzco y resistir hasta la muerte el ataque de los Chankas.

Uscovilca y Viracocha se burlan de la arrogancia del mancebo. El cronista opone las virtudes de Yupanqui, con la cobardía y mendacidad de Viracocha y Urco, virtudes occidentalizadas por Betanzos.

La envidia de las virtudes de Yupanqui, y el contraste que los súbditos podrían establecer frente a la pobre imagen que proyectaba el favorito, Urco, son evidentes. El deseo de Viracocha de eliminar a su hijo menor para despejar el camino al favorito se muestra en los textos. El precio puede ser la pérdida de la ciudad preciada y la reducción del reino al refugio de Vilcaconga. Para Yupanqui, su abandono sería humillante y decide defenderla aun a riesgo de su vida.

La rivalidad entre Viracocha y Yupanqui se establece en un contrapunto en el que ambos dicen recibir, a través de sueños, mensajes del dios. En última instancia Viracocha Inka, cuyo nombre devenía del

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mandato del dios, revelado en un sueño, no combate porque no le estaba reservado derrotar a los Chankas. Por el contrario, Yupanqui ha de triunfar por designio sagrado. Viracocha, insistimos, declara que en un sueño se le ordena que tome como suyo el nombre de un dios. Luego se le indica –mediante otro sueño- que no debe pelear contra los Chankas porque sería derrotado. Los sueños llevan a Yupanqui la promesa de una victoria sobre los Chankas, y las instrucciones de cómo lograrla.

No hay en estos sueños un trabajo onírico elaborado. El que sueña tiene un contacto directo con los dioses y en cierta medida es un oráculo. El soñador adquiere poder y recibe autoridad divina. El último sueño de Viracocha Inka podría ser una coartada para justificar su huida. Sin embargo, vemos que el cumplimiento de su sueño, y el de su hijo Yupanqui, son el reverso y el anverso de la misma situación.

Al cumplirse los designios del dios, Viracocha Inka no da crédito al relato de su hijo. Los hechos tienen que serle confirmados por un capitán de Uscovilca. Cuando esto sucede, su envidia se incrementa al percibir las virtudes viriles de su hijo. La influencia española, que está en toda la versión de Betanzos, se hace más nítida en las referencias a la castidad, a la noche de oración de Inka Yupanqui, previa al combate, que parece inspirada en la escena bíblica del huerto de Los Olivos y en la novelas de caballería.Es dudoso que Yupanqui se hubiera aislado de los demás, lo probable es que hubiesen realizado sacrificios animales e incluso humanos.

Los intentos de Inka Yupanqui por obtener el reconocimiento paterno se tropiezan con las humillaciones a que es sometido por el Inka, quien exige que el triunfo sea asignado a Urco. Cabe destacar que Urcoco-gobernaba el Cuzco y recibía los mismos honores que Viracocha Inka. Más allá de toda ceremonia, y motivado nuevamente por la envidia, Viracocha prepara el filicidio. Intenta reconstruir su prestigio y asegurar la sucesión de Urco. En este juego de argucias, la mentira y la traición del viejo monarca son consideradas como rasgos propios de mujeres. Frente al retorcimiento de su padre y hermanos, Yupanqui muestra actitudes rectas, serenas y juiciosas. Esquiva las artimañas sin rebajarse a repetirlas y castiga a sus enemigos con la muerte.

Por un lado, Yupanqui es abandonado por su padre Viracocha, quien quiere humillarle para apoyar a su favorito, el hermano y rival de Yupanqui, Urco. Por otro lado, el dios homónimo de su padre, lo señala como su elegido. El Inka Viracocha lo envidia y lo quiere matar. El dios Wiracocha lo protege y lo hace triunfar.

Existe otra escisión, aquella que se establece entre los hermanos Inka Yupanqui -fuerte, guerrero, honesto, que reúne todas las cualidades viriles y que se encarga de realizar la gesta- y Urco –quien encarna la cobardía-. Todo esto parece suceder en un mundo en donde no hay referencia explícita a las mujeres. Inka Urco adquiere una imagen desvirilizada al haber fracasado en la defensa de la ciudad materna. Lo femenino no aparece como una entidad propia, sino existe como lo masculino frustrado, castrado.

Vuelto al Cuzco, la ciudad sagrada, insiste en ser reconocido. Luego Viracocha Inka y Uscovilca desaparecen en la ignominia junto con Urco y sus seis hermanos. De manera indirecta, a través de la desventura de Urco, Yupanqui ha eliminado a su padre el InkaViracocha. Derrotados los Chankas y desaparecidos su padre y sus hermanos, Pachacútec, tal su nombre ahora, impone un nuevo culto que inaugura por encima del culto a Wiracocha, el dios que le profetizó su triunfo y sienta las bases de la dimensión estatal que en adelante tendrá el Tawantinsuyu.

Inka Yupanqui anhela ser aceptado por su padre, aun a pesar de saber de la traición y de la humillación que éste quiere infligirle. Esto se repite luego de su regreso al Cuzco cuando le pide que se haga cargo del gobierno. Viracocha rehúsa, no puede regresar a la ciudad que abandonó, esto lo pondría en deuda con el hijo a quien envidia y de quien tendría que aceptar ser deudor. Sólo puede vincularse con el hijo que se le parece, el que tiene sus preferencias a través de un mecanismo de identificación.

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El sentimiento filicida contra el hijo que desprecia y envidia, y a quien no cree capaz de triunfar, se hace patente. El éxito de Yupanqui le resulta muy doloroso a Viracocha. La sucesión de Urco queda amenazada. Entonces necesita eliminar a alguien tan distinto a élya su hijo favorito Urco.

InkaYupanki no aceptará someterse a sus hermanos, de quienes dice que son mujeres. Una vez eliminados de la escena, cambiará de nombre, tomando uno vinculado a aquellos a quienes derrotó. Así cambia de padre. Ha hecho lo mismo que su padre, quien se puso el nombre de dios Wiracocha. El se pondrá Pachacútec, un nombre extraño que quiere decir “el que cambia al mundo”. El doble movimiento que lleva al Sol a la cúspide del panteón Inka y a Pachacútec a la primacía indiscutible, nos permite ver la construcción, a partir del Inka y del dios, de un modelo para el ideal del Yo que se proponía a la comunidad.

Esto le permite “adquirir” un padre, o mejor aun, inventarse uno a la altura de sus méritos para neutralizar la humillación del rechazo paternal. En síntesis: el parricidio y el filicidio, que están en la base de la narración de la guerra de los Chankas, tienen lugar.

Por otro lado, gracias a la guerra, él se transforma en Pachacútec. Se legitima reclamando ancestros de la entidad política derrotada –el Estado chanka- con el nombre Pachacútec. De esta manera los Inkas se adueñan del pasado Wari, pues los chankas eran descendientes de los huaris.

Y así como Pachacútec triunfó sobre su padre, instaurará un cambio religioso en el Cuzco, pues establece una nueva institución religiosa donde el dios Sol se ubica por encima del divo Wiracocha. Los vestigios de su vacilante padre son eliminados.

Ocurren también otros cambios importantes en diversos aspectos del inkario. Un cambio que nos interesa destacar es el de la prescripción del incesto real. Una vez coronado el Inka, instituye su propia panaka. Es decir, “construye” su ayllu real, donde el matrimonio con una hermana le está permitido. Esto configura la fórmula que legaliza el incesto, sólo realizable por el Inka. Como que si este cambio de panaka, de filiación, des-fraternizara a los hermanos. El tabú queda levantado. Las crónicas, con lo expuesto, permiten entrever que “el transformador de la tierra” para fortalecer la sucesión inkaica y, paralelamente, para evitar que los hermanos se maten, hará que se casen entre ellos. El Inka, a partir de entonces, será a la vez padre fundador y hermano mayor de la fratría.

Esa labor de padre ordenador ya la va a manifestar incluso antes de ser coronado pues, en la guerra con los chankas, fue capaz de animar a los guerreros Pururaucaa salir de la petrificación. Este “orden” sufrirá un embate radical algunos años después. La guerra entre Huáscar y Atahualpa, destapará con brutalidad lo reprimido: la lucha entre hermanos. Esto significa el fracaso de aquella fórmula diseñada para evitar el conflicto fratricida: la del incesto “no incestuoso”.

3.3.

El Taki Onqoy

El Taki Onqoy aparece como una respuesta mesiánica a una catástrofe socio-demográfica. Se trataba del triunfo de las wakas sobre el dios de los cristianos. Adorar cruces y otros símbolos cristianos acarrearía más enfermedades y sufrimientos. El hondo sentido ritual del culto incluía las usuales prácticas de ayuno y abstinencia precolombinas. No se debía comer ají, sal, ni beber chicha, ni tener relaciones sexuales. Toda relación con la cultura española estaba taxativamente prohibida. Los ayunos y las abstinencias prolongaban danzas colectivas de carácter mágico e invocatorio que terminaban en un desenfreno extático y posiblemente en una orgía ritual.

El rito se sostenía en el marco de una interpretación de la Conquista en términos religiosos. Lo sagrado había vuelto a las wakas pero también giraba por los aires en una formulación sincrética en que lo preinka, lo inka y lo español se fusionaban. Pero esta vez lo sagrado no estaba ni en las piedras, ni en los árboles, ni en las fuentes, sino en el cuerpo mismo de los practicantes del culto. Esta sacralización

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de los cuerpos devolvía importancia a la percepción comunal de la religión andina que había sido limitada por la estructura eclesiástica estatal del inkario. El Sol y su corte eran una imposición cuzqueña sobre la religiosidad popular de las etnías sometidas. Esta religiosidad resurge con la caída de los Inkas en la sísmica conmoción que produjo la Conquista. De acuerdo con los sacerdotes del Taki Onqoy, Cristo había vencido a las wakas (nótese que ni siquiera mencionan al Inti o a Wiracocha), y por consiguiente, Pizarro a los indígenas; ahora las wakas unidas habían derrotado a Cristo y entonces los españoles estaban “ya de vencida”.

Ritual e interpretación histórica surgían como respuesta a la intensa sensación de desolación y de angustia frente a la visión de una sociedad entera que se desplomaba y frente a la pérdida de objetos familiares que se hundían en un desastre sin límites. Afirmar en tales condiciones el sentimiento de identidad –con los anclajes narcisísticoscorrespondientes- debe haber sido una tarea urgente. El caos y el desorden que la Conquista significaba para los vencidos deben haber tenido como correlato vivencias de fin del mundo. Como respuesta a lo que estaba aconteciendo, los pobladores andinos buscaron afirmarse en su base pulsional, en el sexo y en sus expresiones rituales de danza y baile, y en los tejidos interhumanos más básicos de la organización comunal. El refugio primordial de lo sagrado era el cuerpo, templo viviente y vector de la furia ante las fuerzas opresoras y destructoras.

Las prácticas y celebraciones rituales de lo sexual reproductivo se hallan en el centro mismo del Taki Onqoy. La función reconstructora de esta activación de lo pulsional se inserta dentro de un sistema de creencias religiosas que obliga a los ayunos purificadores que, a su vez, eran la preparación al turbulento ritual. Esta regresión a prácticas arcaicas va en busca del origen de los orígenes. El movimiento busca ir más allá de la base de lo sagrado que observamos en el ciclo de los Ayar, es decir: las entrañas de la tierra, las pacarinas y los manantiales. Esta vez es el cuerpo mismo de los hombres, y la cópula, el origen y la fuente de vida.

El Taki Onqoy evoca la situación previa al ciclo de los Ayar. El semicírculo trazado que llega al cénit, a su cumbre con el ascenso de Pachacútec declina en el Taki Onqoy pero con la fuerza que quiere imprimir el inicio de un nuevo ciclo. El mundo se dará vuelta y lo que estaba debajo como base y sustento va a proyectarse a la superficie de la tierra, la cual estará regida esta vez por la fraternidad armónica de las wakas. El caos de la gran convulsión histórica de la conquista y sus secuelas provoca el desprestigio de la propuesta narrativa de la épica inkaica y reinstala, a través del ritual, una nueva propuesta mítica.

3.4.

Interpretación global

Podemos ahora volver al eslabonamiento de una cadena mítico-legendaria que hunde sus raíces en el suelo ancestral de la mitología agraria a través del ciclo de los hermanos Ayar.

Este ciclo, vinculado a veces con el de los Wiracocha, y otras presentado autónomamente, parece mostrar una concepción de la sociedad andina que afirma los fundamentos de un orden político y religioso constituyente, que se instala en el interior de un escenario mítico (Urbano, 1981). Diríamos que los Ayarsurgen de la palabra mítica, en el sentido de la palabra autoritativa y decisiva. De tales raíces se eleva una estructura narrativa, en la que lo mítico parece transformarse en una historia tradicionalista y oficial, tal como lo observamos en el relato sobre la guerra de los Chankas y Pachacútec.

A la vez, en esta reflexión inkaica sobre su propia sociedad, se dibuja un replanteamiento radical del orden social y religioso que se da en los momentos del crecimiento del Cuzco, como formación urbana importante. Es como si se tratase de un esbozo histórico más nítido en el que los Ayar aparecen como antecesores míticos de los realizadores de la historia. No es sólo un desarrollo, se trata de una superación de lo representado por el dios Wiracocha cuando se propone el Estado como proyecto histórico. Esta aparición de lo histórico en tiempos del apogeo incaico va a retroceder frente a lanarraciónmíticamediantelos rituales de culto nativista y popular del Taki Onqoy, el cual alcanza los estratos más arcaicos de la religiosidad andina, abriéndose paso como un discurso utópico, frente al

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devenir catastrófico que produjo la invasión española y como respuesta a las prácticas evangelizadoras del conquistador (Urbano 1977: 3-14).

En la continuidad contemplada en los discursosestudiados, podemos identificar la noción clave del tiempo de acuerdo a la mentalidad andina prehispánica: esta es cíclica–teniendo en cuenta los testimonios del siglo XVI-.

Nos interesa también focalizar nuestra mirada en la concepción precolombina de futuro. Éste está ausente del ciclo mítico, en el que todo está suspendido en un eterno presente como lo muestra la simbología de la petrificación, y comienza a constituirse como eje del proyecto histórico implícito en las actividades de Pachacútec en la guerra de los Chankas y en sus funciones al asumir el trono. El perpetuo presente de la fratría originaria se moviliza cuando Pachacútec se rebela contra su condición de hermano e instaura un orden de sucesión. Este movimiento está representado cuando los guerreros pururaucas salen de su sueño de piedra poniendo en marcha la animación suspendida. Esta gradual constitución de una concepción tripartita (pasado, presente y futuro) y lineal del tiempo se hallaba in statu nascendi cuando se produjo la honda conmoción de la Conquista. El esbozo de futuro inscrito en el proyecto del Tawantinsuyu se torna en nostalgia en la propuesta utópica del Taki Onqoy, en la que el fracaso del proyecto histórico da paso a una reactivación de lo mítico. El presente como comienzo está en el cuerpo que puede permanecer como perpetuo comienzo.

4. Síntesis Vistos los eslabones de la cadena mítica, sus rasgos históricos y suselementosrituales e investigados sus posibles dinamismos inconscientes, podemos intentar reconstruir su articulación “en profundidad”.

Las relaciones que constituyen esta articulación no se establecen en una dimensión lineal. Las continuidades alternan con las rupturas y éstas se instituyen como nuevos puntos de partida. Lo que sigue da cuenta de lo que podría ser la estructura profunda de relaciones de los elementos básicos que hemos captado en los textos examinados gracias al encuentro del método psicoanalítico con los métodos histórico y antropológico.

En el ciclo de los hermanos Ayar, la relación con la tierra, propia de la mitología agraria, aparece en las referencias a plantas primordiales, que para los habitantes del Ande, adquieren un valor comparable al de los totems vegetales. La tierra, madre originaria, encierra en su seno lo sagrado. La Pachamama se personifica en Mama Huaco. Hay instancias de indiferenciación sexual, la vara de la fundación es enterrada indistintamente por Mama Huaco o por Ayar Manco. La fratría conflictiva es dominada por Manco. Lo sagrado es indiferente a la división de los sexos. La relación de Manco con lo materno indiferenciado y desconocido es parte de su preeminencia.

En las referencias a la guerra de los Chankas, Cuzco ocupa un lugar de la Pachamama. Si la palabra Cuzco alude a una raíz vegetal, en el relato representa la ciudad codiciada, la madre deseada en el interior de una triangulación en esbozo. Los elementos propios de una mitología correspondiente al Cuzco como formación urbana de importancia son preponderantes. Parricidio y filicidio se yerguen sobre las luchas fratricidas. La oposición fálico-castrado se encarna en el conflicto entre el futuro Pachacútec y su hermano Inka Urco. La derrota de los Chankas hace enfrentar con su padre a Pachacútec por el señorío del Cuzco y por el poder. Se va delineando la ley paterna. Los guerreros petrificados han ayudado a Pachacútec a defender el Cuzco. El dios Wiracocha es reemplazado por el Sol a la par que se fortalece el Estado Inka. Esta situación resignifica a posteriori el relato de los Ayar. Manco entonces aparece como el fundador de la dinastía inkaica, como el padre primordial: la vara de fundación le pertenece. Las rivalidades fratricidas son yuguladas mediante la prescripción del incesto real.

El fratricidio de los orígenes aparece una vez más en la lucha entre Huáscar y Atahualpa. Su lealtad a las panakas maternas es más poderosa que su común ascendencia paterna.

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Los Viracochas españoles imponen el nuevo orden violentísimamente. Roto todo lo significativo del mundo andino, la Conquista pasa de hecho militar a cataclismo social. Destruida la organización estatal y el orden social en que se sustentaba, la población indígena se repliega a su última frontera; es por esto que ahora las wakas se encarnan en los cuerpos, que como en los orígenes son el refugio primordial.

Consecuentemente, el Taki Onqoy expresa su relación con los mitos agrarios y deidades pre-inkaicas, construyendo un discurso que nos dice ser al mismo tiempo una nueva y antiquísima religión.

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Unidad 3 ETAPA DE LA CONQUISTA

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LA DESTRUCCIÓN DEL IMPERIO DE LOS INCAS Waldemar Espinoza Soriano En 1955, cuando el autor era alumno del doctor Raúl Porras Barrenechea, historiador y maestro insigne, entre los trabajos prácticos de interpretación de textos y de investigación histórica que el gran maestro pedía, presentamos uno titulado Los auxiliares indígenas de Cajamarca en la Conquista española. Fue un estudio de cuarentidós páginas, escrito a base de unos informes inéditos de los siglos XVI y XVII, que pudimos encontrar en el archivo de Cajamarca. Desde entonces, nos quedó la idea de poder hallar documentos similares en distintos repositorios acerca de otros grupos étnicos del área andina. El mismo doctor Porras, en 1957, nos dio muchas pautas para su ubicación, estudio y publicación. Cuando una vez —antes de viajar a Sevilla— en setiembre de 1958, le manifestamos nuestro deseo de ver y leer las Informaciones de los curacas don Felipe Guacrapáucar y don Francisco Cusichaca, que él mencionaba en tres notas a su brillante estudio sobre Jauja, Capital mítica, Porras nos dijo, “eso y mucho más hallará usted en Sevilla”. Y así fue, porque a fines del mismo año, en noviembre, logramos ubicar las dos Informaciones que, en forma patética, demuestran y aclaran cómo y por qué los españoles pudieron apoderarse de un Imperio tan vasto en un tiempo tan breve.

Son, pues, dos documentos de carácter informativo, a los cuales muy bien les podríamos llamar Las Crónicas de Jauja, o quizá mejor Las Crónicas de los Huancas. Dos Informaciones notabilísimas, porque gracias a ellas podemos ahora comprender, con gran facilidad, la compleja problemática de la caída del Imperio de los Incas.

Para el caso concreto de nuestro país, la visión de que 160 españoles y 60 caballos, sin ayuda de nadie, pudieron conquistar el Imperio Andino, compuesto de varios miles de soldados y de millones de pobladores, en un tiempo relativamente muy corto, ha hecho meditar a muchos investigadores. ¿Cómo explicarse que un puñado de invasores españoles hayan derrotado a miles de soldados andinos, y luego subyugar a millones de peruanos? ¿Cómo pudo un grupillo de aventureros aplastar a un Imperio tan poderoso? ¿Cómo explicar el avasallamiento del Tahuantinsu- yu en uno o dos años a lo más?

Hasta cuatro han sido las respuestas, pero dos de ellas las más difundidas: 1) La ayuda divina derramada sobre los españoles; 2) La superioridad racial y cultural de los conquistadores, y su secuela de resultados: ventaja armamentista, estratégica, política, etc; 3) El absolutismo exagerado del Estado Inca, que había convertido en autómatas a los tributarios andinos, al extremo de que caída la cabeza dirigente —el inca— se vino todo abajo; y 4) La situación social y política de los reinos señoriales conquistados por los emperadores del Cuzco.

Uno de los historiadores más sagaces que han estudiado este último problema es Alejandro Lipschutz.

En su estudio publicado en 1963 da tanta importancia a este asunto que lo analiza casi enteramente en la Tercera Parte de su libro. Así por primera vez, hace resaltar el colaboracionismo de los señores étnicos, quienes lo hicieron para vengarse de antiguas rivalidades interseñoriales y también para salvaguardar el status socio-económico en que se desarrollaron dentro de las estructuras andinas, y asimismo por la oposición que reinaba dentro de las clases sociales dominantes. Dicha colaboración señorial fue muy dura —en Chile y Paraguay por ejemplo—. En éstos, “la resistencia del campesino libre contra el señorialismo intruso, en defensa de su terruño, desus costumbres, de su lengua y de sus dioses [fue] capaz de desarrollar en esta su lucha,[un]valor grande e inquebrantable” 38.

38 Lipschutz: 1963, III Parte

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El providencialismo surgió el año mismo de la muerte de Atahualpa. Los españoles justificaron la caída del Imperio Inca con argumentos carismáticos. En tal sentido, no algunos sino todos los conquistadores pensaron que Dios lo había determinado así, para poner fin al despotismo dictatorial de los incas. En todas las crónicas de la conquista, y también en las posteriores, se hallan dichas meditaciones. Tal sucede en las de Jerez, Sancho, Cieza, Pedro Pizarro y hasta en la del culto Acosta. Para los conquistadores, fue la ayuda de la Virgen y de Santiago Apóstol la que determinó la caída del Imperio Inca 39. Acosta, por ejemplo, cree que el Imperio se desplomó víctima de sus pecados nefandos, ya que Huáscar fue el fruto del incesto entre dos hermanos, es decir, de una unión ilícita, contra la ley natural.

El Imperio acabó, pues, por orden de Dios para terminar con la idolatría e implantar la religión católica 40.

La superioridad racial del europeo, esgrimida como argumento para revitalizar la leyenda de la fácil conquista, brotó también en el siglo XVI. Pero fue en el XVIII y más todavía en el XIX cuando^ cobró verdadero valor. Morton, por ejemplo, en 1829 publicó un libro titulado Crania Americana (Filadelfia), donde sostiene que las cabezas de los indígenas comunes del Perú acusan un claro índice de estupidez, salvo las testas de los incas (!). De éstos dice: “los cráneos da la raza de los incas presentan una decidida superioridad en las facultades intelectuales con otras razas del pueblo común del Perú”. Y lo curioso es que su criterio aún regía en 1870 41.

Como consecuencia de esa teoría, otros explicaron el fin del Imperio negando y desvirtuando el valor del indígena. Los imaginaron como a guerreros pusilánimes y acomplejados frente al invasor armado venido de España. Pero el complejo de la superioridad racial quedó desvanecido, más tarde, con las investigaciones serias de la antropología científica. Quedó demostrado que no pasa de ser sino una de las muchas y fútiles vanaglorias de los conquistadores y de los europeos en general. Quedó aclarado, pues, que cualquier razonamiento invocando el fetichismo, la superstición o la inferioridad racial y cultural del peruano es tan falso como las baladronadas de los españoles, quienes creían en la ayuda celestial.

Uno de los abanderados de la tesis de la inferioridad racial y cultural de los peruanos, como factor primordial para la ruina de su Imperio, es el norteamericano Ch. F. Lummis. Para este escritor, el solo hecho de haber estado el Perú poblado por “indios” es ya una prueba palmaria de su inferioridad total.

Los vio imposibles de crear un reino y peor una república como la actual de Estados Unidos, porque la vida andina —dice— fue sencillamente tribal. No vale la pena seguir comentando las atrabiliarias y prepotentes teorías de Lummis, propias de su mentalidad segregacionista e imperialista, porque la arqueología y la etnohistoria las han destruido. Sin embargo, hay que anotar que para Lummis la población andina fue de las más inferiores y embrutecidas del mundo, por la sencilla razón —según él— de “no ser más que indios”. Niega la existencia de incas y de curacas, y despectivamente a todos los habitantes no los vio sino como a “una tribu de indios” 42.

Otro de los argumentos, muy mentados y estudiados, para demostrar la fácil destrucción del Imperio, fue la división existente entre el ejército y la clase dirigente en dos bandos: los de Huáscar y los de Atahualpa, que vale decir entre anan y urin cuzcos. Desunión que llevó consigo una cruel y larga guerra civil, de la que se aprovechó Pizarro, ayudando al uno contra el otro, y viceversa, hasta hacer desaparecer a los dos y quedarse él como único gobernador de todo el territorio. No cabe duda que de las teorías hasta ahora en boga, esta ha sido la aceptada como la más lógica y natural de todas.

Pero también hubo hombres que se preguntaron ¿cómo es que los araucanos, los chichimecas y otras tribus de cultura marginal no pudieron ser conquistadas con la misma sencillez que el Perú y México?

39 Herrera: 1615; Déc. V. Lib. II. Cap. XII 40 Acosta: 1590, pp. 199, 246 41 Lipschutz: 1963, p. 178 42 Lummis: 1959, III Parte. Cap. IV

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Esto ya se interrogaron Cieza en 1553 y Acosta en 1590. Y, en realidad, su estudio es fundamental para comprender la caída del Imperio Andino. No hay que olvidar que los araucanos recién fueron vencidos entre 1860 y 1870.

Autores tan antiguos como Cieza y Acosta, y otro tan moderno como es Lipschutz, sostienen que los araucanos no fueron subyugados fácilmente, no fueron conquistados “nunca” por los españoles, porque no habían formado señoríos. No habían tenido reyes a quienes obedecer, porque jamás habían estado sometidos a dominio extranjero. Era una gente libre. Su régimen socio-político- económico de nomadismo les incitó a combatir y esto les posibilitó la resistencia 43. Si hubieran estado estructurados en señoríos, como sí lo estuvieron los de México y el Perú, se habrían derrumbado rápidamente; porque entregado el rey absoluto estaba cedido todo. Entre los araucanos no habían maceguales ni mitayos ni yanaconas. Allí, los jefes no eran hereditarios sino elegidos, según la valentía y la fuerza. Allí, el jefe no hablaba en forma personal, sino que su palabra era la expresión del pueblo, y su sentir el sentimiento de la masa.

Lipschutz sostiene, como lo sostuvo también Cieza en 1553, que para entender y explicar el ocaso de los imperios americanos es imprescindible estudiar el estado social de los diversos señoríos étnicos del mundo andino y el señorialismo feudal traído por los españoles. Porque de las fuerzas que se originan del encuentro de esos dos esquemas mentales, dependió la caída rápida del imperio. Del encuentro antagónico, y hasta cierto punto incomprensible, de esos dos esquemas mentales se origina la Conquista 44.

En tal sentido, nosotros debemos analizar cuál era la situación política de los curacazgos o señoríos étnicos que integraban el Imperio del Tahuantinsuyu. ¿Qué pensaban los jatuncuracas de los incas? ¿Cómo juzgaban la política económica y social impuesta desde el Cuzco? ¿Estaban contentos con la Conquista Incaica? ¿U ocultamente ansiaban su liberación? ¿Qué actitud tomaron los jatuncuracas y señoríos étnicos ante los españoles? ¿Cómo los recibieron? ¿Qué vieron en ellos?

Sólo después de contestar a estas interrogantes, podremos comprender que la leyenda de la fácil conquista es sólo una mera leyenda. La fácil conquista, descubriremos entonces, que se debe a la rivalidad señorial de los curacas andinos y a la oposición de éstas al dominio del Cuzco.

Además, la historia social ha aclarado que las sociedades no señoriales, las organizadas sin estratificación clasista, son las que resisten al señorialismo intruso e invasor. Son las que defienden su cultura, tierras y lengua hasta desarrollar una lucha larga y valiente, a veces hasta morir en aras de la libertad. En cambio, las etnías estructuradas en señoríos, como sucedió en los Andes, se desenvuelven en un ambiente contrario. Pero este movimiento propio de los señoríos hay que descubrirlo en fuentes inéditas; porque los cronistas españoles hasta hoy conocidos sólo lo mencionan muy opacada y ligerísimamente.

Podemos afirmar que los españoles callaron la asistencia y a- lianza de los señores étnicos, con un fin preconcebido: no perder las encomiendas. Si ellos hubieran manifestado que el Tahuantinsuyu fue conquistado por los mismos peruanos para entregárselo a los españoles, entonces ¿con qué derecho habrían reclamado gratificación de servicios a la Corona? Incluso Cieza de León, el sereno Cieza, disimula mucho el colaboracionismo de los señores étnicos. Para él hay varios factores, pero ninguno tan favorable como la rivalidad política entre Húascar y Atahualpa, y el favor de la Divina Providencia desde luego 45. En cambio, las alianzas señoriales con las cuales se benefició Hernán Cortés, no fueron 43 Lipschutz: 1963, pp. 180-181 44 Ibid., p. 150 45 “Por los cuales pecados y otros que estos indios cometen ha permitido la Divina Providencia que .... solamente diez o quince cristianos que se hallan juntos acometan a mil y a diez mil de ellos; y los vencen y subjetan; lo cual también creo no venir por nuestros merecimientos; pues somos tan pecadores. . sino por querer Dios castigarlos por nuestra mano, pues (El) permite lo que se hace ...” Párrafo de Cieza citado por Lipschutz: 1963, p. 176

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calladas. Bernal Díaz del Castillo las menciona varias veces; y Acosta, cronista que publicó su obra en 1590, escribe: “Fue... gran providencia del Señor, que cuando fueron los primeros españoles, hallaron ayuda en los mismos indios, por haber parcialidades y grandes divisiones... El ayuda de los de la provincia de Tlascala, por la perpetua enemistad que tenían con los mexicanos, dio al marqués don Fernando Cortés, y a los suyos, la victoria y señorío de México, y sin ellos fuera imposible ganarla ni aún sustentarse en la tierra.

Quien estima en poco a los indios, y juzga que con la ventaja que tienen los españoles de sus personas y caballos y armas ofensivas y defensivas, podrán conquistar cualquier tierra y nación de indios, mucho menos se engaña.

Allí está Chile, o por mejor decir Arauco y Tucapel, que son dos valles que ha más de veinte y cinco años que con pelear cada año y hacer todo su posible, no les han podido ganar nuestros españoles casi un pie de tierra.

Si Moctezuma en México, y el inga en el Perú, se pusieron a resistir a los españoles la entrada, poca parte fuera Cortés ni Pizarro, aunque fueran excelentes capitanes, para hacer pie en la tierra” 46.

Otras causas de la caída del Imperio Además de la rivalidad señorial, que para nosotros es la principal, hubo también otras de carácter bélico y sicológico que generaron el clima propicio para la fácil conquista. Pero éstas, repetimos, fueron de índole secundaria. Tales como el poder destructivo de las armas de fuego, el cual jugó un papel preponderante frente a las armas primitivas de los Andes. La pólvora, lanzada hasta diez metros por el mosquete y el arcabuz, representó un elemento mil veces superior y se impuso sobre las lanzas, hondas, mazas y porras de los soldados cuzqueños. No admite comparación.

El caballo fue otro auxiliar poderoso del conquistador. Tribus enteras, en el norte de sudamérica, se sometieron sólo ante la presencia de la bestia, porque la creían fiera que actuaba en connivencia con los españoles. De ahí que solamente al mentar su nombre y ver su figura temblaban de espanto. Así sucedió con Diego de Rojas en su entrada a Chicuana, cerca de Tucumán, en 1542-1543. En el Perú ocurrió lo mismo en los primeros momentos de la invasión europea.

Ya en el siglo XVI hubo un hombre sabio que se preocupó por descubrir las verdaderas causas de la destrucción del fabuloso Imperio del Tahuantinsuyo. Aquel hombre fue Pedro de Cieza de León, quien dejó sentadas las bases casi científicas de esta problemática, en forma tan brillante que todavía siguen en pie. Efectivamente, Cieza es el primer cronista y el primer historiador que meditó sobré las causales de la caída de los incas, las cuales las enumera a través de sus obras, excepto en La Guerra de Las Salinas.

Cieza había observado que las tribus de cultura marginal de Popayán y en Cartagena, a pesar de que tenían sus pueblos en comarcas de fácil acceso a la Conquista, tanto geográfica como climáticamente siempre habían permanecido indomables. Y observó también que los peruanos, no obstante ser numerosos y tener sus ciudades en sierras y riscos casi inaccesibles, habían sido domados en brevísimo tiempo. Cieza se propuso buscar las raíces de este hecho sociológico e histórico, que lo apasionaba. Meditando día tras día llegó a descubrir que los pueblos de Cartagena y Popayán, habían sido behetrías, o mejor dicho tribus, sin organización estatal, sin rey, sin emperador. Por lo tanto, según Cieza se habían criado flojos, ociosos, perezosos y sobre todo libres se sujeción y dominio; 46 Acosta: 1590; Lib. VII

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acostumbrados a la vida nómada detestaban someterse al servicio de gente extraña. Entonces, los pueblos de baja cultura, los no civilizados, concluía Cieza, los no organizados política ni económicamente, adoran la libertad y la defienden hasta morir.

La fertilidad de los campos de Popayán y de Cartagena había obstaculizado, en gran parte, el proceso de la conquista. Esas tribus, vencidas un día, al siguiente huían mucho más lejos, sin preocuparles las subsistencias, ya que en todas partes las podían hallar u obtener. La espesura de la jungla también había contribuido a mantener ese espíritu indomable y de profundo cariño a la libertad en las tribus no constituidas políticamente en Estados. Cuando a éstas se las desalojaban o se les quemaban sus rústicas chacras y casas de madera y paja, fugaban las leguas que querían, a barbechar y edificar de nuevo, sin ninguna fatiga, porque la ecología les amparaba en todo y porque nada perdían abandonando sus antiguos hogares.

En cambio en el Perú, según sostiene Cieza, las cosas habían ocurrido de diferente manera. Aquí, los incas, conquistando todos los reinos andinos, habían formado un Imperio con una organización estatal, política, religiosa, económica, etc. Existía el tributo o la mita; desde niños todos estaban obligados a trabajar y a servir al Estado y a los curacas. El que no obedecía y no trabajaba, estaba condenado a vivir en la miseria, en el hambre y en la necesidad. Nadie podía escapar dé las imposiciones da la maquinaria estatal; el que huía chocaba con desiertos, con nevados o con punas improductivas, crueles para la vida y para la libertad humanas. Entonces—dice Cieza— a los peruanos no les quedó otra alternativa que seguir viviendo en sus valles fértiles y umbrosos, antes que morir en los desiertos y en las punas, prefiriendo someterse al yugo y a la servidumbre antes que sucumbir de frío, de sed y de hambre. El Estado Inca y la geografía hosca, habían convertido al peruano en un ser temeroso de su libertad.

Cieza, pues, se había anticipado en cuatro siglos a la teoría del miedo a la libertad, sostenida hoy por Erich Fromm, notable sicoanalista europeo 47.

Cieza siguió analizando y descubrió que la costa peruana, por desolada y plagada de desiertos, es otra de las causas para la fácil conquista del Perú. Los pocos ríos —manifiesta— son los únicos medios de vida. Abandonarlos, significa el frío, el hambre y la muerte. Al habitante de la Costa no le quedó otra cosa que seguir habitando en ellos, a trueque de su libertad. Con suma aflicción exclama Cieza que si los indígenas de Arma, Arcerma y Popayán hubieran tenido una geografía y una organización estatal como la peruana, sin duda alguna habrían aceptado servir y tributar a los nuevos amos. Para Cieza es una verdadera desgracia que Cartagena y Popayán no hubiesen sido conquistadas por los incas. Dice eso porque en la zona mencionada abundaban los lavaderos de oro, ese oro al que tanto buscaban los españoles, y al que no querían beneficiar los nativos.

Otro hecho que coadyuvó, según el mismo Cieza, para la breve caída del Imperio fue la unidad lingüística del territorio andino. Como el runashimi era hablado en todas las provincias del Perú, los españoles podían penetrar por cualquier parte de ellas, sin mayor estorbo de la que presentaba la geografía.

También halló y reconoció Cieza, como otra causa, a los miles de indígenas auxiliares o amigos que asistieron a los españoles con víveres, ganado y cargadores, entre los cuales enumera principalmente a los chachapuyas, cañares y huancas, aunque, fatalmente, sin dar detalles de cada uno de ellos. Estos auxiliares, según Cieza, no eran otra cosa que naciones descontentas con el dominio del Cuzco, del cual querían liberarse, deseosos de no remitirle tributos. Con ello Cieza reconocía tácitamente que entre los diversos Reinos que integraban el Imperio Incaico, no había conciencia cívica, como resultado de los setenta u ochenta años de la existencia del Imperio. Cieza, a todo esto, lo manifiesta muy oscura y ligerísamente. Pero así y todo, se deja entender que cada Reino seguía, en 1532, abrigando un odio recóndito pero disimulado contra los dominadores del Cuzco. También se deja entender que cada reino continuaba considerándose distinto de los demás que formaban el Imperio. De ahí que a los españoles 47 Erich Fromm: 1963

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los recibieron como a libertadores y no como a invasores; aunque después se darían cuenta de que no habían variado nada; únicamente habían cambiado de amo, y no precisamente para mejorar. Además de ello, Cieza sostiene que la misma sicología del hombre andino, permitió y favoreció la entrada de los españoles. Para Cieza, el peruano antiguo fue versátil y variable, porque se mostraba favorable y seguía y servía a quien le obligaba hacerlo. Desgraciadamente, no hizo más explicaciones sobre este asunto tan importante.

Cieza también descubrió causas de carácter sentimental o romántico, que favorecieron la destrucción del Tahuantinsuyo. Le asombraba pensar en las pallas y ñustas del Cuzco que se entregaban sin vacilaciones a la voluptuosidad del español, al extremo de que estas mujeres “aullaban" y “gemían" cuando los mancebos europeos corrían peligro de muerte en las batallas. Las mujeres —dice el Príncipe de los Cronistas— se habían enamorado de los invasores y, por lo tanto, habían llegado a transformarse en sus más fervorosas y amorosas amigas, encubridoras y favorecedoras. Este hecho, tan real por lo humano, manifiesta nuestro cronista, significa que la mentalidad peruana, en el lapso de la conquista, se desenvolvía en medio de grandes contradicciones que, a la larga, acabarían por implantar el pleno dominio político y económico de España sobre el Perú.

Finalmente, otro factor descubierto por Cieza, y que contribuyó poderosamente a la conquista española, es la división de Imperio entre dos pretendientes al trono: Huáscar y Atahualpa. Luchas intestinas que tenían separadas las opiniones de los orejones y del pueblo, favoreciendo en forma activa el triunfo de los invasores. De modo que cuando Pizarro apresa a Atahualpa, los partidarios de Húascar celebran su cautiverio y miman a los peninsulares; los endiosan y los creen hijos del Apo Con Tisce Huiracocha, y no titubean en llamarles huiracochacuna. Para Cieza, lo que sucedió en el Perú, después de la muerte de Huaina Cápac, era lo mismo que experimentó el Imperio de Alejandro seguidamente del deceso de éste: se desintegró 48.

En este estudio no analizaremos todas las causas de la caída del Imperio. No hablaremos ya más de la desunión entre Quito y el Cuzco, ni tampoco de la alianza de Maneo Inca con Pizarro en 1533-1534, ni de la de Paulo Inca con Almagro, factores decisivos para la fácil conquista. La amplitud de estos puntos, merece un ensayo especial. Ahora sólo discurriremos sobre la alianza de un señorío étnico, es decir, de la alianza hispano-huanca.

Las fuentes Las fuentes peruanas para el estudio de las alianzas señoriales, parecen ser más abundantes de las que existen para el análisis del mismo tema en México. Y cosa feliz, todos los manuscritos —salvo los informes de Cusichaca y de Guacrapáucar y algún otro— se guardan en diversos archivos de Perú, hecho que facilita la investigación científica por parte del historiador andino. En México se conoce por ejemplo, para la interpretación de este asunto, las crónicas de Chimalpain Cuauhtlehuanetzin, de Fernando de Alva Ixtlilxochitl, ambos del siglo XVII, y el llamado manuscrito de Tlatelolco de 1528; una selección antològica de las cuales se halla en El reverso de la Conquista, de Miguel León Portilla 49. No son cronistas que se dedican a narrar únicamente el colaboracionismo de los aztecas a favor de los españoles, pero por haber sido escritas por indígenas ofrecen abundantes citas para su comprensión.

En el Perú, el número de crónicas, informaciones y memoriales al respecto las superan enormemente.

Para el mundo Maya, en cambio, las fuentes de esta índole casi no existen, salvo algunos párrafos de Los Libros de Chilam Balam, de la Relación de las cosas de Yucatán de Fray Diego de Landa, y de las llamadas Relaciones de Yucatán de 1579-81.

48 Cieza de León: 1964, pp. 53-58 49 León Portilla: 1964

1553,

cap.

XII.—

Cieza

de

León:

1554c,

pp.

113, 117.— Espinoza Soriano:

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Para el Perú no existen textos en runashimi que nos comuniquen la visión de la conquista, como sí ocurre en México, en cuyo idioma nativo transmitieron el profundo sentir de sus conciencias frente a la invasión española. Todas las Informaciones que hasta a- hora hemos hallado, fueron escritas en castellano, a pesar de que sus autores no sabían hablar más que el runashimi o algún otro huahuashimi.

Pero como ellos no podían escribir, se vieron obligados a solicitar los servicios de algún funcionario español para que las redactara, de conformidad a la versión que les transmitían a través de un intérprete. Precisamente, las Informaciones de Guacrapáucar y de Cusichaca, de que ahora tratamos, pertenecen a este género.

Don Felipe Guacrapáucar y don Francisco Cusichaca fueron dos curacas principales de la nación huanca, quienes, en 1558, aunados con don Carlos Apo Alaya, otro señor huanca, dictaron, para que las escribiera un escribano, unas Memorias sobre el colaboracionismo de ellos en el apaciguamiento de la sublevación de Francisco Hernández Girón. Querían, entonces, el pago justo de todos los gastos hechos en ella. Pero sus pedimentos fueron remitidos al Consejo de Indias, para su consulta, en cuyas papeleras fueron archivados, sin darles más trámite que el de leerlos. El hecho motivó, años más tarde, un viaje especial de los tres curacas a Lima; pero no solos, sino con testigos y con todas las de la Ley. Viajaron decididos a llevar a cabo una Información mucho más detallada que los simples Memoriales o Memorias de 1558, para exponer pormenorizadamente todos los servicios y la integridad de la ayuda que los huancas habían brindado a los españoles desde 1532 hasta 1560 y 1561.

Cada uno de los tres curacas principales de la nación huanca, en 1560 y 1561, hicieron una Información sobre su alianza con los españoles. Por consiguiente, se escribieron tres Informaciones: 1) de Ananhuanca, 2) de Lurinhuanca y 3) de Jatunsausa.

La primera se ha extraviado. Se conservan solamente las de Lurinhuanca y Jatunsausa, en las cuales se hace referencia a la colaboración total de las tres sayas o parcialidades en que estaba dividido el grupo étnico de los huancas 50. La perdida Información de Ananhuanca debió ser tan notable como las de sus colegas coetáneos. Una prueba concluyente de ello puede ser la afirmación que hace Guamán Poma sobre Ananhuanca. Guamán Poma, inclusive, ha dejado un dibujo del Apo Alava Chuquillanqui, curaca de Ananhuanca, apresando a Francisco Hernández Girón, exhibiéndolo así como a uno de los más decisivos auxiliares en aquella campaña. Del colaboracionismo de Ananhuanca, pues, apenas existen dos documentos directos: La Memoria de dos páginas de 1558 y el relato de Guamán Poma (1615?).

Ambos se refieren a las provisiones dadas por Apo Alaya durante la pacificación de Hernández Girón.

Don Felipe Guacrapáucar llegó a Lima, con un manojo de quipus, en la segunda quincena del mes de junio de 1560. El 23 del mismo dirigió un pedimento a la Audiencia. Solicitó, a nombre de su anciano padre, realizar ante los oidores una Información o Probanza acerca de la actuación del Apo don Jerónimo Guacrapáucar, y de la saya de Lurinhuanca, desde 1533, año en el que aliaron con Francisco Pizarro. La solicitud fue aceptada; y la Infor- ción fue recibida ante el oidor licenciado Saavedra. Don Felipe Guacrapáucar se presentó con diecisiete testigos, algunos de ellos de gran prestigio en el Perú debido a sus avanzadas edades y porque residían ya muchísimos años en esta tierra. Declararon por ejemplo Pedro de Alconchel, Beatriz de Saucedo, doña Leonor Palla y doña Inés Yupanqui, cuatro testigos de excepción, por cuanto habían actuado desde la llegada de Francisco Pizarro a Cajamarca en 1532.

Otro testigo presentado por don Felipe Guacrapáucar, que merece lo mencionemos, es el capitán Juan de Larrinaga Salazar, el mismo que, en 1565, fundaría las reducciones indígenas de Santa Fe de Jatunjauja, San Jerónimo de Tumán y Santiago de León de Chongos. También hay que destacar a 50 Cusichaca: 1561, f, 23v.

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Damián de La Bandera, ex visitador del Valle de Huancamayo y gran conocedor de la etnografía regional.

El 26 de agosto de 1560 se terminó de escribir y recibir la Información de don Jerónimo Guacrapáucar y de la saya de Lurinhuanca, a pedido de don Felipe Guacrapáucar. Ese mismo día, solicitó una copia de ella para llevársela a España.

En cambio, la Información de Jatunsausa iba a ser realizada por otro curaca y un año después de la de Lurinhuanca. Efectivamente, en 1561, don Francisco Cusichaca, curaca principal y titular de la saya de Jatunsausa, como heredero directo de su padre el Apo Manco Surichaqui, quien se había aliado con Pizarro en 1533, se puso de acuerdo con dos curacas más de su misma saya: don Diego Ñaupari y don Cristóbal Canchaya. El resultado de sus conversaciones fue un viaje a Lima, para apersonarse en la Audiencia Real y exhibir en ella otro enorme manojo de quipus también, anudados y guardados en Jatunsausa con religioso cuidado desde febrero de 1533, fecha en la cual el Apo Manco Surichaqui envió sus mensajeros a Pizarro hasta Cajamarca. Los curacas huancas, y también los jatunrunas, habían comentado siempre, en conversaciones públicas y privadas, sobre la existencia de esos quipus y, fundamentalmente, de su contenido. Allí figuraban, con la fidelidad a- sombrosa de las ciencias exactas, toda la ayuda material que sus antepasados y ellos mismos habían dado a los españoles desde hasta 1554. Para los jatunsausas, era necesario presentarlos a la Audiencia. Deseaban que las autoridades recompensaran de algún modo tanta ayuda brindada por ellos a los conquistadores.

Viajaron, pues, a Lima llevando en sus chuspas los largos y hermosos cordones que contenían la historia de la alianza hispa- no-huanca. Asimismo, iban avivando la memoria para recordar los sucesos del pasado y poder ampliar las Informaciones que meditaban realizar al respecto.

Don Francisco Cusichaca se presentó ante la Real Audiencia el 6 de setiembre de 1561, junto con Ñaupari y Canchaya. Y ahí, en la mesa del escribano Francisco López dejaron un memorial.

Manifestaron que no lo presentaban en nombre propio sino de todos los jatunsausas. A su memorial acompañaban unos capítulos de setenticinco puntos, donde figuraban todos los sucesos ocurridos en Jatunsausa desde 1533 hasta diciembre de 1554. Era una detallada Información, según sus recuerdos, de los auxilios dados por los jatunsausas a lo largo de ese lapso. Todo ello querían los curacas demostrarlo con las declaraciones de testigos andinos y españoles. Por lo tanto, los sesenticinco capítulos no eran sino otras tantas preguntas, bien y ampliamente estructuradas. Conjuntamente con los sesenticinco capítulos iba una Memoria, en la cual, en forma asombrosa se había hecho la transcripción de los quipus. En aquella memoria, se especificaban las más mínimas cosas que los jatunsausas dieron a los españoles, desde 1533. Por entonces, la saya de Jatunsausa era la encomienda de Gómez de Caravantes.

Cusichaca y sus dos paisanos— hemos dicho ya— presentaron su pedimento, sus capítulos y su Memoria a la Audiencia.

Con ello demostraban que su intención era realizar una Información o Probanza al respecto, para la cual tenían abundantes testigos. Pedido que la Audiencia lo aceptó, y comisionó para su recepción al licenciado Alvaro Ponce de León. Pero como don Francisco Cusichaca era indígena y, por consiguiente, considerado menor de edad, fue necesario que nombrara apoderados. Estos fueron dos: Francisco de la Torre, procurador de causas en la misma Audiencia, quien se hallaba ausente; y el otro, un tal Alonso Mescua; ambos españoles. Como don Francisco Cusichaca no sabía absolutamente nada de castellano, ni escribir tampoco, se hizo entender por medio del intérprete Pedro de Alvadán, un mestizo.

La presentación y la juramentación de los testigos duró varios días. Empezó el 6 de setiembre de 1561 y acabó el 15 del mismo. Los testimonios comenzaron a recibirse el 19 de aquel mes, ante don Alvaro Ponce de León, oidor de la Audiencia. La última declaración fue recibida el 7 de octubre. Duró pues diecisiete días. Fueron presentados quince españoles y un huanca de Jatunsausa. Pero de todos los

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españoles, en verdad que dos eran de excepción: Pedro de Alconchel, el trompeta de la conquista, y Diego de Ribera el Viejo, testigos presenciales de los hechos fundamentales de la a- lianza hispanohuanca. El testigo jatunsausino, monolingüe y analfabeto, también es otro de los testificantes extraordinarios. Se llamaba don Baltazar Canchaya, un noble huanca de la citada saya de Jatunsausa.

Había nacido en 1523, de manera que a la llegada de Pizarro tenía ya diez años de edad. Además, había conocido y tratado al Apo Manco Surichaqui, el célebre curaca de Jatunsausa que se alió con los españoles, cuyos actos no sólo había visto sino también oído repetidas veces a sus paisanos y familiares. El fue el único testigo que declaró bien y ampliamente, casi desde el primer al último capítulo del interrogatorio 51.

El intérprete que tradujo los quipus y las declaraciones fue el indígena noble don Martín. Y una vez acabada la Información, el 13 de Octubre de 1561, don. Francisco Cusichaca solicitó una copia de ella.

Lo que en efecto se le dio, certificada con la firma y sigla del escribano Francisco López. La deseaba para enviarla también a España, al rey mismo, para que allá la leyeran y se enteraran de las hazañas de los huancas de Jatunsausa a favor de Pizarro y del monarca.

Validez de las informaciones Las Informaciones de don Felipe Guacrapáucar y de don Francisco Cusichaca —lo hemos expresado ya— superan a las relaciones indígenas de México en el aspecto colaboracionista. Los curacas huancas dejaron un inventario detalladísimo de su alianza, a- lianza que se materializó en la dación de guerreros, espías, armas, ropa, ganado, mujeres, etc. Con cifras y con sumas aritméticas, gracias a sus fieles quipus, dejaron perennizada su gran responsabilidad en este accidente histórico que, en realidad, nos sorprende.

Las Informaciones de don Felipe y de don Francisco son reales y vividas. No son el resultado de un fingimiento ni de un entreguismo tardío, como sucede con Joan Santa Cruz Pachacutec; no. Don Felipe Guacrapáucar y don Francisco Cusichaca, ni siquiera hablan de haber ido a Cajamarca a recibir el bautismo; ni tampoco recurren a Cristo ni a los santos para ganarse el aprecio de los españoles, como sí aconteció en otros lugares. Ellos sólo invocan su alianza y colaboracionismo a favor de los conquistadores y pacificadores del Perú.

Las Informaciones de 1560 y de 1561, la una a los veintiocho y la otra a los veintinueve años de la llegada de los españoles, son la versión huanca de la conquista. Constituyen la visión de uno de los aliados más conspicuos de los invasores. Y su importancia se agranda si tenemos en cuenta que fueron escritas en un tiempo inmediato a la caída de) Imperio.

Felipe Guacrapáucar y Francisco Cusichaca sólo son comparables al tezcocano Femando de Alva Ixtlilxóchilt, por destacar con orgullo y satisfacción la gran ayuda que proporcionaron aquí a Pizarro y allá a Cortés. Ninguno lamenta aquella alianza colaboracionista. Al contrario, la exhiben como la más plausible de las lealtades para con sus caudillos españoles. Orgullosamente manifiestan que gracias al auxilio dado por ellos, ambos imperios —el azteca y el peruano— pasaron a formar parte de la amiga y heroica España.

Como sucede con todos los documentos de esta índole, en las Informaciones sólo se habla de las victorias en que participaron los huancas. Cuando se hallaron en derrotas o desastres, lo callan maliciosamente. En tales casos se limitan a decir el número de guerreros huancas que cooperaron, pero no dicen si triunfaron o si fueron vencidos. Tal es el caso de la batalla de Yuracmayo, cerca de Comas, de la Cual se habla oscuramente en el párrafo 31 de la Expedición de Alonso de Alvarado. Lo hacen así, porque en esa contienda murieron casi todos los huancas y casi todos los españoles. Fue una victoria magnífica de las tropas de Manco Inca. Por este estilo, hay otros puntos silenciados, notoriamente 51 Guacrapáucar: 1560, ff 1r-1v. –Cusichaca 1561, ff 42v-43r

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perceptibles en las Informaciones de 1560 y de 1561. Por ejemplo, Guacrapáucar y Cusichaca nada anotan sobre la expedición de tres españoles y un negro, a quienes Pizarro envió desde Cajamarca al Cuzco para activar el transporte del oro y de la plata, y cuyo tránsito lo hicieron por Jatunsausa y Lurinhuanca. Quizá porque esa vez fue Chalcochimac quien les proveyó de todo. Tampoco hablan de la llegada de Hernando Pizarro la tarde del 16 de marzo de 1533, cuando éste regresaba de Pachacamac a Cajamarca. Quizá también por las mismas razones; pero acerca del cual sí hay datos en las crónicas de Estete y en la carta de Hernando Pizarro. Igual sucede con el recorrido que hizo por el Valle del Huancamayo Diego de Almagro el Viejo, en 1534, rumbo a Quito para detener a Pedro de Alvarado 52. Lo mismo con la expedición hecha por Vela Núñez, por orden de su hermano el virrey Blasco Núñez, al valle de Jatunsausa, con cuarenta jinetes para cortar el avance de Pedro de Puelles y sus treinta arcabuceros comandados por Gonzalo Díaz. Igualmente, no hay noticias sobre la estancia de Luis García Sanmamés, quien estuvo en la llacta de Jatunsausa como corredor y espía de Blasco Núñez Vela 53.

En cambio, en la relación de los hechos, ambas Informaciones ofrecen una magnífica concatenación cronológica de ellos, aunque sin proporcionar fechas precisas. Lo que prueba, una vez más, que los quipus no servían para el calendario ni para conservar las edades de nadie. La cronología, cuando era narrada por los pobladores del mundo andino, fallaba mucho. Dicen, vg., que Pizarro sólo estuvo “dos o tres meses” en Jauja, cuando regresó del Cuzco. Pero la verdad es que permaneció más de ocho. En cambio, cuando se trata de cantidades aritméticas son infalibles. Sucede así porque los quipus fueron instrumentos contables y no históricos. Estos, con sus cifras estadísticas, con toda la seguridad de los quipus en cuanto a contabilidad, aclaran y rectifican a todas las crónicas de la conquista. En este aspecto, cuando Cusichaca dice, confiando en su memoria, que enviaron trescientos jatunsausinos a Cajamarca los quipus señalaron solamente doscientos setenticinco.

Hay que creer a los quipus y no a la memoria de Cusichaca, porque éste lo manifestó a base de su recuerdo, mientras que los quipus contenían el registro que los quipucamayoc habían hecho minuto a minuto de los hombres que salían de sus ayllus y caían en los campos de combate. En el párrafo 55 del Memorial de los Capítulos, Cusichaca declara que fueron ciento setentiséis cargueros y ciento veinte guerreros lo que Jatunsausa dio a Lope Martín, en 1554. Sacados los quipus resultaron ciento setentitrés y ciento veintiuno, respectivamente. En el párrafo 57 del mismo memorial de los capítulos dice el curaca que de Jatunsáusa salieron doscientos cuarentitrés cargueros llevando unas picas a Lima; pero el quipu lo rectificó en doscientos cincuenta y tres.

En la Información de Cusichaca hay otro error. Se confunde al conquistador Pedro de Vergara, el segundo descubridor de Jaén de Bracamoros, con el capitán Mercadillo. Seguramente se debe a una falla de la memoria de los curacas de Jatunsausa, en 1561. Aunque puede ser también que se deba a una mala traducción del intérprete.

En lo contable, pues, todas las referencias son absolutamente exactas en las Informaciones de 1560 y 1561, y también en las Memorias de 1558.

Fuera de los abundantes datos sobre la alianza hispano-huanca, las Informaciones proporcionan, asimismo, muchas noticias que interesan al etnohistoriador. Unas veces aparecen ellas expresamente, pero la mayoría en forma tácita. Tal como esa de que la carne del cuello de la llama era la mejor saboreada de todo el rumiante; o sea otra sobre el cuero del venado, que se usaba adobado, seguramente para cajas de madera; la de los platos y escudillas de palo, los cuales no deben ser otras cosas que los mates. Varias clases de medidas se especifican, y lo interesante es que aparecen funcionando: el putre, para pacaes secos y maní; la isanca para las frutas, etc. Sobre el número de guerreros de la saya de Jatunsausa, también aparece un dato: siempre tenía en pie a ochocientos 52 Fernández de Oviedo: 1557. Lib. V, III Parte. Cap. XIX-XX 53 Zárate:1555, cap. X.— Fernández de Palencia. 1571, cap. XVI.— Garcilaso de la Vega: 1616.III Parte, pp. 244 - 255 - 247

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sesentitrés soldados. Este —dice Cusichaca— era el número de: ‘‘indios soldados que ellos tenían señalados para la guerra” 54.

En el folio 21v de la Información de Cusichaca hay un dato novedoso y sensacional. Se refiere a la cantidad de maíz que albergaba una coica de los huancas: En cien depósitos cabían tres mil noventitrés fanegadas, mejor dicho seis mil ciento noventa y seis pocchas indígenas. En otras palabras, en cada coica estaban treintiún fanegas y media.

Noticias bibliográficas Esta no es la primera oportunidad en que se habla de la alianza hispano-huanca para destruir el Imperio de los Incas. Tampoco es la primera vez que aparecen en letras de imprenta los nombres de don Felipe Guacrapáucar y de don Francisco Cusichaca. Las referencias ya se vienen dando desde mediados del siglo XVI. Cieza de León, por ejemplo, cuando trataba de los quipus, cuya exactitud en lo contable puso en duda, quedó convencido, en una ocasión en que don Jerónimo Guacrapáucar le mostró, en el tambo de Maravilca, los cordeles anudados en que constaba la relación completa de los productos que habían dado a Pizarro desde 1532. El Príncipe de los Cronistas se expresa así: “Yo estaba incrédulo de esta cuenta, y aunque lo oía afirmar y tratar, tenía lo más de lio por fábula; y esestando en la provincia de Xauxa, en lo que llaman Marcavillca, rogué al señor Guacarapora (sic) que me hiciese entender la cuenta dicha de tal manera que yo me satisficiese a mí mismo, para estar cierto que era fiel y verdadera. Y luego mandó a sus criados que fuesen por los quipus, y como este señor sea de buen entendimiento y razón para ser indio, con mucho reposo satisfizo a mi demanda. Y me dijo, que para que mejor lo entendiese, que notase que todo lo que por su parte había dado a los españoles desde que entró el gobernador don Francisco Pizarro en el valle, estaba allí sin faltar nada. Y así vi la cuenta del oro, plata, ropa que habían dado, con todo el maíz, ganado y otras cosas, que en verdad yo quedé espantado dello” 55.

Guamán Poma es otro de los cronistas que revela, en forma clara, la alianza de los españoles con los cañares, chachas y huan- cas. Pero lo interesante es que Guamán Poma no juzga a los huan- cas como a aliados que hubieran podido tratarse de igual a igual con sus confederados. El, en la práctica los imagina andando y sirviendo cual si habrían sido los más perfectos yanaconas de los invasores, participando en las guerras con toda la secuela de resultados que siempre ellas provocan ante el vencido: robo, saqueo, etc. He aquí cómo se expresa Guamán Poma, en su pésimo castellano, que lo trascribimos en ortografía moderna para su mejor comprensión: “De cómo los indios andauan perdidos de sus dioses y uacos y de sus reyes y de sus señores grandes y capitanes en este tiempo de la Conquista ni hauía Dios de los cristianos ni rey de España ni hauía justicia. Así dieron a hurtar y robar los españoles como Challcochima, Quisquís, Auapanti, Rumiñaui y otros muchos capitanes y los indios cañaris y chachapoyas uancas andaban robando y salteando y perdidos hechos yanaconas. Y desde allí comenzaron los yanaconas a ser bellacos y ladrones. Ansí hubo muy mucha hambre y alboroto y se murió mucha gente y revuelta en todo el Reino, daca oro y toma oro” 56.

Casi tres siglos después, en 1892, un investigador español, don A. Paz y Melia, publicó un documento 54 Cusichaca: 1561, ff 23r, 14v 55 Cieza de León: 1554a, Cap. XII, p. 82 56 Guamán Poma: 1615, f. 389

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muy importante sobre este asunto, que él halló en el Archivo de Indias. Se trata de la real cédula dada por Felipe II en Barcelona, el 18 de marzo de 1564, concediendo un escudo de armas a don Felipe Guacrapáucar, precisamente en mérito a la alianza que pactaron sus antepasados con Francisco Pizarro. Paz y Melia la editó en su libro Nobiliario de Conquistadores de Indias, impreso en Madrid por la Sociedad de Bilbiófilos Españoles. Asimismo, tuvo también el merecimiento de haber dibujado y coloreado ese Escudo —de conformidad con las instrucciones dadas en la cédula— y publicarlo en la lámina IV, dibujo No. 6 57.

Treintitrés años después, el tacneño Rómulo Cúneo-Vidal, quien no conoció por lo menos hasta 1925 la publicación de Paz y Melia, volvió a encontrar en el Archivo de Indias la Cédula de las Armas del 18 de marzo de 1564. La dio a luz como inédita, cometiendo el error de llamar guacrapucaras a los lurinhuancas. La alianza de los guacrapucaras con los españoles, fue considerada por Cúneo-Vidal como uno de los actos más hirientes del actual patriotismo peruano. Pero se tranquilizó un poco cuando pensó que Manco Inca se encargaría de castigarlos 58.

García Garrafa también analizó esta real cédula, e hizo y publicó en 1931 un dibujo del escudo mucho más fidedigno que el de Paz y Melia. El escudo de don Felipe Guacrapáucar lo estampó en la octava lámina, No. 959 del Tomo 39. Dibujo en el cual los colores, metales y figuras están bien hechos y representados 59. El Escudo que se concedió a Guacrapáucar tuvo un fin: premiar la amistad y la alianza que el curaca don Jerónimo Guacrapáucar y sus lurinhuancas habían brindado a Francisco Pizarro y a los demás españoles, desde 1533 a 1554.

Raúl Porras Barrenechea, en cambio, tuvo más suerte que Cúneo-Vidal: halló y utilizó ambas Informaciones para escribir tres notas de pie de página en su Jauja, capital Mítica, 1534. Estudio minucioso y elegante difícil de superar donde analiza los sucesos acaecidos en Jauja en aquel año.

Porras sólo se equivoca en una cosa: cree que ambos curacas fueron los jefes étnicos de Jatunsausa.

Además, al Apo Manco Surichaqui le llama Cusichaca 60. Precisamente, es en el magnífico estudio de Porras en el cual se han basado todos los historadores, folkloristas y arqueólogos que, con posteridad a 1950, han escrito algo sobre la alianza hispano-huanca, tales como José María Argüedas 61 y Juan José Vega 62.

Además de las Informaciones de don Felipe Guacrapáucar y de don Francisco Cusichaca, existen otros documentos que contribuyen a comprender la situación de Jatunsausa en la guerra de la conquista. De Pizarro se conservan varias cartas firmadas en Jauja: 1) Una dictada por él y por los oficiales reales al Cabildo de Panamá el 25 de mayo de 1534, dándole noticias de los sucesos.

2) Otra del mismo Pizarro fechada el 13 de julio del mismo año, recocomendando a su soldado Ruy Hernando Briceño.

3) También la de Rodrigo Orgóñez al prior y padres del monasterio de Las Cuevas de Sevilla, del 15 de julio de 1534.

4) Otra, del Cabildo de Jauja al rey, del 20 de julio de 1534 asimismo. La cual, en realidad, es una verdadera crónica por la calidad de los relatos que en ella se hacen desde la salida de Hernando Pizarro de Cajamarca a España, hasta la fecha en que fue escrita esta carta; y 5) Otra de Rodrigo Orgóñez a su padre Juan de Orgóñez, del 20 de julio de aquel mismo año de 1534 63.

57 Paz y Mella: 1892, pp 272-273 58 Cúneo-Vidal: 1925, pp. 139-140 59 García Garrafa: 1931. T. 39, lám. 8° N° 959 60 Porras Barrenechea: 1950, pp. 123, 128,129 61 Argüedas: 1957 62 Vega Bello: 1963, p. 67 63 Porras Barrenechea: 1959, pp. 112-117; 121; 121-123; 124-131; 131-133

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Tomado de: ESPINOZA SORIANO, Waldemar 1986 La destrucci贸n del imperio de los incas. Lima: Amaru Editores

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COLAPSO DEMOGRÁFICO Peter F. Klarén La carga de las crecientes demandas tributarias recaía sobre una población nativa asolada por la difusión de las letales enfermedades introducidas por los europeos. En consecuencia, por todas las Américas, los nativos experimentaron un catastrófico colapso demográfico. Incluso antes de la aparición de Pizarro en la costa peruana, la viruela, la malaria, el sarampión, el tifus, la gripe y hasta el resfriado común se habían propagado a América del Sur, llevados tal vez por los comerciantes nativos, y comenzaron a causar estragos entre la población biológicamente indefensa del Tahuantinsuyo. De hecho, se cree que la muerte de HuaynaCápac, que desató las desastrosas luchas dinásticas entre Huáscar y Atahualpa, se debió a una epidemia de viruela que azotó a Quito en algún momento entre 1523 y 1525.

Según Cook (1981), la población indígena peruana, estimada entre 4 y 15 millones de personas (y tal vez hasta 30 millones) antes del arribo de los españoles, cayó a 1.3 millones en 1570 (48.5 por ciento) y a apenas 700,000 en 1620. La caída fue particularmente aguda en la primera media centuria después de Cajamarca, pero varió de lugar a lugar, siendo por lo general más alta en la costa (96 por ciento entre 1525 y 1575) que en la sierra (67-75 por ciento). A diferencia de México, donde la población indígena alcanzó su punto bajo en la década de 1620, en Perú éste no llegó sino entre mediados y finales del siglo XVII [aunque los estimados se complican por las dificultades para contar el gran número de nativos que dejaron sus comunidades (los llamados forasteros) a fin de evitar pagar el tributo y evadir la mita de las minas de plata].

Son numerosas las causas de este desastre demográfico, único en la historia moderna del mundo.

Ellas van desde las diversas calamidades de la guerra, a las penurias causadas por la naturaleza explotadora del nuevo régimen colonial, y a la difundida desmoralización psicológica de la población conquistada. Todos estos factores se conjugaron para intensificar la propagación de enfermedades letales en una población sin inmunidad alguna. Mientras que las guerras desatadas por la invasión española fueron de duración relativamente corta, la confiscación de la provisión nativa de alimentos a largo plazo a través de la exacción del tributo por parte de los invasores, minó severamente a una sociedad basada en la producción de subsistencia. Lo mismo hizo el envío de trabajadores de la encomienda y de las aldeas a una amplia gama de empresas, tanto públicas como privadas. A medida que la mano de obra en los pueblos era desviada de la producción nativa hacia otros fines, los sofisticados e intrincados sistemas andinos de terrazas (andenes) e irrigación rápidamente cayeron en ruinas. Por ello no sorprende, entonces, que se produjera una fuerte caída en las cosechas, contribuyendo así a la creciente escasez de alimentos y a una extensa hambruna en el sector indígena.

Todo ello produjo un círculo vicioso de hambre y muerte en las comunidades nativas.

La introducción de algunas técnicas agrícolas y pastoriles europeas en los Andes contribuyó a este ciclo de enfermedades y muerte. No contentos con seguir viviendo de la expropiación de alimentos indios (la encomienda), los conquistadores y sus sucesores rápidamente comenzaron a producir, como ya señalé, sus provisiones a las cuales estaban acostumbrados —diversas carnes, pan, vino, azúcar y aceite de oliva— en las despobladas tierras indias. Los colonos, asimismo, introdujeron ganado vacuno y ovino a los Andes por vez primera en milenios cuyos efectos fueron devastadores para la agricultura nativa. Las vacas y ovejas españolas, que se multiplicaron con asombrosa rapidez, invadieron y dañaron indiscriminadamente los campos de las vecinas aldeas indias. En suma, los animales hispanos al destruir la producción nativa contribuyeron a agudizar la difundida hambruna. Es decir, «cuanto más cultivos y ganado europeos había, tanto menos [eran los] indios» (Sánchez Albornoz 1984:10). Un argumento contrario al de esta destrucción de la producción indígena es que la introducción de nuevas herramientas —los arados con punta de metal, por ejemplo, o la concentración de la producción en las tierras más fértiles— contribuyó, en realidad, a elevar la productividad agrícola, aun cuando la población

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caía dramáticamente.

El trauma psicológico de la derrota y la colonización intensificó aún más la disminución de la población indígena. «La rendición de la estima de sí mismos, de la riqueza, la prosperidad y la comodidad que los conquistados deben hacer al vencedor, inevitablemente tiene repercusiones sobre la crianza de los hijos, a quienes ya no pueden mantener»: así escribió el virrey marqués de Castelfuerte con respecto a la despoblación de la provincia del Santa (citado en Sánchez Albornoz 1984: 11). De hecho, la caída en las tasas de fertilidad, tanto como el alza en la mortandad causada por la desnutrición y las enfermedades, ayudó a reducir la población andina. Por ejemplo, en Huánuco, en los Andes centrales, el tamaño promedio de la familia bajó de seis miembros antes de la conquista a 2.5 en 1562, tanto por la reducción de la tasa de natalidad como por la desintegración de la familia. Los informes de abortos e infanticidios, para no mencionar aquellos sobre los suicidios, son numerosos en las crónicas y en la documentación oficial de la época. Por ejemplo, el etnohistoriadorNathanWachtel (1977:94 [NathanWachtel, Los vencidos. Los indios del Perú ante la conquista española. Madrid: Alianza Universidad, 1976:147]) utilizó uno de los primeros informes gubernamentales que menciona que los «indios empujados al suicidio por desesperación y para escapar de los malos tratos; unos se ahorcan, otros se dejan morir de hambre, otros toman hierbas venenosas; y por último, algunas mujeres matan a sus hijos al nacer, ‘para liberarlos de los trabajos que ellas padecen’».

Wachtel sostiene que la desmoralización generalizada de la población india al ver el colapso de su vida tradicional, la desprotección de sus dioses y la desorganización general del estado inca les llevó a una desesperación total. Citó, en partí- cular, los informes del difundido alcoholismo en los indios como un indicio de que estaban intentando escapar de un mundo que ya no tenía ningún significado para ellos. En la época de los incas, embriagarse en casa o en el trabajo estaba estrictamente prohibido, salvo durante las fiestas religiosas, y se castigaba con severidad. Estas y otras señales de desintegración social, concluyó Wachtel, eran el resultado de la conquista y el desastre demográfico.

Al final, todos estos factores —la guerra, la explotación, el cambio socioeconómico y el generalizado trauma psicológico de la conquista— se combinaron para intensificar la propagación de las enfermedades epidémicas. Numerosas pandemias letales se expandieron desde el norte, asolando comunidades enteras en donde a menudo mataban a nueve de cada diez habitantes. Estas epidemias se dieron en 1525,1546,1558-1559 y 1585, sin dar a la población tiempo para recuperarse, dañando su capacidad de reproducción social. La epidemia más seria, que tuvo lugar entre 1585y 1591, parece haber sido la combinación de varias enfermedades. El cronista Amaga observó que «el cuerpo de las víctimas se cubría de pústulas; éstas obstruían la garganta impidiendo el paso de los alimentos y consumían los ojos; los enfermos exhalaban un olor fétido y se hallaban tan desfigurados que sólo podían hacerse reconocer por su nombre» (citado en Wachtel 1977:96 [NathanWachtel, Los vencidos.

Los indios del Perú ante la conquista española. Madrid: Alianza Universidad, 1976:150]).

Con el tiempo —en el siglo XVII—, estas pandemias cedieron el paso a otras epidemias más localizadas igualmente letales. Por ejemplo, la fiebre amarilla se hizo endémica en la costa, cuya tasa de pérdida demográfica fue más elevada que la de la sierra, llevada por los esclavos africanos recién llegados y se propagó en un clima tropical similar al del continente negro. Irónicamente, también afectó fuertemente a la población europea, que para ese entonces se concentraba en las ciudades.

Tomado de: KLARÉN, Peter F. 2004 Nación y sociedad en la historia del Perú. Estudios Históricos, 36. Traducción de Javier Flores.

Lima: IEP. pp 77-79

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PERIODO TARDÍO: OPRESIÓN CULTURAL. ÁREA PSICOLÓGICA DEL IMPACTO Cynthia Wesley-Esquimaux, y Magdalena Smolewski Cuando la pérdida se convierte en ausencia, la persona enfrenta el impase de la melancolía sin fin, el lamento imposible y el obstáculo interminable [sic] en el cual cualquier proceso de funcionamiento a través del pasado y sus pérdidas históricas se excluye o prematuramente aborta. (La Capra, 1999:2).

Es muy difícil contemplar la increíble pérdida que la gente aborigen experimentó luego de años de destrucción física y cultural. ¿Qué debe hacer una sociedad cuando pierde sus reglas colectivas de comportamiento, su estructura social, y su memoria cultural colectiva que determina cómo los significados de pasado, presente y futuro se internalizarán y externalizarán en las siguientes generaciones? ¿Qué sucederá con las personas (niños, adultos y ancianos) que están ancladas en su pérdida de memoria, en su aplastado y profundamente herido entorno social post-traumático, en su ambiguo presente y su despesonalizado futuro? ¿Cómo pueden las personas empezar a vivir en medio de tales circunstancias, con sus memorias inactivas, silenciosas y casi fosilizadas en el tiempo, con su mirada colectiva interna focalizada en la tragedia que alguna vez sucedió y con todos los otros horizontes de esperanza manchados más allá de lo que un ser humano puede admitir? Como Wig (2001) propone, las secuelas psicológicas entre los sobrevivientes de los desastres son muy comunes.

Los síntomas son a menudo serios y perduran durante mucho tiempo, rompiendo con la rutina diaria y causando considerable sufrimiento. Las reacciones inmediatas al desastre son muy perturbadoras.

Una persona... [puede haber] sufrido lesiones físicas ... [puede haber sido] expuesta a un peligro extremo, [puede haber] sido testigo de la muerte de personas queridas y cercanas o [puede haber] visto muertes en masa y destrucción. Durante un desastre, una persona experimenta el sentimiento de la impotencia.

Se presenta a menudo el sentimiento de culpa asociado con el conflicto generado por la disyuntiva entre salvarse a sí mismo o salvar a otros. Maladaptables reacciones psicológicas durante un desastre incluyen ansiedad paralizante, una desenfrenada reacción de evasión y pánico grupal (Wig, 2001:3).

Diversas reacciones emocionales pueden ocurrir después de un desastre.

Al principio, muchas personas se sienten adormecidas. Algunos se sienten exaltados o experimentan que han sido salvados, pero pronto la enormidad de la tragedia se vuelve obvia [y] y los efectos del estrés mentalempiezan a mostrarse. Las reacciones posteriores al desastre incluyen un intenso sentimiento de ansiedad, acompañadopor “flashbacks” o recuerdos aterradoresde la dolorosa experiencia. El despertar abrupto debido a un sueño atemorizante acompañado de un sentimiento de pánicoes usual. Los sufrientes permanecen tensos todo el tiempo y temerosos de que algo terrible volverá a suceder. Él o ella intenta evitar cualquier referencia a los eventos del desastre. Otros síntomas comunes son la pérdida de sueño, pobre apetito y retraimiento social. Algunos se vuelven muy tristes y depresivos, perdiendo interés en todas las actividades. Varios tipos de síntomas físicos también aparecen (Wig, 2001:3).

En dos tipos de casos, los síntomas pueden durar por muchos meses e incluso años.

Estos [dos tipos] son: (a) una prolongada reacción de pesar y depresión después de la

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muerte de parientes cercanos; y (b) Desorden Nervioso Post-Traumático (PTSD, por sus siglas en inglés). En el caso del PTSD, una persona continúa experimentando “flashbacks” de los eventos dolorosos; el humor se caracteriza por la ansiedad, irritabilidad y depresión. Adicionalmente, hay múltiples síntomas corporales como dolores de cabeza y desvanecimiento. El paciente se queja de su poca capacidad para dormir, malossueños, pobre concentración y la incapacidad para trabajar. Tales síntomas pueden durar durante mucho tiempo (Wig, 2001:3).

