INTRO Jelen írásban a virtuális test olyan reprezentációit szeretném röviden megvizsgálni, amelyeket premodern ideológiai erők visszatérése és/vagy újrakódolása motivál. A digitális technológia előretörése és a kortárs technohumán kondíció értékelhető a modernitás racionalizációs programjának betetőződéseként, ugyanakkor ebbe a legújabbkori szcientista pozitivizmusba ugyancsak beíródnak a felvilágosodás dialektikájának maradványai, vagyis a varázstalanítás önnön obszcén ellenprogramját – a remitologizálást – is végrehajtja. Ennek fényében tűnhet fel a virtuális test technoszakrális testként, hiszen a nyolcvanas-kilencvenes évek cyberpunk és transzhumán diskurzusaiban a technológia kilép a természet és a kultúra
modernista szembeállításából, hogy egyfajta metafizika protézisként egy Új Jeruzsálem ígéretével kecsegtesse a kiberpogány közösségeket.1 A szentség technológiai újratermelésébe azonban visszaíródik a szakralitás ambivalenciája is, miszerint a sacer/sacra/sacrum kifejezés egyesíti magában az emberi világ rendjéből való kizártság polárisan ellentétes jelentéseit, az elátkozottat és a megszenteltet is. Ezt a két dimenziót a továbbiakban a “techno hell” és a “techno heaven” koncepciókkal próbálom jelezni, miszerint a virtuális test (1.) technofób perspektívából “megszállt” és/vagy démoni testként, (2.) technofil perspektívából üdvözült és/vagy megváltott testként értelmzehető.
Mielőtt a két felfogás jellemzésére és összeszövődöttségük tárgyalására rátérnék, szeretnék utalni Hans Belting képantropológiai elképzelésére, miszerint az emberi test kulturális pozícióját mindig egy hármas viszonyrendszerben kell értelmezni. A művészettörténész alapján az ember-, a test- és a képtörténet olyan egymást kölcsönösen felülíró narratíva-hálózatot hoz létre, melyet a megfelelések és eltérések csúszkáló rendszere jellemez. A REFERENCIA Kortárs kondíciók között azonban egy integrálhatatlan zavar jelentkezik ebben a rendszerben, melyet Belting a referencia válságának nevez. Egyrészt létrejön egy technicista redukcionizmus, ami azt jelenti, hogy a képet vizuális, a testet pedig genetikai információkra egyszerűsítjük le és a képek, illetve vizuális adatok közé egyenlőségjelet teszünk. „Manapság tehát az a kérdés, hogy a test a képben minden analógiától megvonja-e magát, vagy inkább olyan képekkel cseréljük fel, amelyekben képes önmagát megtagadni. Mindkét változat arra fut ki, hogy a test és kép között válság alakult ki méghozzá a referencia válsága. Ez pedig abban mutatkozhat meg, egyáltalán nem lesznek többé elfogadott képek, vagy pedig abban, hogy
többé elfogadott képek, vagy pedig abban, hogy már csak olyan képek vannak, amelyek a test valóságát megvonják a pillantástól és feloldják a képben.”2 Belting elméletéből többek között az következik, hogy a digitális képalkotás során a referencialitás egy hiperrális élményszerűségben oszlik szét, melyet a lenyűgözés esztétikája jellemez. Ez az „érzékiség” azonban paradox módon immateriális, ugyanis a képek elvitatják tőlünk a testi világtapasztalatot és képtapasztalatot erőltetnek a helyére. Ez a felfogás azt a technospirituális felfogását erősíti, miszerint a virtuális jelenlét egyfajta testetlenített létezés lenne, noha ez az álláspont több szempontból is megkérdőjelezhető.
