I cattolici e la ricostruzione italiana by TamTam Democratico

NUMERO 4 DICEMBRE 2011

I cattolici

e la ricostruzione italiana .

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contributi di Pier Luigi Bersani Rosy Bindi Raffaele Bonanni Paolo Borioni Vannino Chiti Paolo Corsini Luca Diotallevi Massimo Faggioli Emma Fattorini Guido Formigoni Francesco Garofani Agostino Giovagnoli Miguel Gotor Eugenio Mazzarella Franco Miano Franco Monaco Andrea Olivero Edoardo Patriarca Paolo Pombeni Alfredo Reichlin Walter Tocci Giorgio Tonini Mario Tronti Beppe Vacca

Io confermo, e sottolineo, un concetto che non dico da oggi: anche la politica, nella sua autonomia, per le sue scelte, ha bisogno necessariamente di darsi una bussola sui temi dell'uomo Pier Luigi Bersani

SOMMARIO NUMERO 4 - DICEMBRE 2011

FOCUS

Stefano Di Traglia Direttore responsabile

Franco Monaco

La specificità storica italiana 5

Il pluralismo politico tra i cattolici: fatto o valore? Franco Monaco

Chiesa e politica nell’Italia unitaria Miguel Gotor

Direttore editoriale

Alfredo D'Attorre Coordinatore del Comitato editoriale

COMITATO EDITORIALE

Massimo Adinolfi Mauro Ceruti Paolo Corsini Stefano Fassina Chiara Geloni Claudio Giunta Miguel Gotor Roberto Gualtieri Marcella Marcelli Eugenio Mazzarella Anna Maria Parente Francesco Russo Walter Tocci Giorgio Tonini

I cattolici alla Costituente Paolo Pombeni

Peculiarità della tradizione cattolico-democratica Paolo Corsini

PD partito dei diritti e dei doveri Rosy Bindi

Una laicità positiva e del confronto Vannino Chiti

I rischi del bipolarismo etico Giorgio Tonini

Il neopaganesimo di Arcore Eugenio Mazzarella

Il PD tra religione e politica Mario Tronti

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I cattolici dopo il ventennio berlusconiano Francesco Saverio Garofani

Religione e politica in alcune esperienze straniere

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Cominciamo dalla legge elettorale Giuseppe Vacca

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Proprietario ed editore Partito Democratico Sede Legale - Direzione e Redazione Via Sant'Andrea delle Fratte n. 16, 00187 Roma Tel. 06/695321 Direttore Responsabile Stefano Di Traglia Registrazione Tribunale di Roma n. 270 del 20/09/2011 I testi e i contenuti sono tutelati da una licenza Creative Commons 2.5 CC BY-NC-ND 2.5 Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate

COMUNICAZIONE progetto grafico/sito internet dol - www.dol.it

La linea Ruini dopo la DC Guido Formigoni Renovatio ecclesiae e riforma della politica Walter Tocci

Il paradigma del pluralismo religioso e il caso americano Massimo Faggioli Religione e welfare state nei Paesi nord-europei Paolo Borioni

............................................................. DOCUMENTO

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Vangelo e laicità Trascrizione dell'intervento all'incontro con Monsignor Rino Fisichella, Città del Vaticano, 20 ottobre 2011

Pier Luigi Bersani

Tam Tam Democratico spazio di approfondimento del Partito Democratico numero 4/2011 - revisione 1

La cultura cattolica e le sfide di oggi

Un rinnovato ruolo politico dei cattolici 55

Persona, coesione sociale, democrazia partecipativa Raffaele Bonanni

La nuova questione sociale Andrea Olivero

Educare alla cittadinanza Franco Miano

Alla testa del fronte riformista Luca Diotallevi

Pietro Scoppola, un intellettuale cattolico tra i padri del PD 119

Scoppola e l’attualità del PD Alfredo Reichlin

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Scoppola e la forma politica del cattolicesimo democratico Agostino Giovagnoli

............................................................. ALTRI CONTRIBUTI

La nuova agenda dei cattolici in politica Edoardo Patriarca

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Opinione pubblica e malessere democratico Carlo Carboni

La centralità dei cattolici oggi Emma Fattorini

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Sussidiarietà, Stato e pluralismo Filippo Pizzolato

La specificitĂ storica italiana

I cattolici e la ricostruzione italiana

FOCUS

Il pluralismo politico

tra i cattolici: fatto o valore? Franco Monaco Ă¨ senatore PD

vrebbe dovuto essere chiaro di suo ma, alla vigilia del convegno di Todi, il segretario generale della Cei ha autorevolmente sgombrato Il campo da ogni possibile equivoco: la Chiesa non insedia nĂŠ dimissiona governi e neppure organizza o promuove partiti. Basterebbe conoscere l'abc della teologia e del magistero, il principio di una limpida

L'approdo al pluralismo politicopartitico dei cattolici Ă¨ un fatto e un valore

FOCUS

I cattolici e la ricostruzione italiana

È di sicuro auspicabile un nuovo protagonismo in senso lato politico dei cattolici italiani

distinzione tra Chiesa e comunità politica, e, ancor prima, l'evangelico "date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio". Ma tant'è: sul punto sono spesso fiorite confusione e strumentalizzazioni. Così pure, mi pare si sia chiarito che nessuno coltiva il proposito di dare vita a una sorta di nuova Dc, un partito politico che faccia perno sulla (relativa) unità politico-partitica dei cattolici italiani. Un partito, la Dc, che ha conosciuto alti e bassi, sotto il profilo della qualità della sua ispirazione cristiana. Un partito cui tuttavia, largamente, si riconoscono oggettivi meriti storici: la scelta di campo per l'occidente democratico e per l'Europa unita, la ricostruzione, la Costituzione, la diffusione del benessere, la difesa e lo sviluppo della democrazia. Ma è opinione comune che da gran tempo si siano esaurite le condizioni storico-politiche che hanno propiziato tale grande e singolarissima esperienza: segnatamente la guerra fredda, un ethos sociale cristiano, una democrazia priva di alternative democraticamente affidabili. L'approdo al pluralismo politico-partitico dei cattolici è un fatto (di cui, almeno dalla metà degli anni novanta, la Chiesa italiana ha preso autorevolmente atto) e, se ben inteso e praticato, un valore. Sotto tre profili. Quello della Chiesa stessa, messa così al riparo dal sospetto di configurarsi quale parte tra le parti politiche e della quale, di riflesso, risultano esaltate la libertà e l'universalità della missione sua propria, quella dell'evangelizzazione. Il profilo che attiene a un più libero dispiegamento della democrazia italiana quale democrazia competitiva e dell'alternanza, basata su partiti e schieramenti immuni da pregiudiziali laiciste, anche grazie al contributo dei cattolici in essi impegnati "dall'interno, a modo di fermento". Quello infine della responsabilizzazione dei laici cattolici stimolati a non contentarsi di etichette nominativamente cristiane o di astratte proclamazioni di valore, ma protesi a farsi valere sul terreno proprio della politica attraverso un loro contributo di pensiero e di azione originale e creativo. Penso non rendano un buon servizio né alla Chiesa né alla politica quanti sostengono la tesi, a mio avviso priva di fondamento storico e teologico, secondo la quale i cattolici in quanto cattolici dovrebbero posizionarsi in una sola, precisa parte dello schieramento politico. Di più:

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FOCUS

penso che tale idea potrebbe concorrere a produrre una impropria opposizione politica tra cattolici e non cattolici (anziché una fisiologica dialettica tra orientamenti politicoprogrammatici tra loro laicamente in competizione) foriera di acute lacerazioni ed evocatrice di un anacronistico conflitto tra "laici" e cattolici, tra coscienza religiosa e coscienza civile. Un bipolarismo ideologico-etico-religioso tanto più regressivo ed insidioso in un'epoca attraversata dal virus dei conflitti di civiltà. Ciò detto, è di sicuro auspicabile un nuovo protagonismo in senso lato politico dei cattolici italiani: intanto sul piano di una formazione cristiana più mirata all'esercizio delle responsabilità politiche. Poi su quello, tradizionale ma sempre nuovo, dell'azione sociale di stampo solidaristico in una stagione segnata da disuguaglianze, disagio, povertà crescenti. Ancora nell'affinamento del pensiero e del discernimento etico-politico. Se lo si fosse coltivato ed esercitato adeguatamente nel recente passato anche dai cristiani a tutti i livelli forse il paese non avrebbe conosciuto il degrado morale e civile di cui siamo attoniti spettatori. Talvolta addirittura cedendo alle lusinghe di uomini e forze politiche che verso i cristiani e verso la Chiesa si mostrano compiacenti, salvo poi praticare politiche e comportamenti decisamente lontani dai dettami dell'etica cristiana. Spesso in buona fede: cioè coltivando l'ingenua illusione di cristianizzare gli uomini e la società (o quantomeno di invertire il trend della scristianizzazione) facendo leva sugli strumenti della politica e della legge anziché sulla “via lunga” della formazione cristiana mirata su coscienze e comunità. Come se certe concessioni e ammiccamenti potessero surrogare la buona politica e i buoni politici. Quelli che, al modo di De Gasperi e La Pira, ci sono stati maestri almeno sotto quattro profili preziosi e attualissimi: una politica inscritta dentro una visione alta e larga, ove il superiore interesse generale, dell'Italia e dell'Europa, faceva premio sugli interessi personali o di gruppo; l'attitudine magnanima a una cordiale collaborazione con gli uomini di buona volontà dentro le istituzioni intese, al modo dei costituenti, quale "casa comune"; l'attenzione privilegiata alla povera gente, conforme al Vangelo e alla consapevolezza che i forti si 7

FOCUS

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difendono da sé e dunque non hanno bisogno della politica, non così i deboli; l'umile ma ferma determinazione ad assumere in proprio le responsabilità laicali e politiche che non ci è dato di delegare ai pastori. Dunque cristiani umilmente fieri della propria identità e, insieme, immuni da laicismo o clericalismo. Se così inteso, un movimento di idee, cultuale e sociale, rispettoso delle legittime e molteplici differenze politiche, può rappresentare una spinta decisiva nella direzione del rinnovamento etico auspicato dal Papa in un suo recente messaggio al presidente Napolitano. Non amo partecipare alla gara tra chi tira i moniti dei pastori dalla propria parte. So che devo ascoltarli e raccoglierli interrogando prima di tutto me stesso e l'esperienza politica nella quale, con convinzione, sono impegnato. Esattamente perché la parola della Chiesa si indirizza a tutti e a ciascuno. Per quel che mi compete penso alla mia militanza nel PD e nel campo del centrosinistra, che sento come la mia naturale casa politica non mi sfuggono le sfide e le responsabilità che ne conseguono. A solo titolo di esempio: l'impegno ad assicurare una base umanistico-personalista alla nostra azione politica; una visione e una pratica della laicità inclusiva, positiva e dell'incontro (l'opposto di un laicismo corrosivo ed escludente); la cura per la distinzione di compiti e responsabilità tra istituzioni civili e istituzioni religiose; l'effettivo pluralismo interno a formazioni politiche postideologiche; talune priorità programmatiche a cominciare da un sostegno non declamatorio alla famiglia e ai soggetti deboli. Una griglia di criteri utili a un onesto discernimento circa la effettiva corrispondenza tra ispirazione cristiana e azione politica. Un discernimento che non va mai dismesso pur nell'umile consapevolezza di una distanza tra ideale e reale che non potrà mai essere compiutamente colmata (il principio di non appagamento evocato da Moro). E mettendo nel conto che vi sono modi e percorsi soggettivi diversi per provare a testimoniare una coerenza. Portandosi reciproco rispetto. Come recita l'antico motto caro a Papa Giovanni: "in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas". 8

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Chiesa e politica nell'Italia unitaria Miguel Gotor insegna Storia moderna presso l'Università di Torino

ll'origine dell'annosa questione dei rapporti tra le gerarchie ecclesiastiche e la politica italiana degli ultimi centocinquant'anni stanno le particolari condizioni con cui il nostro Paese raggiunse l'unità, ossia soltanto dopo avere ridotto l'antico Stato della Chiesa ai minimi termini politici, territoriali, militari ed economici. Conseguito il traguardo nazionale, dunque, si aprì inevitabilmente anche una «questione cattolica» ed è significativo che Cavour pronunciò la nota formula «libera Chiesa in libero Stato» in occasione del discorso in Parlamento del 27 marzo 1861, in cui si decise che Roma sarebbe stata la

FOCUS

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nuova capitale del Regno d'Italia. La conquista di Roma da parte delle truppe italiane il 20 settembre 1870, con la breccia di Porta Pia, segnò la fine del potere temporale dei papi e aprì un aspro contrasto che portò, il 13 maggio 1871, alla promulgazione delle cosiddette leggi delle Guarentigie. I provvedimenti stabilivano, fra l'altro, che al pontefice spettavano onori sovrani, il diritto di avere guardie armate, un servizio postale autonomo e una rappresentanza diplomatica. La seconda parte delle leggi affrontavano il tema dei rapporti fra Stato e Chiesa garantendo ai due ordinamenti la massima indipendenza, ma conservando il placet governativo sulle nomine di vescovi e di parroci, eccetto quelli appartenenti alla diocesi di Roma. Pio IX giudicò tali provvedimenti eversivi, si dichiarò prigioniero politico e nel 1874 promulgò il cosiddetto non expedit con cui vietava ai cattolici di partecipare alla vita politica italiana. Questa posizione di dura intransigenza si mostrò ben presto irrealistica e progressivamente si ebbe una graduale distensione dei rapporti fra la Santa Sede e l'Italia. Iniziò così una «lunga marcia» dei cattolici dentro la politica e le istituzioni dello Stato italiano, che conobbe alcune tappe fondamentali. Nel 1913, con il Patto Gentiloni, furono eletti in Parlamento una trentina di deputati cattolici, che avevano sottoscritto uno specifico programma in difesa della dottrina cattolica. Si giunse a questo accordo, che favorì i liberali, per ragioni di realismo politico: essendo stato introdotto il suffragio universale maschile, Giovanni Giolitti temeva per la tenuta della sua maggioranza, prevedendo un aumento dei voti socialisti. Nel 1919 Benedetto XV abolì ufficialmente il non expedit e ciò consentì la fondazione del Partito Popolare italiano per merito del sacerdote siciliano don Luigi Sturzo. Con l'avvento del fascismo, il Ppi - partito non confessionale, di cattolici, ma non cattolico - riuscì per qualche anno a fungere da argine liberale, ma dopo il delitto di Giacomo Matteotti partecipò alla secessione dell'Aventino, contro la volontà della Santa Sede. Nel novembre 1926 venne sciolto e i suoi principali esponenti furono obbligati all'esilio, come don Sturzo, o costretti a ritirarsi a vita privata, come Alcide De Gasperi. L'instaurarsi del regime fascista costituì un punto importante nella definizione dei rapporti tra il governo italiano e la Chiesa cattolica, allorquando, l'11 febbraio 1929, vennero stipulati i cosiddetti Patti Lateranensi. Il Trattato riconosceva la sovranità e l'indipendenza della Santa Sede e fondava lo Stato della Città del Vaticano assegnando un congruo risarcimento 10

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per le spoliazioni subite dagli enti ecclesiastici ai tempi dell'unità d'Italia. Il Concordato definiva le relazioni civili e religiose tra il governo e la Chiesa: il cattolicesimo era riconosciuto religione di Stato, il governo si impegnava a modellare le sue leggi sul matrimonio su quelle della Chiesa e accettava di rendere il clero esente dal servizio militare. Sin dal 1923 la religione cattolica era insegnata nelle scuole, ma ciò venne ribadito nel sistema scolastico pubblico di ogni ordine e grado. I rapporti tra il fascismo e il cattolicesimo furono controversi: ad esempio, Mussolini nel 1931 sciolse d'autorità l'Azione cattolica, ma certamente le gerarchie vaticane si orientarono in favore del fascismo proprio grazie alla soluzione concordataria offerta loro dal duce per rafforzare il proprio regime. È indicativo che, all'indomani della stipula dei Patti Lateranensi, il 13 febbraio 1929, Pio XI tenne un discorso davanti agli studenti e ai professori dell'Università cattolica del Sacro Cuore di Milano, definendo il dittatore «l'uomo che la provvidenza ci ha fatto incontrare». L'idea della conciliazione trovava oppositori fra i liberali, che restavano fedeli all'idea di separazione sancita con il Risorgimento e anche fra quei fascisti radicali ai quali dispiaceva dover scendere a patti con la Santa Sede. Fra i sei senatori che si opposero alla ratifica dei patti Lateranensi ricorrono i nomi del filosofo Benedetto Croce e dell'ex direttore del «Corriere della Sera» Luigi Albertini. Il protagonismo politico dei cattolici in Italia ebbe un momento di svolta nell'ottobre 1942 con la nascita della Democrazia Cristiana, grazie al fondamentale apporto di Alcide De Gasperi. Quell'atto costituì un passo decisivo nella «lunga marcia» compiuta dai cattolici nella politica italiana poiché, con la caduta del regime fascista, si avviò una feconda stagione costituente basata sulla collaborazione tra forze di lontana ispirazione politica, ideologica e culturale che culminò con la decisione del Pci di Palmiro Togliatti di votare in favore dell'articolo 7 della nuova Costituzione, quello in cui si affermava che «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani». De Gasperi volle che i Patti Lateranensi fossero riconosciuti costituzionalmente nell'articolo 7, con la conseguenza che lo Stato non avrebbe potuto denunciarli unilateralmente come nel caso di qualsiasi altro trattato internazionale, senza aver prima modificato la Carta fondamentale. Il cammino dei cattolici all'interno della politica e delle istituzioni italiane si concluse con le elezioni del 18 aprile 1948, quando la Dc conquistò la

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Il protagonismo politico dei cattolici in Italia ebbe un momento di svolta nell'ottobre 1942 con la nascita della Democrazia Cristiana, grazie al fondamentale apporto di Alcide De Gasperi

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Il referendum per l'abrogazione della legge sul divorzio approvata nel 1970 fece emergere le contraddizioni esistenti tra la centralità della Dc nel sistema politico italiano e le trasformazioni sociali che stavano avvenendo nel Paese

maggioranza assoluta dei seggi. L'anno successivo le gerarchie vaticane scomunicarono i comunisti, la Dc poté approfittare della capillare propaganda ecclesiastica in suo favore, ma mai prevalse l'idea di una messa al bando di quel partito, un atto che avrebbe costituito il contraltare politico della decisione religiosa del Vaticano. Anzi, con De Gasperi si affermò un orientamento laico fondato sulla separazione dei poteri tra l'autorità ecclesiastica e quella civile. Non mancarono momenti di duro contrasto con la Chiesa che misero a dura prova la salda fede religiosa dell'uomo politico trentino. Ad esempio, quando nel 1952 il Vaticano si batté strenuamente affinché a Roma la Dc si alleasse con il Msi, De Gasperi, fermo nelle sue convinzioni antifasciste, resistette alle pressioni. Nel giugno dello stesso anno il segretario della Dc richiese un'udienza privata a Pio XII. Il papa rifiutò e De Gasperi scrisse all'ambasciatore italiano in Vaticano: «come cristiano accetto l'umiliazione benché non sappia come giustificarla; come presidente del Consiglio e ministro degli Esteri, la dignità e l'autorità che rappresento e di cui non mi posso spogliare, anche nei rapporti privati, mi impone di esprimere stupore per un rifiuto così eccezionale e di riservarmi di provocare dalla Segreteria di Stato un chiarimento». Con il Concilio Vaticano II, grazie all'iniziativa di Giovanni XXIII e di Paolo VI, la Chiesa cattolica riconobbe pubblicamente che la fine del potere temporale aveva rafforzato la sua autorità spirituale e il suo prestigio a livello mondiale. Proprio questo clima conciliare favorì l'apertura della Dc ai socialisti sotto la guida di Aldo Moro. A questo proposito, non meno interessante è il rapporto intessuto dal segretario della Dc con le gerarchie ecclesiastiche nel 1962, ai tempi del varo del primo governo di centro-sinistra. Moro inviò degli emissari segreti per avviare un'approfondita «consultazione persuasiva» in seno all'episcopato con l'obiettivo di convincerli della giustezza della sua linea politica autonomamente decisa. Anche un episodio privato raccontato dalla figlia Agnese spiega bene come la laicità di Moro fosse capace di convivere con un cristianesimo profondamente vissuto. Nel giorno del matrimonio di sua figlia Maria Fida un prete forse troppo zelante pensò di ingraziarsi l'illustre uomo politico concludendo la cerimonia religiosa senza recitare gli articoli del codice civile. Moro lo interruppe e invitò il prete a leggere quegli articoli affinché il matrimonio fosse giuridicamente valido. L'episodio rimanda alla stagione della battaglia sul divorzio

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nel 1974. Fu un momento rilevante nella storia politica italiana la netta sconfitta subita dal gruppo di cattolici conservatori che, con l'appoggio della Dc di Amintore Fanfani, promosse il referendum per l'abrogazione della legge sul divorzio approvata nel 1970. L'esito di questo referendum fece emergere le contraddizioni esistenti tra la centralità della Dc nel sistema politico italiano e le trasformazioni sociali che stavano avvenendo nel Paese con un nuovo protagonismo dei movimenti studenteschi e femminili e l'emergere di nuovi partiti di schietta impronta laica come quello Radicale. Molti leaders democristiani erano scettici sull'esito della campagna referendaria e consideravano l'ostinazione di Fanfani un errore. Un ruolo importante fu svolto dai comitati dei «cattolici per il no», animati, fra gli altri, dallo storico Pietro Scoppola, i quali difesero le ragioni di un cattolicesimo «adulto», laico e democratico, rivolgendo un appello a «tutti i democratici di fede cristiana» che non rimase inascoltato: «Il principio morale e religioso dell'unità della famiglia e della indissolubilità del matrimonio può e deve essere custodito e rafforzato come valore, ma non può essere assunto in maniera intransigente dalla legge civile», come riportava il documento firmato, fra gli altri, da Franco Bassanini, Pierre Carniti, Leopoldo Elia, Ermanno Gorrieri, Valerio Onida, Arturo Parisi, Luigi Pedrazzi, Paolo e Romano Prodi e Tiziano Treu. I diari di alcuni partecipanti alle laboriose trattative che precedettero la consultazione, come quelli dell'ambasciatore italiano presso la Santa Sede Gian Franco Pompei e del comunista Luciano Barca, raccontano dei dubbi presenti dentro il fronte ecclesiastico, che sarebbe sbagliato e superficiale considerare un monolite, ma anche delle pressioni vaticane subite da molti democristiani per andare all'affondo decisivo, che si rivelò una disfatta, tale da costringere Fanfani alle dimissioni. In un dispaccio riservato a Moro del 14 maggio 1974 l'ambasciatore Pompei scriveva: «La Chiesa esce sconfitta e la democrazia in Italia rinforzata: perché il paese reale che si voleva opporre a quello legale non ha sconfessato le sue istituzioni parlamentari e perché l'influenza elettorale del clero è risultata inferiore al previsto, oltre che male impegnata. Così esattamente 103 anni, giorno per giorno, dopo la legge delle Guarentigie, il papato conosce una nuova Porta Pia come quella e più di quella, per la forza dell'esperienza storica, evitabile [...] Per chi crede nella Provvidenza questa doveva essere una prova necessaria, provvidenziale in senso stretto. Speriamo solo che non ci vogliano alla Chiesa, 59 anni per 13