El desarrollo de los síntomas característicos que siguen a un evento psicológicamente perturbador que ocurre fuera del rango de experiencia humana normal es el rasgo clave del Desorden Nervioso PostTraumático (American PsychiatricAssociation, 1994). Típicamente, el evento traumático puede ser revividoen muchas formas. De acuerdo a las categorías clínicas presentadas en el Manual Diagnóstico y Estadístico de Desórdenes Mentales (DSM-IV), pueden desplegarse varios síntomas psicológicos:

•

La persona puede tener recolecciones recurrentes e intrusivas del evento o sueños penosos recurrentes. Hay estados disociativos durante los cuales se vuelven a vivir los componentes del evento, y la persona se comporta como si él o ella estuvieran experimentando eventos pasados en dichos momentos;

•

puede haber intenso dolor psicológico cuando la persona se expone a eventos que se vinculan con un aspecto del evento traumático o que lo simbolizan;

•

puede producirse la evasión persistente de estímulos asociados con el trauma, o un entorpecimiento de la sensibilidad general que no estaba presente antes del trauma;

•

la persona normalmente puede hacer esfuerzos deliberados para evitar pensamientos o sentimientos relacionados al evento traumático y sobre actividades o situaciones que despiertan recolecciones de él; y

•

la persona puede manifestar sensibilidad disminuida al mundo externo, denominado entorpecimiento psíquico o anestesia emocional.

Ya en 1889, el psicólogo Pierre Janet notó que eventos emocionalmente intensos se tornan traumáticos cuando la integración de la experiencia sufre una interferencia. Ésta pudo haber sido la experiencia de las personas aborígenes en la medida en que lucharon para sobrevivir a los cada vez más hostiles y tenaces intentos de asimilación y destrucción de sus ambientes sociales y culturales. "Janet creyó que las intensas emociones causan una disociación de recuerdos de conciencia y producen memorias que son guardadas como ansiedades, pesadillas de pánico, y escenas retrospectivas. Janet observó que sus pacientes tenían dificultad para aprender de su experiencia y parecía que enfocaban una gran cantidad de energía en mantener a sus emociones bajo control" (citadoenO’Meara, 1997:71).

Según el Manual Diagnóstico y Estadístico de Desórdenes Mentales, 4ta edición (DSM-IV), una persona que padece PTSD puede lamentarse por sentirse destacado o extraño frente a otras personas. Su habilidad de sentir emociones de cualquier tipo, sobre todo aquallos asociadas con la intimidad, ternura y sexualidad disminuye notablemente. Muchos informan cambio en la agresión y una forma de irritabilidad asociada al miedo de perder el control. El miedo es consciente y penetrante y la capacidad reducida para la modulación puede expresarse en explosiones imprevisibles de comportamiento agresivo o una incapacidad para expresar sentimientos de cólera. Síntomas de depresión y ansiedad son comunes y comportamientos impulsivos pueden ocurrir. El deterioro puede ser severo y puede afectar casi todos los aspectos de vida. El rechazo fóbico de situaciones o actividades que se asemejan o o simbolizan el trauma original puede interferir con relaciones interpersonales como el matrimonio o la vida familiar. Labilidad emocional (estado de inestabilidad o mudabilidad), depresión y culpa pueden producir comportamientos de auto-derrota o acciones suicidas. Los desórdenes del uso de substancias

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psico-activas son complicaciones comúnes (Asociación Psiquiátrica Americana, 1994). Los síntomas del PTSD son aun más complicados en niños. Los niños tienen la sensación que ellos están volviendo a vivir el pasado; que ellos están volviendo a vivir el trauma, y hay un marcado cambio en orientación hacia el futuro. Esto puede incluir un sentimiento de un futuro incierto (Asociación Psiquiátrica Americana, 1994). ¿Qué sucede cuando una población entera experimenta el desorden nervioso post-traumático compuesto por tensionadores recurrentes? ¿Qué pasa si los perturbantes, intrusivos recuerdos de genocidio son internalizados por una sociedad que, en su conjunto, se desvincula a sí misma de la vida y se ve envuelta un círculo de re-vivencia del trauma, generación después de la generación? ¿Qué sucede cuándo los múltiples síntomas individuales del PTSD son expresados por poblaciones enteras y empiezan a trasmitirse a través de los modelos de comportamiento a sus niños, nietos y bisnietos, junto con un incomprendidos y, por consiguiente, irresolutos recuerdos de pérdida y separación?

Para responder a estas preguntas empecemos prestando atención a lo indicado por Hallowell: El viejo carácter de los Ojibwa también se construyó en base a una fundación psicológica la cual requirió un máximo de control interno, desde que -desde el punto de vista de su organización social- los controles y sanciones externos altamente institucionalizados estaban prácticamente ausentes. Este rasgo psicológico de los Ojibwa constituye también la base del llamado "atomismo social" de su sociedad aborigen. (1967:236).

A continuación, planteémonos una interrogante: ¿Qué pasa cuándo una nación entera pierde su sentido de control sobre sus propios recursos psicológicos?

Hay muchas consecuencias del desorden nervioso post-traumático experimentado a nivel comunal.

Según un estudio (Weine et. al., 1995) que examinó los "testimonios traumáticos" (narrativa de terror y sufrimiento) de veinte refugiados bosnianos que fueron reagrupados en los Estados Unidos, estos sobrevivientes de genocidio llevan consigo persistentes imágenes de muerte y atrocidad. Un hombre los describió como películas que se proyectan en su cabeza; otros han perdido sus memorias de los eventos y una mujer era incapaz recordar el "relato del trauma que ella había contado tres semanas antes: Todo tipo de cosas vienen juntas. Ser exiliado. Cosas que nosotros perdimos. Veinte años de trabajo, entonces, de repente, estar sin nada... Todos los recuerdos vienen al mismo tiempo y esto es demasiado" (Weine et. al., 1995:541).

Recurrentes recolecciones del trauma, experimentadas por miembros individuales de la sociedad tarde o temprano, se trasforman en una narrativa social del grupo y empieza a ser transmitida a las próximas generaciones. Ellas formarán parte de las colecciones culturales de símbolos y significados, en los rituales y ceremonias, en la memoria cultural compartida del grupo y en los patrones de comportamiento. Los padres contarán a los niños relatos de terror a la hora de acostarse, en lugar de cuentos apacibles que siempre terminan bien. O peor, ellos representarán narraciones de terror a la hora de dormir en lugar de crear relatos de bienestar social y amor. Los adultos, que constantemente re-viven horrendas experiencias en sus mentes y en sus comportamientos, estarán poco aptos para cumplir con sus obligaciones paternales y sociales. Algunos no estarán aptos en absoluto. Las relaciones entre personas estará perturbada, los matrimonios se caerán a pedazos y se dañarán niños.

Algunos niños serán incapaces de expresar amor o ternura, se adormecerán a sí mismos y despertarán adormecidos: pequeños que incapaces de expresar sus emociones.

El efecto combinado de numerosos incidentes de abuso emocional puede conducir a la manifestación de síntomas como emociones reprimidas, entumecimiento y pensar irracional que se presentan con problemas irresueltos y pérdida de identidad inherente. Las personas no reaccionarán frente al mundo externo. Ellos percibirán el mundo como hostil y más allá de su control. Ellos se sentirán alienados, aislados, solos y tristes. Ellos trasmitirán su soledad y alienación hacia sus niños que también se

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volverán solitarios y desesperados. Sus cuerpos serán lo único sobre lo cual tendrán control e, incluso entonces, la sensación de control será tenue debido a sus propias experiencias vitales. Empezarán a abusar de sus cuerpos; beberán hasta desmayarse, olfatearán pegamento y gasolina, cortarán sus brazos y se matarán. Ellos no podrán amar. Su impotencia los volverá enfadados y pegarán y violarán a sus esposas y niños, y a otros. Sus niños no percibirán o comprenderán que están volviendo a vivir el pasado de sus padres, abuelos y bisabuelos. Para ellos, el terror estará pasando aquí y ahora.

Abandonados, ellos no verán el futuro como oportunidad anticipada. Ellos no verán ningún futuro en absoluto.

Esto no es solamente una posibilidad espantosa. No es un guión para una futurística película de horror.

Esto es lo que pasó y todavía está sucediendo a las generaciones de personas aborígenes en América y más allá, tal como sucedió a otras víctimas de genocidio. Esto está sucediendo ahora.

Como se ha indicado, Alan Young (1995) y Furst (1967) identificaron cómo la interpretación presente de eventos pasados puede continuar impactando las vidas y cómo la concepción de la memoria configura el propio sentido de personalidad y los recuerdos activos o conscientes. No hay ninguna duda en que la forma cómo las personas aborígenes recuerdan su pasado e interpretan los eventos como individuos y como sociedades contribuye a los problemas sociales contemporáneos en las comunidades oriundas.

No hay ninguna duda en que hay una estrecha relación entre los trastornos culturales y sociales de las poblaciones aborígenes y el trauma psicogenético generado por siglos de genocidio, despoblación, dislocación cultural y asimilación forzada. Nuevas investigaciones respaldan la idea de que el trauma psicológico no sólo es el resultado de eventos como la guerra y los desastres naturales, sino también de la vida moderna cotidiana y la secuela de abuso durante la niñez y el ataque del cónyuge, violación, violencia familiar y abandono. Estas formas de trauma no sólo producen desorden nervioso posttraumático, sino también "precipitan el desarrollo de otras psicopatologías, como personalidades fronterizas, abuso de sustancias, y depresión" (Tseng y Streltzer, 1997:143).

La escena del crónico, complejo o endémico PTSD se manifestó por primera vez hace más de 500 años en las comunidades aborígenes. Éste nunca ha desaparecido de las vidas de personas oriundas, de su pasado, de su presente y ahora de su futuro. Estas varias formas de desorden nervioso post-traumático son parte de un trauma histórico. Este fenómeno es definido por LakotaTakini Red Inc. como una heridad emocional y psicológica acumulada por generaciones, resultado de masivas tragedias de grupo (YellowHorseBraveHeart, 1998; 1999). de acuerdo a los psiquiatras, lo masivo de los sufrimientos experimentados por personas que "sintieron" el genocidio (aun cuando sólo indirectamente, a travñes de los recuerdos de sus antepasados), se extiende más allá de los límites del actual de diagnóstico de la categoría PTSD (Weine et. al., 1995). Hay otros elementos, otros factores e incluso un profundo sufrimiento que jugó un papel en la ruptura de la continuidad cultural y social aborigen en tiempos del primer contacto.

De acuerdo a Roth, un evento traumático es: un suceso cuya tremenda intensidad hace imposible utilizar apropiadamente nuestras estructuras cognoscitivas. Este evento es, por consiguiente, imposible de ser asimilado mediante los normales procesos de memoria... Los fenómenos traumáticos parecen herirnos de formas que no pueden representadas.

Una manera de lidiar con ello es perder el interés en el proceso de representación. Pero esto parece improbable o quizás incluso imposible porque ignorando trauma simplemente se provoca la repetición automática de los eventos traumáticos; personas que no son capaces de representarse un evento traumático se hallan a sí mismas actuando o padeciendo recuerdos automáticos -las escenas retrospectivas- de manera excesiva, sintomática (1999:1-2).

Las personas aborígenes están empezando a entender que varios de sus problemas sociales con los

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que ellos lidian cotidianamente tienen sus raíces en el prolongado trauma histórico experimentado y nunca apropiadamente representado. La metanarrativa del mundo occidental sencillamente no incluye la totalidad de la historia aborigen de pérdidas e inpermanencia. Colectivamente, una forma de referirse a las personas aborígenes es utilizando el término "el privado": aquellos que han sido privados de algo estimado -su identidad cultural y su ego social. El desamparo siempre es asociado con el pesar. Si uno percibe que pierde o se separa de una parte de su vida a la cual se ató emocionalmente, el pesar aborigen puede ser entendido como un intento por restaurar el equilibrio a su sistema social. Involucra todas las reacciones emocionales, cognoscitivas y perceptuales que acompañan tal pérdida. Con suerte, debe ser seguido por una recuperación que involucra a sobrevivientes que reestructuran sus vidas.

Según Spikes (1980), la aflicción tiene tres amplias fases. En la primera fase, denominada rechazo y cólera, las personas se sienten enfadadas y frustradas por su pérdida. La segunda fase, depresión, se caracteriza por la apatía y el comportamiento desorganizado. Finalmente, en la tercera fase, denominada aceptación y reajuste, la persona reorganiza su vida.

Para las personas aborígenes, la pérdida de su identidad cultural no era un evento abrupto, pero continuó de una forma u otra a través de siglos de intenso dolor y sufrimiento; ellos nunca pudieron alcanzar la fase de recuperación. En cierto sentido, ellos todavía siguen experimentando la aflicción provocada por sus pérdidas, la cual solo es paliada por los limitados recursos sociales que les ayudan en dicho proceso.

Un discurso aborigen de pérdida siempre se trató como marginal por la interesadamente direccionada memoria histórica Occidental. Investigadores, antropólogos, asistentes sociales y profesionales de la salud mental que trabajan de forma estrecha con personas aborígenes no identificaron cuestiones específicas en la historia aborigen de desposesión y opresión. Ellos omitieron integrar las narrativas de las personas aborígenes en la historia de colonización la cual, para los invasores, siempre incluyó temas de poder y jerarquía, nunca de las relaciones entre ellos y los justos dueños de las tierras vinieron a ocupar. Aun cuando la historia de opresión fue analizada críticamente, el análisis siempre siguió las reglas de causalidad lineal, negando la importancia de la interdependencia entre los hechos históricos que influyeron en las vidas de personas aborígenes.

Desde que el repetitivo y circular trauma histórico nunca entró realmente en el espectro de la percepción occidental, así como nunca se analizó apropiadamente y nunca fue entendido, ninguna modalidad curativa fue diseñada para ayudar a las personas aborígenes a prepararse, o a responder positivamente a las demandas asociadas con semejante crisis social profunda y pérdida cultural. Las víctimas de la crisis nunca fueron, en ningún sentido, asistidas en la comprensión de las fases de desarrollo a través de las que el trauma ha pasado o pasará; en el reconocimiento de las problemas específicos resultantes de tal crisis; en la re-organización de sus vidas y, particularmente, en la identificación y aplicación de viables estrategias de resolución de problemas, lo que en palabras de Slaikeu (1984) se define como "trabajo a través de la crisis."

En lugar de trabajar a través del trauma, las personas quedan atrapadas en la segunda fase de aflicción; en algún lugar entre el enojo y la depresión, la apatía y la desorganización. Ellos empiezan a practicar un aislamiento social que, según los teóricos sociales, puede ser una consecuencia de varios factores.

Uno de los más prominentes es la pérdida del rol como individuo en una sociedad sujeta a cambios. Con un despertar creciente y sin poseer representaciones internalizadas de la cultura dominante que se podrían manipular en su beneficio, y sin una fuerte representación de su propia identidad, las personas se vuelven "ausentes" de su propia cultura.

Weaver and YellowHorseBraveHeart (1999) también sostienen que las personas que se identifican con las matanzas de sus antepasados desarrollan una "identidad de la víctima" e identificación con los muertos. Esta identificación con los antepasados muertos puede haber llevado muchos de sus

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descendientes a sentirse como si ellos también estuvieran muertos lo cual puede haber contribuido a mayor tendencia al suicidio. Con su identidad original alterada, ellos incorporaron rasgos de la experiencia histórica de persecución y opresión, incluso una imagen de sí mismos devaluada y un estado víctima proyectardo hacia ellos por los opresores.

La Takini Network Inc., una colectividad Lakota de asistentes sociales clínicos, consejeros aficionados, educadores, líderes de la comunidad y sanadores tradicionales, adoptó una definición del trauma histórico como herida emocional y psicológica trasmitida por generaciones, que emana de un trauma grupal masivo (YellowHorseBraveHeart, 1999), con el objetivo de desarrollar métodos curativos apropiados para las personas aborígenes. La Dra. María YellowHorseBraveHeart (de la nación Lakota), profesor asociada de asistencia social de la Universidad de Denver, desarrolló los conceptos de trauma histórico y respuesta al trauma histórico (HTR).

Según la teoría HTR, una serie de comportamientos y respuestas psicológicas se forman como reacción al trauma que un grupo de personas ha soportado. Es comparable al síndrome del sobreviviente manifestado por personas que sobrevivieron al Holocausto judíos y sus descendientes. La combinación de síntomas puede presentarse distintamente en comunidades y individuos, pero las raíces son las mismas, originado del genocidio cultural (YellowHorseBraveHeart, 1999). Según la teoría, los síntomas HTR incluyen una tasa elevada de suicidios, depresión, comportamiento autodestructivo, el abuso de substancias, identificación con el dolor soportado por los antepasados, la fijación al trauma, síntomas somáticos que no tienen una razón médica, ansiedad, culpa y pesar crónico.

YellowHorseBraveHeart sostiene que los síntomas asociados con los desórdenes sociales relacionados al trauma histórico se manifiestan distintamente en que que a los géneros se refiere: Cuando comenzó el genocidio, los hombres perdieron sus papeles tradicionales y experimentado una sensación de de fracaso como protectores y proveedores. La teoría HTR propone que este sentimiento de pérdida se ha transmitido a través del tiempo, afectando muchas generaciones de hombres indios con un profundo sentimiento de dolor, enojo y falta de poder. Estos sentimientos destructivos se manifiestan como violencia hacia las personas amadas, abuso de sustancias, suicidio, y una incapacidad para comunicar sentimientos y experiencias. Muchos hombres nativos adoptaron las maneras de proceder del opresor: poder a través del mando, la intimidación, manipulación, la falta de respeto por la igual dignidad de las mujeres, abandono de sus familias y de las responsabilidades, y una falta de honestidad. Para las mujeres nativas, el papel tradicional de educadora, sanadora, nutridora, cabeza de la casa, y sustento de la familia desapareció. Enfrentadas al hecho de ser víctimas de abuso y abandono, las mujeres cayeron en el abuso de sustancias, en el suicidio y la desesperación. Intentando proporcionar protección a los niños solitarios (así como enfrentar los eventos traumáticos de su vida como el abuso sexual, físico y emocional), las mujeres nativas se encontraron a sí mismas y a sus niños en situación de pobreza, y muchas veces, incapaces de lidiar con todos los estresores que involucra estar solas (YellowHeartBraveHeart, 1999:4) Como proponeYellowHorseBraveHeart (1999), un elemento importante en la teoría HTR es que el trauma se transmite a través de las generaciones. Los descendientes de las personas que han sufrido genocidio no solamente se identifican con el pasado, sino también lo re-experimentan emocionalmente en el presente. La investigación también las muestras que los descendientes pueden tener una tremenda lealtad a sus antepasados y parientes que sufrieron y se murieron, y a menudo, como resultado de lo indicado, se encuentran a sí mismo perpetuando el sufrimiento en sus propias vidas.

En el modelo de respuesta al trauma histórico, el racimo de síntomas característicos del HTR es muy amplio y puede hacer pensar en muchas enfermedades psicológicas y sociales distintas que incluye el desorden nervioso post-traumático (PTSD). Sin embargo, según Cecil White Hat, director del Programa de Dependencia Química del Centro Nativo Americano de Mineápolis y representante del Concejo Asesor de la Dependencia Química Nativa Americano de Minesota:

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PTSD y HTR son diferentes... el PTSD sucede en torno a un evento, un evento que tiene un principio y un fin. Para las personas nativas, el trauma continúa. No ha habido un fin. Esto se observa en el racismo que las personas nativas enfrentan todos los días, y en la ignorancia de la sociedad dominante. Se ve sobre todo en los sistemas escolares, en los sistemas de salud mentales y químicos de salud, y en la falta de recursos apropiados que sean culturalmente significativos (TheCircle, 2001:5).

Tomado de: WESLEY-ESQUIMAUX, Cynthia, y Magdalena SMOLEWSKI 2004 Periodo Tardío: Opresión Cultural – Área Psicológica del Impacto (Traducción: José Luis Clavijo Tarazona). En: Historic Trauma and Aboriginal Healing. Ottawa: The Aboriginal Healing Foundation. pp 48 –55

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Unidad 4 ETAPA DEL VIRREINATO

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PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. PERIODO VIRREINAL Augusto Álvarez Rodrich

Acumulación de metales preciosos EL RÉGIMEN COLONIAL Tras la llegada de Francisco Pizarro al Perú y la caída del Tahuantinsuyo, el 20 de noviembre de 1542 se creó el virreinato del Perú, por Real Cédula del rey Carlos I. El sistema económico colonial estuvo caracterizado por ser metalista -España tenía como principal objetivo la explotación de metales preciosos-, monopolista, mercantilista, intervencionista -controlaba directamente la producción de sus colonias-, y proteccionista -permitía el desarrollo de industrias, siempre que no interfirieran con el mercado de los productos que se traían de España-.

Introducción de la moneda Los españoles introdujeron la moneda en el Perú en 1565, favorecidos por la gran cantidad de plata producida en los Andes. Posteriormente se estableció en Lima la Real Casa de la Moneda. El medio de pago en la Colonia se dividió de la siguiente manera: Barras: lingotes de plata extraída de las minas de Potosí. Su valor era muy alto, equivalente a una cifra entre 500y 2.500 dólares americanos actuales (tos indios ganaban el equivalente de 260 dólares al año) y servían para el pago de grandes transacciones.

A diferencia del incario, la base de la economía colonial no fue la agricultura sino la minería, que tenía como fin la extracción de metales preciosos, como el oro y la plata. Las principales minas fueron las de Potosí, la más importante mina de plata del virreinato, y Huancavelica, de donde se extraía mercurio para amalgamar la plata. Todo constituía propiedad de la Corona española. Las minas de menor tamaño eran entregadas a particulares para que las explotaran. Ellos estaban obligados a pagar el quinto real a la Corona, es decir, el 20% de lo que produjeran.

La mano de obra de la mina la constituían los Plata corriente: dinero informal, ya que circulaba en indios, quienes tributaban por medio de la mita y forma de barras o discos y se empleaba en sustitución eran obligados a hacer este trabajo recibiendo una paga mínima. Existía otro grupo, el de los de la moneda acuñada. mingados, quienes recibían el doble o más de lo Monedas: plata acuñada por la Ceca de Potosí. Tenían que ganaba un mitayo, ya que no eran de la zona. alta denominación y se empleaban para las transferencias de dinero desde la Colonia hacia la Hubo también mitas de obrajes, agrícola y urbana, las cuales eran llevadas a cabo por indios de 18 a metrópoli.

50 años, en condiciones infrahumanas. Los Monedas de la tierra: medio de pago que se realizaba obrajes eran talleres en los que se producían con productos, como hierba mate, cuero, coca, que textiles, pero su producción no debía desplazar al tuvieron que ser legalizados por las autoridades mercado de textiles españoles. Las haciendas, por coloniales debido a la escasez de dinero formal su parte, se dedicaban a la explotación agrícola y ganadera, sobre todopara el autoabastecimiento, y (monedas acuñadas y plata corriente). el resto se vendía en el mercado para completar suprovisión. Las plantaciones, que se desarrollaron en la costa, eran haciendas que se dedicaban al cultivo de azúcar, algodón y tabaco. Así, la base económica de la Colonia estaba constituida por la producción de plata y la población indígena, que era obligada a tributar mediante las encomiendas o la mita.

La Hacienda Real estaba conformada por todos los bienes de la Corona. La apoyaban el Consejo de

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Indias y la Casa de Contratación, con sede en Sevilla. La administración de todos los bienes del rey estaba a cargo de funcionarios que eran oficiales reales, y todos los ingresos se dirigían al tesoro real.

Los ingresos del monarca eran considerados regalías -el quinto real era la principal-, por lo que eran concebidos como derecho económico del rey, quien tenía derecho exclusivo sobre el uso o la propiedad de los bienes.

Relaciones con la Metrópoli DEL MONOPOLIO AL LIBRE COMERCIO En el siglo XVI España estableció un monopolio comercial con sus colonias. Como los viajes de Europa a América se hicieron más frecuentes y hubo que llevar un control de ellos y de los bienes que entraban y salían rumbo al Viejo Continente, en 1503 se creó la Casa de Contratación, primer centro de administración instituido en la metrópoli para ejercer el control sobre las colonias. Fue en esa coyuntura que se establecieron las bases para la organización del comercio entre Europa y las Indias. Con el establecimiento de esta entidad surgieron restricciones y normas para el comercio, inexistentes durante los primeros años de colonización. Todo debía ser registrado y gravado.

Nada podía entrar o salir de las Indias sin el consentimiento de la Casa de Contratación; si algo no se registraba, era confiscado.

El monopolio y los piratas

El monopolio comercial propició el contrabando y la piratería por parte de Inglaterra, Francia y Holanda, entre otros países. Algunas veces, los piratas eran contratados por sus propios gobiernos, con lo que tenían la patente de corso, es decir, permiso para hacer lo que quisieran. Los más conocidos fueron los corsarios ingleses durante el reinado de Isabel I. La amenaza a este contrabando surgió en 1713, cuando se firmó el Tratado de Utrecht y España permitió a Inglaterra compartir el mercado, dejando que una vez al año se trajera un barco lleno de mercancía, llamado "navio de permiso". A su vez, el "navio de registro" consistía en registrar todas las mercancías que iban en esa embarcación, es decir, cuánto se llevaba, adonde, el tonelaje, etcétera. El registro tuvo como propósito dificultar el contrabando, hacerlo más peligroso y La tributación de las Indias se daba, en su facilitar la recaudación de impuestos. mayoría, en especie (trigo, maíz, telas, cacao, algodón, miel, etcétera). Entre los impuestos fijados se tenía principalmente el derecho de avería, que era una contribución que costeaba los gastos de convoyes u otras flotas que defendían la navegación de las Indias; el almojarifazgo, impuesto de aduana dirigido a las importaciones y exportaciones y la alcabala, que cubría toda operación de compra, venta o trueque. Además de los asuntos comerciales, la Casa de Contratación se encargaba del control del mercado, de manera que se compraran o vendieran determinados productos cuando mayores fueran los beneficios para la Corona.

Las embarcaciones estaban obligadas a partir de Sevilla. Su ruta incluía Santo Domingo, Cartagena y finalmente Portobelo (Panamá), donde se realizaba una gran feria comercial a la que asistían muchos comerciantes establecidos en el Perú. Luego de concretar sus transacciones, estos viajaban al puerto del Callao, único habilitado en el virreinato del Perú para ejercer el comercio.

Finalmente, en 1778, Carlos III decidió abolir el monopolio debido a su decadencia, decretando el libre comercio y permitiendo a otros puertos -aparte del Callao y Sevilla— ejercer el comercio. A partir de ese momento, en América se habilitaron los puertos de Guayaquil, Paita, Arica, Valparaíso, entre otros. Con esta medida los comerciantes americanos se vieron afectados, ya que la mercadería importada era más barata que la que se producía en su propio suelo (caso de la tela inglesa, por ejemplo, en comparación con el tocuyo).

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Tomado de: ÁLVAREZ RODRICH, Augusto 2004 Economía. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo X.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 22 – 24

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LA EVANGELIZACIÓN Franklin Pease La evangelización fue considerada siempre una de las razones fundamentales, la más fuerte inspiración y clara justificación de la conquista de nuevas tierras y hombres, y del establecimiento del régimen colonial en general. Un criterio muy generalizado ha considerado, en contrario, que esto fue solamente un argumento, y que en realidad la evangelización fue un pretexto o justificación no valedera para salvar a la colonización de una condena moral. Ello no es cierto. Basta dar una mirada a la historia de la evangelización de América, para comprender que, al margen de las motivaciones económicas y políticas, la evangelización se basó en la intensa necesidad de cumplir el mandato evangélico y propiciar de esta manera la segunda venida de Cristo a la tierra. El espíritu de cruzada que animó católicamente a los castellanos y demás cristianos españoles en la guerra contra los moros, estaba vigente cuando los peninsulares iniciaron su empresa ultramarina.

Fue la Iglesia la que manejó cuidadosamente su tarea, aunque no planificó la empresa, sino que se vio envuelta en ella una vez iniciada. Ello explicaría por qué, siendo indudable un "espíritu misional" en la decisión política de la Corona castellana, la propia Iglesia participó minoritaria y tardíamente en los primeros momentos de la empresa, cuando los resultados de la misma eran todavía inciertos. En cambio, al obtenerse un nuevo mundo poblado, la Iglesia aportó un esfuerzo mayor, visible no sólo cuando se abrieron las posibilidades de una amplia población por evangelizar, sino cuando la propia empresa colonizadora alcanzó dinámica autónoma y sometió a la población americana a un régimen que no garantizaba la incorporación de la misma al cristianismo y, en consecuencia, tampoco proporcionaba buenos augurios para su salvación en términos de las promesas de Cristo. De lo primero hay excelentes ejemplos en la evangelización franciscana de México, y de lo segundo en la actividad religiosa ante la explotación antillana, que dio lugar a un amplio movimiento encabezado por Fray Bartolomé de las Casas.

Nominalmente, la evangelización se inició en el Perú en los días inaugurales de Francisco Pizarro y su hueste. Sin embargo, sólo se le dio comienzo real cuando las órdenes religiosas se instalaron en las nuevas tierras, comenzaron a establecer conventos y misiones rurales. Los frailes estuvieron en la toma de Cajamarca, y se registró en los cronistas de la época la conversión del Inka Atahualpa; pero éste es un acontecimiento no verificable en su contenido íntimoy, en el caso de ser cierto, sin consecuencias sociales. Respondía en buena cuenta a un criterio generalizado en la época, que afirmaba que la conversión de los príncipes traería como consecuencia una evangelización más efectiva de la población desde arriba, sobrevalorándose el elemento ejemplar identificado así en los Andes con el bautizo del Inka. Este criterio continuó en funciones durante un largo tiempo, y explica los esfuerzos por bautizar a los miembros de las panacas cuzqueñas, por enviar presurosamente evangelizadores a Vilcabamba para hacer lo propio con los dirigentes que allí residían, y por convertir a los señores étnicos de diversos lugares de los Andes.

La población andina no disponía de una religión excluyente, y mucho menos producto de una "revelación histórica de Dios", como era el Cristianismo. Tampoco había una identificación de la religión estatal como algo que la población debía aceptar necesariamente, y el culto solar del Tawantinsuyu, tan mencionado por los cronistas, no era popular, sino que estaba restringido a una élite. De otro lado, al disponer de una religiosidad no excluyente, la población andina no consideraba que al adoptar una nueva divinidad o al participar en sus rituales, debía desprenderse obligatoriamente de sus propios dioses anteriores y de su correspondiente vida ritual, tan estrechamente vinculada a la sustentación alimentaria y a las relaciones sociales en general. Estos criterios andinos favorecieron el éxito inicial del Cristianismo, y explican también por qué, más de cincuenta años después de iniciada la evangelización, la Iglesia peruana debió emprender campañas especiales de extirpación de las "idolatrías", al plantearse el fracaso de la primera evangelización. A la par y después de dichas campañas, se debió iniciar un

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largo proceso de elaboración —quizás consciente— de un sincretismo religioso que, a la larga dio origen a un cristianismo andino destacado en recientes investigaciones. Lo último se explicaría por la adopción consciente de criterios más elásticos por parte de los evangelizadores, que permitieron que el Catolicismo fuera más permeablemente aceptado por la población.

1. Las órdenes religiosas y los primeros obispados Las primeras órdenes que llegaron a Perú fueron las de los dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos. Se continuaba así con un criterio que había entregado años antes a las órdenes mendicantes, encabezadas por los franciscanos, la evangelización de México. Entre 1534 y 1541, los dominicos establecieron conventos en el Cuzco, los valles de Chancay, Lurín y Chincha, así como también en Lima; casas en Arequipa y otras regiones más hacia el Sur, así como en las zonas altas del altiplano Perú-boliviano. Desde 1540 se organizó la Provincia de San Juan Bautista, que rigió las tareas de la orden dominica en el virreinato del Perú. A fines del siglo XVI pasaban de 300 los miembros de la orden en el extenso territorial virreinal.

Desde poco tiempo después de la muerte de Atahualpa se hallaba en el Perú fray Marcos de Niza; en 1534 tuvieron los franciscanos su primer convento en Quito, donde fue célebre el flamenco fray Jodoco Ricki, el primer Custodio franciscano en el virreinato peruano. El segundo convento de la orden estuvo ubicado en Lima, y en torno al tiempo de la muerte de Pizarro, llegaron de México en 1542 doce misioneros franciscanos, que dieron a su provincia el nombre de los Doce Apóstoles. La orden franciscana quería reeditar de esta manara su empericada mexicana.

Los mercedarios que, como los anteriores, tenían representantes en los Andes desde los días inmediatos a la presencia de Francisco Pizarro, disponen en 1540 de cuatro casas en Perú, y algunos de ellos fueron con Diego de Almagro a la conquista de Chile. Como la orden mercedaria no era mendicante, pudo utilizar y explotar bienes inmuebles; fue también la única orden religiosa a la cual Pizarro le asignó repartimientos de indios para su sustento. Ello explicó,de una parte, su rápido crecimiento.

Los primeros agustinos que llegaron al Perú lo hicieron en 1551, y se dispone de un precioso documento que resalta sus actividades evangelizadorasen Huamachuco. Doce religiosos llegaron a los Andes procedentes de Salamanca; crecieron rápidamente en número y participaron activamente en las tareas de evangelización. Hacia 1560 tenían conventos en Trujillo, el Cuzco y en zonas rurales; desde sus inicios tuvieron doctrinas en Huamachuco, Huarochirí y una serie de lugares costeños adicionales.

En el siglo XVII inicial era ya notoria una competencia académica entre las primeras órdenes, acerca de cuál de ellas había tenido el privilegio de abrir el camino evangelizador en los Andes, así como una emulación en torno al papel protagónico de cada una de ellas. No cabe duda que hubo dominicos, franciscanos y mercedarios en los primeros tiempos españoles en los Andes, pero la discusión acerca de cuál de las órdenes se estableció primero en la región es hoy día secundaria. Interesa, en cambio, precisar que los miembros de todas las órdenes proporcionaron personajes distinguidos desde los días de Francisco Pizarro, y que tuvieron prontamente especialistas que trabajaron las lenguas andinas, escribieron crónicas y las primeras cartillas evangelizadoras bilingües, previas a la Doctrina Cristiana en español, quechua y aymara, mandada a hacer por el Concilio de Lima de 1583.

El primer obispo nombrado fue nominal: Hernando de Luque no llegó nunca a hacerse cargo del obispado de Tumbes, pues murió en Panamá antes de venir al Perú. El primero real fue el del Cuzco, cuando se hizo cargo del mismo fray Vicente Valverde, dominico que estuviera en Cajamarca, donde le tocara discutible actuación frente a Atahualpa. Consagrado en Salamanca, Valverde se instaló en su obispado en 1538; en aquel tiempo la diócesis cuzqueña abarcaba desde la Nueva Granada hasta Chile.

El obispado de Lima se inauguró en 1541, cuando llegó el primer obispo, fray Jerónimo de Loayza, asimismo figura importante de la orden de Santo Domingo. Cinco artos más tarde Lima era arzobispado,

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y de su control dependían León de Nicaragua, Panamá, Quito, Popayán y el Cuzco. A fines del siglo XVI ya estaban definidas otras diócesis, como Asunción, Charcas, Santiago, La Imperial y Tucumán, y a comienzos del XVII se establecía la diócesis de Buenos Aires, así como la de Arequipa y otras, mientras Charcas adquiría dignidad de arzobispado.

El crecimiento de la Iglesia peruana fue rápido en el siglo XVI. Ello no sólo so aprecia en la organización administrativa de la misma, sino en el incremento de su actividad misionera, veloz y notoriamente expandida. A fines del siglo XVI e inicios del XVII se hicieron presentes problemas de competencia entre las órdenes religiosas y el clero secular que crecía, directamente dependiente el último de los obispos.

No es independiente la formación de la Iglesia colonial de una importante actividad de la Corona castellana, pues ésta había recibido una serie de derechos que incluían la dirección específica de la evangelización de América y el privilegio de nombrar su jerarquía eclesiástica. Esto fue denominado Real Patronato, y las bulas papales que loconfiguraron como institución se originaron pocodespués de la empresa colombina. Ello hizo posible la concepción de la empresa misionera como una actividad en la que también intervenía el Estado, muchas veces decisoriamente.

2. El clero regular y el secular Desde el siglo XVI se apreció dificultades entre ambos. Parte del problema parece haberse originado en las viejas tradiciones independientes de las órdenes religiosas, que se remontaban a los tiempos medievales de la cristianización de Europa. Dichas tradiciones, celosamente mantenidas al interior de cada orden, tropezaban sin duda alguna con la noción hispánica del Patronato regio que, dadas las peculiares condiciones establecidas por la delegación papal, admitía de hecho una injerencia efectiva del Estado español en la política evangelizadora. Debido a ello la Iglesia americana estuvo subordinada al poder civil, específicamente a través de la jerarquía, y sus relaciones con la Santa Sede se realizaban a través de aquel; esta situación no concordaba con los antiguos derechos de las órdenes religiosas, claramente independientes. La clara percepción de este asunto en la época se aprecia en la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala, quien solicitó la independencia de la Iglesia y el Estado, pidiendo al Papa transformar la situación y enviar un nuncio a los Andes como garantía de una vía directa de relación con Roma.

El clero regular parece haber intentado en los Andes un acercamiento similar al que realizó en México frente a la religión nativa. Este tema no se ha estudiado mayormente en términos comparativos. Se ha llamado la atención, en cambio, que algunos de los primeros evangelizadores de México debieron haber llevado a extremos la identificación de divinidades nativas con un apóstol cristiano, sobre todo en el caso conocido de Quetzalcóatl-Topiltzin. El dominico Diego Durán lo proponía (si bien no era el primero en hacerlo) a la vez que exaltaba el carácter providencial de la empresa cortesiana: Cortés había llegado a México para cumplir con designios divinos.

Este era sin duda alguna un punto no aceptable para el tipo de ortodoxia que perfilaba el Real Patronato.

Autores como Jacques Lafaye o Georges Baudot sugieren nuevamente una interesante relación entre la orden dada por Felipe II en 1577 para recoger todos los manuscritos de fray Bernardino de Sahagún y la expurgación de la obra de Agustín de Zárate (publicada en 1555), para que en su segunda edición del mismo año 1577 se suprimiera de ella tres capítulos que trataban de asuntos religiosos. Asimismo, se relaciona lo anterior con las modificaciones introducidas en la obra del criollo mexicano fray Diego Durán y el enjuiciamiento por el Santo Oficio de Lima del dominico fray Francisco de la Cruz. Sahagún presentaba una notable información recogida directamente por él acerca de la religión de los antiguos mexicanos, y los tres capítulos indicados de la Historia de Zárate se ocupaban del origen del mundo entre los andinos, de sus ideas acerca de la muerte y de otros temas similares que se consideraron dudosos; afirmaba este último que en las guacas andinas se había encontrado objetos que parecían báculos y mitras, como de obispos, lo cual aludía al espinoso asunto de la evangelización previa. No era extraño en este contexto informativo que divinidades andinas, como Wiracocha, o mexicanas, como

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Topiltzin-Quetzalcóatl, fueran asimiladas a un apóstol de Cristo.

La Corona española reprimió las peligrosas imágenes providencialistas germinadas en torno a la figura de Hernán Cortés, de igual forma que los intentos altaneros de los conquistadores peruanos, encabezados por ejemplo por Gonzalo Pizarro. Cartas de Cortés, impresas, llegaron a ser prohibidas, así como también se prohibióla Historia de la conquista de México de Francisco López de Gómara, que ensalzaba demasiado al conquistador. Ála vez, la Corona deseaba controlar los resultados de las investigaciones realizadas por los misioneros acerca de la religión antigua de las poblaciones mexicanas y peruanas, y repudiaba versiones que hablaban de la evangelización apostólica o del origen hebrero de los americanos. Esto cambió más adelante, y hacia el final del propio siglo XVI e inicios de la centuria siguiente, estos eran temas tratados abiertamente y con gran difusión.

Dicha situación conflictiva puede relacionarse con los esfuerzos de los obispos por establecer una evangelización más controlada, de acuerdo a las pautas del Patronato y a las nuevas disposiciones del Concilio de Trento. Ello representaba, una buena cuenta, la posibilidad de un conflicto entre los cleros regular y secular que tomó diversas formas. Las acusaciones más comúnmente intercambiadas por ambos sectores se referían a ligerezas en la ordenación de criollos, a la falta de conocimiento de los idiomas aborígenes, etc. De otro lado, los ingresos destinados a las doctrinas habían alimentado en los primeros tiempos de la evangelización el crecimiento de las órdenes religiosas; se aprecia que mediante la política de paulatino reemplazo de doctrineros frailes por clérigos, los ingresos relativos a las doctrinas mismas pasaron a la administración de la jerarquía eclesiástica.

Todo ello no significó en ningún modo que las órdenes religiosas fueran aisladas del programa evangelizador ni tampoco que perdieran la totalidad de las doctrinas, pero fue concentrándose paulatinamente a los frailes en conventos urbanos, donde se estableció una parte importante de las congregaciones. Se modificó así el mapa de la evangelización, distribuyéndose de diversa forma la tarea misionera. Algunas órdenes tomaron zonas de frontera, por ejemplo los franciscanos se concentraron en los "Andes de Jauja", la región de Tarma, hacia la Ceja de Selva; los jesuitas lo hicieron en la reducción modelo de Juli, donde se experimentó un tipo de trabajo misional que se replicó con posterioridad en gran escala en el Paraguay. A la vez que se delimitaban los nuevos territorios misioneros, entre fines del XVI e inicios del XVII se establecía la organización parroquial rural, ahora dependiente directamente de la autoridad de los obispos.

Pero las dificultades entre el clero regular y el diocesano duraron mucho tiempo. En las primeras décadas del siglo XVII, la correspondencia de los obispos denuncia claramente la continuidad del problema, y menudean en ella las denuncias contra los religiosos. Lo mismo ocurría dentro de las órdenes, que buscaron por todos los medios a su alcance mantener su anterior autonomía en la tarea evangelizadora. El asunto era más serio, como se dijo, en torno a las parroquias rurales, pues éstas eran de competencia claramente diocesana. Un buen ejemplo se aprecia en las quejas del obispo de Arequipa, Pedro de Perea, quien se dirigió al rey en abril de 1638, haciéndole saber que había pedido apoyo a la Audiencia limeña para resolver un conflicto concreto. Los religiosos de la orden de Santo Domingo habían recibido en herencia una hacienda, llamada la Guarca, cercana a Caravelí y a solo una legua del curato de este pueblo. Hicieron allí una iglesia con su cementerio, campana, pila bautismal, etc., cobrando derechos como curas. El obispo dice haberles solicitado repetidas veces, sin éxito, que abandonaran la empresa "por ser esto en perjuicio de la jurisdicción ordinaria del obispo y contra disposición de concilios y del Real Patronato". La negativa de los religiosos a acceder al pedido del obispo, motivó la solicitud de éste a la Audiencia de Lima y la notificación a la autoridad suprema del rey.

Casos como éste hacen ver la continua longevidad del problema.

3. El clero criollo y mestizo Tempranamente iniciaron, tanto las órdenes religiosas como los obispos, la ordenación de criollos,

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estimulada por las disposiciones del Concilio de Trento, que establecían que las catedrales tuvieran seminarios para la formación adecuada del personal eclesiástico; Jerónimo de Loaysa estableció uno en Lima, que tuvo vida breve. El seminario limeño comenzó a funcionar normalmente cuando era arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo, en 1584. A fines de dicha centuria había ya otros seminarios en pleno funcionamiento en el virreinato del Perú.

El clero criollo creció rápidamente. Es cierto que comenzó a incrementarse durante las guerras civiles entre los españoles, en momentos en que la convulsión de la sociedad hispano-peruana era elevadísima; por ello se levantaron críticas y voces airadas que partían tanto de las órdenes de religiosos como de la jerarquía eclesiástica, acusando a los obispos o a los superiores de las dichas órdenes de negligencia en la expedición del Orden Sagrado. Esto puede entenderse mejor dentro del naciente conflicto entre clero regular y secular, asunto tan vinculado al establecimiento del Patronato Real. A fin de cuentas, podría establecerse una relación entre la lucha por la imposición clara y terminante de las pautas del Patronato, y los conflictos entre la Corona y los levantiscos conquistadores que deseaban imponer sus derechos personales en las nuevas tierras.

Donde sí hubo problemas de mayor duración fue en lo referente a la ordenación de los mestizos.

Documentos de 1560 dan fe de que se había iniciado su ingreso al orden sacerdotal, lo cual originó críticas que se sumaron a las anteriormente mencionadas. En torno a 1580, disposiciones reales prohibían el ingreso de los mestizos al sacerdocio.

En una monografía de hace años, Fernando de Armas Medina detalló algunos de los conflictos que así se producían, destacando la voz solitaria de los mercedarios, quienes propiciaron abiertamente el ingreso de los mestizos a sus claustros y defendieron el derecho a ordenarlos en las deliberaciones del Tercer Concilio de Lima. No había, en términos generales, inconveniente para que los mestizos fueran aceptados en las órdenes religiosas como hermanos legos; la dificultad se hallaba en el acceso al nivel sacerdotal. A pesar de ello, las órdenes continuaron aceptando mestizos como candidatos al sacerdocio; así lo hizo efectivamente la Compañía de Jesús. Uno de los casos más interesantes fue el del P. Blas Valera, religioso jesuita; era mestizo y bilingüe, y escribió una serie de trabajos, parte de los cuales llegaron a manos del Inca Garcilaso de la Vega. Luego de una formación exitosa en la Compañía, Valera fue destinado al Alto Perú, donde vivió años; los reportes de sus superiores hablan bien de él, pero al parecer las suspicacias contra los mestizos lo alcanzaron y fue remitido a España, donde murió.

Avanzado el siglo XVI —en 1578— se aprecian dificultades para la ordenación de los mestizos dentro de la propia Compañía. La Corona prohibió finalmente ordenarlos, aunque la apelación de esto llegó hasta la Santa Sede, la cualbuscó revocar la prohibición (que entraba dentro de las facultades del Patronato Regio). Ello se logró, pero no limitó el problema, ni evitó la desconfianza política que también en este terreno rodeaba a los mestizos. A la larga, su ordenación siguió restringida y en el siglo XVIII hombres andinos pertenecientes a la orden franciscana seguían luchando por el derecho a la ordenación sacerdotal.

Si bien los criollos no tuvieron problemas para ordenarse, sí los tuvieron, en cambio, para acceder a los cargos directivos de las órdenes religiosas en el virreinato del Perú. A ello se debieron las muchas gestiones realizadas por los propios criollos, que no evitaron múltiples problemas y conflictos que alteraban con frecuencia la paz de los conventos durante el siglo XVII. Los estudios recientes de Bernard Lavallé han demostrado la amplitud de este movimiento, que dicho autor llega a identificar con la formación de una conciencia criolla en dicha centuria. Ello pudo tener efectos en la modificación de la noción que los criollos tenían del hombre andino, pues podría precisarse allí el punto inicial de un indigenismo criollo. No sería imposible que éste influyera en una toma de conciencia de los pobladores andinos —en realidad mestizos— que habían ingresado en las órdenes religiosas.

A lo largo de la Colonia, el clero mestizo se incrementó, aun cuando no fueran precisamente sacerdotes, ingresando en muchas órdenes religiosas como hermanos o donados. Ello se demuestra claramente en

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el siglo XVIII, cuando se hicieron públicas las gestiones de donados franciscanos como fray Calixto de San José Túpac Inca, quien viajara a España acompañado por sacerdotes de su orden, quienes lo presentaron en la Corte. Ello hace ver una situación especial de los frailes mestizos, especialmente si — como en este caso— eran descendientes de los incas. No es posible saber si el prestigio de que gozaba fray Calixto entre los franciscanos era consecuencia de las actividades reivindicacionistas de los miembros de la élite cuzqueña en el siglo XVIII, pero sí es claro que él mismo tenía un alto predicamento entre los curacas de Lima: lo prueban sus cartas, dirigidas desde España, a los mismos, y son conocidas acusaciones de la autoridad virreinal, que lo vinculaban estrechamente con las actividades subversivas, específicamente con la rebelión limeña de la mitad del siglo XVIII. De otro lado, es visible que su condición de hombre andino no lo marginó dentro de la propia orden franciscana. Puede presumirse que su caso no fue único, y sería interesante comprobar si la situación (entonces emergente) del clero mestizo en las órdenes, era una consecuencia de las actividades de los criollos en el siglo XVII, cuando llevaron adelante largas querellas para obtener el reconocimiento de un status apropiado dentro de sus propias órdenes. Ellas finalizaron en un régimen que determinaba la alternancia en el gobierno de las instituciones religiosas. Las órdenes llegaron, por este medio, a ser gobernadas por criollos, alternando con los peninsulares.

4. Iglesia, jerarquía y realidad La primera imagen de la Iglesia colonial puede dar la impresión de una organización altamente jerarquizada y rígida, identificada, de otro lado, con el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. Sin embargo, la situación ha sido diferente y, dentro y fuera de la conocida organización jerárquica de la institución eclesiástica, la situación fue variable. Voces continuas mantuvieron una actitud crítica, tanto hacia las pautas mismas de la evangelización, como hacia las actividades de la propia jerarquía. Parte de esta crítica se aprecia en el mencionado conflicto entre el clero regular y secular, que requiere de nuevas y más cuidadosas investigaciones.

En un primer lugar, la evangelización buscó ampliar rápidamente el horizonte de la conversión de los hombres andinos; la tarea resultó tan ardua como lo había sido en otros lugares de América previamente conquistados por los españoles. La única experiencia aprovechada fue la necesidad del aprendizaje de las lenguas indígenas y la concienzuda elaboración de gramáticas y vocabularios. En 1560, fray Domingo de Santo Tomás —dominico y obispo de Charcas- publicaba los resultados de sus trabajos lingüísticos, que iniciaron una larga serie de textos, diccionarios, gramáticas, manuales de evangelización, etc., elaborados por personal eclesiástico. Cuando en 1584 se imprimió en Lima la primera Doctrina Cristiana (primer libro impreso en América del Sur), la Iglesia se hallaba en condiciones de editarla en castellano, quechua y aymara; aunque hay testimonio de que se quiso ampliar este aspecto multilingüe a la lengua de Moche, ello no llegó a realizarse. El primer libro impreso en el Perú fue así eclesiástico y multilingüe; lo último daba fe del genuino interés de la Iglesia por disponer de instrumentos para la adecuada evangelización de los hombres andinos. Domingo de Santo Tomás denominó quechua al runasimi, y la Doctrina Cristiana oficializó la evangelización en las dos mayores lenguas de los Andes. Ello no significó la adopción definitiva de una política lingüística que promoviera la evangelización en términos duraderos en las lenguas andinas y de acuerdo con circunstancias específicas: se dieron marchas y contramarchas en este aspecto, primando finalmente las disposiciones que exigían la evangelización en español, si bien en la práctica los guías rurales debieron manejarse siempre en las lenguas andinas.

Las órdenes religiosas habían buscado difundir rápidamente el Cristianismo; aun antes de la edición de la primera Doctrina Cristiana oficial, los frailes de diferentes congregaciones elaboraron diversas cartillas bilingües, que parecen haber sido profusamente empleadas en la práctica evangelizadora. Circularon manuscritas durante años, y cuando el tercer concilio limeño ordenó editar la Doctrina Cristiana, prohibió simultáneamente la continuación del uso de tales cartillas, que se consideraron empíricas, aunque es posible que en ellas hubiera problemas como los mencionados antes: reconocimiento de la evangelización apostólica, del origen hebreo de los hombres andinos, posibilidad de conflictos con el

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Patronato Regio. Pero a pesar del esfuerzo y del interés general de la Iglesia, la conversión efectiva fue mucho más lenta de lo que los españoles hubieran deseado. Se descubrieron las dificultades lingüísticas, no superadas en la práctica diaria, puesto que los sacerdotes no podían emplear sino un idioma reducido a sus necesidades inmediatas. Rápidamente se comprobó que la existencia de cátedras de lenguas andinas no bastaba para la dimensión de la tarea emprendida, y pronto hubo quejas en el sentido de que los doctrineros salían a trabajar sin haber rendido las necesarias pruebas de suficiencia lingüística. Cuando a inicios del siglo XVII, el clérigo Francisco de Ávila levantó en Lima el estandarte de la extirpación de las "idolatrías", ya era visible que la conversión de los hombres andinos al Cristianismo era discutible en determinados medios eclesiásticos.

Al mismo tiempo, se hacía visible un segundo nivel de conflicto, esta vez entre las autoridades (los obispos) y las órdenes religiosas, del cual ya se habló, recordándose que las órdenes tenían privilegios papales procedentesde la Edad Media, que alcanzaban al derecho de que disponían sus superiores para ordenar sacerdotes. En América, y en el Perú, las órdenes recibieron extensos territorios iniciales, relativamente imprecisos. Al comienzo fundaron conventos en las zonas rurales, reproduciendo patrones de la expansión del Cristianismo en Europa y en las colonias previas de los españoles en América.

Dando una prueba adicional de su comprensión de la realidad andina, Domingo de Santo Tomás, siendo obispo de Charcas, solicitó autorización a la Corona para distribuir sus religiosos doctrineros en los diferentes lugares donde se hallaba dispersa la población andina, porque algunos curacas —decía— por ser sus tierras estériles y frías es decir, se hallaban en el altiplano Perú-boliviano, enviaban a su gente a 20, 30 y más leguas de distancia, hacia tierras de clima diferente más bajas, hacia las yungas, donde podían cultivar maíz, hallar madera, obtener algodón, etc., y hacia la Costa. Esto ocurría en 1566. Daba cuenta así el obispo de Charcas de la realidad multiecológica en la cual vivía y se había desarrollado la población andina; la Corona lo autorizó mediante una cédula real.

Como se indicó sumariamente antes, cuando las doctrinas se convirtieron en parroquias, se hizo visible la discusión entre la autoridad episcopal, sustentada en el Patronato regio, y los privilegios tradicionales de las órdenes religiosas. Inicialmente, éstas nominaron los religiosos doctrineros y dispusieron la ocupación de las parroquias rurales, pero el Patronato (que incluía el derecho a nombrar obispos, se extendió rápidamente a los nombramientos parroquiales,) crecía a la par que la administración del Estado colonial, y ello motivó largas campañas de desprestigio de las doctrinas dependientes de las órdenes regulares, acusando a sus doctrineros de ignorancia de las lenguas andinas, e incluso de aprovechar en su propio provecho los recursos de la población. El conflicto fue largo y paralelo a una progresiva centralización de la autoridad virreinal. Ya se hallaba presente en los tiempos en que el virrey Francisco de Toledo culminaba la política de establecimiento de reducciones indígenas (1572-80); y siguió abierto en el siglo XVII. Podría establecerse, asimismo, una relación entre las campañas de extirpación de las "idolatrías", iniciadas y desarrolladas en el Arzobispado de Lima en los años iniciales del siglo XVII, y las dificultosas relaciones existentes entre el clero regular y el secular, excepción hecha de los jesuitas, que colaboraron activamente en las campañas desarrolladas por la jerarquía y al lado del clero secular.

La extirpación de la idolatría ha sido identificada, frecuentemente, con los años de la mitad inicial del siglo XVII. Sin embargo, ha sido una preocupación constante de los evangelizadores, desde los primeros días de la invasión. La idolatría era encontrada en toda forma de manifestación religiosa autóctona, la cual, a su vez, era una demostración de la activa presencia del demonio. Por ello fue combatida constantemente. Lo cierto es que en los primeros años del siglo XVII se desarrolló un ciclo de extirpación casi singular en el arzobispado de Lima, el cual ha teñido toda una época y, generalmente, identifica el procedimiento con la misma y con el arzobispado limeño.

El problema puede estar relacionado con el ejercicio de la inquisición episcopal, distinto del célebre Santo Oficio de la Inquisición: en uno u otro momento, todos los obispados ejercieron ese derecho a perseguir la idolatría. Si bien hay estudios importantes dedicados al tema, propuestas recientes disienten

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de la periodificación clásicamente aceptada, que circunscribe las campañas limeñas a los primeros cincuenta años del XVII; en realidad puede hablarse de una intensificación de la actividad contra las idolatrías en ese momento, pero es posible mostrar una constante (si bien aparentemente baja) de la misma hasta el siglo XIX. Todavía en el inicio de la segunda década de esta última centuria se ha podido ubicar procedimientos contra la idolatría, por ejemplo, en Huancavelica. Asimismo, otros obispados, aparte del de Lima, realizaron en determinados momentos campañas específicas, si bien generalmente circunscritas a denuncias concretas. Lo que caracteriza la actividad del arzobispado limeño fue la extensión y la generalización de la campaña.

En los primeros días de 1607, el clérigo Francisco de Ávila presentó un auto de fe en la plaza de armas de Lima, donde levantó una enorme polvareda al presentar los testimonios del culto idolátrico en las regiones de Huarochirí, cercanas a Lima; en el mismo, no sólo quemó ídolos y elementos rituales, sino que hizo comparecer hechiceros y los escarmentó. Ávila fue un diligente investigador de las tradiciones religiosas andinas; ha dejado como testimonio un célebre texto que le fuera dictado por uno o varios informantes andinos, y que consiste en la más interesante compilación de mitos de la región. Asimismo, obtuvo nombramientos de Visitador de la Idolatría y desencadenó, acompañado de otros clérigos, como Fernando de Avendaño, la más visible represión contra las religiones nativas de los Andes.

El clero secular desató así un proceso generalizado, que afectaba en mucho a las órdenes religiosas, pues la mayor parte de los doctrineros afectados pertenecían a las mismas. Los jesuitas participaron en las campañas, aunque no siempre como encargados de las mismas, sino como diligentes y cuidadosos asesores. El más célebre de los miembros de la Compañía de Jesús que actuó en ellas fue el P. Pablo Joseph de Arriaga, autor de un célebre libro sobre la extirpación de la idolatría en el Perú, un verdadero manual para los que trabajaran en procedimientos similares, donde se demuestra la amplia información que dicho presbítero había recogido. La relación establecida entre la actividad de Ávila y sus colegas y las difíciles relaciones existentes entre los cleros secular y regular, hace comprensible el decidido apoyo que los clérigos recibieron de la jerarquía eclesiástica. En realidad, era difícil que cualquier autoridad, aun laica, de la época, no apoyara decididamente acciones tomadas contra un conjunto tan grave de denuncias, que afectaban todo el contexto de la evangelización como fundamento doctrinal de la presencia española en los Andes. Sería interesante saber, por ejemplo, si la baja de la tensión en las campañas de extirpación del arzobispado limeño coincidió con el establecimiento del control parroquial rural —las doctrinas de pobladores andinos— en las manos del clero secular; también sería importante conocer la proporción real de ese control.

Como se indicó anteriormente, la mayoría de la población del clero regular se "urbanizó", si bien ello no significó el abandono de las tareas misionales en zonas rurales, sino una redistribución de los ámbitos de ejercicio evangelizador.

A pesar de las protestas desplegadas por el clero secular, y las discusiones en torno a las idolatrías, es indudable que la primera evangelización echó raíces en la población. Ello se aprecia tanto en la actitud de los miembros de la antigua dirigencia cuzqueña, como en la de los curacas andinos; asimismo, se puede ver el proceso seguido por la población en general, donde la influencia de la evangelización se hizo visible no solamente en la vida diaria, sino específicamente en los movimientos nativistas, como el Taki Onqoy, que incorporaron elementos cristianos a su prédica. A la vez que el Taki Onqoy preconizaba el retorno de las huacas andinas, nominaba a su máximo dirigente con el nombre de Juan, y éste iba acompañado de dos mujeres: Santa María y Santa María Magdalena.

5. Sobre la formación de un cristianismo andino Recientemente, Manuel Marzal ha propuesto que en el siglo XVII, y después de finalizadas las campañas de extirpación de las idolatrías del Arzobispado de Lima, se produjo una "cristalización" del Cristianismo en los Andes. El argumento principal gira en torno a la indudable aceptación del Cristianismo por la población, aunque también se menciona la forma cómo la Iglesia fue cristianizando a

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las divinidades andinas. Si bien esto último fue discutido en los momentos iniciales del proceso evangelizador, posteriormente se generalizó, incluso durante las campañas de extirpación de la idolatría.

La introducción de símbolos católicos superpuestos a las divinidades y, especialmente, a los lugares de culto andino, fue parte específica de la actividad de los jesuitas, vinculada a las recomendaciones tridentinas (es decir, las recomendaciones propuestas o emanadas por el Concilio de Trento). No es una novedad en la historia universal de la evangelización, pues sucedió lo mismo en la expansión del Cristianismo en Europa y, ciertamente, en la más cercana experiencia de la evangelización mexicana.

Santos católicos tomaron el lugar de divinidades andinas; la Virgen María adoptó el lugar de la Pachamama. Su culto asumía, a la vez, características sincréticas, específicamente en los rituales y en los atributos. La generalización del cristianismo funcionó a la par que se imponían las normas europeas de conducta; en la época, vivir en orden era llamado "vivir en policía", y ésta asumía, naturalmente, las pautas de la vida cristiana. A inicios del siglo XVII, dos de los más representativos autores andinos, como Felipe Guamán Poma de Ayala y Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, se proclamaban abiertamente cristianos; con anterioridad a ellos, había hecho lo mismo Titu Cusi Yupanqui, inca de Vilcabamba -aunque es sabido que en la elaboración del escrito del último intervino activamente un sacerdote evangelizador, en calidad de redactor-. Guamán Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti estuvieron asimismo en contacto estrecho con evangelizadores. Recientes investigaciones sobre el último precisan la influencia de criterios procedentes del Concilio de Trento y de la evangelización jesuita en Huamán Poma, pero, a la vez, es conocido que éste fue ayudante del extirpador del movimiento del Taki Onqoy: el clérigo Cristóbal de Albornoz.

Podría decirse que tanto el cristianismo de Huamán Poma, como el de Santa Cruz Pachacuti, era un hecho de conveniencia, así como puede generalizarse este asunto a las probanzas elaboradas por los curacas del siglo XVI, pero no puede obviarse la incorporación clara de elementos escatológicos cristianos en sus obras, e incluso resalta el hecho de que Huamán Poma llegara a sugerir que él mismo era una especie de nuevo San Juan, que anunciaba la segunda venida de Cristo; temática ésta clara y urgente en la primera evangelización, más vinculada a las órdenes religiosas, especialmente los franciscanos en México como en el Perú.

6. Iglesia y Economía La Iglesia colonial financió sus actividades de diferentes formas. Los conventos iniciales fueron favorecidos con donaciones fundacionales, realizadas por los españoles ricos, las cuales se incrementaron después cuando los conquistadores, y especialmente los encomenderos de la primera hora comenzaron a morir.

La prédica lascasiana (es decir, la desarrollada por el sacerdote Bartolomé de las Casas), acogida generalmente por los dominicos y extendida luego a otras órdenes, había puesto en duda el derecho a la absolución final para aquellos que habían obtenido bienes por medio de la violencia de la Conquista. Ello llevó a la mayoría de los encomenderos a dejar importantes sumas, bajo la forma de mandas testamentarias, en favor de la población andina que había estado encomendada en ellos; generalmente lo hicieron a través de los conventos. De esta forma, y por la vía de la donación, los conventos urbanos adquirieron tierras en las vecindades de las ciudades, y progresivamente lo hicieron lejos de ellas.

Aquellas órdenes que no tenían la limitación constitucional para adquirir bienes terrenales, como es el caso de los mercedarios y los jesuitas, pudieron disponer de otras formas de adquirirlos. Los mercedarios tuvieron repartimientos o encomiendas, como ya se indicó, y las donaciones y privilegios recibidos por los jesuitas, les permitieron organizar un importante conjunto de bienes -mayormente haciendas-, que facilitaron la financiación de las tareas misionales. Se ha estudiado en parte el complejo de haciendas jesuitas, hecho que fue favorecido por la concentración de su documentación como consecuencia de la expulsión de los miembros de la Compañía del imperio español en el siglo XVIII. Si bien es visible que con el tiempo muchas propiedades de la Iglesia constituyeron empresas florecientes,

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es cierto que fueron destinadas al mantenimiento de una numerosa población eclesiástica dedicada a la evangelización, y a vastas obras sociales que incluían el mantenimiento de hospitales, asilos, y el reparto de limosnas a la población empobrecida. Un renglón importante de las propiedades eclesiásticas fue también, a lo largo de todo el periodo colonial, el cubierto por donaciones personales, de clérigos y laicos, que aun siendo de poca monta, constituían fuente importante de ingresos, al lado de los diezmos, que eran importantes impuestos eclesiásticos.

Una característica especial de la Iglesia colonial fue que se convirtió en un crisol donde se reunían todos los grupos sociales de la Colonia; se aprecia en la constitución de la población conventual, en las numerosas festividades que marcaban el calendario anual e integraban a la población; finalmente, puede decirse que las cofradías cumplían papel similar. Si bien puede afirmarse que las últimas estaban organizadas principalmente por castas, no se deja de advertir que todas ellas intervenían directamente en las festividades y ceremonias religiosas. Aunque se ha iniciado ya el estudio de las cofradías, mucho debe trabajarse todavía en este campo; se ha sugerido que la cofradía indígena pudo muy bien haber servido como una alternativa colonial al ayllu prehispánico, alterado por la expansión de los criterios europeos de organización familiar, desde que las cofradías fueron convirtiéndose en el ámbito en el cual era posible administrar bienes y fondos comunes, ello, claro está, una vez introducidos los criterios monetarios y el salario; también sirvieron las cofradías como un lugar donde mantener fuera de toda suspicacia lasrelaciones de reciprocidad y redistribución.

Este importante papel de las cofradías, reemplazando al ayllu como elemento de cohesión fue propuesto, hace años, por Fernando Fuenzalida, y merece una más amplia consideración, habida cuenta que las cofradías reestructuraban las relaciones de parentesco con sus consecuencias económicas y sociales. En los Andes, las cofradías, organismos religiosos visibles, se convertían en organizaciones económicamente importantes, que gastaban importantes sumas en mantener una vida de relación estructurada en tomo a las fiestas y a los santos patrones que ocupaban el lugar de las divinidades andinas que anteriormente las habíanpresidido. Eran asimismo campo importante para lacontratación de arquitectos, pintores, carpinteros y orfebres que trabajaban en la construcción y ornato de las iglesias; mantenían un sistema de crédito abierto a todos sus miembros, e incluso colocaban sus fondos en el mercado monetario, generalmente bajo la forma de préstamos a censo, concurriendo así en diversas formas a la vida económica española en los Andes, sin perder por ello las peculiaridades de su organización amoldada a la sociedad tradicional andina.

Con el tiempo, las tierras de los santos patrones, colocadas bajo la administración de las cofradías, pasaron a ser una reserva importante en la vida de las comunidades andinas posteriores a la invasión española del siglo XVI. Ello perduró a través de los siglos y las sucesivas transformaciones, y se hizo presente aun en tiempos recientes cuando al son de la reforma agraria, que la Iglesia quiso poner en práctica antes que el Estado peruano, comunidades empobrecidas defendieron a ultranza sus derechos a mantener comunes las únicas tierras que habían permanecido como tales, sobreviviendo así a la violenta expoliación iniciada después de la Independencia, cuando las comunidades andinas quedaron al margen de la protección de la legislación de la "república de indios".

Algunas propiedades de la Iglesia pasaron por amplias vicisitudes; tal ocurrió, por ejemplo, con las florecientes haciendas de la Compañía de Jesús, después que la misma fuera disuelta y sus miembros expulsados de los dominios españoles en la segunda mitad del siglo XVIII. El Estado colonial las asumió entonces, bajo la forma de administración de bienes de temporalidades, y a lo largo de un tiempo muchas de ellas fueron convertidas en bienes privados sacados a remate, e incluso distribuidas como prebendas. Ello afectó sin duda alguna a la población andina, y fue una de las bases del crecimiento de los bienes rurales entre los siglos XVIII y XIX.

7. La Iglesia defensora de la población La Iglesia fue, desde sus inicios, un ámbito integrador de las repúblicas de "españoles" y de "indios", de

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las diversas castas que se organizaron dentro de la sociedad colonial; ámbito de cruce y contacto entre hombres, establecía un manto uniformizador que bregaba permanentemente por la justicia social. Dentro de la Iglesia y en las manos de susprincipales pastores, como el arzobispo Loayza o Santo Toribio de Mogrovejo, se formularon planes para reducir los efectos perniciosos de las encomiendas, se formaron juntas para estudiar las consecuencias de la administración colonial inicial y, a lo largo del tiempo, se discutieron muchas veces las decisiones de la Corona. La Iglesia buscó siempre ser un intermediario eficaz entre la población y la autoridad civil.

También dentro de la Iglesia se formó, en consecuencia, el primer indigenismo, vigente en los discípulos del dominico Bartolomé de las Casas. En una actividad concertada con los curacas andinos, como ya se vio, la Iglesia propuso alternativas a la expansión de las encomiendas y a la presión tributaria que conllevaba. No es casual que prominentes personajes eclesiásticos estuvieran entre aquellos a los que los curacas andinos nominaron como apoderados para representar sus derechos ante la Corte en el siglo XVI. Ya se ha mencionado la activa participación de sectores eclesiásticos en la formación de criterios indigenistas en el siglo XVII; ello significó reevaluar los derechos de los pobladores andinos, lo que durante el XVIII, trasformó en un apoyo abierto a posiciones que la Corona consideraba subversivas:hubo personal eclesiástico que participó en sublevaciones que alteraban el orden colonial, desde posturas de defensa de la población andina. La participación de eclesiásticos en las rebeliones más estudiadas del siglo XVIII fue importante, lo que recientemente ha sido destacado en numerosos estudios. En aquellos tiempos, la administraciónespañola llegó a poner en tela de juicio la situación y conducta de miembros de la alta jerarquía: tal ocurrió con el obispo del Cuzco Moscoso y Peralta, a quien se acusó de haber inducido o apoyado la sublevación de Tupa Amaro II. También fue visible la actitud diferenciada de la población andina frente a la Iglesia. Lo muestran por ejemplo, las distinciones que realizaba Guamán Poma en el siglo XVII, y la actitud desafiante que mantuvo Juan Santos Atahualpa hacia los franciscanos; por cierto, Tupa Amaro II guardó consideraciones particulares en este sentido, manteniendo siempre una posición dentro de la Iglesia.

Todo ello era síntoma evidente de la eficacia de la evangelización, que se había hecho andina con el tiempo, y habíase convertido en elemento sacralizador de la vida de la población, reemplazando en lo posible y conviviendo en lo necesario con la religiosidad popular.

8. La Inquisición Una de las instituciones más famosas en la historia colonial es, sin duda, el tribunal El Santo Oficio de la Inquisición. Pocas han sido tan discutidas, satanizadas y temidas como ella, y no sin razón. Se inició en el siglo XIII como institución pontificia y con facultad (es decir, autoridad) episcopal, y uno de sus primeros campos de acción se halló en el Sur de Francia ante la explosión de la herejía albigense 64, extendida desde el siglo XII. Cuando el papado creó la Inquisición como un organismo de lucha contra los herejes, hizo intervenir en ella a las órdenes religiosas, especialmente a los dominicos. La ortodoxia era una exigencia después de largos conflictos originados por disidentes. La institución funcionó fundamentalmente sobre asuntos de doctrina.

Pero donde la Inquisición adquirió ribetes de instrumento político fue en España, después que se 64 La doctrina albigense o cátara se basaba en la convicción de la existencia de dos principios supremos: el Bien y el Mal, pese a que en algunos casos se aceptaba el mito del Ángel Caído (Lucifer) como mediador entre ambos. Una vez aceptados los principios supremos, el Bien se encargaba de la creación del alma y el Mal de la creación de la Materia, por lo que el mundo era visto por los cátaros como una lucha entre las almas aprisionadas por el Mal para recorrer el mismo camino que Lucifer, es decir, hasta liberar la materia mediante sucesivas reencarnaciones. Sin embargo, no todas las almas estaban prisioneras, sino que unas pocas, encarnadas por los Perfectos, ya se habían liberado de la materia y habían escapado del control del Mal, por lo que podían dedicarse a propagar la doctrina al resto de almas (los Creyentes), que aún habían de pasar por diferentes reencarnaciones hasta adquirir el grado de Perfecto. Enciclopedia Universal DVD ©Micronet S.A. 1995-2006

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decretó la expulsión de los judíos; más adelante se aplicaría a los musulmanes, después de la derrota del reino árabe de Granada, en los tiempos de los Reyes Católicos. Mucho antes de ello existía un antisemitismo 65 español; Julio Caro Baroja se ha ocupado de ello en un importante libro; una de las formas cómo se manifestó fue en el conjunto de situaciones que dieron origen al estatuto de limpieza de sangre, generado en buena cuenta a raíz de la aparición de los conversos 66 como grupo social.

Mucho se ha escrito sobre el asunto, y se ha empleado generalmente argumentos externos; se ha destacado la oposición entre los judíos españoles, más educados y casi monopolizadores de profesiones como las finanzas o la medicina, y los cristianos, alejados por igual de las tareas fabriles, de la banca y de las ciencias, dedicados fundamentalmente a la agricultura. Los "cristianos viejos" se opusieron a los nuevos (los conversos) en un conflicto social que duró hasta el siglo XVIII. Caro Baroja ha hecho notar que las persecuciones contra los judíos se dieron tanto en la España cristiana como en la musulmana, y en la última hubo matanzas ya en el año 1066, en Granada. Las acusaciones fueron aquí similares a las que se emplearon con posterioridad en medios cristianos: enriquecimiento indebido, mientras el pueblo "honrado y fiel" vivía en la miseria. La Iglesia colaboró al ambiente antisemita con el estigma histórico del deicidio. No era novedoso el ambiente cuando los Reyes Católicos decretaron la expulsión de los judíos en 1492, dándoles a elegir entre una abrupta conversión o el exilio. En realidad, desde años antes, el ambiente progresivamente efervescente había hecho iniciar la emigración.

La Inquisición española fue erigida para controlar la ortodoxia de los conversos y evitar la contaminación de los cristianos viejos; se transformó en poderosa institución peninsular que gozaba, sin embargo, de apoyo popular, puesto que los pobladores en general —el pueblo llano— se consideraba claramente dentro del grupo de cristianos viejos. Estigmatizada fuera de España, creció con el desarrollo del poder español en Europa. Se justificaba, entre otras cosas, por el peligro que veía la Corona castellana en los conversos, tanto judíos como moros 67. Después de la Reforma protestante, amplió su acción sobre sus partidarios, manteniéndola sobre todos los de dudosa ortodoxia, tales los erasmistas, por ejemplo. Todo ello hace ver por qué se transformó en un organismo político a la par que el Catolicismo se convertía en la religión del Estado en la España del siglo XVI. Pasó a América junto con la administración colonial. Llegó al Perú poco después que el virrey Francisco de Toledo, en 1569. Hubo aquí, como en otras partes, pedidos para que extendiese su campo de acción a los pobladores andinos, pero ello no ocurrió nunca; ingresaron, en cambio, los hombres andinos bajo las facultades inquisitoriales de los obispos, que se ejercieron, por ejemplo, en los procesos contra la idolatría a los que ya se hizo referencia.

Los autos de fe, o ceremonias públicas de castigo, se realizaron entre 1573 y 1773, año en que se hizo el último; en total fueron 27 y se menciona que entre todos hubo 30 condenados a muerte en la hoguera, 11 de los cuales, acusados de judaizantes, fueron ajusticiados en 1639. Sujetos a juicio no sólo fueron los judíos, sino los "alumbrados" o iluminados, los luteranos, los brujos, los pecadores públicos (incestuosos o bígamos, por ejemplo), los solicitantes opersonas consagradas que violaban la castidad y abusaban sexualmente de Iaspersonas confiadas a su cuidado espiritual; también podían ser encausados los poseedores de libros contrarios a la ortodoxia e incluidos en el célebre Index expurgatorium. Ello hace ver que los delitos que ingresaban bajo la jurisdicción del tribunal del Santo Oficio eran muchos y variados. Célebres personajes fueron investigados y también enjuiciados; el cronista Pedro Sarmiento de Gamboa pasó por las manos de la Inquisición en el siglo XVI, acusado de fabricar anillos con poderes mágicos.

Grave asunto en una época de nacionalismo exaltado era la presenciade extranjeros. Debe anotarse que hubo casos en que los propios españoles no castellanos podían ingresar en esta categoría. En 65 Conjunto de actitudes y acciones contrarias a la raza hebrea, a su cultura o a su influencia.

66 Dicho de un musulmán o de un judío que se ha convertido al cristianismo. Diccionario de la Real Academia Española 67 Persona que profesa la religión musulmana. Diccionario de la Real Academia Española

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general, todos los extranjeroseran pasibles de serinvestigados por la Inquisición; incluso los portugueses, que estuvieron un tiempo dentro de la Corona española, fueron sospechosos especialmente porque allí habían ido a parar muchos judíos huidos, expulsos o conversos. Lo mismo ocurría con los naturales de los Países Bajos, ya que Amberes se transformó en uno de los grandes centros de refugio de la emigración.

Pero, a pesar de todo, hubo muchos extranjeros y conversos (o sus descendientes) tolerados, aun en los tiempos de mayor actividad del Santo Oficio limeño, muchos trabajaron en la actividad minera o en la banca, aunque también los encontramos dentro de los miembros más prominentes de la intelectualidad colonial. Tal es el caso de los hermanos León Pinelo, dos de los cuales, Diego y Antonio, fueron especialmente famosos. El primero fue rector de San Marcos y desempeñó diversos cargos en la alta administración, entre ellos el de fiscal de la Audiencia de Lima; el segundo fue célebre escritor y erudito bibliógrafo: entre sus libros hállase El Paraíso del Nuevo Mundo y también el importantísimo Epítome de la Biblioteca Oriental y Occidental (1629), la primera bibliografía comentada de obras sobre América. Los Pinelo eran hijos de Diego López de León, cuyo padre habría sido judío portugués, sentenciado a muerte por la Inquisición de Lisboa. Los padres de los hermanos Pinelo migraron finalmente a América, después de una estancia en Valladolid. Antonio de León Pinelo terminó sus días como alto funcionario de la administración en la propia España; llegó a ser Oidor de la Casa de Contratación de Sevilla y, finalmente, fue nombrado Cronista Mayor de Indias. La celebridad de éstos y otros casos deja ver que, pese a la Inquisición, familiares de conversos prestaron invalorables servicios y dieron lustre tanto a la vida intelectual como a otras actividades del virreinato del Perú.