Az animáció, festés, szerkesztés és a vágórendszerek konvergálása a kortárs digitális médiumokban olyan inherens változékonyságot hoz létre az emberi és a nem emberi formák megjelenítésben, melyet Elizabeth Swanstrom az „összeomlás” (collapse) digitálesztétikai stratégiájaként ír le.3 Az összeomlás arra a performanciára utal, ahogy a digitális műalkotás médiumszövetében az ökoszféra és technoszféra közti határátlépések lejátszódnak. Swanstrom összeomás-fogalma, melyet olyan konkrét példák segítségével fejt
ki, mint a Kinectimals Xbox-játék, vagy a Second Life-beli Empress & Hierophant szimuláció, a metamorfózis médiumreflexív változataként értelmeződik, mely genealógiát a szerző antik utalásai (Ovidiusz, Homérosz, Lukianusz stb.) is megerősítik. Ugyanakkor fontos kiemelni, hogy a „mély remixelhetőség” (Lev Manovich) mediális kondíciói közt összeomló „új alakok” és „régi testek” nem egy rögzített pályájú, stabil referenciával rendelkező elő- és utófázisra tagolódó átalakulásban vesznek részt. A techno hell és a techno heaven víziók kapcsán is nyilvánvalóvá válik, hogy a virtuális test technoszakrális reprezentációi ugyancsak elutasítják a testtapasztalat teljes redukcióját, hiszen a jelenlét színrevitelének problémáját a testetlenítés és testet öltés kölcsönös játékmozgásában mutatják be. SPIRITUALIZMUS Miközben a technokultúra önmaga remitologizálásán dolgozik egy olyan spirituális miliőt hoz létre, mely szinkretista jellegűnek mutatkozik, vagyis egy posztkeresztény perspektívából sajátítja ki a legkülönbözőbb világvallások elemeit. A továbbiakban ehhez posztkeresztény háttérkontextushoz próbálok visszanyúlni és az antik gyökerű keresztény teológia egyes elemei alapján próbálom elemezni a technoszakrális motívumokat.
©Tomi Páll – Iván Rohonyi-Demkó: BOLICS
TECHNO HELL A techno hell koncepció démoni testfelfogása is ebben az összefüggésben kapja meg a maga kontúrjait, hiszen Arthur Kroker a technológiával kapcsolatba kerülő emberi szubjektumot nem egy autonóm eszközhasználó egységnek tekinti, hanem egy kiszolgáltatott és „megszállt individuumnak”. Vagyis felszámolódik a humánszféra-technoszféra közti tiszta elhatárolás és antropocentrikus úr-szolga viszony, hiszen a technológia betör az emberi struktúrába, hogy egyetlen vágyra, a „virtualitás akarására” redukálja a szubjektumot.
A Data Trash című kötetében Kroker mitológiai metaforákkal írja le ennek a démoni prezenciának a csábítását: „Bill Gates nem Zeusz, hanem Kharón, aki az elektronikus Styx-ön keresztül visz minket a virtualitásba.”4 A technológiai médiumok szövedéke „elektronikus Styxként” vezet a virtuális alvilágba, miközben a kísértetektől megszállt és magatehetetlen szubjektum egy halál közeli állapotban sodródik a sötét megvilágosodás felé. „A virtualitás által meghatározott társadalmi gyorsulás nem a modernitás progresszív, vagyis a társadalmat finomító és kidolgozottabbá tevő tendenciája, hanem egy sajátos, technológiai halálvágy, amely egyszerre jelenik meg a digitális kódokban történő megőrzésmániában, az archiválásban és a folyamatosan gyorsuló távközlésben, ezen élmények felfokozott és folyamatosan gerjesztett mobilizálásában.”5 Az „elektronikus Styx” tehát egyre gyorsul és mobilizálja önmagát, mely folyamat motorja a megszállt individuumok technológiai halálvágya, vagyis az alvilági folyó nem valami „külső” gépparkot szimbolizál, hanem a tetszhalott szubjektumok belső önfelszámolódásából keletkező lidérces energetikát jeleníti meg, amelybe a nekrokapitalista technotársadalom beleomlik.