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comprendere che questa, come quella del 1870, l'ha liberata da un peso temporale, dalle scorie che contaminano la religione». Nel 1984, dopo lunghe trattative tra i partiti di governo e la Santa Sede, si giunse a una revisione del concordato del 1929 per volontà del socialista Bettino Craxi. Il cattolicesimo cessò di essere religione di Stato, la Santa Sede non fu più costretta a chiedere l'approvazione al governo italiano per la nomina dei vescovi, si stabilì che il clero italiano fosse finanziato da una frazione dell'8 per mille del gettito dell'Irpef e venne deciso che l'ora di religione cattolica nelle scuole diventasse, da obbligatoria, facoltativa. Con quest'atto, relativamente recente, finiva la lunga età confessionale italiana e si avviava una fase storica, nella quale siamo ancora immersi, a carattere pluriconfessionale, più consona ai dettami di una democrazia moderna, e alla nuova realtà di una società multietnica e quindi multiculturale e, inevitabilmente, multireligiosa, in grado di riconoscere alle religioni uno spazio pubblico adeguato all'importanza del messaggio antropologico e spirituale che contengono. Un'età in cui la laicità come metodo è fondamento etico-politico della vita civile e in cui sono ugualmente nemici della democrazia sia l'intolleranza clericale, sia quella di stampo laicista, perché, come scrive Massimo Cacciari in una pregnante definizione del concetto di laico: «Nulla contrassegna la volgarità del pensiero più della concezione che oppone laicità ad atto di fede. Laico può essere sia il credente sia il non credente, e così entrambi possono essere espressione del più vuoto dogmatismo. Laico, di per sé, non è colui che rifiuta, o peggio deride, il sacro, bensì, letteralmente, colui che vi sta di fronte. Di fronte in ogni senso: discutendolo, interrogandolo, mettendosi in discussione davanti al suo mistero. Laico è ogni credente non superstizioso, capace e anzi desideroso di discutere faccia a faccia col proprio Dio. Al medesimo modo, è laico ogni non credente che sviluppi senza mai assolutizzare o idolatrare il proprio relativo punto di vista, la propria ricerca, e insieme che sappia ascoltare la profonda analogia che la lega alla domanda del credente, all'agonia di quest'ultimo. Quando comprenderemo con questa ampiezza il significato della laicità allora, e soltanto allora, essa potrà essere un valore sopra il quale ricostruire la nostra dimora». Uno sforzo di comprensione umanistica per il quale credenti e non credenti farebbero bene a continuare a impegnarsi con tutta la loro intelligenza e generosità dal momento che coincide con la vitalità e con l'energia della nostra democrazia.

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I cattolici alla Costituente Paolo Pombeni

insegna Scienza politica presso l'Università di Bologna

dispetto di una leggenda dura a morire durante la Costituente non vi fu alcun compromesso” più o meno “storico” fra i cattolici ed i comunisti. Certamente i lavori della Commissione per la redazione della Carta costituzionale (la cosiddetta “Commissione dei Settantacinque”) fu un luogo di alto dialogo e confronto fra parti politiche che avevano ideologie forti, ma che non erano ancora coinvolte in quella rigida contrapposizione che avrebbe caratterizzato gli anni seguenti, quelli della guerra fredda. Non vi fu però, come dimostra la lettura degli atti, alcun “mercato”, alcuna ricerca di “do ut des”: le convergenze furono trovate sulla base di un lavoro culturale che i costituenti avevano alle spalle. La loro opera non è comprensibile se si prescinde dal travaglio della cultura europea negli anni fra le due guerre. La sensazione che “fosse cambiato il mondo” era stata fortissima e tutti avevano in vario modo riflettuto su questo fenomeno che appariva quasi palpabile. Del resto sconvolgimenti dell'ordine internazionale come la rivoluzione bolscevica e poi quelle 15

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fascista e nazista non potevano far pensare che fosse possibile andare avanti come prima. Il fenomeno dell'antifascismo è una reazione a questa svolta storica, ma anche coloro che non l'avevano letta sotto questa angolazione, condividevano la percezione che “tempi nuovi” si stessero affacciando all'orizzonte. Il cattolicesimo internazionale era stato pienamente coinvolto in questo clima culturale, anche se di esso aveva dato letture diverse. E' tuttavia emblematico che anche uomini che si erano fatti convincere che il segno del cambiamento fosse quello verso cui sembravano andare i regimi totalitari non avessero poi difficoltà a ricredersi e ad indirizzarsi verso interpretazioni diverse. Il caso emblematico da questo punto di vista è quello del rettore della Cattolica, p. Agostino Gemelli, che fu tra i primissimi ad intuire nel 1943 che il radiomessaggio natalizio di Pio XII segnava un punto di svolta nella considerazione della chiesa verso il sistema democratico e che di conseguenza indirizzò il circuito intellettuale che ruotava attorno alla sua istituzione verso quei nuovi lidi. Giuseppe Dossetti, che sarà un protagonista indiscusso dell'avventura costituente, inizierà ad occuparsi a fondo di “politica” proprio in quella occasione. Naturalmente questa fuoruscita dall'universo culturale che era sembrato vincente con l'egemonia dei fascismi interessa anche altre culture oltre quella cattolica. Rappresentare questo travaglio come operazione di “voltagabbana” così come fa una disinvolta letteratura è solo opera della incapacità di certi intellettuali di produrre analisi che non siano quelle della commedia dell'arte con le sue maschere fisse e prevedibili. I cattolici arriveranno alla Costituente con il background culturale di una riflessione sulla crisi, background che è comune a tutti anche se viene letto in maniera diversa. Schematizzando possiamo dire che le componenti conservatrici vedono nella crisi la conferma della tradizionale condanna della Chiesa verso il mondo “moderno” e dunque pensano alla possibilità di una restaurazione cattolica. Questa è, pur con sfumature, la posizione assunta dal gruppo attorno alla rivista “La Civiltà Cattolica”. Per converso le componenti più culturalmente raffinate ed inquiete (definirle “di sinistra” è una inutile semplificazione) vedono nella crisi la necessità complessiva del ripensamento della modernità, assumendo in senso progressista sia temi tradizionali (la condanna del liberalismo e dell'individualismo, un certo anticapitalismo) sia temi nuovi che si affacciano sulla scena internazionale (il personalismo, il nuovo umanesimo, la possibilità di una economia pianificata). Fra queste due componenti ve ne è, soprattutto in Italia, una terza, di per sé assolutamente minoritaria, anche se grazie alla statura di alcuni suoi esponenti assumerà un ruolo egemonico. Si tratta di colo che, come Alcide De Gasperi, pensano che la

Agostino Gemelli fu tra i primissimi ad intuire nel 1943 che il radiomessaggio natalizio di Pio XII segnava un punto di svolta nella considerazione della chiesa verso il sistema democratico e di conseguenza indirizzĂ˛ il circuito intellettuale che ruotava attorno alla sua istituzione verso quei nuovi lidi

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Furono quindi gli uomini riuniti attorno alla leadership di Giuseppe Dossetti, i famosi “professorini”, che poterono farsi carico dell'idea che fosse non solo possibile, ma doveroso scrivere una “costituzione”

novità dei tempi richieda ciò che in termini sociologici chiameremmo l'inquadramento delle masse perché la domanda essenziale per la ricostruzione dei sistemi politici è la stabilità attorno ad un sistema “culturale” condiviso (in senso antropologico) e questo può venire soltanto dal recupero del cattolicesimo (o in Germania del cristianesimo) come tessuto connettivo condiviso. Dico subito che per i leader di questa componente (De Gasperi, Adenauer), la stabilizzazione dopo il crollo dei fascismi non risiederà nella scrittura di una Carta che dia forma ad un nuovo ordine politico, ma nella ricostruzione del sistema di governo che “contenga” entro un quadro di certezze legislative la ripresa della vita sociale. Profondamente colpiti dalle crisi italiana e tedesca del primo dopoguerra, questi uomini hanno un'idea non banale della domanda di “ordine” che viene da società traumatizzate dai precedenti sogni di gloria e dai loro esiti. Naturalmente oggi si può sia convenire sulla lungimiranza di questa impostazione per la gestione immediata dell'uscita dalla guerra e della ricostruzione, sia sulla debolezza che questa prospettiva avrebbe finito per avere sul medio e lungo periodo, soprattutto nel momento in cui non avesse più potuto camminare su solide gambe di leader di notevole statura, capacità della necessaria duttilità nell'interpretare gli eventi. Con questa riflessione possiamo comprendere perché sia stata così importante l'opera dei cattolici che ho definito “inquieti” all'interno dei meccanismi di elaborazione della Carta costituzionale del nostro paese. Chi ha letto i resoconti dei lavori e studiato il periodo ha potuto vedere che pochissimi erano arrivati all'appuntamento con una idea precisa di cosa significasse una “fase costituente”. Nelle sinistre questa era un rinvio mitico alla fondazione di uno stato “nuovo” per cesura più o meno rivoluzionaria, perché così appariva ad una cultura che l'idea di costituente l'aveva appresa prima dalla rivoluzione francese e poi dal mazzinianesimo. Ciò spiega come mai la decisione di De Gasperi di privare la Costituente della scelta fra monarchia e repubblica affidandola al referendum popolare avesse lasciato per così dire senza argomenti le sinistre. Le destre avevano, a parti rovesciate, più o meno la stessa idea, in quanto la ricerca di una nuova Carta Costituzionale era stata una forte domanda (inevasa) del fascismo di sinistra o comunque radicale. Ora per esse la Costituente doveva solo essere l'occasione per porre impedimenti legali insuperabili a qualsiasi possibilità di “rivoluzione” (il che spesso voleva dire anche di “evoluzione”). Furono quindi gli uomini riuniti attorno alla leadership di Giuseppe Dossetti, i famosi “professorini”, che poterono farsi carico dell'idea che fosse non solo possibile, ma doveroso

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scrivere una “costituzione”, cioè raccogliere in un testo giuridico il disegno di quella nuova forma di stato a cui i cattolici non avevano sino ad allora potuto contribuire perché la rottura anticlericale della rivoluzione francese li aveva tagliati fuori dalla storia del costituzionalismo europeo. Essi, specialmente La Pira, la pensavano in questo modo, in verità al contrario di De Gasperi che invece riteneva, piuttosto solitario, che ci fosse una tradizione di liberalismo costituzionale cattolico anche fra Otto e Novecento a cui ci si sarebbe potuti rifare senza bisogno di nuove idee. Fu grazie alla fede dei dossettiani nella possibilità di scrivere un “progetto di stato” che rispondesse alle domande della crisi epocale in cui si operava che la costituzione italiana assunse quella fisionomia peculiare che ancora oggi ne fa la grandezza: un progetto che guardava essenzialmente a fissare la fisionomia dello spazio pubblico come luogo dell'incontro tra la persona con le sue radici ed i suoi diritti di appartente a varie comunità e la forza delle istituzioni da mettere a supporto del loro sviluppo morale e materiale nel segno del bene comune. Questa impostazione non fu priva di rischi né senza debolezze. Il rischio principale è nella debole connessione nel ragionamento di definizione delle due componenti: forte nel pensare la base personalista e comunitaria (la si volesse leggere anche oggi in maniera propria), evanescente nell'immaginare la fisionomia istituzionale, perché si finì inevitabilmente legati al pensiero giuridico datato in materia di interpretazione e definizione del ruolo dello stato. La debolezza consistette nel fatto che si trattò, per tanti versi, di una operazione “giacobina”, cioè espressione di una minoranza avanzata che faceva fatica a tirarsi dietro non solo il cattolicesimo ufficiale, ma lo stesso popolo italiano organizzato da partiti piuttosto sordi a queste istanze, nonché da elite intellettuali che erano lontane da queste sensibilità verso i tempi nuovi. Naturalmente col tempo rischi e debolezze sarebbero stati alternativamente o esorcizzati dalla maturazione di una migliore comprensione del dettato costituzionale o rilanciati dal ritorno in campo delle rigidità ideologiche delle tradizioni sub culturali del nostro paese. Resta il fatto che dobbiamo alla minoranza cattolica il carattere “lungimirante” della nostra Carta, anche se va riconosciuto che altri, a cominciare da Togliatti (ma non direi dal PCI nel suo complesso), finirono per farsi conquistare dal fascino di quella impostazione. In tempi successivi il valore della “lungimiranza” è scomparso dall'orizzonte della formazione politica e questo ha messo in crisi non solo il riconoscimento di questa storia peculiare (il che sarebbe poco male), ma soprattutto il senso e il significato di quello che una volta si chiamava il “lavoro politico”.

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Peculiarità della tradizione cattolico democratica Paolo Corsini è deputato PD

Il voto dei cattolici tende sempre più a coincidere, sin quasi alla sovrapposizione, con il voto degli italiani

n dato di fatto sembra ormai acquisito, al punto da apparire quasi incontrovertibile, quanto alle scelte politiche dei cattolici italiani in occasione delle consultazioni elettorali, per lo meno a partire dall'ultimo decennio. Come è confermato da ripetuti sondaggi, da analisi sociologiche, nonché da verifiche condotte in occasioni le più disparate, al di là delle mutazioni intervenute nella geografia dell'Italia cattolica, per riprendere il titolo di un recente, interessante lavoro dovuto a Roberto Cartocci, tali scelte vanno ricondotte a prevalenti motivazioni pratiche, contingenti, più che non a ragioni etico-valoriali, a convincimenti non negoziabili in rapporto a principi che attengono a questioni moralmente “sensibili”. E del resto solo marginalmente influente risulta il peso della gerarchia ecclesiastica rispetto alle propensioni di voto, a prescindere dagli stessi

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orientamenti non sempre uniformi, quanto alle sfumature che li caratterizzano, dell'episcopato e delle stesse autorità vaticane. Insomma, per tradurre in soldoni: il voto dei cattolici tende sempre più a coincidere, sin quasi alla sovrapposizione, con il voto degli italiani. E tuttavia la “questione cattolica”, per usare una dizione classica nel lessico del discorso pubblico, soprattutto a Sinistra, torna prepotentemente alla ribalta, oggi a maggior ragione dopo l'incontro di Todi, là dove al centro della riflessione campeggia il problema, carico di interrogativi, che investe presenza, ruolo dei cattolici nel nostro Paese, sia come insediamento sociale, sia come animazione culturale, sia come snodo ampiamente irrisolto dalle attuali forme di rappresentanza politica. In sostanza il tema che, sulla scorta di Walter Tocci, potremmo definire dei “cattolici senza politica” in una situazione in cui, dopo la consumazione della vicenda democristiana, la politica parrebbe senza i cattolici o per lo meno farli sentire come confinati in un'insignificante irrilevanza. Ma ancor più. Accanto a questo, e quasi a contrappeso, una riconquistata iniziativa della Chiesa nella società italiana, un fenomeno che si misura da un lato con quel post-secolarismo che rimanda ad un ritorno del “sacro”, ad una rinnovata domanda di senso cui la sfera religiosa contribuisce ad offrire risposte, se non compiuto esaudimento, dall'altro con un processo di progrediente “scristianizzazione” che investe l'intero Occidente, producendo una percezione di minorità cui si accompagna, particolarmente in Italia, la ricerca di appaganti, quanto spesso velleitarie rassicurazioni. A problematizzare il panorama del vissuto quotidiano contribuiscono altresì la diffusione di un multiculturalismo etnico che implica necessariamente pluralismo confessionale e relativa insorgenza di inediti problemi nel confronto tra le religioni, il peso non eludibile delle convinzioni di fede nello spazio pubblico, nonché, nel quadro di afasia e inespressività politica della cultura laica, sia a livello parlamentare che nella più ampia agorà pubblica, il montare di un' “onda neoguelfa” riconducibile a quel sentire, propalato da furiosi “laici bigotti” e ossequiosi “atei devoti”, secondo il quale il Papa e la Chiesa cattolica dovrebbero ergersi a paladini e custodi dell'unità morale della Nazione. Agisce inoltre la crisi, apparentemente senza rimedio - una sorta di deriva inarrestabile - che da tempo investe tanto la politica quanto lo Stato, entrambi alla ricerca affannosa di 21

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una legittimazione, dopo la fine delle ideologie classiche, e bisognosi di interiorizzare valori forti, principi etici e antropologici riconoscibili, in grado di ispirare pratiche, di animare comportamenti, di attribuire fondamenti in qualche modo vincolanti alle regole del diritto e della convivenza, di rinvenire uno justum condiviso in un orizzonte sempre più mondanizzato, contraddistinto dalla potenza della tecnica, nonché dall'imperium dell'economia e della finanza. In effetti, come ha sottolineato il filosofo Jurgen Habermas, al fondo dell'istanza religiosa “sembra rimanere qualcosa che altrove è andato perduto e non può essere ripristinato da nessun sapere professionale o specialistico: la possibilità di percepire ed esprimere la vita deviata, le patologie sociali, i fallimenti dei progetti individuali, la deformazione di contesti vitali degradati”. Tornare a riflettere, nel tempo della modernità e sul terreno della democrazia – nella stagione ormai compiuta di quella “cristianità” definita da un osservatore e studioso attento qual è stato Pietro Scoppola come “perduta” - sul significato della presenza cattolica quale è venuta storicamente sviluppandosi, nonché sulle sue possibili declinazioni, non costituisce, dunque, un esercizio ozioso, puramente accademico, bensì un contributo utile alla crescita civile del Paese, alla sua fuoriuscita dal tunnel del berlusconismo e, nel contempo, all'affermazione del Partito democratico che dell'ispirazione personalistico comunitaria ha fatto uno - non certamente l'unico - dei suoi tratti identitari, dei suoi fattori costitutivi. Mettiamo, pertanto, conto di rivisitare, pur in breve sintesi, il proprium caratterizzante di quella esperienza cattolico-democratica che nel Pd ha ritenuto di attribuire durata e forza di convinzione, un possibile futuro, ad una tradizione culturale, ad una storia politica che un ruolo spesso determinante hanno giocato nella vicenda italiana, non solo repubblicana. Come ha correttamente evidenziato Guido Formigoni nel tentativo di fornire una sorta di weberiano idealtypus del cattolicesimo democratico, due sono le “fratture fondamentali” – l'una culturale, l'altra funzionale, secondo l'ormai classica tassonomia elaborata da Stein Rokkan - attorno alle quali si organizza la dislocazione delle componenti cattoliche nell'età contemporanea: laicità della politica da un lato, progresso sociale in termini di giustizia e uguaglianza, dall'altro. Come a dire il rapporto con la democrazia dei moderni con la quale misurandosi il cattolicesimo democratico definisce, dopo il cammino post 22

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unitario e prefascista, la propria identità attraverso il modello sturziano . In esso trovano congiunzione il conciliatorismo liberale dei “transigenti” e l'impegno sociale dei cattolici “intransigenti” espressione del Paese reale. Segni distintivi di questo modello, nel quadro di un richiamo ricorrente a valori morali che riguardano l'uomo, la sua dignità - sia come singolo che nelle comunità intermedie -, il suo valore preminente nella vita sociale, sono una visione non ideologica della politica, dunque consapevole del proprio intrinseco limite, una sottolineatura insistita del primato della coscienza, una concezione positiva ed organica della libertà, l'affermazione del pluralismo e della partecipazione, l'attenzione alla dialettica sociale accompagnate alla consapevolezza della necessità di tradurre questi postulati, queste esigenze in un progetto legato a condizioni concrete da rendere praticamente agibili. E perciò un'idea non astratta né integralistica della proposta, del progetto politico. Insomma presenza insediata ed organizzata, idealmente motivata e non solo espressione di un sistema legittimo di interessi, ma pure mediazione, confronto, dialogo ricerca di sempre nuovi equilibri, di approdi gradualmente guadagnati con attitudine riformista lungo un itinerario di valorizzazione delle istanze e delle attese popolari. Non solo quindi il superamento definitivo del modello “costantiniano” del cattolicesimo politico e di ogni suggestione nostalgica per una società teocratica, superamento accompagnato, anzi ispirato da una forte, incomprimibile esigenza di libertà religiosa – libertà non solo per la Chiesa, ma anche nella Chiesa – in nome di una prospettiva di purificazione, quasi un processo di auto liberazione sorretto da pressanti richieste di autonomia secondo gli approdi più avanzati del cattolicesimo liberale, ma pure l'impegno a misurarsi, ben oltre la rappresentanza di posizioni elitarie e individualiste, con la dimensione di massa, partecipativa della democrazia. Senza subire passivamente i rischi di involuzione populista propri di una democrazia – oggi si direbbe - “recitativa”. Da qui anche la necessità di fare i conti con la forma partito – un partito “aconfessionale”-, di dare attuazione a modalità organizzate di autonoma presenza politica, di promuovere legamento comunitario e coesione sociale attorno a progetti capaci di esprimere, intercettandola, la vita civile, di far lievitare la democrazia come “tesi” e non solo come “ipotesi” di tutela, di garanzia degli interessi cattolici, come actio benefica verso le classi lavoratrici e i ceti popolari.