El tribunal de la Inquisición duró hasta iniciado el siglo XIX, cuando fue abolido por las Cortes de Cádiz.

Como se ha dicho, su presencia fue temida, algunos opinan que exagerada, pero indudablemente marcó la Colonia y la Iglesia de su época con una pátina de intolerancia que hoy es difícil de entender, pero que no es única en la historia del Perú.

La Iglesia como institución estuvo por encima de la Inquisición, y sus propios miembros fueron severamente juzgados por ella, sin tener en cuenta calidades ni categorías, y ello fue posible porque el Estado de la época utilizó a la Inquisición como un elemento represivo, en un campo que excedía al de la ortodoxia religiosa, para cuyo control fue creada.

Bibliografía BORGES, Pedro 1960 Métodos misionales en la cristianización de América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

DE EGAÑA, Antonio S.J. 1 966 Historia de la Iglesia en América española. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos NIETO VÉLEZ, Armando S.J. 1980 La Iglesia católica en el Perú.En: Historia del Perú. T. XI. Lima: Editorial Mejía Baca RICARD, Robert 1947 La conquista espiritual de México. México: Jus-Polis VARGAS UGARTE, Rubén S.J. 1953-1962 Historia de la Iglesia en el Perú. 5 vols. Lima

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Tomado de: PEASE, Franklin 1991 Perú, Hombre e Historia. De los Orígenes al s XV. Ed. EduBanco. pp 149 – 164

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DESCRIPCIÓN DEL TERREMOTO QUE FATIGÓ AREQUIPA EN 1610 Fray Bernardo de Torres 68 Por tratarse de un acierto descriptivo, el logrado por Torres en la relación del terremoto que fatigó Arequipa y de sus pavorosos estragos, ocasión en que no podía dejar de presentarse algún caso asombroso, no son del todo despreciables los siguientes párrafos: "Llegó el Innes de Carnestolendas del año de 1600, a 14 de Febrero, día en que debió de quedar completa la malicia de esta ciudad, porque el tiempo era el más dispuesto del año para licenciosas solturas. En él empezó a rebosar el vaso de la indignación divina, y asimismo empezaron a oírse en Arequipa algunos moderados, aunque frecuentes temblores de tierra, disponiendo la piedad del Señor que no cayese de golpe todo el raudal de su ira, para que los pecadores tuviesen antes lugar de huir del incendio de los vicios y acogerse al sagrado de su misericordia infinita.

La novedad les hizo reparar primero no en su relajación y distraimientos, sino en que hubiese temblores en tiempo de aguas, cuando hasta entonces no se había experimentado ninguno; y eso mismo les debiera advertir que la causa no era natural, para que se volviesen a Dios.

Cuatro días se fueron continuando estos temblores de la misma suerte que habían comenzado.

Pero desde el quinto, que fué viernes 15 del mes, se sintieron más fuertes y continuos los movimientos, de tal manera que en sólo el viernes y el sábado pasaron de doscientos los temblores. Bramaba ya espantosamente la tierra; sacudía con extraña violencia los edificios, y arrojaba de sí las personas, como que no podía sufrir la carga de sus culpas. A los vaivenes de la tierra sobrevino el ceño triste del aire, porque desde el sábado inmediato en la tarde le cubrió todo una parda nube, que anticipó la noche y la hizo más formidable. Llovía en vez de agua una tierra blanca a manera de cal cernida, que después se verificó ser la ceniza, que vomitó el volcán nombrado Huayna Putina, que yace en un lugar llamado Ornate, 27 leguas distante de la ciudad al Oriente, donde reventó para admiración del mundo y espanto de los pecadores.

Al paso que las horas corrían, iba cayendo más espesa la seca lluvia, dejando tan oscuro el aire que, en poco menos de un mes, no se diferenció el día de la noche, sino sólo en que unas sombras eran más densas que otras. A oscuras parece que el Señor quería castigar aquel pueblo, como antiguamente al egipcio, porque fuese más horrible el castigo.

Acrecentó el asombro de la oscuridad lo monstruoso de varios meteoros que aparecían en el aire. Armáronse en la media región sobre la afligida ciudad deshechas tempestades de nubes en seco y sin gota de rocío, que a manera de ejércitos contrarios disparaban de una y otra parte furiosa artillería de rayos, y a un mismo tiempo atemorizaban con su aspecto, y estremecían los montes con sus truenos.

Fueron algunos tan violentos que, según la relación manuscrita, retumbaron sus ecos en Chuquiabo, más de cien leguas distante al Oriente, y en Lima más de 150 hacia el Norte, de tal suerte que, habiendo 68 El vallisoletano maestro Fray Bernardo Torres sucedió, en el cargo de historiador de la orden agustina, a Fray Antonio de la Calancha. Ocupó puestos muy importantes dentro de su Orden. En Lima, y en 1657, se publicó su Crónica, que comprende todos los acontecimientos de la Provincia Agustina del Perú, desde el año 1594 (en que había cerrado Calancha la suya) hasta el año en que apareció su propia obra.

Esta Crónica, rompiendo la tradición de los anales monásticos, al igual que la de Salinas, hace pocas incursiones en el mundo secular. El estilo de su autor es terso, pulcro y elegante. Según Pedro Benvenutto y Guillermo Lohmann, la calidad de "eximio hablista" del padre Torres puede ser parangonada con la de Garcilaso.

Un terremoto, y su descripción, no podrían faltar en nuestra antología y, sobre todo, en lo que se refiere a la época colonial.

Ahora leeremos una admirable prosa de Fray Bernardo de Torres en la que nos describe el terremoto que fatigó (repárese en que el uso de este verbo hoy nos suena "borgiano", aunque fuera escrito varios siglos antes del nacimiento de Jorge Luis Borges) Arequipa en 1610.

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el Virrey D. Luis de Velasco enviado poco antes algunos navios a reconocer los de un corsario inglés, que se decía andaba pirateando nuestro mar y sus costas, oyendo un día algunos de estos truenos, juzgó que eran tiros de artillería y, sospechando que se había trabado alguna batalla naval entre los nuestros y el pirata, hizo tocar alarma y, con la más gente que pudo, se fué al puerto del Callao a fortificarle, y esperar el suceso. Júzguese qué estruendo harían en Arequipa los truenos, que a tanta distancia parecían tiros de bombardas".

"No solamente los rayos y relámpagos daban por instantes breves, y espantosa lumbre a las tinieblas, también la esclarecían tibiamente unos globos de fuego de extraña y diferente grandeza que escupía con gran violencia el volcán, y con ligero curso volaban por el aire sobre la miserable ciudad, como que amagaban a quemarla y consumirla, y luego desaparecían resolviéndose en humo, que la dejaba infestada con un hedor intolerable de azufre". De uno de estos globos dicen los autores citados lo que se verá más abajo.

Asomaban también de cuando en cuando algunas llamaradas como de incendio que subía hasta las nubes, mostrando el azote de Dios a los culpados, para que siquiera el temor los corrigiese. Entre la misma ceniza caía también innumerable multitud de piedra pómez, que abortaba por momentos aquel Vesubio indiano en tanta cantidad que a los pueblos de indios más cercanos a él los enterró del todo, y a una profunda quebrada que corría de oriente a poniente, y en ella un caudaloso río, la llenó de tanta piedra y ceniza que la emparejó con los campos de una y otra banda de sus altísimas barrancas, sin que le quedase señal de haber sido caja de río. Las fuentes y los ríos menores, que a la parte del Norte y del Sur de la ciudad corrían por los valles que la cercan, quedaron secos. Los más caudalosos, si no quedaron secos, se vieron tan turbios con la ceniza que parecían de barro. Estancáronse con la multitud de piedra, porque en algunas partes estrechas atajó los cauces por donde corrían y retrocediendo hacia sus fuentes, formaron anchísimas lagunas de a seis y siete leguas de boj; anegaron los campos y después prevaleciendo la fuerza de las aguas, rompieron las presas v eon ímpetu furioso abrieron paso a su rápida corriente, trastornando peñascos, arrancando árboles, robando las viñas y olivares, asolando los valles, tragándose las casas y los ganados que encontraban, y dieron con todo en el mar, llenándolo de funestos despojos y manchando sus olas con las cenicientas espumas.

No dejaron en la tierra señal ni rastro alguno de los lugares donde antes estaban, de tal suerte que aun sus mismos dueños, pasada la tormenta, los desconocían, porque lo que antes era llanura lo hablan convertido en barranca y el campo fértil en seco pedregal. Ni solamente las corrientes de los ríos eran causa de estos estragos, lo más admirable fué que los causaban también impetuosos raudales de ceniza, que de unas partes a otras cruzaban a semejanza de ríos.

Despeñábanse de las puntas de los cerros grandes médanos de ceniza que, a manera de avenidas caudalosas, bajaban furiosamente a los campos, y en ellos arrebataban árboles y peñas, y cuando hablan nerdonado los ríos, llevándolos hasta muy distantes lugares. Mucha de la ceniza que no cayó en la tierra, por haberla esparcido los vientos, voló en partes más de trescientas leguas y en partes más de quinientas. Ya no se descubría ni verdura en los campos, ni arboledas en los valles, ni alegría en los ríos, ni pájaro que volase, ni bruto que paciese, porque todo lo cubría una funesta mortaja de ceniza, una formidable sombra de muerte".

"Con tan monstruosos y repetidos prodigios andaban los miserables arequipenses turbados y afligidos, atónitos y asombrados. Corrían sin acuerdo de unas partes a otras, de las casas a las calles, de las calles a las casas, topando unos con otros sin tino, tragando y escupiendo ceniza, de la cabeza a los pies cubiertos de ella, que parecían difuntos en pie o vivos amortajados. Hombres, mujeres y niños con lágrimas y mortales congojas daban desentonadas voces y alaridos, sin poderse valer unos a otros, ni cuidar la madre del hijo, ni el marido de la mujer, todos flacos, consumidos y secos: unos morían de hambre, unos de sed, otros de espanto y otros de diferentes miserias.

Las bestias del campo se venían a la ciudad a guarecerse entre los hombres, y mezclados con

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ellos bramaban unos, aullaban otros, y en desordenado y confuso llanto sonaban a un tiempo lamentosas voces de hombres y de brutos. Parecíales que era llegado el día del juicio y que se acababa el mundo, y, por instantes, esperaban, o que se los tragase la tierra, o que los consumiese el fuego de algún rayo o de algún globo. Entraban de tropel corriendo en las iglesias, como a casas de refugio, y luego con la misma prisa los sacaban de ellas huyendo los temblores. Salían de este peligro y entraban en otros mayores en las calles y en la plaza, porque allí descargaba en ellos sin reparo el diluvio de ceniza que los ahogaba, los rayos y globos de fuego que los afligían, el pestilencial hedor de piedra azufre que los atormentaba; en fin de todas partes y en cualquier lugar les daba cruel batería, conjurados los tres elementos tierra, aire y fuego; pero aquel piadosísimo Padre de las lumbres, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva, mezcló su justicia con mucha misericordia.

Dió esfuerzo y ánimo a los religiosos y ministros evangélicos, para que, encendidos en caridad y olvidados de sí mismos, cuidasen del consuelo espiritual y corporal de sus prójimos, exhortábanlos a penitencia y administrábanles los sacramentos, para que el pasto espiritual los fortaleciese, y el sustento natural, para que no desmayasen; a todo acudían diligentes, con que más alentados los fieles podían respirar y atender a lo que debían hacer en aquella tribulación, mirando como cuerdos por sus vidas y como cristianos por sus almas.

Los esclavos y sirvientes se ocupaban en descargar los tejados de la ceniza, que era tanta que los hundía, los demás se ocupaban en ejercicios devotos; hacíanse continuas plegarias en las iglesias y devotas procesiones por las calles con gran curso de penitentes y disciplinantes, a trechos paraban y todos juntos en voz alta decían tres veces "misericordia Señor", con que ofrecían a Dios en sacrificio para aplacarle corazones humillados, lágrimas y sangre vertidas, y con la misma ceniza del suplicio mezcladas. Todas las sagradas religiones acudían con mucha caridad a estos ejercicios santos con grande fruto de las almas. Pero hicieron especialmente hermandad para ellos la religión de la Compañía de Jesús y la de N. P. S. Agustín, saliendo siempre juntas en procesión y concordando en las mismas acciones de caridad; pusieron ambas mesa franca en sus conventos para todo género de gente, y a los pobres que por indisposición o impedimento no podían personalmente acudir, les enviaban el sustento a sus casas.

El P. F. Gabriel de Jesús, religioso nuestro, muy caritativo, y por sus grandes virtudes respetado en la ciudad, andaba de casa en casa y de calle en calle, con su linterna encendida, consolando a unos, alentando a otros, curando a los enfermos y socorriendo a los necesitados. El Padre Gonzalo de Lira, rector del colegio de la Compañía de Jesús, predicador de gran espíritu y el Padre Maestro Fray Diego Pérez, prior de nuestro convento y también predicador famoso (que después fué provincial y catedrático de sagrada Escritura en la Real Universidad de Lima) salían a predicar alternativamente en la plaza y en las procesiones, donde con admirable doctrina y fervor movían a contrición y lágrimas a los oyentes, y los dejaban consolados y animosos para sufrir con paciencia aquel trabajo y esperar de Dios misericordia.

Fué copioso el fruto que cogieron, porque todos hicieron confesiones generales, depusieron las enemistades y rencores antiguos, dejaron los amancebamientos públicos de muchos años, restituyéronse de la manera posible los bienes ajenos y las honras injustamente quitadas, perdonáronse las injurias y agravios recibidos, pidiéronse perdón unos a otros abrazándose como hermanos, y desde entonces se vió en todos ellos un corazón y un alma en el Señor. Estos y semejantes efectos obró la divina piedad con aquella atribulación en sus fieles, cuyas espirituales dolencias eran como llagas encanceradas, que para sanar necesitaban de aquellos cauterios".

"Qué diferente se mostró la clemencia divina con el azote de sus fieles; castigábalos como a hijos desconcertados, no para destruirlos, sino para enmendarlos, no para perderlos, sino para reducirlos; y viéndolos con ceniza en la cabeza y con lágrimas en los ojos contritos, y ensangrentando el estoque de su justicia, se le enterneció las entrañas y empezó a mitigar el rigor.

Desde el domingo tercero de cuaresma, que se contaron 4 de Marzo, abonanzó un poco el

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tiempo, no cayó aquel día tanta ceniza como antes, desembocóse algo el cielo, dejóse ver el Sol, aunque nublado, con que se consolaron los tristes, y poco a poco se fueron mejorando los días. En uno de ellos, aprovechándose de la ocasión, el P. M. Fr. Diego Pérez, que predicaba en la plaza la conversión de Nínive y su penitencia, le cupo aquel día predicar la misericordia que usó Dios con aquellos pecadores, por haberlos visto penitentes; y estándolos consolando y persuadiendo a que esperasen del Señor igual misericordia, repentinamente apareció con horrible aspecto sobre la plaza un globo de fuego de extraña grandeza, mayor que cuantos se habían visto hasta allí. Temblaron todos de verle, y crecióseles el sobresalto, cuando vieron que se movía hacia la iglesia mayor, entró en ella con la velocidad de un rayo, y, sin hacer daño alguno, salió con la misma velocidad por la puerta, y rodeando todo el cementerio volvió a la plaza, y, en presencia de todos, desapareció repentinamente, resolviéndose en humo y en un vapor de azufre, que les dió un humazo molestísimo.

Desde el siguiente día hicieron pausa los temblores, no eran ya tan recios ni continuos. Asomóse la aurora en el oriente, dejóse ver el sol menos turbio algunas horas, aclaróse el aire, serenáronse los ánimos, recogiéronse a sus casas con menos sustos, y pasaron la semana santa con devoción y quietud. Nuestro convento quedó maltratado de los temblores, y cargados de ceniza los tejados, como todos los de la ciudad, fuéronse descargando lo mejor que fué posible, comenzó a llover el cielo su rocío y a desatarse en copiosos aguaceros las nubes, y aunque toda el agua se hacía lodo, era más tolerable el daño, porque se limpiaban las casas con más comodidad que antes, y poco a poco se fué mejorando el tiempo, y poniéndose las cosas en estado que se podía vivir, aunque no sin penalidad, por la falta del ganado y de los panes y del agua limpia de los ríos, que todavía corrían turbios.

Duróles mucho tiempo el sobresalto y la memoria de esta calamidad, porque los vecinos se hallaron sin hacienda, los encomenderos y feudatarios sin indios ni renta: a los unos y a los otros les era necesario labrar los campos y comer el -pan con el sudor de su rostro, o mendigar para no perecer".

Tomado de: ORRILLO, Winston 1971 Antología General de la Prosa en el Perú. Tomo I. Lima. Editorial Ecoma. pp 244-250

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SAN MARTÍN DE PORRAS CIDALC

1. Perfil Biográfico San Martín de Porres nace en Lima el 9 de diciembre de 1579, hijo de Juan de Porres, caballero español de la Orden de Calatrava y de Ana Velázquez, negra libre panameña. Juan de Porres marcha a Guayaquil, Ecuador, comisionado por el Virrey Don García Hurtado de Mendoza. Allí reclama a sus dos hijos que salen para Ecuador. Años más tarde, Don Juan Porres es nombrado Gobernador de Panamá por lo que los niños, Martín y Juana, regresan con su madre a Lima; es el año 1590, Martín tiene once años. A los Doce Martín está de aprendiz de peluquero, y asistente dentista. La fama de su santidad corre de boca en boca por la ciudad de Lima.

Conoce a Fray Juan de Lorenzana, famoso dominico como teólogo y hombre de virtudes. Le invita a entrar en el Convento de Nuestra Señora La legislación de entonces impedía ser religioso por el color y por la raza, por lo que Martín de Porres ingresa como Donado, pero él se entrega a Dios y su vida está presidida por el servicio, la humildad, la obediencia y un amor sin medida.

San Martín tiene un sueño que Dios le desbarata: "Pasar desapercibido y ser el último". Su anhelo es seguir a Jesús de Nazaret. Se le confía la limpieza de la casa; su escoba será, con la cruz, la gran compañera de su vida.

Sirve y atiende a todos, pero no es de todos comprendido. Un día cortaba el pelo y hacía el cerquillo a un estudiante: éste molesto ante la mejor sonrisa de Fray Martín, no duda en insultarle: ¡Perro mulato! ¡Hipócrita! La respuesta fue una generosa sonrisa.

San Martín lleva dos años en el convento, hace ya seis que no ve a su padre, éste le visita y... después de dialogar con el P. Provincial, éste y el Consejo Conventual deciden que Fray Martín sea hermano cooperador.

El 2 de junio de 1603 se consagra a Dios por su profesión religiosa. El P. Fernando Aragonés testificará: "Se ejercitaba en la caridad día y noche, curando enfermos, dando limosna a españoles, indios y negros, a todos quería, amaba y curaba con singular amor". La portería del convento es un reguero de soldados humildes, indios, mulatos, y negros; él solía repetir: "No hay gusto mayor que dar a los pobres".

San Martín de Porres es un amor desbordante y universal. Su hermana Juana disfruta de buena posición social, por lo que, en una finca de ésta, da cobijo a enfermos y pobres. Y en su patio acoge a perros, gatos y ratones.

Los religiosos de la Ciudad Virreinal van de sorpresa en sorpresa. El Superior le prohíbe realizar nada extraordinario sin su consentimiento. Un día, cuando regresaba al Convento, un albañil le grita al caer del andamio; el Santo le hace señas y corre a pedir permiso al superior, éste y el interesado quedan cautivados pos su docilidad. Su vida termina en loor de multitudes el 3 de noviembre de 1639.

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2. Semblanza Espiritual Juan XXIII sentía verdadera devoción por San Martín de Porres, una pequeña imagen de marfil preside la mesa de su despacho y él mismo lo canoniza el 6 de mayo de 1962.

San Martín ve confirmado en su persona el Evangelio: "El que se humilla será ensalzado". Este hombre que sintonizaba con la oscuridad de su piel y que disfrutaba en Dios al verse humillado y postergado, pasados los siglos será un Santo que centre en su persona los dos continentes: Europa y América, San Martín es querido por todos, invocado por ricos y pobres, enfermos y menesterosos, por hombres de ciencia y por ignorantes. Su imagen o su estampa va en los viajes, está en las casas y en los hospitales, en los libros de rezo y en los de estudio. Todo porque fue humilde, obediente, y, como dijera Juan XXIII, "Es Martín de la Caridad".

A nadie extraña que sea Patrono de los Hermanos Cooperadores Dominicos, del Gremio de los Peluqueros, de la Limpieza Pública, Farmacéuticos y Enfermeros. Una Congregación sudafricana le tiene por abogado: Son las Hermanas Dominicas de San Martín de Porres y muchos más. Todos ellos se gozan de que "Fray Escoba" sea su patrono y su ejemplo.

Tomado de: Conferencia Interprovincial de Dominicos de América Latina y el Caribe 1985 «Santa Rosa de Lima». En CIDALC.< http://cidalc.op.org/cidalc/>. Consulta hecha en 03/02/2013

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SANTA ROSA DE LIMA CIDALC

1. Perfil Biográfico Isabel Flores de Oliva, que por su belleza recibió popularmente el nombre de "Rosa" al que ella añadió "de Santa María", nació en Lima en 1 586. La sociedad de su época, propia de un periodo colonial, está orientada en varios aspectos por el ideal de tener más. Hay allí familias pudientes, otras de pequeños propietarios y la gran mayoría de campesinos, negros y mulatos, que son tratados como esclavos. La familia de Rosa es de pequeños propietarios. Los padres de Rosa se esfuerzan en darle una seria educación humana además de proporcionarle una sólida formación en la fe.

Lima tiene una comunidad pionera en la evangelización: el convento de Santo Domingo. Allí los seglares pueden participar en la liturgia, reunirse a meditar la Palabra de Dios y colaborar temporalmente en los puestos misionales o "doctrinas".

Rosa en su interior vive un dilema: por un lado siente vocación de religiosa contemplativa y, por otros, percibe la imperiosa llamada a realizar esta vocación en el interior de su familia, trabajando por el Reino de Dios desde fuera del convento. A sus 20 años encuentra el camino: ser pobre por la fraternidad universal ingresando en la Orden de Predicadores, en su movimiento seglar.

Como dominica seglar da clases a los niños, incluyendo aprendizaje de instrumentos musicales (guitarra, arpa, cítara), cultiva el huerto de casa u trabaja en costura. De esta forma aporta al sostenimiento de su familia amenazada con estrecheces económicas. En aquel hogar la vida es sencilla, pero lo necesario nunca falta.

Participa en la Eucaristía en el Convento de Santo Domingo. Al fondo de su casa construye una cabaña con el fin de asimilar más el Evangelio en la oración; allí entra en comunión con Dios, con los hombres y con la naturaleza. Sólo Dios la va retribuyendo y ella se va forjando como mujer de "contemplación en lo secreto". A esto une una serie de mortificaciones. Explica en sus escritos que la mortificación es necesaria para ser saciados por el Espíritu de Dios, para vivir orientados por el Espíritu Santo, para renovar la faz de la tierra a partir de uno mismo. Frente a sus prójimos es una mujer comprensiva: disculpa los errores de los demás, persona las injurias, se empeña en hacer retornar al buen camino a los pecadores, socorre a los enfermos. Se esfuerza en la misericordia y la compasión.

Ella misma querrá salir de Lima como misionera pero diversas circunstancias se lo impiden.

Murió a los treinta y un años en Lima el 24 de agosto de 1617. Su cuerpo se venera en la Basílica dominicana de Santo Domingo en Lima. Fue canonizada por Clemente X el 12 de abril de 1671. Desde ese año Toda América Meridional y Filipinas la veneran como patrona.

2. Semblanza Espiritual Fue celebrada como la primera flor de santidad de América, insigne por la fragancia de su penitencia y oración. Dotada de brillantes cualidades y dotes de ingenio, ya desde niña se consagra al Señor con voto de virginidad. Siente profunda veneración por Santa Catalina de Siena, con quien se advierte una sorprendente afinidad, por ello decide, en 1606, inscribirse en la Orden Seglar Dominicana para darse más plenamente a la perfección evangélica. Amante de la soledad dedica gran parte del tiempo a la contemplación deseando también introducir a otros en los arcanos de la "oración secreta", divulgando para ello libros espirituales. Anima a los sacerdotes para que atraigan a todos al amor a la oración. Recluida frecuentemente en la pequeña ermita que se hizo en el huerto de sus padres, abrirá su

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alma a la obra misionera de la Iglesia con celo ardiente por la salvación de los pecadores y de los "indios". Por ellos desea dar su vida y se entrega a duras penitencias, para ganarlos a Cristo. Durante quince años soportará gran aridez espiritual como crisol purificador. También destaca por sus obras de misericordia con los necesitados y oprimidos.

Rosa arde en amor a Jesús en la Eucaristía y en honda piedad para con su Madre, cuyo rosario propaga con infatigable celo, estimando que todo cristiano "debe predicarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazón".

Fue celebrada como la primera flor de santidad de América, insigne por la fragancia de su penitencia y oración. Dotada de brillantes cualidades y dotes de ingenio, ya desde niña se consagra al Señor con voto de virginidad. Siente profunda veneración por Santa Catalina de Siena, con quien se advierte una sorprendente afinidad, por ello decide, en 1606, inscribirse en la Orden Seglar Dominicana para darse más plenamente a la perfección evangélica. Amante de la soledad dedica gran parte del tiempo a la contemplación deseando también introducir a otros en los arcanos de la "oración secreta", divulgando para ello libros espirituales. Anima a los sacerdotes para que atraigan a todos al amor a la oración. Recluida frecuentemente en la pequeña ermita que se hizo en el huerto de sus padres, abrirá su alma a la obra misionera de la Iglesia con celo ardiente por la salvación de los pecadores y de los "indios". Por ellos desea dar su vida y se entrega a duras penitencias, para ganarlos a Cristo. Durante quince años soportará gran aridez espiritual como crisol purificador. También destaca por sus obras de misericordia con los necesitados y oprimidos.

Rosa arde en amor a Jesús en la Eucaristía y en honda piedad para con su Madre, cuyo rosario propaga con infatigable celo, estimando que todo cristiano "debe predicarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazón".

Tomado de: Conferencia Interprovincial de Dominicos de América Latina y el Caribe 1985 «Santa Rosa de Lima». En CIDALC.< http://cidalc.op.org/cidalc/>. Consulta hecha en 03/02/2013

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PERIODO DE PENETRACIÓN MISIONERA (1542 – 1767) Jesús San Román, o.s.a.

1. El sistema educativo misional jesuita En el sistema educativo, implantado por los misioneros jesuitas en la Selva Baja, ocupó un lugar especial el internado, entendida esta palabra en un sentido particular. Ya desde el principio, los misioneros recogieron niños y niñas, especialmente huérfanos e hijos de personas principales de las tribus, a quienes intentaron dar una formación integral y completa. Y no se piense, cuando hablamos de recoger, en métodos compulsivos, aunque no faltase en ciertos casos alguna presión moral, pues, según testimonio del P. Uriarte, repetido en varios lugares, los padres o responsables de los niños se los entregaban al misionero para que los educase.

Estos internados participaban de características comunes, pero dentro siempre de modalidades propias que respondían a la forma de ser del misionero y a sus posibilidades. Entre las características comunes cabe anotar: la separación de niños y niñas, estando la habitación de estas últimas independiente de las dependencias del misionero y de los niños; la existencia de una persona frecuentemente mestiza, encargada de cuidar a los niños y otra a las niñas, y, en este último caso, se escogía alguna mujer viuda o anciana, que fuese "religiosa y hacendosa". El misionero ejercía una función de preceptor y padre, corrigiendo y enseñando.

Es interesante, para un análisis de la enseñanza impartida, seguir apoyando en los datos que nos da el P. Uriarte en su libro citado tantas veces, a los niños en su labor del día. Dice: "... conmigo tenía otros tantos muchachos de seis a catorce años, a modo de colegialitos, ocupados bien. Al tocar las Ave Marías los despertaba, les hacía rezar las oraciones y al fin acababan cantando el Alabado. Entre día, unos aprendían a leer y escribir; otros arpa y violín; otros hacían medias, cosían camisetas y calzones para ellos o para los pobres. A la noche aprendían doctrina de lengua inga, cantar Misa y su examen; también sus ratos de jugar, después de comer (almuerzo) y a la tarde, en que según su inclinación, o se bañaban y hacían pruebas con las canoas en el río, o tiraban al blanco con sus fisgas o bodequeras. Y para que supieran cazar y pescar tenían licencia para ir dos un día a la semana, y si traían algo cogido por ellos se les daba un premio" 69.

"Estos rezaban al levantarse y al acostarse todas las oraciones y catecismo... tenían otra hora en que enseñarse lengua inga, y algo la castellana; … y limpiar los jardines...'' 70.

"Todos estos entregaron sus hijos para enseñarles en casa. Un Tadeo salió buen arpero, y otro hermano mayor, Domingo, herrero; un Mariano aprendió el arpa...; Andrés Yanaguera me entregó a su hijo Pablito, y fue carpintero, tornero, y músico" 71.

El análisis de los textos citados nos permite sacar las líneas directivas de la educación en los internados de la zona de estudio:

69P. M. Uriarte, o.c., t. I., p. 253.

70P. M. Uñarte, o.c., t. I., p. 159.

71P. M. Uñarte, o.c., t. I., p. 195.

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a) Se dio una preponderancia de lo religioso. Las prácticas religiosas, como son la oración y la asistencia a la Santa Misa, así como el rezo del Santo Rosario, tuvieron máxima importancia. Y céntrica a estas prácticas religiosas, la catequesis diaria que llevaba al alumno al conocimiento del catecismo.

Esta orientación religiosa, con profunda repercusión en lo ético cultural, ocupó el tiempo y el interés principal de los misioneros. Y no podía ser de otro modo si atendemos al fin que perseguía toda la obra misional: llevar a los indígenas al conocimiento y vida cristiana. b) Hubo una preocupación por la enseñanza de la lengua inga. Esto sin duda, extraña obligándonos a preguntar: ¿Por qué? y la razón parece estar en la necesidad "de facilitar (a los indígenas) el mutuo trato y ahorrar a los misioneros las fatigas de arremeter con todas las lenguas de su variable distrito'' 72. c) Se orientó a los niños hacia el aprendizaje de un determinado oficio o arte, según sus predisposiciones. El internado, además de entrenar a esos niños o jóvenes para la vida, con prácticas de caza y pesca, intentó darles una preparación en conformidad con las nuevas exigencias de la civilización. Y, así, vemos salir de estos internados carpinteros, herreros, músicos, etc.

Las motivaciones que sin duda, estaban en la base de la misma existencia del internado, así como de las enseñanzas impartidas, eran evidentemente, religiosas pero también culturales (aceptación de nuevos valores) y socioeconómicas, sin estar ausentes los valores políticos. Los misioneros buscaron por medio de la educación de niños huérfanos e hijos de principales, formar un grupo de personas que sirviesen de eslabón entre las dos culturas, como elementos dinamizadores del cambio. De este modo se fortalecía y agilizaba el proceso de evangelización, y los testimonios lo prueban, aunque se dieron excepciones.

Las niñas 73 eran educadas por alguna mujer ejemplar como ya hemos indicado. La enseñanza se centraba en las diversas labores domésticas: cocinar, tejer, coser, etc. y a su aprendizaje dedicaban la mayor parte del día. Aquí también el interés y la preocupación se centraban en la formación religiosa, y, bajo este aspecto, seguían las mismas normas que regulaban el internado de los niños. Las niñas solían permanecer en el internado hasta su matrimonio.

La labor educativa del misionero no se limitaba a solo el internado, aunque este fuese el objeto de sus cuidados especiales, sino que abarcaba a todos, pero con particular atención a los niños. El misionero les reunía diariamente con el fin de explicarles el catecismo y, seguidamente, tenían sus prácticas de rezo. Era, por consiguiente, una enseñanza fundamentalmente religiosa y cívico-moral, pero sin excluir otros temas convenientes, como es el caso de la lengua inga que, por disposición de una Consulta, fue considerada como importante: "Que se insistiese que aprendiesen todos la lengua general del Inga,premiando a los padres que enseñasen a sus hijos" 74.

Es interesante señalar que, dentro de este sistema educativo, tenían especial importancia el premio y el castigo. En un texto del P. Uriarte, citado anteriormente, hemos visto un caso en el que se premiaba, y no es caso único, pues encontramos bastantes testimonios que confirman su importancia. Y, junto con el premio, tuvo su importancia el castigo, aunque no tanto como en las prácticas vigentes de entonces.

72Nota al texto del P. M. Uriarte, o.c., L l., p. 76. A. de Humboldt, Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, t. IV., p. 294.

73A estas niñas las designa el P. M. Uriarte con el nombre de chinas.

74P. M. Uriarte, o.c. t. I., p. 195.

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Un rasgo interesante de este sistema educativo era la participación que los mismos niños tenían en su funcionamiento. Oigamos al P. Uñarte: "También se daban el día de Año Nuevo sus varitas llanas a seis niños, que se procuraba fuesen capacitos, de buena índole, y uno de ellos era de los muchachos del Misionero. Estos cumplían como muy hombres con su cargo, con el cuidado del Padre:... mandaban en las faenas de muchachos que se ofrecían, como hacer una pequeña chacra... y en otras procesiones iban con sus bastoncillos entre los niños cuidando fuesen iguales y quietos, cumplían como muy hombres con sus huestes a lo militar; hacían sus ejercicios... " 75.

2. Método misional de los franciscanos No queremos dejar en olvido la obra misional de los franciscanos en la selva amazónica, cuyo centro principal fue el río Ucayali. Su método misional, aunque de rasgos propios, tuvo muchos puntos comunes con el de los jesuitas.

Al igual que los jesuitas, los franciscanos apoyaron su labor misionera en la formación de pueblos, de trazado europeo: "Elegido el sitio se irá formando la población con sus calles y cuadras a cordel, disponiendo que una cuadra se divida en cuatro indios y que cada casa tenga una buena huerta. Moderen el fervor y celo de hacer muchas conversiones, procurando asentar bien el pie en la primera; de modo que hasta que tengan una población grande, y se hallen bien fortalecidos, y seguros en ella y tengan ganados los ánimos de las naciones amigas, no se apartarán unos de otros, ni pasarán a fundar en otra parte" 76.

El método que siguieron ordinariamente para atraer nuevos vecinos a los pueblos, fue el regalo de hachas, machetes, etc., y, la seguridad de protección y asistencia: "Para aumentar la población, convendrá regalar con toda caridad y amor a los infieles que vengan a visitarlos, exhortándolos a que se avecinen con sus familiares en el pueblo..."

Ahora bien, estos pueblos fueron organizados también según el esquema europeo, con sus alcaldes, capitán y regidores. Los misioneros tuvieron buen cuidado de que tales cargos recayeran en personas principales dentro del grupo social: "Nombrarán alcaldes, capitán y regidores, en nombre de nuestro soberano que los gobierna; eligiendo para estos empleos a los principales, informándose antes de los mismos indios; y poco a poco les inducirán a tener cárcel y cepo para los delincuentes; pero que nadie aprisione y menos castigue sin noticia; y vuestras Reverencias abogarán por el delincuente y jamás castigarán a alguno por ustedes mismos".

Esta organización política se completaba en lo religioso con el nombramiento de fiscales y sacristanes.

También los niños tenían su organización: "En cierto tiempo señalarán sacristán y fiscales, enseñándoles las obligaciones de sus oficios...; señalarán algunos niños con el cargo de fiscales menores, que les ayuden a juntar la gente a la

75 P.M. Uriarte. o. c. t. I., p.147-148.

76 Instrucción del P. Manuel Sobreviela para los PP. Narciso Girbal y Barceló. Buenaventura Márquez y Juan Dueñas y para los que le sucedieren en el establecimiento y progresos de las conversiones de Manoa y del famoso Ucayali (Año 1791). Todas las normas son tomadas de esta Instrucción.

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doctrina y den noticia de los enfermos de sus respectivas parcialidades para visitarlos y asistirlos, y de los delitos que cometieren los niños y niñas de su respectiva nación".

La estructura económica buscó su apoyo en la agricultura. Y, desde luego, no podría ser de otro modo, al aumentar la población y disminuir la caza y la pesca: "Amonestándoles con frecuencia al cultivo de sus chacras y a que siembren en ellas toda especie de legumbres y plantas; árboles frutales y algodonales; que críen puercos, gallinas y otras aves y que hagan lagunas donde tengan charapas y otros pescados y VV.RR. harán lo mismo, cuidando de renovar las chacras porque a las dos cosechas va perdiendo su vigor la tierra".

También en lo económico los misioneros franciscanos buscaron formas comunitarias, de rasgo asistencial, que conjugasen con las características individualistas que predominaban en los pueblos: "A su tiempo introducirán la limosna de yucas, plátanos, según se observa en la misión de Cajamarquilla 77; y les exhortarán a que tengan una chacra de la comunidad, en que planten yucas, plátanos, maíz, barbasco, algodón, etc. para socorro de los necesitados e impedidos".

Y no faltó el sistema de mitayo que procuraba a los misioneros la carne y pescado necesarios: "Procuren introducir la costumbre, introducida en todas las conversiones, de que haya mitayos para el monte y río, y traigan diariamente a VV.RR. la caza y pescado que hallen".

Al centro de todo este sistema socioeconómico estaba el misionero que tenía la máxima autoridad, organizando, asistiendo, y formando. Su figura de padre le hacía ordinariamente un personaje querido y respetado por los nativos: "Tratarán a todos generalmente con amor y suavidad como a sus hijos, socorriéndoles en sus necesidades como verdaderos padres.

Así mismo establecerán la práctica de que los conversos no se ausenten lejos, ni por muchos días a la caza y pesca, o a otras partes, sin licencia del Padre que les gobierna".

Con el fin de lograr una comunicación más perfecta entre misionero y nativos, y de este modo llegar a una identificación mayor, se recomienda a los misioneros el aprendizaje de las lenguas nativas: "... pondrán particularismo y continuo cuidado, en aprender la lengua de los Panos y Manoitas..."

Asimismo se buscó integrar a los nativos en el mundo español, procurando que aprendiesen la lengua: "A los niños más hábiles y aplicados enseñarán a leer y escribir en lengua castellana".

3. Actitud del nativo ante la acción misional Es interesante analizar, a través de los diarios de los misioneros, las actitudes de los nativos frente a su acción. Ello, sin duda, nos permitirá evaluar la labor integral de la selva y su método de evangelización.

Hemos indicado ya que una de las constantes de la acción misionera, en este período, fue el desplazamiento de los nativos hacia los ríos principales y la formación de pueblos. Este trabajo constituía la preocupación primera, como nos indica el P.M. Uriarte 78: "todos -se entiende, los 77Esta misión fue iniciada, en el año 1676, por el P. Juan de Campos y los religiosos Fray Juan Martínez y Jerónimo Caballero.

78 P. M. Uriarte, o.c., t. I., p. 348.

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misioneros- estaban muy empeñados en adelantar sus pueblos". Pero esto exigía de los nativos el abandono de sus lugares tradicionales de habitación y, frecuentemente, la unión con otras tribus, a veces enemigas. Además, el pueblo, principalmente en su modelo misional, imponía un nuevo estilo de vida, muy diferente del propio original. El nativo, al hacerse vecino de un pueblo, debía participar en los trabajos comunitarios tales como la limpieza de las calles y plaza; trabajar en las chacras comunes y contribuir al sustento de los necesitados, fuesen estos pobres, enfermos, o extraños; hacer servicios de mitayo o de boga; obedecer a las autoridades constituidas, y particularmente al misionero, quienes fiscalizaban su vida.

El pueblo misional tenía, como es de suponer, un carácter religioso. Y los misioneros quisieron hacer modelos de prácticas piadosas. Los nativos estaban obligados a asistir determinados días de la semana a las explicaciones de las verdades cristianas; a rezar a determinadas horas del día; a asistir a Misa, al menos los domingos; a celebrar diversas fiestas religiosas, etc... Es decir, lo religioso ocupaba lugar preferente.

Pasando al campo económico, el nativo fue orientado a la vida de agricultor, aunque no dejase la caza y la pesca. El trabajo de chacra exigió del nativo una preocupación continua, y un ritmo de trabajo diferente. ¿Cuál fue la actitud del nativo ante este nuevo estilo de vida? Las reacciones fueron variadas, pero, en conjunto, parece que hubo bastante rechazo. Los testimonios de los misioneros son numerosos y elocuentes: "Pues casi todos bajaron a sus antiguos vivares, por más de 30 leguas del monte, ciénagas, ríos pequeños que atravesaron" 79. "Así son estos pobres nuevos: andan como oleaje de mar, revueltos, saliendo y entrando" 80. "Cada verano se huían los indios a los montes y a los infieles; y el último que apostató fue un capitán de Tulu-Mayo llamado Felipe Coramaje, que se fue a los infieles con los más de los indios y familias de aquel pueblo" 81.

Y es que, para el nativo, debía de resultar demasiado pesada esa vida normalizada y fiscalizada del pueblo. El pueblo era, sin duda, encierro para estos hombres, acostumbrados a una vida libre y nómada.

No es extraño que los misioneros nos hablen frecuentemente de "su nativa rebeldía a la vida disciplinada", y que si "se los dejase irían todos a vivir a su gusto".

El pueblo se asoció también, para el nativo, con la imagen de muerte. El contacto con los agentes de la civilización provocó, entre la población nativa, rachas epidémicas que diezmaron poblaciones y tribus. El pueblo agravó, desde luego, sus efectos de contagio. Los testimonios son impresionantes: "Muy diverso era lo que pasaba en el nuevo San Javier de Alabonos del río Tigre. Envióme el buen P. Palme un lastimoso despacho por el monte, por dos indios, en que me decía había entrado en su pueblo una peste o epidemia, de la que morían los más, principalmente por la carestía de víveres y sus disparates en lavarse con catarros" 82.

En otro lugar se menciona: "Ya con estos tiempos venían funestas noticias de la Misión Alta: comunicadas las viruelas de Moyobamba y Lamas 83, entraron en Borja, donde murieron sus cien personas de los mestizos, 79P. M. Uñarte, o.c., t. I., p. 94.

80P. Uñarte, t I., p. 304.

81Historia de las Misiones de Fieles e Infieles del Colegio de Propaganda Fide de Santa Rosa de Ocopa, t. I., p. 99.

82P. M. Uñarte, o.c., t. n., p. 3.

83El P. Manuel Uriarte, trae una noticia interesante, o.c., t. I., p. 265: "El P. Superior Esquini dice el P. Uriarte con ingerir las viruelas de buena calidad, dijo libró a los más". Observemos que este hecho sucede 32 años antes de que Jenner practicase la

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que pocos quedaron vivos; los indios huyeron a Pucabarranca y escaparon los más;pasó a Santiago de la Laguna... En Lagunas murieron más de doscientos Panos y Cocamillas. En Yurimaguas fue también furioso el estrago y se acabó la mitad de la gente...; habiendo por arriba y por abajo, en Portugal, viruelas que hicieron mucho daño" 84.

Por todo ello, el pueblo misional tuvo problemas constantes. De hecho el P. Manuel Uriarte da un consejo para futuros misioneros: "Mas si se miran las cosas con perfecta caridad... miraremos los inconvenientes grandes de apartar los indios donde se han criado; yo no hallo más remedio para adelantar aquellas misiones, sino sacrificarse los misioneros y vivir en templos y puestos sangrientos, hasta que ya pasados muchos años, poco a poco se vayan sacando, no todos a un tiempo, sino algunos muchachos huérfanos..." 85.

Al llegar aquí, salta indudablemente una pregunta: ¿por qué muchos nativos se mantenían en los pueblos de origen? y ¿por qué otros formaban pueblos? Las motivaciones fueron, sin duda, muy variadas, pero parece que la razón principal, al menos en un primer momento, fueron las necesidades de hachas, machetes, cuchillos, etc.

"Socorriéndoles con las cosas de Quito: lienzos, cuchillos, chaquiras, agujas cascabeles. etc. para tenerlos contentos y sosegados" 86.

Y en otra parte se dice: "Por que el P. Bahamonde le apuntó convenía ganar la voluntad de los indios con mañas abiertas... les regalaría y les llamaría'' 87.

El mismo comportamiento aparece en las misiones de los PP. Franciscanos: "... En buena armonía y amistad con aquellos indios merced a las continuas dádivas con que tenía yo buen cuidado de cultivarlos, y también debido a la esperanza que tenían ellos, que mi permanencia en lo sucesivo podría seguir siéndoles provechosa por los regalos que confiaban sacarme 88.

Junto a esta motivación, hubo también otras: la amistad y el cariño al misionero, la defensa contra grupos enemigos, el "deseo de ir al cielo" o el "temor a condenarse". etc.

Desde el punto de vista religioso, el nativo aceptó, sin mayor oposición la enseñanza del misionero, pero sin llegar a comprender su contenido. Sobre este particular, son muchos los testimonios: "Los adultos de estas misiones tan ciegos, por lo común, a la luz que, por más que nos cansamos de instruir sólo conseguimos con los más, una señal exterior de cristiandad 89.

Tomado de: SAN ROMÁN, Jesús Víctor, o.s.a.

vacuna.

84Id. t. I, p. 264-265.

85P. M. Uriarte, O.C., t. II, p. 55.

86P. M. Uriarte, o.c. y t. I p. 178.

87P. M. Uriarte, o.c., y t. I, 204-205.

88P. Izaguirre. o.c., t. X. p. 273.

89P. M. Uriarte carta a su hermana (26 de agosto de 1761).

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1994 Perfiles Históricos de la Amazonía Peruana. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica e Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana

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REBELIÓN DE JUAN SANTOS ATAHUALPA Carlos Daniel Valcárcel 1. Precedentes Las conversiones de Tarma y Jauja se hallaban en estado floreciente al comenzar el famoso año de 1742. Numerosos pueblos habían sido fundados en las márgenes de los ríos Chanchamayo, Perené y Pangoa. Los indígenas conversos aumentaban en forma notoria y existían fundadas esperanzas de que las naciones de Conibos, Simirinches y otras, admitiesen la religión cristiana. Era notorio que muchos aparentaban adoptar el cristianismo para aprovechar de los víveres, artículos personales y herramientas obsequiadas por los misioneros en sus "entradas". Por otra parte, se habían desarrollado importantes haciendas productoras de caña de azúcar, cacao, café, tabaco, que a la vez eran centros de un activísimo comercio. Y hasta alejadas regiones de Huancabamba y del Cerro de la Sal mostraban un sensible aumento de población e iban transformándose en lugares de gran actividad. Entre las numerosas descripciones hechas en tiempos distintos, cabe recordar la de Antonio Raimondi, si se quiere tener una visión adecuada de lo que fueron, por ejemplo, los indígenas Campas.

Los chunchos o infieles Antis o Campas vivían diseminados sobre todo en las montañas de Chanchamayo, Pauja, Pangoa, Huanta y el valle de Santa Ana del Cusco. Rara vez se les podía encontrar en la zona de Paucartambo, habitada por tribus contrarias. Los Campas son hombres de estatura más bien alta, pómulos salientes, nariz roma y algo remangada, de modo "que vista de frente aparecen los agujeros de la nariz", ojos expresivos y un poco oblicuos, labios gruesos, dientes blancos en las mujeres y amarillentos en los hombres —por mascar el Chamairo—, frente mediana, barba "casi nula", pelo liso y negro, cara rojiza o aceitunada, mostrando en general un cuerpo delgado, con miembros bien proporcionados. Como tienen el dedo pulgar del pie un "poco apartado y goza de mucha movilidad", los utilizaban casi como si fueran manos. Surcan los ríos con gran habilidad.

Andan cubiertos por una especie de largo y holgado saco de algodón o Cushma, que les llega a los tobillos; usan un capucho o saboquito para taparse la cabeza, y llevan sobre la espalda una gran talega o Chaqui llena de sus objetos más indispensables. De manera constante mascan la corteza del Chamairo, a la que echan una sustancia que la endulza o Tocora, y con alguna frecuencia suelen mezclar el Chamairo con la coca. Las mujeres se diferencian exteriormente de los hombres por los adornos. Colgados en la parte anterior de la cushma, producen un ruido análogo al de los cascabeles.

Según la costumbre de los Campas, ellas son las que efectúan los trabajos cotidianos más penosos, mientras los hombres, cuando no están dedicados a la pesca o a la caza, permanecen inactivos.

Sus principales alimentos son la yuca y el pescado. Su bebida favorita, la chicha de yuca o Istia.

Su idioma es muy suave al oído, por abundar las vocales en todas sus palabras, pero al hablar se expresan con una cierta "cantaleta" que parece que están suplicando". Por lo general practican la poligamia. Son bastantes supersticiosos, aunque su sentido religioso esté deficientemente estudiado y comprendido. Tienen un genio poco festivo y una actitud más bien orgullosa, "miran de frente con aire cabizbajo como los indios de las punas" Tratándolos de cerca se descubre en ellos mucha habilidad manual, sobre todo en la construcción de embarcaciones y gran perspicacia, aprendiendo con bastante facilidad lo que se les enseña. Algunos de los curacas Campas, al ser adoctrinados por los misioneros, sirvieron como activos propagandistas de la religión cristiana.

Los chunchos salían de la montaña, comúnmente, a realizar un activo comercio de trueque, dando cosas propias de la región a cambio de víveres o herramientas, mientras las gentes de la sierra acudían con mucho entusiasmo, atraídos por las pingües ganancias que obtenían. Sin embargo, muy poco tiempo después, esa promisora región fue presa de una lucha destructora, guerra sin cuartel entre el inolvidable caudillo Juan Santos Atawalpa y las autoridades españolas. La lucha duraría poco más de

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14 años, a pesar de que se creyó capturar al jefe rebelde y castigarlo en un tiempo brevísimo. Este prolongado lapso se debió sin duda a las especiales condiciones de la región, a la inteligente estrategia de Juan Santos, a las precipitadas medidas de los realistas y a la completa adhesión de los hombres de la selva, que miraban a su jefe como poseedor de atributos divinos y nunca quisieron traicionarlo cosa que ocurrió repetidamente entre los indígenas de las otras regiones.

2. El Caudillo El brote rebelde de las montañas de Tarma yJauja tuvo como cabeza principala un mestizo cusqueño o cajamarquino —tópico aún por dilucidarse—, antiguo protegido de los jesuitas. Se llamaba Juan Santos.

Después de haber estado en Europa y África, bajo el amparo de los religiosos, volvió al Perú con algunos conocimientos de ciencias físicas y naturales. Parece que cometió algún desaguisado grave y, huyendo de la justicia, penetró en la región de la selva. Dicen que tenía estatura más bien alta, era mestizo, de color pálido, lampiño, llevaba el pelo recortado. Vestía a la manera de los indígenas de la montaña y llevaba siempre un crucifijo colgado sobre el pecho.

Acerca de sus costumbres, se le describe muy parco en las comidas, el uso de la coca y de las mujeres que le acompañaban, pero "en mandar a los indios es muy imperioso". Aunque con mucha sagacidad no quería que su gente trabajase demasiado, ni que se violentasen sus usos y costumbres.

Hablaba castellano, kechua y latín. Posteriormente aprendió el Campa y los otros dialectos de la selva.

Se hacía llamarAtawalpa, por autotitularse directo descendiente del Inca desposeído por Pizarro, y Apu Inca, como justa reivindicación histórica. Aunque a decir verdad, no existe ninguna prueba de su entronque familiar con los soberanos del Tawantinsuyu. Su nombre de guerra sirvió a sus fines.

Dicen que el propio caudillo afirmaba haber dejado la ciudad del Cusco a tres hermanos suyos; uno mayor y dos menores. Los que por entonces le hablaron, calculan que tendría más o menos 30 años de edad. Existen rumores de sus contactos previos con los ingleses, considerándose como algo muy significativo la aparición, en nuestras costas, del Vice-Almirante inglés Jorge Anson durante el inicio de la rebelión.

Como educado por religiosos, el jefe rebelde no se opuso a la evangelización de los indios de la selva. Pedía que el virrey reconociese su autoridad para regir los destinos del Perú, manifestando no desear a su vez la conquista de España o de alguna otra tierra extranjera. Desde un comienzo, durante el tiempo en que estuvo limitado a los pueblos del Gran Pajonal, ya amenazaba con pasar al pueblo de Kimiri y llamar desde allí a los indígenas de la sierra para tener su ayuda en la magna gesta de reconquistar la libertad del Perú y echar a los opresores blancos.

Dándose cuenta Santos Atawalpa de la sorda resistencia existente entre los selvícolas contra la disciplina civilizadora de los franciscanos, predicó una guerra de liberación y a su llamado respondieron de inmediato los indios Amages, Andes, Conibos, Shipibos y sobre todo la feroz nación de los Piros.

Ellos querían, de inmediato, arrojar a los frailes y borrar toda huella religiosa europea, mientras el caudillo se oponía a ello y logró contener sus excesos. Su deseo era que el cristianismo se extendiese entre las tribus de la selva, dando preferente lugar en la evangelización a la orden de los jesuítas por sostener que eran los mejores eclesiásticos de la cristiandad. No quería, ni blancos ni negros, por sus tiranías. Deseaba que, en el futuro, muchos de los suyos se ordenaran de sacerdotes, pues había conocido en el África religiosos negros no menos eficientes que los blancos.

3. Iniciación del Movimiento Juan Santos Atawalpa penetró en la montaña por el lado de Huanta y avanzó hasta el Gran Pajonal, guiado por el curaca simirincheBisabeki. A mediados de 1742 llegaba al pueblo de Simaki o Kisopango, a cuyo curaca Mateo Santa-bangori, de amigo suyo, lo convirtió en su más exaltado partidario. Desde su

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nueva residencia comenzó a publicar la noticia de ser legítimo descendiente del Inca Atawalpa, desposeído y muerto en Cajamarca. Esta fingida prosapia y su fuerte personalidad, lo hizo imponerse fácilmente. Manifestaba gozar de la protección del cielo y poseer poderes especiales contra los blancos, las enfermedades y la muerte. Hizo promesas de acabar para siempre con la odiosa servidumbre a que los tenían sometidos. Después de reunir un considerable número de adeptos, comenzó a dictar leyes y a recibir muestras de acatamiento de las diversas tribus y la sincera adhesión de los principales Curacas.

La presencia y promesa de Juan Santos produjeron efectos tan extraordinarios, que la mayoría de los selvícolas del Gran Pajonal y de las márgenes del Perené se plegaron casi de inmediato a su causa. Alarmado por tan inusitados rumores el P. Caicedo, misionero franciscano del pueblo de San Tadeo, pasó a Kisopango y logró entrevistar al famoso caudillo. Era el dos de junio de 1742. Después de un inútil intento de atraerlo a la obediencia del Rey, y teniendo conocimiento de sus principales ideas, retornó a su pueblo para seguir inmediato viaje a Sonomoro, donde participó interesantísimos datos. En posesión de estas noticias se enviaron desde Sonomoro, a ciertos indios fieles como espías. Su misión era entrar en Kisopango y efectuar nuevas indagaciones. Sus noticias ratificaron lo que ya se conocía acerca del movimiento, agregándose la desalentadora nueva de que el más fiel de los curacas, el nobilísimo coniboSiabar, se había plegado al jefe alzado. Sin embargo, el curaca de Sonomoro, Bartolomé Kintimari, rechazó las insinuaciones de Juan Santos y arrastró a sus gentes a la resistencia contra un movimiento que debió serle grato en forma superlativa. Sonomoro en la parte del río Pangoa, se convirtió en reducto y lugar derefugio para indígenas fieles de otros pueblos y asimismodemuchos franciscanos, a quienes la rebelión sorprendió desparramados en diversos puntos del gran Pajonal y territorios adyacentes.

4. Las Entradas del Marqués de Villagarcía Como la situación empeoraba progresivamente, los franciscanos enviaron noticias a Lima, así como de la peligrosidad de su astuto caudillo. En los primeros momentos las autoridades creyeron exagerados aquellos rumores. Era inverosímil que alguien intentase coronarse como Rey de estas tierras, sujetas a la persona del invicto monarca de España, inclinándose más bien a creer que sería una episódica reacción local, derivada del mal trato que los misioneros franciscanos daban a los indígenas. Sin embargo, y en guardia de la tranquilidad del reino, el Virrey mandó efectuar una "entrada" con su gente y armas dando la imperiosa consigna de prender al jefe alzado para que sufriese un castigo ejemplar. Prevenido Santos Atawalpa sobre tales preparativos y contando ya con la adhesión de la mayor parte de las tribus, adoptó un cuidadoso plan estratégico. Tenía la ventaja de contar con la colaboración de gentes que conocían palmo a palmo la topografía de la región. Entre sus principales colaboradores incondicionales estaban el negro Antonio Gatica, antiguo servidor de los franciscanos, sujeto que había alcanzado un cierto grado de cultura, y de supremo jefe militar a Mateo Assia, Curaca muy respetado en los pueblos de Metraro y Eneno.

En agosto de 1742, los Gobernadores de la frontera ultimaron los preparativos de ataque. Milla entraría en setiembre por la región de Kimiri y Troncoso por el lado de Sonomoro. El plan oficial era coger a Santos Atawalpa entre dos fuegos. Milla saldría de Tarma y al llegar a Kimiri, mandaría inmediato aviso a Troncoso. Este partiría entonces de So- nomoro, debiendo reunirse ambos jefes en las márgenes del Perené y juntos exterminar a los rebeldes. Con el fin de colaborar al fácil avance de la expedición militar, los misioneros enviaron gente para componer los caminos, fracasando ante los ataques del enemigo. Una segunda tentativa dio como resultado la muerte de los misioneros que la encabezaban y la dispersión de los indios fieles.

Al llegar el tiempo estipulado, en cumplimiento de lo acordado con Milla, el gobernador Troncoso reunió a su gente armada y marchó hacia Sonomoro, llegando al objetivo a mediados de setiembre (1742). Mientras esperaba el aviso de Milla, mandó espías a indagar lo que sucedía en Kisopango.

Como pasaron muchos días y no llegaban noticias del otro contingente, se consumían los víveres y se

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relajaba la disciplina con la forzada inmovilidad, Troncoso decidió avanzar por su cuenta y riesgo, contando con la cooperación del fidelísimo curaca Kintimari.

Santos Atawalpa tenía su principal reducto en Kisopango, hacia la parte izquierda del Perené, en tierras del Gran Pajonal. Allí poseía su arsenal consistente en arcos, flechas, macanas y pocas armas de fuego, bajo el cuidado de un escogido grupo de indios Andes y Simirinches. El jefe realista avanzaba con grandes precauciones para evitar alguna emboscada. Deseaba obtener una victoria decisiva mediante un audaz golpe de mano sobre Kisopango. Tras una marcha sin descanso, y cercano ya a su objetivo, ordenó avanzar sólo de noche, llegando sigilosamente una madrugada a las inmediaciones del cuartel general rebelde. Pero aunque los jefes realistas tomaron muchísimas precauciones, su presencia fue advertida poco antes del golpe. Los rebeldes se resistieron con muchísimo coraje. En la defensa murió el curaca Santabangori y parte de sus hombres, huyendo el resto a los montes cercanos. Los atacantes no tuvieron más bajas que algunos heridos. Sin embargo, al saber Troncoso que Santos Atawalpa se hallaba en el pueblo de Eneno con numerosos partidarios, consideró prudente retirarse a Sonomoro. Luego salió hacia la región de la sierra, dejando parte de su gente en el pueblo de Kimiri como previsión a un posible contraataque del jefe rebelde.

Al mismo tiempo que ocurrían estos sucesos, por la parte norte se producían inesperados contratiempos. El gobernador Milla no pudo salir en el momento estipulado. Cuando partió con mucho retardo, a principios de octubre, Troncoso había ejecutado ya su retirada. Un pequeño grupo de soldados se adelantaron a Milla, mientras a retaguardia quedó formándose un nuevo contingente. Las tropas llegaron al Cerro de la Sal y después de una infructuosa espera de dos semanas, viendo que los de la retaguardia no llegaban y sabiendo que Juan Santos estaba en Eneno, el gobernador Millar decidió marchar con rapidez y atacarlo, antes de que las enfermedades diezmasen aún más a sus hombres. El primero de noviembre salió Milla y apenas habían transcurrido dos días sufría ya repetidas emboscadas de las que logró salir trabajosamente. Cada victoria disminuía de manera peligrosa sus fuerzas. Por último, cortado el camino de la retirada, siendo cada vez más difícil su avance y habiendo sufrido considerables bajas, se vio precisado a retroceder tras una desesperada lucha para abrirse paso a cualquier precio. Cada uno de estos contrastes aumentaba la audacia de los hombres que seguían las banderas de Santos Atawalpa. El jefe realista Milla marchó hasta Nijandaris, donde esperaba rehacerse y quizás reemprender la ofensiva, pero se encontró con la ingrata sorpresa de que ese pueblo se había pasado al enemigo. Entonces tuvo que verse obligado a librar nuevos combates, en lugar de tener los víveres y refuerzos que esperaba. El final de tan agotadora lucha fue su precipitado retorno a Kimiri, terminando por volverse a la sierra y reconocer su fracaso.

Ufano con estas victorias iniciales, el Caudillo de la Selva anunció a sus partidarios que durante la próxima primavera obtendría la adhesión de los indígenas de la sierra, con cuya ayuda podría ocupar Lima. Contra lo acostumbrado en la región, aquel fue un invierno en que los rebeldes efectuaron numerosas correrías, venciendo los obstáculos del medio. Iniciado el verano de 1742, época propicia para la lucha armada, Juan Santos marchó con sus partidarios hacia las cercanías de Kimiri, pueblo avanzado de los realistas, enviando mensajes perentorios. En ello daba el benévolo consejo de retirarse rumbo a la sierra, sino querían sufrir el ataque de sus hombres y ser derrotados, aniquilados.

Careciendo de armas y víveres suficientes, con muy poca esperanza de recibir apoyo inmediato de las autoridades reales, los defensores se retiraron a principios de julio hacia la cercana hacienda de Chanchamayo. Un mes más tarde Santos Atawalpa, a la cabeza de 2,000 chunchos ocupaba sin resistencia el pueblo de Kimiri. Unos espías enviados por los realistas, fueron capturados, pero el caudillo los puso en libertad y, utilizándolos como mensajeros, mandó decir a las autoridades que no deseaba hacer mal a nadie sino recuperar lo suyo, el Imperio de los Inkas. Esparcida la voz de que el temible jefe no odiaba a los indios de la sierra, brotaron manifestaciones de adhesión, hasta entonces latentes o disimuladas. Entre bailes y bebidas los indios pedían a gritos su venida y amenazaban brindar con chicha en las calaveras de las gentes que se les opusieran. Y como si estas noticias pasasen de inmediato a conocimiento del bando del Caudillo, los rebeldes aparecieron cerca de la hacienda de Chanchamayo decididos a apoderarse por la fuerza de aquel lugar.

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Lo crítico de la situación obligó la retirada de los realistas a Tarma. En el trayecto recibieron un jactancioso recado de Juan Santos anunciando la ocupación de esa ciudad y su intención de exterminar a las tropas virreinales. Esta seguridad futura de tomar la ofensiva fuera de la selva, fue provocada por los muchos indígenas de la sierra que pasaron a sus filas y por su creencia de que las defecciones aumentarían progresivamente.

Tan inesperadas victorias tuvieron la virtud de abrir los ojos a las autoridades españolas, sacudirlas de su modorra y ponerlas frente a una realidad insospechada, nacida al conjuro de un hombre nada común. Entonces los realistas decidieron construir un fuerte en Kimiri lugar que, en el futuro, serviría, a la vez, para detener las incursiones de los infieles y evitar la huida de los indios de la sierra a la selva y sumarse a los rebeldes. Con el objeto de ocupar Kimiri y defender a los hombres que construirían el fuerte, se enviaron dos compañías del Callao, al mando de los capitanes Alza- mora y Bártuli, con abundantes armas, municiones y pequeñas piezas de artillería. Las tropas llegaron a Tarma y unidas a un cuerpo miliciano iniciaron una nueva "entrada", en octubre de 1743, bajo las órdenes del gobernador Troncoso. Acompañaban a la expedición de Kimiri los misioneros franciscanos Núñez y Domínguez. Luego de una marcha de 12 días llegaron a su objetivo poco después que Santos Atawalpa partiese a sitiar el pueblo de Huancabamba. Esta favorable situación fue aprovechada para iniciar la construcción de las defensas de Kimiri, terminadas a fines del mes siguiente. Como epílogo de tantos esfuerzos, Troncoso nombró jefe militar al capitán Bártuli y lo dejó en compañía del Padre Núñez, soldados, víveres y la promesa de mayores elementos de guerra. Al retirarse a la sierra el gobernador Troncoso, flotaba en el ambiente presagios funestos para los defensores de Kimiri.

El primer error grave cometido por los que salieron ocurrió al día siguiente de su marcha. Un cargamento de víveres para los de Kimiri se les cruzó en la ruta. Como lo dejaran proseguir su camino sin prestarle escolta, cayó en manos del enemigo en acecho. Este nuevo éxito aceleró el contraataque del caudillo. Al regresar de Huancabamba, comenzó los preparativos con el propósito de sitiar el fuerte de Kimiri. Previamente destruyó los puestos y dispuso que su gente custodiasen los vados. Seguro ya de que sus presuntas víctimas no recibirían oportuno socorro, atacó el fuerte. El capitán Bártuli se defendió con eficiencia y con bravura rayana en la desesperación, a la vez que mandaba emisarios solicitando inmediatos auxilios. Como tardaran los refuerzos y los víveres mermaran con rapidez el P. Núñez marchó personalmente en busca de ayuda. Logró burlar con éxito la vigilancia de los sitiadores y, al no encontrar auxilio en Tarma pasó de inmediato a Lima.

Ante la urgencia, el Virrey ordenó a los corregidores de Tarma y Jauja que socorriesen de inmediato al jefe realista sitiado. La orden fue cumplida con rapidez, saliendo una expedición, nuevamente encabezada por el gobernador Troncoso y compuesta por 300 hombres, armas, víveres y otros implementos. El tres de enero de 1744 llegaban a la hacienda de Chanchamayo, sin poder vadear el río porque los rebeldes de la selva y los negros alzados disparaban desde la orilla opuesta, usando las pequeñas piezas de artillería tomadas del capturado fuerte de Kimiri. Al mismo tiempo ostentaban los despojos de las tropas realistas, y mostraban las ropas de los vencidos, dando a entender la desgraciada suerte de los defensores de Kimiri. Cuatro días de inútiles tentativas para vadear el río, tanto por la resistencia de los enemigos cuanto por carecer de balsas y ser imposible construir un puesto ante el continuo ataque que sufrían, determinaron la retirada con el fin de evitar un desastre mayor.

Además, la seguridad adquirida de haber perdido el fuerte, causa fundamental de la expedición, decidió el retorno.

A pesar de aquel desastre, desde Tarma el P. Núñez seguía buscando la manera de llegar a un acuerdo pacífico con el jefe alzado. Para este fin utilizaba como emisarios, a neófitos que pertenecían al bando rebelde. Los intentos del misionero parecían marchar favorablemente, pues el jefe alzado había dicho que permitiría a los franciscanos pasar a Kimiri. Sin embargo, temiendo una nueva treta, las autoridades realistas, por orden del Virrey, impidieron la partida de los religiosos. Con ello fracasó la intentona de paz. Los jesuitas le habían prometido arreglar definitivamente la situación, en un tiempo más o menos corto, mediante los buenos oficios del PadreIrusta, amigo del curaca Mateo Assia, uno de

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los principales tenientes de Santos Atawalpa. Los negociadores entraron en la montaña durante el verano de 1745, llevando consigo herramientas y otros regalos para ganar terreno de inmediato. Y aunque el tenor de las negociaciones no esté claro, sus consecuencias prueban que fueron infructuosas.

5. Las Entradas del Conde de Superunda A mediados de ese año el Marqués de Villagarcía fue sustituido por el virrey José Manso de Velasco, Conde de Supe- runda —gobernante que permaneció en el poder hasta 1759—, mientras en la Metrópoli falleció Felipe V y le sucedería su hijo Fernando VI. Por entonces, los jesuítas salieron de la montaña e informaron los resultados de su misión al nuevo Virrey. Sobre esta base, el Conde de Superunda envió una expedición al mando del general José Llamas, quien siguió al pie de letra el plan expuesto por los negociadores jesuítas. Llamas entró en Tarma a comienzos de 1746, llevando el título de Gobernador. De inmediato y con muchísimo sigilo comenzó a organizar una nueva "entrada". Poco después de su arribo, el nuevo Gobernador pidió parte de sus tropas al jefe Troncoso, experto en las luchas de la selva. Este aconsejó un prudente compás de espera. Consideraba aquella época inaparente para iniciar una expedición militar tan importante, porque las fuertes lluvias entorpecerían el éxito de la marcha y se malograrían los víveres y el vestuario. Pero el Gobernador rechazó las sugerencias de Troncoso, alegando tener orden superior de actuar con la mayor rapidez. La expedición salió a principios de marzo. Llamas entró por el lado de Huancabamba, acompañado por los padres Mateo y Domínguez. Llevaba 200 soldados y un número mayor de cargadores indígenas, mientras Troncoso, acompañado por el P. José de San Antonio, con 150 soldados y numerosos indígenas auxiliares, pasaba hacia Kimiri y continuaba su marcha hasta reunirse con el otro grupo en el pueblo de Nijandaris.

Como lo vaticinó Troncoso, la expedición tuvo un fin desgraciado. Los víveres se pudrieron por la humedad, las muías se lesionaron, los hombres enfermaron o murieron. De esta suerte, cuando Llamas con el resto de sus milicianos llegaron al Cerro de la Sal, estaban tan fatigados y desmoralizados que fue imposible pasar a Nijandaris. En lugar de ir a reunirse con Troncoso, se vieron obligados a volver por el mismo camino, sufriendo bajas considerables. Simultáneamente, en Nijandaris, la gente de Troncoso trabó un reñido combate con los naturales y tuvieron que retroceder antes de ser aniquilados. Si en aquel momento Santos Atawalpa no hubiese estado en una región alejada, habría podido atacar con éxito, alcanzando quizás una victoria decisiva.

Posteriores comentarios insisten en afirmar que el general Llamas fue empujado al desastre por aquellos optimistas y precipitados informes de los jesuítas. De manera concreta, ellos habrían asegurado al Virrey que al llegar la expedición realista al Cerro de la Sal se les pasaría el curaca Mateo Assia y entregaría a su jefe.

Las victorias obtenidas sobre los gobernadores Llamas y Troncoso aumentaron la soberbia de los alzados. Desde entonces sus ataques fueron más sostenidos y extensos. Uno de sus golpes de audacia fue dirigido con éxito contra el pueblo de Monobamba. Los pobladores se habían reunido para celebrar la fiesta de San Juan Bautista, cuando de manera repentina irrumpió un crecido grupo de selvícolas que atacaron a los aterrorizados habitantes, dando muerte a unos, hiriendo a otros y llevándose prisioneros a muchos hombres y mujeres hasta Kimiri, convertido nuevamente en cuartel general rebelde. Un clérigo que estaba entre los cautivos fue enviado por Santos Atawalpa con sendas cartas para el Virrey y el Provisor, y con sólo un recado verbal para el jefe militar Llamas, en el cual le manifestaba que no le escribía porque lo consideraba "muy inferior". El enviado bajó hasta Lima y dio informes de gran utilidad. Se supo entonces que, normalmente, el Caudillo tenía poca gente a su alrededor, perteneciente en su mayor parte a la nación Simirinche. Sólo en los momentos de apremio juntaba a sus partidarios de las diversas tribus. En posesión de éstas y otras noticias, el conde de Superunda mandó reunir a los jefes militares para efectuar consultas y ver la mejor manera de poner la frontera a cubierto de las incursiones de los rebeldes.

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A mediados de agosto del año 1746, la Junta de Guerra de Lima determinó construir dos fuertes: uno en Chanchamayo y otro en Ocsabamba, tanto para contener los ataques enemigos cuanto para impedir que los indígenas de la sierra se pasaran impúnemente al bando contrario. Esta situación defensiva fue aceptada como una solución provisional hasta poder reunir nuevos elementos, suficientemente poderosos para tomar la ofensiva y obtener una rotunda victoria.

En la región meridional, el Comisario de Misiones,PadreAlbarrán, cuidaba con mucha solicitud la defensa y el avituallamiento del fuerte de Sonomoro. Por entonces llegaron informes que los indígenas de la parte limítrofe con Huanta, pedían misioneros para convertirse al cristianismo. Decidido a catequizarlos el P. Albarrán salió de Ocopa, en febrero de 1747, llevando a un pequeño número de religiosos, hombres armados y cargadores indios. Después de una larga y penosa marcha llegaron a las márgenes del río. Ené. Eran los últimos días del mes de marzo. Estaban tratando de vadearlo, cuando fueron sorprendidos por un súbito ataque de los indios Simirinches y Piros. Los soldados y los religiosos, con el P. Albarrán a la cabeza, fueron aniquilados. La noticia del desastre fue llevado a Huanta, dos semanas más tarde, por uno de los indígenas cargadores que había presenciado aquella victoriosa sorpresa de Santos Atawalpa.

Como nuevo Comisario de Misiones se eligió al P. Núñez, quien se encontraba en Tarma desarrollando sus planes para reducir de manera pacífica a los indígenas de la selva. Desde su nuevo cargo, éste insistió en la necesidad de intensificar las negociaciones. Y habiendo obtenido permiso para entrar en la montaña, mandó al P. Otauzo en compañía de otros religiosos. En Kimiri fueron recibidos con mucha deferencia por el Caudillo. Asistía a las misas que oficiaba y los trató en todo momento de manera cortés, pero cuando intentaban tocar el asunto de la pacificación y definitivo reconocimiento de las autoridades reales, por toda contestación obtenían frases ambiguas. El, o sostenía la necesidad de oir previamente la opinión de todos los Curacas de la montaña o eludía responder tocando temas diferentes. Transcurridos algunos días de infructuosas tentativas, una parte de los religiosos salieron a la sierra. El P. Otauzo y un donado permanecieron allí, con el propósito de continuar aquellas negociaciones. Como dichos religiosos andasen en conferencia con los Curacas, buscando atraerlos a la causa realista, los misioneros fueron acusados de conspirar contra el caudillo y terminaron por ser encarcelados. Conocedor de tales noticias, el P. Núñez entró en la montaña, decidido a seguir la suerte de sus religiosos. El Caudillo no lo recibió, permitiéndole eso sí volver a la sierra en compañía de los prisioneros. Con esto se perdió la esperanza de arribar a un acuerdo y los medios pacíficos fracasaron como había ocurrido con los violentos.

Las preocupaciones nacidas del famoso terremoto de 1746 y los temores ante la presencia de corsarios en el litoral, habían distraído por un tiempo la atención del Virrey. No fue posible organizar un plan de ataque para combatir al jefe rebelde, manteniéndose las autoridades españolas en una indefinida posición defensiva. Cuatro compañías de milicianos fueron reunidas: dos en Tarma y dos en Jauja, prontas a darse la mano para defender con éxito los lugares amagados y evitar peligrosas relaciones entre los indígenas de la sierra y los de la selva.

Firmada la paz de Aquisgrán (octubre de 1748), alejado el peligro corsario de las costas virreinales y avanzados los trabajos para la reconstrucción de Lima, el Conde de Supe- runda volvió a poner toda su atención en los sucesos de la montaña. Corría el año 1750 cuando el Virrey ordenó preparar una nueva "entrada". Según el plan oficial, por el lado de Monobamba iría el general Llamas, mientras otro jefe marcharía por la quebrada de Tarma. Por entonces Santos Atawalpa se hallaba en el pueblo de Eneno, lugar transformado en un poderoso reducto y cuyo acceso estaba dificultado por un largo camino, poblado de gravísimos peligros. La falta de coordinación y la pusilanimidad de los jefes realistas, determinó el rotundo fracaso del segundo intento de Llamas. Esto, marca el fin de las intervenciones por la parte de Tarma. Como consecuencia de aquel desastre vino un general desaliento, la catequización fue abandonada, y los pocos misioneros que permanecieron se concentraron en Ocopa.

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6. Ofensiva de Juan Santos Libre de la amenazadora expedición de los realistas, Juan Santos creyó llegado el momento de castigar la traición de los indígenas de Sonomoro, obcecados partidarios de las autoridades. Reunida la gente necesaria, partió duranteel verano de 1751. El fuerte no estaba ya debidamente armado ni avituallado, y aunque los neófitos se mantuvieron en sus puestos, sordos a las promesas de los sitiadores no pudieron resistir un sitio prolongado, terminando por abandonar Sonomoro, porque los alzados ocuparon sus chacras y los víveres se consumían sin esperanzas de reposición. Para librarse de un seguro exterminio, los indios fieles tomaron el camino de Andamarca, aunque el brusco cambio de clima determinaría grandes bajas en los fugitivos.

Tomado y destruido el fuerte de Sonomoro, Santos Atawalpa determinó incursionar hacia la sierra y explorar el ánimo de los indígenas de aquella región antes de intentar una mayor empresa. Para lograr su intento escogió medio millar y emprendió la marcha sobre Andamarca, a mediados de 1752. La más grande barrera que encontró estaba representada por el frío de la puna, que entumecía a sus hombres y les quitaba todo poder combativo. Sorprendidos los vecinos del pueblo, atinaron a huir en parte hacia las quebradas cercanas. Los misioneros rogaron al jefe rebelde que no hicieran daño a los pobladores, recibiendo por toda contestación el silencio y la cárcel. Pero, al ver el jefe atacante que los indígenas de esas tierras no eran partidarios suyos, saqueó el pueblo y le pegó fuego antes de retirarse.