A démoni megszállás képzetei kapcsán érdemes Michel Foucault A rendellenesek című előadásszövegére hivatkozni, hiszen a francia szerző szemléletes módon mutatja be a boszorkányság és a megszállottság testi fenoménjait. „A boszorkány teste képes magát transzportálni és mások által transzportáltatni, megjelenni és eltűnni; láthatatlanná és bizonyos esetben legyőzhetetlenné válni. Vagyis egyfajta anyagiságon túli jelleggel van felruházva.”6 Az „anyagiságon túli jelleg” a virtuális test dematerializált aspektusára emlékeztet, mely ugyanakkor egy anyagi világon „belül” nyilatkozik meg. Vagyis az a hipermobilitás, ami a boszorkánynak és a virtuális testnek is a sajátja, nem egy teljesen átszellemített tér- és testtapasztalat, hiszen a transzportálás a profán anyagiságba való kiszámíthatatlan, előre jelezhetetlen és váratlan beíródásként válik diabolikussá. Foucault szerint a boszorkányság és a megszállottság között van egy fontos – a szubjektum szuverenitását érintő – különbség, miszerint a boszorkányok paktumot kötnek az ördöggel, vagyis a hipermobilis állapot elérését egy tudatos döntés előzi meg a szerződéskötés formájában, ami alapján – a boszorkányperek alkalmával – a jogi felelősség is meghatározható.
©Gergő Kovács: 3 ORBS
A virtualitás akarása azonban nem az autonóm erők közti tiszta csere logikáján alapul, hiszen a mediális megelőzöttség állapotában nem lehet kijelölni valamiféle ősjelenetet, amikor és ahol létrejöhetett volna a technológiai paktum, illetve a megszállt individuum önmagát se tudja a virtuális fertőzöttségtől tisztán és elkülönítetten tapasztalni. „A megszállottságban, ellenkezőleg, nincs szerződés, melyet megpecsétel egy aktus, hanem csak megszállás, az ördög alattomos és megakadályozhatatlan behatolása a testbe. A megszállott és az ördög közötti kötelék nem szerződésjellegű; ez a kapcsolat olyan, mint otthonul, lakhelyül szolgálni, vagy mint telítődni.”7 A telítődés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy megszűnik a testi egység, mert csere helyett a helyettesítődés végtelen játékával szaturálódik a megszállt test, amely feldarabolódik, megsokszorozódik és elillan az őt ostromló érzetek rohamától. A démoni telítődés effektusai közé tartozik, hogy a tudatosan transzportálódó boszorkánytest helyett itt egy folyamatos izgalmaknak és rángógörcsöknek kiszolgáltatott „gépies” testszínpad lép működésbe: „Nem egy transzportálható testről, hanem teljes mélységében átjárt
testről van szó, amelyet egyik és másik oldalról is kezelésbe vesznek, felhasználnak. Ez a test alapvetően egy megrohamozott és megostromolt erőd. Test-citadella, testen belüli csata: küzdelem a démon és a neki ellenálló megszállott között; harca a megszállotton belül aközött, ami benne ellenáll, illetve ami beleegyezését adja és megcsalja önmagát; démonok, ördögűzők és a megszállott közötti csata, amely utóbbi vagy segíti, vagy elárulja az előbbi kettőt, minthogy a gyönyörök játéka következtében állhat a démonok mellé, vagy pedig, ellenállásai folytán, a vezetők és az ördögűzők mellé is. Ez alkotja a megszállottság testi színházát.”8 A technológiától megszállt test fiziológiai-teológiai színházát a virtualitás akarása vezérli, melynek kiborgizációja egy diabolikus masinává való átalakulást jelent. Ez a diabolikus masina a boszorkánytesthez hasonlóan különböző „szignókkal” rendelkezik, melyek a démoni jelenlét kódjai, ugyanakkor nem szükségszerű, hogy ezek a szignók valamiféle statikus karakterjegyek legyenek, hiszen a megszállott testszínház esetében a konvulzió, a rángógörcs, vagyis a „hús felbolydulása” válaszol az alvilági folyó vonzására.