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Nell'intersezione tra laicità e solidarismo le due categorie tra loro interagiscono in quanto laicità, sul versante istituzionale, significa uno Stato pluralista e democratico e solidarietà implica riconoscimento, valorizzazione dei diritti che attengono alla persona in quanto tale

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Ben al di là, dunque, di ogni conservatorismo e di ogni subalternità al liberalismo costituzionale come si era verificato nel primo '900 allorquando l'intransigentismo antimoderno dei vertici ecclesiastici e dello stesso papato, nella sua variante clerico-moderata, aveva intravisto nella pratica gentiloniana dello scambio elettorale la possibilità di erigere un argine a possibili pulsioni anticlericali ed a temute degenerazioni “rivoluzionarie”. Ebbene nell'intersezione tra laicità e solidarismo le due categorie tra loro interagiscono in quanto laicità, sul versante istituzionale, significa uno Stato pluralista e democratico e solidarietà implica riconoscimento, valorizzazione dei diritti che attengono alla persona in quanto tale a prescindere dalle sue appartenenze, dai suoi riferimenti, ideali, valoriali, religiosi, come del resto emerge dagli articoli 2 e 3 della Carta costituzionale alla cui elaborazione - la vicenda è nota - la cultura cattolico democratica ha offerto un contributo per più versi essenziale e decisivo. Da questa intersezione discendono storicamente i tratti distintivi di un filone politico culturale la cui valenza non va commisurata solo in relazione ad alcuni snodi decisivi della vicenda nazionale – l'opposizione antifascista, la stagione resistenziale e quella costituente, l'età della ricostruzione, l'epoca contrassegnata dalle ondate stragistiche e terroristiche degli “anni di piombo”, l'esperienza della solidarietà nazionale e la sua progressiva crisi, l'incipit della seconda Repubblica e l'infinita transizione che ne è scaturita, ma pure, sebbene nelle forme nuove della “democrazia dei cristiani” teorizzata da Pietro Scoppola, in rapporto alle scadenze della vita politica contemporanea ed alle sue prospettive future. Tratti distintivi, veri e propri stigmi- diremmo- che, a maggior ragione dopo Todi, possono essere evocati quasi a definire un registro sul quale appuntare linee di orientamento per la comunità dei cattolici italiani in vista del contributo che essa può offrire alla ricostruzione del Paese, alla sua rivitalizzazione politica, sociale, civile persino antropologica, dopo il tempo della decostruzione, in vista di una auspicabile, ed ormai generalmente invocata, fuoriuscita da un'intera stagione storica. A carico della quale vanno addebitati stucchevoli infingimenti ed infinite dissimulazioni che hanno visto persino agire indebite appropriazioni, sino all'iscrizione d'ufficio nel pantheon della Destra di figure di primissimo piano del cattolicesimo democratico a partire dallo stesso Luigi Sturzo. In realtà proprio Sturzo nel noto discorso tenuto a Caltagirone del 1905 sui problemi della 24

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vita nazionale prefigurò l'idea di un partito d'ispirazione cristiana a netta impronta democratica e riformista, aggettivando in modo inequivocabile il nome cattolico in senso “popolare” e rovesciando la vecchia impostazione “intransigente” evocativa di un'identità destoricizzata, tout court semplicemente “cattolica”. Accanto al superamento della volontà di dare rappresentanza ad un cattolicesimo senza aggettivi va annoverata l'elaborazione di un rapporto critico con la modernità, non per rifiutarla, ma al fine di valorizzarne positivamente le acquisizioni, di riconoscerne i fermenti evangelici, di promuoverne le conquiste, assecondando la crescita umana delle realtà terrene depurate dal rischio di una'impropria, eterogenesi dei fini e tenendo ben ferme riserve e barriere nei confronti di ogni sacralizzazione della politica e dello Stato. Alimentando altresì forme di opposizione – non solo in termini di resistenza testimoniale nei confronti di esperienze di impronta neo pagana e idolatrica, sia che l'idolo fosse di volta in volta la nazione, la classe, lo Stato. Ed oggi potremmo aggiungere, a buon proposito, “l'idolatria delle libertà” come ipertrofia della deresponsabilizzazione individuale e societaria. Ancora: un'opzione forte di ampliamento delle assise sociali su cui regge l'ordinamento statuale. Valga l'esemplare immagine, cui ricorre Aldo Moro alla Costituente, della “piramide rovesciata” con cui il giovane esponente democristiano intende descrivere il profilo di una Carta fondamentale la quale non si limita a riconoscere i diritti della persona che precedono lo Stato, i valori di una comunità che non si illanguidiscono in un magma sociale indistinto, ma che garantisce e promuove una “socialità progressiva”, in grado di superare vischiosità e ristrettezze dello Stato liberale, i suoi congeniti limiti quanto alla promozione della cittadinanza, alla redistribuzione del reddito, al contrasto alle ineguaglianze sociali, in nome dell'equità, del riscatto, dell'emancipazione delle masse popolari. Infine, e questo vale a maggior ragione nel tempo del populismo identitario, rivendicazionista, dell'antipolitica protestataria, la restituzione alla politica delle sue legittime ambizioni di governo, della sua dignità come soggetto di indirizzo e di progetto di contro ad un puro rispecchiamento della società, alla riduzione dei partiti a semplice, meccanica “nomenclatura delle classi”, in vista di un ruolo, di un protagonismo del laicato cattolico. Un ruolo, una vocazione liberatoria per la stessa Chiesa, e abilitata, in ragione della sua maturità, alla necessaria, indispensabile 25

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Il convegno di Todi offre indubbiamente spunti e suggestioni, soprattutto nella prospettiva di un rilancio dell'elaborazione e della progettualità politico-culturale

mediazione tra fede e storia, tra ispirazione cristiana e appuntamenti scritti nell'agenda dell'agone politico. Una traiettoria, quella del cattolicesimo democratico, per taluni versi e fatte le debite proporzioni, che storicamente si presenta altresì trasversale, nel senso che, seppure in forma minoritaria, essa è riconoscibile anche in esperienze esterne al “partito cattolico” della Democrazia cristiana, soprattutto allorquando, dalla fine degli anni Sessanta, messi in discussione il principio e la pratica dell'unità politica dei cattolici, i tratti caratterizzanti di una cultura sono riconoscibili anche in esperienze operanti all'interno della Sinistra, nella stessa testimonianza di personalità della cultura, della vita civile, della comunità ecclesiale. Qui la cultura cattolico-democratica ha trovato indubbie e molteplici sintonie e con la “svolta conciliare” e con l'adozione della “scelta religiosa” da parte di significativi settori della Chiesa post conciliare, finendo invece col vivere indubbie difficoltà nella stagione successiva, potremo dire ruiniana, improntata – la definizione assai calzante e convincente è ancora di Guido Formigoni – alla “scelta istituzionale-sociale” ad opera della Conferenza Episcopale Italiana. Al di là del progressivo restringersi degli spazi di iniziativa, del venir meno di precedenti supporti, del rinsecchimento e inaridimento dell'elaborazione culturale e politica, soprattutto all'indomani della scomparsa – è storia del nostro tempo, anche assai recente – di alcuni padri nobili, da Giuseppe Alberigo a Beniamino Andreatta, da Achille Ardigò a Gabriele De Rosa, a Giuseppe Dossetti, da Leopoldo Elia a Ermanno Gorrieri, a Giuseppe Lazzati, da Mino Martinazzoli a Pietro Scoppola, che pur con connotazioni ed in sedi diverse, ma con un magistero complementare, hanno alimentato di idee e offerto linfa vitale al rinnovamento di una tradizione. Sotto questo profilo il convegno di Todi, oltre a palesare un'insofferenza e documentare un'esigenza, offre indubbiamente spunti e suggestioni sui quali ci sarà da riflettere, soprattutto nella prospettiva di un rilancio dell'elaborazione e della progettualità politico-culturale. Ma su questo, vale a dire sotto l'angolo di visuale dell' indispensabile apporto del cattolicesimo democratico alla ricostruzione dell'Italia, a prescindere da perentorie, quanto sbrigative, sanzioni tese ad accreditare un ormai avvenuto deperimento, sanzioni provenienti tanto dalla Destra quanto da taluni settori del Centro-sinistra – compreso il Partito democratico – sarà il caso di ritornare.

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La linea Ruini dopo la DC Guido Formigoni

insegna Storia contemporanea presso l'Università Iulm di Milano

L’

ultima stagione della lunga parabola democristiana fu accompagnata da un rilancio della scelta ecclesiastica per l'unità politica dei cattolici. Confermata nei decenni precedenti per ragioni soprattutto di prudente opportunità, dopo il convegno ecclesiale di Loreto del 1985 che vide un forte discorso di papa Giovanni Paolo II, tale opzione venne invece a essere motivata con un immediato appello ai «grandi valori umani e cristiani, che sono propri e caratteristici della dottrina sociale della Chiesa». La formulazione classica e più volte ripetuta di questa «tavola di valori» suonava così: «Il primato e la centralità della persona umana, il carattere sacro e inviolabile della vita umana in ogni istante della sua esistenza, la figura e il contributo della donna nello sviluppo sociale, il ruolo e la stabilità della famiglia fondata sul matrimonio, il pluralismo sociale e la libertà di educazione, l'attenzione privilegiata alle fasce più deboli della popolazione, la libertà e la giustizia sociale a livello mondiale»1. Attorno a questo elenco, non erano possibili equivoci: il sostegno a questi valori approdava naturalmente al sostegno a una forza politica come la Dc, di cui pure si tollerava una certa flessibilità nella realizzazione di tali istanze. La svolta rispetto a questa impostazione è stata imprevista, non costruita e totalmente imposta dai fatti. Dopo il 1992 si avvitò infatti rapidamente la crisi del sistema politico repubblicano: il «partito di ispirazione cristiana» perse consensi e fu sfidato nella sua centralità, uscendone alla fine lacerato. La vicenda si concluse nella primavera del 1995 _______________________________ 1. La citazione è tratta dal comunicato finale del Consiglio permanente della Cei del settembre 1991 (cfr. «Il Regno - Documenti», 1991, 19, p. 595). 27

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con la scissione definitiva dell'erede ultimo riconosciuto della Dc, il nuovo Ppi, proprio di fronte alle opzioni tra alleanze a destra o a sinistra. Dalla rapida presa d'atto di questa irreversibile frattura scaturì una strategia che, senza molti ripensamenti sul passato, venne ridefinita su due elementi. In primo luogo, l'astensione da una precisa collocazione politica della Chiesa come istituzione. Il discorso di papa Giovanni Paolo II al convegno ecclesiale di Palermo del novembre 1995 ha fissato autorevolmente il punto: «La chiesa non deve e non intende coinvolgersi con alcuna scelta di schieramento politico o di partito, come del resto non esprime preferenze per l'una o l'altra soluzione istituzionale o costituzionale»2. In secondo luogo, il papa subito precisava che il rifiuto di uno schieramento politico della Chiesa non aveva «nulla a che fare con una diaspora culturale dei cattolici, con un loro ritenere ogni idea o visione del mondo compatibile con la fede, o anche con una loro facile adesione a forze politiche e sociali che si oppongano, o non prestino sufficiente attenzione, ai princìpi della dottrina sociale della Chiesa»3. Anzi, il richiamo a ogni cattolico impegnato verso la «comune adesione ai contenuti dell'antropologia e dell'etica cristiana, espressi nella dottrina sociale della Chiesa», imponeva di non «operare indebite selezioni tra tali contenuti»4. Il consueto elenco generale di princìpi, non veniva insomma più applicato per richiamare all'unità partitica, ma utilizzato come termine di paragone dell'accettato pluralismo di opzioni. Il card. Camillo Ruini, presidente della Cei dal 1991, ebbe un ruolo decisivo nel gestire tale svolta e nell'impostare la nuova strategia conseguente alla presa d'atto della fine di una stagione. La sua impostazione è stata spesso equivocata come mossa da un intento fortemente politico, mentre è in realtà comprensibile solo leggendola su uno sfondo molto più complesso. Il perno del nuovo disegno era rendere molto più presente (e mediaticamente visibile) una Chiesa radicata nella società e rafforzata nella sua tenuta gerarchica e centralizzata. Soprattutto, una Chiesa che si sapeva minoranza sociale, ma che ciò nonostante era intenzionata ad affrontare un problema cruciale. Quello di garantire l'unità _______________________________ 2. «Il Regno – Documenti», 1995, 21, p. 671. 3. Ibid. 4. Lettera del presidente della Cei card. Ruini, marzo 1995 (ibid., 1995, 9, p. 285). 28

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antropologica e morale di un paese diviso e lacerato dalla secolarizzazione e dall'insufficienza della razionalità scientifica a reggere l'esigenza di fondare una civiltà. In questa linea, si poteva anche rilanciare l'antico mito dell'Italia come nazione cattolica: «oggi infatti, almeno in Italia, l'eredità cristiana rimane un dato di fondo della cultura, che in qualche modo continua ad essere significativo per tutti»5. Oppure dichiararsi simpatetici verso il modello americano di una «religione civile» non confessionale, che permettesse comunque di costruire un rapporto stretto tra democrazia e istanze religiose. Su queste basi teoriche si è avviato il cosiddetto «progetto culturale» della Chiesa italiana, come forma strutturata di elaborazione delle conseguenze culturali della nuova identità cristiana che mirava a unificare il paese. Tale nuovo approccio, conseguentemente, era portato a _______________________________ 5. C. Ruini, Di generazione in generazione. La costruzione del futuro, intervento al quinto Forum del Progetto culturale (cito da http://www.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_cei/2003-04/04-33/prolusione_Ruini.doc). 29

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La mediazione dei valori nell'orizzonte pratico e legislativo diveniva quindi una prerogativa privilegiata del vertice ecclesiastico, che poteva tranquillamente trattare in modo diretto e senza schermi con le istituzioni politiche

svalutare qualsiasi forma di presenza cattolica organizzata in politica: uno o più partiti/partitini cattolici erano ritenuti più un ostacolo che un vantaggio. Soprattutto, emergeva un certo distacco relativizzante dalla politica: l'esplicita esortazione a non caricarla di un orizzonte morale sfociava quasi nel derubricare la politica a mera tecnica amministrativa e legislativa. Una malcelata insoddisfazione per la durezza apparente dello scontro bipolare si aggiungeva (pur confermando il cardinale presidente anche in recenti interventi il suo favore di principio per la «democrazia governante»). La mediazione dei valori nell'orizzonte pratico e legislativo diveniva quindi una prerogativa privilegiata del vertice ecclesiastico, che poteva tranquillamente trattare in modo diretto e senza schermi con le istituzioni politiche. Di fronte al pur fragile bipolarismo italiano dell'alternanza, la Cei ha interloquito con qualsiasi governo, facendo presenti quelle che definiva le istanze ricavate dalla dottrina sociale cristiana. Certo, è via via emersa una prassi che implicitamente ritiene alcuni contenuti di questa dottrina suscettibili di traduzioni operative e legislative molto chiare e precise, in qualche modo cogenti e «non negoziabili»6 (si pensi ai temi della vita, della famiglia e della bioetica), mentre altri sono affidati a una più complessa operazione di mediazione istituzionale (e qui parliamo della politica sociale, economica o internazionale). Inoltre, la valorizzazione della «sussidiarietà» si è tradotta naturalmente anche nel tentativo di avere udienza nella difesa dei tradizionali «interessi cattolici» (scuola cattolica, insegnamento della religione, intese post-concordatarie, organismi sociali …). Pur avendo ricevuto attenzione e interesse da ambo le parti politiche, che spesso si sono scavalcate nell'aprire spazi alle istanze cattoliche, non sono mancati momenti critici di tensione tra Chiesa e governi: sulle leggi scolastiche, sulle «coppie di fatto» e sulla bioetica con i governi dell'Ulivo, sulla politica dell'immigrazione oppure sulla cosiddetta devolution con i governi di centro-destra. Questa oscillazione ha avuto un punto di svolta attorno al 2004-2005, attorno al dibattito sulla legge relativa alla fecondazione assistita, con il successivo referendum. Berlusconi, con il consueto approccio cesarista, ha imposto alla destra di governo

_______________________________ 6. L'espressione – ambigua pur se dotata di enorme fortuna – risale alla «Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica», pubblicata nel novembre del 2002 dalla Congregazione per la dottrina della fede (prefetto l'allora card. Joseph Ratzinger): la si può vedere in «Il Regno – Documenti», 2003, 3, pp. 71ss. 30

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l'acquisizione di un'immagine cattolico-identitaria come importante stampella di consenso. O forse anche come surrogato di una identità culturale sempre più debole, oltre che piuttosto oscillante. In parallelo, la stessa Lega Nord, dopo anni di ondivaghe ricerche di legittimazioni tradizionali pre-cattoliche (i miti celtici) o almeno anticlericali (la polemica contro le ricchezze della Chiesa e dei «vescovoni»), si è scoperta utilizzatrice di una retorica cattolica per definire l'identità culturale del Nord, brandita contro gli immigrati, presunti «diversi» anche sul piano religioso. Questa inedita disponibilità dell'alleanza di destra a far da sponda alla linea ecclesiastica ha suscitato una piuttosto evidente soddisfazione dell'ultima fase della presidenza Ruini della Cei, pur senza mai derubricare formalmente l'approccio di principio sopra esposto (autonomia e indipendenza della Chiesa dai partiti). Sempre sottotraccia sono rimaste infatti critiche o cautele anche di fronte ai più macroscopici problemi di ordine etico e di logica democratica evidenziati dai governi del cavaliere di Arcore. Alla fine di questa parabola, restavano quindi aperte parecchie domande, che l'avvicendamento del 2008 ai vertici della Cei ha incontrato ma forse non ancora risolto. Quale rapporto tra la fede cristiana e l'impronta tradizionale della sua passata egemonia sociale? Come affermare l'originalità della proposta ecclesiale di fronte alle molteplici strumentali utilizzazioni politiche del discorso religioso? Quale ruolo attribuire alle vivacità e alle competenze dei cristiani laici, anche nelle loro esperienze aggregative, all'interno dell'orizzonte sociale e politico? Come affrontare gli effetti di una sovraesposizione delle gerarchie ecclesiastiche, in termini di anticlericalismo di ritorno e di tensioni sulla laicità delle istituzioni? Come giustificare i problemi nascenti dalla diversità di approccio tra le questioni antropologiche e quelle economico-sociali? L'ipotesi di un ritorno al confronto tra opzioni diverse nelle alte sfere ecclesiastiche (c'è ad esempio chi legge nel reiterato appello all'impegno dei cattolici un ritorno di fiamma dell'opzione «partitica», a parole tutt'ora negata) e una certa impressione di qualche tensione e divergenza tra Cei e Segreteria di Stato, hanno ulteriormente complicato il quadro della più recente stagione.

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Renovatio ecclesiae

e riforma della politica Walter Tocci è deputato PD

a Todi viene la buona notizia di una nuova responsabilità politica dei cattolici. Stupisce che sia avvertita come una novità poiché da almeno venti anni la Chiesa italiana ha insistito sulla “presenza cattolica”. Eppure, alla fine della Seconda Repubblica ha ottenuto una “doppia assenza”: politica senza cattolici e cattolici senza politica. Sui motivi di questo deludente bilancio dovrebbero riflettere i protagonisti di Todi. Il cattolicesimo italiano può riconquistare un ruolo politico non per improbabili alchimie partitiche e neppure per la nomina di ministri importanti, ma solo come rinnovamento religioso che influisce sulla ricostruzione civile e morale del Paese. I cattolici pesano in politica quando hanno la forza di mettersi in discussione. C'è un forte nesso tra renovatio ecclesiae e riforma politica. Il travaglio religioso suscita sempre una volontà integrale, cioè un desiderio insopprimibile di estendere la conquista di una fede nuova al rinnovamento della società. I passaggi più significativi della politica nazionale sono sempre stati accompagnati da momenti di discontinuità della coscienza religiosa: la Costituente e il dossettismo, il centrosinistra e il Concilio, la questione comunista e i cattolici del No, il CAF e i movimenti di revisione conciliare degli anni Ottanta. Nella Seconda Repubblica i cattolici sono stati irrilevanti perché non avevano alcuna renovatio da rappresentare nello spazio pubblico. Si è ritenuto che la fine dell'unità politica dei cattolici dovesse essere compensata dal conformismo religioso. Ma il cattolicesimo stazionario non inventa nuove politiche, può solo legittimare il potere dominante. La Chiesa ruiniana ha insistito sulla questione antropologica, di cui già molto sappiamo sia dalle scienze

I cattolici pesano in politica quando hanno la forza di mettersi in discussione. C'è un forte nesso tra renovatio ecclesiae e riforma politica

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Nel trionfo dell'esteriorità, infatti, il potere ha perduto quell'aura di significati morali: la democrazia si è ridotta a mera procedura e il capitalismo ha rotto gli argini della propria etica, come si è visto nelle crisi finanziarie

umane sia dal buon senso popolare che avvertono in modi diversi il cambiamento epocale. Dai cardinali ci si aspetterebbe una parola in più su ciò che viene prima, cioè sulla crisi spirituale della società, italiana in particolare. Il senso morale della società viene travolto dalla volontà di potenza che scaturisce dall'alleanza tra il capitalismo globalizzato, il dominio della tecnica e il nichilismo moderno, come ci spiega la migliore sociologia cattolica (M. Magatti, Libertà Immaginaria,Feltrinelli, 2010). Come accade per la singola persona, l'organismo sociale riesce a dominare gli eventi solo se dispone di una sfera interiore alimentata da culture, associazioni e istituzioni. Merito dell'incontro di Todi è aver sottolineato proprio la dimensione sociale, al di là della vecchia querelle tra sfera personale e pubblica della religiosità. Negli ultimi venti anni, però, questa interiorità è stata indebolita dal dominio dell'esteriorità nelle relazioni sociali, negli stili di vita e nella discussione pubblica. La carnevalizzazione della politica di Berlusconi non è stato un accidente, ma l'effetto di una mutazione più profonda. Nel Carnevale senza Quaresima cambiano radicalmente i rapporti tra il sacro e il potere. Il sacro non è stato scacciato dalla modernità, qui c'è un abbaglio frequente sia dei laici sia dei clericali, è solo diventato invisibile perché immanente alle istituzioni politiche e ed economiche. La sovranità dello Stato e la mano invisibile del mercato non sono altro che forme secolarizzate del Regno di Dio. E come tali hanno contribuito a creare un'interiorità sociale, cioè quell'etica della democrazia e del capitalismo di cui il pensiero sociologico classico ha saputo svelare la radice religiosa. Ci sono voluti secoli per compiere questo cammino, ma sono bastati i pochi anni della nostra generazione per invertirlo. Nel trionfo dell'esteriorità, infatti, il potere ha perduto quell'aura di significati morali: la democrazia si è ridotta a mera procedura e il capitalismo ha rotto gli argini della propria etica, come si è visto nelle crisi finanziarie. Ma il potere è sempre alla ricerca della legittimazione e non trovandola più nel sacro interiorizzato del moderno l'ha cercata nell'esteriorità del sacro del postmoderno, cioè nella politicizzazione delle fedi, nei conflitti religiosi come trama delle relazioni internazionali e nell'uso identitario dei simboli religiosi. Non si tratta di un ritorno del religioso – altro