En su retorno fue tomando todo el ganado que encontró.

En esta oportunidad las tropas del valle de Jauja fueron negligentes o pusilánimes, pues durante su retirada los atacantes, entumecidos al pasar la cordillera, no podían avanzar con rapidez ni manejar las armas y se hubiera logrado obtener una completa victoria sobre ellos. Años más tarde, en 1756, tropas mandadas por el brigadier Pablo Sáez de Bustamante ocuparon el pueblo y lo reedificaron.

7. Últimas Noticias Después de la incursión contra Andamarca, escasean las noticias sobre los hechos de Juan Santos, quizás porque el jefe alzado concentró su actividad de manera exclusiva sobre las diversas naciones de la selva, o porque las autoridades se mantuvieron a la expectativa en los territorios fronterizos, sin intentar nuevas expediciones ante el temor de sufrir mayores reveses.

El año de 1756 parece haber sido el momento del fallecimiento del invencible Caudillo de los hombres de la selva. La muerte de Juan Santos Atawalpa está envuelta en leyendas que embellecen su recuerdo y lo inmortalizan en el corazón de los chunchos. Cuenta el P. Salcedo haber recogido noticias frescas de labios de dos capitanes del difunto rebelde uno de los cuales respondía al nombre de Perote.

Ambos narraron cómo ocurrió el fallecimiento de su jefe en el pueblo de Metraro. Los selvícolas estaban tan contentos con las ideas y maneras de vida que habían aprendido de él que aún después de muerto su jefe seguían al pie de la letra sus consejos. Por esto hicieron poco caso de las muchas amonestaciones del misionero, deseoso nuevamente de reducirlos y adoctrinarlos.

A fines del siglo XIX, la Combe recogió una versión coincidente en cuanto al lugar de la muerte del Caudillo. Según esta versión, un Curaca, envidioso del poder y fama de Santos Atawalpa, quiso convencer a otro jefe que lo de la pretendida inmortalidad de éste era una mentira. Y para probarlo hirió mortalmente en la cabeza al Caudillo durante unos juegos realizados en Metraro, de cuyas resultas falleció casi de inmediato. Sus hombres honraron su cuerpo semidivinizado, entre ceremonias imponentes, y lo depositaron en una capilla "monumento de 18 metros de largo por ocho de ancho, sostenido por 8 columnas de madera en esqueleto, los techos son de humiro y en forma cruzada". En medio se clavó el túmulo donde descansaba el cuerpo de Juan Santos Atawalpa. Estaba hecho de cinco tablas de jacarandá labrado de ocho a diez centímetros de espesor, de una altura de un metro veinte centímetros ubicado en medio del templo, mirando hacia el Oriente.

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Más de un siglo y medio después de su desaparición, parece que un Prefecto ordenó trasladar los restos del rebelde epónimo al cementerio de Tarma. Una versión posterior trae la noticia de cómo entre los indígenas de las márgenes del Huallaga, Ucayali, Perené y otros ríos, existe hasta hoy la firme creencia acerca del futuro retorno de Juan Santos AtawalpaApo Inca, el hombre que, hace muchísimo tiempo, subió al cielo entre montones de nubes, pero que alguna vez retornará más fuerte que nunca, para guiarlos nuevamente hacia la victoria contra sus enemigos, los intrusos blancos, y revivir las viejas hazañas que un día hicieron famosos a los hombres de la selva.

La primera gran rebelión indígena acaeció, pues, en la selva peruana, acaudillada por Juan Santos Atawalpa en 1742. Poniendo en práctica una inteligente estrategia, el caudillo atraía a las tropas virreinales a un terreno de difícil maniobra, las extraviaba, dividía y exterminaba. Sus triunfos sucesivos sólo se interrumpían cuando abandonaba el ámbito de la selva. Durante 14 años mantuvo una victoriosa resistencia. El invicto caudillo murió a manos de un Curaca rival que, envidioso de su fama de hombre inmortal, lo atacó y mató a traición. Aunque este movimiento no puso en peligro la estabilidad del Virreinato, fue catalizador de una situación de protesta y al no ser vencido melló el prestigio del Virrey de Lima. Una repercusión de este promisor levantamiento fue la insurrección de Francisco Inka (1750), con ramificaciones en Lima, que fracasó por la traición de algunos comprometidos.

Tomado de: VALCÁRCEL, Carlos Daniel s/f Historia del Perú Colonial. Lima: EDITORES IMPORTADORES S.A. pp 52 –68

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LA ILUSTRACIÓN José Manuel San Baldomero Ucar El término "Ilustración", en un sentido amplio, designa tanto un periodo de la historia europea que se desarrolla en el siglo XVIII, como las corrientes culturales y las ideas que se manifestaron durante el mismo. Este fenómeno debe ser ubicado y analizado en el seno de otro periodo histórico de mayor amplitud, que es el que ha sido denominado "Modernidad".

1. La Modernidad La Modernidad, fenómeno histórico de amplias y profundas dimensiones, tuvo su origen ya claramente en los siglos XI y XII, y alcanzó su eclosión en el siglo XVIII. Sus coordenadas geográficas o espaciales se localizan en Europa; el nacimiento de la Modernidad es un fenómeno europeo y que surge en el ámbito del mundo religioso cristiano. La sustancia más profunda de ese fenómeno es la secularización de la sociedad, es decir, la desintegración de las tradiciones religiosas como fundamento de identidad humana, individual y social, y como elemento aglutinador del resto de las esferas de la vida de los pueblos. Finalmente, aunque se va gestando durante siglos, el fenómeno de la Modernidad irrumpe de una manera brusca. Usando una imagen de Hegel, podría decirse que sucede de una forma semejante al derrumbamiento repentino de una gran estatua de madera que hubiese sido imperceptiblemente carcomida por dentro durante siglos.

Un hecho domina la historia de las ideas políticas en el siglo XVIII: el crecimiento de la burguesía en Europa occidental. No se trata solamente de un progreso técnico, sino también de un clima económico en el que empiezan a aparecer los primeros signos de la revolución industrial, el largo período de expansión iniciado hacia 1730: • • • •

En el dominio agrícola: progreso agronómico e incremento de la producción, que permiten alimentar a una población más numerosa.

Coyuntura favorable en beneficio de todos los sectores, que estimula los intercambios y las actividades manufactureras.

Crecimiento de las ciudades y puertos.

Poder de los armadores y negociantes, cuyo panegírico ofrece Voltaire en sus Lettres anglaises: el comercio como factor de riqueza, la riqueza como factor de libertad, la libertad favorece el comercio, el comercio favorece la grandeza del Estado.

Esta burguesía del siglo XVIII no es, en modo alguno, homogénea; cuando es ya poderosa en Europa occidental, sigue siendo todavía embrionaria en numerosos países. En la misma Europa occidental, la burguesía está compuesta de elementos extremadamente diversos: funcionarios y oficiales instalados en cargos venales, especuladores financieros, filósofos, negociantes y armadores, fabricantes y técnicos, intelectuales....Todos estos burgueses ocupan situaciones muy diferentes en la sociedad, pero se adhieren a ciertas ideas comunes. La burguesía no es una clase homogénea, pero vemos aparecer en sus miembros los rasgos de una especie de filosofía común. Esta filosofía burguesa no se presenta como una filosofía exclusiva de los burgueses, sino como una filosofía para todos los hombres.

2. La Ilustración El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant... y otros muchos filósofos de la época saludaron con optimismo los signos de la nueva sociedad que se estaba configurando, a la vez que quisieron orientar y motivar a

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suscontemporáneos para que colaborasen conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectaban. Ese fue el motor de la Ilustración.

Entre la revolución inglesa (1688) y la francesa (1789), aproximadamente en el espacio de un siglo, se desarrolla un amplio movimiento que representa un profundo cambio en todos los órdenes del pensamiento respecto a los siglos anteriores. Se le llamó "Siglo de las luces", o "de la Ilustración", traducción de la palabra alemana Aufklärung, empleada por primera vez por Wolff.

Sobre el significado de la palabra "ilustración" en castellano, pueden extraerse dos conclusiones. En primer lugar, la palabra "ilustración" carece de una acepción fuerte para significar una labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. "Ilustrar" puede significar tanto "aclarar una idea con ejemplos" como "dotar de grabados a un texto". "Ilustrado" se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por "Ilustración" se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. En segundo lugar, la palabra "ilustración" recoge una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz al entendimiento". Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la Ilustración.

El ansia que subyace al proyecto ilustrado es ese proceso de liberación de ataduras, de aligeramiento de cargas pesadas, incrustadas como bagaje por la historia en la vida de los hombres y de los pueblos, con la pretensión de hacerlos más veloces hacia la felicidad con la luz de la razón. Es cierto que el Renacimiento y la Reforma habían pretendido liberar al hombre del peso de la historia, pero habían recurrido a las esencias originales dentro de la misma historia: el Renacimiento al hombre idealizado de la Antigüedad, y la Reforma al "cristiano libre", al hombre de la sola palabra de Dios. La Ilustración es más radical. Retrocede hasta un punto más allá de la historia: vuelve al hombre como ser naturalmente racional, juzga y somete todo al veredicto de razón. Así se inicia realmente el "proceso de la razón contra la historia" que W. Windelband consideraba como el rasgo peculiar de la Ilustración.

La historia llega a ser para los ilustrados un largo combate entre "luces" y "sombras". Durante siglos, la Razón había sido una y otra vez obstaculizada y vencida, y la esclavitud, la servidumbre, las mil sumisiones y vejaciones del hombre, el oscurantismo, la ignorancia, el dogma, habían sido manifestaciones de esa derrota. Sin embargo, poco a poco, la Razón fue ganando terreno; los hombres consiguieron sacarla adelante, descubrirla, respetarla, fortalecerla. La Ilustración coincide con la recta final de este camino; es el momento de la última batalla por llevar la razón a las ciencias, a la filosofía, al arte, a la moral, al derecho. El hombre se encuentra a un paso de conseguir establecerla como única autoridad, de vivir con ella y de ella; está a un paso de su liberación, pues la Razón es Libertad, es Justicia, es Bien y es Felicidad.

La confianza en la razón humana como instrumento capaz de resolver todos los problemas que se plantean al hombre es total. Por ello no carece de fundamento el que este siglo se haya llamado el Siglo de las Luces. Los ilustrados tienen firme conciencia de que lo que está sucediendo en su época histórica es una iluminación después de un error continuo. Kant dio a su siglo el nombre de "era de la crítica". La crítica se impone en unas proporciones desconocidas hasta entonces. La palanca de la razón se aplica a los más diversos puntos, tanto en el terreno de las ciencias experimentales intramundanas como en el campo de la posibilidad de un mundo trascendente y cognoscible para el hombre. Como consecuencia del empuje de la observación y de la experimentación, se rompe definitivamente después de los resquebrajamientos copernicanos y galileanos la imagen milenaria del mundo. Los éxitos insospechados acentúan la confianza del hombre en sí mismo y le llevan a mantener una fe ciega en el progreso, en el futuro desvelamiento de los misterios y enigmas de la naturaleza aún no resueltos y, como

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consecuencia, le conducen a la salvación final en un nuevo paraíso terrenal, un nuevo día luminoso a cuya aurora el ilustrado asiste esperanzado.

En cierto modo podría considerarse esta concepción como una especie de racionalismo. Sin embargo, como muy bien ha puesto de relieve E. Cassirer, la concepción de la razón en los racionalistas del siglo XVII y en los pensadores de la Ilustración es muy distinta. Para los racionalistas, la razón es fundamentalmente una razón especulativa; para los filósofos ilustrados, es una razón volcada a la práctica. Si el poder de la razón es alabado por la Ilustración no es sólo ni principalmente porque ésta pueda resolver todos los enigmas del universo, sino porque, mediante el saber que ella origina, se pueden modelar adecuadamente la Naturaleza y la vida del hombre. Gracias a la razón la sociedad podría perfeccionarse, gracias a la razón el hombre será educado integral y perfectamente, gracias a la razón se suprimirán los prejuicios y supersticiones que angustian al espíritu humano. Es por esta actividad liberadora de la razón, y no por su capacidad especulativa, por la que es ensalzada y por lo que los revolucionarios franceses la deificaron mediante el culto a la diosa Razón. En el ámbito del pensar filosófico, esta confianza en la razón se pondrá de manifiesto en Christian Wolff, pensador de corte leibniziano que asignará a la filosofía, producto de la razón, la misión de llegar a alcanzar únicamente verdades absolutas y necesarias, suprimiendo del conocimiento humano todo contenido irracional y contingente, es decir, en lenguaje de Leibniz, transformando las verdades de hecho en verdades de razón.

3. El programa ilustrado En este marco ideológico, el programa ilustrado puede sintetizarse en cuatro puntos esenciales: • • • •

Aceptación de la investigación científica y de sus resultados aun a riesgo de chocar con las opiniones corrientes.

Lucha contra la superstición y los prejuicios, en especial consta los que conducen a cualquier forma de opresión e injusticia.

Reconstrucción y reexamen crítico de todas las creencias básicas.

Interés por las obras de reforma económica y social.

Dentro de este programa, los viajes se convierten en un medio fundamental de ilustración. Viajar proporciona al ejercicio de la razón la primera materia de la realidad. Fue sobre todo Rousseau quien fijó los rasgos generales de la receta del viaje ilustrado y su prerromanticismo dio también la fórmula a los viajeros del siglo siguiente. El modelo y motivo del viaje ilustrado preconizado por Rousseau fue doble: en primer lugar, hay que conocer al hombre; los viajes no nos muestran simplemente países y tierras, sino pueblos, "intereses, sobre todo, el hombre abstracto que, como ciudadano, ha de entrar en el juego político puesto en marcha por la razón". En segundo lugar, hay que ilustrarse, hay que observar las relaciones físicas, morales y civiles del hombre con los ciudadanos. El viajar por viajar es errar, dirá Rousseau; hay que hacer del viaje algo útil para a la vuelta a casa seguir utilizando la ilustración que por su medio se ha adquirido.

No basta para instruirse recorrer los países, es necesario saber viajar, y para ello hay que planificar; al igual que sucede en los experimentos científicos, no puede dejarse nada a la improvisación, es necesario llevar en la mente el protocolo que después del viaje vendrá lleno de contenidos útiles y dispuestos para la reflexión y su aplicación inmediata. La fórmula del viaje ilustrado puede concretarse del siguiente modo: • • •

Observar atentamente la realidad.

Pensar sobre ella.

Desprenderse ante ella de los prejuicios que el viaje lleva como bagaje de su mundo ordinario.

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Dirigir la atención a lo verdaderamente útil poniendo entre paréntesis el mero pasatiempo y la frivolidad.

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IDEAS FILOSÓFICAS DE LA ILUSTRACIÓN Ignacio Falgueras

1. Introducción La Ilustración no es una doctrina ni tampoco una escuela o corriente filosófica homogénea, sino más bien una etapa en el desarrollo del pensamiento moderno.

Por «Ilustración» se entiende habitualmente el modo de pensamiento dominante en Europa durante el siglo XVIII o, sí se prefiere, entre las dos revoluciones, la inglesa de 1688 y la francesa de 1792. Como es natural, la gran variedad de obras y opiniones que produjo dicho siglo hace muy difícil, si no imposible, la unificación doctrinal de sus componentes y pone en entredicho incluso la posibilidad de otorgarle una denominación común a todas ellas que no sea puramente extrínseca. Por lo pronto, ha sido necesario distinguir una Ilustración inglesa, francesa, alemana, italiana y, desde luego, es preciso hablar de una Ilustración española, cada una de ellas con características propias. Pero, además, parece imposible señalar alguna doctrina teórica que sea compartida por todos o, al menos, los más significados autores ilustrados, siendo así que ni siquiera todos los más relevantes han sido defensores de «las luces». Se comprende, pues, no sólo que el concepto de Ilustración haya sido sometido a severa crítica por parte de algunos, sino que pueda cuestionarse seriamente la validez misma de cualquier denominación común para los pensadores del XVIII. Estas dificultades, con todo, lejos de ser razón suficiente para negar la existencia de un movimiento ilustrado, constituyen más bien una indicación para que se busque su unidad, y consiguientemente la posibilidad de una común denominación, fuera del terreno de las doctrinas particulares. Mi propuesta, tal como sugería la tesis con que empecé la exposición, es la de entenderla como una etapa en el desarrollo del modo de pensamiento moderno. Al concepto de Ilustración no le corresponde, en mi propuesta, ningún contenido doctrinal determinado, sino una modalidad de pensamiento o, más exactamente, un grado en el desarrollo de esa modalidad de pensamiento. En este sentido, la expresión «ideas filosóficas de la Ilustración» con que se intitula esta conferencia debe ser interpretada como equivalente a «elementos básicos que integran el modo de pensamiento ilustrado».

Como inicial refrendo de esta tesis, según la cual la Ilustración es una etapa en la evolución del modo moderno de pensar, llamo la atención sobre el hecho de que en la actual polémica modernosposmodernos éstos últimos dirigen sus críticas más acerbas a la modernidad haciendo blanco precisamente en «ideas» que, como se verá a continuación, pertenecen en propio al movimiento ilustrado.

Si resumir el pensamiento de un autor en los estrechos márgenes de tiempo de una conferencia resulta difícil, y todavía más articular en ese breve lapso de hitos de un movimiento o corriente, compendiar toda una época lo será en grado superlativo.

Por esta razón espero se comprenda que no haya podido. respetar estrictamente los limites usuales del género.

Voy a organizar mi exposición en dos pasos: primero intentaré perfilar el modo de pensamiento que subyace a la Ilustración, procurando definir su peculiaridad dentro del pensar moderno, para luego poder fijar en breves trazos las características de la Ilustración española.

2. El modo de pensamiento ilustrado Cuatro son, a mi juicio, los elementos básicos del modo de pensamiento ilustrado: el ideal de emancipación, la concepción utópica de la realidad, el uso metódico de la crítica y el pedagogismo. El

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orden de enumeración no es arbitrario, corresponde a la importancia y función de cada elemento dentro de la unidad del pensamiento ilustrado, de manera que el primer motor y desencadenante de todos ellos es el ideal de emancipación.

2.1.

En su conocido escrito Was ist Aufklärung? definía Kant la ilustración como salida del estado de autoculpable minoría de edad intelectual por parte del hombre, o sea, como emancipación intelectual.

Kant no se refiere aquí al movimiento ilustrado, sino a la ilustración como cualidad humana: ilustrado es quien se emancipa intelectualmente y no necesita de la guía de nadie para usar su inteligencia.

Pero el concepto de emancipación no es en sí mismo un concepto filosófico, sino jurídico-civil y derivado del derecho romano, y que como tal no pertenece al campo del pensamiento teórico, sino al de la vida práctica. En concreto, emancipación es la adquisición legal de la plenitud de derecho para realizar por sí mismo, con independencia de toda tutela, cualesquiera actos jurídicos y sociales permitidos por la ley.

De manera que su uso en filosofía sólo tiene un sentido traslaticio.

Ahora bien, si se traslada dicho concepto al campo del saber teórico, cabe definirlo como liberación del propio juicio respecto de toda guía externa o criterio de autoridad. Tal liberación tiene dos sentidos: uno negativo, que implica el rechazo de todo prejuicio, y otro positivo, que consiste en el ejercicio efectivo del propio juicio, o sea, en atreverse a saber por sí mismo.

Ninguna de estas dos dimensiones de la emancipación intelectual aporta novedad por parte de los ilustrados. En su sentido negativo, el rechazo de los prejuicios, entre los que se encuentra expresamente el principio de autoridad en el saber, es común entre racionalistas y empiristas desde Descartes y F. Bacon. Y en su sentido positivo, la erección del propio juicio como criterio de verdad acontece, igualmente, ya en la primera de las cuatro reglas de] método cartesiano y en la instrumentación metódica de la experiencia propuesta por F. Bacon, y es compartida con distintos matices por el resto de los racionalistas y empiristas.

Es innegable, por tanto, que la primera etapa de la modernidad persiguió y realizó cierta emancipación intelectual. En términos globales puede decirse que el racionalismo emancipó la filosofía respecto de la teología medieval, teniendo corro referente a la Teología ocamista, y que el empirismo de la ciencia de la filosofía medieval, tomando como referente directo la Física aristotélica tal como se proponía en la Escuela.

Pero si la idea de emancipación no es nueva, será natural preguntarse qué es lo que aporta a ella la Ilustración, de manera que pueda atribuírsela en propio y como principal distintivo. La respuesta es sencilla: la Ilustración no aporta más que la generalización de dicha, idea, su conversión en un ideal o modelo que ha de ser aplicado a todas las áreas del saber teórico y práctico. En cambio, la explicación de esta respuesta no es tan sencilla, aunque procuraré simplificarla al máximo.

El primer paso en la generalización de la idea de emancipación se dio en el campo de la religión y, como casi todos los demás, tuvo su inicio en Inglaterra, quizá por la gran inclinación de los ingleses a la generalización y aplicación de ideas. Sea por lo que fuere, lo cierto es que la primera aplicación de la idea de emancipación fuera del campo del saber estrictamente filosófico o científico consistió en el intento de emancipar la religión respecto de lo sobrenatural, o sea, en lo que se denomina deísmo.

La tiranía depredadora del dios ocamista, frente a la que intentaron oponer resistencia los iniciadores de la modernidad, encontró un inesperado y eficaz aliado en las guerras de religión que desde el si lo XVI, pero sobre todo en el XVII, castigaron a Europa. Lo peculiar de tales guerras no fue su especial encono ni tampoco la índole cristiana de los beligerantes, sino el motivo específico del enfrentamiento, a saber:

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la distinta concepción del cristianismo por protestantes y católicos. Al creciente número de los libertinos y ateos surgidos por reacción contra el dios de Ockham, vinieron a sumarse los escandalizados por estas guerras entre quienes cundió la convicción de que es nlás importante la paz externa que la verdad, la concordia que la perfección, la tolerancia que la pureza de la fe, vivir en fin humanamente esta vida que salvarse en otra. Los espíritus prácticos comenzaron a pensar que no es demasiado bueno creer en nada que esté por encima del hombre. Un síntoma de la idea que iba prosperando en muchas almas lo encontramos en esos aparentemente inocuos títulos de algunos escritos de Leibniz: Teodicea y Vindicación de la causa de Dios. Desde finales del siglo XVII Dios está encausado, es acusado como reo al que se inculpa de los enfrentamientos religiosos, y necesita abogado defensor entre los hombres.

La sentencia de muchos fue el ateísmo, la de los primeros ilustrados fue el deísmo: Dios sí, pero dentro de los límites de la mera razón natural; religión, sí, misterio, no.

Pero cuando la religión se emancipa de lo sobrenatural, la moral siente la tentación inmediata e inevitable de emanciparse de la religión. La moral no depende de la religiosidad, sino que la religiosidad se resuelve en moral: esa será la postura de Shaftsbury y Hutcheson. Los hombres poseemos un sentido moral que es en última instancia el que nos permite discernir lo bueno de lo malo y así formarnos una idea moral de Dios y del mundo. El resultado principal de este segundo paso en la aplicación del ideal de emancipación no fue ni el optimismo moral -duramente criticado por Mandeville-, ni el rechazo de toda obligación nacida de autoridad natural o sobrenatural -que criticó Butler-, sino más bien -la reducción de la vida religiosa a puro asunto práctico, al margen de todo conocimiento teórico en lo que de hecho podrían estar de acuerdo todos estos autores.

Sin embargo, el ideal emancipatorio no podía detenerse ahí. Si la moral se emancipa de la religión y convierte a ésta en un asunto meramente práctico, como el de buscar la máxima felicidad posible en esta vida, la tentación siguiente es la de emancipar la política de la moral. Esta tarea fue competencia de los ilustrados franceses más que de los ingleses. Como dijo von Ranke, «en lo que afecta a religión, Francia permaneció católica, pero la diferencia entre el catolicismo francés y el español consiste en que Francia sólo era católica hacia el interior.... mientras que en su política exterior apoyaba frecuentemente incluso al protestantismo». Aunque esta peculiar concepción de la política exterior había hecho su aparición en Francia tiempo atrás, alcanzó su maduración con la guerra de los Treinta Años. En la práctica, pues, la política exterior francesa se había emancipado de la propia confesionalidad; nada extraño, en consecuencia, que a algunos ilustrados franceses se les ocurriera la idea de emancipar la política respecto de la moral.

Ya en la advertencia preliminar al Espíritu de las Leyes se nos aclara que en esta obra el nombre de virtud no corresponde a la virtud moral ni a la virtud cristiana, sino a la virtud política, la cual es definida con amor a la patria y a la igualdad. No excluye esta obra la existencia de virtudes morales y cristianas simplemente afirma que no son ellas ni el motor de la vida social ni el modelo de la misma, de manera que lo que Montesquieu considera un hombre de bien no es el hombre de bien cristiano, sino el hombre de bien político, es decir, el hombre que ama las leyes de su país y obra por amor a ellas.

Este último punto es especialmente importante, pues la radicación de la virtud política en el amor a las leyes patrias es la condición y el medio para poder emanciparía de las virtudes morales y cristianas. Y así, puesto que las leyes patrias son variables y, por ello, positivas, han de emanar de la actividad política, pero entonces la política se convierte en una especie de causa sui: ella misma genera las leyes cuyo amor y cumplimiento coronan la vida política. Por otra parte, para que las leyes patrias puedan ser amadas y obedecidas igualmente por todos, conviene que sean promulgadas por todo el cuerpo político, de ahí la conveniencia de que sea el pueblo el que legisle y la preferencia de Montesquieu por la democracia. En resumidas cuentas, aunque fundada en la razón o ley natural, la vida política ideal es para Montesquieu la de un universo autónomo e independiente que se manda y obedece a sí mismo.

Todo este planteamiento se refuerza y extrema en Rousseau. Para empezar, mediante la hipótesis del contrato social, la vida política se emancipa de todo residuo de derecho natural: todo en ella es

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convencional. Por otro lado, el bien común o meta de la vida política es la libertad y la igualdad, y la única religión aceptable es la religión civil, cuyos dogmas son los sentimientos de sociabilidad o, más en concreto, la creencia en la santidad del contrato social y de las leyes emanadas de la voluntad general.

Pero si la vida política nace de la convención general y su meta es la libertad igualitaria, entonces no pasa de ser voluntad general que tiende a conservarse, o sea, causa sui ideal. Uno de los corolarios inmediatos y prácticos que se sigue de todo ello es la tarea de la emancipación revolucionaria de los pueblos.

Ahora bien, si la política se emancipa de la moral, ¿por qué no emancipar la economía respecto de la política? De hecho eso es lo que ocurrió históricamente. El antecedente primero de la emancipación de la economía respecto de la política se encuentra en la doctrina de la propiedad expuesta por Locke en su discusión con Filmer, pero su posibilidad real no tuvo lugar hasta la obra de A. Smith, La riqueza de las naciones. Esta obra no solo potencia la autonomía teórica de la Economía, en cuanto que mejora la sistematización de la Economía corno saber, sino sobre todo su autonomía práctica, al asegurar la consecución del bien común por la sola actividad económica con independencia de la política. En efecto, la «mano invisible» y el orden natural determinan que, aunque la actividad económica se mueva por razones de interés egoísta, su resultado sea el beneficio general de todos. No es, pues, necesaria la mediación de la política para obtener el bien común, antes bien su intervención obstaculiza el desenvolvimiento natural de la vida económica y, consiguientemente, la obtención de aquél.

Esos, y por ese orden, fueron los pasos dados por la Ilustración en la aplicación del ideal emancipatorio fuera de la filosofía y de la ciencia, que son los lugares en que la idea de emancipación tuvo su nacimiento. Si se presta ahora atención a la secuencia entera de la que esos pasos son momentos integrantes, cabe comprobar que su comienzo acontece con el intento de emancipar la religión respecto de lo sobrenatural, y que, cuando se da este paso, se origina una tendencia imparable por la cual cada grado inferior en la jerarquía de lo humano pretende, a su vez, emanciparse del inmediato superior: la moral, de la religión; la política, de la moral; la economía, de la política. Se cumple así históricamente aquel profundo principio de la teología especulativa de S. Agustín, según el cual quien no se somete al ser supremo sufre la insubordinación de los seres que debieran estarle sometidos.

La generalización de la idea de emancipación no es fruto, por tanto, de un propósito calculado y premeditado por parte de tales o cuales ilustrados, sino de una lógica inmanente al orden infringido, y en virtud de ello puede ser considerado como un movimiento unitario, aunque ningún ilustrado concreto recorriera uno a uno todos sus pasos.

Considerado en sí mismo, el concepto de emancipación es esencialmente relativo, esto es, necesita de un punto de referencia exterior para su asentamiento: no se puede ser independiente si no hay alguien (o algo) respecto de quien serlo. Por eso el movimiento emancipatorio no niega en ningún momento la existencia de lo superior, niega tan sólo su superioridad jerárquica, y esto le obliga a invertir el orden: lo superior procede de lo inferior y se reduce a él como un grado del mismo. En este sentido, el movimiento emancipador es materialista, si es que con Comte se entiende por materialismo la explicación de lo superior por lo inferior. Semejante materialismo, que de hecho es compartido por todos los ilustrados puros, no pasa, desde luego, de ser un materialismo metódico, pero de él deriva con facilidad el materialismo temático que tan notables representantes tuvo en esta época.

El resultado final del proceso entero es la reivindicación de lo ínfimo frente a lo supremo. Pues si frente a la fe sobrenatural se afirma la suficiencia de la razón teórica, y frente a la razón teórica se afirma la de la práctica, y frente a la práctica virtuosa se afirma la suficiencia de la vida política, y frente a la vida política se afirma la del bienestar económico, no puede evitarse en buena lógica que el balance de todo ese proceso sea la afirmación del bienestar frente a la fe sobrenatural. El efecto práctico de la aplicación del ideal emancipatorio se compendia, una vez sincopados los momentos intermedios, en la rehabilitación de lo corporal frente a lo espiritual, de] individuo frente a la persona.

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Rechazo de lo sobrenatural, materialismo, al menos metódico, y revalidación de lo individual son los tres momentos que corno inicio, medio y final integran el proceso de generalización y aplicación de la idea de emancipación.

2.2.

El segundo elemento básico del pensamiento ilustrado es la concepción utópica de la realidad.

Las utopías modernas no son invención del XVIII, sino del XVI, y surgen como género literario en el que la descripción de una organización social irreal, pero en algún sentido modélica, sirve de contrapunto crítico-constructivo respecto de las organizaciones políticas reales. Ni Tomás Moro, ni Campanella ni F. Bacon propusieron sus utopías como reales, antes bien la diferencia en ellas entre lo real y lo utópico sirve de indicación para posibles mejoras fácticas. En cambio, la novedad propia de los ilustrados es la aplicación directa de la utopía a la realidad, es decir, la concepción de la realidad como utopía.

Naturalmente, en la medida en que realidad y utopía se funden, queda eliminado el carácter ficticio de lo utópico y su existencia como género literario peculiar.

Empezaré poniendo algunos ejemplos de lo que afirmo.

Para Rousseau, la democracia es el ideal político, la forma perfecta de gobierno: "si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente”. Sin embargo, "un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres” y de hecho "no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia, tomada la palabra en su rigurosa acepción”. En pocas palabras, la democracia es un ideal inalcanzable, una utopía.

La razón por la que la democracia alcanza el rango de ideal modélico, para Rousseau, estriba en que es la única forma de gobierno que cuadra perfectamente con un Estado constituido por la voluntad general.

Y, por su parte, la razón de que nunca pueda existir una verdadera democracia radica en la diferencia entre soberanía y gobierno: mientras que la soberanía nace de la voluntad general, es decir, de la totalidad del cuerpo político, es imposible, en cambio, que el gobierno sea ejercido no ya por todos, pero ni siquiera por la mayoría de los ciudadanos. La tensión entre la parcialidad del gobierno y la totalidad de la soberanía es el germen de destrucción que anida en el cuerpo político y por cuya culpa, al igual que el cuerpo humano, comienza a morir nada más nacer.

Por tanto el momento más alto y puro -más democrático- de la vida de un pueblo es su momento fundacional, o sea, aquél en el que se constituye la voluntad general, y al cual se llega por emancipación, bien respecto de otros pueblos, bien respecto de otras voluntades que no sean la general. Tras ese momento comienza inexorablemente la decadencia, en proporción directa al alejamiento que experimenta la forma de gobierno respecto de la voluntad general o democracia.

Como ya dije antes, el verdadero ideal rusoniano es el de la causa sui o conservación perfecta de la democracia, y si la voluntad general pudiera prolongarse adecuadamente en la forma de gobierno, los cuerpos políticos serían indestructibles y eternos, como lo es en sí la voluntad general. El problema reside en que siendo la soberanía y el Estado fundacionalmente democráticos, ya que nacen efectivamente sólo gracias a la voluntad general, no pueda serlo también la forma de gobierno. De esta manera, la organización política es a la vez real y utópicamente democrática: realmente, por la soberanía; utópicamente, por el gobierno. Sólo en el momento de la emancipación política de los pueblos se hace real el ideal democrático; después, ese mismo ideal se vuelve utópico. Pero, si no obstante ser utópico, se mantiene como modelo práctico de gobierno y se lo sigue en lo posible, mediante asambleas, sufragios, elecciones, censura, etc., a fin de que la voluntad general resista cuanto pueda los embates de las voluntades particulares, el efecto resultante será la prolongación de la vida del Estado.

La conjunción por Rousseau de realidad y utopía tiene, en consecuencia, un doble corolario práctico:

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emancipación activa de los pueblos, y conservación del cuerpo político.

Otro ejemplo lo encontramos en Lessing. Es bien conocida la alusión a su teoría de la verdad en un pasaje de su discusión con Goeze: «si Dios -dice- tuviera encerrada toda la verdad en su mano derecha y el solo impulso incesante hacia la verdad en su izquierda, aun con el agravante de errar siempre, y me dijera: ¡elije!, yo me inclinaría humildemente hacia la izquierda y diría: idámela, Padre, pues la verdad pura es únicamente para ti solo!.

La verdad pura es, según Lessing, patrimonio exclusivo de Dios y -en la más benévola de las interpretaciones- meta inalcanzable para el hombre. Pero eso no significa que el hombre pueda desentenderse de ella, sino más bien que debe convertir su actividad en una búsqueda inacabable de la misma. La verdad pura es utópica para el hombre, pero el pensamiento humano se configura realmente como búsqueda interminable de la verdad de que carece.

En Kant es todavía más palpable cuanto digo. Las ideas kantianas son conceptos vacíos de contenido, o sea, verdades inalcanzables para nosotros; pero admitidas como si fueran alcanzables nos sirven de reglas para el uso del entendimiento. Más en concreto, por ejemplo, la idea de Estado es un ideal utópico que nos marca nuestra propia naturaleza y que consiste en la perfecta armonización del desarrollo de nuestras capacidades y disposiciones naturales con el desarrollo de las disposiciones y capacidades generales. Alcanzar esa armonía es el problema más arduo que tiene la razón y el género humanos, tanto que su solución perfecta no está a nuestro alcance. Sin embargo, no por ello debernos dejar de procurar el ideal del Estado; pues, aunque nunca lo realicemos perfectamente, la aproximación asintótica al mismo puede producir y producirá un bien muy apetecible, el status pacis, esto es, que la paz y no la guerra sea la situación normal entre los individuos y entre los pueblos.

Estos y otros ejemplos comprueban que en el siglo XVIII utopía y realidad han sido pensadas no sólo como compatibles, sino incluso como complementarias. Por esta razón, si se quiere entender a fondo el modo de pensamiento ilustrado, es preciso reparar en las consecuencias o utilidades de esta peculiar fusión de opuestos.

La primera consecuencia de la composición de utopía y realidad es la neutralización de las metas, ideales o perfección que se busca: no se niega su existencia, sólo se asienta su alejamiento definitivo, su exterioridad respecto del campo de nuestras posibilidades, es decir, la imposibilidad de su obtención.

En virtud de esto, la concepción utópica de la realidad se convierte en la primera e imprescindible condición para realizar el ideal emancipatorio, el cual -como se dijo antes- requiere ante todo eliminar la superioridad de lo superior.

Pero porque es sólo neutralizado, no eliminado por completo, lo superior es tornado como punto de referencia intrínseco en la concepción utópica de la realidad. Aun a sabiendas de que la perfección de lo superior es inasequible, cuando la tomamos como si fuera asequible, aunque nunca la alcancemos realmente, obtendremos, no obstante, un resultado aparentemente positivo, a saber: un proceso inacabable de acercamiento asintótico a dicha perfección. Este movimiento, que es en sí indefinido, suple o hace las veces en la realidad de la influencia efectiva de lo superior y perfecto.

A nadie se le escapará que estoy aludiendo con esto a la noción de progreso indefinido.

La segunda consecuencia, pues, de la fusión de utopía y realidad es el progreso indefinido de lo inferior.

Aunque sea sólo brevemente, no puedo menos de detener la atención en el concepto de progreso, que es uno de los que se consideran como absolutamente característicos de la Ilustración. La noción de progreso no es nueva, el término puede serio, pero -repito- la noción, no. Por muy extendido que esté, es un puro prejuicio pensar que la idea de progreso pertenece en exclusiva a la modernidad.

Ante todo, debo aclarar que hay, al menos, tres tipos de progreso: el progreso como paso de una

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perfección a otra superior, el progreso como paso de lo imperfecto a lo perfecto, y el progreso como paso de lo imperfecto a lo menos imperfecto. Dicho en otros términos: progreso como paso de acto a acto, progreso como paso de potencia a acto, y progreso como paso de potencia a potencia. Al primer tipo de progreso se le puede denominar crecimiento o perfeccionamiento puro, al segundo se le puede llamar crecimiento o perfeccionamiento limitado Y relativo, y al tercero, progreso indefinido. El primero es propio de la vida del espíritu -es decir: del entender y del amar-, el segundo es propio de la vida moral y del aprendizaje práctico, el tercero es propio de la técnica y de la ciencia empíricas.

Los antiguos y medievales conocieron y cultivaron los dos primeros tipos de progreso, pero no repararon en el tercero o no lo consideraron verdadero progreso; en cambio, los modernos empezaron por considerarlo verdadero progreso y terminaron por proponerlo como único verdadero progreso. Es suficiente la lectura del prefacio a la Instauratio Magna de Bacon para descubrir que, tras la crítica a la filosofía y a las ciencias intelectuales por su inmovilismo, y tras la alabanza de las artes mecánicas por su constante perfeccionamiento, se insinúa la tesis de que lo digno del hombres es el progreso cuyo modelo se encuentra en la técnica empírica. Posteriormente, la mecánica universal de Newton no sólo reforzó la tesis de Bacon, sino que su éxito la convirtió en paradigma para los ilustrados, quienes, una vez más, no aportaron aquí más que la generalización de la idea. Por efecto de dicha generalización, lo que Bacon y Newton habían propuesto como un nuevo fundamento metódico para la filosofía natural y que no excluía -en principio- otros modos de progreso superiores, será entendido ahora de modo excluyente. Puesto que lo superior y perfecto es declarado inalcanzable o utópico, el proceso al infinito de lo inferior tiene que ser un proceso imperfecto en imperfecto, sin que lo inferior llegue a rebasar nunca su límite. Y así el progreso mecánico o científico-técnico vino a ser el único modo verdadero de progreso.

Si bien la exclusividad del progreso indefinido, en cuanto que impide la posibilidad de lo perfecto, elimina por igual a los otros dos tipos de progreso, cabe sin embargo el intento de no negarlos por completo, sino incluirlos como meros apéndices del desarrollo técnico. Por el contrario, lo que resulta negado y excluido en términos absolutos por el progreso indefinido de la Ilustración es el eschaton cristiano. El cambio decisivo que opera el mensaje cristiano respecto de la concepción humana de la realidad está contenido en el misterio del eschaton. Si se me permite traducir a categorías filosóficas esa expresión en la medida en que lo tolera-, la revelación cristiana nos enseña que el futuro ha venido y está entre nosotros, actúa ya en el presente pero sin dejar de ser futuro, y en consecuencia nosotros tenemos que vivir ahora según la vida futura, tenemos que vivir el presente desde el futuro o futurizar el presente: el presente es sólo kairos del futuro.

Pues bien, la idea de progreso indefinido sugiere exactamente lo contrario: el futuro queda alejado sine die del presente, lo que ha de vivirse es el presente, que es lo único a nuestro alcance. El futuro es aquí un mero presente todavía no Posible, que desde luego será hecho posible por otro presente, pero con el que en manera alguna podemos comprometernos ya. Si la idea de progreso indefinido se generaliza, lo directa e insalvablemente excluido es el mensaje cristiano. La concepción utópica de la realidad está, pues, intrínsecamente vinculada con el primer paso del movimiento emancipatorio generalizado, y su resultado final es el de sustituir la fe sobrenatural por la fe en el progreso.

La fe en el progreso que es atribuida de modo común a la Ilustración, consiste en la convicción de que el futuro se reduce a la serie infinita de los presentes o, también, de que todo es posible para algún presente, siempre que ese presente sea progresivo. La expresión de esta fe admite distintas versiones, como por ejemplo: la convicción de que el mero progreso técnico-científico trae aparejado el progreso moral e intelectual de la humanidad, o la de que el desarrollo de las capacidades y disposiciones generales comporta necesariamente una mejora moral y cultura¡ del género humano. El residuo de estas u otras versiones es un aparente optimismo respecto del futuro, optimismo que es objeto de crítica precisamente en nuestros días. Sin embargo, quiero dejar claro que ese optimismo es sólo superficial y aparente. A veces hoy se iguala el concepto de utopía con el de bondad y optimismo, pero nada más injustificado. Pensar que el futuro, la perfección, lo superior están por entero fuera del alcance del

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hombre y que sólo podemos conseguir una mejora relativa de nuestras imperfecciones, está en las antípodas del optimismo antropológico. Ciertamente, muchos llaman «optimista» al período ilustrado en sentido crítico, pero siempre subyace el equívoco de admitir que eso, aunque inalcanzable, podría ser bueno para la humanidad. La verdad es que desesperar de lo óptimo, aunque se espere demasiado de lo imperfecto, no será nunca optimismo alguno.

La verdadera crítica al ideal de progreso indefinido había sido avanzada con anterioridad por Pascal: todo lo que se perfecciona por el progreso por el progreso también perece; todo lo que ha sido débil no puede nunca ser absolutamente fuerte. Los hombres singulares progresan día a día en las ciencias, y la humanidad, como un solo hombre, realiza un progreso continuo a medida que el universo envejece. El curso de la naturaleza y del hombre es, pues, el progreso, pero el progreso es un camino sinuoso, ya que es a la vez ida y vuelta. Todo progreso trae consigo un avance sobre lo inmediatamente anterior, pero también una vuelta: vuelve lo mismo, la imposibilidad de alcanzar lo superior. El progreso es un caminar errático en el desierto, que no alcanza nunca la tierra prometida, porque está lastrado desde el principio. La idea de progreso indefinido es, según esto, inseparable de la de su fracaso final. Para Pascal, el optimismo del progreso es puro divertimiento: como no podemos nada contra la muerte, los vicios y la ignorancia preferimos no pensar en ellos.

Posposición o alejamiento del futuro y progreso indefinido son, resumidamente, las dos ideas que se conjugan de modo inseparable en la concepción utópica de la realidad.

2.3.

El tercer elemento básico del modo de pensamiento ilustrado es el uso metódico de la crítica.

Crítica, según su etimología, significa acto de discernimiento, e implica necesariamente el examen o consideración atenta de un asunto, y el posterior juicio que recoge y expresa o discernido, de acuerdo con los criterios oportunos (verdad- falsedad; bondad-maldad; belleza-fealdad; utilidad-daño, etc.). Sin duda alguna, el discernimiento o juicio ponderado no sólo es algo positivo, sino imprescindible para la madurez humana, de tal manera que lo acrítico, lo sostenido sin examen de juicio, es y ha sido desde antiguo recusable, y da como frutos universalmente repudiados el vaniloquio y la credulidad.

Pero lo peculiar de la crítica, considerada como medio o instrumento respecto de la verdad, consiste en que su resultado depende esencialmente de los criterios que se adopten al juzgar. Y en este punto preciso se separan el pensamiento clásico y el moderno: para los antiguos y medievales los criterios son universales y se sitúan en la trascendencia, o sea, más allá del hombre que juzga, estando por ello fuera de toda discusión; para los modernos, por el contrario, los criterios son impuestos por el sujeto que juzga. Recurriendo de nuevo a la metáfora, se puede decir que para los modernos el sujeto es a la vez legislador y juez. Por eso criticar será ahora establecer o sentar criterios y aplicarlos. No es difícil adivinar que, si se es a la vez legislador y juez, la crítica puede degenerar en simple medio para imponer los propios criterios y censurar los superiores, por lo que se convierte en instrumento idóneo para realizar la emancipación.

Por su parte, la Ilustración no añade a este modo de pensar moderno más que su generalización. Baste con traer un par de citas al respecto. La primera es una frase de D'Alembert en la que pretende resumir lo característico de su tiempo: "todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada...". La otra es de Kant: "Nuestra época es la auténtica época de la crítica, a la que todo se ha de someter”.

Esta generalización de la crítica tiene implicaciones peculiares que conviene detallar para su más fácil comprensión.

En primer lugar, generalizar la crítica supone suprimir todo criterio trascendente y sobrenatural, pues

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siendo ella antes que nada discusión y propuesta de criterios, exige como condición la inexistencia de criterios situados más allá de toda discusión posible en cualquier campo del saber teórico o práctico.

En segundo lugar, una vez allanado el camino a la discusión y propuesta de criterios, la crítica se convierte en vehículo de innovaciones y aparente progreso, pues para obtener soluciones nuevas no es preciso ya buscar la verdad, es suficiente cambiar los criterios al uso. A esta potenciación de la primera fase de la crítica que la transforma en vía para la innovación de criterios es a lo que se denominó uso metódico de la crítica, y merced a él la crítica puede ser asociada al progreso indefinido como su instrumento idóneo.

Por último, cuando se asigna a la crítica la tarea de innovar criterios, su verdadera y propia función, que es la de aplicarlos o juzgar, adquiere un nuevo sentido: se trueca en el procedimiento para comprobar y validar los criterios innovados. Pero aunque todas las aplicaciones son comprobaciones de los criterios adoptados, no todas tienen el mismo grado de aceptación por parte de la opinión general, de manera que sólo se considerarán válidos aquellos criterios cuya aplicación tenga éxito, es decir, merezcan el juicio favorable del público en un momento dado. La función que ejercían los criterios trascendentes en el pensamiento clásico queda sustituida así por el criterio del éxito, en la Ilustración, al que en consecuencia se eleva a la condición de criterio de todos los criterios.

Sin embargo, el criterio del éxito es un criterio meramente formal o vacío de contenido, pues depende del juicio mayoritario en el presente, y por ello se le puede llamar también criterio del presente o de la moda. Quien busca la novedad en vez de la verdad, quien busca el cambio en vez de la perfección, quien prefiere el presente en vez del futuro se contenta con innovar criterios y aplicarlos, pero entonces queda atrapado por el estrecho y tiránico criterio de la moda, cuya ley, como sugería una cita anterior de Pascal, es que lo nacido de moda por la moda muere.

De acuerdo con las implicaciones descritas, la generalización ilustrada de la crítica convierte a ésta en el método apropiado para hacer viable la concepción utópica de la realidad y efectivo del ideal emancipatorio.

2.4.

El cuarto y último elemento básico del modo de pensar ilustrado es el pedagogismo.

La noción de Ilustración se vincula intrínsecamente con la de formación, y en este punto preciso se pone de manifiesto la gran paradoja práctica del pensamiento ilustrado. La expondré primero con un ejemplo.

En la definición dada por Kant de la Ilustración se decía, como recogí al principio, que era la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad intelectual. Ese extraño adjetivo, «autoculpable», llamó la atención de Hamman, contemporáneo y crítico de Kant, como puede llamárnosla también a nosotros: la incapacidad no es propiamente una culpa, ¿cómo puede uno mismo ser culpable de la propia incapacidad o minoría de edad intelectual? Sin embargo, el pensamiento de Kant es aparentemente muy claro al respecto. Según él, existe en todo hombre normal una tendencia natural al desarrollo de las propias capacidades, y dicha tendencia tiene el valor de un fin o meta impuesto por la naturaleza, de manera que no desarrollarlas hasta obtener un uso emancipado del propio juicio es una suerte de culpa no atribuíble a la naturaleza, sino a la pereza y cobardía del no emancipado.

La lógica de este planteamiento obliga a pensar que nadie puede emancipar a nadie, sino que la emancipación la ha de realizar cada uno por sí mismo; lo que trasladado al concepto de ilustración significa que nadie puede enseñar a nadie a ser ilustrado. Si ser ilustrado equivale a hacer uso del propio juicio, nadie puede suplirme ni ahorrarme camino en el ejercicio de la ilustración. Dicho de modo más directo: la independencia no puede ser mediada por la dependencia; ahora bien, la relación educativa lleva consigo una neta dependencia del educando, luego nadie puede enseñarme a ser

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independiente.

Pero acontece, sin embargo, que Kant afirma también, y rotundamente, que el hombre sólo llega a ser hombre gracias a la educación, y que el hombre no es nada más que lo que de él hace la educación. El agudísimo ingenio de Hamman lo había sospechado así y por eso atribuye la mencionada culpabilidad de la falta de ilustración a los tutores o educadores, en vez de, como Kant, a los tutelados o menores. Ésta es, por tanto, la paradoja práctica del pensamiento ilustrado: la emancipación generalizada viene a coincidir con el pedagogismo más férreo, a saber, aquel que hace del hombre sólo un educando.

No se piense que estamos ante un problema particular de Kant, pues la paradoja afecta a la médula misma del ideal ilustrado. De suyo, la Ilustración, en la medida en que sustenta como ideal la emancipación, tiende a eliminar todo esfuerzo del educando para alcanzar una meta superior y propone en su lugar el cultivo de la espontaneidad y de la formación autónoma. En teoría, generalizar la emancipación equivale a declarar llegada la mayoría de edad para todo el mundo, a condición de que se atreva a juzgar por sí mismo. Pero semejante declaración es por fuerza utópica, o sea, irreal, de manera que respecto de ella se cumple cuanto anteriormente dije de la concepción utópica de la realidad. Y por ello lo que la declaración genera en la práctica es un proyecto de progreso indefinido hacia la meta de una emancipación intelectual que nunca se alcanza, o, lo que es igual, un proceso educativo indefinido.

Como ha señalado con acierto R. Spaemann, la ideología de la emancipación no ensancha el círculo de los mayores de edad, sino el de los que son declarados menores, ya que en la práctica se presenta como ideal inalcanzable. Es, en consecuencia, inevitable que el movimiento ilustrado dé lugar a algún tipo de despotismo, sea político, económico, cultural o informativo: el despotismo de quienes se ganen la opinión pública en cualquiera de esos campos, que son aquellos a quienes en definitiva considera emancipados y tutores respecto de quienes no lo consiguen, o aceptan.

Tres son, al menos, los efectos más destacados que produce la ampliación indefinida del proceso educativo: a) En primer lugar, habida cuenta de que el tiempo del individuo es limitado y la tarea formativa ilimitada, el sujeto adecuado de la educación sólo puede ser la humanidad. La historia del hombre es concebida como historia de la educación del género humano. Por otro lado, la educación será entendida, a su vez, como formación de la humanidad del individuo: el individuo, aunque hombre, o bien no es humano de entrada, o bien está deshumanizado, por lo que ha de ser hecho humano, y todo cuanto de humano haya en él ha sido puesto por el género mediante la educación. b) En segundo lugar, el individuo no puede ocuparse de ninguna otra cosa por encima de su educación como hombre, ni está en condiciones de tomar sobre sí tareas superiores, pues ni siquiera está a la altura de la humanidad. Lo sobrenatural queda sencillamente marginado como ilusión impracticable. c) En tercer lugar, la humanidad, que es la que se emancipa a sí misma por la educación, realiza su función educadora mediante lo genérico, o sea, mediante lo público y común. Lo genérico del hombre se contiene en sus obras y leyes siempre que ellas nazcan o sean refrendadas por la opinión o voluntad generales. En definitiva, la educación ha de ser pública, dado que el verdadero pedagogo es la humanidad, no el individuo.

Llamo pedagogismo a esa doble exigencia de que todo lo humano en el individuo haya de ser puesto por la educación, y de que el proceso educativo sea ilimitado. Su resultado es el sometimiento completo del individuo al educador humano, invirtiéndose así el sentido de la educación cristiana.

Balance He expuesto hasta aquí los cuatro elementos básicos del modo de pensar ilustrado, es ahora el

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momento oportuno para realizar un balance, siquiera breve, del mismo.

Esos cuatro elementos -que se conjuntan entre sí como inspiración o idea motriz, condición de posibilidad, medio para su verificación y resultado práctico, respectivamente- son compartidos en distintos grados y formas por los ilustrados ingleses, franceses y alemanes, a cuyo legado me he referido casi exclusivamente, por ser quienes llevaron el protagonismo del movimiento en Europa. La unidad de esos cuatro elementos, sin embargo, no fragua en una doctrina común, sino en una pluralidad dispersa de opiniones y tendencias fragmentarias, cuyo único denominador común es un modo de pensamiento, que a estas alturas puedo ya condensar en una frase: generalización y aplicación del ideal moderno de autonomía e independencia del hombre.

Los ilustrados en su afán de rescatar para la autonomía humana todo cuanto de bueno y positivo hay en esta vida, propugnaron valores tales como la paz y la concordia, la tolerancia y la libertad de conciencia, el progreso material y social, el juicio crítico y la educación general. Todos estos son, desde luego, bienes innegables, pero todos ellos fueron propuestos como bienes supremos, cada uno en su esfera, y -lo que es peor- como opuestos y enfrentados a otros bienes superiores. Proponen, pues, algunos bienes verdaderos y dignos del hombre, pero de una manera no verdadera ni digna del hombre.

Examinada desde la verdad, la aportación de los ilustrados es, en el mejor de los casos, equívoca.

Equívoca es, igualmente, su filosofía. Generalizar y aplicar no es lo propio de la filosofía. Filosofar es buscar puramente la verdad, pero los ilustrados no buscan la verdad, la suponen poseída y se ocupan tan sólo de extenderla. Así lo dicen ellos mismos. Dice, por ejemplo, Condorcet refiriéndose a su tiempo: "se formó bien pronto en Europa una clase de hombres menos ocupados en descubrir e intensificar la verdad que en difundirla”.

Y Diderot, por su parte, propone: "apresurémonos a hacer popular la filosofía. Si queremos que los filósofos adelanten, acerquemos al pueblo al punto en que están los filósofos”.

No es de extrañar que Schelling la considere una época carente de ideas y opuesta a la filosofía, y que Hegel subtitule al período como degradación (Verkommen) del pensamiento. Y, aunque algo exagerado, no estaba falto de toda razón Menéndez Pelayo cuando escribía: "No hubo siglo que más tuviera en boca el nombre de filosofía, ni otro más ayuno de ella”.

Tampoco andaba descaminado J. P. Forner al enjuiciar a su tiempo: “Estamos en un siglo de superficialidad. Oigo llamarle por todas partes siglo de la Razón, siglo de luces, siglo ilustrado, siglo de la filosofía. Yo le llamaría mejor siglo de ensayos, siglo de diccionarios, siglo de diarios, siglo de impiedad, siglo hablador, siglo charlatán, siglo ostentador”.

El movimiento ilustrado, pese a las apariencias, no es un movimiento filosóficamente creativo, aunque eso no signifique la carencia en él de toda verdad o valor filosófico. Pero era natural que la generalización del ideal emancipatorio no alcanzara a dar frutos teóricamente positivos. Si la generalización del ideal emancipatorio consistía - como quedó expuesto- en reivindicar el valor de lo inferior frente a lo superior, era lógicamente inevitable que su rendimiento filosófico fuera la afirmación de la práctica sobre la teoría, es decir, la pérdida de altura filosófica.

En resumen, la Ilustración es el período de la filosofía moderna en que el ideal de autonomía, propugnado por racionalistas y empiristas sobre todo en el campo del saber, es propuesto y aplicado de modo generalizado en todos los órdenes de la vida humana. Si la metáfora vegetal resulta aceptable,

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puede decirse que es la época de la propagación y difusión a los cuatro vientos de las semillas de la modernidad.

3. La Ilustración española Existe entre los estudiosos un consenso general en que, desde la Paz de Westfalia, España, agotada, fue cayendo en un estado de postración política y cultural del que no empezó a recuperarse en alguna medida hasta bien entrado el siglo XVIII. Pero el problema no se reduce al mero agotamiento racial, según el cual a España le faltaran durante varios decenios hombres de talento, sino que afecta a algo mucho más hondo y duradero: el problema consistió en que el proyecto político y cultural español, el proyecto que aunó e inspiró al pueblo español durante los siglos XVI y XVII, quedó segado por los hechos históricos.

"Este país -dice L. von Ranke- había dedicado sus fuerzas al desarrollo y fomento del catolicismo como meta principal, y constituye un curioso fenómeno la forma en que se ensimismó poco a poco la vieja España, después de haber fracasado este propósito”. Y añade: "todas las energías de España se habían movido hacia el lado teológico, de manera especial la literatura en la segunda mitad del XVII; al no alcanzar su meta dejó de ser activa”.

En cualquier caso, es manifiesto que España perdió a partir de entonces su protagonismo europeo, no sólo en el campo de la política, sino en el de las ideas, de manera que aun las relativas recuperaciones que posteriormente se han ido produciendo no nos han devuelto nunca el papel directivo que una vez jugamos en Occidente. Desde finales del XVII España se ha convertido muchas veces en mera comparsa política y cultural de lo que en Europa resultaba dominante.

Sin embargo, no es ese el caso de nuestra Ilustración, al menos en sus ejemplares más destacados. Es cierto que el resurgir del XVIII se hizo sobre la base de las ideas importadas, las cuales sirvieron de acicate tanto a los partidarios de las nuevas ideas, como a los defensores de nuestra tradición. Por eso no constituye ninguna singularidad: también en Francia, Italia e incluso en Alemania los respectivos movimientos ilustrados tienen sus raíces en el exterior. Lo peculiar de la Ilustración española es que, salvo casos particulares de desnaturalización, nuestros ilustrados no renunciaron a lo esencial de nuestra tradición, y esta tradición era incompatible con algunos elementos básicos del modo de pensar que acabo de asignar a la Ilustración en general. En concreto, tanto el catolicismo, del que España a diferencia del resto de los países europeos había hecho su tarea histórica, como el realismo, que distingue nuestro modo de ver el mundo, impidieron a nuestros ilustrados compartir el ideal de emancipación respecto de lo sobrenatural y la concepción utópica de la realidad.

Así por ejemplo, en Jovellanos, quizá el más completo y equilibrado de los ilustrados españoles, no encontramos que la independencia o emancipación sea un ideal o modelo a aplicar de modo generalizado. La repudia expressis verbis en el caso del individuo respecto de la sociedad civil, pero además sostiene de modo constante que el orden es un principio esencial no sólo de la vida civil, sino de toda la vida humana. En este sentido, exige la sumisión de lo inferior del hombre -el cuerpo, con su sensibilidad, necesidades y pasiones- a lo superior o razón. Como consecuencia, propone indirectamente la sumisión de lo económico a lo político, de lo político a lo moral, de lo moral a lo religioso y de lo religioso a la fe.

Tampoco existe en Jovellanos una concepción utópica de la realidad en el sentido que se ha descrito anteriormente. El progreso no consiste en la mudanza de gobierno, sino en el perfeccionamiento del gobierno que se tiene. Las mudanzas o reformas son necesarias, pero han de tener por objeto no subvertir el orden, sino dar mejor dirección al orden establecido. El verdadero progreso es progreso en ilustración, que perfecciona primero las fuerzas físicas y morales, para conseguir luego la mejora de la conducta pública y privada de los pueblos. Incluso cuando sugiere que el resultado final del progreso será una confederación general de las naciones que traerá una paz inviolable y perpetua, no lo entiende,

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a la manera de Kant, como el fin último de la existencia terrena, sino como medio para realizar los altos objetivos que asignó a la sociedad el creador.

Algo semejante ocurre en Feijoo, aunque el empeño crítico da a su obra un aire innovador que es preciso matizar. Es cierto que el balance de su labor crítica puede arrojar un saldo aparentemente unilateral, pero su pensamiento no lo es: está falto de unidad, pero no de contrapesos. Castiga sin paliativos a los enemigos de las novedades, pero tampoco desecha lo antiguo sólo por serlo: no es esclavo de Aristóteles ni aliado de sus enemigos. Prefiere a toda autoridad privada el testimonio de la experiencia y de la razón, pero pone junto a ellas, como criterio de verdad, la fe. Rechaza a Aristóteles en Física, pero lo defiende en Ética. Acepta por modélico el método experimental, pero es escéptico respecto al saber que con él se alcanza. En definitiva, Feijoo no es un innovador de criterios, sino un impugnador del juicio acrítico.

Por su parte, Andrés Piquer, sin duda el más filósofo de los ilustrados españoles, hace suya teóricamente la que en la práctica es la postura más compartida por nuestros novatores del XVII: el eclecticismo. Su eclecticismo deriva del rechazo a todo sistema, entendido como constructo a priori de ideas. De hecho, su Lógica introduce una interesante novedad al explicar el conocimiento de las primeras verdades. Según él, hay dos fuentes para el conocimiento de los primeros principios, a saber: la experiencia y la razón natural. Mediante la experiencia conocemos los primeros principios de los seres corpóreos o sensibles; mediante la razón natural conocemos los primeros principios de los seres incorpóreos o espirituales. Queda fundada así una distinción metódica que abre la posibilidad de acoger la orientación de la ciencia moderna sin negar la filosofía tradicional, al mismo tiempo que cierra el acceso a un sistematismo apriórico en el saber, ya que sólo una parte, y menor, de nuestro saber puede ser obtenida por la razón natural sola.

El problema obvio de todo eclecticismo es la falta de unidad teórica. Por eso, aunque Piquer respeta en abstracto el valor de la metafísica, de hecho no escribió ninguna ni propuso corno propia alguna doctrina filosófica por encima de su Lógica, la cual contiene los rudimentos de su teoría del conocimiento y recibe, además de las tareas normales, la de ilustrar el entendimiento enseñándole a cautivarse en obsequio de la fe, es decir, la tarea de la filosofía cristiana. Pero la reducción, por vía de hecho, de la metafísica a teoría del conocimiento deja sin unidad teórica suficiente a la filosofía.

Lo mismo acontece a otra de las obras más interesantes del período, las Investigaciones filosóficas sobre la belleza ideal de Esteban de Arteaga. En ellas no se investiga ni se parte, siquiera, de ninguna idea metafísica de belleza, sino de un criterio práctico, el de la aplicación exitosa de un modelo ideal: si la aplicación del modelo produce el efecto propuesto por el autor, tendremos la belleza, en caso contrario, la fealdad. E igualmente, los aciertos pedagógicos del P. Sarmiento tienen también una escasísima base filosófica.

La Ilustración española cayó, pues, a su manera en el defecto de toda la época, el de no ser suficientemente filosófica. Pero, a diferencia de las otras Ilustraciones europeas, no puede negársele haber intentado armonizar nuestra tradición católica y filosófica con los nuevos modos. Claro es que al rechazar en lo sustancial los dos primeros elementos del modo de pensar ilustrado, su intento de armonización iba a potenciar sólo lo que de positivo o práctico hay en «las luces»: planes de instrucción e ideas pedagógicas, reformas del teatro y diversiones públicas, ideas estéticas, ciencia experimental, leyes agrarias, etc... De esta forma, aunque haya dejado pendiente para la posteridad el conseguir la conjunción teórica posible entre pensamiento moderno y tradicional, la Ilustración española nos ha legado un ejemplo singular de cómo se puede y debe progresar históricamente, a saber: incorporando lo nuevo y ajeno sin abdicar de lo añejo y propio.

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Tomado de: FALGUERAS, Ignacio 1988 芦La Ilustraci贸n禄. En: Ignacio Falgueras Salinas. <http://webpersonal.uma.es/~JIFALGUERAS /Historia/Historia/Kanta_files/Ilustracion.pdf>. Consulta hecha en: 22/04/2014

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PSIQUIATRÍA Y PSICOLOGÍA. PERIODO VIRREINAL Uriel García Cáceres

• Enfermos mentales en la Colonia ENDEMONIADOS RECLUIDOS La atención de los enfermos mentales en el Perú desde la etapa colonial ha seguido en cierto modo la misma ruta que la de otros países más desarrollados, pues comenzó por considerar que el tratamiento más adecuado para los alienados consistía en recluirlos en asilos que constituían verdaderos centros de violación a los derechos humanos. El temor, el desconocimiento y las supersticiones hicieron que durante siglos se cometieran crímenes en contra de los alienados, a quienes no se concebía como personas enfermas, por lo que no se les aplicaba tratamiento médico alguno.

En el antiguo Perú merecieron alguna atención los enfermos mentales llamados "furiosos" y los deprimidos; pero no se sabe a ciencia cierta cuáles fueron los procedimientos empleados para su asistencia. Con la llegada de los conquistadores españoles y sus nociones proveniente de la Europa medieval, se introdujo la idea -aunque es lo más probable que ya existiera en épocas precolombinas- de que el alienado mentí no era sino la manifestación de un ser divino del demonio, un espíritu que entraba en posesión del alma del individuo. En consecuencia estos enfermos sufrieron duros castigos y fueron sometidos a crueles regímenes carcelario: A la sociedad solo le preocupaba librarse de esa amenaza, no buscar explicaciones para entender ni para curar su mal. Según refiere el doctor Carlos Alberto Seguín, en el Perú la psiquiatría -si así puede llamársele al ejercicio médico que merecieron las enfermedades mentales en esa época- tuvo una primera etapa muy claramente marcada en tiempos prehispánicos, en la cual "eran los espíritus de la montaña, de los ríos, de las huacas los que determinaban la anormal dad psicológica y social y a ellos había que dirigirse para remediarla".

Las crónicas de los primeros años de la conquista española relatan La Santa Investigación que la manera de tratar a los alienados dependía no solo de su estad psíquico, sino también de su condición social. En algunos El Tribunal del Santo Oficio de la conventos de monjas, por ejemplo, existían calabozos para las Inquisición fue creado en España,en mujeres "furiosas mientras otros enfermos eran víctimas de los 1478, para defender la unidad rigores del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, instituido en religiosa y conservar la pureza de la Lima en 1569. Esa fue la dura realidad de los enfermos mentales fe católica. Al comienzo se dirigió hasta que se les empezó a recluir en los hospitales. Los deprimidos, principalmente contra judíos y sin embargo, podían permanecer en sus domicilios, donde eran moros, pero luego se extendió a atendidos por un sacerdote o por un brujo, según su raza y otros grupos de personas como condición. Una vez que, provenientes de la metrópoli, llegaron los sodomitas, pervertidos, brujos y profesionales autorizados para curar-en 1568 se instauró el Real enfermos mentales, a quienes se les Tribunal del Protomedicato del virreinato del Perú—, la situación no tenía por seres endemoniados. cambió mucho, ya que los médicos eranignorantes en el tratamien tode este tipo de enfermedades. Los casos siguieron siendo encomendados, de manera encubierta, a brujos y hechiceros.

Durante la Colonia, a los enfermos mentales se les consideraba endemoniados. Por eso, se ordenaba su reclusión en lugares originalmente llamados loquerías, como la de San Andrés. El clérigo dominico Juan Meléndez, en 1658, fue el primero que habló, en nuestro país, de la curación de un enfermo mental: se refirió a un individuo "al que se le había hecho mal, porque perdió totalmente el juicio y dio en furioso", obligando a que lo internaran en el Hospital de San Andrés "para que allí lo curasen". Meléndez

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continúa su elocuente relato: "Era necesario tenerlo en un cepo y atadas las manos porque hacía pedazos los vestidos". Como se presume, en casos de enfermos violentos, de lo que se trataba era de encontrar mecanismos efectivos de control, más que de curación.

Por su parte, el fraile agustino Antonio de la Calancha, en la primera mitad del siglo XVII, describe aun hombre "que perdió el juicio y vino a estar tan loco que ni cadenas enfrenaban al furioso y en vez de remediarlo lo remataban más". Eran tiempos en que los alienados vivían en verdaderas pocilgas. Tanto temor infundían al resto de los mortales, que los mantenían sujetados con diversos instrumentos, amarrados con grilletes en el cuello y en el tórax, y haciéndolos vivir en condiciones infrahumanas.

Tomado de: GARCÍA CÁCERES, Uriel 2004 Salud. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo XII.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 66 – 67

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Unidad 5 ETAPA DE LA EMANCIPACIÓN

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LA INDEPENDENCIA EN PALABRAS Y LOS HECHOS

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EL

PERÚ:

LAS

Heraclio Bonilla y Karen Spalding De 1821 a 1971 son 150 años desde que el Perú rompió los lazos políticos que lo ligaron a la metrópoli española. Pero esta ruptura política, conseguida por la decidida y eficaz intervención de los ejércitos del Sur (San Martín) y del Norte (Bolívar) no significó en manera alguna la quiebra del ordenamiento económico y social de carácter colonial que continuó vigente hasta el ocaso del siglo XIX. Por el contrario, la persistencia de esta situación colonial facilitó y más tarde consolidó la nueva orientación de la economía peruana, cuando ella ingresó en el espacio dominado por Inglaterra. La Independencia política de España dejó, pues, intactos los fundamentos mismos de la sociedad peruana, que se habían desarrollado y cristalizado a lo largo de 300 años de vida colonial. En el contexto internacional la Independencia de la metrópoli española aceleró un proceso que había comenzado desde la segunda mitad del siglo XVIII: la dominación efectiva de Inglaterra, la nueva potencia del mundo.

Para el historiador, que examina el pasado para comprender y explicar el presente y que observa el presente para interrogar el pasado, la situación descrita líneas arriba invita a más de una reflexión. La cuestión principal es, precisamente, por qué la independencia no provocó un cambio real y significativo de la situación colonial. Tal vez una respuesta anticipada se pueda encontrar en la independencia misma -como proceso- que, en el caso del Perú, como es bien conocido pero pudorosamente encubierto, fue conseguida por los ejércitos aliados de fuera. Es decir una Independencia concedida más que obtenida. Ni la sólida organización defensiva impuesta por el virrey Abascal, ni las conspiraciones anteriores, ni las prédicas en favor de la emancipación lanzadas por algunos ideólogos criollos pueden desmentir o atenuar esta afirmación. Tanto la acción como la prédica fueron hechos de minorías, de hombres aislados.

En estos 150 años de vida republicana, por otra parte, se ha asistido al nacimiento y expansión de una nutrida bibliografía sobre la Emancipación y la Independencia. Sería un esfuerzo vano intentar buscar en ella una respuesta a la cuestión planteada hace un momento. Toda historia responde a las inquietudes del presente y refleja la ideología de quienes la escriben. Aquella historiografía, que por razones de comodidad la denominaremos en adelante tradicional, contribuyó más bien al surgimiento y a la difusión de un prodigioso mito. Este mito, montado sobre bases deleznables, es el que se trasmite corrientemente en los manuales escolares y en los textos universitarios. Su función: legitimar el presente a través de la manipulación del pasado; intentar fundar, inapropiadamente, las bases históricas de la nacionalidad peruana e impedir la crítica histórica de los problemas del presente.

Pero si bien es cierto que los trabajos hasta ahora existentes sobre la Emancipación y sobre la Independencia no permiten responder preguntas que son verdaderamente cruciales, tampoco permite hacerla, salvo excepciones notables, la lectura de los documentos impresos 90. La recopilación y publicación de estos documentos obedecen generalmente a una inspiración similar a la de los autores de los textos.

Por estas razones, el presente trabajo no pretende sino elaborar un esquema tentativo, orientado básicamente a tratar de comprender la naturaleza de la Independencia peruana y a señalar su ubicación en el posterior desarrollo histórico de la sociedad peruana. Algunas cuestiones complementarias, pero directamente relacionadas con la Independencia, quedarán sólo a nivel de su formulación. Es obvio que 90 Cuando este texto estuvo terminado nos informamos que la Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia Nacional ha reunido en once volúmenes documentos nuevos sobre la Independencia, como resultado de la primera parte de su trabajo. Lamentablemente no nos ha sido posible consultarlos.

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tanto el esquema como las preguntas requieren, para su verificación y para su respuesta, intensivas investigaciones en los Archivos de Lima y de provincias, sin las cuales el problema histórico de la Independencia, al igual que muchos otros de la historia peruana, quedarán todavía sin solución.

Un esquema no significa una distorsión de la realidad. En la elaboración de éste se ha utilizado una buena parte de los resultados de la investigación histórica realizada hasta ahora sobre el tema de la Independencia, al igual que las sugerencias de fuentes primarias impresas (diarios de viajes, informes de campañas militares, memorias de virreyes y presidentes, periódicos de la época, testimonios de los participantes directos, informes consulares). Razones de tiempo y nuestras propias tareas académicas nos impidieron ir más lejos. Este pequeño esfuerzo, sin embargo, obedece al deseo de hacer comprensible el desarrollo histórico de la sociedad peruana y a buscar el nexo existente entre el hecho histórico y su mutación en palabras.

La historia de una historia Desde, Riva Agüero hasta los integrantes de la Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia Nacional,casi todos los historiadores nacionales han abordado, de una manera u otra, el tema de la Independencia. Las características de esta historiografía son ampliamente conocidas y no necesitan ser recordadas una vez más. Gracias a ella conocemos bastante bien a los "precursores" de la Independencia, a los héroes de Junín yAyacucho, a las batallas de epopeya que libraron. En cambio, los hombres comunes y corrientes que integraron los ejércitos libertadores, sus formas de reclutamiento, la participación -o la ausencia- de la población peruana en estas luchas, las diferentes formas que revistió esta participación no han sido muy favorecidas por la atención de los historiadores. Se menciona también, aunque en verdad aproximadamente, las causas de la Independencia, los célebres factores “externos” e “internos” de los manuales escolares -si bien no es posible todavía distinguir la dinámica propia de cada una de ellos y, sobre todo, su relación recíproca-. Estas causas, en verdad, se limitan a señalar las “influencias” del exterior, los actos de la malévola España y el pundonor y patriotismo precoz del poblador peruano. En suma, esta historiografía ha establecido un divorcio radical, por una parte, entre las palabras de unos pocos hombres y la acción de unas cuantas tropas y, por otra, el conjunto social y económico interno y externo que los encuadra. Una historia de este tipo, evidentemente, tiene un fin y una justificación, que aquí no interesan. Con una excepción.

Entre las varias explicaciones ofrecidas por la historiografía tradicional sobre la Independencia destaca, por su difusión y aceptación, la tesis que la, considera como un proceso nacional, como el resultado de una toma de conciencia colectiva, la cual, a su vez, sería la manifestación más evidente de la mestización de la población peruana. Para sus defensores, la mestización indica un proceso que llevó a la uniformidad e igualdad de los integrantes en la sociedad peruana. El Perú mestizo aparece así como el actor de la Historia y el agente de la Emancipación. Todo un Congreso, es útil recordarlo, fue realizado recientemente para demostrar la realidad y la vocación mestiza del Perú de ayer y de hoy.

No es muy difícil demostrar la debilidad de esta interpretación. Adolece, por lo menos, de dos defectos.

No toma en cuenta, en primer lugar, la acción de las fuerzas internacionales, sin las que la independencia de Hispanoamérica, y más aún del Perú, no hubiera sido posible, por lo menos en las fechas en que se produjeron. Internamente, postula, abusiva y erróneamente, una unidad inexistente e imposible. El Perú colonial no estuvo compuesto de "peruanos". La sociedad colonial peruana fue altamente estratificada y diferenciada y sus líneas de separación y de oposición fueron trazadas a partir de criterios económicos, raciales, culturales y legales. Cuando una historiografía puede deslizar errores tan gruesos no se puede sino reconocer su carácter ideológico: la manipulación del pasado en función de las exigencias del presente. El mensaje de esta ideología consiste en ocultar los intereses divergentes de los grupos y de los hombres, los conflictos y las luchas antagónicas que ellos generan para difundir la imagen de una sociedad homogénea y armónica.

El mensaje de esta historia, repetimos, es muy claro. Con mucha nitidez se puede distinguir aquí una solidaridad profunda entre quienes hicieron la Historia, al menos en la forma en que en el Perú se

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entiende por "hacer" la Historia, y quienes asumieron la tarea de registrarla y escribirla, que correspondió, además, a toda una etapa del desarrollo histórico del Perú, en la cual la imagen de la sociedad peruana y de su historia fue impuesta y difundida por la clase social dominante. Esta ideología ha perdido ahora su función, porque ya no guarda ninguna relación con la realidad presente. Los cambios que desde la década del 50 vienen afectando a la sociedad peruana han producido una fisura en la estructura del poder tradicional, al mismo tiempo que han provocado el surgimiento de grupos medios hasta hoy desplazados. El sentido incierto de estos cambios, la urgente búsqueda de una nueva identidad y legitimidad históricas, la necesidad de estos nuevos sectores de conocer su propia Historia, una Historia que la historiografía tradicional no fue capaz de proporcionar los conducen a un replanteamiento general de la Historia. Dentro de este contexto, el hecho histórico de la Independencia se encuentra en la encrucijada misma de la interpretación tradicional y de las interrogaciones del presente. En efecto, ¿cuál fue el contenido concreto de la Independencia de una metrópoli, que lejos de hacer de la sociedad peruana una sociedad realmente libre, no hizo sino desplazarla a las esferas de dominio de las nuevas potencias hegemónicas del universo, en una situación igualmente dependiente? ¿Cuál fue el mecanismo de este desplazamiento?