©BARNI & SZILVI
TECHNO HEAVEN A techno heaven koncepció esetében az üdvözült test áll a középpontban, mely annyiban hasonlít a megszállott testhez, hogy egy ambivalens elkülönböződést feltételez. A keresztény teológia szerint a paradicsomi állapotban feltámadott testek mindenben megfelelnek a korábbi, földi változatnak, ugyanakkor tökéletesebbek, hiszen képesek realizálni a jézusi „formát”, az emberi testnek azt a szentségét, mely az Atya és Fiú közti konformitásából ered. Az embert a bűnbeesés vetette ki a keresztény hasonlóság metafizikai struktúrájából, hogy az anyagi világban bolyongjon, mely a regio dissimilitudinis, vagyis a
nem-hasonlóság kietlen pusztasága, az üdvözülés ebben az értelemben „visszatérés” a szakrális formaegyezéshez. A teológusok a megdicsőülés négy jellegzetességét különböztették meg: (1.) érzéketlenség, (2.) gyorsaság, (3.) finomság, (4.) tisztaság. Az érzéketlenség nem az észlelés képességének a hiányát jelenti, csupán azt, hogy az üdvözült test nincs kiszolgáltatva a rendszertelen érzeteknek, amelyek megfosztanák a tökéletességétől, mert a test minden része alá van vetve az értelmes lélek uralmának. A gyorsaság azt eredményezi, hogy egy fáradtságról mit sem tudó, akadályta-
lan, akarati mozgás jellemzi. Az akarati mozgás az értelmes lélek uralmából (is) fakad, ugyanakkor mindez egy olyan hipermobilitást eredményez, mint amivel a boszorkány teste is rendelkezik. „Mint a táncosok, akik cél és szükségszerűség nélkül változtatnak helyet a térben, az üdvözültek azért mozognak az égben, hogy kiállíthassák gyorsaságukat.”9 A finomság Szent Tamás által eretneknek nyilvánított értelmezése szerint az üdvözült test a levegőhöz és a szélhez válik hasonlatossá, olyannyira érinthetetlen lesz ezáltal, hogy lehetetlen megkülönböztetni a lehelettől és akár ugyanazt a helyet is elfoglalhatja, ahol már egy másik test található. Ez a felfogás már a teljes immaterializáció felé mozdul el, ugyanakkor az uralkodó vélemény szerint a tökéletes test kiterjedt és tapintható, noha az értelmes lélek dönthet úgy, hogy természetfeletti előnyéből fakadóan érinthetetlen marad a meg nem dicsőült testek számára. A tisztaság azt jelenti, hogy a megdicsőült testéből árad a dicsfény és kristályhoz hasonlóan áttetsző. A négy alapvető jellegzetesség tehát arra utal, hogy az üdvözültnek van teste, ugyanakkor vitális funk-
©PATTERNIST (Lina Bondarenko, Martin Byrne, Holly Childs, Kei Kreutler, Jelena Viskovic)
cióinak gyakorlása bonyolultabb problémát képez. „Ahogyan a hirdetésekben vagy a pornográfiában az áruk vagy testek szimulakrumai annyiban hoznak lázba vonzerejükkel, amennyiben nem használhatók, csupán kiállíthatók, úgy a henyélő nemi szervek is a feltámadásban a szaporodás képességét fejezik ki. A megdicsőült test egy osztenzív test, amely nem végzi, hanem bemutatja a funkciókat, és ebben az értelemben a megdicsőülés a munkátlansággal rokon.”10 Vagyis az üdvözült testet egyfajta célszerűtlen célszerűség jellemzi, hiszen felfüggeszti bizonyos szervek biológiai funkcionalitását, csak bemutatja és „kiállítja” önmagát egy mennyei színpadon. A szakrális teatralitás esztétikai fenoménként termeli újra a fiziológiát, mely a megváltott test bőségének és határtalanságának a kinyilvánítása. Ez a munkátlanság, ahogy az Agamben hasonlatából is látható, a szimulakrummá-válással rokon, mely a célszerűtlen célszerűséget a virtualitás-akarásával hozza összefüggésbe. „A tevékenységétől elválasztott szerv kiállításának, vagy a funkció üres ismétlésének nincs más célja, mint Isten művének a dicsőítése, pontosan úgy, ahogyan a győztes római hadvezér jelvényei és fegyverei egyúttal megvalósult dicsőségét is jelentik. Az üdvözültek nemi szervei és belei hieroglifák vagy arabeszkek, amelyeket az isteni dicsőség önnön címerpajzsába ír.”11
©Gergő Kovács