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equivoco di questi anni - che anzi viene smentito, soprattutto in Europa, dalla crisi delle vocazioni, dalla scarsa partecipazione liturgica e dall'incipiente relativismo dei comportamenti. Qui si è consumata l'inversione di ruoli. Nella modernità il sacro è stato la forma del potere, nella postmodernità il potere diventa la forma del sacro. Nella modernità il sacro è stato l'interiorità del sociale che contiene la potenza di trasformazione. Nella postmodernità il sacro diventa l'esteriorità del sociale che perde ogni energia di contenimento e viene travolto dalla potenza del capitalismo tecno-nichilista. L'epicentro della crisi spirituale è collocato proprio nella dimensione religiosa e di questo dovrebbero preoccuparsi le Chiese. La stessa laicità inverte il significato. Ieri serviva a frenare il movimento della sacralizzazione immanente delle istituzioni. Oggi diventa una tutela della fede dal pericolo di esteriorizzazione del sacro, reso evidente in Italia dall'idolatria consumistica berlusconiana e dal neopaganesimo leghista. La religione rischia di allontanarsi dal cuore dell'organismo sociale per sventolare negli

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L'epicentro della crisi spirituale è collocato proprio nella dimensione religiosa e di questo dovrebbero preoccuparsi le Chiese

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stendardi delle masse popolari. Forse oggi si può dire che c'è stato un certo autolesionismo del cattolicesimo italiano a sbilanciarsi in un rapporto forte tra Chiesa e Stato, cioè verso il luogo più segnato dall'inversione tra sacro e potere. È una postura scomoda soprattutto per la fede. La espone all'esteriorità religiosa che la politica di oggi tende a strumentalizzare. Soprattutto, la tenta a scrivere in norme statali quelle intenzioni che dovrebbero vivere nei legami sociali, non solo nell'animo delle persone. Eppure, il cristianesimo avrebbe ben altre risorse per contrastare l'esteriorità del sacro. Romano Guardini parlava di fede nuda. Nuda perché spogliata di tutte le idolatrie anche ecclesiastiche, perché a contatto di pelle con il mistero della vita, perché tanto inerme e impudica da contestare radicalmente la volontà di potenza. La fede nuda è la forza della pietà, della grazia e del perdono. E non si tratta solo di una dimensione interiore delle persone, ma di una risorsa spirituale del cattolicesimo italiano che opera quotidianamente nell'organizzazione sociale. A Todi se ne è avuta finalmente una testimonianza, anche se con una parzialità che ha rinunciato a rappresentare tutta la ricchezza e la creatività delle multiformi esperienze cattoliche. Queste differenze sono oscurate dall'esteriorità del rapporto Stato-Chiesa, in cui invece prevale una fede calcolante che ha la pretesa di dedurre logicamente dai principi non negoziabili il mistero cristiano e rischia di ridursi a guida tecnica del credente di fronte ai dilemmi morali del nostro tempo. La fede calcolante contesta ideologicamente il dominio della tecnica nichilista, ma ne rimane subalterna sul piano ontologico e quindi anche teologico. Solo la nuda fede è capace di combattere spiritualmente l'esteriorità tecnonichilista. Il bivio è diventato chiaro nel caso Englaro quando la Chiesa ha preferito affidare la decisione sulla morte alla norma statale piuttosto che alimentare spiritualmente la pietas della comunità familiare. Non a caso sui tecnicismi dei principi non negoziabili la saggezza del popolo cattolico si mostra meno entusiasta delle gerarchie ecclesiastiche, come dimostrano tutti i sondaggi di opinione. Ma il movimento della nuda fede riguarda anche la cultura di sinistra. Non solo per una comunanza di problemi: la cura della vita umana, il contrasto spirituale alla volontà di 36

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potenza, la misura morale degli ultimi. La crisi mondiale restituisce all'eguaglianza il rango di questione dirimente dell'epoca. Eppure, la sinistra europea balbetta, sembra quasi presa alla sprovvista dal ritorno delle proprie bandiere, non ha elaborato nuovi strumenti per le soluzioni adatte al XXI secolo. Trovare risposte inedite ad un problema antico significa rielaborare il proprio inizio, cioè ritrovare la fede nuda. Al di là dei diversi linguaggi c'è un isomomorfimo tra il problema della sinistra e quello del mondo cattolico. La crisi del capitalismo tecno-nichilista chiama entrambi a costruire l'avvenire tramite una rielaborazione dei propri fondamenti. Grande occasione per il PD che si alimenta di entrambe le linfe morali. Occasione non ancora colta, perché finora nel contenitore si sono incontrati gli esiti decadenti della sinistra e del cattolicesimo. Eppure, il PD è lo spazio politico in cui queste forze possono trovare l'energia delle rispettive nude fedi.

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Il PD tra religione e politica Mario Tronti

è presidente del Centro per la Riforma dello Stato

Come il riformismo operaio, qui da noi, nel periodo del secondo dopoguerra, si è chiamato molto più comunista che socialista, così il riformismo cattolico si è chiamato democratico cristiano invece che popolare 38

lcuni passaggi di discorso nei capitoli X e XI del libro-intervista di Bersani, Per una buona ragione (Laterza, Roma-Bari 2011) stimolano a una interlocuzione. Il motivo è che i temi lì affrontati mi sembrano di natura strategica. Chiamano ad una riflessione di cultura politica, destinata a diventare centrale nella fase, nuova, che si apre. Nella persistente anomalia del caso italiano, capace di sempre imprevedibili forme inedite, c'è un'anomala specificità del riformismo italiano. Mentre le frange estreme, di minoranza, dello schieramento di sinistra somigliano, più o meno, alle altre esperienze, simili, europee, la scelta riformista ha preso, e prende, vie originali, rispetto alle altre formazioni di Europa. C'è una eredità storica che pesa, e questo peso non ha affatto, come racconta il senso comune dominante, un segno negativo. Insomma, come il riformismo operaio, qui da noi, nel periodo del secondo dopoguerra, si è chiamato molto più comunista che socialista, così il riformismo cattolico si è chiamato democratico cristiano invece che popolare. Non erano differenze da poco. Quello era un tempo, in cui, in diversità da oggi, le parole erano nomina rerum. C'è un'affinità, di fondo, nel passaggio da Sturzo a De Gasperi e nel passaggio dal Pcd'I al Pci. Fratture vere, salti effettivi, ma dentro una tradizione, virtuoso rinnovamento nella continuità, di cui si sono perse le tracce, e insieme alle tracce anche le virtù. Io penso che da quella contingenza storica bisognerebbe ripartire, per ragionare. Sembra una proposta bizzarra, visto il tempo lungo trascorso e gli immani cambiamenti intervenuti. Eppure, quando il movimento delle cose ti stringe in una condizione di eccessivo impegno immediato, riconquistare, per sé, una visione di lungo

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periodo è l'unico modo per sciogliersi dalla stretta e riprendere l'iniziativa. Dire, con Bersani che «la differenza del Pd rispetto ai partiti socialisti e progressisti europei non è un'anomalia, ma un tratto distintivo positivo che porta il suo contributo a tutto il centrosinistra europeo » ( p. 151 ), mi pare una dichiarazione che va in questo senso. Poi, è chiaro che in ogni paese le tradizioni “altre” si presentano in modo diverso. E volta a volta vanno individuate e coltivate. L'originalità nostra, per entrare subito nel merito, è che noi non abbiamo a che fare solo con i cattolici, abbiamo a che fare direttamente con la Chiesa cattolica. La forma del cattolicesimo romano è una presenza visibile e operante con cui deve fare i conti una forza politica radicata nel paese reale e con ambizioni di governo. Solo una formazione a vocazione minoritaria e a tentazione elitaria può ignorare il problema. Di qui, una scelta di comportamento, un'attitudine di conoscenza, una dislocazione di linguaggio da misurare nell'ordine, appunto, del problema. E non è da delegare ai cattolici del Pd questo fronte di iniziativa. La sinistra maggioritaria, di estrazione comunista, ha nel corpo della sua storia una grande tradizione da far valere. Ma, ecco, mi sento di sollevare una questione delicata e seria. A mio parere, la autodefinizione di “progressisti” non è adatta alla nostra situazione. So bene di mettere in campo una personale allergia teorica. Ma si può bene argomentare come, negli esiti attuali della storia moderna, il pur grande concetto di progresso, vada messo sotto l'occhio della critica. Non c'è più di contro ad esso, qui dove abitiamo, dentro l'Occidente, il concetto altrettanto forte di reazione. Il capitalismo contemporaneo, di nome postfordista ma di fatto postwelfarista, proprio per superare quelle fasi, si è non solo vestito, si è armato di modernizzazione. Il postmoderno è l'ideologia e la pratica del nuovo che avanza e che vuole avanzare senza limiti posti, né dalla società né dalla politica né dai bisogni umani elementari delle persone in carne ed ossa. E infatti fa strage di umanità, sentita e vissuta, con l'innovazione selvaggia da nessuno controllata, come un tempo facevano, esattamente, le tradizioni conservatrici, contro cui giustamente combattevano i progressisti. Questa fuga senza fine a voler essere più moderni dei modernizzatori è la corsa del cane dietro la lepre, il cane alla fine crolla e la lepre si salva. È dagli anni Ottanta che la scena si ripete, in piccolo e in grande, forse è il caso di fermarsi,

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Il postmoderno è l'ideologia e la pratica del nuovo che avanza e che vuole avanzare senza limiti posti, né dalla società né dalla politica né dai bisogni umani elementari delle persone in carne ed ossa

Quando si dice â&#x20AC;&#x153;l'Italia prima di tuttoâ&#x20AC;?, poi bisogna aggiungere: dentro l'Italia, dentro l'Europa, nel mondo, prima di tutto i lavoratori, i loro interessi e bisogni, le loro condizioni di vita, il loro posto nel teatro della stessa rappresentazione politica

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respirare e cambiare passo. Dirsi democratici e riformisti è più che sufficiente. Anche se queste parole vanno riempite di cose. E le cose sono tante. Ma qui c' è un tema preciso - non credenti e non credenti, né laici e cattolici, ma Chiesa e politica di trasformazione - e a questo conviene attenersi. Io lo prendo da due lati. Viene avanti oggi con forza, spinto dai venti tempestosi della crisi economico-finanziaria, il bisogno di una critica di società. Sarebbe in campo, questo bisogno, anche indipendentemente dall'attuale emergenza. La crisi fa vedere quello che la crescita, o lo sviluppo, come si diceva una volta, nascondeva: e cioè la presenza di una immane questione sociale, con più ricchi e più poveri, nel senso che la fascia medio-alta e la fascia medio-bassa si sono ambedue riprodotte in modo allargato, con più agio concentrato e più disagio diffuso. La crisi mette a nudo l'illusione di una cetomedizzazione delle società contemporanee e ripropone nuove forme di polarizzazione sociale. Se non si vede questo, se ci si lascia abbagliare, nella notte, dai fanali del precipizio nazionale, si finisce sotto le ruote di una macchina in corsa. Si può consentire a una provvisoria soluzione impolitica di governo, per far decantare una devastante condizione politica recente, ma approfittando dell'occasione per riattestarsi sul terreno della buona politica di un sano civile conflitto sociale. Quando si dice “l'Italia prima di tutto”, poi bisogna aggiungere: dentro l'Italia, dentro l'Europa, nel mondo, prima di tutto i lavoratori, i loro interessi e bisogni, le loro condizioni di vita, il loro posto nel teatro della stessa rappresentazione politica. Perché se non si dice questo, come ci si distingue e come ci si fa riconoscere distinti da rispettabili funzionari delle compatibilità, confortati da irreprensibili tecnici di sistema? E l'altro lato. Accanto a una critica di società, una critica di civiltà, perché a un disagio di società si accompagna un disagio di civiltà. E allora, accanto alla questione sociale, una questione antropologica. Questo è il passo che viene richiesto dalla condizione umana della tarda modernità. Una modernità esaurita nei suoi principi e valori, in deficit, in debito, di tutte le sue promesse non mantenute, in preda al dominio della tecnica, come l'economia è in preda della finanza e la politica in preda dell'economia, in una rincorsa verso il primato assoluto di ciò che è, senza che si riconosca più nemmeno la legittimità di un pensiero e di una pratica di un altro modo di essere. Un umanesimo positivo? Mi 41

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accontenterei di un umanesimo negativo e cioè di una messa sotto accusa della figura di essere umano oggi dominante, al termine di una società borghese, che sotto un vestito innovativo e rampante mostra, a saperlo vedere, un corpo esausto e corrotto, vuoto di futuro, ripiegato su se stesso e incapace di uscire dalle contraddizioni che la sua storia ha generato. Esattamente come l'attuale sistema-mondo della ricchezza, che non sa come venir fuori dalla sua crisi. Quello che non si vede - insisto su questo - bisogna farlo vedere. Ecco la politica, la via per la sua riabilitazione e per la sua ricostruzione. E la politica della trasformazione deve prendere la parola sugli stili di vita e sui corrispettivi mondi vitali. Qui ritorna la ricerca dei mondi affini, a cui riferirsi, con cui confrontarsi. Ogni grande forza storica, sia essa una Chiesa universale, uno Stato-nazione, un partito di popolo, ognuna ha la sua riserva aurea di valori non negoziabili. Altrimenti non avrebbe anima nel corpo. Non si tratta di disporsi ecumenicamente al dialogo. Si tratta di scegliere, di decidere, nel confronto, quali dei valori degli altri poter assumere, magari adattandoli al proprio orizzonte. Che l'idea di individuo vada sostituita con l'idea di persona. Che il principio-libertà vada accompagnato al principioresponsabilità. Che la concorrenza sia puro mezzo e la solidarietà vero fine. Che gli ultimi, non saranno, ma bisogna che siano i primi. Che la Legge dei potenti uccide e lo Spirito dei semplici vivifica. Ecco, si prendano questi valori e si pensi: con chi possiamo scambiarli?

Religione e politica in alcune esperienze straniere

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Il paradigma del pluralismo religioso e il caso americano Massimo Faggioli

insegna Storia del cristianesimo presso l'Università di St. Thomas di Minneapolis / St. Paul (Stati Uniti)

el mondo delle religioni globali, un mondo in cui la società occidentale è alla ricerca di un modello di convivenza tra politica e religione, e in particolare tra politica e identità religiose diverse e in competizione (quando non in conflitto) tra di loro, il caso americano è spesso invocato come il paradigma per la costruzione di uno Stato liberale in cui le religioni non sottraggono ma conferiscono e riconoscono legittimità ad uno Stato nel quale sono attori e non soggetti passivi del potere politico. Per quanto affascinante sia il modello americano, specialmente per il suo apporto allo sviluppo dell'idea di libertà religiosa come diritto individuale della persona e non come riflesso della “verità” della religione di appartenenza, è un modello tutt'altro che privo di problemi, di incoerenze, e carico di un portato storico diverso ma non meno pesante di quello della “cristianità” medievale per l'Europa. Se l'Europa paga pegno di fronte al mito storico-religioso delle “radici cristiane d'Europa”, l'America vive nel mito di una terra da sempre culla della libertà religiosa: fondata dai Padri Pellegrini in fuga dal vecchio continente delle divisioni confessionali, dove obbedienza al sovrano e alla sua religione erano una cosa sola, questi dissidenti religiosi avrebbero fondato l'America come “nazione con l'anima di una chiesa” (secondo l'efficace definizione data da Chesterton), una nazione in cui la libertà religiosa era la prima libertà, fondamento di tutte le altre libertà. Dalla sua fondazione ad oggi in quella che si chiama per convenzione “America del Nord”, che aveva al suo interno assetti diversi di rapporto tra religione e potere e tra diverse chiese cristiane, è chiaro che la situazione della libertà religiosa non era in nessun modo

Per quanto affascinante sia il modello americano, è un modello tutt'altro che privo di problemi, di incoerenze, e carico di un portato storico diverso ma non meno pesante di quello della “cristianità” medievale per l'Europa

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comparabile con un'idea moderna di libertà religiosa, essendo limitata agli aderenti della religione cristiana – nella fattispecie, un cristianesimo anticattolico e variamente “riformato” – che era sostegno e garanzia del patto comunitario. Ora, anche a voler tralasciare il dibattito storiografico sui limiti della libertà religiosa nell'America dalla sua fase prerivoluzionaria a quella repubblicana a quella contemporanea, è chiaro che quello della libertà religiosa americana ha funzionato sempre meglio da rivendicazione per quanti ne erano esclusi più che da descrizione di una situazione di fatto. In questo senso, anche gli italiani ammiratori del teologo cattolico gesuita americano John Courtney Murray, artefice dell'accettazione del principio della libertà religiosa da parte del magistero cattolico al concilio Vaticano II (19621965), dovrebbero riflettere maggiormente sul grado di evidente e consapevole simulazione di una teologia pubblica (e Murray rimane il teologo pubblico più influente per il cattolicesimo novecentesco) che mentre intendeva convincere il magistero cattolico circa l'idea americana di libertà religiosa, doveva anche convincere l'establishment americano circa l'idea di un cattolicesimo da sempre idealmente più americano della cultura calvinista (celebre è rimasto il dictum teologico-politico di Murray: “San Tommaso fu il primo liberale”). In questo senso, la parabola del cattolicesimo all'interno della società statunitense mostra ad un tempo l'indispensabilità e i limiti dell'idea americana di libertà religiosa. Approdata sul suolo nordamericano come estrema minoranza, impossibilitata a far valere i propri diritti di libertà religiosa come chiesa teologicamente e programmaticamente avversa alla libertà religiosa nei paesi in cui essa era maggioranza, la chiesa cattolica nel corso del secolo XIX e XX divenne avvocata della propria libertà religiosa grazie anche alla pressione demografica dell'immigrazione dai paesi europei cattolici. Ora, all'inizio del secolo XXI, il cattolicesimo americano che si fa portatore dei “valori non negoziabili” ha lanciato una nuova battaglia per la libertà religiosa dei cattolici in una società in via di secolarizzazione. La tesi è che i provvedimenti legislativi su aborto, contraccezione e matrimonio omosessuale rappresentano un “attacco alla libertà religiosa” perché ledono valori dichiarati dal magistero della chiesa: come si vede, è la riconversione di una idea di libertà religiosa che 46

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presuppone che lo Stato tuteli l'applicazione di quei valori in un modo che neppure tutti i fedeli cattolici condividono. L'eterogenesi del DNA politico del cattolicesimo americano (in termini spicci, da un cattolicesimo che vota democratico ad un cattolicesimo che vota repubblicano, al netto del cattolicesimo d'immigrazione) serve qui a mettere in guardia dal ricorso acritico al modello americano non solo dal punto di vista dei modelli economici e sociali, ma anche per quanto riguarda la necessità di una convivenza pacifica tra religioni. In America questa convivenza è il risultato di una lunga storia di lotte, ed è il frutto dell'uscita solo parziale da un modello congregazionale-puritano che mette ancora in primo piano la libertà di essere religiosi a danno della libertà di non esserlo, e che vede la dimensione umana iscritta all'interno di un disegno divino prima ancora che di una storia di soggetti capaci di determinarsi. Altri due elementi di questa storia bastino a mettere in guardia dall'assunzione acritica del modello americano come modello adattabile alla situazione europea. Il primo elemento è la creazione della “Judeo-Christian morality” nel pieno della guerra fredda (si veda Jason W. Stevens, God-Fearing and Free: A Spiritual History of America's Cold War, Harvard University Press 2010): alle prese con il nemico ideologico totale, il comunismo, il pubblico americano, alimentato da una rinascita nazionale religiosa, venne volutamente disilluso riguardo l'innocenza mitica del paese e fortificato per la lotta epocale contro il totalitarismo comunista ateo. Significativamente, in quella fase storica l'idea di “innocenza” divenne sinonimo di ideologie totalitarie, della destra fascista o della sinistra comunista, la cui nozione di perfettibilità era pericolosamente vicina agli ideali nel cuore della tradizione protestante americana. Il “timore di Dio” ebraico-cristiano divenne l'appiglio morale per un'America che aveva perso, nel labirinto morale della guerra fredda, la sua innocenza e che doveva riformularla in termini teologicamente più vaghi (la nascita delle “religioni terapeutiche”, cristianesimo incluso) ma politicamente molto più coesivi e unitivi. Il secondo elemento, anch'esso frutto di una riconversione del principio di libertà religiosa alla necessità di costruire le identità religiose attorno ad un elemento unificante che spazia tra la “religione civile” di Robert Bellah e la “religione politica” di Emilio Gentile, è la parabola del protestantesimo in America: da cultura portante dell'identità 47

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Il sistema dei rapporti tra politica e religione in America è descrivibile solo attraverso la comprensione storica delle traiettorie delle singole chiese e denominazioni e delle traiettorie dei loro rapporti reciproci

politico-religiosa dell'establishment americano dall'Ottocento fino alla prima metà del secolo XX, negli ultimi tre decenni il protestantesimo politico è finito preda del ripiegamento fondamentalista, che nella prima metà del Novecento si era ritirato dalla scena pubblica in una “cultura parallela”, dopo la sconfitta subita pubblicamente attorno alla questione del creazionismo. Riapparsa in pubblico negli anni settanta e ottanta, la cultura evangelical e fondamentalista si è fatta portavoce – solo alcuni anni dopo la chiesa cattolica – della cultura anti-abortista pro life, ma producendo quello che uno storico evangelical come Mark Noll ha definito il “disastro intellettuale” della cultura politica protestante. Basti vedere i pedigree intellettuali dei candidati repubblicani alla nomination per le elezioni del 2012, e notare come i due candidati a loro agio con il congedo dell'America da una percezione spiccatamente politico-religiosa di sé (e per questo invisi alla base evangelical e protestante del Partito repubblicano) siano i due candidati mormoni, provenienti dalla variante americana per eccellenza del messaggio biblico (il mormonismo), ma da sempre abituati a vivere da minoranza. Come si vede, il sistema dei rapporti tra politica e religione in America è descrivibile solo attraverso la comprensione storica delle traiettorie delle singole chiese e denominazioni e delle traiettorie dei loro rapporti reciproci. Il disegno che emerge è quello di una singolarità e di un'eccezionalità nell'emisfero occidentale dominato dal cristianesimo storico, ma anche un panorama di incoerenze e paradossi tra miti-narrazioni-percezioni e storicità del percorso della libertà religiosa in America. Queste incoerenze e paradossi emergono con maggiore evidenza in un periodo come questo caratterizzato dalla crisi del “destino manifesto” e dell'idea di America come nazione benedetta da Dio. La crisi economica americana coinvolge anche i rapporti strettissimi tra teologia e politica in America: non solo a livello intellettuale, ma anche al livello dei rapporti tra le diverse identità religiose e della loro capacità e legittimità a farsi portatrici dell'idea americana – specialmente dopo l'11 settembre 2001. La ricerca di un nuovo modello europeo di convivenza tra politica e religione e tra religioni si presenta come una sfida ineludibile, e ha molto da imparare dalla storia americana: a patto che non si accontenti di miti fondativi ormai in crisi non solo dal punto di vista intellettuale, ma anche politico e sociale.