El Perú de la emancipación y el mundo internacional La Independencia de Hispanoamérica y del Perú fueron consecuencias derivadas de cambios profundos que alteraron el equilibrio de fuerzas establecidas entre las potencias europeas y que condujeron a la hegemonía absoluta e indiscutida de Gran Bretaña. Sin la comprensión de la naturaleza de aquella mutación y del impacto que tuvo sobre la economía y la sociedad hispanoamericanas no es posible entender el mecanismo de cambio de estas últimas. Aquí reside el error más grave de interpretación de la historiografía tradicional peruana, que excesivamente preocupada en buscar una causalidad esencialmente interna, acorde con su posición ideológica, rechaza todo nexo orgánico entre el mundo internacional y la situación peruana. Este impacto externo, en el caso de la Independencia, no se reduce de ninguna manera, como piensa la historiografía tradicional, a las "influencias" de la Independencia Americana y de la Revolución Francesa, o a la difusión en América de las ideas del siglo de las luces.

Estas no tuvieron la importancia que se les asignó, puesto que sólo afectaron a minorías muy reducidas, y porque, en general, la situación hispanoamericana fue impermeable a este tipo de impacto.

Es mucho más importante examinar los cambios que afectaron a la sociedad española desde el establecimiento de la dinastía borbónica, cambios que se intensificaron con el ascenso de Carlos III al poder de la metrópoli, hasta llegar a una crisis general con Fernando VII. Estos cambios que modificaron la misma estructura interna de la metrópoli, así como la relación con sus colonias ultramarinas, fueron resultado de la acción de las fuerzas internas de la sociedad española y del trastorno producido por los múltiples conflictos bélicos en que España se vio envuelta dentro de Europa. Los años de la Emancipación, 1810-1824, corresponden cronológicamente a años de crisis y de revoluciones en España. La Independencia de Hispanoamérica y del Perú se gestó pues en ambos lados del Atlántico.

Veamos cómo.

El ascenso al poder de Carlos III en 1759 llevó consigo el establecimiento de una serie de reformas tendientes a corregir las relaciones económicas entre España y sus colonias. La medida que es necesario destacar aquí se refiere a la supresión de las barreras impuestas al comercio internacional. En efecto, la Real Cédula del 2 de febrero de 1778 estableció el libre comercio entre Perú, Chile y Buenos Aires con España. En la práctica esta medida significaba la “apertura de los siguientes puertos españoles al comercio con América: Sevilla, Cádiz, Málaga, Almenía, Cartagena, Alicante, Alfaques de Tortosa, Barcelona, Santander, Gijón y La Coruña; y los de Palma y Santa Cruz de Tenerife en las islas Mallorca y Canarias. En América, los puertos favorecidos con esta medida fueron: San Juan de Puerto Rico, Santo Domingo, Santiago de Cuba, Batabanó, La Habana, islas de la Margarita y Trinidad, Golfo de Santo Tomás de Castilla y Omoa en Guatemala, Cartagena, Santa Marta, Río de la Hacha, Portobelo, Montevideo, Buenos Aires, Valparaíso, Concepción, Arica, Callao y Guayaquil. En una palabra, esta medida significaba la liquidación del monopolio comercial de Cádiz en España y de Lima

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en América.

Estos cambios, cuya trascendencia será analizada más adelante, habían ya sido preparados desde décadas antes. En efecto, las investigaciones del historiador chileno Sergio Villalobos demuestran que el establecimiento del Navío de Registro en 1720, es decir el permiso concedido a algunas naves para comerciar directamente entre los puertos del Atlántico sin sujetarse al movimiento de las flotas y cuando una situación de escasez se producía, no solamente hizo innecesario el sistema de las flotas (suprimidas desde 1739), sino que produjo las primeras brechas en el comercio monopólico, (Villalobos, 1968).

Cuatro décadas más tarde, en 1765, Carlos III profundizó esta medida al instaurar el comercio directo entre los puertos españoles de Cádiz, Sevilla, Alicante, Cartagena, Málaga; Barcelona, Santander, La Coruña y Gijón con las islas de Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico y La Trinidad. Pero estas medidas reformistas alteraron también el tráfico comercial en el interior del espacio colonial, al suprimirse las barreras impuestas al tráfico intercolonial. Así, hacia 1774, el Perú pudo comerciar libremente con Nueva España, Guatemala y Nueva Granada; en 1776 pudo hacerlo con Buenos Aires y Chile. Dentro de este proceso, la libertad de comercio de 1778 no hizo sino sancionar una situación ya existente en la práctica.

Las consecuencias que estas medidas produjeron en Hispanoamérica fueron considerables: incremento del tráfico comercial, desarrollo de las exportaciones de España y de América, con el consiguiente aumento de los ingresos fiscales. Se señala, por ejemplo, que en la década de 1778 a 1788, el valor del comercio con Hispanoamérica se multiplicó por siete. La liquidación del monopolio y la concurrencia que se instauró impulsaron la venta al derrumbarse los precios monopólicos y hacerse más competitivos. Las comunicaciones directas entre los puertos de ambos lados del Atlántico, además, contribuyeron al descenso de los costos de venta, al bajar los fletes de transporte. Pero este desarrollo no fue igualmente homogéneo en el interior de todo el espacio americano. La guerra que estalló en 1779 entre España e Inglaterra hizo que los más favorecidos con esta libertad de comercio fueran principalmente los comerciantes hispanoamericanos. Tuvieron entonces acceso directo no sólo al mercado metropolitano sino, y esto es lo importante, al conjunto del mercado americano. Se montó así el principal mecanismo de beneficio de la burguesía comercial americana. Más aún. La supresión de estas barreras comerciales acentuó el desarrollo desigual ya existente entre las diversas regiones de América. Favoreció mucho más a regiones como Buenos Aires y Caracas, que tradicionalmente escapaban al control monopólico de la metrópoli, porque los nuevos circuitos comerciales ayudaron a impulsar aún más su producción interna. El desarrollo material de aquellas regiones había alcanzado ya un nivel muy considerable, situación que las distinguía y separaba de las otras regiones hispanoamericanas. Por otra parte, esta misma libertad de comercio, en las áreas donde no existió un gran desarrollo de sus fuerzas productivas, provocó la ruina de la producción interna. Su debilidad las imposibilitó para competir exitosamente con las mercancías extranjeras, no pudiendo así evitar su derrumbe a corto plazo. Esta caída de la producción vulneró la condición material de los grupos ligados a la agricultura, a la minería y al mismo comercio. Este fue el caso del virreinato del Perú. Aquí, los grandes comerciantes agrupados en el Tribunal del Consulado vieron con temor el arribo masivo de las mercancías europeas, que comenzaron a acumularse en las aduanas ante la imposibilidad de su venta. La baja consiguiente de los precios significaba necesariamente la reducción de sus tasas de beneficio. El profesor Villalobos señala que en un solo año, 1786, entraron al Callao 16 navíos con mercancías por valor de 22 millones de pesos, en circunstancias en que el consumo del Perú se calculaba solamente en cinco millones; en el quinquenio siguiente el valor total de las mercancías importadas subió a 46 millones, mientras que la capacidad del mercado peruano seguía declinando. (Villalobos, 1968: p. 100). La estrechez del mercado peruano no podía soportar la oferta masiva de mercancías. Pero la ruina no fue solamente de los comerciantes.

Diversos testimonios señalan que la economía peruana ingresó en una violenta depresión por lo menos desde el último tercio del siglo XVIII. Estas fueron décadas de catástrofes para la burguesía criolla. Dos manifestaciones de estas crisis están representadas por la creación del virreinato del Río de la Plata, que significó la amputación del mercado interno y la pérdida de las minasde Potosí, y por la rebelión de

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Túpac Amaru II. No se conocen todavía las causas de esta crisis ni el mecanismo de su difusión. Pero afectó tanto a la agricultura como a la minería. Las pequeñas industrias, por otra parte, sufrieron el duro impacto de la concurrencia de las mercancías europeas, que ingresaban por los puertos ahora abiertos al libre comercio y, sobre todo por el nuevo circuito Buenos Aires-Alto Perú. El trasfondo económico de la Independencia es pues el de una crisis total. Pero una crisis que no buscaba para su solución la ruptura del pacto colonial sino su consolidación.

Una laguna lamentable en el conocimiento de la historia económica colonial está constituida por la falta de estudios sobre la composición del capital a fines de la época colonial. Esta carencia nos impide conocer cuál fue el destino del beneficio comercial y si existió o no una articulación recíproca con el capital agrario y el minero. El hecho es, sin embargo, que los comerciantes, solos, o con sus aliados los terratenientes o los mineros, por las razones arriba indicadas se encontraron ante la imposibilidad de contener el derrumbe de sus beneficios, producido por la competencia de las mercancías extranjeras y por la crisis de la producción interna. Si en Buenos Aires y en Caracas la aspiración a la Independencia de la burguesía criolla nació del deseo de superar su inferioridad política y alcanzar en este campo la hegemonía plena para hacerla conciliable con su poderío económico, ello no ocurrió ni podía ocurrir en el Perú. Toda la fuerza anterior de la clase hegemónica peruana, por el contrario, se nutrió de su vinculación con la metrópoli. Internamente no existieron ni las bases materiales ni los fundamentos ideológicos que impulsaran a la liberación. Tal vez, más bien, la esperanza de un reforzamiento de la situación colonial y lamentos por el esplendor perdido.

Pero para comprender la Independencia de Hispanoamérica y del Perú es necesario considerar, también, la crisis política española. Es indispensable, por consiguiente, esbozar la articulación de ambos acontecimientos.

La crisis de la metrópoli y sus repercusiones en América Las múltiples guerras en que la metrópoli española se vio envuelta desde mediados del siglo XVIII debilitaron irremediablemente su vinculación con las colonias ultramarinas. Ellas comprometieron, además, todo el esfuerzo realizado por los Borbones, y sobre todo por Carlos III, para perfeccionar la explotación colonial. He aquí, brevemente expuestas, las consecuencias para Hispanoamérica de los conflictos bélicos europeos.

En 1793 la guerra de España contra Francia significó que la primera perdiera una parte de Santo Domingo. Fue el anuncio de un próximo fin. Tres años más tarde, 1796, la alianza que España estableció con la Francia napoleónica la situó inmediatamente enel campo adverso de Gran Bretaña.

Las guerras de España contra esta potencia la alejaron de América por cerca de una década. Trafalgar, en 1805, no sólo consolida la absoluta supremacía marítima de Inglaterra, sino que provoca la destrucción de la armada española, haciendo mucho más difícil que España regresara a América. Estos hechos con ser tan graves no fueron sino un preludio.

La invasión napoleónica de España, la deposición de Fernando VII y la instalación de José Bonaparte provocaron una grave crisis política en la península, llevándola a la destrucción casi total de sus recursos. Estos acontecimientos prepararon prácticamente la Independencia de Hispanoamérica y del Perú. En esos seis años en que la metrópoli misma luchaba por su Independencia se produjeron una serie de acontecimientos de profunda repercusión en este lado del Atlántico. Señalemos los principales.

En respuesta a la invasión napoleónica se constituyeron en España, en 1808, varias Juntas Provinciales que se declararon a sí mismas depositarias del poder español. La Junta de Sevilla se constituyó como jefa suprema de España e Indias. En diciembre del mismo año se estableció en Sevilla una Junta Central, formando con la Junta Provisional de esa ciudad un solo cuerpo institucional.

Dos años más tarde, 1810, ante el movimiento del ejército francés, la Junta escapó a Cádiz,

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disolviéndose poco después y nombrando una Regencia de cinco miembros con el encargo de convocar a las Cortes. Estas se reunieron en setiembre de 1810, procediendo a su vez al nombramiento de una Regencia de tres miembros. En 1812, finalmente, se promulgó la Constitución liberal.

Estos acontecimientos, sumariamente descritos, tuvieron hondas repercusiones en Hispanoamérica. A imitación de lo que ocurría en la metrópoli, en Bogotá, Caracas, Cartagena, Santiago de Chile y Buenos Aires se constituyeron entre abril y julio de 1810 sendas Juntas, cuyos miembros, a la par que juraban su adhesión y lealtad a Fernando VII, utilizaron estas instituciones para exponer las reivindicaciones propias de los grupos criollos de esas ciudades. Muy pronto surgió un conflicto con las autoridades de la administración colonial instaladas anteriormente. Bonaparte, al reconocer a estas autoridades, permitió que los grupos criollos de dichas ciudades camuflasen la lucha en favor de sus intereses y la hicieran aparecer en las colonias, como una lucha en contra de los colaboradores del invasor. Bajo una apariencia de lealtad, lo que en realidad estas pugnas expresaban eran los anhelos largamente reprimidos por la misma metrópoli a la que se decía defender.

La movilización de los grupos criollos se vio alentada aún más por una abierta invocación formulada por la Junta Central antes de disolverse en el sentido de que los criollos debían tomar en sus manos sus propios destinos. La Constitución de 1812, al establecer la libertad de prensa y la elección popular de los Cabildos contribuyó a reforzar este proceso. Así, poco a poco, fue creándose en los grupos criollos de estas regiones la conciencia de su solidez y su fuerza, ante el vacuum político generado por la crisis de la metrópoli.

En el Perú la situación fue diametralmente opuesta. No sólo las Juntas no se llegaron a formar, sino que desde aquí se enviaron tropas para reprimir los ensayos realizadospor los criollos de La Paz y de Quito para constituir tales Juntas.

Durante toda esta primera etapa, los intentos de los criollos de las regiones marginales del Imperio Español en su lucha por la Emancipación no llegaron demasiado lejos. La represión de estos movimientos, ante la crisis que atravesaba España, fue llevada a cabo por la fracción española en América más adicta a la vinculación colonial. No fue pues una guerra de España contra América, sino de América contra ella misma.

El año 1814 marca la expulsión de los franceses de España y el retorno de Fernando VII. Con él, el restablecimiento del absolutismo y la abolición de la Constitución liberal de 1812. Pero ya era demasiado tarde para intentar la recuperación de América. La propia debilidad de España no lo permitió. En América, además, la intervención de nuevos factores trazó una brecha profunda y definitiva entre España y sus colonias. En 1820, el ejército comandado por Riego, en lugar de reconquistar América, objetivo asignado por la metrópoli, vuelve sus armas contra el absolutismo e instaura la revolución liberal. Esta vez, paradójica aunque comprensiblemente, es la fracción más conservadora de la élite hispanoamericana la que va a plegarse a las filas de los patriotas ante el temor de que la vinculación con la España liberal terminara por imponer un cambio significativo en la situación colonial de esas regiones.

En esta segunda fase de la lucha de Hispanoamérica por su Independencia, la victoria finalmente fue obtenida por el desdoblamiento de una guerra social en una guerra colonial y militar y por la intervención discreta, pero eficiente, de comerciantes, prestamistas e industriales ingleses, quienes actuaron así en abierta contradicción con la política de neutralidad declarada por el gobierno británico.

La victoria final fue el resultado del talento militar de San Martín y de Bolívar y de la propia debilidad del ejército español en América. Entre 1811 y 1819 España envió a América 42,000 soldados, de los cuales quedaron en 1820 solamente 23,000. En dicho año había en América, además de las tropas voluntarias, un ejército realista de 87,000 hombres: 41,000 en Nueva España, 19,000 en las Antillas y 27,000 en Sudamérica. De los 87,000 hombres sólo cerca de un tercio eran europeos. De los 9,000 realistas que pelearon en Ayacucho no más de 500 fueron españoles oriundos de la metrópoli, (Kirkpatrick, 1969. pp.

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306-307).

Sin embargo, en la conquista de la Independencia de Hispanoamérica y en el posterior reconocimiento de los nuevos estados fue mucho más importante la actitud de Gran Bretaña. Más que de su gobierno, en un comienzo, debe hablarse de la acción de sus comerciantes e industriales. Posteriormente, el reconocimiento diplomático de Hispanoamérica como naciones independientes respondió al deseo del gobierno británico de mantener el nuevo equilibrio de fuerzas en Europa, equilibrio que aseguraba su propia supremacía, evitando que Hispanoamérica pasase al poder de cualquier otra potencia. Gran Bretaña, desligada ya de la Santa Alianza, consideraba sobre todo el enorme peligro que significaría la hegemonía francesa tanto en España como en América, peligro al cual ya había hecho frente en 17021713 y en 1808-1814.

Desde los comienzos del siglo XVIII el interés de Gran Bretaña por Hispanoamérica fue esencialmente comercial. Hispanoamérica representaba, en efecto, un mercado necesario e indispensable para sostener el desarrollo de las industrias textiles británicas, cuya producción había alcanzado volúmenes sorprendentes como consecuencia de la revolución industrial.

La presencia de Inglaterra en el mercado hispanoamericano se realizó básicamente a través del contrabando, dado el control casi absoluto que ejerció España hasta mediados del siglo XVIII. Con el Tratado de Utrecht de 1713, al obtener Gran Bretaña el navío de permiso anual para introducir mercancías hasta un volumen de quinientas toneladas, además del tráfico de negros, su presencia en estos mercados se fortaleció. Durante los años en que el tráfico entre España y sus colonias estuvo interrumpido debido a los conflictos ya mencionados, el abastecimiento de los mercados ultramarinos fue asegurado por Inglaterra, a partir de las posiciones claves que controlaba esta potencia, fundamentalmente en las Antillas.

El deseo permanente de Gran Bretaña por sustraerle a España el mercado hispanoamericano se atenuó un poco durante los años en que actuó como aliada de España en su lucha contra Napoleón. Pero Inglaterra no abandonó su fundamental ambigüedad. Por un lado, el gobierno británico aseguraba tanto a la Junta Central como a la Regencia sus deseos de buscar la reconciliación entre estos gobiernos y los insurgentes de las colonias, mientras que, por otro lado, los ingleses proporcionaban una ayuda activa a los ejércitos independentistas. Debe recordarse, en efecto, que los ingleses predominaron entre el cuerpo de oficiales europeos que se adhirieron al movimiento emancipador y que los barcos británicos comerciaron intensamente con los puertos americanos controlados por los rebeldes.

Con la reposición de Fernando VII al trono de la metrópoli española, al concluir la guerra contra Francia, la actitud de Gran Bretaña fue más decidida. Diversos préstamos fueron otorgados en Londres a favor de los insurgentes, mientras que grupos del ejército libertador eran entrenados también en la capital británica. Además, -y esto es lo decisivo- los años en que Inglaterra actuó como aliada de España, sirvieron para que aquélla percibiera mejor la enorme importancia que tenía el mercado hispanoamericano para las industrias inglesas. Entre 1808 y 1811, en efecto, aproximadamente un tercio del total de las exportaciones británicas se destinó a Hispanoamérica, (Chaunu, 1964: p 210). Inglaterra, en la encrucijada de optar entre la necesidad de controlar este mercado, ahora mucho más necesario en función de la reconversión de su industria de guerra, y el cumplimiento de sus compromisos internacionales contraídos con sus Aliados, optó decididamente por lo primero. En 1817, por ejemplo, Inglaterra mostró su reticencia, equivalenteal rechazo, al pedido formulado por Fernando VII, con la adhesión de Rusia, para que los poderes aliados lo apoyasen contra los ejércitos de liberación.

Inglaterra, por todas estas razones, no podía más permitirse abandonar Hispanoamérica. La debilidad de esta región, por una parte, y la enorme superioridad económica de Inglaterra, por otra, determinaron que la conquista de su mercado fuese posible sin la intervención política directa del gobierno británico, sino con la sola superioridad de sus fuerzas económicas. Se inauguraba así una nueva era en la historia de la dominación de este continente.

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Resumamos ahora brevemente lo expuesto a través de las páginas anteriores. La Independencia de Hispanoamérica y del Perú aparecen pues no como el resultado de una rebelión deliberada contra España, sino como un intento de reponer o reemplazar a la monarquía derrotada. En un primer momento la monarquía, es decir el sólo vínculo entre España y sus colonias, desapareció; más tarde, España misma parece desaparecer, dejando a las colonias el sentimiento de su total soledad y en la obligación de tener que elegir sus propios gobiernos. Al hacer esto, como bien señala Kirkpatrick (1969: p. 283), las colonias, entraron en conflicto con la administración española y las autoridades coloniales; el resultado de este conflicto fue la separación.

A lo largo de toda esta exposición se ha señalado en diversas ocasiones la situación especial del virreinato peruano, manifestada, entre otras características, por su profunda debilidad económica a fines de la época colonial, y por haber constituido la sede del último y más sólido bastión de defensa del orden colonial. Estos hechos estuvieron recíprocamente articulados por una lógica profunda. El conservadorismo fue el reverso de su inferioridad.

Pero estas afirmaciones requieren una fundamentación más precisa. Es por esto que procedemos ahora a un análisis mucho más detallado del porqué de la especificidad del caso peruano.

La sociedad colonial en el momento de la independencia La economía La estructura de la economía colonial hispanoamericana en el siglo XVIII ha sido bosquejada por Tulio HalperínDonghi en uno de los artículos del presente volumen; en lugar de repetir sus argumentos es necesario más bien subrayar la especial situación del Perú dentro del proceso de desarrollo económico de las colonias hispanoamericanas durante el siglo XVIII. En general, estas colonias participaron de la onda de prosperidad que experimentó la economía mundial en el siglo XVIII. Las causas de esta expansión, en el caso americano, no son aún lo suficientemente conocidas, lográndose sólo identificar algunos factores internos que prepararon y sostuvieron este desarrollo. Veamos algunos de ellos.

La recuperación demográfica de la población indígena, particularmente en las regiones mesoamericana y andina, así como el crecimiento general de la población en las otras regiones, incrementó sensiblemente el volumen potencial de la fuerza de trabajo, cuya escasez fue uno de los factores principales que frenó la expansión económica desde la hecatombe demográfica de fines del siglo XVI. Igualmente debe mencionarse el renacimiento de la actividad minera, ligada a un mayor acceso a esta fuerza de trabajo indígena. Contribuyó además a esta expansión la eliminación del engorroso sistema de las flotas, con sus galeones lentos y pesados, con sus rígidos itinerarios, con sus onerosos costos de transporte para mantener el sistema defensivo de las embarcaciones y su reemplazo por navíos más pequeños o más rápidos. Estos podían salir de los puertos tan pronto como el navío se completara, reduciendo sensiblemente los costos de transporte. Todos estos cambios incrementaron la actividad comercial, la que se desarrolló aún más al amparo de los decretos sucesivos que establecieron la libertad de comercio en el interior del sistema colonial. Estos cambios proporcionaron un formidable estímulo a las áreas tradicionalmente aisladas de las colonias, porque al reducirse los costos de transporte pudieron exportarse desde estas regiones aquellos productos agrícolas cuya venta a precios competitivos no había sido posible anteriormente por el monopolio imperante.

En el virreinato peruano la situación fue distinta. Aquí, la economía, en lugar de participar de la prosperidad económica del siglo XVIII, entró en un largo período de estancamiento. La génesis y el desarrollo de esta crisis general no han sido todavía estudiados. Sobre este fondo tan frágil, la liquidación del sistema monopólico y la instauración del libre comercio agravaron la situación de la economía peruana. Pero esta debilidad no era nueva. Hasta cierto punto es posible sostener que la economía peruana, pese a su expansión inicial, fue estructuralmente frágil, es decir lo fue

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permanentemente. En efecto, la expansión inicial de la economía peruana estuvo casi exclusivamente basada en dos sectores: •

las minas: inicialmente los prodigiosos yacimientos de Potosí, las minas de mercurio de Huancavelica y otros depósitos menos importantes de oro y de plata en el Bajo Perú.

•

el monopolio comercial ejercido desde Lima por el Tribunal del Consulado, único distribuidor en el interior del espacio americano de las mercancías procedentes de Europa.

En Nueva España, desde comienzos del siglo XVIII, el valor de la exportación de los productos agrícolas fue casi similar al de la exportación de metales preciosos, evidenciándose así una expansión mucho más homogénea que en el caso peruano, donde la exportación comprendió básicamente los metales preciosos. Aquí los productos agrícolas no llegaron nunca a exportarse en una escala considerable; es decir que no existió una verdadera diversificación de su economía. Las causas de la falta de diversificación de la economía peruana quedan todavía por investigar. En estas condiciones, la producción agrícola estuvo básicamente destinada a dos tipos de mercado interno: •

los centros urbanos: Lima y, en menor escala, los otros centros poblados de españoles y criollos;

•

los centros mineros: el abastecimiento del mercado minero significó el establecimiento de un radio comercial mucho más vasto que el de los otros centros urbanos.

La historia agraria del Perú es todavía desconocida, razón por la cual no es posible precisar las grandes fases de expansión y de contracción de la producción de la tierra. Pero es posible sostener que, bajo las condiciones de producción y comercialización agrícola en el Perú colonial, el estancamiento de la economía minera peruana en el siglo XVII implicó la contracción del mercado principal para la agricultura. Esta contracción del mercado interno fue con toda probabilidad una de las causas principales del estancamiento de la agricultura virreinal, proceso que se hace mucho más evidente hacia mediados del siglo XVIII. Por otra parte, en el Perú, a diferencia de Nueva España donde la población nativa empezaba a crecer desde la segunda mitad del siglo XVII, la recuperación demográfica no se hace sensible sino a mediados del siglo XVIII, es decir cuando la crisis económica era ya bastante avanzada. Durante el siglo XVII la contracción del mercado agrícola estuvo acompañada por una lenta pero acentuada disminución de la población indígena.

El comercio fue otro de los pilares sobre los cuales reposó la economía del virreinato peruano. Una rápida mirada sobre el espacio peruano permite constatar, en efecto, que la actividad básica de la población no indígena y no esclava fue el comercio. Esta actividad englobó desde el virrey hasta los oficiales provinciales menores como el corregidor de indios, o el cura de la parroquia o doctrinero, desde los miembros del exclusivo y poderoso Consulado de Lima a los rescatistas que interceptaban a los indios, en su camino hacia los mercados de las ciudades. Desde los comienzos del siglo XVIII, sin embargo, el monopolio ejercido por los mercaderes peruanos sobre el mercado sudamericano comenzó a resquebrajarse por la acción de los contrabandistas, dentro y fuera de la colonia. El sistema de flotas y galeones, que aseguraba el monopolio del Consulado peruano dentro de las colonias, así como el de los mercaderes de Sevilla en su comercio con la metrópoli, comenzó a derrumbarse a fines del siglo XVII, para ser definitivamente cancelado en 1739.

El mercado hispanoamericano fue entonces abastecido en grado progresivamente creciente por el comercio de contrabando realizado tanto por mar como por tierra. Las necesidades de los colonos fueron cubiertas por ingleses y holandeses y, después de 1703, también por franceses de Saint-Malo. La posición de los comerciantes peruanos se vio minada, además, por el desafío lanzado por los comerciantes bonaerenses, cuyo comercio de contrabando por tierra hasta Potosí creció rápidamente en

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volumen, provocando la fuga del dinero a Buenos Aires y desde allí a Europa. El puerto portugués de Colonia do Sacramento fue un punto clave en el desarrollo de este contrabando. Este drenaje de dinero sirvió para compensar el déficit del intercambio entre la débil producción nativa y la importación de mercancías europeas, principalmente británicas.

El monopolio del comercio sudamericano ejercido por los comerciantes peruanos reposaba enteramente sobre la posición privilegiada que gozaba el Perú. Esta posición, desde los esplendores del siglo XVI, se fue debilitando progresivamente, hasta convertirse en una posición puramente formal desprovista de su significación económica anterior. Los fletes de las mercancías con destino a Potosí, vía Lima, fueron mucho más altos que los fletes hasta este mismo lugar, Potosí, por la vía de Buenos Aires. Los fletes marítimos fueron también más elevados por la distancia geográfica existente entre el Perú y España y por la necesidad de reembarcar las mercancías a través del istmo de Panamá. Del mismo modo, los fletes terrestres, es decir los implicados en el internamiento de las mercancías desde Lima, fueron más altos porque el terreno accidentado impuso la necesidad de transportarlos a lomo de mula, mientras que la pampa argentina facilitó la utilización de grandes carretas.

Los comerciantes peruanos pudieron conservar el mercado colonial sólo en la medida en que España mantuvo el monopolio. Pero la debilidad creciente de la metrópoli y la pérdida de su control sobre el mar, la fueron incapacitando para sostener la posición monopólica de los comerciantes peruanos. Estos, además, comenzaron a sufrir en grado creciente el impacto del comercio de contrabando. La creación del virreinato del Río de la Plata, en 1776, al separar Potosí del virreinato peruano, representó un golpe mucho más duro para los comerciantes peruanos. En adelante no sólo el comercio entre Buenos Aires y Potosí estuvo legalizado sino que también fue activamente impulsado.

Al abrigo de esta nueva situación, los comerciantes argentinos pudieron apoderarse rápidamente del mercado altoperuano, sustrayendo, por este motivo, el flujo de dinero hacia Lima. Cuando España comenzó a implantar la libertad de comercio dentro del Imperio, los una vez extensos mercados de los comerciantes peruanos se habían reducido solamente al Bajo Perú, región de sólo un poco más de un millón de habitantes, de los que una gran mayoría apenas si participaba de una economía de mercado.

Lejos de controlar el continente entero, los comerciantes peruanos se encontraron luchando para evitar que su ya reducido mercado terminase por escapársele enteramente de sus manos. Pero los desastres no terminaron ahí. Así, a fines del siglo XVIII, al casi invertirse el tráfico de Lima a Buenos Aires, las mercancías europeas que entonces se introdujeron desde este puerto determinaron la ruina de las industrias textiles del interior.

La sociedad Las mutaciones económicas someramente descritas no afectaron de una misma manera al conjunto de la sociedad virreinal. Por eso toda evaluación del proceso de la Independencia debe tomar en cuenta los diferentes grupos que constituyeron la sociedad peruana, la composición de los mismos, sus condiciones y sus intereses. Desafortunadamente, es todavía difícil obtener un cuadro coherente de la sociedad colonial peruana. Su tradicional división en una serie de grupos jerárquicos -españoles, criollos, mestizos, negros e indios- es insuficiente e incluso errónea. Son imprescindibles nuevas investigaciones que esclarezcan este problema; por ahora sólo es posible mencionar algunas de las dificultades mayores que presenta la clasificación tradicional y sugerir, tentativamente, un nuevo esquema.

Es necesario comenzar por preguntarse cuál fue la composición de la élite criolla que dominó a la sociedad colonial, conjuntamente con los funcionarios españoles. Es necesario, además, establecer una distinción entre la élite criolla de Lima y la de las provincias del interior del virreinato peruano. En efecto, los grupos más ricos y más poderosos de los criollos residían en Lima. Hacia fines del siglo XVIII, la riqueza estaba concentrada en Lima, por el desplazamiento hacia esta ciudad de los propietarios de minas, haciendas agrícolas, obrajes y de otras fuentes mayores de ingresos. Era en Lima donde estos

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propietarios tenían la posibilidad de obtener favores y posiciones oficiales, mientras dejaban sus propiedades al cuidado de sus administradores. Esta élite criolla limeña incluía no sólo a comerciantes y terratenientes, sino también a los titulares de los cargos administrativos.

Los miembros de las familias criollas estuvieron excluidos solamente de los más altos puestos de la administración y del gobierno virreinaI. Lima fue, después de todo, uno de los, centros más importantes del Imperio Español en América donde a los criollos les era posible un mayor acceso a los puestos lucrativos de la burocracia colonial, una de las pocas fuentes que proporcionaba, a la vez, altos ingresos y gran prestigio social. La posibilidad de los criollos de acceder a ciertos puestos, más o menos intermedios, de la administración y del gobierno virreinal, estableció un sólido vínculo entre ellos, o por lo menos de algunos de sus miembros, y la burocracia española. Esta solidaridad de intereses fue reforzada en muchos casos por lazos de clientela, matrimonio, amistad, además del hecho de compartir un cargo y una responsabilidad comunes. Además, la posición privilegiada de Lima y la presencia en ella de la corte virreinal sustentaron un orgullo considerable. Lima estuvo sujeta a España, pero este hecho estuvo atenuado por el control que Lima ejerció sobre Sudamérica hasta la creación del virreinato de Nueva Granada en 1739.

Además de la élite criolla de Lima existió un considerable sector provincial criollo, principalmente concentrado en Cuzco y Arequipa. Grupos menos numerosos de esta élite provincial criolla se encontraban en centros administrativos como Tarma y Trujillo, en algunos centros mineros y ciudades costeñas menores. El comportamiento de los grupos criollos provinciales durante la Emancipación revela algunas diferencias significativas respecto a los criollos de Lima. Estas diferencias parecen indicar la existencia de tempranas resentimientos de las provincias por la dominación de Lima. Estos y otros factores, que serán discutidos más adelante, sugieren la necesidad de establecer una distinción entre los grupos criollos de Lima y los de provincias para analizar correctamente los acontecimientos del período de la Emancipación. Estas diferencias, por otra parte, pueden traducir también antagonismos económicos y sociales concretos entre estos grupos criollos. La verificación de esta posibilidad requeriría un examen de la distribución regional de la riqueza dentro del virreinato y de los cambios en esta distribución a través del tiempo.

Los registros notariales en Huánuco y en Paucartambo revelan una vida económica muy activa a través de todo el siglo XVI, dinamismo que dio paso a un gradual estancamiento. Es así como las transacciones a gran escala desaparecen de los libros notariales, señalándose solamente los intercambios de pequeña escala. En algunos casos estos grandes personajes de la fortuna provincial tendieron a desplazarse hacia Lima, en el caso de Huánuco, y hacia el Cuzco, en el caso de Paucartambo; el recuento de su posterior actividad económica -todavía en mercancías provincialespuede ser seguido en los registros notariales de estas grandes ciudades.

En las vísperas de la Independencia, Cuzco y Arequipa, concentraron cerca del 40% de la población criolla del virreinato, (Fisher, 1970: p. 7). Estos dos centros provinciales tuvieron una élite criolla propia, cuyo status, orgullo y probablemente riqueza, estuvieron muy cerca de los de la élite limeña. Esta élite provincial, además, sintió bastante la dominación burocrática ejercida desde Lima. Estamos aquí frente a un grupo que parece reflejar con bastante nitidez la imagen tradicional del criollo -un grupo cuya posición en el poder político no correspondía a su privilegiada posición social y económica-. Pero el resentimiento criollo parece estar más bien dirigido contra Lima y no contra España.

Los criollos de provincia -o los peninsulares residentes en ellas- cuyos ingresos provinieron de las mismas fuentes que la de los criollos más poderosos, es decir la agricultura, el comercio y la minería, operaron en una escala mucho más limitada. En algunos casos llegaron a laborar directamente sus minas al no tener acceso a la mita de los indios; dirigieron personalmente sus pequeños comercios en el intercambio entre las provincias; y, por último, vigilaron personalmente los trabajos agrícolas de sus haciendas. A este nivel, en consecuencia, es mucho más difícil establecer una clara distinción entre los miembros de este grupo criollo provincial y los que eran clasificados como mestizos; en muchos casos,

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en efecto, los criollos de las provincias estuvieron ligados por lazos de parentesco tanto con los mestizos como, también, con la élite indígena. Es de este grupo criollo que parece haber salido la mayor parte de aquellos que integraban las fuerzas libertadoras, ya sea dentro de los grupos de guerrillas o dentro de las filas de los ejércitos sanmartinianos o bolivarianos.

Entre los grupos más bajos de la escala social, al igual que entre la élite criolla, debe también establecerse una distinción, pero esta vez en función de las áreas urbanas y de las áreas rurales. Los grupos urbanos situados debajo de la élite criolla presentan una clara división y oposición, la cual, una vez más, no concuerda conla tradicional división racial de la sociedad. Se puede distinguir, en una gradiente escalonada, un grupo relativamente próspero de pequeños comerciantes, artesanos y pequeños burócratas. Estos grupos comprendieron no solamente a criollos y mestizos pobres, sino también a los indios de las ciudades e incluso a los mulatos y negros libres. En la base misma de esta escala se encontraba situado un grupo más o menos heterogéneo de la población urbana: mendigos, vagabundos, jornaleros -a los cuales se permitía permanecer dentro de los muros de la ciudad sólo de día- y los ladrones y bandidos. La presencia de estos últimos grupos fue más o menos permanente en Lima y sus alrededores durante todo el período colonial, aunque el número de sus integrantes seguramente variaba de acuerdo a las condiciones económicas. Sus acciones fueron toleradas en la medida en que restringieron sus exacciones a personas no ligadas directamente con la burocracia colonial o con la élite criolla. La población esclava de las ciudades estuvo fundamentalmente dedicada a los servicios domésticos y a la pequeña artesanía, actividades donde sus amos encontraron fuentes adicionales de ingresos.

La composición de la población rural fue significativamente diferente en la costa y en la sierra. En la costa, la fuerza de trabajo de las haciendas estuvo constituida principalmente por negros, esclavos, permanentemente vinculados a los dominios agrícolas. En el interior de la sierra esta fuerza de trabajo estuvo casi exclusivamente constituida por indios. En el caso de las haciendas, a fines del siglo XVIII, sólo una fracción de la fuerza de trabajo indígena estuvo permanentemente adscrita a las haciendas como peones o yanaconas. El trabajo agrícola complementario fue efectuado por indios de las comunidades vecinas, quienes fueron reclutados por la fuerza legalizada -la mita- o por la necesidad que tuvieron de trabajar en las haciendas, a fin de hacer frente a las cargas impuestas sobre ellos por la sociedad dominante (tributos, pagos religiosos, repartimiento de mercancías).

Existieron, finalmente, grupos rurales medios tanto en la costa como en el interior de la sierra: pequeños comerciantes de aldeas, arrieros de mula y mercaderes, caciques menores o miembros de la baja nobleza india. Todos ellos no disfrutaron de la suficiente riqueza como para elevarse al nivel de los grupos más privilegiados, pero detentaron la fuerza suficiente como para dominar a los indios de las comunidades debido a su posición privilegiada. Esos grupos medios eran heterogéneos y pequeños, pero sus miembros presentaron algunas características que los diferenciaban y separaban de los que constituían la fuerza de trabajo en la costa y en el interior. Su independencia relativa, su alto grado de movilidad geográfica y, hasta cierto punto, su relativa libertad de las normas de las sociedades criollas e indígenas les permitieron, dentro de ciertos límites, manipular en su provecho las mismas reglas de ambas sociedades. En una situación de crisis, la marginalidad de estos grupos, su débil integración tanto a la sociedad indígena como a la sociedad criolla, les dieron una mayor potencialidad de movilidad social y económica.

El Estado y la organización política ¿Cuál fue la estructura política que se desintegró como consecuencia de la Emancipación? No es necesario aquí discutir en detalle la organización política del virreinato, pero es necesario mencionar algunos de los rasgos más significativos de la estructura del gobierno y de la administración a finales del siglo XVIII. Debe señalarse, en primer lugar, los cambios introducidos como consecuencia de la reorganización

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administrativa impuesta por la Corona. En el caso del Perú, por una parte, estas reformas representaron una respuesta a la crisis económica y política del Imperio y, por otra, al desafío interno lanzado por la rebelión de Túpac Amaru. El sistema de intendencias, establecido en el Perú en 1784, constituyó una fuente de considerable tensión dentro del virreinato. Una de las mayores tareas encargadas a los intendentes fue lograr la eficiencia administrativa dentro de sus distritos, a través de la supervisión del registro de indios, de la recaudación del tributo, de la administración urbana y de la justicia civil y criminal. Las actividades de los intendentes afectaron virtualmente todos los sectores de la sociedad colonial. Los corregidores de indios fueron suprimidos, aunque algunos de ellos trataron de recuperar su posición perdida a través de sus nuevos cargos de subdelegados. Sin embargo, en adelante, sus actividades como el célebre reparto de mercancías, que dejó de ser legal, debían llevarse a cabo con la mayor discreción.

Los cabildos urbanos, muchos de ellos convertidos en corporaciones cerradas y en situación casi moribunda, fueron impulsados y revitalizados por la actividad del intendente. Las audiencias, así como los obispados y las cortes eclesiásticas, debieron reducir el provechoso control que ejercían sobre la administración de la justicia. Las tensiones entre estas instituciones y los intendentes devinieron en fuente de querellas abiertas a todo nivel. Los mismos virreyes se sintieron afectados e hicieron todo lo posible por impedir la actividad de los intendentes, a la vez que trataban de persuadir a la Corona para que restableciera el viejo sistema. Los miembros del grupo criollo de la sociedad vieron limitados sus ingresos como consecuencia de estas medidas y los miembros de los cabildos o integrantes de la burocracia menor empezaron a sentir la vigilancia y el control de los intendentes; sin embargo, algunos criollos de alto nivel social lograron participar en la dirección del nuevo sistema administrativo al ser nombrados intendentes. Los cambios impuestos por el sistema de intendencias alteraron también todo el sistema tributario. Algunos de los nuevos impuestos, como el intento de extender el pago del tributo a las llamadas "castas": mestizos, mulatos, etc., o la imposición de tributos y mitas a miembros del grupo indígena, hasta entonces exentos, produjeron también tensiones entre el gobierno y los grupos de niveles sociales inferiores, particularmente en los centros urbanos.

La creación de nuevos virreinatos como los de Nueva Granada en 1736 y del Río de la Plata en 1776 introdujeron otros cambios en el sistema político y administrativo. Este último virreinato, al abarcar todo el Alto Perú, significó una amputación del territorio controlado desde Lima. Además, la creación de la Audiencia del Cuzco en 1784 hizo que este centro, que ya escapaba relativamente al control de Lima, incrementara su autonomía y ganase una considerable autoridad tanto social como judicial sobre las regiones andinas comprendidas en su jurisdicción.

Otra característica del sistema político del virreinato de particular importancia es que el mantenimiento de las leyes y reglas del sistema colonial estuvo a cargo de los propios nativos de las colonias hasta el final del período colonial. La frondosa burocracia colonial, que según hemos visto representaba una fuente de prestigio y de ingreso, fue ocupada por los criollos de las colonias, particularmente en sus niveles bajos. Lima, en este sentido, representó un centro de particular atractivo para los buscadores de cargos públicos. Esta posición de privilegio contribuyó fuertemente a reforzar la solidaridad con la metrópoli. No es sorprendente que incluso los críticos más duros de la política española en las colonias, como Baquíjano y Carrillo, no se adhirieran a los rebeldes y que permanecieran leales a la metrópoli.

Aún más, la milicia militar, tan reducida como era, estuvo compuesta, principalmente, por gente nacida en las colonias. Hasta la década de 1780, con la excepción de la guardia de honor del virrey, no hubo tropas españolas en el virreinato. La “militarización” de las colonias por España, después de la guerra en 1763, consistió más bien en el entrenamiento de las fuerzas de la milicia militar criolla que en el envío y mantenimiento de tropas españolas a América. Al comienzo de las guerras de la Independencia, el virrey Abascal tuvo un ejército español de apenas 1500 hombres. Las fuerzas leales a la Corona estuvieron compuestas de oficiales reclutados entre la élite criolla y de soldados que pertenecían a las capas populares de la sociedad colonial. Estos últimos fueron reclutados por la fuerza, el engaño, o por la promesa de un topo de tierra a cambio de la prestación militar de sus servicios; estos mismos

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mecanismos los utilizaron más tarde las fuerzas independentistas para engrosar sus filas.

Desde 1821 estas tropas fueron enfrentadas a los ejércitos libertadores conducidos, primero, por San Martín y más tarde, por Bolívar. Estos ejércitos, como es bien sabido, estuvieron integrados fundamentalmente por argentinos y chilenos y más tarde por colombianos. En 1823 las fuerzas patriotas estaban formadas porcolombianos 1,000 argentinos y 1,000 peruanos (Miller, 1828: vol. II, p. 68). La limitada participación de las masas peruanas estuvo representada mayormente por indios, reclutados, como se ha dicho, por la fuerza y el engaño, y por negros esclavos de las haciendas costeñas, a quienes se les prometió la libertad una vez conquistada la victoria. El hecho fundamental es este gran silencio de las masas populares del Perú: su no participación en el proceso de la Independencia -silencio que no se quiebra por la matanza recíproca entre los indios que integraban las tropas realistas y las tropas patriotas. Es el indicio de la naturaleza puramente política, sin mayor significación social, de las guerras de la Independencia, y del abismo que existía entre los criollos y las masas de la sociedad colonial. Las masas populares, y con razón, no acudieron al llamado para la liberación, hecho por -y para- las capas altas de la sociedad colonial.

Cabe preguntarse, finalmente, por el velo ideológico que coronó o envolvió esta sociedad colonial cuyos rasgos fundamentales hemos presentado en las páginas anteriores. Este es el terreno privilegiado de la historio-grafía tradicional peruana, siempre a la caza de ideas e individuos, aunque sin buscar sus asideros materiales. En efecto, gran parte de la discusión en tomo a los "precursores" de la Independencia gira sobre el pensamiento de algunos hombres, tratando de mostrar la existencia de críticas a la metrópoli española o argumentos anticipatorios de la Independencia. Desde Vizcardo y Guzmán hasta Riva Agüero la lista de estos "precursores" es bastante extensa y conocida.

El pensamiento racionalista y liberal que, abusiva y rápidamente, se asocia con el de los "precursores", cuando se afirma que éstos nutrieron sus argumentos en favor de la Emancipación en las corrientes de la Ilustración y del Liberalismo, no pudo tener en el Perú y América el alcance revolucionario que se logró, por ejemplo, en Europa. No sólo porque fue el producto de una reducida minoría sino porque, y es lo fundamental, aquí no encontró base social donde desarrollarse. El conjunto de la estructura colonial presentó un obstáculo a su difusión. ¿Por qué? Primero, porque la población potencialmente permeable a su difusión era extremadamente minúscula. Un tres por ciento, con cálculos muy optimistas. El segundo argumento es más decisivo. La composición de los grupos que integraban la sociedad colonial, la organización de sus intereses, eran poco compatibles con la estructura ideológica del liberalismo. La libertad económica no pudo ser exigida por una burguesía que creció y se benefició con la articulación colonial. El asalto al poder político tampoco pudo ser realizado por una burguesía profundamente débil, que vislumbraba con temor cualquier modificación de la situación colonial. Es por esto que los atisbos de racionalismo y nacionalismo sólo permanecieron al nivel de formulación en hombres aislados, sin llegar a generalizarse. Aún más. Este liberalismo se pronunció contra las revoluciones americanas que postularan la destrucción del Imperio (Macera, 1955: p. 108).

El proceso de la independencia Los acontecimientos del período de la Emancipación, que ahora serán examinados en términos de las estructuras esbozadas anteriormente, conforman un proceso bastante complejo. En efecto, en el interior de las luchas por la emancipación política, llevadas a cabo por fuerzas militares venidas de fuera, ayudadas por grupos de guerrilleros nativos, se desarrolló una lucha de los grupos medios y provinciales contra la élite criolla y la dominación de Lima. La llegada de San Martín, primero, y de Bolívar, después, pusieron término a esta lucha interna. Estos líderes, después de varios años de conflicto con sus propios gobiernos nacionales, llegaron al Perú convencidos de la necesidad de establecer un control aristocrático y autoritario a fin de lograr un gobierno estable. Para lograrlo, San Martín y Bolívar trataron de entregar el control político a la élite de Lima, pero su profunda debilidad y los largos años de guerra hicieron fracasar sus esfuerzos y surgió un poder competitivo en la persona de las principales figuras militares.

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La rebelión de Túpac Amaru II, tradicionalmente mencionada como uno de los antecedentes de la Emancipación peruana, aunque por razones opuestas debe ser incluida en un análisis de los acontecimientos de la Independencia. Esta rebelión, a pesar de lo que corrientemente se afirma, no tuvo vinculación directa con la Independencia. Para comenzar, se produjo cuatro décadas antes y fracasó, originando una brutal venganza del estado español contra todos los que jugaron un papel importante en ella. De manera que cuando se busca conocer sus vinculaciones con la Independencia, antes que preguntarse si Túpac Amaru fue reformista o revolucionario, si buscaba o no un mejoramiento del sistema administrativo español o si encabezaba o no un movimiento separatista, problemas importantes en sí, conviene más interrogarse sobre el impacto de su movimiento en los diversos grupos de la sociedad peruana colonial.

En este sentido, una de las consecuencias de la rebelión de Túpac Amaru II fue que, en su mayoría, los líderes indios fueron eliminados o atemorizados; con la posible excepción de quienes encabezaron la rebelión del Cuzco de 1814, son pocos los que participan en las guerras de la Independencia. En el caso de los criollos, el recuerdo de la rebelión de TúpacAmaru y el miedo de su repetición fueron factores determinantes de su rechazo para apoyarse en las masas populares. La rebelión de Túpac Amaru II, que cierra un ciclo de rebeliones indígenas comenzadas a mediados del siglo XVII, coaligó a criollos y españoles ante la amenaza de una rebelión social de parte de los sectores más oprimidos de la sociedad colonial. Tanto criollos como peninsulares tuvieron la convicción fundada de que la participación indígena en los movimientos políticos conduciría, necesariamente, al ataque a los fundamentos de la propiedad y a los privilegios de los miembros de la élite. Toda coalición de los criollos, incluso a un nivel provincial, con los grupos más bajos de la sociedad colonial fue tentativa y efímera (Macera, 1955: pp. 4551). La reducida acción de los movimientos con participación indígena revela más que la vacilante respuesta de los grupos más bajos de la sociedad, el temor a una revuelta social y la repulsión de los miembros de la sociedad criolla.

Treinta años después de la rebelión de Túpac Amaru, los acontecimientos europeos desencadenaron el comienzo de los movimientos de la Independencia de Hispanoamérica. Como ya mencionáramos, la_ invasión de España por Napoleón y la abdicación de Fernando VII precipitaron las primeras acciones en el virreinato peruano. Pero ya una década antes de estos acontecimientos se sintió en este virreinato el peso de las guerras europeas, a través de la interrupción del comercio con Europa y del incremento de las exigencias financieras de la Corona española. En una economía que dependía casi enteramente del comercio y de la exportación de metales, el impacto de las guerras europeas fue particularmente grande.

Ellas lesionaron a la élite criolla, principalmente a los sectores directamente vinculados al comercio.

El virrey Avilés, en 1808, había señalado que: "la menor conmoción de Europa tuvo el efecto de paralizar el comercio y al mismo tiempo incrementar los gastos", (Fisher, 1970: pp. 120).

Bajo el doble impacto de la interrupción del tráfico comercial y de la exigencia de mayores "donaciones" para aliviar las tensiones financieras de la Corona española, la solidez de los vínculos de los criollos con la metrópoli comenzó a debilitarse aún más. Estaba ya lesionada por el fracaso de éstos en convencer a la Corona de restablecer el viejo monopolio, fundamento de su control del comercio sudamericano contra los comerciantes de Buenos Aires. Pero el comercio enteramente libre, anhelo de los comerciantes bonaerenses, tampoco era una salvación para los comerciantes peruanos, por la clara desventaja que tenían frente a los de Buenos Aires.

La ambivalencia de la actitud de los mercaderes criollos respecto a la metrópoli se desprende claramente de sus acciones. En el transcurso de las luchas por la Emancipación los criollos solicitaron a la Corona el envío de tropas, pero al mismo tiempo los virreyes se lamentaron continuamente de la negativa del Consulado a la ayuda pedida por la administración colonial a fin de constituir las tropas necesarias para luchar contra los rebeldes de Buenos Aires, el Alto Perú y Chile. Los criollos pensaban

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más bien que el virrey debía negociar con los rebeldes, sobre la base del reconocimiento de la nueva situación creada (Fisher, 1970: p. 153). Esto significaba, en la práctica, renunciar a los territorios conquistados por los rebeldes, a condición de que no extendieran sus acciones hasta el virreinato peruano.

En 1809 llegaron al Perú las noticias de la formación en España de la Junta Central, como respuesta a la invasión francesa. Mientras que en el Alto Perú y en Quito no se reconoció su autoridad y se formaron Juntas autónomas para sostener nominalmente a Fernando VII, todo el Perú proclamó su adhesión a la Junta Central. Los decretos del Consejo de Regencia, que en España sucedió a la Junta, llegaron al Perú poco tiempo después. En la primera parte de este trabajo se ha mencionado que sus decisiones más importantes fueron la libertad de prensa, el reemplazo de los cabildos tradicionales por organismos elegidos y la elección de representantes de Hispanoamérica ante las Cortes de España.

El virrey Abascal, aunque opuesto a estas reformas por su convencimiento de que llevarían necesariamente al debilitamiento de la autoridad de España, cuidó sin embargo del cumplimiento de estas decisiones. Así ordenó que las ciudades del virreinato nombrasen sus representantes ante las Cortes. Las elecciones fueron indirectas: los distritos de las ciudades debieron designar a sus electores, los cuales, a su vez, nombraban a sus diputados. Este proceso fue enteramente urbano. A su sombra, al igual que a la de la reciente libertad de prensa, emergieron una vez más los antagonismos y las ambiciones de los criollos. Estas ambiciones fueron alentadas aún más por la sorprendente invocación de la Regencia quien, dirigiéndose a los criollos de Hispanoamérica, manifestó: "Vuestro destino no depende más de los virreyes, gobernadores y ministros; él está ahora en vuestras propias manos", (citado, por Kirkpatrick, 1969: p. 284).

Las elecciones se realizaron en Lima, Cuzco, Guayaquil, Trujillo, Tarma, Arequipa, Piura, Huamanga y Huánuco y pese a las tensiones y al temor del virrey hubo pocos incidentes en su desarrollo. Sin embargo, surgió un problema relacionado con la población indígena. El número de diputados, en efecto, debió ser proporcional a la población. Los representantes peruanos ante las Cortes querían incluir a la población indígena en el cálculo de población total, porque esto permitiría el nombramiento de un mayor número de delegados. Pero al mismo tiempo se tomaron precauciones para que los indios no pudiesen elegir ni ser elegidos. El miedo y el desprecio hacia los indios, sentimientos que llegaron a su máxima expresión a raíz de la rebelión de Túpac Amaru, aparecen crudamente expuestos en las palabras de un representante criollo ante las Cortes, quien se pronunció en contra de la participación y representación de los indios por: "las graves dificultades que generaría una igualdad de este tipo, particularmente en el Perú", (Fisher, 1970: p. 215).

El impacto de los cambios que se producían en la metrópoli no fue inmediato, pero contribuyó fuertemente al desarrollo de las rebeliones que ocurrieron más tarde en las ciudades provinciales del virreinato. Todas estas revueltas fueron oportunamente registradas por la historiografía tradicional, pero en su relación es bastante difícil distinguir entre la participación minoritaria y la participación masiva de las clases populares. Es por esto que solamente serán discutidas aquí las rebeliones de Huánuco (1811) Y del Cuzco (1814), en un intento de evaluar la participación popular en aquellos movimientos y de detectar las razones de su movilización. Se desea, al mismo tiempo, sugerir algunas líneas de análisis para profundizar posteriormente estas investigaciones.

El levantamiento de Huánuco fue iniciado por unos cuantos criollos de la ciudad, cuyos orígenes sociales e historias personales son todavía bastante desconocidos; sus objetivos, al comienzo del levantamiento, son igualmente ignorados. Los inicios de la rebelión, sin embargo, pueden vincularse directamente con la conciencia cada vez mayor de la debilidad de la metrópoli y con la convicción de que el vacío político que se producía en las colonias a causa de la crisis española sería permanente y no temporal.

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Los líderes criollos de la rebelión de Huánuco obtuvieron las fuerzas que les eran necesarias al lograr la adhesión de los indios de las áreas circundantes. Esta adhesión fue obtenida por la exhortación de los criollos a los indios, para que se rebelaran contra la explotación de que eran objeto. Es así como el movimiento pudo expandirse rápidamente. Los documentos hasta hoy disponibles sobre esta rebelión indican que las motivaciones de la participación indígena fueron fundamentalmente sociales, inherentes a su propia condición. Las masas indias no pudieron, no podían hacerlo, establecer una neta diferenciación entre criollos y peninsulares, entre un gobierno autónomo de los criollos y un gobierno colonial dependiente de la metrópoli. Los indios invadieron la ciudad de Huánuco y ahuyentaron a sus habitantes, quienes buscaron y consiguieron el apoyo del intendente y del virrey. El movimiento se disolvió rápidamente ante el ejército enviado desde Lima.

En el caso de la rebelión del Cuzco de 1814 estas líneas de división entre criollos e indios se revelan con mayor claridad. La rebelión comenzó oficialmente como un movimiento criollo, en enfrentamiento al control ejercido por Lima sobre la administración local. La intransigencia del virrey y la necesidad de los criollos de encontrar apoyo popular, motivaron el llamado que éstos formularon a los indios. La rapidez de la reacción india atemorizó a los criollos, provocando que se separaran rápidamente del movimiento que ellos mismos habían originado. La dislocación interna condicionó el colapso del movimiento antes que las tropas del virrey ingresaran a las provincias del Sur. El movimiento del Cuzco comenzó con la tumultuosa elección de los miembros del Cabildo Constitucional. El resultado fue el nombramiento de un pequeño grupo, abiertamente opuesto a la Audiencia y a las autoridades virreinales. Luego se sucedieron una serie de incidentes que incrementaron aún más la tensión existente. La guardia del virrey fue reforzada ante la amenaza de un complot tendiente a derrocar a las autoridades virreinales. Tres muertes se produjeron cuando la guardia disparó contra un grupo de manifestantes. El Cabildo responsabilizó a la administración colonial de estas muertes; la respuesta fue la condena de los sospechosos de haber instigado la manifestación. Pero ni la seguridad ni la estabilidad pudieron ser restablecidas. Dos personas acusadas de conspiración fueron liberadas mientras que otras, nominalmente condenadas, entraban y salían libremente de la prisión. La rebelión contó, además, con la complicidad de los oficiales de la milicia, los cuales, una vez estallada la rebelión, aceptaron ser enviados una noche a arrestar a todos los españoles y funcionarios del gobierno real.

Si bien los líderes de la rebelión no fueron miembros de la élite cuzqueña, sino mestizos y blancos pobres, poco después la élite, incluyendo al obispo y a las autoridades eclesiásticas, se unió al movimiento y participó en la instalación de un nuevo gobierno. Este gobierno incluyó al antiguo gobernador interino y cacique de Chincha, Mateo Pumacahua, a quien se le persuadió que aceptara la autoridad de los oficiales elegidos por la ciudad en reemplazo de los funcionarios españoles depuestos.

El virrey, mientras tanto, demandó el restablecimiento de las antiguas autoridades. El pedido del virrey fue reforzado por la acción de las tropas mandadas desde Lima, llevando a Pumacahua a invocar el apoyo de los indios.

Los indios acudieron prontamente al llamado y el movimiento pudo de esta manera vigorizarse y desarrollarse. Sin embargo, en la medida en que la participación indígena se incrementaba, los criollos empezaron a atemorizarse, y su temor aumentó con las forzosas donaciones que estuvieron obligados a hacer para sostener a las tropas en armas. A medida que los criollos limitaban su apoyo personal y financiero, el movimiento comenzó a debilitarse, posibilitando así su derrota en el campo de batalla por los ejércitos reales. La ambición de los criollos y el antagonismo contra Lima fueron insuficientes para alejar el espectro de una rebelión social provocada por la movilización de tropas indias.

La restauración de Fernando VII significó el fin de la Constitución, las Cortes y los Cabildos elegidos por las colonias. Las órdenes enviadas tendían al restablecimiento de la situación de 1808. En el Perú este propósito fue alcanzado. Pero pronto el virreinato tuvo que hacer frente a otro cambio que afectó España: el levantamiento del general Riego y la revolución liberal de 1820. Este acontecimiento, en áreas como Nueva España, provocó que los miembros conservadores de la sociedad criolla cambiasen

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su antigua lealtad hacia la Corona por un inesperado y decidido deseo de independizarse de ella. Es el nacimiento de la profesión independentista de Iturbide.

Los textos y documentos hasta ahora publicados no permiten medir el significado que tuvo este acontecimiento en el Perú. Sin embargo, sería útil preguntarse, si la adhesión a la causa de la Independencia de hombres como Riva Agüero, un declarado partidario de mantener intactas las estructuras de la sociedad colonial en el Perú independiente, no estuvo inspirada por una similar reacción de temor ante el triunfo del liberalismo en España.

La llegada de San Martín en 1821, el paso del ejército libertador en su camino hacia Lima, fueron saludados con calor en las ciudades costeñas. Pero los propietarios de las haciendas del litoral huyeron con anterioridad al avance hacia Lima de dicho ejército, mientras que muchos de sus esclavos abandonaron las haciendas y se incorporaron o fueron reclutados a la fuerza a las filas del ejército. A los indios de las ciudades costeñas se les dijo que los patriotas habían venido para liberarlos del tributo y otros sacrificios. El general Miller, un testigo excepcional, observó que esta promesa provocó en los indios "un extraordinario sentimiento de patriotismo" (Miller, 1828: vol. I, p. 325). Lima, por otra parte, se mantuvo sólida contra San Martín. Las acciones de sus tropas y el bloqueo impuesto por Cochrane lesionaron los intereses no sólo de los ricos comerciantes sino también de todos aquéllos, como los portuarios, que de distintas maneras estaban vinculados a la actividad comercial. La población de la ciudad confiaba todavía en la protección del virrey, y cuando éste decidió abandonar Lima ante el avance de las tropas patriotas, un pánico total se apoderó de ella.

En la Sierra Central se manifestó un considerable movimiento en favor de la Independencia, sobre todo a través de la organización de las fuerzas guerrilleras en apoyo del ejército de San Martín. El conocimiento de la composición social de estos grupos es fundamental para comprender la naturaleza y el alcance de las fuerzas sociales comprometidas en las luchas por la Emancipación. Lamentablemente, las fuentes disponibles proyectan muy poca luz sobre este problema. Los pocos informes de que se dispone sugieren, sin embargo, que los grupos guerrilleros -con excepción de los organizados directamente por los ejércitos libertadores- estuvieron compuestos por miembros de los grupos medios provincianos y de los sectores marginales urbanos, principalmente del bandidismo local, (Miller, 1828: Vol. 1, p. 364; Vol. Il, pp. 122-3; Hall, 1920: pp. 112-113; Rivera Serna 1958: pp. 138-145).

Existe también alguna evidencia de la participación de grupos indios. Por lo menos uno de los líderes de labanda de guerrillas de la Sierra Central, Ignacio Quispe Ninavilca, fue indio. Era el último descendiente de los caciques de Huarochirí, cuyos ancestros remontan hasta los curacas que dominaron la provincia bajo los Incas. Esta afiliación colocaba a Ninavilca, al igual que a Pumacahua, en una posición estratégica para lograr el apoyo de las masas indias del área. Para ellos, obviamente, era más fácil confiar en uno de los suyos, que en un blanco desconocido aun si este curaca participaba de la explotación de los mismos indios.

En Lima, la presencia del ejército libertador fue aceptada poco más tarde; en cambio hay poca evidencia del apoyo de su población criolla a lo largo de todo el período de la Independencia. Los criollos ricos de Lima no estuvieron dispuestos a donar fondos al ejército libertador, de la misma manera en que anteriormente no estuvieron dispuestos a socorrer económicamente al virrey. La participación criolla en las fuerzas patriotas fue igualmente reducida.

La historia de los movimientos y batallas de los ejércitos patriotas y realistas que condujeron a la Independencia política del Perú es bastante conocida y es innecesario repetirla aquí. Sin embargo, el comportamiento de los líderes criollos durante los años 1821-1824 no ha sido examinado suficientemente.

Este análisis podría esclarecer el dilema de la élite criolla en el período de la Emancipación. Muchos de los líderes peruanos no parecen haber sido capaces de adaptarse a la nueva situación. Riva Agüero, presidente del Perú, fue exilado por sus negociaciones con el virrey; Torre Tagle, también presidente,

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cambió de bando varias veces y murió como realista durante el sitio del Callao. Sus vacilaciones reflejan las dificultades reales de su situación. Los criollos, en su mayor parte, sostuvieron al virrey hasta que se hizo cada vez más evidente que las tropas españolas no podrían defenderlos. Por otra parte, se sintieron poco seguros en su nueva situación, sobre todo al conocer los decretos de San Martín que manumitían a todos los hijos de los esclavos nacidos en el Perúdesde el ingreso de las tropas patriotas, y que suprimían el tributo indio, la mita y todo tipo de trabajo forzado. El miedo y el descontento eran evidentes, incluso si estos decretos no llegaron nunca a ser aplicados, o lo fueron sólo temporalmente.

Tampoco les inspiraba confianza la apropiación de los bienes de los españoles exilados, con quienes los criollos habían mantenido relaciones de parentesco o de clientela.

Por otra parte, el reemplazo de la dictadura encubierta de San Martín por la dictadura declarada de Bolívar, reforzada por la presencia impuesta de las tropas colombianas, provocó muchos levantamientos que fueron seguidos por otros sectores de la sociedad. Riva Agüero, y varios líderes de las guerrillas, se rebelaron contra Bolívar y se retiraron a Cajamarca. La alianza de Riva Agüero, el aristócrata deseoso de mantener el orden colonial, con los líderes de las guerrillas, con los criollos y mestizos provinciales y con los caciques indios, es bastante sorprendente, y merece un estudio mucho más cuidadoso del que se ha realizado hasta ahora. Igualmente, el cuadro geográfico de las acciones que preceden a la Independencia, entre 1821 y 1825, plantea otros problemas nuevos. ¿Por qué se retiran Riva Agüero y los líderes de las guerrillas a Cajamarca? ¿Qué papel jugaba esta región antes de convertirse en refugio de estos hombres? Además: ¿por qué hubo guerrillas solamente en la Sierra Central? ¿Cuáles fueron las características sociales y económicas de esta región, que hicieron de ella el centro de los que parecen ser los únicos levantamientos espontáneos entre 1821 y 1825, pese a que esta espontaneidad se revela más a nivel de los pequeños caciques y gamonales que a nivel de las masas populares?Por último, ¿cuál fue el papel del Sur en la última etapa de la lucha por la Independencia?

Aparte del hecho que la aristocracia arequipeña proporcionó algunos de los realistas más convencidos y dedicados, Arequipa parece que participó en el movimiento de la Independencia sólo en el último momento, cuando un grupo de poderosos de la ciudad, sin ninguna participación popular, juró la Independencia, pasando así la región a la etapa republicana sin mucha pena. Mientras tanto, ¿qué ocurría en el Cuzco entre 1821 y 1825? Como ya mencionamos esta región fue el centro del levantamiento contra Lima y contra España en 1814. En los textos de la Independencia la región del Sur peruano apenas si aparece. Este fenómeno, si no se debe a una simple omisión de los historiadores, puede plantear un problema importante: ¿por qué el inmovilismo del Sur peruano -si en efecto fue asíse transformó en un activismo decidido, sobre todo durante los años de la Confederación PeruanoBoliviana, en que el Sur peruano buscó ardorosamente la separación de Lima? Al abandonar la historia de unos pocos héroes, en gran parte concentrados en Lima, y emprender el estudio de las estructuras de la sociedad regional será posible comprender la trayectoria un tanto anómala de los grupos y regiones que integraron el espacio que fue peruano después de la Independencia.

Significado histórico de la Independencia Resumamos ahora las conclusiones obtenidas dando respuesta brevemente a la pregunta inicialmente formulada: el significado histórico de la Independencia. En América Latina y en el Perú los movimientos libertadores lograron la ruptura política de los lazos con la metrópoli, pero este desprendimiento externo no estuvo acompañado por una transformación de las estructuras internas de la sociedad forjadas durante el período colonial. El carácter colonial de la economía y de la sociedad hispanoamericanas se mantuvo hasta más allá del ocaso del siglo XIX. Esta estructura colonial sirvió de base a una dominación de nuevo tipo, ejercida esta vez por Inglaterra, la potencia hegemónica del momento. Los nuevos tiempos hicieron posible que el neo-colonialismo resultara de un juego de procesos y mecanismos esencialmente económicos, sin que fuera necesaria una vinculación política formal con la metrópoli.

En el Perú, como en América Latina, las rebeliones inconclusas se explican a nivel interno por la composición y naturaleza de los grupos que las iniciaron. A diferencia de las clásicas revoluciones burguesas de la Europa de los siglos XVIII y XIX, en esta parte del mundo no existió una clase que

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orientara y condujera la lucha con una clara conciencia del sentido del proceso. En el caso del Perú esta situación es mucho más patética.

Para comenzar, la élite peruana no luchó por la Independencia. Se conformó y se acomodó ante le faitaccompli. Quienes trajeron la Independencia, por otra parte, fueron militares convencidos de la necesidad de derrotar a los ejércitos realistas en el Perú como condición indispensable para consolidar la liberación de las otras regiones de Hispanoamérica. En estas últimas, estos militares habían luchado con la seguridad de que bastaba conquistar el poder político para eliminar los frenos a la expansión económica de la burguesía criolla. Para casi todos los ideólogos criollos de Hispanoamérica, la expansión económica estuvo identificada con la expansión comercial. En muy raras ocasiones es perceptible la oposición de la metrópoli por el hecho de que esta vinculación forzaba a las colonias a su especialización como simples productoras de materias primas; la viva conciencia de la desventaja originada por tal especialización se forma mucho más tarde. Es por esto que la cuestión del mercado nacional y la naturaleza de la fuerza de trabajo aparecen muy pocas veces; en el Perú nunca se plantearon en forma explícita. Para la burguesía criolla peruana, la prosperidad económica dependía no de la conquista de la plena libertad comercial, sino del retorno a las condiciones comerciales exclusivistas y monopólicas de la época colonial. Existió, pues, una clara divergencia de intereses entre las burguesías de las regiones periféricas del Imperio y la burguesía peruana. Para esta última la vinculación con la metrópoli no fue un obstáculo sino una necesidad. Ella creció y se robusteció a la sombra de España.

Estas características de la burguesía criolla peruana explican en buena parte el hecho ya señalado de que su ideología fuera inestructurada y embrionaria. La Independencia, precisamente, llegó, a1 Perú en una etapa en que su élite no había clarificado ni desarrollado la conciencia de sí misma como un grupo distinto y opuesto a España, elemento esencial para la constitución de una "patria" o de una "nación".

Las clases altas de la sociedad peruana fueron célebres por su hispanismo, y este complejo de la hispanidad aparece vigente por lo menos hasta la década de 1880, pese a la invocación de la grandeza del pasado Inca (nostalgia que por otra parte no tenía nada que ver con la presencia contemporánea de los indios).

Incluso la mayoría de los mismos colaboradores del Mercurio Peruano, tradicionalmente citados entre los "precursores" de la Independencia, fueron españoles y no criollos; a diferencia de quienes consideran el interés de los criollos por el territorio en que vivían como el inicio de un proceso que llevó inexorablemente a su ruptura con la metrópoli, ellos no veían ninguna contradicción entre su fascinación por su tierra adoptada y su lealtad a la corona española.

De la burguesía criolla peruana, grupo ya en decadencia y cuya época de prosperidad y riqueza estuvo ligada no a los cambios de las últimas décadas de la colonia, sino al sistema colonial tradicional de los siglos XVI y XVII, no era posible esperar que ofreciera una nueva formulación política, económica o social. Pero la inmovilidad de estas clases, su oposición abierta o latente, pudo haberse compensado si los ejércitos de San Martín o de Bolívar hubiesen invocado la adhesión de indios, mestizos y negros -en una palabra, de las clases oprimidas por el régimen colonial. De hecho, el ejército de San Martín hizo algunas tímidas llamadas a los grupos oprimidos, ofreciendo la manumisión de los negros esclavos de las haciendas costeñas, a cambio de su enrolamiento en las tropas, y declarando la abolición del tributo y del servicio personal de los indios. Existen evidencias de una respuesta positiva de parte de los negros, pero en cambio los indios no se identificaron con la causa de los ejércitos libertadores. La reticencia india se debió a razones sociales y culturales y, probablemente, también al hecho de que el ejército sanmartiniano no penetró en la sierra, con excepción de algunas pocas incursiones. Bolívar, criollo de la región venezolana, cuya proximidad a Haití sirvió para que los blancos incrementasen sus pesadillas ante la posible repetición en Venezuela de un levantamiento negro, tampoco buscaba formar un ejército popular.

Existen, en efecto, pocos indicios de una movilización popular a gran escala en 1821 o más tarde. El

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ejército de Bolívar, por ejemplo, se vio obligado a recurrir a medidas propias del enganche para obtener de los pueblos los hombres que le eran necesarios. Estos fueron conducidos a los centros de operaciones bajo fuerte custodia para evitar su deserción. Pero, pese a esta vigilancia, los desertores fueron tan numerosos como los reclutas; los oficiales locales, en efecto, informaban continuamente que los indios desertaban de sus hogares y huían a las montañas 91. No hay señales de movilizaciones regionales semejantes a la de 1812 o a la de 1814. ¿Se debía esto a que la situación y las características de las masas populares en 1821 eran distintas de las de años anteriores, o más bien a que la élite local tenía una capacidad mucho mayor para controlar de cerca la situación? Las respuestas a estas preguntas pueden aclarar no solamente las características de las sociedades provincianas, sino también los cambios que experimentó a lo largo del período turbulento e inseguro de la Emancipación.

En todo caso, en estas condiciones el Perú de la Independencia no fue sino la inmensa escena de enfrentamiento de los ejércitos patriotas y realistas, donde su élite y sus clases populares no hicieron sino asistir impasibles a la decisión de sus destinos; la primera, con miedo, las últimas, en silencio.

Pero el hecho de que la Independencia no haya significado la transformación sustantiva de la estructura colonial, no quiere decir que el proceso peruano no sufriera algunas alteraciones durante esta etapa.

Este es un problema delicado y sobre el cual conviene reflexionar un momento. Los cambios ocurridos, si se permite la formulación, en lugar de modificar o reorientar el proceso anterior a las guerras de la Independencia, no hicieron sino acelerarlo e intensificarlo. Es decir, acentuaron la debilidad de la élite criolla, incrementaron sus dificultades económicas, aceleraron la desintegración regional y consolidaron el control económico de Inglaterra, control que fue más extenso y más decisivo que el ejercido anteriormente por la metrópoli española.

La burguesía criolla, ya en crisis en el siglo XVIII, se debilitó aún más por la acción de las largas guerras de la Emancipación. La burguesía comercial se vio maltratada por los sucesivos bloqueos de los puertos y por la invasión de las mercancías europeas; la facción de la burguesía que estuvo vinculada a otros sectores productivos, como la minería o la agricultura, sufrió un impacto aún más fuerte, en la medida en que fueron virtualmente arruinados por la guerra. Parte del capital comercial emigró durante las guerras y el resto salió con la expulsión de los españoles. Además, el nuevo Estado que surge con la Independencia fue un Estado completamente débil, desprovisto de una estructura bancaria y financiera.

Esta debilidad se agravó en la primera década después de la Independencia con los múltiples "pronunciamientos" de los caudillos militares que para sostenerse debieron recurrir a la expoliación de la población rural y urbana.

Es esta profunda crisis la que en gran medida explica la facilidad y la profundidad de la penetración británica en el Perú. Los valores de la exportación inglesa al Perú, en libras esterlinas, permiten medir los ritmos de esta expansión: 1818: 3,149 £.; 1819: 30,000; 1820: 39,322; 1821: 86,329; 1822: 111,509; 1823: 288,292; 1824: 401,695; 1825: 602,709, y así sucesivamente, (Bonilla, 1970: Vol, I, p. 56). Hacia 1824, cuando se silenciaron las armas en Junín y Ayacucho, en Lima había 20 casas comerciales británicas fuertemente establecidas y 16 en Arequipa, (Public Record Office, Londres, 1826 ms). El control del mercado peruano fue suficiente para atenuar y compensar los fiascos y pérdidas considerables representados por la inversión temprana de los capitales ingleses, particularmente en el sector minero, mientras que los préstamos británicos al indefenso Estado peruano colocaban los primeros eslabones de su posterior encadenamiento financiero. Es así como la economía peruana pasó de la dominación española a la dominación británica, sin transición alguna, casi automática e inmediatamente.

Por otra parte, la aparición de los caudillos militares y su constitución como grupo de poder y de dominio a través de casi todo el siglo XIX, es otro de los cambios que aparece como consecuencia de las guerras de la. Independencia. Pero el ejército, si bien representó para sus componentes un vehículo de 91 "Sobre conscripción de reclutas - 1821", documento N° 012, Universidad de Cajamarca, Facultad de Educación, Museo de Arqueología, a cuidado del Dr. Rodolfo Ravines.

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rápida ascensión social y económica, no hizo prácticamente nada para estimular o provocar el cambio del orden social heredado de la colonia. Por el contrario, lo perpetuó.

Los militares reclutaron muchos elementos del bandolerismo local, del pequeño comercio, de los grupos medios provinciales, ya mencionados anteriormente y cuyos anteriores intentos de levantamiento fueron frenados por la sociedad colonial. En la organización militar encontraron una vía rápida de ascenso social, ya que constituía una suerte de bandidismo medio institucionalizado. Para su sostenimiento impusieron fuertes cupos a los sectores acomodados de la sociedad provincial, a cambio de la protección de sus vidas, sus casas y de parte de su fortuna. Afectaron así el proceso de distribución económica, reorientando parte de la riqueza producida a otros sectores de la sociedad: hacia ellos mismos y hacia los comerciantes, principalmente ingleses o representantes de casas inglesas y francesas que proveyeron de mercancías importadas al mercado interno peruano, en este caso de armas y pertrechos de guerra.

Pero la presencia de este nuevo grupo que era el ejército republicano no alteró la naturaleza de la producción, que siguió siendo colonial. Además, no obstante que las relaciones entre la élite provinciana y los soldados emergentes fueron muchas veces antagónicas, teñidas por ambos lados de un fuerte desprecio, existió una vinculación estructural entre ambos. La existencia de este bandidismo casi institucionalizado representado por el ejército republicano, dependía de la capacidad de la élite provinciana para satisfacer sus demandas, en la medida en que sus miembros no eran productores directos. Si bien, por su misma idiosincrasia el ejército no podía alterar la naturaleza de la producción, en cambio, acentuó la contracción de la economía regional cuando su expoliación en riqueza y hombres fue lo suficientemente grande como para interrumpir el proceso económico.