Az üdvözült test és a megszállt test közti kapcsolat bemutatására David Cronenberg Videodrome (1983) című filmje szolgál remek példákkal. A virtualizálódó test szakrális reprezentációjának ambivalenciája a főhős testének metamorfózisaiban válik megfigyelhetővé, hiszen Max Renn programozhatóvá váló lénye olyan viselkedést mutat, ami nem utal rögzített identitásra, ugyanis a kiborgizáció olyan szintjére ért el, melyben identitását a technológiai relacionalitás és interaktivitás összjátéka termeli. Akciói vizuálisan követhetőek, de az akciókat végrehajtó hasonmáshoz nem tartozik többé autentikus személy, sőt a hős teste is csupán egy megsokszorozódó „holofrázis” (Wolfgang Iser), amit a Videodrome nevű kollektív-mediális hallucináció visz színre. Az így létrejövő technoszakrális színpad valójában függetlenedik az előadóktól, mert egyfajta személytelen digitális tudatként önmagát reprezentálja az előadás ürügyén. Renn teste egyszerre értelmezhető démoni és üdvözült testnek, hiszen a virtualitás megszállja és „kiállítja” az individuális fiziológiát, miközben átalakítja, feldarabolja és anyagtalanság-anyagiság kettős örvénylésébe vonja bele. Itt is egy test-citadelláról beszélhetünk, melyet kiismerhetetlen erők – technológiai összeesküvések – összecsapásának a puszta terepévé változik. Ennek a küzdelemnek egyik vizuális jele az a hasfali „seb”, ami egyszerre hasonlít egy vaginához, szájhoz és erszényhez. Ez egy démoni szignó, mellyel a boszorkányok is rendelkeznek, miközben a hús felbolydulása eredményezi, annak a kísérteties elkülönböződésnek a folyamata, mely technológiai halálvágy mentén forgatja ki önmagából a testet.
A virtualitás szignója a természeti anatómia szempontjából nem bír funkcióval, vagyis önnön célszerűtlenségét mutatja be, de ez a munkátlanságát végül új funkcióknak ad otthont, hiszen Renn fegyvert tud elrejteni az erszényben, illetve egyfajta beolvasóként is működik, mert a film egyik jelenetében egy videoszalagot is le tud játszani vele. Vagyis a technológia önmagába töltődik vissza a szignó által, miközben portálként nyitja fel a kiborgizálódó test határait, hogy a humán egység és a gépiség megkülönböztetését lehetetlenné tegye. A virtuális transzcendencia tehát nem valahol „kint” lelhető fel, hanem a test
belsejében, mert a Kroker-féle elektronikus Styx nem a világunkon túl található Cronenberg olvasatában, hanem a legintimebb testi bensőségesség mélyén. A technológiával megszentelt és megátkozott Max Renn Jézus és hitetlen Tamás virtuális hibridje. Tamásnak meg kell tapintani a feltámadt Jézus sebét, melyet a lándzsaszúrás okozott a kereszten, hogy érzéki módon tapasztalja meg a feltámadás csodáját. Renn önnön sebével ismerkedve tanúsítja a virtuális metamorfózist, a hús technológiai feltámadását, mely a film végén elhangzó „Long Live The New Flesh!” -mondat szakrális referenciáját alkotja.
Dick Houtman-Stef Aupers: Religions of Modernity – Relocating the Sacred to the Self and the Digital, in: Dick Houtman-Stef Aupers (Szerk.): Religions of Modernity, Brill, Leiden-Boston, 2010, 1-31, 19. 2 Hans Belting: Kép-antropológia, ford. Kelemen Pál, Kijárat Kiadó, 2007, i.h. 123. 3 Vö.: Elizabeth Swanstrom: Animal, Vegetable, Digital – Experiments in New Media Aesthetics and Environmental Poetics, The University of Alabama Press, Alabama, 2016, 53-82. 4 Arthur Kroker-Michael A. Weinstein: Data Trash – The Theory of Digital Class, New World Perspectives, Montreal, 1994, i. h. 13. 5 Horváth Márk: Digitális Drakula, in: http://veneratio.eu/blog/2016/05/11/765/ 6 Michel Foucault: A rendellenesek, fordította Berkovits Balázs, L’Harmattan Kiadó, 2014, i. h. 209. 7 Michel Foucault i. h. 206. 8 Michel Foucault i. m. 210. 9 Giorgio Agamben: A megdicsőült test, fordította Losoncz Márk, in: Híd, 2011/8-9, 124-134, i. h. 127. 10 Giorgio Agamben i. m. 129. 11 Giorgio Agamben i. m. 131. 1
© Crosstalk-füzet, 2017