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Religione e welfare state nei Paesi nord-europei Paolo Borioni

lavora per la Fondazione Brodolini e per il Center for Nordic Studies presso l’Università di Helsinki

el marzo del 1999 i vescovi della Chiesa luterana finlandese presero posizione, pubblica e netta, sulle riforme sociali che stavano investendo il loro paese. La Finlandia si andava a fatica riprendendo dalla durissima crisi economica che l'aveva investita dopo la fine della guerra fredda e dello speciale rapporto, pur da neutrale, con l'Unione Sovietica. Dottrine neoliberali sempre più spregiudicate seminavano dubbi crescenti, ma del tutto confutabili, sulla sostenibilità dei modelli nordici. Tuttavia i partiti al potere, per quanto lontani dagli estremi anglosassoni, parevano ai vescovi cedevoli rispetto a quelle dottrine. Per questo con un loro storico documento (in svedese Att dela sig av det goda: Condividere i beni) indicarono le strette relazioni fra il cristianesimo luterano e l'etica sociale del modello nordico. Essi affermavano che “La creazione della società nordica, basata sull'assunzione sociale della responsabilità, è una prestazione che non va revocata“. Secondo i vescovi “Il tradizionale liberalismo economico anglo-americano ha accentuato la libertà da qualcosa (libertà negativa). Con ciò ha soprattutto guardato alle libertà dai vincoli creati dal sistema politico.” Oltre a notare che invece in Europa si sottolinea “… la libertà di qualcosa (libertà positiva)“, il documento rimarcava che “la dottrina economica liberale anglosassone” tende a “… tenere sia la morale sia i diritti politici il più possibile lontani dalle decisioni economiche.” Ciò “minimizza la dimensione morale (…) il fine che su tale base unisce gli uomini è allora la lotta per i vantaggi materiali”. La finalità del Welfare europeo, specialmente nordico, è per i vescovi luterani soprattutto morale, ovvero il miglioramento etico degli individui, che grazie ad un sistema sociale inclusivo potevano:“realizzarsi innanzitutto come decisori autonomi e ragionevoli”. Una visione complessa dell'autonomia morale dei singoli. Fin dalla fine del XIX

La creazione della società nordica, basata sull'assunzione sociale della responsabilità, è una prestazione che non va revocata

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La finalità del Welfare europeo, specialmente nordico, è per i vescovi luterani soprattutto morale, ovvero il miglioramento etico degli individui, che grazie ad un sistema sociale inclusivo potevano: “realizzarsi innanzitutto come decisori autonomi e ragionevoli”

secolo (Socialisme og Christendom, saggio del vescovo danese Maartensen, è del 1874) il luteranesimo nordico ha compreso come la forza dell'economia capitalista possa, se non riformata, ridurre a sé ogni volontà. Così, per divenire davvero agenti morali le persone dovevano potere essere indipendenti anche dal bisogno e dal mercato. La “questione sociale”, non a caso, avrebbe occupato i vescovi e teologi più eminenti delle Chiese nordiche fino agli anni 1950 e oltre, rinnovando il nucleo della civiltà luterana. Si fondava così una modernità protestante ben diversa da quella che, con una certa banalità unilaterale, si individua nello “spirito del capitalismo” di Max Weber. Si imponevano soprattutto due principi: quello di autorità pubblica “morale” (ai tempi di Lutero “il principe devoto”) intrecciato a quello d'inconoscibilità della grazia divina, che già di per sé genera una tendenziale eguaglianza umana. Com'è noto, i luterani sono la confessione che più di altre valorizza il mistero della “grazia divina”. La grazia luterana è così misteriosa e gratuita, così “dall'alto verso il basso”, così immeritata, che impedisce anche ai più pii di potersi mai definire “migliori”. Tale eguaglianza include la Chiesa totalmente, mentre com'è noto le Chiese e sette protestanti anglossasoni si percepiscono spesso “comunità di santi”. All'origine di ciò c'è il modello della città dei santi calvinista (Ginevra), replicata nelle città puritane d'America. Ne deriva anche la trasposizione nel presente della storia del popolo eletto (impensabile per un luterano), popolo spesso identificato (da Cromwell e molti altri) con gli anglosassoni e i loro insediamenti. La Chiesa cattolica, a sua volta, ha sovente abusato di dottrine d'infallibilità. La Chiesa luterana resta invece, come dicevamo, agente di totale uguaglianza, e si propone essa stessa solo di predicare, di formare il cuore morale dell'autorità governante e dei cittadini. Una volta, con Lutero, ciò significava soprattutto un potere monarchico pienamente sovrano, ovvero capace di autonomia verso le teocrazie (sia papali, sia di derivazione calvinista) e verso la violenza illegittima, per esempio feudale o delinquenziale. Ciò (ancora) perché né una “repubblica dei santi” né un potere ecclesiastico potevano rimediare alle storture del mondo: l'uomo rimaneva sempre “sia giusto sia peccatore”. Nella nostra modernità questa sovranità “morale” non poteva che divenire politica sociale, perché il capitalismo potenziava alcuni tratti di individualismo. Così, infatti, si

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pronunciano i vescovi finlandesi: “gli esseri umani, o la loro maggioranza pensano soprattutto al proprio vantaggio. È allora il dovere della società – dello Stato o dei Comuni – porre un limite all'egoismo e curarsi di coloro che finiscono ai margini. Il Creatore usa insomma la disciplina dell'autorità affinché i beni vengano distribuiti ai molti. Ciò perché altrimenti a causa dell'egoismo degli esseri umani i beni tendono ad accumularsi presso I pochi”. Secondo il cristianesimo luterano, poi, la predicazione, il plasmare i cuori di chi non può mai dirsi “salvato” è uno strumento centrale di quest'uso pubblico della religione. Il motivo è che per essere convinti dei propri limiti gli uomini devono appunto essere morali. Occorre sempre tentare lo sforzo morale per comprenderne il limite (e quindi comprendere l'indispensabilità immeritata della grazia, o, nella sfera secolare, dell'azione pubblica democratica). Si tratta del concetto, complesso e ricco, di “contritio peccati” (già elaborato da Melantone). La contritio peccati è la continua pratica umana dell'essere “justus” (dimensione morale) per scoprire di essere “simul peccator” (al contempo peccatore). Ciò assolve nella cultura nordica una triplice funzione: sul piano strettamente religioso rende più pronti alla grazia divina come unica e gratuita salvezza. Sul piano civile rende consci del fatto che l'assunzione di responsabilità, sociale per esempio, non può che essere collettiva, e quindi politica. Non si può, infatti, come nel puritanesimo anglosassone, fare affidamento su una santificazione individuale capace di coinvolgere la società. Sul piano valoriale, poi, porta ad abbinare forte moralità e forte laicismo: la dottrina della grazia ci rende fortemente uguali agli altri nella nostra insufficienza rispetto alla salvezza (o, più laicamente, alla virtù). Il sentimento di uguaglianza senz'altro ne giova, e quello di tollerante società aperta (solo in parte contraddetta dagli etno-populismi degli ultimi anni) anche di più. All'opposto, non a caso, il protestantesimo nordamericano 51

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tende all'individualismo pubblico (o al comunitarismo “puritano”) e al semi-fondamentalismo religioso privato (assai debole fra i nordici). Le Chiese luterane nordiche concepiscono lo Stato, la politica democratica, come fattore indispensabile dell'autonomia individuale, realizzando con particolare coerenza (sebbene tutt'altro che alla perfezione) la modernità come democrazia sociale europea. Viceversa la “dottrina economica liberale anglosassone”, come la chiamano i vescovi finlandesi, è frutto di una modernità fissatasi sul vecchio dualismo “liberalismo-monarchia”, anziché su quello drammaticamente attuale: “capitalismo-socialità”. Per i vescovi finlandesi la radice del modello socio-politico nordico è che con la Riforma luterana: “si cominciò a vedere che Dio stesso distribuiva i doni del creato all'umanità. Si pensò che la responsabilità sociale cristiana dovesse seguire lo stesso principio: distribuire i beni dall'alto verso il basso”. Ciò è stato a volte denunciato come paternalismo. La realtà nordica smentisce completamente queste interpretazioni: sono inconciliabili col paternalismo i diritti sociali di cittadinanza (universalismo), l'auto-organizzazione operaia più massiccia in assoluto (sistema Ghent) e i più alti tassi di occupazione e di mobilità sociale del mondo. Si tratta non di paternalismo ma all'opposto di tendenziale eguaglianza. Ovvero, ci dicono i vescovi, la Riforma luterana è: “Comprendere, come società, che nessuno doveva necessariamente essere povero, e nessuno emarginato…”. Ciò, tantopiù, in una società capitalista, che produce molto più del necessario a questo fine. E che se non riformata impedisce la vera libertà individuale, ovvero una collettività esistenzialmente equilibrata e moralmente sensibile.

Un rinnovato ruolo politico dei cattolici

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Persona, coesione sociale,

democrazia partecipativa Raffaele Bonanni

è segretario generale CISL

L’

Enciclica “Caritas in Veritate” del Pontefice Benedetto XVI ci ha chiamato tutti ad una nuova assunzione di responsabilità collettiva. È con questa consapevolezza che la Cisl ha affrontato in questi anni la grave crisi economica, con uno spirito costruttivo e non antagonistico, ponendo sempre al centro dell'azione sindacale la tutela e la valorizzazione della persona. L'uomo è l'autore, il centro ed il fine di tutta l'economia sociale. Lo sviluppo autentico è quello capace di promuovere la persona. Ri-orientare l'economia al bene comune deve essere la missione ed il ruolo di tutte le istituzioni civili e sociali che convivono oggi in un mondo globalizzato. In tale ottica, anche la politica deve tornare ad esprimere capacità progettuale, di mediazione, obiettivi condivisi. Ecco la necessità di una testimonianza forte di valori, la formazione di una nuova classe dirigente per promuovere una politica in grado di misurarsi con i problemi concreti della realtà. I problemi economici che abbiamo di fronte richiedono una larga condivisione, un “patto sociale” capace di farci affrontare con il dovuto rigore, ma anche con la necessaria equità, il problema dell'abbattimento del debito pubblico e contemporaneamente del rilancio della crescita. Il bipolarismo di questi anni, che si è espresso in continue delegittimazioni, prevaricazioni, intolleranze reciproche, ha portato ad un degrado della vita politica, con la mortificazione del suo ruolo di progetto, di proposta, di ricerca del confronto, di moderazione e di mediazione. Non si sono fatte quelle riforme in grado di dare senso, trasparenza programmatica e vitalità allo stesso bipolarismo. È stata messa in crisi la democrazia partecipativa, avendo

È stata messa in crisi la democrazia partecipativa, avendo sottratto ai cittadini anche il diritto di scegliere chi li deve rappresentare in Parlamento

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Gli stessi “padri costituenti” ritennero che i partiti fossero i traduttori di ciò che si muoveva nella società

Il nostro paese ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale attraverso la riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore

sottratto ai cittadini anche il diritto di scegliere chi li deve rappresentare in Parlamento. Ecco perché per risalire la china della crisi occorre ricostruire innanzitutto un “capitale sociale” di fiducia che può venire soltanto dalla valorizzazione di una diffusa partecipazione democratica dei cittadini e delle loro organizzazioni. Questo è stato lo spirito “unificante” che ha animato il seminario dei cattolici a Todi. Erano molti anni che non si verificava un evento con una partecipazione così intensa. Come diceva Sant'Agostino “i cristiani devono dimostrare di essere i migliori cittadini”. Nella Lettera Apostolica Porta Fidei è detto che “La fede implica una testimonianza e un impegno pubblici”, e “proprio perché atto della libertà, esige la responsabilità sociale di ciò che si crede”. Ed è un fatto certamente positivo che tre nuovi ministri del Governo Monti siano stati scelti tra gli stessi promotori del seminario di Todi, a testimonianza di un rinnovato impegno dei cattolici nella vita politica e sociale del nostro paese. Il Forum dei cattolici impegnati nel sociale ha raccolto l'appello del Pontefice di impegnarsi contro il degrado economico, sociale e politico. Tante associazioni del mondo dell'impresa e del lavoro, durante questi mesi di crisi economica, hanno dimostrato nei fatti di voler portare avanti i principi della dottrina sociale della chiesa attraverso la cooperazione e l'assunzione di responsabilità. Così si costruisce il bene comune. Ecco perché a Todi abbiamo detto con chiarezza che il nostro obiettivo non è quello di fare un partito . Prima di parlare di nuovi partiti bisogna discutere di come si ravviva la società civile, di come i cittadini alimentano la “prepolitica” senza la quale non esistono partiti. Gli stessi “padri costituenti” ritennero che i partiti fossero i traduttori di ciò che si muoveva nella società. D'altra parte, veniamo da un ventennio terribile influenzato dal mito del consumismo e della finanza facile. Tutto questo ha spinto a comportamenti individualistici che hanno portato al disimpegno e ad un sistema politico sempre più oligarchico. Dobbiamo superare questa situazione, riscoprendo la centralità della persona. È la persona stessa che si deve prendere in carico la propria responsabilità. La riflessione di Todi è partita da un dato di fatto incontrovertibile: il paese ha perso coesione. I divari economici e territoriali sono aumentati. Si assiste ad una perdita di consistenza dei legami e delle relazioni sociali a tutti i livelli e ad un pericoloso allontanamento degli italiani

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dai sistemi di rappresentanza democratica. Per invertire il corso di questa deriva servono riforme condivise in grado di rendere più equo e responsabile il nostro sistema di welfare, il nostro modello di crescita, il nostro capitalismo. Un lavoro dignitoso, la tutela della famiglia, un fisco equo, la sussidiarietà o i bisogni del nuovo welfare sono temi sui quali il dialogo tra cattolici e laici è indispensabile oggi per governare le società complesse come la nostra. Il nostro paese ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale attraverso la riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore. Questo è il messaggio di fiducia e di speranza che è scaturito dal seminario di Todi. Continueremo e rafforzeremo questi obiettivi nei territori, tra i giovani, le donne, i cittadini. Occorre assumere un atteggiamento positivo nei confronti del futuro. I nuovi protagonisti della politica andrebbero individuati attraverso un movimento di partecipazione che nasca il più possibile dal basso. Dall'associazionismo cattolico, ma anche dalle varie espressioni del volontariato laico, dai “movimenti” che interagiscono oggi nelle varie realtà sociali del nostro paese. Oggi gli attuali partiti hanno perso qualsiasi legame con la gente. C'è troppa distanza dai problemi concreti delle famiglie, degli anziani, delle persone deboli e bisognose. Ecco perche tocca alla politica rifondarsi con nuovi valori etici e nuovi strumenti di democrazia e partecipazione. Farsi carico di un progetto di crescita e di equità, in grado di ricomporre in energie positive le spinte, diversamente disgregatrici, della società.

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La nuova questione sociale Andrea Olivero

è presidente nazionale ACLI

opo l'incontro di Todi (17 ottobre) promosso dal Forum delle persone e delle associazioni di ispirazione cattolica nel mondo del lavoro- di cui fanno parte anche le ACLI- credo di poter affermare che alcuni importanti segnali stiano a dimostrare che si è aperta una “breccia” (non ancora una strada) che potrebbe rilanciare le speranze in quel riformismo cattolico che negli ultimi decenni sembrava essersi spento. Bisogna però avere il coraggio di parlare chiaro. Oggi infatti il laicato cattolico non è più identificabile con un solo partito politico ma si presenta come un insieme di associazioni e di movimenti che guardano con simpatia a schieramenti politici diversi. Vi è, d' altra parte, una evidente differenza tra il piano del civile e il piano dei partiti politici, ma questo non deve portare a credere che il civile non faccia politica. D'altronde nessuno di coloro che stanno in politica ha la delega per rappresentare i movimenti del civile, sicché il pluralismo dei cattolici in politica appare un fatto irriducibile. Da quando poi Benedetto XVI a Cagliari (7 settembre 2008) ha espresso per la prima volta l'esigenza di una “nuova generazione” di laici cattolici impegnati a servizio del Paese, è cresciuta la consapevolezza della necessità di una rinnovata presenza cattolica nella società. Ora l'incontro di Todi ha segnato un evento importante e ha contribuito ad accelerare la fine del governo Berlusconi. È stato inoltre opportunamente osservato che Todi ha fatto uscire il laicato cattolico dal silenzio, ridandogli voce e restituendo ad esso un ruolo e una presenza. Era dagli anni '70 che non si teneva, per iniziativa dei laici, un incontro di questa portata: 16 tra associazioni nazionali del lavoro e dell'impresa, movimenti religiosi, reti ecclesiali, 8 fondazioni culturali o di origine bancaria, 40 esponenti di rilievo del mondo accademico. È stata abbandonata l'ipotesi di un

Un'autentica prospettiva del riformismo cattolico deve saper coniugare la propria identità con una laicità plurale e intelligente che faccia leva sulla logica dell'ascolto e dell'inclusione per condividere un comune ethos civile tra diversi

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nuovo partito cattolico a favore della costruzione di un “nuovo soggetto” chiamato a prendere posizione sui temi che riguardano il bene comune del nostro Paese (dalla pace all'immigrazione, dall'ambiente ai principi non negoziabili) non separando mai etica sociale ed etica della vita. Tale rinnovata visione dell'etica pubblica si fonda sul confronto dei cattolici con tutti in questo immenso “cortile dei gentili” che è la società multiculturale di oggi, ed esige però che si prendano le distanze dal relativismo dei valori e dall'individualismo radicale. Un'autentica prospettiva del riformismo cattolico deve saper coniugare la propria identità con una laicità plurale e intelligente che faccia leva sulla logica dell'ascolto e dell'inclusione per condividere un comune ethos civile tra diversi. Nella prospettiva di questo riformismo possiamo poi leggere anche l'importante “lettera aperta” che quattro illustri intellettuali di sinistra (Pietro Barcellona, Paolo Sorbi, Mario Tronti, Giuseppe Vacca) hanno inviato a Luigi Bersani e che il quotidiano cattolico “Avvenire” ha pubblicato (16 ottobre 60

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2011) con notevole risalto. In questa lettera intitolata significativamente “L'emergenza antropologica: per una nuova alleanza”, si ritengono “degne di attenzione e meritevoli di speranza” le novità che nel nostro Paese si annunciano in campo religioso e civile. E si afferma inoltre che “il terreno comune è la definizione della nuova laicità” che nelle parole del Segretario del Pd muoverebbe dal riconoscimento della rilevanza pubblica delle fedi religiose. A tal fine - aggiunge la lettera – si ritiene che il Pd debba promuovere un confronto pubblico con la Chiesa cattolica e con le altre confessioni religiose operanti in Italia oltre che sui temi cosiddetti “eticamente sensibili”, su quelli che attengono in maniera più stringente ai rischi attuali della nazione italiana: la tenuta della sua unità, la “sostanza etica” del regime democratico”. Insomma, un riformismo a tutto campo dovrebbe riguardare non solo la politica, l'economia e il diritto, ma anche l'etica sociale, la bioetica e il modello di sviluppo del nostro Paese. Per questo, non vi è compatibilità tra riformismo cattolico – centrato sul Bene comune – e ideologia dell'individualismo radicale. Siamo ad un possibile spartiacque. In questo momento, di fronte ad una crisi che non è solo economica, ma anche etica e spirituale, le due tentazioni più pericolose sono la difesa dello status quo – la logica della difesa dell'esistente – e la logica della perenne e ormai sclerotica contrapposizione (laici e cattolici, sinistra e destra, radicali e moderati). Come cristiani, eredi della grande tradizione del cattolicesimo democratico e sociale, possiamo invece mettere oggi in campo un nuovo riformismo, radicato nella vita spirituale autentica e animato da una visione di speranza, alimentato nei contenuti e nelle prospettive da quel patrimonio immenso rappresentato dalla Dottrina sociale cristiana. Che è poi il cammino che pare delinearci Papa Benedetto XVI con le due sue encicliche, la Spe Salvi e la Caritas in Veritate. Sul piano concreto, provo solo ad accennare a tre piste, sulle quali da tempo ci stiamo muovendo, ma che devono oggi conoscere un nostro rinnovato protagonismo, come organizzazioni della società civile ma anche come cattolici impegnati in politica in entrambi gli schieramenti. C'è innanzitutto il tema di un nuovo modello di welfare, capace di coniugare l'universalismo dei diritti alla responsabilizzazione delle persone e delle comunità. Se senz'altro dobbiamo opporci alla logica dissennata dei

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In questo momento, di fronte ad una crisi che non è solo economica, ma anche etica e spirituale, le due tentazioni più pericolose sono la difesa dello status quo e la logica della perenne e ormai sclerotica contrapposizione

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tagli lineari, dobbiamo insieme avere il coraggio di cambiare e innovare il sistema complessivo del welfare, oggi costruito interamente su pensioni ed elargizioni monetarie di tipo risarcitorio. Un secondo ambito che deve vederci impegnati è quello della partecipazione sociale, economica e politica. Il sistema della “casta” non è la causa della crisi della politica e delle istituzioni, ma ne è piuttosto il sintomo più evidente, il fallimento di un modello di partecipazione basato sulla delega, troppo spesso in bianco. Come cattolici possiamo e dobbiamo impegnarci a trovare nuovi strumenti partecipativi che connotino la nostra democrazia in senso deliberativo. Una partecipazione che non si limita ai tradizionali strumenti democratici e sempre più deve spingersi nell'ambito dell'economia e del lavoro. Proprio il lavoro, infine, può essere il terzo ambito in cui sperimentare un nuovo riformismo cattolico. Siamo di fronte a delle sfide epocali, a delle trasformazioni che hanno “scomposto” il mondo del lavoro. Ma anche qui non possiamo giocare la carta della difesa dell'esistente o della mera contrapposizione. Come cristiani, impegnati nella società, nella politica e nell'economia, possiamo lavorare per “ricomporre” il mondo del lavoro rendendolo più inclusivo, dignitoso, ricco di valori umani e in ultima istanza spirituali.