Esta nueva situación intensificó e hizo más perceptibles los cambios ya latentes en el siglo XVIII. Entre estos debe mencionarse la profunda desarticulación del espacio peruano, la acentuación de la regionalización, la expansión en gran escala de los grandes dominios agrícolas, la destrucción de la producción interna, la extensión del caciquismo regional, la constitución de clientelas regionales a base de la incorporación de gran parte de la población nativa, con la consiguiente crisis de la fuerza de trabajo, y la conquista del mercado interno por los textiles británicos. Fueron estos, por otra parte, los factores mayores que generaron la perdurabilidad de la crisis interna de la economía peruana y que sustentaron la absoluta hegemonía de la economía británica.

El pensamiento político y social de la nueva república reflejaba la persistencia, cuando no la extensión, tanto de las actitudes como de las estructuras coloniales. Los conceptos sociales de los miembros de la nueva república fueron los mismos que los de la colonia, heredados directamente de ella. Estos conceptos, a su vez, se inspiraron en la concepción medieval de estamentos jerárquicamente organizados. De esta manera el pensamiento político de la nueva república mezcló dos conceptos: la república política, basada en la igualdad universal, y la desigualdad social como convicción. En toda situación de conflicto y de crisis ha habido un choque entre estos conceptos, con la derrota y el abandono de la idea más débil: la de democracia o igualdad política. Esta subsistió sólo a nivel de las palabras, camuflando una realidad distinta y opuesta. "Pretender que todos los hombres sean perfectamente iguales es una quimera de la ficción, la moral y la política", dice un periódico de la época, para continuar afirmando que "en toda sociedad ha de haber gradaciones: si así no fuese, muy en breve, desatados los lazos de la subordinación, caeríamos en una homicida anarquía", (El Verdadero Peruano, en Macera, 1971: p.38).

Las condiciones coloniales dificultaron el desarrollo mismo del concepto de "patria" peruana. ¿En qué consiste, en efecto, esta nueva patria republicana? ¿Cómo se definen quienes comparten la condición de compatriotas? En Europa antes de 1789 -y en Hispanoamérica antes de la Emancipación- la noción de patria estuvo íntimamente ligada a la persona -simbólica- del monarca, que individualmente podía ser odiado o atacado, sin afectar la idea misma de la monarquía. Este concepto integraba la sociedad en un todo organizado, con una jerarquía de dominación y subordinación, teniendo al monarca en la cúspide

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de tal sociedad. Por consiguiente, a través de esta relación común, los súbditos de un monarca pertenecían a una misma patria, los que no lo eran resultaban extraños a esta patria. Pero cuando el monarca desaparece, ¿sobre qué se funda el concepto de nación? En los países europeos del siglo XIX hubo varios criterios: el de vivir dentro de ciertas fronteras territoriales, el compartir el mismo idioma o una misma cultura. Pero en el Perú republicano, donde no se delimitó el territorio nacional sino varios años después de la Emancipación política, donde se hablaba por lo menos tres idiomas, ¿con qué criterios se contó? De hecho, es bastante difícil precisados y aunque se hablaba muy a menudo de la "patria" y del "deber patriótico", no siempre es fácil distinguir a quienes iban dirigidas estas palabras. El criterio implícito de patria, sin embargo, parece haber estado ligado a la cultura y a la lengua españolas, que en el caso del Perú automáticamente excluía a los indios, es decir a la mayoría de los residentes de un territorio que la Independencia convirtió en República del Perú. Por eso, los indios, definidos durante la época colonial como una "república" aparte, con sus propias leyes, relaciones, y características, ligados a los criollos solamente por el hecho de compartir con ellos la condición de súbditos de la corona española, pasaron a ser ignorados en la nueva república, levantada sobre el modelo de la sociedad criolla.

Todo lo expuesto hasta ahora permite pues concluir que la Independencia del Perú, a diferencia de lo que corrientemente se sostiene, no hizo sino acentuar la desorganización interna -política, social y económica- y reforzar su articulación asimétrica con las potencias dominantes.

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Perú. Perú

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EL MIEDO A LA REVOLUCIÓN DE INDEPENDENCIA DEL PERÚ, 1818-1824 Cristina Mazzeo de Vivó PUCP La lucha por la independencia de los pueblos de América fue un proceso largo y desgastante que ha sido interpretado de diferentes maneras. Sobre este tema se han escrito numerosos trabajos que han explicado los hechos desde distintos enfoques. Para algunos autores fue una guerra civil, para otros, un enfrentamiento entre españoles y criollos. Hay quienes consideran, asimismo, que fue un conflicto meramente español en defensa de los derechos del Rey de España, y que América se vio arrastrada al conflicto. Cada una de estas proposiciones tiene su parte de verdad y puede que las razones hayan existido todas juntas 92. Sin embargo, hay un enfoque que no se ha tocado, y es el que tiene que ver con la historia de las mentalidades. La mentalidad es aquello que va más allá de la historia, nos dice Le Goff, lo que representa a un pueblo, una forma de sentir; es aquello que tiene que ver con el psiquismo colectivo. De esta manera, el historiador de las mentalidades se acerca al etnólogo, al sociólogo y al psicólogo social 93. En este punto de encuentro de las disciplinas, el presente trabajo pretende mostrar una nueva entrada al estudio de la Independencia, interpretando determinados hechos desde la óptica de la psicología social.

La situación vivida de 1818a 1821, cuando entraron en Lima las fuerzas revolucionarias, creó un clima de zozobra e inquietud entre los ciudadanos. El rumor, la desolación, el temor y la desilusión que hicieron presa de la gente llegaron en algunos casos hasta la muerte. En primer lugar, vamos a definir qué es una revolución, y a establecer cómo actúan la sugestión y la persuasión en las fuerzas militares, para luego centrarnos en la vida ciudadana en Lima y el miedo que produjo la ocupación del ejército revolucionario.

1. Revolución o movimiento reformista Todo movimiento social es un esfuerzo por cambiar el orden establecido. En este sentido, los que persiguen un cambio son en alguna medida subversivos, revolucionarios —nos dice Roger Brown—, mientras que un movimiento de reformas critica algunas prácticas de la sociedad pero no sus valores.

Por lo tanto, el movimiento reformista justifica siempre sus esfuerzos apelando a los valores de la sociedad 94. En este sentido, lo que buscaban los hombres de la Independencia en esa primera etapa no era un cambio radical de las estructuras sino más bien un intento reformista. Desde el punto de vista de las mentalidades, esos hombres no estaban preparados para cambios radicales porque había un temor a lo desconocido que hacía que se volcasen hacia el orden establecido. El orden da seguridad, da respaldo emocional.

Otro punto interesante que se debe tener en cuenta —establecido por Lyford R Edwards— es que ninguna revolución real en toda la historia humana se desarrolló en un tiempo menor al correspondiente a tres generaciones. De acuerdo con el mismo autor, la primera generación soporta grandes 92 A modo de ejemplo tenemos los trabajos de José Agustín de la Puente Candamo, quien ha interpretado la Independencia como una guerra civil, dado que se enfrentaron americanos con americanos, si bien los dirigentes eran españoles por un lado y criollos por el otro. Al otro extremo tenemos el trabajo compilado por Heraclio Bonilla, para quien la Independencia provino de afuera en la medida en que se necesitaron las fuerzas conjuntas de argentinos, colombianos y chilenos; también contamos con el voluminoso trabajo de la Colección documental de la Independencia del Perú, importante fondo documental que aún no ha sido totalmente analizado, y con un trabajo más reciente compilado por Scarlett O’Pheían, que contiene diferentes estudios referidos a aspectos como la economía, el clima, la educación y las rebeliones. Véase la bibliografía al final del artículo.

93 Véase Aries, Philippe. «La historia de las mentalidades». En Jacques Le Goff (ed.). La nueva historia. Diccionario del saber moderno. Bilbao: Mensajero, 1988, pp. 460-481.

94 Brown, Roger. Psicología Social. Cap. XIV. «La conducta colectiva...». México D. F.: Siglo XXI, 1974, p. 747

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sufrimientos, pero imagina que el orden existente se podrá salvar mediante ciertas reformas y mejoras.

Si esto no se cumple, la segunda generación es más crítica pues no goza de los beneficios de los buenos tiempos y surgen esperanzas más radicales para el futuro. La tercera generación debe hacer frente a dificultades aún mayores y puede acabar destruyendo el viejo sistema. Pero a veces hace falta una cuarta generación para acabar con las viejas instituciones y establecer nuevas. Ahora bien, la tarea de hacer la revolución corresponde a determinadas minorías organizadas que representan a cierto sector o clase emergente de la sociedad 95.

Por otro lado, en toda revolución existen factores socioculturales y factores sociopsicológicos, íntimamente relacionados y que actúan conjuntamente para que se dé un cambio radical. Los historiadores hemos analizado los primeros: se producen presiones y tensiones en el marco de las viejas instituciones, hay conflicto entre criollos y españoles, se cometen abusos de orden público como aumento de impuestos o aranceles a las clases menos poderosas. Con frecuencia tiene importancia también el surgimiento de una clase nueva que entra en competencia con las viejas clases, como ocurrió en la Revolución Francesa y en la Revolución del Río de la Plata, en la última de las cuales las milicias de criollos sintieron que tenían el poder y lo utilizaron. Es necesario destacar, asimismo, la introducción de nuevas ideas y creencias que permiten la creación de nuevos mitos sociales y sueños que se apoderan de la credulidad de las masas. Pero por sobre todos los factores, el económico es uno de los principales detonantes de las revoluciones: «El descontento provocado por el orden económico, especialmente por la distribución de la riqueza, reviste gran importancia» 96.

También se produce un cambio en el liderazgo, que lleva a los grupos moderados a ser más radicales.

Los intelectuales tienen una gran importancia en la elaboración de la atmósfera revolucionaria y ayudan a crear un mito social y un nuevo símbolo. Los hombres no pueden vivir si no creen en sus propias tradiciones e instituciones, si no tienen fe en su propia cultura. Pero mientras los mitos sociales del viejo sistema se mantengan intactos, existen pocas probabilidades de que se produzca una transformación radical. El nuevo mito encierra la promesa de una nueva forma de vida 97. A medida que la mitología revolucionaria se desarrolla, los que detentan el poder —los conservadores del viejo sistema— echan mano a distintos recursos, desde suprimir la libertad hasta difundir los viejos mitos y leyendas del país y de sus héroes, con el propósito de contrarrestar las fuerzas disolventes que se mueven en sentido inverso 98.

La lucha por la independencia sacó a la luz una serie de frustraciones. Lo interesante es ver hasta qué punto éstas fueron adecuadamente estimuladas para lograr romper con los lazos convencionales y la costumbre. En este sentido, es importante la función de la élite: pocas revoluciones —dice Kimball Young— fueron hechas por espontáneas explosiones de los sectores oprimidos de la población 99. En Lima no se buscaba un cambio radical. Por otro lado, las condiciones económicas del país — estrechamente vinculado a los intereses de Cádiz— impedían un quiebre definitivo. Lo que se pretendía era más bien mantener los privilegios del Estado patrimonial que siempre había beneficiado a esta clase 100. Los intelectuales, por su lado, se sentían más cerca de los ideales de la Ilustración española; temían los abusos de los revolucionarios franceses y por lo tanto eran más bien reformistas. Los religiosos, por su parte, eran los más revolucionarios, dado que habían sido expulsados por el régimen cuarenta años antes. No es casual la participación de muchos de ellos en movimientos insurgentes como la rebelión de Mateo Pumacahua. Personajes como Manuel Lorenzo de Vidaurre, Francisco Javier Mariátegui o Francisco de Paula González Vigil fueron acendrados detractores de la Iglesia peruana 95 Young, Kimball. Psicología Social. Cap. XIII. «Psicología de la Revolución». Buenos Aires: Paidós, 1963, p. 371 96 Ibídem, p. 371.

97 Ibídem, p. 376.

98 Ibídem, p. 379.

89 Ibídem, p. 380.

100 Para ver la actitud de los comerciantes consultar MAZZEO, Cristina (comp.). Los comerciantes peruanos a fines del siglo XVIII: capacidad y cohesión de una élite. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú yDirección Académica de Investigación, 1999

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durante esos años turbulentos de la primera hora independiente 101.

Los acontecimientos se fueron precipitando paulatinamente. Entre 1818 y 1821 el desarrollo de la guerra pasó por una etapa de estancamiento, a la par que se producía una batalla de rumores, para luego — entre 1822 y 1824— entrar en la etapa de definición en favor de las fuerzas patriotas, aunque los jefes militares españoles que defendían el viejo orden tomaron una actitud triunfalista frente a los hechos.

Otros factores psicológicos que entraron a tallar, comunes en toda guerra, fueron la imitación o sugestión, la persuasión, el rumor —como estrategia de guerra y como elemento de distorsión de la realidad—, la deserción y la desilusión.

La imitación, definida como la semejanza de reacciones, es un elemento que incide frecuentemente en el ejército. Los oficiales tratan de impulsar el sentido de patriotismo y anular los efectos del pánico mediante la iniciación de una contraactividad. En este sentido, las arengas de los generales a los ejércitos son particularmente importantes. Pezuela decía a los soldados de Lima, en septiembre de 1818: «[...] no hay destino más honroso para el verdadero soldado que le ofrece cubrirse de gloria defendiendo la tranquilidad de su país y los derechos de nuestro amado soberano» 102.

La sugestión está estrechamente ligada a la imitación; generalmente, ambos elementos operan al mismo tiempo. Tiene lugar cuando una persona induce a otras a adoptar una idea o creencia, o realizar un acto, con el propósito de lograr que piensen o hagan algo sin emplear sus hábitos críticos. Escribía Pezuela a Ramírez el 3 de diciembre de 1819: «El servicio del Rey obliga a mucho y por él es preciso sacrifiquemos hasta nuestra existencia [...]»

Por su parte, en carta dirigida a José Gerrero y Mateu hablaba de la necesidad de: «[...) hacer un servicio útil al Soberano, y salvar a estos Pueblos de los desórdenes y calamidades que arrastran tras de sí los insultos de la anarquía devoradora» (22 de octubre de 1819).

En este proceso de persuasión y sugestión, el rumor actuó como un estímulo propiciando una falsa visión de la realidad. Una serie de conjeturas y suposiciones acompañaron los enfrentamientos militares entre los años 1817 y 1820. Los españoles esperaban con ansias la famosa expedición que debía llegar desde Cádiz. Por otro lado, también se suponía que la llegada del gran ejército de San Martín no se concretaría, aunque esa era justamente la estrategia que el general utilizaba para confundir al enemigo.

Esta política de San Martín ya había sidoseguida en su expedición a Chile: era la llamada «guerra de zapa», una guerra psicológica para distraer al enemigo. El 1 de febrero de 1816, el ministro de Guerra Ignacio Álvarez Thomas envió a San Martín un oficio en el cual le recomendaba hacer esfuerzos para conseguir noticias concretas del seno del enemigo e inspirar desconfianza al gobierno de Chile, especialmente entre algunos militares, para debilitar el apoyo que sostenía la causa del Rey. Decía: Ponga Ud. en movimiento todos los arbitrios que sugiere la política y la necesidad en tales casos [...] si considera útil que su resultado [será] alarmar a los realistas, promover la deserción, desfigurar los sucesos, desconceptuar sus jefes, infundir temor a los soldados enemigos y procurar desconcertar los planes de Marcó (actúe en consecuencia) 103.

101 Para profundizar en este tema, véase Armando NIETO VÉLEZ, el capitulo XIII, «La Iglesia en el Perú». En Historia del Perú, vol. XI. Lima: Mejía Baca, 1980, p. 566.

102 Extraído de la Biblioteca Nacional de Chile, Colección José Toribio Medina.

103 Cañas, Jaime. Qué hicieron los agentes secretos en el Río de la Plata. Buenos Aires: Plus Ultra, 1970, p. 61

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Tampoco faltó la correspondencia fraguada por San Martín para engañar al enemigo sobre sus verdaderas intenciones. De esta forma logró que Marcó del Pont, quien dirigía las tropas en Chile, dudara respecto al lugar desde el cual llegaría la invasión del Ejército de los Andes, pues varios de los correos capturados señalaban la parte sur de la cordillera como el mejor cruce. La psicosis del espionaje era tal que Marcó del Pont envió al intendente de Concepción, el 4 de febrero de 1817, un oficio con el contenido siguiente: [...] mis planes están reducidos a continuos cambios y variaciones según ocurrencias y noticias del enemigo, cuyo jefe en Mendoza es astuto para observar mi situación tendiendo innumerables comunicaciones y espías infiltrados alrededor de mí y trata de sorprenderme [...] 104 En febrero de 1817, San Martín cruzó los Andes por el paso de Los Patos; el 12 de ese mismo mes sobrevino la batalla de Chacabuco y el 5 de abril la de Maipú, por las cuales los realistas perderían definitivamente Chile. Este hecho significó, para los españoles afincados en el Perú, un giro en las acciones de guerra, que pasó de ser una acción ofensiva a constituirse en una acción defensiva. Sin embargo, no dejó de percibirse en las filas del ejército español cierta actitud triunfalista frente a la situación. El triunfalismo es una actitud «real o supuesta desuperioridad con respecto a los demás fundada en la sobreestimación de la vida propia», 105 actitud que el ejército realista alimentaba mediante la persuasión y la sumisión de sus subordinados.

El 29 de noviembre de 1818, el general español Ricafort comentaba, en un viaje a Iquique y Tarapacá, que había llegado un barco enemigo que no era de cuidado. La noticias eran las siguientes: «[...] aseguran que el ejército no ha salido de Valparaíso, que San Martín se halla preso y que las tropas de Cádiz han llegado a Montevideo» (Ri, 29 de noviembre de 1818), una información totalmente falsa.

Por su parte, Canterac, otro de los generales españoles, hablaba de la llegada de las tropas desde Cádiz: «Con la llegada de la tropas de España a Lima y de los buques de guerra que la escoltan, quedarán tan seguras las costas que los enemigos desistirán de sus proyectos de invasión por aquella parte [Chile]» (C 5, 6 de septiembre de 1818).

Refiriéndose a San Martín, en otra carta sostenía que: [...] se nos ha asegurado que San Martín está en Buenos Aires y esto indica que tienen noticias positivas de la gran expedición y tratarán por todos los medios de oponerse a ella [...] y entonces no crea Ud. que intenten desembarco en esa costa, ni aún atacar a este ejército pues todo conato será entonces defenderse de los que vengan [...] (C 13, 28 de enero de 1819).

En pocas palabras, los realistas consideraban que todas las fuerzas de los patriotas estarían concentradas en Buenos Aires y no intentarían ningún desembarco en Lima.

La victoria de Maipú, que aseguró la libertad de Chile, alcanzó vasta resonancia y mostró que la guerra de independencia era decisiva, no obstante la reconquista de Venezuela y Nueva Granada por los ejércitos realistas. La situación que continuó en Chile y el recrudecimiento de la guerra civil en el litoral argentino hicieron que San Martín dejara el mando del ejército a O’Higgins. A principios de 1819 se encontraba en Mendoza, sin aceptar mezclarse en las guerras intestinas de su país 106.

El 14 de enero de 1819, la escuadra de los independentistas, al mando del almirante Cochrane, se 104 Ibídem, p. 65 105 Young, Kimball. Psicología Social,cap. XIV. 106 Busaniche, José Luis. San Martín visto por sus contemporáneos. Buenos Aires: Ediciones Solar Argentina, 1942, p. 138.

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instaló en la isla San Lorenzo. Desde allí inició el bloqueo del puerto del Callao y asoló las costas peruanas entre Paita y Pisco. En uno de esos ataques logró capturar la fragata Esmeralda, lo que significó una pérdida importante para el ejército realista. No obstante, respecto al bloqueodel Callao, Pezuela, en carta a Lavalle, intendente de Arequipa, escribía: «Hermosísima fue la defensa del Callao contra el obstinado empeño del Caudillo Cochrane de que se instruirá Ud. así como de la vergüenza que ha debido sufrir aquel aventurero [...]» (P 30, 18 de octubre de 1819).

Esta situación no aceleró los resultados de la guerra sino que a partir de ese año se produjo un estancamiento de esta, cuya verdadera causa era la esperanza de la llegada de la expedición de Cádiz.

Desde enero de 1818, el gobierno español tenía decidido su envío, pero se suscitaban inquietantes disputas sobre el destino de las fuerzas que se estaban, reclutando en Cádiz: unos estimaban que debían ser enviadas al Perú, otros a Chile y algunos a Buenos Aires. Estas dudas, marchas y contramarchas distorsionaban la situación y confundían a lasfuerzas realistas del Perú. Incluso el marqués de la Concordia, Fernando de Abascal, antiguo virrey del Perú, divagaba acerca de que los «gauchos argentinos» eran tan belicosos que probablemente no podrían ser derrotados; por lo tanto, sostenía, este no era el mejor lugar del desembarco. El conde de Guaqui, Manuel de Goyeneche, tampoco estaba de acuerdo con que el blanco fuera Buenos Aires 107. Lo cierto es que las fuerzas realistas estaban en constante incertidumbre: «[...] solo se presentan recelos, y riesgos por todas partes, y uno de los mayores males que podemos sentir es esa misma incertidumbre del lugar por donde amenazarán al fin […]» (C 13, 28 de enero de 1819).

Sin embargo, no perdían la confianza en la gran expedición. En carta dirigida al intendente de Arequipa, Canterac comentaba que la expedición implicaría: [...] contar con diez u once mil hombres y [estarían] en el Tucumán para mayo, fuerzas que bien pronto [podríamos enviar a] Buenos Aires. En fin, mi amigo, todo es resolver conjeturas y puede que yo reciba alguna noticia positiva de España por la que puede ya Ud. contar con datos ciertos y calcular lo que deba suceder (C 11, enero de 1819).

Continuando con la misma postura triunfalista y animosa respecto al desarrollo de los acontecimientos, algunos oficiales comentaban las noticias obtenidas. En mayo de 1819, el propio Canterac escribía: [...] en varias cartas escritas por personas fidedignas puede darse crédito y persuadirnos que el bloqueo de Lima no será más que un amago y que no tratarán de un desembarco formal y si intentaran algunos será con pocas fuerzas y solo para ver de robar algún pueblo; creo que estoy bien persuadido que jamás han estado más apurados los enemigos y que haciendo uso de nuestra parte esfuerzo, veremos pronto terminada la lucha que tantos trastornos nos ha causado.

A finales de 1819, después de incontables demoras, la gran expedición parecía estar lista para salir. El comandante en jefe, general Calleja, arengaba a las tropas sosteniendo que: «[...] no vamos a castigar sino a corregir, no a pelear contra enemigos sino a libertar a nuestros hermanos [...] los americanos conocerán sus intereses luego que hayamos quitado de entre ellos a los miserables que los seducen y en ambos mundos resonarán a un tiempo alegres voces de Viva el Rey».

Luego se contradeciría al decir que, en los anales de la conquista de América del Sur, la historia los

107

Anna, Timothy. Españay la Independencia de América. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 239.

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aclamaría más que a Pizarro y a Cortés 108.

Pero mientras el Rey y sus allegados conspiraban respecto a la expedición y al estado de las relaciones con Portugal, el 1 de enero de 1820 una fracción del ejército, al mando del mayor Rafael Riego, se rebeló en nombre de la restauración de la Constitución de 1812. De esta manera, caía por tierra la única posibilidad que los españoles tenían de recuperar América. Sin embargo, en Lima, las noticias eran que la expedición estaría llegando a Buenos Aires: No hay duda que el tiempo ofrece acontecimientos grandes [...] en alguno de los próximos [días] debemos tener noticia de la grande expedición sobre el Río de la Plata [...] del mismo Chile ratifican la noticia de su próxima salida de Cádiz y siempre vivimos en la expectativa de datos contradictorios (Ra 10, 23 de marzo de 1820).

El 7 de septiembre de 1820, San Martín abordaba la bahía de Paracas. Las fuerzas revolucionarias eran inferiores y su estrategia era evitar un enfrentamiento con las tropas españolas. Por otra parte, los españoles reconocían que las fuerzas revolucionarias aumentarían en el territorio peruano por el apoyo de la gente que se les uniría, confirmando de esta manera que el pueblo estaba a favor de los insurgentes. En carta a Lavalle, el general Ramírez comentaba: [...] ciertamente se hallan los pueblos de abajo [se refiere al Alto Perú] en una lastimosa anarquía cuyo funesto mal se derrama desde la capital de Buenos Aires; mas no por eso hay un pueblo ni aún el más pequeño inclinado a nosotros: todos conspiran contra las armas del Rey quisieran vernos sepultados entre los mismos escombros de sus abandonados hogares (Ra 16, 4 de julio de 1820).

Por su parte, Ricafort comentaba: [...] dicen que los serranos titubean pero todo calmará si adelantan su movimiento las tropas del ejército que están en marcha (Ri, 24 de octubre de 1820).

Pero la desesperanza también cundía entre los que estaban a favor del Rey. El general Ramírez, por ejemplo, decía al intendente de Arequipa: Ya se me hace repugnante al oído el nombre de la expedición Peninsular, por lo mismo que ha tantas veces a nuestras esperanzas [...] no sabemos con fijeza de susalida meras conjeturas [...]

(Ra, 27 de mayo de 1820).

No era esta, sin embargo, la opinión de Pezuela, quien en enero de 1821 escribía sobre los sucesos con actitud triunfalista y esperanzada en la victoria final: [...] son hasta el día destruidos los planes favoritos que se propuso el enemigo de levantar en masa las provincias. El imperio del mar que es el elemento general en que se fundan sus esperanzas, se verá muy pronto cambiado a nuestro favor con la llegada de un día a otro de los navíos [...] y una fragata que según noticias fidedignas salieron de Cádiz a mediados de setiembre [...] V. S. [refiriéndose al señor Lavalle] espere muy bien que los proyectos de los disidentes se han de estrellar contra el invencible muro de esta Capital. Ojalá que se empeñen en una refriega con el ejército que tengo a mis órdenes (P 48, 18 de enero de 1821).

Mientras tanto, el mismo año, un criollo que confiaba en el sistema escribía a Canterac: [...] estoy con Ud. sobre las ideas del enemigo, su arma favorita es la seducción y la intriga pero cuando sus pasos están conocidos y la administración se halla concentrada en manos de nuestra 108

Ibídem, p. 252.

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mayor confianza, nadie pone en duda que Ud. [Canterac] nos proporcionará el venturoso día de un triunfo completo (C 41, 27 de abril de 1821).

En pocas palabras, los españoles manifestaban tranquilidad ante los hechos y se mantenían a la expectativa de los sucesos. El general Miller planteaba en sus Memorias: [...] por qué el ejército realista con más de 8.000 hombres reunidos en Aznapuquio no marchó inmediatamente contra San Martín es una pregunta que La Serna, Canterac, Valdés y Loriga pueden contar mejor que nadie 109.

En diciembre de 1821, Canterac expresaba lo siguiente: [...] debido a [...] los esfuerzos que hacen los jefes de provincias y que no dudo que en breve seremos ayudados por la madre Patria me pone en la seguridad de poder anunciar que en los primeros meses del año próximo liberaremos Lima, y al Perú de los hombres que bajo el título de regeneradores no tienen por objeto más que el bien personal al que sacrifican el [bien] general (C 48, 15 de diciembre de 1821).

En febrero de 1822 escribía el mismo general: [...] con respecto al los enemigos nada intentarán formal contra estos puntos, [...] pues San Martín débil en fuerzas militares no se descuidará en mover las de la seducción en que nada expone (C 50, 13 de febrero de 1822).

En los dos años siguientes, el entusiasmo de Canterac no había variado. Refiriéndose a los sucesos del ataque de Olañeta a los enemigos en Tarapacá y Oruro, sostenía: [...] creo que de ningún modo escaparán y que con esto será completa la destrucción de la expedición enemiga (C 63, 6 de febrero de 1823).

En febrero de 1824, con el mismo ánimo, decía: [...] Ya podemos decir que la guerra del Perú terminó y que la Nación Española no obstante que no hemos recibido socorro de la madre patria cuenta con esta parte integrante de la monarquía, la que los esfuerzos de españoles de ambos mundos han arrancado de las manos de los perturbadores del orden que un tiempo la tuvieron como presa suya (C 67, 19 de febrero de 1824).

Lejos de la verdad estaba Canterac. En agosto de ese mismo año 1824 se producía la batalla de Junín y en diciembre la de Ayacucho, con las cuales el Perú quedaba totalmente independiente.

Estas eran las fuerzas que, utilizando mecanismos de distorsión, trataban de contrarrestar las fuerzas disolventes del viejo sistema. Los rumores actuaron en contra de una decisión rápida y frenaron la iniciativa; asimismo, trastocaron la realidad y crearon una falsa imagen de esta. Desde el punto de vista militar, las fuerzas españolas eran superiores y tenían mayores posibilidades de ganar. San Martín, en cambio, sabía de su debilidad y por eso no ofreció un enfrentamiento directo. El rumor jugó a favor de San Martín en la medida en que logró su objetivo: tener en jaque a las fuerzas realistas. Mientras tanto, el rumor de la llegada de la gran expedición de la metrópoli para ayudar a los realistas creó una esperanza falsa y les jugó una mala pasada, pues dicha ayuda nunca llegó y perdieron así la posibilidad de ganar la guerra.

La deserción fue otra de las situaciones que vivió el ejército. Según Kimball Young, no se trata de un 109

Miller, John. Memorias del Gral Miller TY. Madrid: América, s/f, p, 297.

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acto de cobardía ni de desafío a las órdenes impartidas sino que constituye una respuesta neurótica 110.

En las cartas que hemos analizado, los realistas se refieren a los «insurgentes del sur» cuando se trata de los revolucionarios; ellos traían el caos y la desolación, y eso es lo que los oficiales transmiten a la población que vive en constante zozobra. Pero cuando la guerra se vuelca a favor de los revolucionarios, se produce la deserción masiva de batallones completos de españoles que se pasan a las filas de los independentistas. Es el caso del batallón de Numancia, dirigido por oficiales peruanos, uno de los más fuertes del ejército español: sus integrantes apresaron a su jefe y se entregaron al general Alvarado el 3 de diciembre de 1820. La deserción se vincula al miedo en la medida en que se genera como alternativa ante una situación sin salida. El miedo, según Freud, es una reacción ante un peligro externo real y no está al servicio del instinto de conservación, como sostenía la psicología tiempo antes, sino que representa una emoción perjudicial que denota un fracaso de la reacción personal 111.

Presencia del miedo y la desolación en la ciudad de Lima Luego del levantamiento de Aznapuquio —que derrotó al virrey Pezuela el 29 de enero de 1821— y de la asunción del general La Serna al poder, Lima se sumió en el caos y el temor. La ciudad, hasta ese momento exceptuada de los sufrimientos que se vivían en los países vecinos, pasaba ahora a ser espacio de desolación e incertidumbre. Por otro lado, si bien hubo guerras de carácter revolucionario en el interior del Perú, su efecto desolador no se había hecho sentir en la capital; sus habitantes continuaban con su acostumbrada vida rodeada de espléndido lujo, quietud y seguridad 112.

A este panorama se sumó una fuerte epidemia que diezmó al ejército e hizo estragos en ambas huestes.

Según el testimonio de los hermanos de San Juan de Dios, que tenían a su cargo el Hospital de Huaura, hubo más víctimas por falta de medicamentos que por la misma enfermedad: se calcula que morían veinte soldados por día 113. Ante tal situación, el ayuntamiento de Lima instó al virrey a abrir las negociaciones (recordemos que Pezuela se había reunido con San Martín en Miraflores, aunque el encuentro fracasó debido a la postura intransigente de ambas partes) 114.

Un anónimo recibido en el Cabildo da cuenta del sentimiento de desesperación de la gente: [...] nueve meses hace que el Perú está en revolución y más de cuatro que su capital yace en la más horrorosa anarquía.

El mismo documento señala que el país se estaba yendo a la ruina por causa del interés personal de las autoridades españolas, al tiempo que agrega: ¿No será siempre más oportuno que los pueblos decidan su suerte que se organicen por sí mismos de un modo más honroso y no pasar por la humillación de recibir la ley que les quieran dar [...] la voluntad libremente expresada en un cabildo abierto presidido por el orden no sería el término de tanto desastre?

Esto demuestra el recelo de la ciudadanía que por temor no se manifestaba abiertamente (de ahí el uso del anónimo), pero que tenía bien claro qué deseaba aunque no sabía cómo conseguirlo; sugerían más

110 Algunos autores ven en la neurosis «una enfermedad de la ausencia, de la falta de colaboración social» y en el neurótico a un asocial o un cobarde. La escuela americana nos habla de la incapacidad de adaptarse a la sociedad, de un comportamiento inadecuado. Las orientaciones más nuevas, existencialistas o espiritualistas, llegan a reconocer que la neurosis es la expresión patológica de un conflicto existencial. Véase SZÉKELY, Béla. Diccionario de Psicología.T.° II. Buenos Aires: Claridad, 2000, pp. 139-172.

111 Ibídem, p. 139. El miedo se opone a la angustia, una reacción ante un peligro sin objeto real que tiene carácter neurótico.

112 Hall, Basil. El Perú en 1821. En Colección documental de la Independencia del Perú.T.° XXVII. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1972, p. 202.

113 Vargas Ugarte, Rubén. Historia general del Perú.T.°VI, Lima: Milla Batres, 1966, p. 164.

114 Ibídem, p. 165

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que imponían. A esto se agrega un erario exhausto a tal punto que ni siquiera se podían pagar los réditos de los cuantiosos capitales adelantados, único recurso con el cual contaban para defender a la patria y subsistir. Como consecuencia, solicitaban navios que protegiesen los mares de los insurgentes para salvar a los «[...] fieles españoles y a las ricas y vastas posesiones del Perú» 115.

Según el testimonio de Basil Hall, tanto el ejército como el pueblo atribuían todos los males ai gobierno y consideraban que el virrey era incapaz de reinar. Por eso lo depusieron, a fuerza de bayoneta, y lo reemplazaron por el general La Serna.

Los soldados confiaban en que con el cambio la suerte variaría. En la ciudad, una leve esperanza animó al principio a los habitantes, pero las personas más reflexivas veían claramente que estos procedimientos violentos solo mostraban falta de unión y disciplina 116.

El ministro Abreau, corresponsal del rey para intervenir en las negociaciones del segundo armisticio, comentaba que en un primer momento la gente vio con interés su intervención para un arreglo pacífico, pero luego se convenció de que el fracaso de la segunda reunión se debía a la actitud rígida de La Serna. En este sentido, aseguraba que: [...] el virrey apoyado por Canterac junto con otros que lo seguían por mera adulación provocaba una divergencia de opiniones en circunstancias en que se necesitaba unión y ello había contribuido a darle ventajas a los enemigos [los patriotas] que eran más unánimes en sus intereses.

Incluso llegó a decir que el virrey todo lo había echado a perder, pues incrementó la junta de pacificación con hombres que calificó como: [...] poco propios a calmar pasiones y personas poco adecuadas para calibrar sentimientos pacíficos [...].

Todo esto entorpeció las negociaciones 117.

En cuanto a la vida ciudadana, en carta al virrey del 26 de octubre de 1821, el ministro Abreau daba una idea de la desolación que reinaba en Lima: V. E. no podría menos que liquidar su corazón si hubiese presenciado el horroroso espectáculo que presentaba esta capital al acercarse nuestras tropas. Sacerdotes, unos con crucifijos y otros con armas vomitando dicterios contra los españoles aún con escándalo de los mismos americanos, alimentaban por las calles la sed de sangre, de «sangre española» a que el pueblo ansiaba en grito general convidándose para ir a exterminarlos en el convento de la Merced donde el gobierno los había reunido y toda una multitud de esposas, hijos y parientes lloraban por ellos y por el grave e inmediato peligro que tenían a la vista 118.

El ambiente que se vivía en ese entonces en la ciudad era adverso a las fuerzas realistas. Se consideraba que estas se encontraban empeñadas en una guerra que no podían continuar y que, por otro lado, el amor propio no les permitía aceptar la paz, la que consideraban indecorosa. La Serna decidió llevarse todo lo que podía serle útil al enemigo y abandonar la ciudad; las arcas fueron vaciadas, se inutilizó la maquinaria de la Casa de la Moneda, se exigió al arzobispo Las Heras que entregara la 115 Archivo General de Indias (AGI), Indiferente General 313.

116 Hall, Basil. El Perú en..., p. 205.

117AGI, Lima 801 118 Ibídem.

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plata de las iglesias y se instó a la población a hacer lo mismo 119.

La Serna no se preocupó por la gente que dejaba en la ciudad; por el contrario, abandonó a los enfermos, dejó el mando político y militar al marqués de Montemira y, como resguardo, una guarnición de doscientos milicianos. En la práctica, la ciudad quedó sin autoridades. La consternación de sus habitantes fue grande; todos buscaban refugio. Los españoles pensaban que las fuerzas patriotas tomarían represalias y, por otra parte, como es obvio en una ciudad cuyas autoridades la abandonan, se produjeron algunos desmanes. Basil Hall comenta la situación: Una o dos horas después de la partida del Virrey las calles estaban llenas de fugitivos pero a mediodía escasamente se veía una persona y en el curso de la tarde acompañé a uno de los comerciantes ingleses en un paseo de más de una milla por los barrios más populosos de Lima sin encontrar alma viviente; todas las puertas estaban trancadas, las ventanas cerradas y parecía ciertamente una vasta ciudad de muerte. Un terror vago de alguna terrible catástrofe era la causa de este pánico universal [...] 120.

Nuevamente surge el rumor 121 esta vez a partir de una fuente indefinida de alarma que contribuía a alimentar el pánico: el temor a un levantamiento de esclavos que aprovecharían la ausencia de las tropas. También se temía una reacción de la multitud de indios armados, que estaban fuera de la ciudad bajo las órdenes de San Martín, consideradas tropas salvajes e indisciplinadas que podían entrar en la plaza en masa si los españoles evacuaban la ciudad 122.

El comportamiento colectivo ante situaciones de miedo es una reacción de conmoción-inhibiciónestupor. Esto provoca un lento éxodo centrífugo hacia la periferia o lugares alejados de la zona de conflicto. El intenso miedo colectivo sentido por todos los individuos de una población se traduce en reacciones primitivas de «Riga loca», sin objetivo, de manera desordenada y a veces con violencia; incluso puede llevar a suicidios colectivos 123. Fue lo que sucedió con las personas que se refugiaron en los castillos del Callao.

Antes de abandonar Lima, el virrey emitió un bando dirigido a la ciudadanía, en el que señalaba que el Callao podía servir como refugio para quienes se creyesen inseguros en la capital. Tal mensaje se convirtió en señal para la inmediata fuga de multitudes que se precipitaron hacia el castillo. Al ser interrogados acerca de las razones que los determinaron a abandonar la ciudad, no daban otra que el miedo. Ciertamente, en su mayoría procedían en consonancia con el pánico que se esparcía de un modo extraordinario entre todos los habitantes de la ciudad 124.

Los habitantes no podían saber qué les esperaba con la llegada de las tropas independentistas; había mucho temor al respecto. La sociedad estaba conmovida, el virrey había abandonado el cargo y, ante el estupor y el pánico, la población huyó. Entre los españoles había corrido la voz de que los patriotas tomarían represalias y en los monasterios de monjas circulaban voces de alarma, todo lo que causó confusión y terror. Por otra parte, era imposible limitar los desmanes que suelen aparecer en estas 119Vargas Ugarte, Rubén. Historia general del Perú,t.° VI, p. 169 120 Hall, Basil. El Perú en…, p. 227 121Los rumores generalmente evocan resultados temidos o negativos. Su retransmisión es una forma de validar nuestros prejuicios y una tentativa de crear un clima emocional que pueda ser compartido por un grupo de iguales. Véase PÁEZ, Darío y José MARQUES. «Conductas colectivas: rumores, catástrofes y movimientos de masas». En Francisco Morales (coord.), Psicología Social Madrid: Me Graw-Hill, 1999, p. 343.

122Colección Documental de la Independencia del Perú, t.° XXVII, p. 228.

123PÁEZ, Darío y José MARQUES. «Conductas colectivas...», p. 347. El autor explica que el sentimiento intenso de miedo es un fenómeno frecuente en situaciones de amenaza o catástrofe pero que no necesariamente esta es una condición para que aparezca el pánico. El pánico de masas se produce cuando convergen cuatro elementos: a) percepción de estar atrapados o de que hay una o pocas vías de escape; b) amenaza percibida o real inminente que toma el escape en la única vía posible; c) el bloqueo total o parcial de la supuesta ruta de escape; d) imposibilidad de comunicarse con las personas alejadas de la vía de escape.

124Colección documental de la Independencia del Perú, t.° XXVII, vol. 1, p. 225.

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circunstancias 125.

Un nuevo anónimo enviado a las autoridades expresaba el sentimiento de desilusión después de tantos sacrificios. Es el caso de un peruano que envió un manifiesto al virrey La Serna en 1822, en el que se refiere al estado de zozobra de la América en dicha época. Dicho personaje, en coincidencia con lo que venimos diciendo, no aceptaba la revolución; él creía en el orden establecido. Reprocha entonces al virrey por los doce años en que los americanos estaban combatiendo por su libertad y lo censura sobre todo por no haber sido los peruanos reconocidos en sus sacrificios sino, por el contrario, despreciados por los nuevos españoles que habían llegado: Al principio se adoptó el medio de contentar a los americanos con ciertas distinciones insignificantes [...] los militares americanos muy ufanos con sus detestables insignias veían correr la sangre de sus padres [...] adulando a los opresores [...] y cada charretera y cada cordón eran sellados con el sacrifico de lo mas sagrado y por un fanatismo o demencia que jamás podrá concebirse arrostraban todos los peligros y aún la misma muerte queriendo ostentar un amor y fidelidad a la nación española, al mismo tiempo que conocían que ella ni sabría reconocerlos, ni menos recompensarlos.

De acuerdo con su punto de vista, en compensación por su empeño recibieron tan solo agravios.

Continúa: Tal era la situación cuando arribaron a nuestros puertos las decantadas tropas europeas [...] los jefes y oficiales llenos de espíritu regenerador manifestaron su desafecto de todo lo que pertenecía al antiguo ejército [...] el deseo de obtener los primeros destinos de las milicias y un desprecio absoluto por cuanto se había trabajado en el continente hicieron que se declarase [...] la rivalidad más abierta [...]. La vista de un jefe peruano ofendía altamente a su orgullo y el desprecio de la infame voz de indecentes se difundió hasta el más estúpido soldado europeo.

A continuación, se lamenta: «[...] ve aquí el pago de la sangre que hemos vertido en defensa de los crueles e ingratos españoles ve aquí la suerte que espera al americano fiel. Hasta cuando apurarán los españoles nuestro sufrimiento?».

Este documento refleja el llamado de un hijo a un padre por ser reconocido, e incluso utiliza estas mismas palabras. Al final de la exposición, este peruano le dice a La Serna: El honor exige que Ud. conserve la representación española en estos países y ahorre sangre de sus hijos nosotros os rogamos que depongáis las armas y que mirándonos ya, no como a unos enemigos sino como unos hijos, nos reciba con la ternura y compasión de un verdadero padre [...].

A la vez, llama a la reflexión y, en un intento de conciliación, dice: «[...] acordaos siquiera de los beneficios que este suelo os ha hecho disfrutar [...] partiremos gustosos el pan que nos produzca nuestro sudor [...] entonces un monumento en el centro del Perú llevará su nombre [...]» 126.

Este es el sentimiento de un hombre que siente la fuerza de la tradición y la costumbre, y que desea más que nada la reconciliación de las partes, lo que definitivamente fracasó. A esta circunstancia se 125Vargas Ugarte, Rubén. Historia general del Perú, t.° VI, p. 172. El autor comenta cómo durante estos desmanes dos negros atacaron tiendas de la calle Bodegones pertenecientes a Manuel Godoy y P. Villa- campa, ambos americanos.

126Anónimo publicado en Chile en 1822. Biblioteca Nacional de Chile, Colección José Toribio Medina.

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sumó la confiscación de los bienes de los españoles que se fugaron o que no firmaron el Acta de Independencia; por cierto con excesos, pues no solo fueron confiscadas las haciendas, casas y tiendas de personajes acaudalados —como los comerciantes Manuel Gorbea, José María de Elizalde y Juan Bautista de Lavalle— sino que también cayeron en la contienda simples pulperos por el solo hecho de ser españoles.

Años más tarde los castillos del Callao fueron nuevamente escenario del pánico y la desolación, en ocasión de la defensa que hiciera Rodil frente al intento de rendición por parte de Bolívar. En los castillos se habían refugiado muchas personas —entre ellas el marqués de Torre Tagle—, y la obstinación de Rodil, quien arbitrariamente insistió en mantenerse allí cuando todo estaba perdido, llevó a la inmolación a muchos ciudadanos peruanos. Como dice el padre Vargas, se le debe criticar «[...] por el sistema cruel y temerario que implantó durante las operaciones, tratando a cuantos le rodeaban con injustificado rigor, de manera que no es una paradoja decir que la capitulación se la impuso tanto el temor a los suyos como a los enemigos [...]» 127.

Las víctimas fueron muchas. Paz Soldán considera que en el Callao perecieron unas seis mil personas y que entre los defensores hubo 767 muertos en acciones de guerra, sin contar a los que sucumbieron por enfermedad que alcanzaron casi el doble. Mendiburu, por su parte, considera que en el Real Felipe había 7 milpersonas y salieron con vida solo 2.300. Fue una matanza colectiva provocada por el miedo, la desolación y el terror.

Para concluir, diremos en primer lugar que fue en el mismo seno del ejército español donde se fraguaron las disputas, dudas, falsas esperanzas y actitudes triunfalistas que marcaron la guerra con una gran desorientación tanto entre los peruanos como entre los españoles. En segundo lugar, los habitantes de Lima, entre dos fuegos, entre dos deseos —por un lado, pretender mantener las prerrogativas y los beneficios; y por otro, superar la situación de caos y confusión, en la cual el rumor jugaba un papel importante—, no sabían cómo resolver el conflicto y el temor los llevó a manifestarse a través de los anónimos. El conflicto los desorientaba y no les permitía tomar una decisión; además, se apoderaba de ellos el miedo a lo desconocido y a lo que vendría con el cambio.

Persuasión, sugestión, triunfalismo y deserción entre los dirigentes y las tropas; desolación, desilusión, rumor y terror entre los habitantes, son todos elementos que se conjugaron en la guerra de independencia y que afectaron a todos los involucrados en ella. Pero también podríamos ver la independencia como un proceso de ruptura típico de las sociedades adolescentes que deben comenzar a valerse por sus propios medios. No es casual que a España se la defina hasta hoy como «la Madre Patria»; una madre que no nos permitía crecer y que luchó por controlarnos y subyugarnos hasta el final.

El tema, como vemos, no queda agotado; por el contrario, plantea nuevas preguntas cuyas respuestas permitirían desentrañar y profundizar otros factores que intervinieron en uno de los momentos históricos más controvertidos del siglo XIX.

Fuentes de Información Manuscritos citados Documentos privados de la familia Lavalle: • • • • 127

Anónimo publicado en Chile en 1822. Biblioteca Nacional de Chile, Colección José Toribio Medina.

Cartas de Canterac al intendente de Arequipa (C).

Cartas de La Serna al intendente de Arequipa (La).

Cartas de Pezuela al intendente de Arequipa (P).

Vargas Ugarte S. J., Rubén. Historia general del Perú. Tomo VI. Emancipación. Lima: Milla Batres, 1966, p. 383.

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• •

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Cartas de Ramírez al intendente de Arequipa (Ra).

Cartas de Ricafort al intendente de Arequipa Juan Bautista de Lavalle (Ri).

Archivo General de Indias: AGI, Lima, 801. Indiferente General 313.

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Unidad 6 ETAPA REPUBLICANA. SIGLO XIX

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PANORAMA HISTÓRICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. SIGLO XIX Augusto Álvarez Rodrich

Del caos al guano PRIMERAS DÉCADAS DE LA REPUBLICA Tras la consolidación de la independencia, el Perú vivió años de inestabilidad plagados de luchas internas y externas. Ramón Castilla fue el primer presidente (1845-1851) que completó los seis años de mandato que la Constitución de 1839 decretaba, y tuvo un segundo periodo de gobierno entre 1855 y 1861. A Castilla se lo considera liberal por sus reformas; con él se inicia el periodo de apogeo del guano, luego del estado de pobreza en el que había quedado el Perú tras la guerra de la Independencia.

Castilla fue el responsable de la abolición de la esclavitud, aunque no cuidó de llevar un registro exacto de lo que se pagaba a los antiguos amos por la pérdida de sus esclavos; este pago se realizaba con el dinero proveniente del guano; se perdieron grandes cantidades debido a las estafas de los hacendados al momento del conteo de esclavos y al soborno de funcionarios.

El guano se convirtió en patrimonio del Estado.

Durante una primera etapa (1841- 1849), las islas guaneras fueron arrendadas a diferentes compañías, las cuales, al pagar una cantidad determinada al Estado, obtenían el derecho de extracción y venta del producto. Como consecuencia del aumento del precio de este nuevo bien, se procedió a cambiar el sistema de arrendamiento por el de consignación, mediante el cual el Estado mantenía la propiedad hasta realizarse la venta final, pero el encargado de la extracción y venta del producto continuaba siendo el consignatario En un principio, las consignaciones se entregaron a comerciantes peruanos, pero debido a que el desarrollo del negocio necesitaba un financiamiento superior al de las posibilidades de los nacionales, así como una organizaciónmás compleja, se decidió negociar los contratos de consignación con casas mercantilesextranjeras. Una de las casas más importantes fue la inglesa Gibbs and Sons, que proporcionó altos ingresos durante la década de 1850. Los ingresos para el Estado representaron el 65% de las ventas brutas, y la comisión para la casa, el 12%. El resto representaba los costos. Las a países como Estados Unidos, Cuba y China.

Propiedades del guano Mariano de Rivera y Ustariz fue un estudioso de las ciencias naturales nacido en Arequipa en 1798 que realizó estudios de botánica y mineralogía en Europa y luego volvió al Perú para aplicar sus conocimientos.

Entre los trabajos que realizó a su regreso a nuestro país estuvo el de las propiedades que los fertilizantes del guano (excremento de las aves) tenían en la agricultura. Sus investigaciones fueron reconocidas en Europa.

Los primeros envíos de muestras de guano para ser evaluadas se destinaron a Inglaterra en 1841. Estos análisis tuvieron resultados muy positivos, pues se demostró que el uso del guano incrementaba la productividad de la tierra. Se inició entonces una gran demanda mundial del guano peruano. En poco tiempo, el Perú se convirtió en el único productor mundial de fertilizantes, luego del agotamiento del abono de Madagascar (isla en el océano índico, al este del continente africano, principal competencia del Perú en este mercado). ventas no se destinaron solo a Europa sino también

En 1854 la renta del guano llegó a representar el 43% de los ingresos del Estado, y en 1861 el 79%.

Aparte, los ingresos aduaneros por las exportaciones guaneras fueron significativos y ello propició el desarrollo de algunas zonas del país, en donde las propiedades elevaron su valor. Fue así como se dio inicio a un periodo de apogeo durante el cual se fundaron bancos como el de Crédito, el Hipotecario y el de La Providencia.

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En 1862, al terminar el segundo mandato de Logros del gobierno de Castillo Castilla, los comerciantes peruanos lograron recuperar el negocio del guano, hasta que en 1869 Durante el primer gobierno de Ramón Castilla se -cuando era presidente José Balta y tras una serie elaboró el primer presupuesto público (1846). También de irregularidades y corrupción dentro del sector se construyó el ferrocarril Lima-Callao (el primero en guanero- se negoció con la casa francesa Dreyfus. Sudamérica), se consolidó la deuda interna y externa, y Se creó entonces un monopolio estatal del guano se dio inicio a la inmigración de chinos culíes para y Dreyfus se comprometió a asegurar la trabajar como braceros. comercialización de un monto determinado de guano. Era ministro de Hacienda Nicolás de Piérola, aristócrata arequipeño que se enfrascó en conflictos con la élite limeña debido a esta decisión.

La falta de un manejo prudente y realista de esta etapa de bonanza derivó en elevados déficit fiscales, a pesar de los altos ingresos que recibía el Estado, debido a los excesivos gastos en algunos proyectos (principalmente, la construcción de ferrocarriles que el presidente Balta tenía como prioridad). Así, en la década de 1870 el país entró en una aguda crisis; la deuda pública se tornó impagable y la venta del guano disminuyó como consecuencia de la competencia del salitre boliviano. En 1876, el presidente Manuel Pardo nombró a Mariano Ignacio Prado comisionado en Londres para firmar un nuevo contrato con una compañía de consignatarios nacionales, la Peruvian Guano. Sin embargo, no se logró conseguir el dinero para el pago de la deuda, debido a que esta compañía no consiguió vender el guano por la saturación del mercado y la fuerte competencia boliviana. En 1876, el Perú se convirtió en un deudor al cual ningún país deseaba hacer préstamos. La economía peruana ingresó a un periodo de estancamiento.

Guerra y reconstrucción AÑOS DIFÍCILES El 5 de abril de 1879 Chile declaró la guerra al Perú, que atravesaba una aguda crisis económica luego del apogeo del guano, y no podía conseguir el armamento y el dinero necesarios para afrontar los gastos de un conflicto de esta magnitud. Por su parte, el ejército chileno estaba mejor organizado.

La guerra se desarrolló en el sur, en los territorios salitreros de Bolivia, y fue adversa al Perú. Luego de la batalla de Tarapacá, la única victoria peruana de la Guerra del Pacífico, Nicolás de Piérola -adversario político del entonces presidente Mariano Ignacio Prado, opuesto a la unión de partidos políticos- dio un golpe de Estado, quedando a cargo de la defensa de Lima.

Finalizada la campaña naval luego de la heroica resistencia del Huáscar, en 1880 cayeron Tacna y Arica. Los ejércitos chilenos ocuparon la costa peruana y tomaron el control de los ferrocarriles, las islas guaneras, las zonas salitreras y las haciendas algodoneras y azucareras, y ocasionaron grandes destrozos a lo largo de los tres años que duró la ocupación. Tras las campañas de resistencia, en diciembre de 1882 Miguel Iglesias fue nombrado presidente peruano y estuvo encargado de firmar la paz. El 20 de octubre de 1883 se firmó el Tratado de Ancón, que dio por finalizada la Guerra del Pacífico. El conflicto duró cuatro años y los resultados fueron devastadores para el Perú. Las pérdidas económicas -aparte de las territoriales- fueron incalculables.

El periodo de la reconstrucción nacional, luego de la ocupación chilena, se inició con el gobierno de Miguel Iglesias. Tras la guerra, el Perú se convirtió en un país desordenado y plagado de revueltas. La pobreza campeaba, y todos los años de opulencia que trajo el guano, y que no fueron bien aprovechados, se esfumaron.

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Tomado de: ÁLVAREZ RODRICH, Augusto 2004 Economía. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo X.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 24 – 26

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LIMA Y SUS COSTUMBRES Flora Tristán 128 Mi tía Manuela me sirvió de gran ayuda; me hizo conocer la ciudad y a la alta sociedad; me demostró mucha amistad; pero no es este sentimiento el que hace nacer las relaciones de simpatía y creo que ésta no existió nunca entre nosotras. Por hermosa que fuera, sus ojos no expresaban franqueza y no miraban jamás de frente. Me buscaba por ese interés que debía naturalmente inspirarle una pariente extranjera, nacida a tres mil leguas, cuya existencia se ignoraba y que de repente aparece. Encontré en ella recursos inmensos para instruirme sobre todo lo que deseaba saber. Su carácter se parece al de Mme. Denuelle; tiene una gran inteligencia y el sarcasmo está siempre en sus labios. Fue ella, en gran parte, quien me sirvió de cicerone; su belleza, el nombre de mi tío y mi título de extranjera nos hacían abrir las puertas con complacencia. Pasé días íntegros con ella; me encantaba su espíritu, pero me apenaba la insensibilidad de su corazón. Lima es todavía una ciudad muy sensual; las costumbres se han formado bajo la influencia de otras instituciones; el espíritu y la belleza se disputan el imperio; es como París bajo la Regencia o Luis XV. Los sentimientos generosos y las virtudes privadas no pueden nacer cuando se sabe que no conducen a nada y la instrucción primaria no está lo suficientemente extendida para que las altas clases puedan temer mucho a la libertad de prensa.

Vi en casa de mi tía a los hombres más distinguidos del país: el presidente Orbegoso, el general inglés Miller 129, el coronel francés Soigne, ambos al servicio dela república; a Salaverry, La Fuente 130, etc. No encontré sino a dos señoras; las demás se habían alejado de mi tía, alegando la extrema liviandad de su conducta; esas virtuosas señoras disimulaban hábilmente, bajo ese pretexto, la aversión que sentían de 128 Incorporamos, sin dudas ni reticencias medrosas, la figura y la obra sin par de Flora Tristán, a nuestra Antología de la prosa en el Perú.

Flora Tristán fue hija del coronel don Mariano Tristán y Moscoso, peruano, y sobrina del general don Pío Tristán, fugaz virrey del Perú en los días de la guerra emancipadora y, más adelante, también fugaz presidente de la República.

Su madre se llamó Teresa Leysné, o Lainé, y era de nacionalidad francesa. Don Mariano Tristán conoció a la madre de Flora en España, adonde aquélla había huido de la Revolución Francesa. Según nuestra autora, sus padres se casaron; según la familia de don Mariano, esta unión fue apócrifa. De aquí vienen las desventuras que padeció Flora.

Aciago fue, pues, el destino de la joven franco-peruana quien, cuando murió su padre, contaba sólo con cinco años. Habitante de un barrio miserable de París, tiene que casarse a los quince años con un ser vituperable y desquiciado: el grabador André Chazal, su jefe en el trabajo. Esta unión no duró mucho. Muy pronto la separación deviene urgente para Flora. Su sensibilidad exquisita, su carácter cultivado, la acercan a los círculos intelectuales, donde germinan sus ideas insurrectas.

En 1832 decide, a costa de grandes sacrificios, viajar al Perú donde sabe que, poderosa económica y políticamente, vive la familia de su recordado padre y, especialmente, don Pío Tristán para quien el padre de Flora fue también casi un progenitor (tanta era la diferencia de, edad que los había separado).

El gran libro de Flora Tristán, Peregrinaciones de una Paria, narra sus periplos en busca del apoyo familiar, al que tenía justo derecho. Tal apoyo le fue negado por su mezquina familia, la que le discute —no obstante todas las pruebas que presenta Flora— su condición de hija legítima de don Mariano Tristán.

El dolor y la decepción de Flora no producen en ella, sin embargo, sentimientos egoístas, sino que exacerban su ya naciente vocación de lucha a favor de los desposeídos, de los que, como ella, eran víctimas inocentes del abuso de los -poderosos. Así, tendremos en su persona, desde ahora, a una decidida luchadora social, a una abanderada de los desvalidos.

Fundadora de la “Unión Obrera”, su vida en Francia desde su vuelta, en 1834, hasta su muerte, en 1844, no será sino una vorágine en la lucha revolucionaria de la cual, adelantándose a Marx, repetía incansablemente que la salvación de los derechos de los trabajadores sólo podía ser encontrada en la unidad sólida en torno a sus intereses de clase.

Aniquilada por una hemorragia cerebral, la bella y combativa criolla (será la abuela de Paul Gaugin), sucumbió a los 41 años, prácticamente en brazos de los obreros bordeleses, quienes le costearon un mausoleo, a manera de reconocimiento a quien tanto había luchado por sus reivindicaciones.

Reproducimos parte del Capítulo del libro Peregrinaciones de una Paria, que se titula ‘Lima y sus costumbres’. Aquí encontraremos, de modo inmejorable, reflejadas las particulares dotes de sicóloga y socióloga que tuvo Flora Tristán, pues no sólo trata en estas páginas del carácter de la Capital del Perú —de su "aire” en los primeros años de la República— sino que se ocupa del desnudamiento moral de algunos de sus principales habitantes, de sus clases sociales, instituciones, usos y costumbres.

129 De origen irlandés, fue hecho general peruano. Comando la caballería patriota en Ayacucho. Escribió unas “Memorias”. N. E. 130 Felipe Santiago Salaverry, uno de los presidentes del Perú en 1835, fue fusilado a los 29 años por Santa Cruz ese mismo año; el Mariscal Antonio Gutiérrez de la Fuente fue presidente interino del Perú N. E.

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ofrecerse en paralelo con una belleza como la de Manuela, al lado de la cual todas cesaban de parecer hermosas. Las noches, en casa de mi tía transcurrían en una forma muy agradable. Dios se ha complacido en colmarla con sus dones: su voz encantadora de suavidad y de melodía, desarrolla los sonidos con un método admirable. Un italiano, que residió en Lima durante cuatro años, maravillado de esta divina voz, se había consagrado con entusiasmo a cultivarla y muy pronto Manuela superó a su maestro. Cantaba en italiano los más hermosos pasajes de las óperas de Rossini y cuando se cansaba, se hablaba de política. Mi tía, como todas las señoras de Lima, se ocupaba mucho de política y en su sociedad, pude formarme opinión sobre el espíritu y el mérito de los hombres que se encontraban a la cabeza del gobierno. Orbegoso y los oficiales que lo rodeaban me parecieron de una nulidad completa.

Vi también allí al famoso sacerdote Luna Pizarro; según mi opinión, está por debajo de su reputación y lejos de tener tanta capacidad como Valdivia. Ese viejo es por su violencia el Marat del Perú; por lo demás, no he encontrado en él ninguna amplitud de miras; mostraba la pasión de un demoledor, pero no los planes de un arquitecto. La ambición privada es el móvil de todos estos personajes. El objeto del viejo sacerdote era reemplazar al obispo de Arequipa; se había hecho faccioso para obtenerlo; hubiera sido un mal cortesano si hubiera sido éste unmedio de lograrlo; desgraciadamente el pueblo está demasiado embrutecido para que de su seno salgan verdaderos tribunos y para juzgar a los hombres que dirigen los negocios.

Lima contiene actualmente cerca de ochenta mil habitantes. Fue fundada por Pizarro en 1535. No sé de dónde le viene el nombre. Esta ciudad contiene muy hermosos monumentos y una gran cantidad de iglesias y conventos de hombres y mujeres. Las casas están construidas regularmente, las calles bien delineadas son largas y anchas; el agua corre por dos acequias en casi todas ellas, una de cada lado; algunas únicamente tienen un arroyuelo en el medio; las casas están construidas de ladrillo, adobes y madera y pintadas de diversos colores claros: azul, gris, rosa, amarillo, etc.; no tienen sino un piso y los techos son chatos; como las paredes sobresalen del techo, producen el efecto de casas inconclusas.

Algunos de esos techos sirven de terrazas en las que se ponen macetas con flores; pero hay pocas que tengan la solidez necesaria para este uso. No llueve jamás; si eso sucediera accidentalmente, al cabo de cuatro horas de lluvia, las casas no serían sino un hacinamiento de lodo. El interior está muy bien distribuido; el salón y el comedor forman el primer cuerpo; en el fondo se encuentra la cocina y el alojamiento para los esclavos que rodean el segundo patio; los dormitorios están encima del piso bajo, todos amoblados con un gran lujo, según el rango y la fortuna de quienes los habitan.

La catedral es magnífica, el tallado del coro es de un trabajo exquisito, las balaustradas que rodean el altar mayor son de plata y este altar es también sumamente rico. Las pequeñas capillas laterales son encantadoras: cada canónigo tiene la suya. Esta iglesia es de piedra y tan sólida que ha resistido los más fuertes temblores, sin haber sufrido nada. Las dos torres, la fachada y el atrio son admirables, de una grandiosidad rara en nuestra vieja Europa y que no se esperaría encontrar en una ciudad del Nuevo Mundo. La catedral ocupa todo el lado este de la gran plaza; en el frente está la Municipalidad. Esta plaza es el Palais Royal de Lima; en dos de sus lados hay galerías con arcos, a lo largo de las cuales están las tiendas más hermosas y mejor provistas; en el centro hay una fuente soberbia. En cualquier hora del día ofrece a la vista un gran movimiento: por la mañana, son los aguadores, los militares, las procesiones, etc. y por la tarde mucha gente se pasea en esta plaza. Se encuentran allí mercaderes ambulantes que venden helados, frutas, bizcochos y algunos bufones divierten al público con sus pruebas y sus bailes.

Entre los conventos de hombres, el más notable es el de San Francisco. Su iglesia es la más rica, la más elegante y la más original de todas cuantas he visto. Cuando las mujeres desean visitar los conventos de religiosos o religiosas, emplean un medio singular: dicen que están encinta. Los buenos padres profesan un santo respeto por los antojos de las mujeres embarazadas y les abren entonces todas las puertas. Cuando estuvimos en San Francisco, los monjes nos embromaron de la manera más indecente. Subimos a las torres y como yo lo hacía con mucha vivacidad el prior, al verme delgada y ágil, me preguntó si yo también estaba encinta. Confundida por esta pregunta tan inesperada, quedé desconcertada. Mi turbación provocó entonces, por parte de los monjes, risas y propósitos tan inconvenientes, que Manuela que no es tímida, no sabía qué postura adoptar. Salí del convento

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escandalizada; cuando me quejé, me respondieron: —¡Oh! es su costumbre, esos monjes son muy alegres; pasan por ser los más amables de todos.

—¡Y es a semejantes hombres a quienes ese pueblo concede su confianza! Pero, en Lima, lo que no es corrompido, está fuera de uso.

Fui a visitar un convento de mujeres, el de la Encarnación. No se siente nada religioso en el interior de ese monasterio. La regla conventual no se presenta en ninguna parte. Es una casa en donde todo ocurre como en cualquiera otra. Hay veintinueve religiosas; cada una de ellas tiene su alojamiento, en el que cocina, trabaja, educa a niños, habla, canta, en una palabra, procede como mejor le parece. Vimos hasta a algunas que no usaban el hábito de su orden. Tienen alumnas que entran y salen; la puerta del convento está siempre abierta. Es un género de vida cuyo objeto no se comprende; estaría uno tentado de creer que esas mujeres se han refugiado en ese recinto para ser más independientes de lo que hubieran sido en el mundo. Encontré a una francesa joven y bonita, de veintiséis años, con una hijita de cinco años; vivía allí por razones de economía, mientras su marido viajaba por asuntos de comercio en Centro América. No vi a la superiora, nos dijeron que estaba enferma; esas religiosas de una nueva especie me parecieron bastante chismosas. Su convento está sucio, mal tenido, diferente en todo a Santa Rosa y Santa Catalina. Como no encontré nada que mereciera mi atención, subí a la torre para ver la ciudad a vuelo de pájaro. Esta soberbia ciudad, cuando la vista se detiene sobre ella, tiene el aspecto más miserable; sus casas, descubiertas, hacen el efecto de ruinas y la tierra gris con que están construidas tiene un tono tan sucio y tan triste que se las tomaría por cabañas de una población salvaje.

Mientras tanto los monasterios, las numerosas y gigantescas iglesias, construidas de piedra, de una atrevida elevación y de una solidez que parece desafiar al tiempo, contrastan de una manera chocante con esa multitud de casuchas. Se siente instintivamente que el mismo defecto de armonía debe existir en la organización de este pueblo y que llegará la época en la cual las casas de los ciudadanos sean más hermosas y los edificios religiosos menos suntuosos. Mi horizonte era de lo más variado: el campo que rodea la ciudad es muy pintoresco: en la lejanía, aparece el Callao con sus castillos y la isla de San Lorenzo; los Andes cubiertos de nieve y el océano Pacífico terminan el cuadro. ¡Qué panorama más grandioso! Estuve tan decepcionada con mi visita a este convento, que no me sentí tentada de ver otros.

Había ido con la esperanza de sentir esas emociones religiosas que hacen nacer la abnegación y el sacrificio inspirados por cualquier fe. No había encontrado sino un ejemplo más de la declinación de esa fe y de la decrepitud de las reuniones conventuales.

El bello local de la Moneda me pareció bien administrado. Desde hace algunos años, ha recibido notables mejoras; se ha hecho venir de Londres inmensos laminadores, los cuales se mueven, así como al volante, por medio de una caída de agua. Sin embargo, sus monedas no están hechas con relación al arte, tan bien como las de Europa, porque hacen falta buenos grabadores. En el año 1833 se acuñaron 3.300.000 de pesos de plata, y en oro por valor de 1.000.000 de pesos, más o menos.

Sentí, al entrar en las prisiones de la Santa Inquisición, un terror involuntario. Ese edificio ha sido construido con cuidado, como todo lo que hacía el clero español, en una época en que, como toda estaba dentro del Estado, no faltaba dinero para su magnificencia. Hay veinticuatro calabozos, cada uno de diez pies cuadrados, más o menos. Reciben luz por una pequeña ventana que les de aire, pero muy poca claridad. Se ven además los subterráneos y los calabozos destinados para los castigos severos y para los desgraciados de quienes querían deshacerse secretamente. La sala de las sentencias es imponente por esa expresión que convenía a su terrible destino; es sumamente elevada; dos ventanitas provistas de barras de fierro dejan pasar una luz pálida; el gran inquisidor se sentaba sobre un trono y los jueces en nichos semejantes a aquellos en donde se colocan a las estatuas. Las paredes están revestidas hasta una gran altura, con madera admirablemente tallada... El aspecto de esta sala es tan lúgubre, se está tan lejos de las habitaciones de los hombres, los monjes que formaban ese temible tribunal tenían tanta .insensibilidad en su aspecto, que era imposible que el infortunado conducido ante ellos no estuviera, a la entrada, sobrecogido de espanto.

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Después de la independencia del Pera, la Santa Inquisición ha sido suprimida; se ha establecido en el edificio que le estaba consagrado, un gabinete de historia natural y un museo. La colección reunida, se componía de cuatro momias de los Incas, cuyas formas no han sufrido ninguna alteración, aunque preparadas con menos cuidado que las de Egipto, de algunos pájaros disecados, de conchas y muestras de minerales; todo en pequeña cantidad. Lo que encontré de más curioso, fué una gran variedad de antiguos vasos usados por los Incas. Ese pueblo daba a los recipientes que empleaba, formas tan grotescas como variadas y dibujaba encima figuras emblemáticas. No hay en ese museo, en materia de cuadros, sino tres o cuatro miserables mamarrachos, ni siquiera extendidos sobre un bastidor. No hay ninguna estatua. M. Rivero, hombre instruido, que ha vivido en Francia, es el fundador de ese museo. Hace todo lo que puede por enriquecerlo; pero no se ve secundado por nadie, la república no concede ningún fondo para este objeto y sus esfuerzos no tienen ningún éxito. El gusto por las1 bellas artes sólo se manifiesta en la edad avanzada de las naciones; cuando están cansadas de las guerras, de las conmociones y desengañadas, sobre todo, es cuando se aficionan por ellas y animan así su existencia desencantada. Esas brillantes flores de la imaginación no adornan ni la cuna de la libertad, ni los debates que ella origina.

Durante mi estancia en Lima, asistí muchas veces a los debates del Congreso. La sala es muy bonita, aunque demasiado pequeña para su nuevo destino; es de forma oblonga y servía antiguamente a reuniones académicas y para los discursos de aparato, pronunciados por los altos funcionarios. Desde hace diez años, no cesan de presentar proyectos para construir otro; pero el Ministerio de Guerra absorbe los fondos de la república y ningún peso se emplea para los trabajos útiles. Los senadores, es el título que se dan, están, sentados en cuatro filas que forman una herradura; el presidente está en el ángulo. En medio hay dos grandes mesas alrededor de las cuales se colocan los secretarlos. Los senadores no usan vestido especial; cada uno de ellos, militar, sacerdote o burgués, asiste a la sesión con su vestido corriente. En lo alto, hay una galería destinada a los funcionarios, a los agentes extranjeros y al público. El fondo, está dispuesto en anfiteatro y únicamente reservado para las señoras.

Siempre que fui, encontré a un gran número; todas estaban con saya, leían un periódico o conversaban entre ellas sobre la política 131. Los miembros de la asamblea hablan generalmente desde su sitio; sin embargo, hay una tribuna; pero sólo recientemente la he visto ocupada. Esta asamblea es mucho mas seria que las nuestras. Cuando habla un orador, nadie lo interrumpe; se le escucha en religioso silencio; no se pierde ninguna de sus palabras, todas se oyen. Esta lengua española es tan hermosa y tan majestuosa, sus desinencias tan llenas, tan variadas y al mismo tiempo los pueblos que la hablan, tienen en general tanta imaginación, que todos los oradores a quienes escuché me parecieron muy elocuentes.

La dignidad de su porte, su voz sonora, sus palabras bien acentuadas, sus gestos imponentes, todo en ello concurre a encantar al auditorio. Los sacerdotes, particularmente, se distinguen entre los demás oradores. El extranjero que juzgara a esta nación por los discursos de sus representantes sentiría un desengaño mayor que la opinión que hubiera concebido al juzgar un libro por el anuncio del editor. No hay nada que no recuerde esa famosa insurrección napolitana, los elocuentes discursos de los oradores de su asamblea, los juramentos de morir por la patria y todo lo que ésto devino al acercarse el ejército austríaco del feld-marechal Frimond. ¡Pues bien! los senadores peruanos no ceden en nada a los que Nápoles ofreció en espectáculo al mundo en 1822; presuntuosos, atrevidos en sus palabras, pronuncian con seguridad discursos pomposos, en los cuales se respira la abnegación, el amor132 a la patria, mientras cada uno de ellos sólo piensa en sus intereses privados y nada en esta patria, a la cual, por lo demás, estos fanfarrones serían incapaces de servir. No hay en esta asamblea sino permanentes conspiraciones para apropiarse de los recursos del Estado; ese propósito se oculta en el fondo de todos los pensamientos; la virtud tiñe todos los discursos, pero el más vil egoísmo se muestra en los actos. Al escuchar a esos amantes de hermosas frases, pensaba en el periódico del monje Valdivia, en las arengas de Nieto, en las circulares del prefecto y en los discursos del jefe de los Inmortales; comparaba en mis recuerdos, la conducta de todos estos cabecillas de Arequipa con sus palabras y comprendí de qué manera había de interpretarse los discursos de los oradores del Congreso y juzgar su valor, su desinterés y el patriotismo de que hacían tanta ostentación.

131 Fueron famosas las actividades de las “tapadas”, mujeres de saya y manto. N. E.

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El palacio del presidente es muy vasto, pero tan mal construido como mal ubicado. La distribución interior es muy incómoda; el salón de recepciones, largo y estrecho, se parece a una galería; todo mezquinamente amoblado. Pensaba, al entrar, en Bolívar y en lo que mi madre me había referido. El a quien le gustaba el lujo, el fausto, y el aire ¿cómo había podido resolverse a habitar ese palacio que no valía ni la antecámara del hotel que ocupaba en París? Pero en Lima, él mandaba, era el primero, mientras en París no era nada; y el amor de la dominación hace pasar por encima de muchos otros inconvenientes. Mientras estuve en Lima, el presidente no dio bailes ni grandes recepciones; esto me contrarió, pues, sentía mucha curiosidad de ver una de sus reuniones de gala.

La Municipalidad es muy grande, pero no contiene nada notable. La biblioteca me ofreció más interés.

Está situada en un hermoso local; las salas son vastas y bien cuidadas; los libros están dispuestos sobre estantes con mucho orden; hay mesas cubiertas con tapices verdes y rodeadas de sillas; allí se pueden ver los periódicos del país; los libros de Voltaire, Rousseau, de la mayoría de nuestros clásicos, todas las historias de la revolución, las obras de Mme. de Stael, de Mme. Rolland, viajes, memorias, etc., etc., forman una cantidad como de doce mil volúmenes y están en francés. Sentí gran satisfacción al encontrar a nuestros buenos autores en esta biblioteca. Desgraciadamente, el gusto por la lectura está todavía muy poco difundido para que muchas personas obtengan provecho. Vi también a Walter Scott, Lord Byron, Cooper, traducidos al francés y una cantidad de otras traducciones. Se ve también algunas obras en inglés y en alemán; además se encuentra todo lo que España ha producido de bueno; en fin, esa biblioteca es muy hermosa con relación a un país tan poco avanzado.

Lima tiene un teatro muy bonito, aunque pequeño; está decorado con gusto y muy bien iluminado. Las mujeres y sus toilettes parecen encantadoras. Había entonces una mala compañía española, que representaba obras de Lope y vaudevilles franceses, desfigurados por la traducción. Vi el Matrimonio de razón, la Joven casadora, el Barón de Felsheim, etc., etc.; esta compañía era tan miserable, que le faltaban hasta los disfraces. Había estado durante,tres o cuatro años una compañía italiana muy buena que representaba con mucho éxito, según Mme. Denuelle, las mejores óperas. La prima donna salió encinta y no quiso quedarse; su partida desesperó a su amante, quien se afanó en seguirla y sus camaradas se vieron obligados a buscar fortuna en otra parte. Se representa dos veces por semana, los domingos y los jueves; todas las veces que asistí hubo muy poca gente. En los entreactos, todos los espectadores fuman, hasta las mujeres. Esta sala resultaría demasiado exigua si la población tuviera pasión por las representaciones dramáticas como la tiene por las corridas de toros.

La arena 133 construida para este género de espectáculos demuestra, por sus gigantescas dimensiones, el gusto dominante de este pueblo. Vacilé mucho tiempo en rendirme a las solicitaciones de las señoras amigas mías, que me ofrecían sus palcos, pues me costaba trabajo dominar mi repugnancia por este género de carnicería; sin embargo, como quería estudiar las costumbres del país, no podía limitarme a las observaciones de salón; debía ver a este pueblo en aquello a que sus inclinaciones lo arrastran. Fui, pues, un domingo a la corrida de toros, en compañía de mi tía, de otra señora y de M. Smith. Encontré allí un gentío inmenso, cinco seis mil personas, quizá más, todas muy bien vestidas, según su condición y gozosas por el placer que esperaban. Alrededor de un vasto redondel están colocadas en anfiteatro, veinte filas de banquillos; encima está la galería, dividida en palcos ocupados por la aristocracia limeña.

La vista del dolor me hace tanto daño, que siento un cruel pesar en describir el espectáculo repugnante por su barbarie, de que fui testigo. Me es imposible dominar las emociones que siento ante esas escenas de horror y el pincel para pintarlas se escapa de mis manos.

En el redondel, hay cuatro o cinco hombres a caballo, que tienen en la mano una pequeña bandera roja y una lanza corta con lámina acerada y cortante. En medio de este redondel, hay una rotonda formada con estacas bastante cercanas para que los toros no puedan pasar la cabeza por los intersticios. Tres o cuatro hombres a pie están en esta rotonda; salen cuando van a abrir la puerta por la cual el animal entra a la arena, para fastidiarlo. Le echan entonces cohetes sobre el lomo, en las orejas, lo excitan con todos los tormentos imaginables y en cuanto temen ser destripados, entran rápidamente a su barrera.

133 La Plaza de Acho construida bajo el virreinato de Amat, amante de “La Perricholi”. N.E.

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No creo que haya nadie que pueda librarse de una fuerte emoción de terror a la vista del toro, cuando entra de un salto al redondel y se lanza furioso contra los caballos; el animal, con el pelo erizado, chicoteando sus flancos con la cola, con las narices dilatadas, lanza a ratos rugidos de rabia; su furor convulso es espantoso; salta mil veces y persigue a los caballos y a los hombres, pero éstos se escapan con facilidad.

Concibo el atractivo poderoso que esos espectáculos pueden tener en Andalucía. Allí los toros soberbios cuyo furor no necesita ser excitado; los caballos llenos de fuego y de vigor para el combate; los toreros andaluces, vestidos como pajes, brillantes de pajuelas de oro y de diamantes, cuya agilidad, gracia y valentía tienen algo mágico, se juega con el furor del terrible animal, lo derriban de un golpe y dan a esas sangrientas representaciones tanto de grandioso; el peligro es tan real y el valor tan heroico, que concibo el entusiasmo y la embriague?, de los espectadores; pero, en Lima, nada viene a poetizar esas escenas de carnicería. En ese país con clima suave y debilitante, los caballos y los toros carecen ac' vigor; los hombres, de valentía. Diez minutos después de haber sido soltado, el toro se cansa y para prevenir el fastidio de los espectadores, los hombres que están en la barrera, armados de una hoz enmangada con una pértiga, le cortan los jarretes de atrás; el pobre animal no puede ya apoyarse sino sobre las patas delanteras y da pena verlo arrastrarse así; en ese estado, los bravos toreros limeños le echan cohetes, lo abruman a lanzadas, en una palabra, lo matan en ese sitio como podrían hacerlo los torpes y bárbaros carniceros. El desgraciado toro se debate, lanza sordos gemidos; gruesas lágrimas caen de sus ojos y al fin su cabeza cae en el charco de sangre negra que lo rodea. Entonces se toca música, mientras se coloca al animal muerto sobre un carro arrastrado por cuatro caballos a todo galope. Durante todo este tiempo, el pueblo palmotea, golpea con los pies, grita, es una alegría, una exaltación que parece alucinar todas las cabezas. ¡Ocho hombres armados acaban de matar a un toro, hermosa causa de entusiasmo! Estaba indignadacon este espectáculo; en cuanto mataron al primer toro quise irme, pero las señoras me dijeron: —Hay que esperar; lo bueno viene siempre al fin, los últimos toros suelen ser los más bravos; quizá matarán a los caballos o herirán a los hombres.

Y esas señoras recalcaron la palabra hombre, como para decirme: “Entonces será interesante...”

Estuvimos muy favorecidas: el tercer toro destripó a un caballo y casi mata al torero que lo montaba; los que cortaban los jarretes, en su espanto le destrozaron las cuatro patas y el animal, jadeante de furor, cayó bañado en su sangre; el caballo, por su lado, tenía los intestinos fuera del vientre. A esta vista salí precipitadamente pues temí sentirme mal. M. Smith estaba pálido y sólo pudo decirme: —Este espectáculo es inhumano y repugnante.

Apoyada en su brazo, caminé algún tiempo por el paseo que rodea el río; el aire puro me reanimó pero el lugar de donde salía, me entristecía todavía. Ese atractivo que ofrece a todo un pueblo el espectáculo del dolor me parecía indicio del último grado de corrupción. Estaba preocupada por estas reflexiones, cuando vimos venir la calesa de mi hermosa tía; me gritó, desde la distancia en que la podía oír: —Y bien sensible, Florita, ¿por qué se escapó así, en el mejor momento? ¡Oh! ¡si hubiera visto al último! ¡Qué magnífico animal! ¡Era realmente de asustar! ¡Ha habido tal entusiasmo en la plaza! ¡Oh! ¡Era encantador!

—¡Miserable pueblo! —pensaba yo—, ¿está tan desprovisto de piedad como para encontrar delicias en semejantes escenas?

El Rímac se parece mucho al río de Arequipa; corre igualmente sobre un lecho de piedras y entre rocas.

El puente es bastante hermoso y es allí donde se colocan los papanatas para ver pasar a las señoras que van a pasearse al Paseo de Aguas 134. Antes de proseguir, voy a hacer conocer el vestido especial 134 Mandado hacer en tiempo de Amat. N.E.

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de las mujeres de Lima, el partido que sacan de él y la influencia que tiene sobre sus costumbres, hábitos y carácter.

No hay ningún lugar sobre la tierra en donde las mujeres sean más libres y ejerzan más imperio que en Lima. Reinan allí exclusivamente. Es de ellas de quienes procede cualquier impulso. Parece que las limeñas absorben, ellas solas, la débil porción de energía que esta temperatura cálida y embriagadora deja a esos felices habitantes. En Lima, las mujeres son generalmente más altas y de constitución más vigorosa que los hombres. A los once o doce años están completamente formadas: casi todas se casan a esa edad y son muy fecundas, comúnmente tienen seis o siete hijos. Tienen embarazos felices, dan a luz fácilmente y se restablecen muy pronto. Casi todas amamantan a sus hijos, pero siempre con ayuda de una nodriza, quien suple a la madre y alimenta también al niño. Esta es una costumbre proveniente de España, en donde las familias acomodadas tienen para sus hijos dos nodrizas. Las limeñas no son generalmente hermosas; pero su graciosa fisonomía tiene un ascendiente irresistible. No hay hombre a quien la vista de una limeña no haga latir el corazón de placer. No tienen la piel curtida como se cree en Europa; la mayoría son, al contrario, muy blancas; las otras, según diversos orígenes, son trigueñas, pero de una piel lisa y aterciopelada y de una tez cálida y llena de vida. Las limeñas tienen todas buenos colores, los labios de un rojo vivo, hermosos cabellos ondulados naturalmente, ojos negros de forma admirable, con un brillo y una expresión indefinibles de espíritu, de orgullo y de languidez. Es en esta expresión en la que reside todo el encanto de su persona; hablan con mucha facilidad y sus gestos no son menos expresivos que las palabras que acompañan.

Su vestido es único, Lima es la única ciudad en el mundo en donde haya aparecido. En vano se ha buscado hasta en las crónicas más antiguas, de donde podía traer su origen. No se ha podido descubrirlo. No se parece en nada a los diferentes vestidos españoles y lo que hay de cierto, es que no ha sido traído de España. Se encontró en esos lugares, a raíz del descubrimiento del Perú, aunque es notorio al mismo tiempo que nunca existió en otra ciudad de América. Ese vestido, llamado saya, se compone de una falda y de una especie de saco que envuelve los hombros, los brazos y la cabeza y se llama manto. Ya oigo a nuestras elegantes parisienses lanzar exclamaciones sobre la simplicidad de ese vestido; pero están muy lejos de pensar en el partido que puede sacar de él la coquetería. Esa falda, que se hace de diferentes telas, según la jerarquía del rango y la diversidad de las fortunas, es de un trabajo tan extraordinario, que tiene el derecho de figurar en las colecciones como objeto de curiosidad.

Sólo en Lima se puede hacer confeccionar un vestido de esa especie y las limeñas pretenden que hay que haber nacido en Lima para poder hacer una saya; y que un chileno, un arequipeño o un cusqueño, no podría jamás llegar a plisar la saya. Esta aserción, cuya exactitud no me ha inquietado por verificar, prueba cuán fuera de las costumbres conocidas se halla este vestido. Voy a tratar de dar una idea, por algunos detalles.

Para hacer una saya ordinaria, se necesitan doce o catorce varas de raso 135; se forra con una tela de algodón muy ligera; el obrero, a cambio de las catorce varas de raso, trae una faldita que tiene tres cuartos de alto, toma el talle dos dedos encima de las caderas y baja hasta el tobillo; es tan excesivamente ceñida, que en la parte baja, tiene el ancho preciso para poner un pie delante del otro, caminando a pasos pequeños. Se encuentran así ceñidas en esta falda como en una vaina. Está completamente plisada de arriba abajo, a pequeños pliegues y con tal regularidad, que sería imposible descubrir las costuras. Esos pliegues están tan sólidamente hechos, dan a este saco tal elasticidad, que he visto sayas que tenían ya quince años y conservaban todavía suficiente elasticidad para dibujar todas las formas y prestarse a todos los movimientos.

El manto está también artísticamente plisado, pero hecho de tela muy delgada, no podría durar tanto como la falda, ni el plisado resistir a los movimientos continuos de la que lo lleva y la humedad de su aliento. Las mujeres de buena sociedad usan la saya de raso negro; las elegantes tienen, además, otras de colores de fantasía, tales como morado, marrón, verde, azul, rayadas, pero jamás de colores claros, 135 Ese raso se importa de Europa; ese vestido se hacía antes del descubrimiento del Perú, con un género de lana fabricado en el país. No se emplea ya esa tela sino por las mujeres pobres.

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por la razón de que las mujeres públicas las han adoptado de preferencia. El manto es siempre negro y envuelve el busto por completo; no deja ver sino un ojo. Las limeñas llevan siempre un corselete, del que se ven las mangas; esas mangas, cortas o largas, son de ricas telas, terciopelo, raso de color o tul; pero la mayoría de las mujeres van con los brazos desnudos en todas las estaciones. El calzado de las limeñas es de una gran elegancia. Tienen lindos zapatos de raso de todos colores, adornados con bordados; si son llanos loscolores de las cintas contrastan con el del zapato. Usan medias de seda caladas, de distintos tonos y cuyos extremos están bordados con la mayor profusión. En todas partes las mujeres españolas se hacen notar por la rica elegancia de su calzado; pero hay tanta coquetería en el de las limeñas, que parecen sobresalir en esta parte de su indumentaria. Las mujeres de Lima usan el cabello separado a cada lado de la cabeza; cae en dos trenzas perfectamente hechas y rematadas por un grueso nudo de cintas. Esa moda, sin embargo, no es exclusiva; hay mujeres que usan los cabellos ondulados a la Ninon, que bajan en largos bucles sobre su seno, el cual, según la moda del país, dejan casi siempre desnudo. Desde hace algunos años se ha introducido la moda de llevar grandes chales de crespón de China, ricamente bordados en colores. La adopción de este chal ha hecho su vestimenta más decente, velando, con su amplitud, el desnudo y las formas dibujadas demasiado fuertemente. Uno de los refinamientos de su lujo es el tener un lindo pañuelo de batista bordado y adornado de encaje. ¡Oh! ¡cuánta gracia tienen, qué embriagadoras son esas bellas limeñas con su saya de un hermoso negro brillante al sol, que dibujan las formas verdaderas de algunas, falsas de muchas otras, pero que imitan tan bien a la naturaleza, que es imposible, al verlas, tener idea de la superchería!... ¡Qué graciosos son los movimientos de sus hombros, cuando atraen el manto para ocultar enteramente el rostro, el que por momentos dejan ver a hurtadillas! ¡Qué fino y flexible es su talle y cuán ondulante es el balance de su paso! ¡Qué lindos son sus piececitos y qué lástima que sean demasiado gruesos!

Una limeña en saya, o vestida con un lindo traje venido de París, no es la misma mujer; se busca en vano, bajo el vestido parisiense, a la mujer seductora que se ha encontrado por la mañana en la iglesia de Santa María. Y por eso, en Lima, todos los extranjeros van a la iglesia no para oír cantar a los monjes el oficio divino, sino para admirar, bajo su vestido nacional, a esas mujeres de naturaleza aparte. Todo en ellas está, en efecto, lleno de seducción; sus posturas son tan encantadoras como su paso y cuando están de rodillas, inclinan la cabeza con malicia, dejando ver sus bonitos brazos cubiertos de brazaletes, sus pequeñas manos con los dedos resplandecientes de sortijas, que recorren un grueso rosario con una agilidad voluptuosa, mientras sus miradas furtivas llevan la embriaguez hasta el éxtasis.

Un gran número de extranjeros me han referido el efecto mágico que había producido sobre la imaginación de muchos de ellos, la vista de esas mujeres; una ambición de aventuras los había hecho afrontar mil peligros con la firme persuasión de que la fortuna los esperaba en esas lejanas playas. Las limeñas les parecían ser sacerdotisas o más bien, pensando en el paraíso de Mahomet, creían que para resarcirlos de los penosos sufrimientos de una larga travesía y recompensar su valor, Dios los había hecho abordar a un país encantado. Esos extravíos de la imaginación no parecen muy inverosímiles, cuando se es testigo de las locuras y extravagancias que estas bellas limeñas hacen hacer a los extranjeros. Se diría que el vértigo se ha apoderado de sus sentidos. El deseo ardiente de conocer sus facciones, que ellas ocultan con cuidado, los hace seguirlas con ávida curiosidad; pero hay que tener una gran costumbre de ver sayas para seguir a una limeña con ese vestido que da a todas una gran semejanza. Se necesita una atención muy sostenida para no perder de vista, entre la multitud, a aquella cuya mirada ha encantado; ágil, se desliza y muy pronto, en su sinuosa carrera, como la serpiente a través del césped, se escapa a la persecución. ¡Oh! ¡desafío a la más linda inglesa, con su cabellera rubia, sus ojos en los que se refleja el cielo y su piel de lirio y de rosa, a luchar contra una limeña bonita, con sayal ¡Desafío igualmente a la más seductora francesa, con su linda boca entreabierta, sus ojos espirituales, su talle elegante, sus maneras alegres y todo el refinamiento de su coquetería, a luchar contra una limeña bonita con saya! La española misma, con su noble porte y su hermosa fisonomía, llena de orgullo y de amor, no parecería sino fría y altiva al lado de la bonita limeña con saya. ¡Oh!, sin ningún temor de ser desmentida, puedo afirmar que las limeñas con ese traje serían proclamadas las reinas de la tierra, si bastara la belleza de las formas y el encanto magnético de la mirada, para asegurar el imperio que la mujer está llamada a ejercitar; pero si la belleza impresiona los sentidos, son las inspiraciones del alma, la fuerza moral y los talentos del espíritu los que prolongan la duración de su

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reino. Dios ha dotado a la mujer de un corazón más amante y más abnegado que el del hombre y si como no hay ninguna duda, honramos al Creador con el amor y la abnegación, la mujer tiene sobre el hombre una superioridad incontestable; pero es preciso que cultive su inteligencia y sobre todo que se haga dueña de sí misma para conservar esta superioridad. No es sino con estas condiciones con que obtendrá toda la influencia que Dios ha permitido ejercer a las cualidades de su corazón. Pero cuando desconoce su misión, cuando en vez de ser el guía, el genio inspirador del hombre y sin perfeccionar su moral, no trata sino de seducirlo y reina’’ sobre sus sentidos, su imperio se desvanece junto con los deseos que ha hecho nacer. De este modo, cuando esas limeñas encantadoras, que no han dado ningún objeto elevado a la actividad de su vida, después de haber electrizado la imaginación de los jóvenes extranjeros, se muestran tales como son, con el corazón hastiado, el espíritu sin cultura, el alma sin nobleza y gustando sólo el dinero... destruyen al instante el brillante prestigio de fascinación que sus encantos habían producido.

Sin embargo, las mujeres de Lima gobiernan a los hombres, porque le son muy superiores en inteligencia y en fuerza moral. La fase de civilización en la que se encuentra este pueblo está aún muy alejada de la que hemos alcanzado en Europa. No existe en el Perú ninguna institución para la educación de uno u otro sexo; la inteligencia no se desarrolla sino por sus fuerzas naturales; por eso, la preeminencia de las mujeres de Lima sobre el otro sexo, por inferiores que sean a las mujeres europeas con relación a la moral, debe atribuirse a superioridad de inteligencia que Dios les ha concedido.

Se debe también hacer notar, cuán favorable es el vestido de las limeñas para secundar su inteligencia y hacerles adquirir la gran libertad y la influencia dominante de que gozan. Si alguna vez abandonaran ese traje sin adoptar nuevas costumbres, si no reemplazaran los medios de seducción que les proporciona este disfraz con la adquisición de talentos y virtudes que tengan como objetivo la felicidad y el perfeccionamiento de los demásvirtudes cuya necesidad no han sentido hasta ahora, se puede predecir sin vacilar que perderán inmediatamente todo su imperio, caerán muy bajo y serán tan desgraciadas como pueden serlo las criaturas humanas. No podrán ya entregarse a esta actividad incesante que favorece su incógnito y serán presa del fastidio sin ningún medio de suplir la falta de estimación que se profesa generalmente a los seres que no son accesibles sino a los goces de los sentidos. En prueba de lo que digo, voy a trazar un ligero esquema de los usos de la sociedad de Lima y se juzgará, según esta exposición, de la exactitud de mi observación.

La saya, como he dicho, es el vestido nacional. Todas las mujeres la usan a cualquier clase a que pertenezcan; se le respeta y forma parte de las costumbres del país, como en Oriente, el velo de la musulmana. Desde el principio hasta el fin del año, las limeñas salen así disfrazadas y cualquiera que osara quitar a una mujer con saya, el manto que le oculta el rostro por completo, a excepción de un ojo, sería perseguido por la indignación pública y severamente castigado. Está establecido que cualquier mujer puede salir sola; la mayoría se hacen seguir por una negra, pero no es obligación. Ese vestido cambia de tal modo a la persona y hasta la voz, cuyas inflexiones se alteran (la boca está cubierta) que salvo que esta persona tenga algo notable, como un talle muy alto o muy bajo, que sea coja o jorobada, es imposible reconocerla. Creo que se necesitan pocos esfuerzos de imaginación para comprender todas las consecuencias que resultan de un estado de disfraz continuo, consagra-, do por el tiempo y la costumbre, y sancionado o al menos tolerado por las leyes. Una limeña desayuna por la mañana, con su marido, con un pequeño peinador a la francesa, con los cabellos levantados, absolutamente como nuestras señoras de París; si tiene deseo de salir se pone su saya sin corset (la faja interior que oprime la saya) es suficiente, deja caer sus cabellos, se tapa 136, es decir, esconde la cara con el manto y va donde quiere. Encuentra a su marido en la calle, quien no la reconoce 137, lo intriga con su mirada, le hace gestos, lo provoca con frases, entra en gran conversación, se deja ofrecer helados, frutas, bizcochos, le da una cita, le deja y en seguida entabla otro diálogo con un oficial que pasa; puede llevar tan lejos como quiera esta nueva aventura, sin quitarse jamás su manto-, va a visitar a sus amigas, hace un paseo y entra a su casa a almorzar. Su marido no le pregunta dónde ha ido, pues, sabe 136 Tapada quiere decir ocultar la cara con el manto.

137 Muchos maridos me han asegurado que no reconocen a sus esposas cuando las encuentran.

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perfectamente que, si tiene interés en ocultarle la verdad, le mentirá y como no tiene ningún medio de evitarlo, adopta el partido más sabio, el de no inquietarse. Así estas señoras van solas al teatro, a las corridas de toros, a las asambleas públicas, a los bailes, a los paseos, a las iglesias, a las visitas y son muy bien vistas en todas partes. Si encuentran a algunas personas con quienes desean conversar, les hablan, las dejan y quedan libres e independientes, en medio de la multitud, aún más de lo que son los hombres con el rostro descubierto. Ese vestido tiene la inmensa ventaja de ser a la vez económico, muy limpio, cómodo, se tiene listo en cualquier momento y no necesita jamás el menor cuidado.

Existe, además, una costumbre que no debo omitir de contar. Cuando las limeñas quieren hacer su disfraz aún más impenetrable, se ponen una vieja saya toda desplisada, rota y cayéndose a pedazos, un manto viejo y un corselete viejo; pero las que desean hacerse reconocer como pertenecientes a la buena sociedad se calzan perfectamente y llevan en el bolsillo uno de sus más lindos pañuelos. Este subterfugio es aceptado, se llama disfrazar. Una disfrazada es considerada como persona muy respetable. No se le dirige jamás la palabra; no se le acercan sino muy tímidamente sería inconveniente y aún desleal seguirla. Se supone, con razón, que si se ha disfrazado, debe tener motivos importantes para hacerlo y en consecuencia, nadie debe arrogarse el derecho de examinar sus actos.

Después de lo que acabo de escribir sobre el vestido y los usos de las limeñas, se concebiría fácilmente que deben tener un orden de ideas distinto del de las europeas, quienes desde su infancia, son esclavas de las leyes, de las costumbres, de los hábitos, de los prejuicios, de las modas, de todo en fin; mientras bajo la saya, la limeña es libre, goza de su independencia y se apoya con confianza en esta fuerza verdadera que todo ser siente en sí, cuando puede proceder, según les deseos de su organismo. La mujer de Lima, en todas las situaciones de su vida, es siempre ella-, jamás soporta ningún yugo: soltera, escapa al dominio de sus padres por la libertad que le da su traje; cuando se casa, no toma el nombre de su marido, conserva el suyo y siempre es el ama en su casa; cuando el hogar la aburre mucho, se pone su saya y sale como lo hacen los hombres al coger su sombrero; procede en todo con la misma independencia de acción. En las relaciones íntimas que sostienen, ya sean ligeras, ya sean serias, las limeñas conservan siempre dignidad, aunque su conducta, a este respecto, sea en realidad muy diferente de la nuestra. Así como todas las mujeres, ellas miden la fuerza del amor que inspiran por la extensión de los sacrificios que les hacen. Pero como después del descubrimiento, su país no ha atraído a los europeos a tan gran distancia de su patria, sino por el oro que podían obtener, el oro únicamente, con exclusión de los talentos o la virtud, ha sido siempre el objeto único de la consideración y el móvil de todas las acciones; el que ha dirigido todo; los talentos y la virtud a nada. Las limeñas, consecuentes en su manera de proceder con el orden de ideas que se desprenden de ese estado de cosas, no ven pruebas de amor sino en las masas de oro que les son ofrecidas; es por el valor de la ofrenda por el que juzgan la sinceridad del amante; y su vanidad está más o menos, satisfecha, según sean las sumas más o menos grandes, o el precio del objeto que han recibido. Cuando se quiere dar idea del violento amor de tal señor por tal señora, no se emplea sino esta fraseología: “Le ha dado oro a manos llenas; le ha comprado por un precio enorme todo cuanto había de más precioso; se ha arruinado totalmente por ella”... Es como si nosotros dijéramos: “Se mató por ella”. La mujer rica siempre recibe dinero de su amante, aunque sea para darlo a sus negras si no tiene en qué gastarlo; es para ella una prueba de amor, la única que la puede convencer de que es amada. La vanidad de los viajeros les hace disfrazarla verdad y cuando han hablado de las mujeres de Lima y de la buena suerte que han tenido con ellas, no se han jactado de que les había costado su pequeño tesoro y hasta el recuerdo dado por una tierna amiga en el momento de la despedida. Esas costumbres son muy originales, pero son verdaderas. He visto a varias señoras de la buena sociedad, llevar sortijas, cadenas y relojes de hombres...

Las señoras de Lima se ocupan de su casa; pero como son muy activas, el poco tiempo que le consagran les basta para tener todo en orden. Tienen una inclinación decidida por la política y la intriga; son ellas quienes se ocupan de colocar a sus maridos, a sus hijos y a los hombres que les interesan; para obtener su propósito, no hay obstáculos o disgustos que no sepan dominar. Los hombres no se mezclan en esta clase de asuntos y hacen bien; no se desenredarían con la misma habilidad. Les gusta mucho el placer, las fiestas, buscan las reuniones sociales, juegan mucho, fuman cigarrillos y montan a caballo, no a la inglesa, sino con un largo pantalón como los hombres. Tienen gran pasión por los baños

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de mar y nadan muy bien. En materia de talentos de adorno, tocan la guitarra, cantan muy mal (hay algunas, sin embargo, que son buenas músicas) y bailan, con un encanto indescriptible los bailes del país.

Las limeñas no tienen, en general, ninguna instrucción, no leen y permanecen extrañas a todo cuanto ocurre en el mundo. Tienen mucho espíritu natural, una comprensión fácil, memoria y una inteligencia sorprendente.

He descrito a las mujeres de Lima tales como son y no según los dichos de ciertos viajeros. Esto me cuesta, sin duda alguna, pues, la manera amable y hospitalaria como ellas me han acogido me ha penetrado de los más vivos sentimientos de reconocimiento; pero mi papel de viajera concienzuda me hacía un deber decir toda la verdad.

Tomado de: TRISTÁN, Flora 1971 Lima y sus costumbres. En: Antología General de la Prosa en el Perú. Lima: EDITORA ITALPERU S.A.

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MENTALIDADES Y VIDA COTIDIANA (1850-1950) Augusto Ruiz Zevallos

1. La utopía controlista: orden y disciplina 1.1.

La reforma psiquiátrica y penitenciaria

Definimos como utopía controlista a la construcción mental de las elites modernizadoras del Perú de mediados del siglo XIX y las primeras décadas del presente siglo. Se manifestó, en principio, en el intento obsesivo de transformar el ambiente urbano en un espacio puro y a sus habitantes en dóciles y eficientes trabajadores.

“Los nuevos reglamentos policiales no sólo buscaron una más eficaz vigilancia preventiva contra los malhechores o posibles criminales: intentaban regular asimismo, el comportamiento cotidiano de las gentes comunes, imponiéndoles restricciones sobre sus horas, lugares y modos de diversión y hasta de libre tránsito por las calles. Existió en la época una especial preocupación por fenómenos como la vagancia, la excesiva afición por los juegos, el alcohol y la necesidad de su represión. Algunas innovaciones urbanísticas complementaron las nuevas disposiciones policiales. La organización de la ciudad en ‘cuarteles’ y distritos no tenía otro objeto que un ‘cómodo servicio de policía’” (Méndez 1987: 188).

Por esos años la represión a la “vagancia” fue tan extrema que muchas personas, especialmente jóvenes, eran detenidas por el simple hecho de encontrarse fuera de su circunscripción. Por ejemplo, una información aparecida en El Comercio (27 de marzo de 1898) decía que “la policía del cuartel cuarto ha enviado a la intendencia a un muchacho llamado Eleodoro Maldonado, por haberse encontrado vagando en esa jurisdicción”. Informaciones como la anterior aparecían casi a diario durante esos años, y aun a principios del siglo XX, cuando fueron promulgadas implacables leyes contra la vagancia.

Fomentar la disciplina laboral era el objetivo principal de esa limitación de la libertad individual. Este objetivo también estuvo detrás de la creación de la Escuela de Artes y Oficios que, de otro lado, también respondía a los propios intereses de los artesanos, quienes eran igualmente víctimas de los reglamentos contra la vagancia. Las disposiciones policiales señalaban, por ejemplo, que debía considerarse vagos a los “menestrales o artesanos que dejen de asistir por una semana a sus casas o talleres sin tener impedimento físico”. Había, en suma, un persistente esfuerzo por fomentar la disciplina laboral y para mantener el orden público mediante la sanción de las conductas desviadas.

Dos acontecimientos fueron decisivos en la consolidación de esos objetivos: la reforma psiquiátrica de 1859 y la reforma penitenciaria de 1862.

En principio, no hay que desconocer cierta dosis de humanitarismo en estas dos reformas. La fundación del manicomio en diciembre de 1859 no resultó de un simple afán para ponerse a tono con los “avances de la civilización”. La apertura del nuevo hospicio respondía en principio a la necesidad concreta de poner fin a una relación con la locura basada únicamente en el maltrato y la reclusión, que hasta mediados del siglo XIX imperaba en el Perú. Los orates tenían un destino asegurado en las loquerías que existían en los hospitales San Andrés, para varones, y Santa Ana, para mujeres. Podría pensarse que en estos lugares las personas “internadas” recibían un trato adecuado. Pero otra cosa era lo que allí pasaba: cepos, baños sorpresivos, encierros largos, amarras con grilletes, sometimientos por hambre, castigos corporales y terribles sangrías que en muchas oportunidades eran el tránsito seguro a la otra vida, fueron los procedimientos más usados para “tratar” a los desafortunados locos. Había en esas loquerías un abominable sentimiento, un execrable desprecio por la condición humana de los insensatos, a tal extremo que en días festivos abrían sus puertas “a disposición de la curiosidad del público...

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con el objeto de recabar limosnas de los visitantes, que suelen ser muchos”, según las evocaciones de un viajero alemán (Tschudi 1966: 87).

El nuevo manicomio contó con una serie de condiciones materiales de las que nunca los orates habían disfrutado: camas, servicios higiénicos, ventilación, luz, alimentación regular y patio de recreo. Y además proporcionaba un conjunto de cuidados y consideraciones también inusitados: el personal de servicio debía velar por la higiene y alimentación de los internados, tenía que tratarlos con dulzura y suavidad, cuidar de no reír en su presencia y abstenerse de agredirlos física o verbalmente, so pena de ser suspendido o expulsado del hospicio. La fundación del manicomio significó en principio el punto final de una estrategia tradicional y cruel en relación con la locura.

Un caso análogo ocurrió con la fundación de la penitenciaría en junio de 1862, llevada a efecto gracias a la iniciativa de Mariano Felipe Paz Soldán. Tras su fundación no sólo había la necesidad de un efectivo control de los malhechores, sancionándolos con severidad, sino la urgencia de redefinir las estrategias en relación al delito. Desde 1821, cuando el gobierno provisional emitió un nuevo reglamento que dispuso la validez de las leyes coloniales (con excepción de las que se oponían a los principios de independencia y libertad), prevaleció una mentalidad punitiva basada en la venganza y la crueldad.

Penas como las mutilaciones, ejecuciones públicas y la horca -desprendidas del Código de las Siete Partidas y la Novísima Recopilación de Leyes de Indias-, marcaron de algún modo la vida cotidiana del Perú luego de la independencia. A pesar de que algunos legisladores introdujeron cambios inspirados en las modernas legislaciones europeas, éstos sólo fueron formales o en todo caso no se cumplían.

En Lima hubo tres prisiones para los que violaban la ley: el presidio de “Casamatas”, ubicado en el Callao, las carceletas del edificio de la antigua Inquisición y el depósito de Guadalupe. Las panaderías sórdidas siguieron usándose contra criminales o esclavos rebeldes, cuando no eran llevados a la isla San Lorenzo. A esto se agrega que las haciendas en todo el país tenían sus propias cárceles para castigar a los campesinos o esclavos.

“Hacinamiento, falta de ventilación y espacios para las necesidades corporales, deficiente alimentación y continua oscuridad, eran las características comunes de estos lugares” (Aguirre 1995).

Las iniciativas reformadoras de cancelar una reclusión que sólo significase venganza y sufrimiento estuvieron destinadas al fracaso puesto que en la mentalidad de quienes dirigían el país no estaba ni siquiera planteada la necesidad de inculcar disciplina y adiestramiento para el trabajo productivo.

Cuando en algunas oportunidades, incluso durante la colonia, los presos fueron destinados a labores productivas, esto también se hizo como una manera de que el preso pagara sus deudas a la sociedad.

Fue en los hechos otra forma de castigo.

Con la reforma penal llevada a cabo por Paz Soldán se castigaba el delito, pero reformando y recuperando al criminal para la sociedad. De hecho un aspecto que no puede soslayarse es que, al margen de los resultados posteriores, la flamante Penitenciaría era un edificio que en comparación con los anteriores centros penales trataba de brindar un trato más humano a los reclusos. Basada en el modelo Auburn, la Penitenciaría fue construida teniendo en cuenta principios básicos tales como buena ubicación, seguridad y ventilación. El local, de acuerdo con lo proyectado, debía ser un lugar ordenado y aséptico, “pues los prisioneros iban a ser transformados no sólo en sus condiciones psicológicas o sus ‘instintos’ criminales, sino también en sus pequeños hábitos cotidianos” (Aguirre 1995). Gracias a los recursos del guano, el Estado pudo poner en marcha una política de bienestar en la Penitenciaría, que incluía una alimentación con un buen componente cárnico. De ese modo, la fundación de la Penitenciaría, al igual que la reforma psiquiátrica, estuvo fuertemente acompañada de cierta dosis de humanitarismo como una de las condiciones para lograr que los individuos que manifestaran una conducta desviada fueran reintroducidos a la sociedad.

Ahora bien, junto al humanitarismo (que no es sinónimo de humanismo) hubo también racismo y, sobre todo, una obsesión por el control social de las conductas en la mentalidad de quienes llevaron a cabo estas reformas. Se buscaba no solamente un trato humano (bienestar) para locos y reclusos, sino

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también inculcarles un tipo de conducta (orden) funcional al proyecto de modernización autoritaria llevado a cabo por las elites.

En los hechos el manicomio formaba parte de todo un sistema represivo cuyo punto de partida eran las obsesiones controlistas de las elites en el poder. Su función dentro de tal sistema en modo alguno fue receptiva.

La actitud que la acción policial halló entre los galenos resultó finalmente favorable. Casimiro Ulloa consideraba al loco como un ser inherentemente peligroso: “puede herir, matar a los que se presenten en su camino; puede saquear, destruir, incendiar la propiedad de otros [...] puede atacar el pudor y la moral pública...”; y como tal “debe ser privado de su libertad”. La conservación del orden público preocupaba a los psiquiatras tanto como a los policías.

A diferencia de los policías, los alienistas actuaron pensando que el encierro no sólo era aplicable a quien alterase el orden público; era pasible de secuestro todo aquel que estuviera en contra del orden lógico, aquel cuya conducta o pensamientos manifestaran discordancia con la racionalidad, gente con ideas raras. La razón impuesta desde el Estado no aceptaba ninguna disidencia. De ahí la noción, aplicada desde la medicina mental, de “locura razonada”, empleada para diagnosticar cuadros en que las alucinaciones y simples obsesiones no iban acompañadas de la pérdida total del juicio. De ahí el concepto de “monomanía”, empleado con mucha frecuencia durante el siglo XIX -y aun durante principios del siglo XX- para singularizar casos en que el individuo estaba “loco” respecto a un punto: por ejemplo, creer en el espiritismo. Basándose en estas categorías muchas personas fueron secuestradas por los alienistas, incluso algunas bien situadas en la vida social. Éste fue el caso de Carlos Paz Soldán, quien pasó cien días en el Manicomio del Cercado entre finales de 1885 y principios de 1886. La locura de Paz Soldán fue creer en el espiritismo. Como él muchas personas -ignoramos la cifra pero debe ser mayor a la que corresponde a los que purgaron penas en la Penitenciaría- fueron recluidas arbitrariamente en el manicomio.

En el caso de la Penitenciaría era evidente que el principal motivo que había impulsado los ánimos reformadores tenía como punto de partida la situación de caos generalizado que se percibía en las clases populares y la ineficacia de los modelos represivos evidenciada en las frecuentes fugas de las prisiones.

Se trataba, sobre todo, de construir una casa correctiva, no únicamente de encierro. Y para corregir a los delincuentes había que formarlos en hábitos de disciplina y laboriosidad. Por ello se implementaron talleres de carpintería, zapatería, herrería, etc., que funcionaban de acuerdo a reglamentos rígidos. No se trataba propiamente de un lugar de producción, más importante era el hecho de formar el hábito en el trabajo productivo y disciplinado. El trabajo era por ello de carácter obligatorio y estaba prohibida la conversación. La meditación y los “ejercicios religiosos” debían ser promovidos para lograr “mejorar” la situación de los reclusos. El arrepentimiento y la disciplina laboral iban de la mano.

“La penitenciaría sería, así, una suerte de ‘fábrica de hombres’, y la reforma del delincuente habría de ser, en resumidas cuentas, la conversión de personas desordenas en trabajadores disciplinados” (Aguirre 1995).

Con el paso de los años la nueva prisión se fue abarrotando. A pesar de las remodelaciones hechas para incrementar el número de celdas, la situación física de los internos fue empeorando. La falta de ropa y en general de condiciones mínimas de salubridad, se hicieron notorias luego de la muerte de 26 presidiarios, 14 de los cuales fallecieron por tisis pulmonar. A ello se agrega la aplicación de castigos terribles como el “baño de lluvia” para los más rebeldes. Todo lo anterior derivó en frecuentes actos de insubordinación e intentos de motines, convirtiendo a la Penitenciaría en “un siniestro lugar donde la violencia y el sufrimiento humano se perpetuaba” (Aguirre 1995).

La utopía controlista de las elites de aquellas décadas representaba un obstáculo para sus propios fines.

En efecto, orden y bienestar fueron objetivos fundamentales en la mentalidad de quienes llevaron a cabo la reforma psiquiátrica de 1859, a tal extremo que la imposibilidad de sacrificar alguno de ellos originó antinomias y flagrantes contradicciones. Los alienistas, en realidad, vivieron atrapados sin salida en su

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propio laberinto. Por un lado se buscaba convertir al manicomio en una “red infalible” con la cual el médico podría rodear a sus pacientes a fin de presidir todas sus operaciones vitales -alimentación e higiene-, ayudándolos así a recuperar características humanas; mientras que por otro lado se buscaba también que esa red sirviese para coordinar sus movimientos y regular sus pensamientos. Por una parte se intentaba mantener en el interno la ilusión de libertad “sin que nada le recuerde su condición de recluido”, y por la otra se indicaba que los guardianes e internos de medicina debían impedir conversaciones tumultuosas, gritos y vociferaciones. En un momento Casimiro Ulloa podía lamentarse de la falta de personal idóneo para las tareas de guardianía -a lo cual atribuía cualquier trato duro que pudiera registrarse en el hospicio-, pero en otro instante ordenaba aplicar a los orates el terrible baño de camiseta y se quejaba de la falta de sondas esofágicas para la alimentación forzada, camisas y sillas de fuerza y otros medios de contención de indudable factura represiva. Por un lado, en fin, se procuraba un trato dulce y suave a los orates, pero por el otro se recurría a la violencia para allanar, anulando la voluntad, su normalización.

El caso de la Penitenciaría muestra aún más claramente cómo la búsqueda de orden prevaleció sobre el supuesto contenido igualitario del liberalismo político y social (Aguirre 1995). La persuasión, la prédica moral o el estímulo hacia las buenas conductas, fueron simples enunciados que los encargados del nuevo presidio no asumieron como retos. Al final del siglo XIX los métodos crueles -incluyendo trabajos forzados en la isla San Lorenzo- eran practicados nuevamente con toda naturalidad.

Tanto el manicomio como la Penitenciaría fueron la manifestación más sólida de las obsesiones controlistas de las elites. La modernización que conscientemente trataban de implementar estaba asociada a orden y disciplina, antes que a bienestar social o individual.

En las décadas de finales del siglo XIX tales obsesiones tuvieron efectos en la creciente sanción del delito y en la segregación de la locura; pero además en el combate a las tradiciones populares -un ejemplo lo encontramos en el carnaval de Lima- y en algunos excesos cometidos en contra de las prostitutas.

1.2.

Locos

Durante la segunda mitad del siglo XIX la policía de Lima realizó una intensa campaña destinada a combatir la delincuencia, el vicio y la vagancia, pero además se encargó de poner tras las rejas a los orates que deambulaban por las calles. Los locos o “sospechosos de insanía” que supuestamente habían alterado el orden público, eran conducidos a los calabozos de las comisarías y de estos lugares al Manicomio del Cercado. Hubo en aquellos tiempos una verdadera cacería de locos, supuestos o reales. En los primeros años del siglo XX la policía exacerbó la persecución de orates. Acentuó además su tendencia a internarlos compulsivamente en el manicomio, originando continuas quejas de las autoridades de beneficencia. En la memoria de la Sociedad de Beneficencia Pública de Lima del año 1897, podemos leer, por ejemplo, el siguiente testimonio: “Algunos agentes del orden público [imponen] sin tasa ni medida, y a veces con injustificada violencia, la admisión forzada de alienados en el manicomio, los que generalmente no padecían sino de pasajeras afecciones alcohólicas” (SBPL 1897: 34).

Las fricciones entre las autoridades policiales y las de Beneficencia dieron como resultado el decreto supremo del 28 de agosto de 1896 que ratificó la remisión al manicomio de locos secuestrados por la policía previo examen médico. Pero al poco tiempo los policías, argumentando la morosidad del trámite y la falta de ambientes adecuados para retener a los locos que recogían, reiniciaron sucesivos conflictos como el anterior.

Entre 1896 y 1908 el promedio de locos remitidos por la policía (37 %) fue ligeramente más importante que el promedio de pacientes llevados por sus familiares (35 %). Hubo entonces, en una buena proporción, el internamiento compulsivo de personas que respondía a la obsesión policial por controlar el orden público. De otro lado es pertinente preguntarse si muchos de los orates que fueron conducidos por sus familiares podrían también ser considerados como víctimas de un encierro compulsivo.

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Envueltos por una neblina represiva, manicomio y cárcel (Penitenciaría y carceletas) tuvieron rasgos parecidos, al menos en lo que respecta a su población. Es interesante constatar que la fluctuación de la presencia de artesanos en cárceles y comisarías de Lima (fuerte aumento en la crítica década de 1870 y baja considerable en los finales del siglo, según los estudios de Torrejón y Méndez), sigue un curso similar a la presencia de estos trabajadores en el Manicomio del Cercado: de representar el 24 por ciento del total de internados en 1879, los artesanos pasaron a conformar entre 1890 y 1896 el 8 por ciento en promedio; aunque, conviene subrayarlo, la presencia de miserables e indigentes, al igual que en las comisarías, siguió siendo mayoritaria.

Otra coincidencia en lo relativo a la población es el franco predominio de alcohólicos en ambos lugares.

En 1877, el motivo principal del total de arrestos fue la “alteración del orden público”, y dentro de ese rubro las 4/5 partes fueron faltas o delitos relacionados con la ebriedad. De igual manera en la mayoría de memorias del Hospicio de Insanos se destaca, abundando en cifras y detalles, “el predominio de locuras que reconocen como causa el abuso del alcohol”.

Ciertamente, muchos locos que habitaron el Manicomio del Cercado entre 1859 y 1918 ameritaban el encierro forzado, proceder que en no pocas oportunidades impidió homicidios. En otras se encerraba al individuo cuando el asesinato había sido consumado. En 1883 ingresó al manicomio un distinguido abogado, hombre inteligente, de simpáticas facciones, dotado de una gran ilustración en temas jurídicos y literarios, según la descripción del parte médico. Experimentaba terribles delirios de persecución que tenían como centro a sus propios familiares, particularmente a su esposa. Había huido de su hogar en 1866, convencido de ser víctima de un envenenamiento. Posteriormente regresó a su casa, buscó a su cónyuge y la mató. Si bien estos casos no fueron abundantes, la existencia de ellos constantemente preocupaba a los psiquiatras.

Salvo que se tome en serio las exaltadas -y nada consecuentes- apologías de la locura realizadas en nombre de la sagrada libertad del individuo, no puede dejar de concluirse que en aquellos casos el encierro psiquiátrico se encontraba plenamente justificado. No lo estaba en cambio cuando se procedía bajo un concepto supuestamente terapéutico al encierro de alcohólicos y gente con desórdenes mentales carentes de toda peligrosidad; cuando se encerraba a locos y supuestos locos bajo una convicción fanática de la inevitabilidad de este procedimiento desde el punto de vista de la curación; cuando se les encerraba, como decía Ulloa, porque “la locura puede ofender el pudor y la moral pública”; cuando se les conducía, finalmente, en el nombre sagrado de la razón.

A principios del siglo XX, el espectro de individuos que podrían encajar dentro de la anormalidad mental tendió a incrementarse como resultado de la asimilación de teorías positivistas, que en ambientes como Italia o Alemania dieron origen en cierta medida a ideologías como el nazismo y el fascismo. Conceptos como supervivencia de los más aptos y selección natural fueron introducidos en la medicina mental peruana por autores como Honorio Delgado y Carlos Bambarén. La locura para los autores mencionados era producto de la “selección natural”, con lo cual planteaban la enfermedad mental como un problema personal, interno, inherente a la condición del individuo. Avances procedentes de otros campos, como el psicoanálisis, fueron dejados de lado por los nuevos galenos, incluso por Honorio Delgado. En el mejor de los casos la psicología sólo podía servir accesoriamente ya que “la alienación es una enfermedad material, una enfermedad del cerebro y, en último análisis, de la neurona”. La locura tenía principalmente causas orgánicas y los factores materiales no importaban.

Por esos años, médicos como Alfonso Torres, Rafael Fosalba y Carlos Bambarén se convirtieron en defensores incansables de la eugenesia: “ciencia encargada del cultivo y cuidado de la raza y su correcta generación”. Obsesionados por las fantasías eugenistas, Rafael Fosalba proponía que los imbéciles y débiles mentales, así como los niños que evidenciaban alguna “ofensa criminal”, fueran esterilizados. El ideal de los médicos, como lo dejó escrito Baltazar Caravedo en su tesis sobre el delirio de persecución, “sería impedir el matrimonio de los degenerados, pero hemos visto que la mayoría de estos casos pasan desapercibidos sin que la sociedad se dé cuenta de sus estigmas”.

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Las preocupaciones eugenistas hallaron su complemento en la antropología criminal de Cesare Lombroso, identificada también con la tesis de la degeneración genética como factor decisivo de los trastornos conductuales. Mientras no se lograse la esterilización completa de los débiles mentales y mientras éstos siguieran transitando impunemente por calles y plazuelas, había que hacer algo para reducir su impacto negativo. Y ese algo que la doctrina lombrosiana aspiraba a realizar era detectar al posible transgresor a través de sus inconfundibles rasgos. Hermilio Valdizán vio por ejemplo en las frentes deprimidas y estrechas, en los ojos de mirar inexpresivo y en los labios gruesos y entreabiertos, signos inequívocos de la anormalidad mental típica de los delincuentes.

A su vez Carlos Bambarén (1919), apoyándose además en la endocrinología, estigmatizó a los individuos bajos de estatura, convirtiéndolos en posibles sátiros y violadores: “Se ha observado que los delitos sexuales son cometidos por individuos de estatura baja; pero mientras que la medicina no aportó sus conocimientos, no pudo aventurarse más sobre esta constatación; hoy gracias a la endocrinología se sabe que el enanismo esquelético se acompaña de hipergenitalismo que no deja de poseer vinculaciones con los delitos sexuales” (La Prensa, 19 de enero de 1919).

Ya desde finales del siglo XIX funcionaba la oficina de identificación y varios doctores proponían que en esa dependencia se realizaran estudios antropométricos basados en estas teorías altamente segregadoras.

En los hechos, todas estas concepciones alentaron una tendencia escasamente humanitaria de la medicina mental. A partir de la década del ’20, con la fundación del manicomio “Víctor Larco Herrera”, si bien se realizaron algunas reformas, la medicina mental no se orientó con el debido celo al tratamiento de los pacientes internos -para los cuales, según Baltazar Caravedo, “se han levantado costosas construcciones”-, sino más bien se limitó a la llamada prevención. Fue ésta la política de salud mental que empezó a prevalecer en las décadas siguientes.

No hay duda de que la psiquiatría de la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia del positivismo desarrolló tendencias segregadoras -presentes por ejemplo en el trabajo de José Casimiro Ulloa- y que la actitud represiva de los nuevos médicos tuvo correlación con la sociedad autoritaria que heredaron, pero no es menos cierto que la poca atención a los locos, el pesimismo respecto a su curación, la constante queja por el costo económico que ocasionaban, estimularon el desprecio que desde el Estado y la sociedad civil se ha tenido para con las personas de conducta desviada.

1.3.

Suicidios

El inicio de la modernización en la mitad del siglo XIX coincidió con la irrupción colectiva del suicida: un actor desviante cuyo impacto hasta los años 1850 había sido leve.

En octubre de 1861, El Progreso Católico y La Gaceta Médica de Lima -voceros del poder eclesiástico y del poder médico, respectivamente- comentaban con preocupación “la frecuencia con que se han presentado en estos últimos meses los casos de muerte voluntaria”. Era tal vez la primera oportunidad en que la medicina se manifestaba en torno a un problema que desde hacía una década había comenzado a preocupar al poder político. En mayo de 1850, El Peruano hizo un llamado público para combatir lo que consideró una “epidemia social” que, de acuerdo con el diario, era un fenómeno reciente en el país: “el clima benigno del Perú y la religiosidad en que ha abundado siempre, hacían raros en él esos acontecimientos; y tanto, que era determinado y muy pequeño el número de los desgraciados que habían puesto su planta en la senda del apóstol traidor”. La ola de suicidios comenzaba, pues, justo en el instante en que la modernización se iniciaba en el país.

Sin embargo, no pensamos que exista una asociación exclusiva entre modernización y proliferación de suicidios. Durante la colonia, el suicidio era el chantaje máximo que podían realizar los negros: en algunas zonas del Caribe, llegó a dramáticos niveles. En el Perú, aunque era una amenaza frecuente, el suicidio fue un recurso excepcionalmente ejecutado (Flores Galindo 1984: 126)

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No existen estudios específicos que nos digan por qué razón el suicidio esclavo fue poco frecuente en el Perú, pero a cambio disponemos de investigaciones análogas realizadas para el Caribe que nos pueden acercar al tema. A diferencia de lo que allí ocurrió (donde la mayoría de los esclavos eran negros bozales que habían experimentado el trauma de la pérdida de libertad), en el Perú del siglo XIX predominaron los negros criollos -no los nacidos en África-, quienes no tuvieron la experiencia de la pérdida de libertad que es, sin duda, un elemento imprescindible para entender el suicidio de los oprimidos, no sólo esclavos negros. En anteriores épocas, de masiva presencia de negros bozales, la situación pudo haber sido distinta. De hecho fue diferente desde mediados del siglo XIX cuando, abolida la esclavitud negra, miles de chinos fueron importados por la elite modernizadora en calidad de semiesclavos.

Casos de suicidios llevados a cabo por chinos empezaron a ser reportados en horas muy tempranas y sin duda formaban parte de aquella “epidemia” que alarmaba a El Peruano. Estos suicidios fueron cometidos -si cabe la expresión- en las panaderías, en las islas guaneras y en casi todas las haciendas de la costa. Entre 1852 y 1854, según un documento conservado por el Ministerio de Relaciones Exteriores relativo a las guaneras, “...unos sesenta obreros chinos consiguieron burlar la vigilancia de sus guardianes y se suicidaron sobre las rocas”. En la hacienda Cayaltí, nos dice otro documento, se suicidaron seis culíes en 1876, Muchos lograron su propósito consumiendo fuertes dosis de opio o colgándose de un árbol. Algunos chinos que luego de ser azotados eran llevados al hospital, optaron por terminar con su existencia ahorcándose con lo que tenían a su alcance en las cabeceras de las camas, o de las maneras más originales: “hubo uno que se suicidó”, según el recuerdo del padre Carlos, un viejo capellán, “echando pelo cortado entre sus alimentos”.

Los culíes no tuvieron la condición legal de los negros previa a la manumisión, pero en los hechos su situación fue similar, si no peor. En los centros urbanos fueron destinados, por un pago miserable, a los más humillantes y duros trabajos. Las panaderías, por ejemplo, eran lugares tan sórdidos y dolientes que poco tiempo atrás habían sido centros de reclusión para toda clase de presos, en especial para esclavos negros transgreso- res de la ley (Aguirre 1987).

Las condiciones materiales no podían ser peores en ningún otro lugar que en las islas guaneras, de acuerdo con el testimonio de un diplomático norteamericano: “Los que trabajan en las islas guaneras tienen asignada como tarea diaria acarrear cien carretillas llenas de guano, hasta la tolva de embarque del fertilizante; en el caso de no lograrlo, deben completar su tarea los domingos. Poco o nada se preocupan del alimento y del vestido de esta gente, con lo cual una parte de ellos se enferma, pero no es admitida en los hospitales mientras no caen rendidos. Capitanes americanos me informaron que en Chincha y Guañape los obligaban, cuando estaban demasiado débiles para pararse, a recoger guano arrodillados y cuando sus manos de tan inflamadas no les permitían manejar las carretillas, se las amarraban a los chinos a la espalda hasta cumplir con su tarea [...] La vida de los chinos en estas circunstancias carece de atractivo y la muerte (que ellos consideran en cualquier momento con indiferencia porque no es sino el tránsito de un estado infeliz al goce de todas las glorias celestiales) es siempre bienvenida al poner término a sus sufrimientos” (Stewart 1976: 87-88).

No sólo en las islas, también en las haciendas, los culíes fueron en los hechos simples mercancías, objeto de un trato que recordaba la abolida esclavitud del negro -trabajo de sol a sol, dieta de hambre y terribles latigazos-, con un agravante mayor: “el esclavo o el siervo podían tener una familia, cosa que le era negada al culí”. Los chinos atravesaban una situación radicalmente distinta a la que habían vivido antes en su país y a la que podían esperar en el Perú. Aunque es verdad que en las haciendas se recontrataba a un importante porcentaje de chinos, no es menos cierto que la tendencia central fue un paulatino abandono de las haciendas, a tal extremo que hacia fines del siglo XIX hubo un práctico despoblamiento de ellas. Esto finalmente nos habla de la aspiración central de los trabajadores chinos, a saber, trabajar libremente y en condiciones distintas. Pero en tanto no terminó esa opresión -fuera en haciendas, en islas guaneras o como peones en las ciudades-, los chinos fueron protagonistas de una serie de respuestas -estudiadas por Rodríguez Pastor- que incluían tumultos, rebeliones, asesinato de empleados y cimarronaje. El suicidio, de alguna manera, formaba parte de ese repertorio de respuestas.

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Fue una reacción, insistimos, ejecutada tal vez por el individuo que no podía soportar las condiciones de vida y de trabajo indicadas, cuando otras salidas no resultaban viables o eran contempladas como improductivas.

Al finalizar el siglo XIX y en las primeras décadas del presente siglo, esa “epidemia social” que era el suicidio continuó llamando la atención de la medicina mental. Un estudio estadístico sustentado en la Facultad de Medicina contabilizó entre 1889 y 1899, 227 casos de suicidio en la ciudad de Lima, lo que significaba aproximadamente 22 suicidios por año. A pesar de la exageración, el número real de suicidios para ese período no sería pequeño, si nos guiamos de una fuente más confiable: las memorias de la subprefectura de Lima. Un segundo estudio, más prudente con las cifras, contabilizó 121 suicidios ocurridos entre 1904 y 1919. De ellos, 79, la gran mayoría, fueron protagonizados por peruanos, 13 por chinos, 7 por italianos y el resto por individuos de otras nacionalidades; 115 de los suicidas eran varones y sólo 6 fueron mujeres. En cuanto a la extracción social, el 1 por ciento era de condición “elevada”, el 18 por ciento de condición “mediana” y el 80 por ciento era de condición “humilde”.

Los suicidas, en suma, constituían un amplio abanico de individuos que tenían en común una vida trágica, la experiencia de estar atrapados en un laberinto del cual sólo la muerte podía librarlos. Una salida irracional, ciertamente. El suicidio es la huida de una situación que el individuo ve como opresiva, sea cual fuere su condición socioeconómica o su procedencia étnica. Así como no puede decirse que la mujer del siglo XX es más feliz que la mujer del siglo XIV (“la felicidad es un estado que sólo cabe definir en términos de existencias individuales, como resolución detensiones o de deseos anteriormente existentes”), tampoco puede afirmarse que un determinado comerciante o un obrero de fines del siglo XIX deba sentirse menos atrapado que un esclavo negro o un sirviente asiático. Y si bien estamos diciendo que el suicidio es producto de una experiencia individual, basado en ciertas expectativas de tipo personal, no negamos que la situación laberíntica que percibe el suicida tiene indiscutiblemente un punto de partida externo.

Pero las elites de entonces no contemplaron de este modo el fenómeno suicida. Ante los ojos de la Iglesia, el suicidio era un pecado que urgía castigar, como lo había hecho desde siempre, privando de la sepultura al cadáver del suicida. En el Perú, desde 1860, los cementerios se hallaban bajo la jurisdicción del Estado, por lo cual pudieron ser enterrados los suicidas y en general gente identificada con otras confesiones. Sin embargo, hasta principios del presente siglo, hubo ocasiones en que los eclesiásticos se aferraron a su antigua prerrogativa. El 13 de febrero de 1903, el arzobispo de Lima escribió una carta pública al prefecto protestando por la autorización de la Beneficencia para el entierro del suicida Balbi en la localidad de Chincha Alta. La tendencia de los clérigos fue la represión a través de la deshonra. En 1861 El Progreso Católico sugirió el uso de ese método, declarando a los suicidas “traidores a la patria”.

El padre Manuel, obispo de Marcópolis radicado en Lima, escandalizado por esa “epidemia aterradora”, no sólo proponía la dación de leyes contra el alcoholismo, la vagancia y la prostitución, sino, y sobre todo, la formación de sociedades moralizadoras “...que, por diversas maneras, cubran de infamia la memoria de los suicidas...”. Con el tiempo la Iglesia iría moderando su actitud, aunque sin dejar de ver el suicidio como un pecado capital.

Quienes manejaban el poder económico y político consideraban que el suicidio era un delito, un acto ilícito, porque con él se infringían todas las obligaciones. Los dueños de las plantaciones consideraban al suicidio como un robo infame, una irreparable pérdida del capital invertido. Por ello hicieron lo imposible por reprimirlo, sin modificar las causas que originaban su masiva incidencia. En las islas guaneras destinaron guardianes especiales para impedir actos suicidas. En otros lugares amenazaron con dar cien latigazos -terrible castigo para un chino- al que fuera sorprendido intentando suicidarse.

Una represalia interesante es la medida que tomaron algunos hacendados que conocían la cultura de los pueblos asiáticos: “en algunos de esos pueblos había la idea de la necesidad de un entierro decoroso, con buen vestido y monedas en el bolsillo o en la boca para el viaje de retorno. Conociendo este rasgo cultural, un hacendado del valle del Santa tomó como represalia incinerar ante los chinos de su hacienda los cadáveres de sus connacionales que se habían suicidado para que no hicieran lo mismo los que quedaban con vida” (Rodríguez Pastor 1989: 85).

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Los médicos inicialmente conceptuaron el suicidio como un acto límite, resultado unas veces de una “deliberación reflexiva y razonada” y otras de un proceso morboso, “...un desorden moral o intelectual...”.

Otro doctor, siguiendo esta misma distinción, señaló años después una serie de factores como causa del suicidio, desde la embriaguez hasta los sufrimientos morales, incluyendo, claro, al clima y los reveses de fortuna. Aún influida por concepciones religiosas y en general tradicionales, la medicina peruana no disponía de una explicación coherente del fenómeno. En lo que fue el primer libro publicado sobre el tema el doctor Silva Santisteban encontraba las causas en la falta de fe religiosa “conforme a la santa moral”, en el extravío grosero de ideas filosóficas, el libertinaje, el celibato, el onanismo y la educación defectuosa. Había consenso, sin embargo, en la necesidad de estudiarlo seriamente con la finalidad de evitar que se repitieran tan lamentables hechos (por lo menos hasta finales del siglo XIX).

Ya desde 1860, los alienistas sugerían algunas medidas para frenar la repetición de actos suicidas.

Ulloa propuso la necesidad de establecer como procedimiento para determinar el hecho un examen prolijo de la habitación y de los objetos de la víctima, como se hacía en Francia para descartar la posibilidad de homicidio, y casi coincidiendo con los sacerdotes, concluía: “ojalá que nuestras autoridades imitasen estos procedimientos. Ellos tal vez serían en ciertos casos un freno para la consumación del crimen, pues para personas de delicadeza la certidumbre de que su casa o la de su familia debieran ser, después de su muerte, objeto de una pesquisa, sería motivo para retraerlos de la realización de sus tristes designios”.

En 1886, Andrés Muñoz proponía como alternativa inculcar amor al trabajo, buenos sentimientos y buenas costumbres, evitar enfermedades consanguíneas, además de medidas de higiene social en la prensa, pues ésta contribuye “...a que se propague la imitación del suicidio, impresionando a los cerebros débiles y ya predispuestos con descripciones casi siempre fantásticas y extraordinarias”.

Considerado mentalmente enfermo, el potencial suicida era conducido al manicomio.

Pero a comienzos del siglo XX la actitud con respecto a los suicidas tomó un giro sorprendente. En 1920, Sabino Ríos escribió una interesante tesis para graduarse como bachiller en medicina. “El suicidio en Lima” era un estudio bien informado, básicamente estadístico, cuyos datos coinciden con los que consignan las memorias de la subprefectura de Lima. Además, a fin de hacer comparaciones, utilizó estadísticas de otros continentes. Una de sus conclusiones señala que la alienación mental es el factor preponderante en la producción del suicidio: “factor que comprende no sólo las vesanías, sino también las afecciones orgánicas del cerebro, las neurosis, las convulsiones y las enfermedades tóxicas que se acompañan de trastornos mentales”. Y aunque señalaba que el suicida era un personaje de cerebro mal constituido, era consciente de la relación entre suicidios y modernización.

En base a esta asociación, Ríos explicaba por qué Lima, comparada con otras capitales, ostentaba un escaso número de suicidios: “nuestra vida, ‘pueblo nuevo’, no encierra las múltiples complicaciones de las grandes urbes [...] aquí no se manifiesta con gran intensidad la titánica ‘struggle for lije’ de las ciudades modernas y quizás es en esas colmenas humanas que constituyen las grandes capitales, en donde a la par que el adelanto y la civilización, la corrupción y un incierto pesimismo avanza en tal forma que sacude los cerebros y transforma la consciencia” (Ríos 1920: 23).

La explicación del joven médico, siendo impecable, era al mismo tiempo una aceptación de la realidad tal y como se iba presentando. Identificaba los males de la sociedad moderna, pero no los cuestionaba.

Llegó a criticar las antiguas penas de reclusión -que se dieron en los Estados Unidos- para los suicidas frustrados, pero a la vez concluía que el suicidio, lejos de ser un mal terrible “es una válvula de escape por medio de la cual se van tantos individuos de cerebros no bien constituidos contra los cuales nada puede hacerse”. Una conclusión cruel, por cierto, que constituye una muestra de los excesos a los que puede llevar el entender lo racional como lo útil: al no representar una inversión, los suicidantes eran sujetos de eliminación. Un modo de pensar que no era exclusivo de los médicos: así pensaba el conjunto de la elite dominante.

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1.4.

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Prostitución en Lima

Desde mediados del siglo XIX, la prostitución causó gran alarma entre los médicos, juristas y otros intelectuales de la elite oligárquica, además de los miembros de la jerarquía eclesiástica. En su Estadística de Lima (1858), Manuel Atanasio Fuentes incluyó un listado de prostitutas (640 en total) y -lo más interesante- de los diversos grupos profesionales que asistían a los burdeles de la capital. Según Fuentes, entre los concurrentes asiduos se contaban 5 abogados, 201 artesanos, 13 comerciantes, 18 clérigos, 29 frailes, 2 médicos, 202 mercachifles, 106 militares en servicio, 949 militares retirados, 23 propietarios, 1 263 individuos que no tenían más oficio que el juego y 7 usureros. En total, 2 819 hombres en una población de 50 mil personas. Pese a la confianza en sus informantes, Fuentes advertía: “no podemos dar como exacta esta suma, pues todo el mundo comprenderá que la parte más difícil de la estadística es la que se refiere a los hechos que más cuidado se tiene en ocultar”.

Muchas décadas después, en 1909, Pedro Dávalos y Lissón llevó a cabo un estudio sistemático del asunto (La prostitución en Lima) abordado de forma muy interesante. Según el autor: “la prostitución en la capital está constituida, casi en un noventa por ciento, por mujeres peruanas, en su mayoría blancas, inteligentes, imaginativas, refractarias a lo erótico contra naturaleza, el alcohol y el tabaco. La menor de edad es de 17 años y la mayor de 40. Casi la mitad de ellas son madres y sostienen a sus hijos con el producto de su comercio. No son ninfomaníacas y sólo la ociosidad, el mal ejemplo, la pobreza o el abandono hecho por el querido, las ha conducido a ese estado de abyección [...] Son religiosas, oyen misa, tienen santos y lámparas en sus cuartos y muchas de ellas se confiesan, aunque no comulgan por la absolución sub conditione que les da el sacerdote” (Dávalos y Lissón 1909: 11).

Dávalos y Lissón clasificó a las meretrices en tres grupos: las de clase ínfima, las de clase mediana y las de clase superior. Señaló que las primeras, mestizas de blanco e india, habitaban pequeños e insalubres cuartos a los que concurrían las clases bajas de nuestra sociedad (“...la sífilis debe ser general en esta barriada...”). Las del segundo grupo habitaban en casas de calidad a las que asistían empleados de comercio, y estaba compuesto por mujeres blancas, de mediana edad, muchas de ellas viudas o solteras, respetuosas y con alguna cultura: “inútiles para la costura, todavía jóvenes, con alguna belleza y resueltas a no descender al nivel de sirvientas, toman la prostitución como un oficio y en ella son honradas hasta donde es posible serlo en tan deshonrosa profesión”. Las del tercer grupo son jóvenes y bellas, gozan de cierto grado de holgura que se refleja en el amoblado de sus viviendas y en la servidumbre de que disponen. Estas mujeres hacían sus conquistas en los tranvías, en los teatros y especialmente en las corridas de toros: “aman el lujo, lo confortable, viven en casas de 50 a 70 soles y guardan gran compostura y corrección”. Además de estos grupos, había el de las prostitutas temporales, “que viven muchas de ellas en el seno de una familia honorable ...y lo que la clientela paga en ellas es más el encanto que produce el misterio con que todo se hace y el rango y el nombre de las personas -en algunos casos visiblemente conocido y hasta ilustre- que el verdadero mérito intrínseco de la mercadería” (Dávalos y Lissón 1909: 23).

Un año antes Federico Merkel había escrito en Gaceta de los Hospitales, un informe sobre la prostitución en el que indicaba que ésta “contribuye poderosamente a la propagación de la sífilis y la gonorrea, que son plagas que atacan al individuo, a la familia y a la sociedad, preparando la degeneración de la raza”. El trasfondo de las preocupaciones de aquellos que se acercaron al tema seriamente no era la prostitución en sí misma, ni los efectos morales que podía tener, sino los perjuicios que traía a la población por ser un vehículo de transmisión de las enfermedades venéreas. “Échese una hojeada sobre los hospitales de ambos sexos [...] y vea cuántos desgraciados gimen allí víctimas de la prostitución”, señala La Gaceta Médica de Lima en 1858.

A principios de siglo, revistas especializadas y tesis universitarias abundaron en cifras alarmantes sobre casos de venéreas en los cuarteles del ejército y en los hospitales. En 1905, por ejemplo, de una población militar de 3 846 personas, 426 habían contraído alguna enfermedad venérea. Las cifras en los hospitales, de hombres y mujeres, no eran menos alarmantes.

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Una estadística del Concejo Provincial de Lima de 1916 consignaba que en 1915 se detectó en la Asistencia Pública de Lima 6 930 casos de contagio venéreo. ¿Cuál debía ser el papel del Estado para afrontar tan grave problema? Durante la segunda mitad del siglo XIX en Europa se debatía mucho acerca de la reglamentación de la prostitución. En 1867 se celebró en París el primer congreso médico sobre el tema, en el que se acordó la tesis de la reglamentación de la prostitución, tesis que algunos países asumieron oficialmente. Se permitieron los prostíbulos a los que se empezó a llamar “casas de tolerancia” y se distribuyó cartillas de sanidad entre las meretrices.

Pero no tardó en surgir el movimiento abolicionista. En 1874 se realizó en Ginebra el Congreso Abolicionista Internacional, el cual proclamó que “el Estado no tiene derecho a reglamentar la prostitución porque ello equivale a pactar con el vicio” y se acordó que la prostitución debía ser considerada como un delito y como tal debía perseguirse.

Estos debates repercutieron de inmediato en el Perú. Muchos tomaron partido por la tesis reglamentarista, argumentando la necesidad de poner freno a la propagación de las enfermedades venéreas, especialmente de la sífilis. Los abolicionistas, muchos de ellos con un poder real dentro del Estado, se opusieron con mucho éxito a los intentos reglamentaristas. Esta preocupación derivó en una campaña intensa para perseguir a las prostitutas y castigar a sus organizadores. En 1874 el prefecto de Lima reseñaba en su memoria que “la policía ha perseguido incesantemente el juego, la prostitución y la vagancia. El juego y la prostitución, que escandalizando a la sociedad hacían ostentación de su ejercicio, se encuentran reducidos a los más estrechos límites y a la práctica más oculta. La moralidad pública ha ganado muchísimo por la constante vigilancia de los agentes de este despacho” (Memoria del Prefecto del Departamento de Lima, 1874).

Falsas ilusiones del prefecto, más preocupado por la moral pública que por los efectos dañinos del meretricio clandestino. En 1888, Manuel A. Muñiz optó el grado de doctor sustentando una tesis sobre “La reglamentación de la prostitución”. En ella señalaba, entre otras cosas, que el meretricio clandestino era la fuente de casi todas las enfermedades sifilíticas, que los soldados y militares eran los más activos agentes de propagación de las enfermedades venéreas, y que la policía, “gracias a una subvención”, toleraba la existencia de burdeles sin preocuparse por las más elementales normas de higiene. Muñiz defendió consistentemente la tesis de la reglamentación como la mejor alternativa para evitar sus consecuencias funestas: “Perseguir la prostitución callejera, así como la clandestina; tolerar y hasta fomentar las casas ad hoc, dictando sus reglamentos internos, en los que se prohíba la entrada a menores de edad, la venta de licores, así como todo exceso; clasificar y normalizar y patentar las distintas categorías de estos establecimientos; vigilar e imponer tarifas; prohibir que en ellos permanezcan personas distintas de las prostitutas inscritas, periódicamente reconocidas y provistas de su carta de salud respectiva; perseguir sin tregua a los lenos o rufianes; declarar y hacer efectiva la responsabilidad de los dueños de estos establecimientos, en donde deben existir preservativos antisépticos gratuitos” (Muñiz 1888: 23).

Las propuestas del joven médico fueron recogidas en 1893 por su hermano, Pedro Muñiz, entonces prefecto de Lima, quien dirigiéndose al supremo gobierno, recomendó la necesidad de llevar a cabo la reglamentación de la prostitución (Memoria del Prefecto de Lima, 1893). Años después el doctor Federico Merkel, como ya se ha dicho, además de la reglamentación sugirió la creación de un dispensario de salubridad con personal médico y administrativo.

Pero estas serias alternativas encontraron una variada oposición de parte del clero, de algunos intelectuales que defendían la libertad del individuo -y que por ello consideraban la intervención médica como un ultraje- y de una fuerte opinión pública conservadora que en 1893, ante las iniciativas del prefecto Muñiz, encarnó el propio fiscal de la nación. Todos ellos hicieron una fuerte campaña moralista con el fin de erradicar la prostitución. Prostitutas, y no sólo proxenetas, eran perseguidos y recluidos en las carceletas de Lima.

Todo esto terminó finalmente en 1914 con el triunfo de la reglamentación. Recordemos que ese año el

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clero había perdido posiciones significativas a tal punto que un año después fue sancionada la libertad de cultos. Con el clero perdieron influencia, aunque no gravitación, las opiniones conservadoras en relación a éste y otros temas relativos a la vida cotidiana de las personas.

Los resultados positivos de la reglamentación se reflejaron de inmediato a través de un buen indicador: las estadísticas de enfermedades venéreas en el Ejército.

“Las ventajas aportadas por una bien concebida reglamentación son indispensables; testigo: la guarnición de Lima, que en 1913 tuvo un porcentaje de 34.13 %, en 1914 disminuye a 19.16 % y en 1915 llega sólo a 15.42 %; cifras que son harto evidentes para estimular a las demás provincias de la República en pro de esa campaña antivenérea” (Ministerio de Guerra y Marina 1915: 9).

En 1918 estaban registradas 94 casas de tolerancia en la ciudad de Lima y el total de prostitutas inscritas ascendía a 1 109. La policía y el personal médico realizaban una inspección permanente impidiendo el consumo de bebidas espirituosas y el ingreso a las meretrices que no se sometieran al control sanitario. Se distribuía además cartillas de higiene sexual a la población trabajadora. Las medidas profilácticas se desarrollaban fluidamente. El único problema era la ubicación de las casas de tolerancia.

Distribuidos por toda la ciudad, los lenocinios estaban localizados muchas veces cerca de colegios y conventos, provocando las justas iras de los moralistas. Esto originó nuevos enfrentamientos que terminaron en los años treinta con la concentración de las casas de tolerancia en el barrio prostibulario del Huatica, en La Victoria.

1.5.

La represión al carnaval

Las obsesiones controlistas no se limitaron a las conductas individuales típicamente desviantes.

También llegaron a disciplinar conductas colectivas originadas en la cultura popular, como el carnaval.

El carnaval de Lima llamó la atención de muchos viajeros durante el siglo XIX. Entre ellos podemos mencionar a Frederich Gerstaecker, un novelista europeo que visitó el Perú en 1860.

Llegó precisamente en febrero, mes del carnaval, y quedó muy impresionado por las escenas presenciadas durante los tres días que duró la fiesta. Los hechos que narró -una mezcla de alegría y salvajismo desbordantes- no ocurrían, según su testimonio, en Alemania, su tierra natal. Incluso aquellos tan simples como echar agua desde los balcones a los pobres transeúntes o lanzar huevos llenos de agua de acequia (o perfume en el caso de los refinados).

Durante los tres días que duraba el carnaval, la ciudad entera se convertía en un caos. Baldazos, jeringas disparando agua, pintura y barro por los barrios de gente negra, incursiones en las casas en busca de víctimas. Una infaltable dosis de hedonismo, sensualidad o de sana lujuria. Desorden general, imposible de ser controlado por las fuerzas policiales, las que, por lo general, eran también blanco de los ataques.

Son muy pocas las descripciones simpáticas de la fiesta carnavalesca en Lima que pueden hallarse en los testimonios de aquellos tiempos, ni siquiera en los de los viajeros que son los menos cargados de sanción. Pocas alusiones a las comparsas, pocas descripciones de las diabladas que de hecho existieron en la capital del Perú hasta el siglo XIX. En esos recuentos de cronistas ocupan un lugar destacable “el espíritu jaranero” de la población limeña, la espontaneidad, la improvisación. Pero tanto o quizás más que lo anterior, la agresividad que según aquellos testimonios se apoderaba de sus habitantes.

En efecto, partes policiales consultados en el Archivo General de la Nación muestran que muchos eran detenidos y no faltaban los heridos y los muertos. Ya el mismo Gerstaecker lo había percibido en 1860: “Por muy inocente que parezca desenvolverse el carnaval de Lima, no puede, con todo, terminar sin sangre. Como se me ha asegurado, cada año ocurren algunos casos fatales. En uno de los suburbios una indígena compraba carne, en la mañana del tercer día, y se encontraba ocupada en cortar un trozo,

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cuando un mulato le arrojó por la espalda un cubo de agua en la cabeza. La chola se encontraba de mal humor esa mañana, pues sin voltearse siquiera le clavó al mulato un cuchillo en el cuerpo, el cual murió pocos minutos después” (Gerstaecker 1969: 58).

En 1874 un visceral crítico del carnaval argumentó: “basta ver todos los daños que ocasiona; el número de heridos y aun muertos que quedan en el campo después de ese combate”.

Sin embargo, un elemento que no siempre fue debidamente captado por los cronistas de la época -y que se refleja en las prohibiciones municipales- fue el uso democrático de la ironía. La burla ejercida desde abajo contra el poder cristalizó en las máscaras que anónimos danzantes lucían con el fin de satirizar a curas, alcaldes, prefectos y aristócratas. El desafío, aunque fuera momentáneo, era un ingrediente singular, cuya importancia no se puede percibir si no se toman en cuenta los códigos heredados del virreinato que imponían solemnidad y respeto en las clases populares. El carnaval era uno de esos pocos momentos en que los oprimidos tenían la ocasión de cobrar una revancha, incruenta por cierto, a aquellos que los humillaban.

De acuerdo con las obsesiones controlistas, el carnaval era la expresión más extrema de la “incultura” popular, una gran “vagamundería” -según Ricardo Dávalos y Lissón- inventada por la inmoralidad y sostenida por la barbarie. Este carnaval no podía subsistir, como precisó José Carlos Mariátegui, en una época de desarrollo urbano e industrial: “En esta época tenía que imponerse el gusto europeizante y modernista de los nuevos ricos, de la clase media, de categorías sociales, en suma, que no podían dejar de avergonzarse de los gustos populares” (Ma- riátegui 1979: 122).

Pero, además, había un ingrediente no menos importante: combatir la peligrosidad de las clases populares y esa tendencia, evidenciada en el carnaval, a quebrantar el respeto de las jerarquías: “la negra asquerosa -decía Dávalos y Lissón- que nunca se ha atrevido a saludarnos, confiada en la costumbre y en la frase proverbial: ‘todos somos iguales’, nos meterá con sombrero y botas en un boquerón, por más que le supliquemos que no lo haga, y por la insolencia de una negra, se encontrará usted, cuando menos lo piense, marchando a la tierra de los calvos” (Dávalos y Lissón 1913: 25-26).