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Educare alla cittadinanza Franco Miano

è presidente nazionale dell'Azione Cattolica

uelle che viviamo sono giornate cruciali per il futuro del nostro Paese. La crisi che a vari livelli coinvolge l'Italia chiede con forza anche ai cattolici di avere il coraggio di ripensare le forme del loro impegno a servizio del Paese affinché possano esprimere nelle modalità più appropriate la propria soggettività nel dibattito sociale e politico, a partire da un'antropologia illuminata dalla fede e dalla ragione. È in questa chiave che va letto il Forum di Todi: un'occasione per riunire associazioni, gruppi e movimenti cattolici attorno a un comune sentire. Un passo importante nella ricerca di quegli strumenti adeguati a convertire in forme nuove l'ispirazione all'impegno sociale e politico che da sempre connota l'opera dei cattolici. Lo stesso Presidente della Conferenza episcopale italiana, il cardinale Angelo Bagnasco, nel suo intervento al Forum, non

Il Forum di Todi: un'occasione per riunire associazioni, gruppi e movimenti cattolici attorno a un comune sentire

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La sfida educativa è la via maestra per rilanciare l'Italia, restituire decoro alle istituzioni e speranza alle generazioni future

ha chiesto altro ai presenti, se non l'impegno di ciascun cristiano a servire il proprio Paese. Recuperando un passaggio centrale del documento conclusivo della 46 Settimana sociale dei cattolici italiani di Reggio Calabria, infatti, il Presidente della Cei ha ribadito che «noi tutti, come Chiesa e come credenti, siamo chiamati al grande compito di servire il bene comune della civitas italiana in un momento di grave crisi […]. Vedercelo affidato può stupire e richiede prudenza, ma non deve generare paura o peggio indifferenza». Insomma, «né indignati, né rassegnati», come ha efficacemente detto il cardinale Bagnasco. Un monito chiaro e lungimirante. Un invito rivolto alle più importanti realtà del laicato cattolico italiano perché si impegnino a riflettere e progettare insieme i sentieri da percorrere per il bene di tutti. Sentieri lungo i quali potersi incontrare e confrontare con tutte le componenti culturali, sociali e politiche che nel nostro Paese sono impegnate nello stesso sforzo di costruzione del bene comune. È uno sforzo non semplice, che però è bene tentare. A partire dalla più grande delle sfide che l'oggi ci presenta. La sfida educativa. Essa, più di ogni altra, è la via maestra per rilanciare l'Italia, restituire decoro alle istituzioni e speranza alle generazioni future. Affinché un processo di cambiamento si possa innescare, è innanzitutto necessario, dunque, indirizzare ogni sforzo alla promozione di quella formazione completa ed esigente che sola è capace di favorire la crescita di una persona integrale. Una formazione che, a partire dalla Parola e dal Magistero sociale, sappia educare anche alle responsabilità civili, facendo appassionare al bene comune. In questa chiave, si rende allora sempre più necessario proporre percorsi esigenti di formazione pre-politica. Una formazione che faccia comprendere la necessità di evitare interessi di parte, sentendosi invece componenti di un tutto, che ha bisogno dell'apporto e della dedizione di ciascuno. Una formazione che consenta di acquisire uno sguardo capace di penetrare nelle pieghe del vissuto, di abitare criticamente i linguaggi dell'oggi, di conoscerli e utilizzarli profeticamente. Da un rigoroso impegno di tipo educativo nascono stili nuovi di cittadinanza attiva e responsabile, capace di rinnovare le fondamenta della convivenza civile, preparando il futuro con alto senso di responsabilità. Infatti, non possiamo ignorare la singolare sinergia che lega scelte individuali e sentire collettivo, che intreccia l'esperienza di singoli territori e comunità a quella del nostro Paese. Soltanto a partire da un simile presupposto si potrà favorire una diversa prassi politica. Un modo rinnovato di agire nella vita pubblica, aperto al servizio gratuito e animato da viva tensione etica, per rendere più facile il ritrovarsi della

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politica su un terreno comune di valori e regole, a sostegno della dignità della persona e della convivenza civile. Sapendo che formare alle responsabilità civili significa avere il senso cristiano della storia, avere la pazienza dei tempi lunghi e la gioia della semina, significa sapere che il bene non si attua mai del tutto. La consapevolezza della parzialità del bene è l'altra faccia dell'amore vivo e vero per la propria città. Chi conosce la continua tensione esistente fra il fine ultimo della promozione piena dell'uomo, mai compiuto, e i gesti di giustizia e solidarietà che quotidianamente possono essere attuati mai completamente all'altezza di quel fine, trova in questo limite non il freno, ma lo slancio ulteriore per un impegno responsabile e appassionato per la propria terra. La formazione alle responsabilità civili passa perciò anche dalla educazione della persona al senso del bene comune. Impegno, questo, che richiede, come affermava Vittorio Bachelet (L'educazione al bene comune, 1964, in La responsabilità della politica. Scritti politici, AVE, Roma 1992), “un retto e vigoroso ideale”, “una lineare aderenza agli essenziali immutabili principi della convivenza umana e in pari tempo al senso storico, alla capacità di cogliere il modo nel quale quei principi possono e debbono trovare applicazione”, nella consapevolezza della “necessità di attrezzarsi spiritualmente, intellettualmente, moralmente, tecnicamente per divenire capaci di attuare concretamente quei principi nella concreta convivenza umana in cui è chiamato a vivere”. Proprio per questo appare centrale riproporre con forza il senso della cura per il “locale”, per il “territorio”, in cui i giorni delle nostre storie umane si susseguono. Una cura che deve stimolare ciascuno a operare in modo che in ogni luogo, anche nel più problematico, vi sia una “vita buona”. Se ciascuno avverte la propria appartenenza a una comunità locale, se ciascuno, cioè, sente davvero di essere parte viva di una terra specifica, percepirà quei luoghi in cui opera e quelle persone che in essi vivono come affidati dal Signore. Amare la propria città tenendo al contempo lo sguardo aperto alla globalità del mondo e di coloro che vivono e soffrono lontano dai nostri sguardi è del resto la sintesi dell'impegno – non episodico o residuale – dell'Azione Cattolica: essere e diventare, sempre più, spazio entro cui si coltiva l'interesse per la vita del territorio, sia attraverso i percorsi formativi ordinari di educazione della cittadinanza, sia creando luoghi di discernimento e di dialogo, per costruire e perseguire il bene comune, inteso non come la somma degli interessi individuali, ma come il bene di tutto l'uomo e di tutti gli uomini.

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La formazione alle responsabilità civili passa perciò anche dalla educazione della persona al senso del bene comune

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Alla testa del fronte riformista Luca Diotallevi

è vicepresidente del Comitato scientifico-organizzatore delle Settimane sociali dei cattolici italiani

Ma la tutela degli interessi ecclesiastici e la garanzia della libertà religiosa non esauriscono il contributo della politica al bene comune

enedetto XVI è persino martellante: il punto è non ciò che i cattolici debbono aspettarsi dalla politica, ma ciò che i cattolici debbono alla politica. Gli interessi ecclesiastici sono pienamente legittimi, e vitali in democrazia. Hanno una dignità pienamente pubblica: e proprio in questo si coglie uno dei grandi motivi di valore della Costituzione italiana, che adotta e sancisce il principio della libertà religiosa (art. 8) e non quello di laicità. Ma la tutela degli interessi ecclesiastici e la garanzia della libertà religiosa non esauriscono il contributo della politica al bene comune. E questo i cattolici non sono autorizzati a dimenticarlo. Dunque la domanda di partenza può essere solo: quali istanze politiche emergono dallo stato il cui versa il bene come in cui versa la nostra comunità nazionale? Perché confrontarsi con quelle domande è qualcosa per i cattolici è una responsabilità stringente. Con riferimento alla gravissima situazione economica, ma il discorso potrebbe valere con riferimento ad altri non meno cruciali ambiti, il paese avanza in tutti i modi una grande domanda di riforme, ma queste riforme non trovano adeguate risposte. Questa domanda non incontra proposte riformiste accompagnate da quel corredo di consenso che in democrazia è un vincolo ineludibile e qualificante. C'è una domanda di riforme ed un difetto di riformismi. Dalle forze politiche democraticamente elette fino alla settimana scorsa non sono arrivate le riforme di cui il paese fa domanda (“né da Arcore, né da Vasto” per dir così). Ora, avere anteposto la formazione del governo alla ricerca del consenso, anche prescindendo dai non pochi costi politici che questo comporta, non muta di molto la situazione. In genere la somma non dipende dall'ordine dei fattori. In queste condizioni le possibilità sono due: mettere i governi ancor

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più al riparo dal voto o dar vita a quell'offerta politica riformista capace di sufficiente consenso democratico che oggi manca. Questo stesso problema può essere spacchettato in tre questioni altrettanto cruciali. 1. Non c'è da scandalizzarsi se in regime di democrazia il sistema politico appare ipersensibile alle perturbazioni del suo ambiente politico. Nel 1921/1922 poteva trattarsi delle esitazioni delle gerarchie ecclesiastiche o dei ceti imprenditoriali di fronte alle nascenti minacce autoritarie, oggi può trattarsi di tendenze degenerate interne alla “eurocrazia” o delle dinamiche dei mercati. Non si tratta di accidenti, ma esattamente di alcune delle istanze cui la democrazia deve saper rispondere, e che riesce a mettere sotto controllo solo fornendo una risposta positiva. 2. Per note ragioni storiche in Italia i riformatori liberali sono una minoranza rispetto agli azionisti laicisti e statalisti. Per ragioni analoghe la sinistra riformista è minoritaria rispetto a quella massimalista. Neppure insieme queste due famiglie riformiste riescono ad superare quantitativamente modeste nicchie politiche. 3. Siamo evidentemente esposti al rischio di una controriforma istituzionale intenzionata ad azzerare quel poco o pochissimo che negli ultimi venti anni ci eravamo conquistati in termini di maggioritario e di bipolarismo, di federalismo, di rafforzamento dell'esecutivo (per usare i tre riferimenti precisi emersi delle Settimane Sociali di Reggio Calabria e anche da una lucida sintesi fornita alcuni mesi orsono dal Cardinale Ruini al termine dell'ultimo Forum del Progetto Culturale della CEI). Le regole non sono neutre, e bisogna dirselo con schiettezza. Le regole appena citate avvantaggiano i riformisti liberandoli dalla minaccia di estreme demagogiche, quando non antisistema, ma anche da ogni alibi di moderatismo. Queste sono alcune, solo alcune, delle istanze che il bene comune pone alla politica e che la politica impone ai cattolici, ed ovviamente non solo a loro. Credo non ci siano dubbi che, nel migliore dei casi – quello che sinceramente ci si dovrebbe augurare – l'esecutivo Monti può far fronte solo ad una piccola parte della domanda di riformismo che emerge dal paese. È solo dicendoci con schiettezza questa verità che si comprende, per quanto strano possa suonare, che il nodo sono i cattolici. E che il nodo è ancora ben lungi dall'essere sciolto. Solo se una quota consistente dei cattolici italiani 67

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È con questa esigentissima unità di misura, quella della domanda di riformismo che emerge da Paese, che deve essere valutato il presente del cattolicesimo politico italiano

(tutti è politicamente impensabile ed ecclesiasticamente inesigibile) sostiene una strategia politica riformista adeguata alle sfide del presente momento politico questa diviene maggioranza e l'ago della bilancia si sposta in questa direzione. Nel 1921/22 un tentativo del genere fallì: Luigi Sturzo provò fino all'ultimo, fino a poche settimane prima della “marcia su Roma”, nonostante i diktat di Pio XI, ma Turati non ebbe la forza di rompere con Labriola. Nel 1946/47 un tentativo del genere ebbe successo: De Gasperi e la sua Dc frenò le nostalgie ecclesiastiche, compattò tutti i riformisti e fece grandi riforme. È vero, la storia non si ripete, ma sarebbe grave che non facesse pensare. Scriveva T.W. Adorno nella Diallettica negativa: non studiare la storia è la migliore delle condizioni per ripeterne gli errori e gli orrori. Dunque è con questa esigentissima unità di misura, quella della domanda di riformismo che emerge da Paese, che deve essere valutato il presente del cattolicesimo politico italiano. Il problema non è quanto sia grande la voglia od il bisogno – legittimi – dei cattolici di proiettarsi in politica, il problema non è quello di dare eventualmente risposta al loro narcisismo politico. Il problema è se le riforme di cui il Paese ha bisogno possono essere portate a termine altrimenti che con un coerente ed energico contributo di cattolicesimo politico. E dato che la risposta è negativa, il problema è se i cattolici sono e saranno all'altezza di questa particolare responsabilità per il bene comune. Questa è l'unità di misura per valutare Todi. Non altra. Pensare che il governo Monti sia espressione del seminario di Todi fa sorridere. Al contrario, demonizzare Todi è un errore, che anzi tradisce l'intuizione di una qualche sua potenzialità avuta chi si è poi affrettato ad esorcizzarlo. Il punto è misurare realisticamente lo scarto tra la domanda di riformismo che sale dal Paese e quanto da Todi è emerso in termini di offerta politica. E quanto è emerso da Todi in termini di offerta politica riformista è assai poco. Come possiamo dire adeguatamente il gap, il grande scarto, che separa la domanda di riformismo che impelle e l'offerta politica di cui oggi il cattolicissimo politico – da Todi o da altrove – si mostra capace? Quello che si manifesta è un deficit di cultura politica, un deficit di proposte politiche cantierabili, di organizzazione politica, di filosofia istituzionale bipolarista, da esecutivo forte, federalista. Il problema non è la CEI e la sua linea. Parlare di cultura

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politica, infatti, non è prendere una strada diversa da quella che comincia con il richiamo ai valori. Al contrario, è prendere quella stessa strada e percorrerla fino in fondo, perché una cultura politica è l'unico luogo in cui la fedeltà ai valori diviene politicamente reale. Il dramma, o la durezza del compito ancora quasi del tutto da svolgere, consiste esattamente nel fatto che, per usare le parole di Benedetto XVI, nessuna cultura politica e neppure semplicemente legislativa può essere semplicemente dedotta dalla Rivelazione; ovvero, per dirla con le parole di Luigi Sturzo, che per rispetto della irriducibilità della fede e della Chiesa ad un'opzione politica l'agire politico dei cattolici non può che essere aconfessionale. Non indifferente al Vangelo o esente dal discernimento ecclesiale (come certo modo forse infantile di intendersi “cattolici adulti”), ma responsabilmente coraggioso e umilmente responsabile. Occorre avere il coraggio di fare scelte politiche, il coraggio di assumerne il carattere contingente ed insuperabilemente “imperfetto” (Agostino, Rosmini) di queste scelte, e poi il coraggio e la forza dell'umiltà con cui se ne deve sempre rispondere nella comunità ecclesiale. Che a Todi non si siano fatti i conti con il nodo della cultura politica lo mostra nel modo più eclatante l'enfasi posta sull'unità politica dei cattolici, sulla pretesa fallace di farne la premessa di rinnovamento. L'enfasi sull'unità manifesta la non consapevolezza che la elaborazione di una reale cultura politica, mentre non sottrae al discernimento dei pastori, impedisce di poter esigere da questi un mandato

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esclusivo. Ogni coerente azione politica di credenti deve serenamente mettere nel conto la possibilità di incontrare come competitori altri credenti e come alleati altri non credenti. Questa non consapevolezza, se non qualche velo di ipocrisia, ha portato poi a parlare di “ritorno” dei cattolici sulla scena politica. Ma non hanno forse fatto politica, e di che tinta, i cattolici in questi ultimi 20 anni, come elettori e come attori, nelle istituzioni e fuori? Mentre non è credibile parlare di ritorno, ciò che urge, e che solo può essere premessa di rinnovamento, è fare revisione critica di queste ultimi 20 anni o forse meglio, di questi ultimi 40 anni, da quando cioè il passaggio alla “terza fase” della repubblica si manifestò come davvero improcrastinabile (e cominciò ad essere seriamente ostacolato). Prendere la via della elaborazione di una cultura politica, Sturzo lo testimoniò e ne pagò un prezzo altissimo, mentre oggi grazie a Dio la Chiesa lo insegna, vuol dire prepararsi ad addii tristi ed ad incontri imprevisti. Se il cattolicesimo italiano o una parte di esso non si avvierà per questa strada non approderà ad alcuna effettualità politica. Resta allo stadio del mero appello o della piagnucolosa lamentela, entrambi lontanissimi da ogni istanza di coerenza cristiana e pericolosamente prossimi al rischio dell'opportunismo o di sterili soluzioni individuali. Con ciò non si delegittima né si critica alcuna avventura individuale nel Parlamento o altrove. Si ricorda semplicemente che, soprattutto nelle democrazie, l'agire politico è agire collettivo, a maggior ragione poi se mosso da esigenti disegni riformisti. Tuttavia, quanto non può essere obbligato dall'autorità ecclesiastica, l'unità politica dei cattolici, può essere ricercato ed approssimato dalla proposta politica, in modo trasparente e schietto. La lezione degasperiana, magistralmente illustrata da Pietro Scoppola, ci testimonia che fu possibile fare di larga parte cattolici italiani componente essenziale di una alleanza riformista e vincente. In modi del tutto diversi, perché oggi siamo in una democrazia più matura, è ragionevole ed utile al bene comune tentare qualcosa di analogo. Purtroppo, al momento non ci sono indizi per sostenere che un esito come quello sia certo, ma non ci sono neppure ragioni per affermare che sia impossibile.

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La nuova agenda dei cattolici in politica Edoardo Patriarca

è segretario del Comitato promotore delle Settimane sociali dei cattolici italiani

rima, e dopo Todi, si è ridata voce al ruolo del laicato cattolico, alla prospettiva di una presenza più decisa nella politica e più in generale nell'assunzione di nuove responsabilità pubbliche. Un evento – quello di Todi - forse “montato”oltre il dovuto dai media. Ma non voglio soffermarmi sul seminario di Todi, già commentato da molti e dagli stessi organizzatori. Mi interessa mettere a fuoco qualche elemento di analisi e di riflessione sull'auspicata discesa in campo dei cattolici, sospinta anche dalle ripetute dichiarazioni di Papa Benedetto XVI. Vale la pena ricordare l'esperienza della Settimana sociale di

L’impegno sociale ha allontanato vaste porzioni del laicato cattolico dai partiti e dalla politica agita nelle istituzioni

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Qual è il contributo che potranno dare i cattolici, quelli che hanno deciso di impegnarsi nel centrosinistra, in particolare nel Pd?

Reggio Calabria - durata due anni di preparazione - che ha comportato una operazione di ascolto e discernimento partecipata, popolare, diffusa su tutto il territorio nazionale. L'agenda di Reggio Calabria è stata scelta tra decine e decine di agende via via scritte nei territori e dall'associazionismo cattolico. Questo solo per evidenziare che una operazione di partecipazione e di deliberazione collettiva la si può approntare per davvero, non appartiene al libro dei sogni o alle teorie politiche sulla democrazia e sulla partecipazione popolare. Ma cosa è accaduto in questi decenni nel mondo cattolico associato, sopratutto dopo la scomparsa della Dc e la discesa in campo di Silvio Berlusconi? Non voglio partire troppo da lontano, ma qualche considerazione vale la pena farla. Lo scompaginamento politico del mondo cattolico prodotto dalla fine della DC condurrà la gran parte di esso a schierarsi nelle file di Forza Italia, a fronte di un Pds aggrappato ad una linea “neo frontista” che porterà alla vittoria di Berlusconi. La prima esperienza di Prodi segnerà una ripresa di impegno politico dei cattolici nel centrosinistra: una esperienza diffusa che mobiliterà, in forme più o meno ufficiali, l'associazionismo sociale di area cattolica. Una stagione di speranza presto archiviata: la fine disastrosa dell'Ulivo indurrà il reinserramento del laicato cattolico orientato a sinistra nell'impegno sociale e culturale, mentre nel centrodestra si consumerà, sotto il segno dell'irrilevanza, la presenza di Comunione e liberazione e del suo braccio operativo di Compagnia delle opere. Nel decennio novanta la stagione sociale dei cattolici mostra una forte leadership, una stagione poco studiata ma che reputo assi feconda, rafforzata, peraltro dalla Presidenza della Cei del Cardinale Ruini. Sono gli anni in cui nasce il Forum del terzo settore, Banca etica, si consolida un pensiero economico non profit, si gestisce e si “modera” il movimento della pace allora assai vivace. Una intera generazione ha vissuto la propria vocazione politica nella infrastrutturazione sociale del nostro Paese mostrando una capacità di proposta e di “egemonia culturale” diffusa su tutto il territorio nazionale. Il mondo sociale cattolico è costituito da una rete popolare imponente, un bene per il Paese, come spesso ha ricordato il Presidente Napolitano. Altre ve ne sono, certo, ma non così diffuse e radicate, spesso mal connesse tra loro: la sfida affidata al Forum del Terzo settore nel lontano 1997, in questo senso, è

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parzialmente fallita. Non v'è dubbio che nell'era del bipolarismo muscolare la “terzietà” è stata gestita con fatica, anche per la propensione di molta parte delle gerarchie cattoliche a schierarsi tacitamente con il centrodestra. La battaglia referendaria per la difesa della legge 40, come pure il family day, sono due eventi che raccontano di questo affidamento al centrodestra, mal corrisposto soprattutto per quanto riguarda le politiche della famiglia e il sostegno alle scuole paritarie. Nel frattempo l'impegno sociale ha allontanato vaste porzioni del laicato cattolico dai partiti e dalla politica agita nelle istituzioni, e il timore di divisioni interne alla comunità ecclesiale hanno portato una intera generazione di laici credenti ad abbandonare a se stessa la politica. Rimosse dalla geografia ecclesiale le vocazioni alla politica, espunte e messe da parte, i laici interpellati e chiamati alla testimonianza pubblica sono stati soprattutto quelli provenienti dal mondo universitario, sociale e del lavoro. Si è dismessa l'elaborazione di nuova cultura politica, dismessi i corsi di dottrina sociale e le scuole di formazioni alla politica. E siamo arrivati ad oggi, con segnali di ripresa assai interessanti. Il tempo che abbiamo davanti costringe a rimettersi in cammino. Qual è il contributo che potranno dare i cattolici, quelli che hanno deciso di impegnarsi nel centrosinistra, in particolare nel Pd? Provo a proporre alcuni pensieri. Vi è urgenza di una rideclinazione di alcune parole-chiave che in questi decenni hanno modificato il loro significato. È la ricerca che traspare dagli interventi di Papa Benedetto XVI nei discorsi tenuti durante i suoi viaggi in Europa, in particolare in Inghilterra e in Germania. Ne accenno solo alcune. E la prima da mettere in agenda è libertà, libertà per i giovani sopratutto, e per le donne; libertà tradita in un paese corporativo, bloccato da una apparato amministrativo mastodontico che il federalismo rischia di moltiplicare; paese socialmente immobile e ingiusto. La libertà non è una parola di destra. Si potrà mettere in un programma politico l'impegno alla “liberazione” delle vocazioni personali e comunitarie, compresa la libertà di intrapresa? La Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae potrebbe venire in aiuto ai cattolici che volessero lavorare in questa direzione: testo sconosciuto e poco frequentato. Va da sé che la parola libertà va coniugata con responsabilità, libertà con e per gli

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La democrazia dei partiti non basta più. Va presa in carico la qualità della democrazia che vive e si esprime anche nella buona società civile

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altri. Nulla a che vedere con il liberismo, con il libertinaggio, con la irresponsabilità verso i beni comuni, beni da saccheggiare in nome di una malintesa libertà. Una seconda parola da collocare in agenda è democrazia, anch'essa messa sugli altari del politichese retorico e senza contenuti, incapace di misurarsi con le società complesse. L'interrogazione sulla qualità e sui fondamenti di una democrazia sono stati rimossi nel dibattito pubblico, anche nel Pd: la questione primarie è certo importante ma non basta, perché la democrazia vive dentro i partiti malamente, e non a caso i giovani alla Settimana sociale di Reggio Calabria lo hanno evidenziato chiedendo ai partiti, partecipazione, accesso e più trasparenza. Ma la democrazia dei partiti non basta più. Va presa in carico la qualità della democrazia che vive e si esprime anche nella buona società civile. Una nuova infrastrutturazione democratica chiede una maturazione dei soggetti sociali che va curata, sostenuta senza agire alcuna tentazione egemonica o la riedizione di nuovi collateralismi. A più soggetti e più istituzioni civili presenti nello spazio pubblico, corrisponde più democrazia e più partecipazione. Aggiungerei che accanto alla democrazia partecipata va sostenuta anche quella deliberante ovvero capace di prendere decisioni condivise. Educare ad una cittadinanza della decisione democratica a me pare una questione ineludibile: più si è capaci di decisione e più si attivano processi di responsabilità civile e di rendicontazione diffusi. La democrazia non è una passeggiata. Proporre il bene comune costa. I leader cattolici, e non solo loro, che hanno vissuto l'impegno politico della decisione hanno impresso nei loro volti l'inquietudine per le scelte fatte, la fatica dell'argomentare con verità, la difficile gestione del conflitto. I sorrisi a 24 carati non li hanno mai mostrati, semmai hanno comunicato quella serenità interiore che nasce dall'aver fatto il proprio dovere. Infine, nella democrazia decidente ci sta la ripresa anche della stagione dei doveri. I doveri inderogabili sono parte della nostra Carta, e sono alla base dei diritti. Un partito davvero riformatore credo debba rimettere in piedi anche una agenda dei doveri. Dovere richiama responsabilità, responsabilità e obbligo morale all'impegno per gli altri, per la giustizia e la pace, come ci ricordano la Dottrina sociale della Chiesa e la nostra Carta costituzionale.

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La centralità dei cattolici oggi Emma Fattorini

insegna Storia contemporanea presso l'Università “La Sapienza” di Roma

Chi sono i cattolici italiani oggi?

entre scriviamo queste righe sfilano davanti ai nostri occhi i protagonisti del convegno di Todi non solo nelle vesti di ministri ma anche quali fautori non secondari dello spirito e della natura del governo Monti. Per una volta, sembrano chiedersi, increduli, tanti inesausti laicisti: i cattolici invece di pretendere garanzie per se stessi, secondo lo schema gentiloniano, tanto criticato nell'ultimo decennio, si candidano proprio loro ad essere salvezza per tutti. Non rivendicano tanto protezione e garanzia quanto cercano di darne ad un paese che deve essere rassicurato come già era successo con la ricostruzione del dopoguerra. Ma, si chiedono ancora, cosa vorranno, in cambio, sul terreno dei valori non negoziabili? Poteri forti e, insieme, vera attenzione ai più svantaggiati, valori non negoziabili ma anche straordinaria capacità di accoglienza, salvaguardia dei propri interessi di parte ma grande disponibilità a coprire il vuoto lasciato da una politica indecente e inesistente: mai come in questo momento il cattolicesimo italiano si presenta con volti tanto diversi eppure con una altrettanta compattezza interna. Questo conferma, ancora una volta la tenuta morale e materiale della comunità cattolica nazionale, nonostante lo sfibramento della società italiana e la crisi non meno grave che ha colpito la chiesa cattolica stessa. Oltre alla ragione di fondo di questa tenuta che affonda nelle radici antiche della nostra storia nazionale ci sono fattori e ragioni più stringenti che potremmo prendere in esame a partire dalle parole chiavi dell'ultimo decennio. Per evitare reattività o rimozioni, i nostri due vizi nazionali.

Mai come in questo momento il cattolicesimo italiano si presenta con volti tanto diversi eppure con una altrettanta compattezza interna

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La presa di distanza da un'idea della laicità, intesa come laicitè alla francese, ha significato prendere congedo da una certa idea di illuminismo e di modernità

L'Unità d'Italia Nelle celebrazioni dell'ultimo anno si sono avute le prove generali del rinnovato ruolo di responsabilità nazionale dei cattolici italiani. Giovan Battista Montini nel 1962 giudicava la fine del potere temporale come un grande beneficio per la Chiesa, una vera e propria azione della Provvidenza. Un'affermazione molto importante, secondo la quale l'essersi affrancata dal suo temporalismo aveva rappresentato un grande vantaggio morale e materiale per la chiesa. Una frase che però fino a qualche anno fa pochi potevano affermare senza essere tacciati di nostalgici del concilio. Il fatto allora che quell'affermazione del futuro Paolo VI sia stata citata dallo stesso Benedetto XVI nel suo messaggio del 17 marzo 2011 in occasione dei 150 anni dell'unità politica dell'Italia è quindi da salutare con particolare gioia e soddisfazione. Perché per la Chiesa tutta dunque l'unità d'Italia è patrimonio e realtà fondativa comune. E i cattolici non hanno partecipato alla sua conquista e realizzazione solo nella parte dei perseguitati ma anche in veste di protagonisti. Resta importante che anche da parte della Chiesa ufficiale si siano prese le distanze da quelle esasperazioni revisionistiche, da quella storiografia che vedeva un'opposizione politica dei cattolici al processo risorgimentale dilatandone il ruolo, scambiando per lo più per un'opposizione consapevole, cattolica convinta, la millenaria passività di masse lontane dalla partecipazione politica. Ora però non si deve cadere nell'errore opposto secondo una reattività che rivela spesso un affanno strumentale – quello cioè di enfatizzare in modo unilaterale il contributo positivo dei cattolici. Perché una frattura ci fu, fu grave e non va rimossa. Non dimentichiamo che figure come Rosmini, Gioberti, Manzoni, furono osteggiate e scomunicate. Come è cambiata la laicità Non vanno persi gli approdi migliori di quel dibattito sulla laicità che è stato una delle novità più interessanti degli ultimi anni. La presa di distanza da un'idea della laicità, intesa come laicitè alla francese, ha significato prendere congedo da una certa idea di illuminismo e di modernità. Così come è un dato incontrovertibile il significato e il valore pubblico della religione. Tutto questo ci porta a ”preferire” regimi di religious freedom che non quelli di laicitè, anche se nella

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nostra storia europea è difficile rifarsi al modello anglosassone. La nostra via nazionale alla laicità passa attraverso la storia e la politica: la laicità è una conquista e non solo un compromesso subito. L'idea di laicità nasce da come la cattolicità reagì allo choc provocato dalla rivoluzione francese, riproponendo un nostalgico “modello di cristianità”. E i cattolici si divisero e riunirono per superare così le due modalità storicamente conosciute fino a quel momento, quella che li vedeva “parte egemonica” nell'antico regime e quella, specularmente opposta, che li ghettizzava in una minoranza in seguito alla secolarizzazione. Essi cominciano a ri-considerare il loro agire nella storia, alla pari tutti gli uomini, come la più autentica testimonianza evangelica che possano dare. Dopo il Kulturkampf bismarckiano e la questione romana italiana, è la politica l'occasione più propizia anche per testimoniare il Vangelo e non solo per salvaguardare i propri interessi di parte. Ad esempio, attraverso programmi politici ( pensiamo al Zentrum in Germania e al Partito popolare in Italia) del tutto laici e aconfessionali, ispirati ad un'idea di “servizio”, “come se Dio non ci fosse”. Il fatto che in seguito, “questo servizio” sia scaduto in pura acquisizione di potere è un'altra questione. La laicità allora diventa una sorta di “valore in sé”, non un aggettivo funzionale a qualcosa: non si tratta infatti solo e 77

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I valori irrinunciabili non devono essere messi da parte perché divisivi, ma perché troppo politicizzati sia dai laici che dai cattolici

tanto di adottare un comportamento laico, operare una scelta laica, quanto piuttosto di una vera e propria postura spirituale del cristiano verso la storia degli uomini, la loro convivenza civile e dunque la politica come governo di essa. Ed è con quel respiro che la laicità in senso alto si sposava con la politica ( e la democrazia), fino ad identificarvisi. Venendo meno la politica, anche la laicità cambia di segno. I valori non negoziabili e le donne Pochi sanno cosa siano davvero, tirati da tutte le parti, i così malamente definiti valori non negoziabili, sono oggetto della massima strumentalità da tutte le parti. Eppure su questi si giocheranno le prossime alleanze, quelle intra e post governo Monti. Sempre più in numerosi, tra i quali, autorevolmente, il cardinal Scola preferiscono chiamarli valori irrinunciabili. Bersani ha aperto, al riguardo, un terreno di confronto molto interessante: ha finalmente ammesso che non tutto è negoziabile, un ragionamento di altissimo buon senso il suo ma che era diventato improponibile nella sinistra degli anni scorsi. La questione vera, infatti, non stava e non starà tanto nell'imporre o rifiutare la legittimità che alcuni fondamentali valori, capisaldi di un umanesimo comune, siano irrinunciabili ma il loro uso strumentale ai fini tattico-politici. Bisogna che essi finiscano non solo per essere usati strumentalmente per ottenere la benevolenza delle gerarchie ma anche che siano rifiutati per blandire le spinte più radicali della società secolarizzata. Lo sforzo comune deve essere in una doppia direzione: riconoscere, in spirito di amicizia, i principi fondativi comuni e applicarsi con grande inventiva sul piano del compromesso concreto. Un modello sempre valido è quello della legge 184 sulle interruzioni di gravidanza . E allora come oggi è fondamentale la presenza delle donne. La totale, incredibile, assenza di qualsiasi figura femminile nel marasma del dibattito attuale è, tra le tante, la prova di come poco si vada a fondo e nel merito. Per concludere: i valori irrinunciabili non devono essere messi da parte perché divisivi, ma perché troppo politicizzati sia dai laici che dai cattolici. Per i credenti andrebbero ancorati veramente alle fede, per i laici ad un umanesimo profondo, non per compiacere accordi ma per ripensare la crisi irreversibile dell'individualismo. E qui il pensiero delle donne tutte, laiche e cattoliche insieme, è davvero decisivo.

La cultura cattolica e le sfide di oggi

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PD partito dei diritti e dei doveri Rosy Bindi

è presidente del PD e vicepresidente della Camera dei Deputati

«N «

ella vita le persone sono per noi più importanti di qualsiasi altra cosa». Così scriveva dal carcere di Tegel il teologo resistente Dietrich Bonhoeffer che si era opposto alla politica totalitaria di Hitler. Il totalitarismo è stato caratterizzato dal disprezzo nei confronti delle persone, considerate meri strumenti per l'affermazione di una causa e discriminate a seconda della loro appartenenza a questa o quella razza. Nell'opposizione a regimi che avevano abbassato l'uomo al non uomo, convergevano in tutta Europa uomini e donne di diversa ispirazione culturale e di diverso orientamento politico, accomunati da una stessa ripugnanza nei confronti dell'ingiustizia e da una comune volontà di restituire ad ogni persona la propria dignità, quell'essere irriducibile a una cosa, a un mero strumento da poter utilizzare per questo o quel fine. Non è un caso che da questa esperienza di ribellione nei confronti della disumanizzazione siano nate le Dichiarazioni dei Diritti dell'Uomo e le Costituzioni democratiche, frutto anch'esse della convergenza di correnti di ispirazione diversa. E non è un caso che da questo straordinario patrimonio di lotte per l'umanizzazione del mondo e la democratizzazione della società, sia nato nel nostro Paese il Partito Democratico che vuole, nelle mutate condizioni dell'oggi, mettere al centro della propria azione politica e dei propri ideali di trasformazione della società, il rispetto di ogni essere umano e dei suoi diritti. Anche per il PD le persone devono essere più importanti di qualsiasi altra cosa e per questo deve essere il partito dei diritti di ogni persona. 80

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Una politica “mite” Proprio l'esperienza dei totalitarismi e, in generale, delle dittature e dei regimi autoritari in ogni parte del mondo, con il loro tragico carico di oppressioni e torture, ha fatto e fa riscoprire la necessità di una politica "mite", di una politica che non solo rifugga da ogni forma di violenza, ma che riconosca il proprio limite radicale: una politica che non può e non vuole disporre della vita e della morte, ma vuole fare invece ogni sforzo per costruire condizioni degne per ogni essere umano, perché nella sua libertà insopprimibile e nella sua responsabilità verso gli altri possa sviluppare la propria personalità. Questa concezione "mite" della politica deriva dal riconoscimento della sua radicale laicità, dal suo non essere un che di sacro o di assoluto, ma una realtà secolare, umana, relativa, al servizio del diritto. E non di un diritto astratto e indifferente, ma del diritto umano, di quel diritto che i concreti esseri umani, in carne ed ossa, sono. Questo riconoscimento della laicità della politica, di questo suo

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L'esperienza dei totalitarismi e, in generale, delle dittature e dei regimi autoritari in ogni parte del mondo, con il loro tragico carico di oppressioni e torture, ha fatto e fa riscoprire la necessità di una politica "mite”

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essere strumento umano sottoposto al diritto, è un'eredità del più autentico pensiero religioso - geloso custode della distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio - come di quello secolare alieno da ogni integralismo. Dal riconoscimento della laicità della politica scaturisce anche una chiara distinzione tra il piano dell'etica e quello diritto. Il piano del diritto contiene in sé anche il possibile ricorso agli strumenti della coercizione e per questo esso non può essere utilizzato nel campo delle convinzioni interiori, che non può essere fatto oggetto di nessuna violenta intromissione. Il piano dei valori morali è il piano della ricerca del senso della propria vita e del bene che la può realizzare ed ha perciò bisogno di nutrirsi di libertà e di apertura, di dialogo e instancabile confronto tra soggetti che si riconoscono reciprocamente la dignità di soggetti morali.

La sfida oggi sta nel declinare assieme i valori legati alla dignità della persona e dunque i diritti civili con i diritti sociali, che esigono solidarietà e giustizia

Diritti civili e diritti sociali In una politica mite la ragione religiosa e la ragione secolare possono ritrovarsi attorno a valori comuni: il rispetto della libertà radicale dell'uomo nella ricerca del suo bene, il riconoscimento dell'uguaglianza di ogni essere umano contro ogni discriminazione, il riconoscimento della natura relazionale della persona e dunque la necessità di rispettare le formazioni sociali a cui liberamente ciascuno dà vita e l'affermazione di un obbligo di solidarietà nei confronti degli altri, in particolare di coloro che da soli non possono vivere. E le battaglie per la realizzazione di questi valori oggi, nel nostro Paese, certo non mancano, dopo quasi un ventennio in cui la politica dei diritti è stata più volte umiliata. Dalla dignità delle donne a quella di tanti lavoratori, dalla condizione dei malati a quella dei carcerati, dagli stranieri alle minoranze religiose a chi ha cercato di esprimere nel mondo dell'informazione pubblica la propria libertà di pensiero. La sfida oggi sta nel declinare assieme i valori legati alla dignità della persona e dunque i diritti civili, che esigono rispetto, con i diritti sociali, che esigono solidarietà e giustizia. Qui sta la sfida di una nuova cultura politica democratica che sappia superare le unilateralità del passato che hanno di volta in volta sacrificato i diritti sociali a quelli civili o viceversa. E invece è proprio l'unità della persona, fatta di corpo e anima, fatta di sé e di relazioni, ad esigere una politica unitaria. Una politica che rispetti anzitutto i corpi delle persone e non ne faccia mai merce di scambio o

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strumento di dominio in una società in cui i poteri della tecnica sulla vita sono spaventosamente aumentati. Una politica che rispetti la sfera intellettuale e spirituale di ciascuno, il suo diritto a conoscere e dunque a un'informazione libera e plurale, a istruzione e cultura, all'accesso all'arte e alla bellezza, all'espressione libera delle proprie convinzioni filosofiche o religiose. Una politica che rispetti le relazioni sociali di ciascuno a partire dalla famiglia e dal suo ruolo primario nella società, troppo spesso disconosciuto nei fatti e umiliato da coloro che a parole se ne ergevano a supremi difensori. Ma anche attenta alle nuove formazioni sociali in cui oggi si sviluppa la vita delle persone al di fuori del modello tradizionale di famiglia e sappia vedere in esse, laddove c'è rispetto reciproco e assunzione di responsabilità nei confronti dell'altro, un valore di solidarietà per tutti, perché sottrae la vita umana alla solitudine e all'individualismo. Diritti e doveri Ma una più attenta stagione dei diritti potrà compiersi solo se sapremo accompagnarla a una nuova stagione dei doveri. Se di fronte alla violazione di un diritto operata nei confronti del più debole, ognuno avvertirà il dovere di reagire e di far sì che gli strumenti del diritto e della politica, della cultura e dell'economia, si adoperino per tutelare la vita offesa e le restituiscano condizioni accettabili. Lo aveva visto con chiarezza Simone Weil: "un diritto non è efficace di per sé, ma solo attraverso l'obbligo cui esso corrisponde...e l'oggetto dell'obbligo, nel campo delle cose umane, è sempre l'essere umano in quanto tale". Quest'obbligo non è imposto dall'alto ma è scoperto nella trama della nostra vita come ciò che la rende possibile e la sostiene. È un obbligo che scaturisce dal nostro essere più profondo, dalla coscienza - illuminata da una rivelazione divina o semplicemente naturale - che ciò che noi chiamiamo civiltà, ossia quella società in cui ci sembra degno il vivere, è stata ed è possibile solo se ciascuno sempre di nuovo guadagna per sé e per gli altri il rispetto nei confronti di tutto ciò che è umano e si sente obbligato a custodirlo. In questa radice profondamente umanistica sta per noi la radice della cultura democratica e anche del Partito Democratico che ad essa vuole fare riferimento. Davvero il rispetto dei diritti è il banco di prova dell'incontro tra le diverse correnti del nostro umanesimo.

Una più attenta stagione dei diritti potrà compiersi solo se sapremo accompagnarla a una nuova stagione dei doveri

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Una laicità positiva e del confronto Vannino Chiti

è vice presidente del Senato della Repubblica

uando parliamo di laicità, si tende a circoscrivere questo principio alla sola dimensione dei rapporti tra Stato e Chiese, tra la politica e le religioni. È evidente che quella dimensione ne rappresenta un aspetto fondamentale, ma non l'esaurisce. 84

La laicità è il limite e la misura che garantisce alle attività umane di organizzarsi e svilupparsi al riparo dai condizionamenti esterni - sia ad opera dello Stato, di una ideologia o di religioni -, per fini diversi da quelli a cui esse si ispirano. Perciò, in quanto tale, non è un principio dell'Occidente, ma un valore dell'umanità, inseparabile dalla

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libertà. Rappresenta dunque una delle condizioni necessarie alla persona per esprimere la sua dignità e realizzare il suo progetto di vita. Ai nostri giorni la laicità non caratterizza tutti gli ordinamenti politici delle nazioni e non sempre coincide con sistemi che pure si richiamano alla democrazia: è il caso ad esempio della Turchia, dello stesso Israele e dei paesi nei quali è maggioritaria la Chiesa ortodossa. È inesistente nella gran parte dei paesi islamici. La laicità inoltre subisce attacchi portati da opposti fondamentalismi. Per questo motivo sostenerla e difenderla senza incertezze è una priorità per le forze progressiste. "Rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" (Matteo 22, 21). Già con questo insegnamento di Gesù venne sancita, con inequivocabile autorevolezza, la reciproca autonomia tra fede religiosa e ordine temporale. Guardando al rapporto tra Stato e religione, nell'esperienza francese troviamo il riferimento principale all'eredità del liberalismo classico, che fissa nettamente due libertà – quella politica e quella religiosa – che esistono in quanto fondate sulla reciproca, netta separazione. Quest'idea della laicità si fonda su due pilastri: l'autonomia dello Stato e delle confessioni religiose; la concezione dell'esperienza religiosa come di un diritto dei singoli cittadini, relegato però nello spazio privato della vita di ciascuno, nell'intimità della propria coscienza. Il primo pilastro è, a mio avviso, una conquista irreversibile. Il secondo, invece, è superato dall'evoluzione delle vicende storiche. Il fenomeno religioso nel mondo globale svolge un ruolo importante che non può non avere un accesso alla sfera pubblica. Negarlo significa rifiutare una tendenza incontrovertibile della storia e ne deriverebbe una conseguenza pericolosa: la laicità si priverebbe di una solida e ampia base di adesione. Verrebbero al contempo favorite tendenze all'estraneità e alla contrapposizione nei confronti della democrazia. La giusta rivendicazione di una cittadinanza e di un ruolo nella dimensione pubblica da parte delle religioni ha uno stretto legame con il pluralismo: senza o contro il pluralismo delle religioni, questa dimensione pubblica di una fede si tramuterebbe inevitabilmente in una subalternità dello Stato e della politica. Non vi può essere una democrazia connotata da vera libertà se non esiste pluralismo politico, religioso, culturale. Abbiamo bisogno di far vivere nella società questo pluralismo, di realizzare una laicità che non esclude, ma organizza la dimensione pubblica delle stesse religioni.