Ricardo Dávalos y Lissón fue tal vez uno de los primeros en desatar una guerra abierta al carnaval, tal como acontecía en Lima. Proponía cambiar esta espontánea manifestación, siguiendo el ejemplo de Italia y Argentina, organizando una fiesta y paseo públicos: “divirtamos al pueblo de otra manera y él se dejará divertir. La mala costumbre será sustituida. Querer es poder, y si los jóvenes decentes se empeñan, lo conseguirán”.

No era el único que así pensaba y a finales del siglo XIX, a medida que avanzaba la modernización, fue introducida una serie de normas y sanciones que apuntaban a institucionalizar la fiesta del carnaval.

Recordemos que las fuerzas policiales ya tenían suficiente con perseguir a vagos y encerrar a ebrios en la cárcel y a los locos en el manicomio. Los días de carnaval fueron muy arduos para la gendarmería.

El uso de las máscaras fue prohibido por sendas ordenanzas municipales y el gobierno fomentó a cambio los desfiles alegóricos.

En 1920, con el inicio de la “Patria Nueva” de Augusto B. Leguía, surgía una nueva fiesta.

“Parece que va decayendo en Lima el entusiasmo por las fiestas de Carnaval”, comentaba la revista Variedades con satisfacción. “Este año han transcurrido los tres días de carnestolendas en medio de gran apatía e indiferencia. Sólo en algunas calles y a ciertas horas se ha jugado como se hacía antes, con agua y polvos, gritando y vociferando, en fin, a la criolla. Hay que felicitarse por esto, porque la forma como se celebraba entre nosotros la fiesta del Momo era bastante inculta y grotesca. La civilización y la cultura modernas nos imponían otra manera de manifestar alegría y júbilo. Hoy los bailes de disfraces, el corso de carruajes, pintorescamente arreglados, reemplazan ventajosamente a los combates con globos, baldes de agua y harina más o menos perfumada” (Variedades, febrero de 1920).

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El carnaval limeño, mulato y jaranero, pasó a un segundo plano, aunque subsistieron algunos bastiones en los arrabales. Comenzó el dominio del carnaval apático, artificial, organizado por la autoridad para el lucimiento de las clases medias y altas. La multitud presenciaba el desfile de carros alegóricos, las batallas de flores, la presentación de las reinas de belleza “elegantemente vestidas con finísimos y ricos trajes pompadour”, según la revista Variedades. Fue un carnaval impuesto en las principales ciudades del país, y que en Lima llegó a su fin en los años 50, porque se le mantuvo vivo a fuerza de calor artificial, como sentenció y pronosticó José Carlos Mariátegui: “Apenas le falte este calor desaparecerá desgarbadamente. Las fiestas populares tienen sus propias leyes biológicas. Estas leyes exigen que las fiestas se nutran de la alegría, la pasión, el instinto del pueblo” (Mariátegui 1979: 123).

A pesar de los esfuerzos de la policía, los ímpetus eróticos del carnaval siguieron vivos en la gente del pueblo, tal como lo testimonia la crítica incluso de los anarquistas, también dominados por el racionalismo: “Yo he visto a un hombre, inducido por el juego, dejar de ser hombre y convertirse en el macho primitivo, lascivo e imperioso, con la cara congestionada por la lujuria, la mirada incitante, febril, la nariz dilatada por la respiración ardiente, la boca entreabierta, las manos crispadas; todo él hecho un delirio de sensualismo, lanzarse sobre la hembra con ímpetu de bestia, estrujarla contra su cuerpo ardiendo en deseos, y palpar sus encantos con furia salvaje; y en esa ansia loca y dolorosa, reír a carcajadas. Y he visto, después, sin indignarse, sin protestar siquiera, del grosero ultraje a su cuerpo, sus encantos femeniles, la he visto, con su cara enharinada, sonreír gozosa, satisfecha, respondiendo a las brutalidades del macho incitante con igual aturdimiento y crueldad” (La Protesta, marzo de 1920).

Esa pasión y alegría, esa expansión libre y desenfrenada, tan llena de lujuria y desborde cues- tionador sin desconocer, por cierto, los criticables hechos de violencia- quisieron ser anulados por la modernización de Lima. La historia, finalmente, demostró que tales pretensiones serían sólo transitorias. El carnaval domesticado co- lapsó en Lima a mediados del siglo XX, mientras que el culto dionisíaco, alimentado ahora por las migraciones provincianas, se mantiene aún en nuestros días.

2. Cuestión étnica y género 2.1.

Las mujeres y los escenarios

El inicio del período colonial significó para las mujeres el comienzo de una situación que no habían conocido anteriormente. Si bien la sociedad prehispánica fue una sociedad patriarcal, la participación de las mujeres en las estructuras de poder (hubo mujeres curacas y donde no las hubo la sucesión se daba muchas veces por línea materna), hacía que tal tinte patriarcal no fuera tan marcado como lo fue después. Por ello la historia de la mujer a partir de la llegada de los españoles puede ser leída como constante y cotidiana lucha por recuperar el espacio perdido.

Esto no fue tarea fácil. La dominación colonial había significado el afianzamiento de estructuras mentales muy fuertes en relación a la subordinación de las mujeres. Incluso aquellas procedentes de los sectores altos de la sociedad tenían limitadas posibilidades de desenvolvimiento, hasta en lo referido a conocimientos y desplazamiento físico. Ya durante la colonia, las mujeres contrarrestaron esta situación de diversas maneras, incluidas las prácticas de la hechicería. Pero sería a partir de la introducción de ideas inspiradas en el pensamiento de la Ilustración que las mujeres, en un primer momento de las clases acomodadas, pudieron desplegar su lucha con mayor consistencia.

Luego de la independencia, y más aún en la segunda mitad del siglo XIX, se empezó a discutir el rol de la mujer en la sociedad peruana. Fueron primero intelectuales varones, como Francisco de Paula González Vigil y Mariano Amézaga, los primeros en enfocar el tema desde las nuevas perspectivas liberales. Vigil sostenía que el trato que se da a la mujer es una de las señales para conocer la diferencia entre un pueblo bárbaro y uno civilizado. Amézaga propuso que las mujeres que no contasen con la tutela económica masculina suficiente debían trabajar. Ambos abogaron mucho por elevar el nivel intelectual de la mujer, a través de la difusión de la instrucción escolarizada (siguiendo estas premisas, en

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1873 el gobierno de Manuel Pardo estableció la instrucción primaria obligatoria en toda la República, tanto para varones como para mujeres); sin embargo pusieron reparos a su participación en la política.

Estos intelectuales, que elaboraban sus reflexiones desde el punto de vista de las necesidades de la sociedad, no contemplaban las posibilidades de las mujeres como un factor en sí mismo (Villavicencio 1992). Esta última perspectiva tendría que emanar de las mujeres mismas.

La década de 1870 representó la irrupción de un discurso femenino. Narradoras y poetisas pertenecientes a las clases altas, animadas por el discurso científico inspirado en el positivismo, construyeron un discurso feminista a través de sus propias obras y de su incursión en debates incisivos en torno al rol de la mujer. Clorinda Matto de Turner, Mercedes Cabello de Carbonera, Teresa González de Fanning y Margarita Praxedes Muñoz, entre otras, fueron las intelectuales que realizaron los planteamientos más avanzados del discurso feminista, abogando por la educación, reivindicando su igualdad en inteligencia con el hombre y defendiendo, en algunos casos, su participación en la política. Afirmaron, sin llegar a extremismos, que sus actividades no se contradecían con sus responsabilidades de madres, hijas o esposas.

Más allá del valor intrínseco de sus postulados, hay que señalar que esta generación tuvo en su momento un importante impacto en la cotidianeidad de aquellos tiempos. Publicando revistas y libros que, como en el caso de Mercedes Cabello, llegaban a tener más de tres ediciones en un corto período y traspasaban las fronteras del Perú; creando escuelas para educar a las niñas y prepararlas para el futuro sembraron nuevas sensibilidades que sin duda influyeron en muchas mujeres y hombres de la época, despertando brutal oposición de parte de muchos varones de la elite social. El caso de Mercedes Cabello, quien murió en el Manicomio del Cercado, es bastante simbólico de la doble condición de excluida: mujer y loca. ¿Pero qué pasaba con las mujeres comunes y corrientes, aquellas que no tenían el confort, la formación intelectual y la solvencia económica que les permitiera descollar en la esfera intelectual? “Las mujeres siempre han trabajado” (Villavicencio 1992: 119). En efecto, mientras algunos intelectuales progresistas como Mariano Amézaga se manifestaban favorables a la participación de las mujeres en las tareas productivas fuera de la casa, miles y miles de mujeres en las ciudades y en el campo desarrollaban labores económicas destinadas al sustento diario. Y mientras muchos hombres de los sectores populares derrochaban su dinero y tiempo en la bebida, las mujeres manifestaron (manifiestan) mayor conciencia acerca de consagrar sus beneficios al propio hogar.

A fines del siglo XIX E.W.Middendorf observó esta cualidad en muchos de los pueblos que recorrió: “Había muchos indios embriagados, sentados delante de las puertas, cantando y gritando estrepitosamente; sin embargo, no vi a ninguna mujer embriagada.

Parece que todas las mujeres de esta región [Caraz] son extraordinariamente trabajadoras y activas; en sus quehaceres llevan siempre el huso en la mano y bajo el brazo, el vellón en una horquilla, incluso cuando están cocinando” (Middendorf 1973: 27).

En Celendín el viajero alemán observó: “No había ningún hombre en la casa, pues todos se habían ausentado del pueblo, ya trabajando como arrieros, o como peones en haciendas ajenas. Las mujeres estaban dedicadas a sus labores, cosían o bordaban fundas para almohadas y sábanas. Las mujeres de esta región nos parecieron tan trabajadoras como las del centro del Perú; casi todas las que encontramos en el camino llevaban el huso en una mano, un vellón de lana en una horquilla bajo el brazo, e hilaban caminando” (Middendorf 1973: 143).

En las ciudades como Lima las mujeres desempeñaron desde la colonia labores en el servicio doméstico, en las pulperías y en el comercio ambulatorio. También trabajaron en faenas agrícolas y en otras oportunidades fueron chinganeras: “las chin- ganeras contaban con pequeños locales donde vendían alimentos preparados y bebidas. Estas chinganas eran restaurantes de baja categoría, siendo la chinganera la propietaria” (Villavicencio 1992). Había también a lo largo del siglo XIX, un personaje

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singular, propio de la situación irregular del ejército peruano: la rabona; mujeres, generalmente quechuahablantes, que seguían a los soldados de la tropa y se encargaban de conseguir víveres, cocinarlos, lavar los uniformes y de otras tareas de respaldo.

A principios del siglo XX se producen dos sucesos importantes en la ubicación de la mujer respecto al aparato productivo. Uno es la creciente participación en la educación y particularmente en la esfera universitaria a partir de 1908, que derivó en la existencia de mujeres profesionales, por ejemplo en medicina; el otro es la mayor orientación del trabajo femenino hacia tareas productivas.

Respecto a lo primero, hay que destacar que a principios de siglo en la ciudad de Lima los censos registraron más de un millar de profesoras, además de un importante número de mujeres que ejercían profesiones liberales y las bellas artes. Su presencia originó serias resistencias, censura social y un velado hostigamiento que en algunos casos conducían a la deserción profesional, generalmente tras haber contraído matrimonio. Con todo, las mujeres profesionales siguieron en aumento con el paso de los años y sobre todo con el crecimiento de las clases medias que pugnaban por una mayor democratización de la sociedad peruana.

El predominio de las ocupaciones “industriales” sobre las de servicios tenía que ver con los cambios operados en la estructura productiva del país, especialmente con el auge de la moderna industria azucarera en la costa norte y con el relativo auge del industrialismo en la capital de la República producido entre 1890 y 1907. Hubo pequeñas fábricas, especializadas en la producción de alimentos, jabones, velas y aguas gaseosas, que apenas se diferenciaban de los talleres artesanales por el número de operarios: “cinco o seis obreros bastan para el servicio de una fábrica mediana, llegando las más grandes a 10 o 15 y reduciéndose las más pequeñas a 2 o 3”, según un economista de la época. Las fábricas textiles en, cambio, sí emplearon un número considerable de personas, pese al mayor uso de máquinas modernas, como “El Inka” que llegó a emplear hasta un millar de obreros. Dado que las mujeres y los niños recibían un salario inferior al de los hombres, los dueños de las fábricas incorporaban un buen porcentaje de mujeres en la fábrica.

Sin embargo, la mayor presencia femenina dentro del rubro “industria y artes manuales” no estaba en las fábricas sino en las tareas que realizaban independientemente, como la costura. Mientras que en 1876 en la ciudad de Lima había 1 461 costureras y modistas, en 1908 éstas llegaron a 7 021, un incremento espectacular de 380 por ciento, un crecimiento exponencial que no sólo fue mayor al de la población sino incluso al del rubro “industria y artes manuales” que fue del 149 por ciento. Hacia 1920 esta tendencia se acentuó más aún: costureras y modistas (en total 9 538) aumentaron en 552 por ciento. Este aumento no significaba un mayor progreso social necesariamente: fueron las urgencias de la lucha por la existencia, agravada por las políticas liberalizadoras, las que lanzaron al mercado a muchas mujeres.

En 1895 Joaquín Capelo comentó: ”Exceptuan- do a unas cuantas de clase inferior que trabajan en talleres públicos [...] la mayor parte de las 6,000 costureras [... ] son personas que han tenido cierta posición en la sociedad y que después han debido abandonarla, descendiendo muchos grados en rango, una vez que la escasez de recursos las obliga a buscar trabajo en clase inferior a la que antes ocuparon [... ] La costurera se ve privada de las consideraciones sociales a que ha estado acostumbrada; y a fuerza de un trabajo rudo y sin descanso, logra apenas un pedazo de pan amasado con lágrimas, humillaciones y vergüenzas, tal vez ocasionada por alguno que fue de su amistad, en los tiempos de su opulencia” (Capelo 1895: 40-41). Ésta no fue la única desventaja que afrontaron las mujeres de los sectores populares. A ello se sumaba la irresponsabilidad del padre de sus hijos y unido a esto la fuerte carga ideológica de la tradición católica que imponía la Iglesia. A principios de siglo, dos tercios de los niños de Lima eran ilegítimos, es decir nacidos fuera del matrimonio (Stein 1986), situación que venía de mucho tiempo atrás. En 1885, según una estadística oficial, la ilegitimidad alcanzaba entre los negros el 84 por ciento y en los mestizos e indios el 67 por ciento y 62 por ciento, respectivamente, mientras que en los blancos alcanzaba al 33

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por ciento. La alta incidencia de hijos fuera del matrimonio ha conducido a algunos autores que han estudiado el fenómeno para el período colonial, a señalar que había entre las mujeres y hombres de Lima antigua una práctica sexual tendiente a transgredir la cultura oficial, pero la realidad parece ser más compleja si consideramos la fuerte influencia de la Iglesia en la configuración de las mentalidades colectivas, particularmente en relación al sentimiento de culpa y la manera de asumir el sufrimiento. ¿Por qué no pensar, entonces, que muchas de esas mujeres con hijos ilegítimos resultaban víctimas de la seducción, en una época de escaso control sobre la reproducción?

Abandonadas a su suerte, muchas mujeres tuvieron que asumir el rol de madre y padre de sus hijos.

2.2.

Etnicidad y género en Cuzco

En el mundo andino, al parecer, la ilegitimidad no fue tan marcada como en las ciudades costeñas. Sin embargo, esto no significaba que las mujeres fueran menos oprimidas, a pesar de la fuerte presencia de componentes prehispánicos en las relaciones de género. Una visión idealizadora, que tiene como punto de partida la protección de los “rezagos culturales” prehispánicos que “hay que defender”, ha llevado a identificar las relaciones de complementariedad como equivalentes a igualdad entre los sexos. Estudios específicos han detectado en cambio la existencia de una complementariedad de género (“el trabajo de las mujeres es tan necesario y específico como el de los hombres”), que no pasa por alto la presencia de la subordinación de las mujeres a los hombres (De la Cadena 1991: 11).

El problema se encontraba estrechamente ligado a la cuestión étnica: “la diferenciación entre géneros se incorporaba en la estratificación étnica y las relaciones de subordinación dentro de las parejas se construían, en muchos casos, tomando en cuenta esta última” (De la Cadena 1991). Así ocurría a principios de siglo en la comunidad de Chitapampa, en el departamento de Cuzco.

Las relaciones patriarcales en la comunidad de Chitapampa estaban en relación estrecha con la propiedad de los recursos agrícolas. Dentro de un matrimonio, el hombre era el principal propietario de las parcelas familiares, lo cual se reproducía mediante un patrón de herencia que distinguía entre el hijo principal, heredero del 80 por ciento de la propiedad familiar, el hijo secundario (ambos en la mayoría de los casos eran varones) y “el resto”. Ahora bien, como los matrimonios eran concertados en función de relaciones de poder entre las familias, “el vínculo contraído a través de una hija mujer ubicaba a la familia ‘dadora’ en una posición subordinada, puesto que el matrimonio no suponía un incremento en la propiedad de tierras de la familia que recibía a la mujer” (De la Cadena 1991: 12).

Las mujeres quedaban en una posición subordinada no sólo respecto a la propiedad, sino también en lo referente a la definición de trabajo. Sus labores en la casa o fuera del hogar, como la venta de hortalizas en los mercados, por ejemplo, no eran consideradas como trabajo. Con la modernización, se consideraba que el trabajo citadino, mestizo, era superior al de los indios, aunque éstos fueran hombres.

Aquellos que tenían contactos citadinos fueron pasando a otra categoría étnica. Consecuentemente, las mujeres resultaron siendo las más indias.

Las mujeres de Chitapampa de principios de siglo tenían tres caminos: lograr un lugar legítimo en la comunidad mediante el casamiento; integrarse, de permanecer solteras y por ello marginales, a una familia cercana, sometiéndose a los parientes que estuvieran dispuestos a acogerla; abandonar la comunidad para irse a trabajar como sirvientas de mestizos a un pueblo vecino. De acuerdo con testimonios orales: “la migración de mujeres entonces era mayor que la de hombres, hecho que cobra sentido si consideramos que los patrones de herencia de terrenos tácitamente las excluían del acceso al poder y de la movilidad étnica” (De la Cadena 1991: 17).

Las cosas empezaron a cambiar a partir de la década de 1940, con el inicio del proceso de modernización de la región cuz- queña. La “devaluación” del estilo de vida campesino -y no sólo la devaluación de la tierra promovida por su fragmentación y las mejores oportunidades monetarias que ofrecía el trabajo urbano- que ocurrió cuando el acceso a las ciudades fue más fácil, derivó en una modificación

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del patrón de herencia de la tierra. Así, mientras que entre 1900 y 1920 las mujeres que heredaban tierras constituían el 22 por ciento, entre 1940 y 1970 representaban el 31 por ciento. Sin embargo, este hecho ha significado que los hombres estén más ligados a la ciudad “desindianizadora”, donde pueden acceder a nuevas fuentes de poder, mientras las mujeres permanecen en el ámbito rural. En consecuencia: “la población ‘mestiza’ es mayoritariamente masculina, mientras que entre los ‘indios’ la mayoría son mujeres” (De la Cadena 1991: 22).

2.3.

Extranjeros en Lima

Hacia 1857 Lima llegó a tener una población conformada en un 50 por ciento por extranjeros, un hecho que coincidió con el auge de las exportaciones guaneras. Como es sabido, este apogeo terminó en 1872 con la crisis financiera del Estado peruano y con el agotamiento de los depósitos guaneros. La crisis se reflejó en las tendencias del movimiento migratorio: hacia 1876 los extranjeros conformaban el 18,6 por ciento del total de habitantes de la provincia. Desde entonces los porcentajes de la población foránea fueron cada vez menores.

A principios del siglo XX, cuando la economía peruana logró recomponerse, se registró una reanimación del flujo migratorio. Pese a esto, la tendencia a la disminución relativa de la población migrante siguió su curso. En 1908, los extranjeros que habitaban Lima constituían el 9,3 por ciento, mientras que en 1920 a nivel de toda la provincia representaban el 7,1 por ciento. Esta disminución se debía básicamente al crecimiento de la población peruana en la ciudad de Lima, aunque también a un descenso relativo del flujo migratorio.

Lima del siglo XIX y de principios del siglo XX era, pues, una ciudad en cuyas plazas, bares y pulperías podían oírse varios idiomas. Circulaban por sus calles súbditos y ciudadanos hindúes, escoceses, rusos, ingleses, norteamericanos, mexicanos, chinos, japoneses, italianos, alemanes, ecuatorianos y de países diversos de América Latina. Las colonias más importantes por su número estaban conformadas por chinos -con un total de 5 082 miembros- y por italianos, con 2 559 individuos. Ambas representaban el 60 por ciento del total de extranjeros en la ciudad, que para 1908 sumaban 12 635. Otras colonias como las de los ecuatorianos (5% del total de extranjeros), alemanes (3%) o ingleses (2%), fueron obviamente menos importantes.

La presencia masiva de chinos e italianos databa del siglo anterior. Aunque hubo italianos durante la colonia, su presencia importante empezó en 1872 bajo el patrocinio de la Sociedad de Inmigración Europea. Los chinos, como es conocido, fueron importados masivamente para trabajar en la agricultura.

Los que huían de las plantaciones o los que culminaban su contrato y aquellos que llegaron por cuenta propia en calidad de colonos inmigrantes se afincaron en la ciudad de Lima, o más exactamente en las inmediaciones del mercado central, en un área que desde entonces empezó a ser conocida como “el barrio chino”.

Tanto chinos como italianos trabajaron como dependientes en las tiendas de abarrotes y en algunos talleres artesanales. Con el paso de los años, muchos chinos llegaron a ser propietarios de los establecimientos de abarrotes hasta llegar a conformar un monopolio en este tipo de negocios, disputándose el mercado con otros propietarios, principalmente italianos y peruanos.

Por cierto, hubo un grupo pequeño pero importante de italianos que llegaron a insertarse en la elite económica. Aunque en la colonia china casos similares fueran más bien escasos, la antigua imagen del chino humillado en las islas guaneras, del culíe explotado en las haciendas, empezó a dejar paso a una nueva fisonomía. Según Dora Mayer,”...el tipo de chino anticuado se había borrado ya casi por completo para hacer campo al chino europeizado que no usaba más la trenza y el traje original”.

A pesar de ello, los chinos fueron blanco de ataques continuos de parte de la población nativa.

Constantemente fastidiados, objeto de burlas y humillaciones callejeras, los chinos fueron también víctimas de las iras de la multitud en mayo de 1909 y en mayo de 1919, durante las protestas contra el desempleo y por la rebaja de las subsistencias. Sus tiendas fueron saqueadas y en algunos casos

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incendiadas. En los diarios e incluso en los periódicos obreros se atacaba constantemente su presencia y se les responsabilizaba por la crisis económica, especialmente por la falta de trabajo.

Este trato distaba mucho del que recibieron los inmigrantes europeos. Aunque no faltaron episodios en que resultaron víctimas de injusticias y abusos de autoridad, los italianos, incluso los de más humilde condición, fueron bien recibidos por la población en su conjunto. Ya instalados, gozaron de las simpatías cotidianas. Hay varias razones que explican esta simpatía. La más sensible la constituyeron los múltiples servicios que prestaron en los barrios populares, donde establecieron sus pequeños establecimientos de venta al menudeo. Las pulperías italianas, abiertas desde muy temprano hasta altas horas de la noche, se convirtieron en centros de tertulia en los que al pie de pinturas italianas o de Pancho Fierro, las gentes pobres comentaban los sucesos del día. Los italianos que atendían fueron “ejemplos de laboriosidad y discreción” y prestaron facilidades a los pobres “a los que fiaban”, según la evocación del poeta José Gálvez.

Los chinos no fueron menos hacendosos con la gente pobre de la capital. Los herbolarios, repartidos por toda la ciudad, eran frecuentemente requeridos a altas horas de la noche. Muchas personas que no podían pagar las tarifas médicas acudían a ellos para afrontar una emergencia. Y en las encomenderías -según Dora Mayer- los chinos eran conocidos por sus famosas “yapas”. Los inmigrantes chinos hicieron múltiples esfuerzos por agradar al pueblo de Lima, incluso después de ser agredidos.

Las coincidencias culturales contribuyeron a un mayor acercamiento hacia los italianos. Aunque los idiomas eran diferentes, nativos e italianos tenían en común la confesión católica y una herencia cultural latina. Puede notarse además cierta empatía psicológica, como señaló el cónsul peruano en Italia: “la inmigración italiana es la que más se asemeja al elemento nacional, la más tranquila, honrada y trabajadora, más simpática a las poblaciones y las autoridades y la más capaz de llevar a cabo la prosperidad del país”.

Estas afinidades fueron una suerte de puente del que por cierto carecían los asiáticos. Pero existió otro elemento que más bien sirvió de escudo para los italianos: su origen blanco, su pertenencia a un estrato racial considerado de primer orden en la jerarquía de la Lima antigua (y no sólo por los que se consideraban blancos). La sobrevaloración del blanco, mejor si era extranjero, fue un sentimiento que atravesaba las relaciones humanas de la sociedad entera. Los pulperos italianos no sólo fueron valorados por los servicios que prestaron, sino además porque en muchos casos contribuyeron al “progreso racial” de nuestro pueblo: “cuando el bachiche no tenía madama, terminaba por enamorarse de una zambita pizpireta y limpia con quien casaba, contribuyendo a mejorar la raza” (Gálvez 1966: 107). Los chinos, a su turno, fueron despreciados racialmente por las clases pobres y ese desprecio fue siempre celebrado por las elites políticas del país. En 1916 Alberto Ulloa escribió: “felizmente la criolla es por lo general hosca al chino y así la unión de éste se produce más generalmente con la india”. El producto de esa unión, según Ulloa, nacía de ese modo, “con un doble sello de inferioridad”.

Teniendo como soporte la noción de “mejorar la raza”, en Lima de principios de siglo se había estructurado -sobre los cimientos de un racismo colonial y con los “aportes” extraídos del positivismo- una escala de valores en la que los blancos estaban en la cúspide, mientras que los indios y chinos ocupaban el último peldaño, por debajo de mulatos, zambos y negros. Quizás por esta consideración, éstos no vacilaron en despreciar a los indios y chinos que habitaban Lima.

Los chinos, en suma, resultaron víctimas del prejuicio racial generalizado. Así es posible entender por qué la violencia contra los chinos se daba también en grupos étnicos y laborales -como carpinteros, pintores y negros albañiles- en cuyos oficios no existió la competencia de orientales.

Tomado de: RUIZ ZEVALLOS, Augusto 2000 Mentalidades y Vida Cotidiana. En: Historia del Perú. Barcelona: Lexus Editores

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PSIQUIATRÍA Y PSICOLOGÍA. SIGLO XIX Uriel García Cáceres

• Uno atención más digna EL HOSPITAL DE INSANOS En los inicios del siglo XIX el manicomio de mujeres estaba en el Hospital de la Caridad, mientras que el de los hombres funcionaba en el Hospital de San Andrés. El primer médico de enfermos mentales en nuestro país fue el doctor Francisco Faustos, catedrático de patología en el Colegio de la Independencia, quien ejerció su trabajo en los primeros años de la República. Hacia 1841 la loquería de mujeres fue trasladada al Hospital de Santa Ana, pero el estado de estos establecimientos era cada vez más deplorable. Así lo graficaba el doctor José Casimiro Ulloa: "Es imposible atravesar el dintel de lo que se llama loquerías sin huir la vista de escena tan desoladora. La loquería de Santa Ana nos presenta un patio húmedo o cubierto de lodo, donde se ven aquí o allá montones de piedras y en donde yacen sentadas, echadas o en cuclillas, las desgraciadas locas que, cubiertas de harapos o con la expresión particular que da a sus semblantes su mal, se nos presentan como las brujas de Macbeth [...]

No se comprende, de una parte, cómo no sea espantosa la mortalidad de este establecimiento; y, de otra parte, cómo no ocurren graves accidentes entre locas exaltadas que tienen la libertad de maltratarse a su placer y teniendo a su disposición medios con qué matarse".

Los enfermos mentales seguían siendo encerrados en inmundos calabozos o sujetos con cadenas a los muros; las hermanas de la Caridad encargadas de su cuidado no tenían la fortaleza física necesaria para controlar a los pacientes. "En semejante estado de cosas, mi presencia en esta loquería es enteramente inútil, y ello no sirve más que para procurarme todos los días el dolor de ver a esos infelices semejantes en su condición a bestias de establo, que tal vez reciben a veces mejores cuidados", decía el doctor Ulloa, quien se convirtió en el pionero de la asistencia a los enfermos mentales en nuestro país.

José Casimiro Ulloa, un médico al servicio de la patria Se conjuraron en José Casimiro Ulloa la rigurosidad del hombre de ciencias con la vocación de servicio y un profundo sentido humanitario. En 1852, un año después de recibirse como médico en el Colegio de la Independencia, a instancias de su mentor Cayetano Heredia, partió a Francia para ampliar sus conocimientos y conocer la realidad de la salud y la organización de la enseñanza médica en Europa. A su retornó al Perú inició una fecunda labor, participando en la creación de la Facultad de Medicina ~en la que fue nombrado catedrático en Terapéutica y Materia Médica ^y de la Sociedad Médica en 1856. Fue también permanente colaborador en diversas publicaciones, siendo sus textos compilados en Publicaciones médicas, dos volúmenes editados en 1924 y 1925. Su preocupación por revertir el calamitoso estado de los enajenados en las llamadas loquerías representó un paso decisivo en su época respecto a las políticas sanitarias imperantes. Ulloa fue además un leal servidor a la patria tanto en tiempos de paz, actuando como activista de la Sociedad Defensores de la Independencia, como en tiempos de conflicto. Dirigió los cuerpos de sanidad durante el combate del 2 de mayo de 1866y posteriormente durante la Guerra con Chile,labor que cumplió con gran dedicación y entrega a pesar de numerosas limitaciones y dificultades. En sus últimos años fue uno de los fundadores de la Academia Nacional de Medicina (1889), siendo nominado secretario perpetuo.

Falleció en 1891, en Arequipa, a los 62 años de edad.

Desde mediados del siglo XIX, la Sociedad de Beneficencia decidió poner freno a tan triste situación.

Para ello mandó construir un hospital especial para enfermos mentales en Barrios Altos, que fue

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inaugurado el 16 de diciembre de 1859 por el presidente Ramón Castilla con el nombre Hospital Civil de la Misericordia, aunque sería conocido popularmente como Hospital de Insanos o del Cercado. Este centro albergó inicialmente a 153 enfermos de ambos sexos, 78 hombres y 75 mujeres.

El doctor José Casimiro Ulloa se encargó de dirigir el Hospital de Insanos, donde se comenzó a brindar a los enfermos mentales una atención más digna y profesional, gracias también a la presencia de nuevas generaciones de médicos que habían sido formados por el maestro Cayetano Heredia en la Facultad de Medicina. Los pacientes fueron divididos en cinco cuarteles: locos tranquilos y dementes, excitados periódicamente, idiotas, epilépticos e inmundos, y agitados: en celdas apartadas se encontraban los furiosos, es decir, los enfermos violentos. En la práctica la división no se pudo respetar rigurosamente y Ulloa expresó su preocupación porque no se podía evitar que los enfermos de cada cuartel mantuvieran comunicación con los demás alienados, lo que, según se creía, perjudicaba su tratamiento. Lo cierto es que la estrechez del local impedía contar con los elementos necesarios en un establecimiento de salud apropiado para este fin.

El doctor Manuel Antonio Muñiz reemplazó en el cargo de médico-jefe del Hospital de Insanos a José Casimiro Ulloa, quien falleció en 1891. Desde su puesto, siguió la misma senda de su antecesor, tratando de dotara los alienados de un trato más humano y de mejorar sus condiciones de vida asistencial. Lamentablemente, Muñiz falleció apenas seis años más tarde. Fue reemplazado entonces por el doctor cusqueño David Matto, prestigioso bacteriólogo, quien en 1898 publicó un "Informe técnico sobre el tratamiento de enajenados" en El Monitor Médico.

Tomado de: GARCÍA CÁCERES, Uriel 2004 Salud. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo XII.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 68 – 69

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Unidad 7 ETAPA REPUBLICANA. SIGLO XX

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PANORAMA HISTORICO DE LA ECONOMÍA PERUANA. SIGLO XX Augusto Álvarez Rodrich

La República Aristocrática CRECIMIENTO SIN EQUIDAD Los años de 1899 a 1919 son considerados de estabilidad política. Durante estas dos décadas estuvieron a cargo del gobierno Eduardo López de Romaña, Manuel Candamo, Serapio Calderón, José Pardo y Barreda (en dos periodos), Augusto B. Leguía (en su primer periodo), Guillermo Billinghurst y Oscar R. Benavides. Jorge Basadre los llamó años de la República Aristocrática, pues el Perú estaba gobernado por sus clases altas, que excluían al resto de la población, en medio de un orden señorial, una democracia limitada y un país desintegrado socialmente. Este fue el inicio de una oligarquía -forma de gobierno en la cual el poder supremo es ejercido por un reducido grupo de personas que pertenecen a una misma clase social-, que practicaba el nepotismo y discriminaba a las clases medias y pobres, y que se alió con los gamonales de la sierra.

El crecimiento económico del Perú en este periodo fue consecuencia de la apertura al capital extranjero y del incremento de exportaciones de materias primas. La inversión extranjera se orientó a actividades como la minería, los seguros, la industria y la banca. Las exportaciones, por su parte, se basaban en minerales, algodón, caucho y azúcar, productos que tuvieron una creciente demanda en el exterior tras el inicio de operaciones del Canal de Panamá (1914).

La agricultura tuvo una expansión a gran escala, sobre todo el cultivo de caña de azúcar. En los valles costeños del norte surgieron grandes haciendas dedicadas a su cultivo para la exportación. Otro sector agrícola considerablemente desarrollado fue el algodonero. Muestra de ello es que surgieron haciendas dedicadas al cultivo de algodón en lea, Lima y Piura, que mantuvieron un constante crecimiento y una alta rentabilidad hasta 1920. Debido a que se requería gran cantidad de mano de obra para este cultivo, también se utilizó, como en las haciendas azucareras, el sistema de enganche. Mientras tanto, el financiamiento y la comercialización del algodón estaban a cargo de casas comerciales extranjeras como Duncan Fox y Graham Fiowe- que concedían préstamos tomando como garantía la cosecha futura. Las exportaciones de algodón aumentaron en la década de 1930 y lograron una posición expectante en el mercado internacional; los bancos empezaron a otorgar más préstamos a este sector.

Ante este repunte, surgieron empresas comerciales con maquinaria especializada para su procesamiento en las ciudades cercanas a los valles algodoneros, como Pisco, Chincha y Cañete. Esto, a su vez, benefició a los puertos de Tambo de Mora, Cerro Azul y Pisco.

Pero estas actividades también implicaron una serie de abusos contra los trabajadores, injustos repartos de las riquezas, además de las fórmulas laborales no salariales como el enganche. Frente a estos hechos, la clase trabajadora inició una serie de protestas que llevaron a que la República Aristocrática entrase en crisis. Esta coyuntura fue aprovechada por Augusto B. Leguía en su campaña política de 1919.

El oncenio de Leguía EL EMPUJE DE LA CLASE MEDIA Tras su primer gobierno (1908-1912), Augusto B. Leguía se alejó del Partido Civil. En 1913 viajó a Londres, para volver en febrero de 1919 y presentarse como candidato a la presidencia de la República con el apoyo de los sectores medios urbanos y de los estudiantes de la Universidad de San Marcos.

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Materias primas en el Perú A lo largo de su historia reciente, la economía peruana ha basado su desempeño en la extracción de materias primas. Este comportamiento data de tiempos de la colonia y se acentuó notoriamente en la república.

Primero fue la relativa prosperidad que trajeron el guano y el salitre, a mediados del siglo XIX, seguida de la bonanza generada por la producción de azúcar y algodón, en la primera mitad del siglo XX.

En las décadas de 1960 y 1970 fue el turno de la pesca, para terminar el siglo XX e iniciar el XXI con el auge minero. en los últimos años ya se aprecia una transformación más elaborada de los productos extraídos.

Asimismo, Leguía representó la aparición de nuevos grupos e intereses locales empresariales, estudiantiles y burocráticos, los cuales conformaban la denominada clase media, estrato que, en su opinión, era el llamado a liderar la modernización del país, en reemplazo de la oligarquía, que había entrado en crisis.

Durante la primera etapa del oncenio, iniciado en 1919, Leguía propulsó reformas como la prolongación del periodo presidencial (de cuatro a cinco años), la introducción del impuesto a la renta y la creación de congresos regionales en el norte, centro y sur del país como medio de apoyo para la descentralización (aunque estos congresos nunca fueron eficientes).

Los grupos vinculados al civilismo se vieron La libra peruana afectados porque se les exigió una mayor recaudación tributaria. El propósito era acabar Entre los años de 1898 y 1930 la moneda nocional fue la con el control político de las élites civilistas para libra peruana, que equivalía a diez soles. Fue una incorporar a las clases medias, y de manera moneda estable frente a las de otros países de la región, limitada a la clase trabajadora y a las pero perdió algo de su valor durante el oncenio de comunidades indígenas. Leguía abrió también Leguía debido a los grandes déficits fiscales generados las puertas al capital extranjero, en especial al durante su gobierno. estadounidense; asimismo, dictó las leyes de petróleo y de presupuesto, esta última orientada a mejorar el manejo del gasto público.

La Patria Nueva concebida por Leguía significó la modernización del Estado. Para ello, se incrementaron los impuestos a las exportaciones, se expandió la burocracia estatal y se realizaron acuerdos con agencias y expertos estadounidenses para introducir mejoras en salud, educación, actividades públicas y tecnología agrícola. El presupuesto creció 86% entre 1919 y 1925, y 21% entre 1925 y 1930; por su lado, la deuda externa creció ocho veces en diez años. La crisis de 1929, que surgió como consecuencia de los elevados déficit fiscales, así como del efecto de la crisis de Estados Unidos, significó el inicio del fin del gobierno de Leguía. A ello se sumó una serie de levantamientos populares en protesta por los muchos abusos cometidos durante su régimen, hasta que en agosto de 1930, el oncenio se derrumbó.

Gobiernos de corte liberal LA PROMESA EXPORTADORA El general Manuel Odría se hizo del poder tras el golpe militar que llevó a cabo en Arequipa y con el cual derrocó al presidente José Luis Bustamante en 1948. En su gestión (1948-1956) optó por una política económica liberal, con una menor intervención estatal en el proceso productivo.

El sistema político no fue democrático, pues se estableció un control social autoritario y a la vez paternalista. Odría llamó a su gobierno "Revolución Restauradora", ya que la oligarquía restableció su control. Durante esta etapa Europa se encontraba en plena reconstrucción luego de la Segunda Guerra Mundial, razón por la cual las exportaciones se incrementaron, al igual que la inversión extranjera. En ese contexto, Odría confió en el sector exportador como motor del desarrollo. Por ello se redujeron los

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impuestos que gravaban las exportaciones, se devaluó la moneda nacional y se dictaron nuevos códigos de minería y petróleo. Además se abrió paso a la presencia norteamericana en ámbitos económicos y sociales, así como en empresas privadas. Por ejemplo, el Estado dejó de controlar los yacimientos mineros —como el de hierro en Marcona, que pasó a manos de una empresa norteamericana—, así como las actividades de explotación del petróleo.

Con el lema "Salud, educación y trabajo", el gobierno de Odría quiso realizar una política social apoyada por expertos estadounidenses, la que consistía en la ampliación de la infraestructura y la provisión de los servicios públicos. De este modo se construyeron obras como los ministerios de Educación, de Hacienda, de Comercio y de Trabajo, y el Hospital del Empleado. Asimismo, se instalaron maquinarias industriales, se elaboraron estudios económicos, se mejoró el cuidado del ganado de alto valor comercial y se construyeron las grandes unidades escolares en las principales ciudades del país, entre otras obras de infraestructura.

Sobre el final del gobierno de Odría, los ingresos por exportaciones disminuyeron, mientras la inflación y el desempleo aumentaron como consecuencia del fin de la guerra de Corea y de la reconstrucción europea. Así, en 1956 se realizaron elecciones presidenciales en las que Manuel Prado Ugarteche fue elegido gobernante por segunda vez (ya había sido presidente en el periodo 1939-1945).

El gobierno de Prado combinó una economía populista con medidas de corte liberal, similar a la Pedro Beltrán, nombrado ministro de hacienda en el que caracterizó al régimen de Odría. Ejemplo de segundo gobierno de Manuel Prado (1956-1943), ello fue el nombramiento como ministro de apostó por una política económica liberal. Así, por Hacienda de Pedro Beltrán, economista y político, ejemplo, puso el precio de la gasolina a la par con su que fue presidente del Banco Central de Reserva cotización internacional y eliminó los subsidios que durante el ochenio de Odría. Prado decidió dar mayor apoyo a la industria nacional; por ejemplo, se aplicaban a los alimentos. decidió establecer una planta siderúrgica en Chimbote, con el propósito de iniciar la industrialización del país. La planta fue creciendo rápidamente, apoyada por la pesca de anchoveta.

Las medidas de Beltrán

Mientras los sectores minero y energético estaban dominados por empresas extranjeras que extraían cobre, hierro y petróleo, en 1950 la harina de pescado se constituyó en un nuevo rubro de exportación para el Perú. El incremento de la demanda de este producto se debió, en un inicio, a su papel como fertilizante sustituto del guano (pues las aves guaneras se alimentaban de anchoveta). Luego de la Segunda Guerra Mundial, en Europa se generó una gran demanda para su empleo como alimento para animales de granja, y la harina de pescado comenzó a ser vendida como concentrado sólido de anchoveta.

Ello hizo posible que se desarrollara una gran industria que activó la economía y generó empleo. Con el financiamiento de bancos locales se adquirieron flotas pesqueras equipadas con tecnología moderna y, como consecuencia, en 1964 el Perú se convirtió en el primer país pesquero del mundo. Las exportaciones de harina de pescado llegaron a representar el 26% de las exportaciones totales peruanas.

Reforma agraria y estatizaciones EL CONTROL DEL ESTADO El primer gobierno de Fernando Belaunde Terry (1963-1968) fue de corte populista,: pues impulsó el ciclo económico mediante ; el gasto público, sin crear altos déficit ni inflaciones en su etapa inicial. Sin embargo, en 1967 hubo crisis en la balanza de pagos y en 1968 la tasa de inflación se duplicó, revirtiendo de esa manera el proceso que había ocurrido a inicios de su mandato.

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La crisis económica de 1967 marcó lo que sería el final de su gobierno: sequía en la costa, devaluación del sol tras el agotamiento de divisas debido a los años de déficit del comercio exterior, y disminución de la inversión extranjera. A ello se sumó lo ocurrido con el documento de la renovación del contrato petrolero sobre los yacimientos de La Brea y Pariñas, que desató el llamado "escándalo de la página 11" (sustracción de una página importante -precisamente la número 11 - de la versión final del contrato entre la International Petroleum Company y el Estado). La pérdida de control del Estado, acompañada de la falta de liderazgo empresarial y de manejo político para atender las demandas de los distintos sectores de la población, llevó a una situación de vacío en el poder. Así, el 3 de octubre de 1968, el general Juan Velasco Alvarado dio un golpe militar y se hizo del poder.

Durante su mandato, Velasco aplicó una serie La reforma agraria y los hacendados de cambios, entre ellos, la reforma agraria, que se ejecutó tras el pedido de diversos sectores La reforma agraria no solo expropió tierras, sino que denunciaban la distribución desigual de la también maquinaria, ganado e instalaciones. Hasta 1979 tierra en el país, la situación de aguda pobreza se habían expropiado 9,1 millones de hectáreas de las 30 en el campo y el hecho de que fuera una millones existentes de tierras cultivadas. Se decidió minoría la poseedora de tierras cultivables. El 24 indemnizar a los propietarios con bonos de deuda de junio de 1969 el gobierno de las Fuerzas agraria cuyas tasas de interés disminuyeron con el Armadas tomó la decisión de expropiar las tiempo debido a la devaluación. haciendas azucareras del norte del país, los latifundios de la sierra y las plantaciones capitalistas de la costa. Las tierras pasaron a manos de los trabajadores, beneficiando a cientos de familias campesinas y llevando a la práctica el lema del gobierno que decía “La tierra es para quien la trabaja”.

Sin embargo, este beneficio solo fue tal para la cuarta parte de los campesinos peruanos; el resto recibió muy poco de la Reforma Agraria y no tuvo más remedio que enfrentarse a los tratos de gerentes de cooperativas agrarias, instancias que fueron creadas para manejar las grandes plantaciones y los latifundios, y cuyos funcionarios eran designados por el gobierno. Una de las ideas que tuvo el Estado con respecto a esta reforma fue la de convertir a los terratenientes en industriales, si estos se avenían a invertir en la industria por medio de los bonos agrarios que se les habría de entregar. Pero este proyecto no llegó a concretarse.

La Reforma Agraria terminó arrojando malos resultados. La falta de experiencia de los campesinos en actividades financieras y empresariales y la falta de uso de tecnología llevaron a que el sector comenzara a descapitalizarse. Empezó la corrupción entre los funcionarios y los campesinos perdieron confianza en las nuevas políticas, ya que su esfuerzo no se veía recompensado. Los precios de los productos agrarios decayeron y, tras el control de estos por parte del Estado, las cooperativas acrecentaron sus deudas.

Pero la Reforma Agraria no fue la única realizada por Velasco. Otras más se llevaron a cabo, todas ellas con un objetivo principal: intensificar el traspaso de la propiedad de los principales recursos productivos al Estado. Los yacimientos mineros más importantes fueron expropiados, entre ellos la Cerro de Pasco Corporation, la principal empresa privada extranjera en el país, que producía zinc, cobre y plomo y empleaba a más de diecisiete mil trabajadores. Las empresas extranjeras recibían altas indemnizaciones; pero si eran nacionales, su indemnización era menor, tardía o nunca se recibía. Sin embargo, hubo empresas -como Southern Perú Copper Corporation- que no fueron afectadas por estas leyes.

La pesca también fue expropiada al crearse la empresa estatal PescaPerú. El Estado adquirió flotas y plantas para la elaboración de harina de pescado, actividad que se desarrolló por todo el litoral. También estatizó la producción de cemento y fertilizantes; y se encargó del control de las comunicaciones (EntelPerú), de la comercialización de algunos bienes, de la electricidad (ElectroPerú), de las líneas aéreas (AeroPerú), entre otros sectores.

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El régimen militar se centró en revitalizar la industrialización a través de la sustitución de las importaciones, que fueron gravadas con altos impuestos para que no compitieran con la producción interna. Así, las industrias metal-mecánica y de línea blanca -refrigeradoras, cocinas- crecieron;se llegó a ensamblar camiones y autos, pero los insumos necesarios debían ser importados, por lo que esta modalidad no tuvo mucho éxito.

Con el paso del tiempo crecieron el déficit fiscal y la deuda externa. La dirección del Estado se había vuelto muy personalizada y había perdido su carácter institucional; Velasco debía haber dejado el gobierno y pasa do a retiro, pero se había aferrado al poder.

Este fue el reclamo de un grupo de militares, que en agosto de 1975 dio un golpe dentro de las Fuerzas Armadas que llevó al poder al general Francisco Morales Bermúdez.

EI gobierno de Alan García LA HIPERINFLACIÓN

Los gobiernos de Morales Bermúdez y Belaúnde Los primeros cuatro años del gobierno del general Francisco Morales Bermúdez (1975-1980), que asumió el poder tras derrocar a Juan Velasco Alvarado, fueron de recesión y con una crisis en la balanza de pagos producto de la pérdida de reservas internacionales. El PBI per cápita bajó en 10%. El crecimiento económico alcanzado sobre el final de su gestión se debió a la elevación de los precios internacionales del cobre y la incorporación del petróleo a las exportaciones, con lo cual mejoró la balanza de pagos. En 1979 se promulgó una nueva Constitución.

El retorno a la democracia, con el segundo gobierno de Femando Belaunde (1980-1985), se vio facilitado por la estabilización económica heredada del régimen anterior. Sin embargo, en 1981 la balanza en cuenta corriente volvió a registrar un alto déficit que desencadenó un desequilibrio externo.

Así, en 1982 nuevamente la economía peruana entró en crisis, por una mala política económica y por la baja en los precios internacionales de materias primas, pero también por uno de los más fuertes fenómenos de El Niño registrados en la historia del Perú. Entre 1984y 1985, el gobierno logró ajustar el equilibrio externo, no así la inflación.

Las elecciones de 1985 tuvieron como ganador a Alan García, quien, con 35 años de edad, se convirtió en el primer presidente aprista y el más joven en la historia de la República del Perú. García recibió una economía en recesión y con una inflación que durante el gobierno que lo había precedido -es decir, el de Fernando Belaundehabía alcanzado el 100% anual, lo que trató de combatir con controles de precios, devaluaciones y congelamiento del tipo de cambio. Sin embargo, por otro lado, había un saldo positivo de reservas internacionales y un déficit fiscal no muy alto.

Tras las primeras medidas llegó a existir una decena de tipos de cambio de acuerdo con el uso que se les diera a las divisas. Para protegerá la industria nacional se incrementaron los aranceles a las importaciones, así como el control y las prohibiciones de ellas. Asimismo, el sol fue reemplazado por el inti (1.000 soles por inti). En un primer momento, estas políticas económicas, llamadas heterodoxas y llevadas a cabo por el primer ministro y ministro de Economía, Luis Alva Castro, tuvieron éxito, pues a través del gasto público se impulsaron la demanda interna y el crecimiento económico. Asimismo, la inflación se redujo.

Si bien los salarios se incrementaron y, consiguientemente, el consumo, el déficit fiscal también aumentó. La política económica se diseñó en función del crecimiento del consumo y la redistribución, pero el crecimiento no estuvo acompañado por un proceso de inversión privada ni por mejoras en la recaudación tributaria, lo cual derivó en el agotamiento de las reservas.

Así, ante la escasez de recursos y las presiones sobre la balanza de pagos, el gobierno decidió enfrentarse al capitalismo internacional y redujo unilateralmente el pago de la deuda externa al 10% de las exportaciones, lo que implicaba dejarla prácticamente impaga; por ello, el Perú dejó de ser considerado para el otorgamiento de créditos por importantes organismos, como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo. Esto significó el aislamiento internacional, el enfrentamiento con los acreedores extranjeros y una de las peores crisis económicas de nuestra historia.

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El 28 de julio de 1987, al iniciarse el tercer año de su gobierno. García anunció la estatización de la banca, lo cual, decía, cambiaría el hecho de que el crédito estuviera reservado aun grupo de familias adineradas y que detenían el desarrollo. Esto desencadenó una serie de acontecimientos: los bancos vendieron sus acciones a sus trabajadores, los partidos políticos de izquierda y derecha se enfrentaron en el Congreso y hubo protestas de todo tipo; el país tenía escasez de divisas y los intentos de concertación con el sector empresarial se derrumbaron.

Los resultados no se hicieron esperar. En el primer trimestre de 1988 la economía ya mostraba La hiperinflación de la década de 1980 generó la síntomas de desequilibrios macroeconómicos y de desaparición del crédito de consumo; el comercio fue crisis en la balanza de pagos. La inflación bordeó el seriamente afectado y aumentaron el desempleo y la 2% diario y el 70% mensual. El resultado fue la pobreza. La moneda nacional se devaluó de manera inflación más grande de la historia del Perú, pues alarmante. Así, el tipo de cambio pasó de 13 intis por alcanzó 2.000.000% (dos millones por ciento) dólar, al inicio del régimen de Alan García en julio durante este gobierno, tasa porcentual tan poco de 1985, a una cotización de 175 mil intis por dólar usual que en la teoría económica recibe la denominación de hiperinflación. El gobierno trató de en julio de 1990. sobrellevar la situación con subsidios selectivos, controlando aún más los precios y aumentando el número de empleados públicos. Sin embargo, la recesión se agudizó, aumentó la pobreza, los servicios estatales se deterioraron, las reservas internacionales disminuyeron significativamente y el aislamiento del Perú con respecto al exterior se acentuó en los planos financiero, político y cultural.

Efectos de la hiperinflación

Reformas y privatizaciones RETORNO AL LIBRE MERCADO La década de 1990 significó una gran transformación para el mundo por el conocido proceso de globalización. El Perú no quedó excluido de este cambio. Tras ganar las elecciones presidenciales de 1990 con un discurso populista y estatista, Alberto Fujimori aplicó, por el contrario, una serie de cambios y de reformas liberales. El entonces primer ministro y ministro de Economía, Juan Carlos Hurtado Miller, anunció un "shock" económico que buscaba acabar rápidamente con la inflación y el déficit fiscal.

Se terminó con el régimen de control de precios y se eliminaron los tipos de cambio diferenciados que propiciaban la corrupción. En un inicio, los precios se elevaron considerablemente, afectando fuertemente a la población, y se cambió el inti por el nuevo sol (equivalente a un millón de intis). La moneda se estabilizó y la inflación se redujo tras la restricción de la emisión primaria.

Finalmente, el Perú se reinsertó en la comunidad financiera internacional tras reasumir el pago de la deuda externa y lograr reducirla. Entre 1993 y 1995 la producción interna creció en casi 30%. Los sectores más dinámicos en esta reactivación fueron la construcción, la pesca, el comercio y la manufactura. Además, la inflación bajó de 40% a 6% anual.

Las tendencias neoliberales del gobierno se acentuaron tras nombrar como ministro de Economía a Carlos Boloña, quien inició un programa de privatizaciones y reformasestructurales en el Estado como la apertura de las Importaciones, el ajuste fiscal estricto y la reducción de la intervención del Estado en la economía. Las privatizaciones de los sectores productivos y servicios públicos se efectuaron entre 1991 y 1998, y sumaron un total de 8.650 millones de dólares americanos.

Así, se vendieron las empresas de electricidad a firmas chilenas, españolas y nacionales; la compañía telefónica fue comprada por capitales españoles. Otras compañías extranjeras ingresaron a la minería, comercio (grandes almacenes y supermercados), industrias de alimentos, gas doméstico, turismo, ferrocarriles, líneas aéreas, entre otros sectores. También se crearon los organismos reguladores de servicios públicos e infraestructura.

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Pero las privatizaciones generaron polémicas dentro de sectores nacionalistas.

Además, si bien el servicio mejoraba luego de la privatización, las tarifas aumentaban y hubo despidos de trabajadores.

Asimismo, si bien la cobertura de los servicios de telefonía y de electricidad se ampliaron rápidamente, la mayor parte de la población no disponía de los ingresos suficientes para afrontar los pagos por la prestación de estos servicios.

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La economia peruana en el siglo XX El Civilismo La economía creció como consecuencia de la apertura al capital extranjero, que destinó inversiones hacia la minería, seguros, banca e industria, así como por el incremento de las exportaciones de materias primas como minerales, algodón, azúcar y caucho. Sin embargo, se cometieron abusos contra la clase trabajadora que devinieron en protestas.

El Oncenio El segundo gobierno de Augusto B. Leguía se caracterizó por el surgimiento de nuevos grupos de poder y de intereses locales, la llamada clase media (empresarios, estudiantes y burócratas). En esta etapa, importantes sumas del presupuesto se destinaron a modernizar el Estado y se introdujeron nuevos tributos como el impuesto a la renta, aunque se incurrió en fuertes déficit fiscales.

El Liberalismo El gobierno de Manuel A. Odría confió a las exportaciones el papel de motor del desarrollo, por lo que se redujeron los impuestos que gravaban esta actividad y se devaluó la moneda nacional. El gobierno de Manuel Prado siguió un patrón parecido, pero también decidió dar más apoyo a la industria nacional. En esta época la harina de pescado se convirtió en el primer producto de exportación del Perú, que pasó a ser el primer país pesquero del mundo.

Épocas de Crisis Desde el primer gobierno de Fernando Belaúnde, la economía peruana en continuos De otro lado, el procesos de crisis. En el citado régimen, los problemas se debieron a desequilibrios en gobierno aplicó una la balanza de pagos, lo que originóla devaluación de la moneda y el incremento de la flexibilización laboral inflación que hizo que los sindicatos se La Estatizacion debilitaran y que los El régimen militar desando lo que se había avanzado en la modernización de la trabajadores estuvie- economía durante los gobiernos previos. Juan Velasco no solo estatizó la mayor parte ran menos protegidos de sectores económicos (petróleo, pesca, telecomunicaciones, electricidad, entre por las leyes, lo cual otros), sino que dictó la Reforma Agraria. facilitó el aumento de despidos y la Segundo Populismo proliferación de los El segundo gobierno de Belaunde se inició con un equilibrio económico que, sin contratos de trabajo embargo, duró muy poco. En 1981 los problemas surgieron debido a la caída de los temporales. precios de las materias primas, lo que originó desequilibrios en las cuentas externas.

En adición, en 1983 se vivió uno de los peores fenómenos de El Niño de la historia Las exportaciones peruana contemporánea. aumentaron, pero no tanto como las La Peor de las Crisis importaciones, y el El gobierno de Alan García no aportó a la solución de las crisis económicas. Por el déficit que resultó de contrario, las profundizó. Aparte de mantener la economía cerrada, será recordado ello fue compensado por la hiperinflación que generó. con las inversiones extranjeras. Entre las Buen Inicio, Mal Final principales Las reformas económicas aplicadas por Alberto Fujimori propiciaron un periodo de exportaciones recuperación en la producción. Sin embargo, no pudieron hacerse sostenibles en el destacaron, en el tiempo. Ello debido a que la mayor parte de reformas se dejó inconclusa. Al final de sector minero, el oro su segundo gobierno, Fujimori priorizó el gasto público, por razones electorales lo (de exportar 2,3 que produjo el aumento del déficit fiscal

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millones de dólares americanos en 1989 se pasó a exportar 925 millones de dólares en 1998), siendo Yanacocha la mina más importante; y el cobre, que tenía como principal centro de producción a Toquepala, mina explotada por Southern Perú Copper Corporation. En el sector agrícola, el café se convirtió en el principal producto de exportación, gracias en gran medida al incremento de su cotización internacional.

El afán reeleccionista de Fujimori terminó paralizando el proceso de reformas económicas implementado durante su primer periodo (1990-1995) y acentuando el carácter autoritario del régimen. Así, durante su segundo periodo (1995-2000) no se realizó ninguna reforma importante y la política económica pasó a estar determinada por lo que generaba popularidad. El déficit fiscal, que había llegado a ser nulo, comenzó a crecer debido al gasto que el gobierno necesitaba realizar en "programas sociales" para mantener su aceptación en los sectores con menores Ingresos.

En paralelo, comenzaron a ventilarse importantes indicios de corrupción, que además de su efecto político, tuvieron repercusiones sobre la percepción de la población respecto al proceso de reformas económicas. Fujimori intentó reelegirse para un tercer mandato, lo cual consiguió en un proceso electoral turbio y lleno de irregularidades. Pero las movilizaciones sociales y la evidencia de los actos de corrupción del régimen terminaron obligándolo a renunciar al cargo, lo que hizo vía fax, mientras se encontraba en viaje oficial en el Asia, y terminó huyendo a Japón.

Tomado de: ÁLVAREZ RODRICH, Augusto 2004 Economía. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo X.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 26 – 34

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PSIQUIATRIA Y PSICOLOGIA. SIGLO XX Uriel García Cáceres

• Apertura del Asilo Colonia REFORMA LA PSIQUIATRíA A comienzos del siglo XX surgió la figura de Baltazar Caravedo Prado, uno de los fundadores de la psiquiatría propiamente dicha en nuestro país, quien optó por el grado de bachiller en Medicina con una tesis sobre paranoia en 1909. Luego de viajar a Europa, donde aumentó su interés por la psiquiatría, regresó a vivirá la hacienda Roma, en el departamento de La Libertad, que era propiedad de Víctor Larco Herrera, con quien entabló una estrecha amistad. Siendo amigo y médico de cabecera de este filántropo y acaudalado hombre de negocios, Caravedo Prado supo convencerlo de la necesidad de cambiar de manera radical la atención a los enfermos mentales en el Perú. Incluso, ambos viajaron a Estados Unidos y Europa en 1915 para ver de cerca la realidad de los más avanzados establecimientos psiquiátricos donde se atendía a los alienados.

Para tener una idea de la calamitosa situación que sufrían ¿Quién cuida a los enfermos mentales? los enfermos mentales en nuestro país—a pesar de los esfuerzos realizados en el Hospital de Insanos desde Las Hermanas de la Caridad, que tenían a mediados del siglo XIX—, baste relatar un acontecimiento: su cargo la administración y el cuidado de en 1913 llegó a Lima para participar en el V Congreso los enfermos mentales desde su llegada a Médico Latinoamericano el reconocido psiquiatra argentino nuestro país, se retiraron de esta actividad Domingo Cabred, impulsador de la reforma de la el 31 de marzo de 1919. Fueron especialidad en su país. Invitado por Baltazar Caravedo a reemplazadas por enfermeras y enfermeros visitar el Hospital Civil de la Misericordia, Cabred se indignó salidos de la escuela fundada en 1915 por la al observar las desgarradoras escenas de desolación y Sociedad de Beneficencia de Lima, que miseria que ofrecía el establecimiento, escaso en recursos y estaba dirigida por enfermeras inglesas. con métodos anticuados. El distinguido médico argentino y Caravedo hicieron entonces una hoguera con las camisas de fuerza, los grilletes, los cepos, los látigos y otros materiales de tortura con los que eran sometidos los enfermos.

Después de una tesonera labor, el doctor Caravedo consiguió una extraordinaria donación de parte de su buen amigo Larco Herrera, quien contribuyó con más de un millón de dólares a la construcción del hospital que hoy lleva su nombre -y que, como tal, funciona todavía en la avenida Pérez Araníbar, distrito de Magdalena del Mar-, en un principio bautizado como Asilo Colonia de la Magdalena. Mediante la feliz intervención de la Beneficencia de Lima se cambió el sistema de tratamiento, empezando por el traslado del Hospital de Incurables al flamante local de Magdalena. Tras décadas de espera por brindar un tratamiento más humano a los enfermos mentales, el Asilo Colonia empezó a funcionar en 1918 con una capacidad inicial de 750 camas, poniendo así la piedra angular para la gran reforma de la psiquiatría en el Perú. Su primer director fue Hermilio Valdizán.

El Asilo Colonia de la Magdalena representó uno de los más grandes adelantos de la medicina social en el Perú. A su apertura le siguió la fundación de la Sociedad Peruana de Psiquiatría, el 4 de noviembre de 1923, con un primer directorio formado por los doctores Hermilio Valdizán (presidente), Estanislao Pardo Figueroa, Baltazar Caravedo, Sebastián Lorente, Honorio Delgado, José Montoya y Guillermo Almenara.

El mecenas y filántropo Víctor Larco Herrera fue designado miembro honorario de la flamante Institución.

Hermilio Valdizán falleció en 1929, apenas a los 44 años. Fue reemplazado por Baltazar Caravedo, quien asumió oficialmente el cargo de director del Asilo Colonia el 12 de setiembre de 1930, después de haber trabajado como médico-jefe del servicio común desde 1918.

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Hermilio Valdizán Nacido en Huánuco en 1885, Hermilio Valdizán tuvo desde muy joven una clara tendencia a la formación humanista.

Cuando todavía era estudiante de Medicina, incursionó en el periodismo como redactor de Policiales.

Inmediatamente después de graduarse como médico (1910), viajó becado a Italia, donde se contactó con las más connotadas escuelas de Psiquiatría. Estudió durante cuatro años en clínicas europeas, especialmente en Roma. Debido a su formación periodística, tuvo una tendencia a grabar todas sus experiencias. En Europa escribió un opúsculo sobre las tendencias de la psiquiatría y sobre hechos vinculados con la historia de la medicina.

Valdizán enfocó la atención al enfermo mental desde un punto de vista enteramente psiquiátrico, sobre la base de entrevistas y del intento de modificar la conducta del alienado con una serie de procedimientos científicos. Fundó la cátedra de Enfermedades Nerviosas y Mentales en la Facultad de Medicina y el consultorio de Psiquiatría en el Hospital Dos de Mayo (ambos en 1916), y luego inició la publicación de los Anales de la Facultad de Medicina (1918), adquiriendo gran prestigio como médico y profesor.

La obra más prolífica de Valdizán radica en sus numerosos trabajos sobre la historia de la medicina. Es considerado el más riguroso historiador de nuestra medicina, a pesar de su tendencia a exaltar todo lo pasado. Su obra trunca más trascendental es el Diccionario de la medicina peruana, de la cual publicó en vida únicamente el primer tomo. En su amplia obra escrita destacan también sus Apuntes para la bibliografía médica peruana. Falleció en Lima en 1929.

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Caravedo dirigió el nosocomio hasta su fallecimiento en 1953, organizándolo con impecable criterio científico; creó además la escuela de enfermeras especializadas, fundó la Liga de Higiene Mental -que dirigió de 1932 a 1937- y proveyó del material necesario al laboratorio de histología, dirigido por el doctor Enrique Encinas. En colaboración con el doctor Sebastián Lorente, redactó el proyecto de ley sobre asistencia de los alienados del Perú".

• La influencia de Freud en el Perú EL ESTUDIO DE LA MENTE HUMANA A comienzos de siglo XX, las investigaciones del médico austríaco Sigmund Freud y de la llamada Escuela de Viena -integrada, entre otros, por Carl Jung y Alfred Adler- significaron una revolución en el estudio de la estructura psíquica de los seres humanos. La psiquiatría -definida por la Real Academia Española como la ciencia que trata las enfermedades mentales-y la psicología -definida, a su vez, como la ciencia que estudia los procesos mentales- realizaron desde entonces un camino en común en busca de profundizar los conocimientos científicos sobre la mente humana, su funcionamiento y sus desequilibrios.

En el Perú, el gran introductor del psicoanálisis -método creado por Freud para Investigar y curar las enfermedades mentales mediante el análisis de los conflictos sexuales inconscientes generados en la niñez- fue el doctor Honorio Delgado. Sin embargo, en el camino muchos hombres de ciencia -como el propio Delgado- fueron abandonando las

teorías de Freud, especialmente por la importancia excesiva que este otorgaba a los aspectos sexuales en el análisis del comportamiento humano.

Otro médico peruano que estudió el psicoanálisis en profundidad fue Carlos Alberto Seguía nacido en Arequipa en 1907 y graduado de médico en San Marcos en 1939. Por esos años, el descubrimiento de las ideas esenciales del psicoanálisis despertaron en Seguín un interés que sería determinante en su futuro profesional. Así, en 1940 publicó su libro Freud, un gran explorador del alma. Ese mismo año volvió al Perú, donde trabajó como psiquiatra adjunto delservicio de Medicina del Hospital Obrero. Dos años más tarde viajó al Instituto Neuropsiquiátrico de Hartford, en Estados Unidos, donde ganó una gran experiencia en el campo de la Psiquiatría Dinámica, al lado del doctor Richard Karpe, psicoanalista

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estrechamente vinculado a Sigmund Freud. Además, su vivo interés por la Psicología Psicosomática lo llevó a trabajar en el Presbiterian Hospital de la Universidad de Columbia, al lado del doctor Flanders Dunbar.

Honorio Delgado y el Psicoanálisis en el Perú La irrupción del psicoanálisis en el Perú tuvo como protagonista principal al doctor Honorio Delgado. Dueño de una gran sabiduría, fue un brillante catedrático; sus clases eran conferencias magistrales en las que exponía ideas de coherencia y claridad impresionantes.

Cuando cursaba el sétimo año en la Facultad de Medicina de San Marcos, hizo su internado en el Hospital de Insanos, donde fue discípulo de Hermilio Valdizán y Estanislao Pardo Figueroa.

Apuntando a una formación integradora del ser humano, tuvo muy clara la necesidad de complementar sus estudios de Medicina con los de Psicología. "El estudiante de Medicina requiere la escuela correspondiente al investigador de la vida del alma, de la familia y de la sociedad, así como una iniciación apreciable en Psicoterapia", sostenía.

En 1915, con apenas 23 años, Delgado publicó en el diario El Comercio una descripción del psicoanálisis, hecha sobre la base de un artículo publicado por Sigmund Freud en la revista Scientia.

Allí, el médico peruano exponía conceptos sobre la teoría de los actos fallidos y el significado de los sueños. Más adelante, con El psicoanálisis, libro publicado en 1919 y que fue su tesis para recibirse como bachiller en Medicina, Delgado se convertiría en el primer especialista en tratar este tema en idioma español. En 1922, al asistir al Congreso de Psicoanálisis realizado en Berlín, Delgado conoció en persona a Freud, y a partir de entonces se convirtió en un verdadero propagador de la obra del pensador austríaco. El propio Freud menciona al médico peruano en dos textos suyos. Hacia 1934, sin embargo. Delgado se distanciaría del psicoanálisis.

En su artículo "Sentido y contrasentido de la locura", Delgado ofrece alcances de su singular pensamiento acerca del ejercicio de su profesión y su estrecha relación con la filosofía: Es innegable que, abocado a resolver dificultades y a tomar medidas frente al hombre como un todo, indefectiblemente -a sabiendas o ignorándolo- quien practica la medicina mental está forzado a servirse tanto de la intuición artística cuanto del criterio de abarcar el conjunto del ser y del destino del paciente, tarea intelectual para la cual no le ofrece conceptos suficientes su ciencia limitada e inaplicable a la totalidad de situaciones. Así resulta que el psiquiatra, quiéralo o no, está obligado a funcionar como filósofo, si no ha de contentarse con una ruta indigna, tanto de la majestad del hombre que requiere sus servicios cuanto de su profesión, en la que la compresión del hombre es exigencia primordial".

Honorio Delgado fue jefe de servicios en el Hospital Larco Herrera de 1920 a 1964, jefe del Departamento de Psiquiatría y Neuropatología en la Facultad de Medicina de San Marcos de 1941 a 1961, ministro de Educación Pública en 1948, y uno de los fundadores de la Universidad Cayetano Heredia, de la cual fue su primer rector, de1962 a 1966. Nacido en Arequipa en 1892, Honorio Delgado falleció en Lima en 1969.

En 1945 cuando regresó a nuestro país, Seguín tenía la firme intención de contribuir con sus conocimientos al cambio de rumbo de la psiquiatría peruana. Así, creó el primer Servicio de Psiquiatría en un hospital general en Latinoamérica -el del Hospital Obrero-, que fue además uno de los primeros en el mundo entero. Era este un centro que estaba ubicado en medio de los demás pabellones médicos del

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nosocomio y donde los pacientes, tanto hombres como mujeres, podían reunirse libremente y sin ninguna restricción.

Hitos de la Psiquiatría y la Psicología en el Perú 1916 El doctor huanuqueño Hermilio Valdizán funda la cátedra de Enfermedades Nerviosas y Mentalesen la Facultad de Medicina de la Universidad de San Marcos y el consultorio de Psiquiatría delHospital Dos de Mayo. Valdizán introdujo en el Perú las aplicacionesdel electrochoque y el choque insulínico para el tratamiento de losesquizofrénicos, entonces llamados incurables.

1918 Honorio Delgado opta el grado de bachiller en la Facultad de Medicina de la Universidad de San Marcos con la tesis "El psicoanálisis". Temprano lector de las teorías de Sigmund Freud, este médico arequipeño fue uno de sus principales difusores en el mundo de habla hispana.

1918 Se inaugura en Lima el Asilo Colonia de la Magdalena, obra que fue posible gracias a las donaciones del filántropo Víctor Larco Herrera, cuyo nombre lleva actualmente dicho establecimiento especializado en enfermos mentales. Nacido en Trujillo en 1870, Larco Herrera fue un próspero industrial azucarero.

1923 Se funda la Sociedad Peruana de Psiquiatría, órgano que agrupaba a médicos peruanos interesados en estudiar el cerebro humano y desarrollar nuevos tratamientos dirigidos a enfermos mentales. Su primer presidente fue doctor Hermilio Valdizán.

1933 Aparición de la primera edición de Psicología, tratado sobre el estudio de la mente humana escrito por Honorio Delgado y Mariano Ibérico. Esta obra tendría nuevas versiones en 1936,1941, 1953 y 1961. Ambos autores tirarían también Compendio de Psicología para Educación Secundaría en 1950.

1935 Hostilizado por el régimen nazi, el psicólogo alemán Walter Blumenfeld abandona su país y se traslada al Perú, donde ocupó la cátedra de Psicología Experimental en la Facultad de Letras do la Universidad de San Marcos.

Además, dictó los cursos de Psicología General y Experimental y de Psicología del Aprendizaje en las facultades de Ciencias y,Educación.

1941 Se funda el Instituto Psicopedagógico Nacional, donde se formaron los primeros psicólogos y psicopatólogos del Perú, quienes se dedicaron en su gran mayoría a realizar experimentos de laboratorio o a la psicometría, con la influencia de Walter Blumenfeld, profesor principal do esta institución.

1947 El médico arequipeño Carlos Alberto Seguín recibe el Premio Nacional de Cultura Hipólito Unanue otorgado por el Ministerio de Educación, gracias a su libro Introducción a la Medicina Psicosomàtica, que posteriormente sería traducido al inglés y al francés.

Seguín fue un maestro en todo el sentido de la palabra y se encargó de formar junto con un grupo de médicos jóvenes el Centro de Estudios Psicosomáticos, el cual tuvo una gran repercusión en la psiquiatría nacional. Introdujo en el Perú las técnicas grupales como terapia y en 1947 publicó su trabajo “Una experiencia con psicoterapia colectiva”. En 1962 creó el Departamento de Ciencias Psicológicas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y dos años después publicó “La preparación psicológica del estudiante de Medicina”. Dice Seguín:

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La atención de la salud mental A fines del siglo XX, la infraestructura destinada a los enfermos mentales seguía siendo deficitaria en el Perú, según las cifras del censo de infraestructura sanitaria y recursos del sector salud (1996).

De 472 hospitales registrados, solo diez brindan atención psiquiátrica.

Especializados en psiquiatría solo hay dos hospitales, aparte del Instituto Nacional de Salud Mental Honorio Delgado-Hideyo Noguchi.

Del total de 35,877 camas hospitalarias funcionales registradas, apenas 918 se destinan a psiquiatría, estando ubicadas en su mayoría en los hospitales especializados Víctor Larco Herrera y Hermilio Valdizán.

"El mejor psiquiatra no es el que sabe más de psiquiatría, sino el que es más maduro y el que ha aprendido a relacionarse mejor con sus semejantes sanos y enfermos".

Por su parte, la psicología experimental fue introducida en nuestro país por el médico alemán Walter Blumenfeld, quien llegó al Perú en 1935. Blumenfeld dirigió el Instituto de Psicología y Psicotecnia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y como profesor del curso de Psicología tuvo un laboratorio en el que hizo experimentos psicológicos para observar el funcionamiento de los reflejos, la memoria y la sensación, entre otros fenómenos de este tipo. Además, elaboró las primeras pruebas psicotécnicas en el Perú.

• Formas de tratamiento TENDENCIAS ACTUALES Desde su fundación en 1918, el Hospital Víctor Larco Herrera (Asilo Colonia) de Magdalena fue el único centro especializado para el tratamiento de las enfermedades mentales en el país. Pronto, sus Instalaciones resultaron insuficientes. La asistencia psiquiátrica nunca se descentralizó-como era necesario-y a partir de la década de 1950 los enfermos atiborraron los pabellones y empezaron a vivir en condiciones de hacinamiento. Hacia 1960, mientras en los países desarrollados se disponía de tres o cuatro camas psiquiátricas por cada mil habitantes, en el Perú apenas había una cama por cada diez mil habitantes.

Tuvieron que pasar muchos años para que el Larco Herrera dejara de ser el único establecimiento dedicado a los enfermos mentales, a pesar de que sus limitaciones se habían hecho evidentes al poco tiempo de entrar en funcionamiento. El 11 de junio de 1982 fue inaugurado el Instituto Nacional de Salud Mental Honorio Delgado-Hideyo Noguchi, gracias al apoyo económico del gobierno japonés, con consultorios externos, pabellones de internación de 200 camas hospitalarias y siete equipos de centros de salud para realizar su obra preventiva y asistencial.

Según refiere el doctor Javier Mariátegui en su libro Psiquiatría y realidad nacional, los recursos de la asistencia psiquiátrica seguían siendo deficitarios en los últimos años, pero las modalidades de atención a los enfermos habían variado gracias a los progresos de la ciencia, "principalmente en técnicas quimioterápicas, que han revolucionado los criterios asistencia- les tradicionales centrados en el aislamiento [...] lo que permite poner en marcha modelos innovadores que no segregan a los pacientes de sus vínculos con la realidad social, sino que los mantienen [...] no solo integrados a la familia sino incorporados gradualmente a los sistemas productivos que no hacen del enfermo mental crónico una carga económica inmanejable, principalmente para las familias de escasos recursos". La época de los grandes hospitales psiquiátricos con prolongados internamientos dio paso a este nuevo sistema de establecimientos pequeños y con departamentos especializados en los propios hospitales generales.

La psiquiatría ha evolucionado en los últimos treinta años hasta convertirse en una disciplina más biomédica que filosófica. Hay una fuerte tendencia a catalogar la esquizofrenia, la psicosis maniacodepresiva y la depresión, como resultados de alteraciones moleculares en determinadas áreas

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del tejido cerebral. En concordancia con estos hallazgos, susceptibles de ser demostrados de forma objetiva, se buscan fármacos adecuados, sustancias bioquímicas que bloquean o estimulan las funciones alteradas de esas células nerviosas. La psiquiatría registra avances espectaculares y los especialistas en esta materia se convierten, cada vez más, en fisiopatólogos de la función cerebral.

Tomado de: GARCÍA CÁCERES, Uriel 2004 Salud. Enciclopedia Temática del Perú, Tomo XII.2da ed. Lima: Orbis Ventures S.A.C. pp 69 - 7

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