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Non vi può essere una democrazia connotata da vera libertà se non esiste pluralismo politico, religioso, culturale. Abbiamo bisogno di far vivere nella società questo pluralismo, di realizzare una laicità che non esclude, ma organizza la dimensione pubblica delle stesse religioni

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Fare proprio il principio di laicità significa avere l'attitudine mentale a considerare che le decisioni della sfera pubblica devono essere prese insieme. Nessuno può sottrarsi al metodo del confronto, del dialogo

L'impegno comune deve essere proteso affinché non si allarghino i fossati tra cultura laica e cultura religiosa. Il modo migliore per riavvicinarle è quello di ridefinire un minimo comune denominatore di valori, un'etica condivisa. La laicità deve diventare riferimento universale nel quale si riconoscano sia i credenti che i non credenti, in quanto parte integrante e inseparabile dalla libertà: è questa la sua chiave di lettura nel terzo millennio. Quella che dobbiamo sostenere è una laicità "di integrazione". Per definirla a me piace fare riferimento all'immagine proposta dal sociologo francese, protestante, Jean Baubérot. La laicità va pensata come un grande spazio disegnato dai tre lati di un triangolo. Gli atei e gli agnostici partono dal lato della laicizzazione, cioè dall'affermazione secondo cui lo Stato non si può identificare con nessuna confessione religiosa: questo è uno, ma non l'unico, dei principi costitutivi della laicità. Gli appartenenti alla religione di maggioranza muovono invece dal lato della libertà: la libertà religiosa, la libertà di manifestare la religione in pubblico, di esprimere il proprio punto di vista su tutti i temi pubblici. Ma anche questo non è l'unico lato della laicità. Infine quanti aderiscono alle confessioni minoritarie partono dal terzo lato, quello dell'uguaglianza: sostengono che la differenza numerica non deve comportare disparità di trattamento. Anch'essi rischiano di restare nella loro esclusiva ottica. Considerare uno solo tra questi lati del triangolo, uno solo tra questi tre punti di vista, è sbagliato. Fare proprio il principio di laicità significa, pur partendo ciascuno dal punto nel quale si è collocati, avere l'attitudine mentale a considerare che le decisioni della sfera pubblica devono essere prese insieme e si collocano all'interno dello spazio racchiuso tra i tre lati. In quello spazio necessariamente comune e condiviso si colloca la laicità. Pertanto, a nessuno è chiesto di rinunciare alla propria identità, ai propri valori di riferimento. Ma nessuno può sottrarsi al metodo del confronto, del dialogo. Tutti dobbiamo muovere a partire dalla persuasione che lo Stato non può imporre convinzioni di fede o di cultura. I valori in quanto tali sono per ognuno di noi non negoziabili. Ma se vi è la necessità di tradurre i valori in leggi, allora è indispensabile ricercare una mediazione con gli altri per giungere a soluzioni condivise. Un esempio indicativo sono le leggi sulla bioetica: è questo il campo in cui si mette alla prova la maturità e la responsabilità non delegabile dei laici, credenti e non credenti. Le leggi non sono un assoluto: sono il frutto dell'incontro tra le conoscenze disponibili al momento in cui viene elaborata, gli orientamenti

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dell'opinione pubblica, i rapporti di forza politici del momento. Una legge è ispirata a dei valori piuttosto che ad altri ma non può che essere solo una parziale realizzazione di essi: altrimenti non ci troviamo in uno Stato laico bensì in uno Stato di tipo etico o totalitario. A mio avviso, sui temi della bioetica occorrerebbe un patto tra le forze politiche presenti in Parlamento, affinché si proceda nelle Assemblee elettive con maggioranze qualificate, che superino i confini della coalizione di maggioranza e dello schieramento di opposizione. Affermava Gandhi che fece della pace e della nonviolenza la sua radice di vita: ''non potete avere un buon sistema sociale quando vi trovate al livello più basso nella scala dei diritti politici, né potete esercitare diritti e privilegi politici a meno che il vostro sistema sociale non sia basato sulla ragione e sulla giustizia. Non potete avere un buon sistema economico quando i vostri progetti sociali sono imperfetti. Se le vostre idee religiose sono basse e striscianti, non potete riuscire ad assicurare una uguale condizione per le donne e l'accesso alle pari opportunità per tutti''. La politica ha il compito di contribuire, in maniera decisiva, a costruire uno spazio pubblico, al cui interno si muovano liberamente le Chiese cristiane, le altre confessioni religiose, le culture di differente orientamento. Sotto questo aspetto, la nostra Costituzione è una garanzia. Essa non prescrive una rigida separazione, ma piuttosto un sistema incentrato sull'autonomia tra Stato e Chiese. E non si limita a registrare un giusto ordinamento per le reciproche relazioni, ma, con straordinaria lungimiranza, impegna lo Stato a promuovere le condizioni per la libera espressione delle fedi religiose. La religione non è considerata semplicemente un legittimo diritto privato di ogni cittadino: lo Stato non si limita a un ruolo di indifferente neutralità, le riconosce un valore sociale, assume una funzione attiva per salvaguardare l'esperienza religiosa in un regime di pluralismo confessionale e culturale. La necessità, sottolineata prima, di ridefinire un'etica condivisa trova un riscontro forte in una laicità concepita come mezzo di integrazione: non come un luogo indistinto caratterizzato dall'assenza di valori condivisi. A fondamento della laicità vi è la persona, nella sua irripetibilità, non intesa come individuo egoistico: la sua dignità, la sua naturale predisposizione alla relazione con gli altri. Alla base della laicità deve essere posto il senso del limite – che deve guidare ogni azione umana – la possibile reversibilità delle scelte che vengono compiute e riguardano il rispetto della persona, i suoi rapporti con gli altri e con il pianeta.

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La politica ha il compito di contribuire, in maniera decisiva, a costruire uno spazio pubblico, al cui interno si muovano liberamente le Chiese cristiane, le altre confessioni religiose, le culture di differente orientamento

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I rischi del bipolarismo etico Giorgio Tonini

è senatore PD

iffusa è nel dibattito pubblico la tesi secondo la quale i cattolici italiani sarebbero stati "costretti" ad adattarsi al bipolarismo come ad una camicia di forza. Mentre essi sarebbero naturalmente proporzionalisti, costitutivamente legati ad un modello politico-istituzionale fondato sulla mediazione centrista. Non mancano, naturalmente, indizi corposi a sostegno di questa tesi, ma non poche né di scarso rilievo sono le prove in senso contrario. E non solo perché il passaggio al maggioritario, con i referendum vincenti del 1991 e del 1993, porta la firma di un cattolico, di un democratico cristiano, per quanto "anomalo", come Mariotto Segni. E nemmeno soltanto perché quella storica iniziativa fu incubata a lungo in due segmenti pregiati dell'associazionismo cattolico, come la FUCI e le ACLI. Ma, assai più profondamente, perché il bipolarismo politico italiano, nato nel 1994, con le prime elezioni col sistema maggioritario della storia della Repubblica, era stato concepito ben diciotto anni prima, nel febbraio del 1976, al XIII Congresso nazionale della Democrazia cristiana. Al Palasport dell'Eur, a Roma, si confrontarono, per la prima volta con l'elezione diretta da parte dei delegati e alla presenza di una vasta platea di militanti-tifosi, due candidati alla segreteria, Zaccagnini e Forlani, portatori di due diverse linee politiche e anche di due diverse mediazioni politicoculturali della comune identità democratico-cristiana, e dietro ai quali si erano formate due coalizioni vaste e in una certa misura anche eterogenee. Fino ad allora, nella Dc, le diverse componenti si erano pesate nei congressi eleggendo un Consiglio nazionale in modo rigidamente proporzionale e, in quella sede, un segretario primus inter pares, più garante dell'equilibrio, sempre provvisorio, tra i capicorrente, che vero leader del 88

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partito. Il "manuale Cencelli" presiedeva poi, con la sua cinica saggezza, alla spartizione discendente del potere: nel partito, al governo e nel "sottogoverno". E tuttavia, tra il '74 e il '75, appesantita da trent'anni di governo senza ricambio, logorata anche moralmente dal succedersi di scandali, in crisi coi suoi alleati tradizionali, laici e socialisti, la Dc aveva conosciuto una grave crisi di consenso, che rischiava di farle perdere il suo primato elettorale, a favore del Partito comunista. Bisognava dunque cambiare. E la Dc cambiò. Nel luglio del 1975, sotto la sapiente regia di Moro, il Consiglio nazionale elesse segretario del partito “l'onesto Zaccagnini” e poi decise di andare ad un Congresso di tipo nuovo, all'insegna della partecipazione degli iscritti e del loro potere di decidere, non più una delega in bianco ad un capocorrente, ma una piattaforma congressuale collegata ad una coalizione e ad un candidato segretario. Zaccagnini vinse. E per la prima volta, la Dc ebbe un segretario voluto dal suo popolo e non più frutto delle alchimie di palazzo. Il modello del '76 non fu più abbandonato e la Dc diventò così la madre del bipolarismo politico italiano: furono le divisioni al suo interno (e nella più vasta area cattolica italiana) via via sempre più forti, tra la componente democratica e quella moderata, a disegnare la principale linea di frattura del nuovo bipolarismo.

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La Dc diventò la madre del bipolarismo politico italiano: furono le divisioni al suo interno (e nella più vasta area cattolica italiana) via via sempre più forti, tra la componente democratica e quella moderata, a disegnare la principale linea di frattura del nuovo bipolarismo

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E tuttavia, questo processo è avvenuto in larga misura in modo spontaneo, non guidato e tanto meno pensato: né in ambito politico, né in ambito ecclesiale. Sul piano politico la lunga segreteria di De Mita, negli anni Ottanta, pensò e teorizzò la democrazia dell'alternanza e il bipolarismo, ma non riuscì ad immaginarla al di fuori e oltre l'unità politica dei cattolici nella Democrazia cristiana. Sul piano ecclesiale, la gerarchia cattolica si divise, in quegli stessi anni, tra la componente "montiniana", legata al Concilio ma anche all'unità politica dei cattolici, e quella "wojtyliana" che, su impulso del nuovo pontificato, teorizzò e praticò il modello dei cattolici come "forza sociale", autonoma dai partiti e capace di rapportarsi in modo diretto con la politica e con le istituzioni. Solo piccoli circoli intellettuali, attorno a personalità autorevoli ma in definitiva isolate come Pietro Scoppola, si posero il problema di pensare la questione cattolica nella democrazia bipolare, post-democristiana. Alla fine, la linea la dettò il cardinale Camillo Ruini, a lungo presidente dei vescovi italiani e plenipotenziario per l'Italia di Giovanni Paolo II. Dopo aver difeso, finché era stato possibile, l'unità politica dei cattolici nella Dc (sia pure una Dc che immaginava come polo moderato della politica italiana), Ruini elaborò e praticò una via originale al bipolarismo, fondata sul modello wojtyliano della "forza sociale", organizzata attorno alla difesa identitaria dei cosiddetti valori o princìpi "non negoziabili". La strategia di Ruini ha colto qualche successo: basti pensare, in particolare, alla vittoriosa azione di boicottaggio del referendum sulla fecondazione assistita. Ma è risultata in definitiva subalterna alla visione radicalizzata del bipolarismo proposta e imposta da Berlusconi. Un bipolarismo hyperpartisan, che ha rischiato più volte di degenerare in "bipolarismo etico", sul modello neo-conservatore di George W. Bush negli Stati Uniti, o (sul versante opposto, ma non meno divisivo) di Luis Zapatero in Spagna. Il riferimento ai "principi non negoziabili" non è scomparso dal quadro teorico e pratico del rapporto tra mondo cattolico e bipolarismo politico, ma anche a causa dell'esplodere dell'emergenza finanziaria, economica e sociale, che sta interrogando in modo via via più intenso sia il magistero che l'azione pastorale della Chiesa, appare privo della centralità del recente passato. Al convegno delle associazioni cattoliche sul futuro politico dell'Italia (Todi, 17 ottobre 2011), il presidente dei 90

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vescovi italiani, il cardinale Angelo Bagnasco, ha riproposto i "principi non negoziabili", come criterio di orientamento nelle opzioni politiche dei credenti. Dopo una lunga trattazione dei problemi economici e sociali del paese, svolta alla luce dei principi di libertà, solidarietà e sussidiarietà, propri dell'insegnamento sociale della Chiesa, Bagnasco ha osservato: "Ma la giusta preoccupazione verso questi temi non deve far perdere di vista la posta in gioco che è forse meno evidente, ma che sta alla base di ogni altra sfida: una specie di metamorfosi antropologica. Sono in gioco, infatti, le sorgenti stesse dell'uomo: l'inizio e la fine della vita umana, il suo grembo naturale che è l'uomo e la donna nel matrimonio, la libertà religiosa ed educativa che è condizione indispensabile per porsi davanti al tempo e al destino. Proprio perché sono 'sorgenti' dell'uomo, questi principi sono chiamati 'non negoziabili'". Il cardinale Bagnasco ha così ripreso e rilanciato l'impostazione "dualistica" del documento della Sacra Congregazione della Dottrina della Chiesa, l'ex Santo Uffizio, allora presieduto dal cardinale Ratzinger: "Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica" (24 novembre 2002). In quel documento, la Congregazione vaticana affermava che vi sono questioni politiche nelle quali sono in gioco "principi morali che non ammettono deroghe, eccezioni o compromesso alcuno": è il caso delle leggi civili in materia di aborto e di eutanasia, di diritti dell'embrione, di promozione della famiglia "fondata sul matrimonio monogamico tra persone di sesso diverso e protetta nella sua unità e stabilità, a fronte delle moderne leggi sul divorzio": "ad essa - precisa il documento - non possono essere giuridicamente equiparate in alcun modo altre forme di convivenza, né queste possono ricevere in quanto tali un riconoscimento legale". L'elenco dei "principi non negoziabili" prosegue col richiamo della libertà educativa e della tutela dell'infanzia da violenze e prostituzione. Più sfumato si fa il riferimento a "un'economia che sia al servizio della persona e del bene comune, nel rispetto della giustizia sociale", mentre quando affronta "il grande tema della pace", il documento prende le distanze dalla tentazione dell'"irenismo" e dal rischio di dimenticare "la complessità delle ragioni in questione". Questa "asimmmetria" magisteriale, tra questioni "negoziabili", per così dire consapevoli della complessità 91

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Al bipolarismo estremizzato, fondato su opposte semplificazioni identitarie, meglio sia sul piano teorico che su quello pratico, la ricerca di trasparenti e responsabili mediazioni, di convergenze consapevoli della complessità, dell'accettazione e anzi della valorizzazione, anche su questi temi, in particolare sul versante della loro mediazione politicolegislativa, di un sano e fecondo pluralismo

della traduzione storico-politica dei principi evangelici, e questioni "non negoziabili", apparentemente da affermarsi in presa diretta tra etica (o addirittura religione) e politica, può risultare utile a proporre o promuovere una opzione di schieramento (nei fatti, in tutto l'Occidente, verso il centrodestra), ma risulta assai più difficile, sia da vivere concretamente nell'agire politico, sia da fondare teoricamente. Difficile infatti capire quali effetti pratici concreti si proponga, sul piano politico-legislativo, l'elenco di principi non negoziabili riproposto dal cardinale Bagnasco. Escludendo la revisione della legge 194 (intenzione negata a suo tempo dallo stesso cardinale Ruini) o quella sul divorzio, resta in campo la faticosissima (e allo stato ricchissima di potenziali effetti indesiderati dal punto di vista cattolico) elaborazione (negoziazione...) della legge sul fine-vita, o il fuoco di sbarramento contro ogni forma di riconoscimento dei diritti delle famiglie di fatto (ma comunque non delle persone che ne fanno parte...). Un po' poco per configurare un vincolo di schieramento dei cattolici. Ma è sullo stesso versante teorico, teologico-filosofico, che il concetto di "principi non negoziabili" appare di difficile fondazione. Non a caso, nel suo ammirato intervento al Reichstag (Berlino, 22 settembre 2011), lo stesso Ratzinger che aveva firmato la Nota del 2002, divenuto nel frattempo Benedetto XVI, ha osservato come "Ciò che in riferimento alle fondamentali questioni antropologiche sia la cosa giusta e possa diventare diritto vigente, oggi non è affatto evidente di per sé. Alla questione come si possa riconoscere ciò che veramente è giusto e servire così la giustizia nella legislazione, non è mai stato facile trovare la risposta e oggi, nell'abbondanza delle nostre conoscenze e delle nostre capacità, tale questione è diventata ancora molto più difficile". Insomma, sia sul piano pratico che su quello teorico non parrebbe non solo auspicabile, ma neppure realistico, fondare l'apporto dei cattolici italiani alla rifondazione del bipolarismo, dopo la fine del berlusconismo, su un rilancio della cultura dei "principi non negoziabili". Anche su questo terreno, al bipolarismo estremizzato, fondato su opposte semplificazioni identitarie, meglio, molto meglio, sia sul piano teorico che su quello pratico, la ricerca di trasparenti e responsabili mediazioni, di convergenze consapevoli della complessità, dell'accettazione e anzi della valorizzazione, anche su questi temi, in particolare sul

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versante della loro mediazione politico-legislativa, di un sano e fecondo pluralismo. Nella transizione verso un nuovo bipolarismo, che aiuti l'Italia a lasciarsi definitivamente alle spalle la lunga e sterile stagione della guerra civile fredda imposta al paese dal berlusconismo (e dall'antiberlusconismo) torna di grande attualità la riflessione di un maestro della statura di Pietro Scoppola. In una delle sue ultime fatiche intellettuali (il librointervista a Beppe Tognon sulla Democrazia dei cristiani), Scoppola delinea i tratti di quello che oggi chiameremmo "nuovo bipolarismo": "Il centro rimane come sostanza di una politica con cui si governa una società complessa; rimane come lo spazio di quella proposta che la sinistra e la destra presentano agli elettori per convincerne ed attirarne la maggioranza che consente di governare. Soprattutto il centro rimane come auspicabile qualità di una politica intessuta di razionalità e di pazienza, ma il centro si conquista come vetta del sistema, schierandosi come parte nel confronto elettorale". Per Pietro Scoppola, la funzione dei cattolici nel bipolarismo politico non è quella di alimentare un bipolarismo etico (laici contro cattolici, divisi dalla presunta centralità dei principi "non negoziabili"), né quella di riproporre un centro equidistante, luogo della unica mediazione possibile, ma invece quello di protagonisti della competizione al centro, tra concorrenti (e, su grandi questioni di interesse nazionale, come sui valori di fondo della convivenza civile, anche auspicabilmente convergenti) proposte di governo del paese. A questo fine, risultano inutili, e anzi dannose, due opposte semplificazioni, tanto comuni, anzi prevalenti, nel rapporto tra cattolici e politica, nella lunga stagione del berlusconismo. Da un lato, a destra, la sottovalutazione del materialismo pratico, del secolarismo consumista. Un errore antico, che affonda le sue radici già negli anni Cinquanta. Nel suo prezioso volumetto La "nuova cristianità" perduta (1985), Scoppola annota: "Mentre i cattolici si scontravano sulle piazze con la presenza comunista, considerata il pericolo maggiore per la fede degli italiani, o contestavano nello Stato i residui spazi del laicismo risorgimentale, il nemico vero è venuto alle spalle, silenzioso e a lungo inavvertito, nelle forme della società consumistica, destinata a corrodere in 93

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profondità, senza scontri clamorosi, ma per questo con maggiore efficacia, la fede del popolo italiano". Difficilmente i cattolici nel centrodestra potranno dar vita ad un polo autenticamente "moderato" se non scioglieranno questa contraddizione, che nel berlusconismo è arrivata alle sue estreme conseguenze. Dall'altro lato, a sinistra, il rischio è quello di un cortocircuito tra profetismo religioso ed estremismo politico. Anche in questo caso, le radici sono molto profonde: Scoppola le rintraccia negli anni Sessanta, "quando le tensioni suscitate dal Concilio s'intrecciano con quelle della contestazione e delle lotte sindacali... Il ricupero della dimensione escatologica del messaggio cristiano, che è uno degli apporti della riflessione conciliare sulla Chiesa, assume nel clima del '68 forme di profetismo mondano, di terzomondismo emotivo, di spinta a sinistra incontrollata". Il Partito democratico, in particolare, deve guardarsi da questo rischio. Il PD non è nato per far incontrare confusi progressismi, ma per dar vita ad un nuovo riformismo che si ponga all'altezza delle sfide gigantesche che questa fase storica propone. L'apporto dei cattolici democratici a questa impresa collettiva sarà tanto più fecondo, quanto più sarà memore di due tratti identitari della sua "spiritualità", prima ancora che cultura, politica: la consapevolezza, liberale, antideologica, del limite radicale della politica; e il principio, anch'esso antidogmatico, del "non appagamento".

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Il neopaganesimo di Arcore Eugenio Mazzarella è deputato PD

he per Berlusconi, nei rapporti con le gerarchie e con il mondo cattolico, il tempo fosse scaduto, è apparso chiaro con “l'auspicio di un sempre più intenso rinnovamento etico per il bene dell'Italia”, espresso da Benedetto XVI, in partenza per Berlino da Ciampino, il 22 settembre scorso, nel suo messaggio di saluto al Presidente della Repubblica. Il pubblico ringraziamento di Napolitano – “Dal Papa speciale attenzione per l'Italia” – anticipava di qualche giorno la traduzione in chiaro nella prolusione del Cardinal Bagnasco, il 26 settembre, all'apertura dell'assemblea dei vescovi italiani, di quali erano ormai le preoccupazioni della Chiesa per il Paese: “un paese disamorato, privo di slanci in attesa dell'ineluttabile”, e una crisi morale, che non era “un'invenzione mediatica”, costituivano ormai “un appello per tutti”; un'aria del Paese “ammorbata”, urgentemente da cambiare, con il decisivo concorso di “un rinnovamento del 95

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L'intervento di Bagnasco appare come conclusivo di un riallineamento politico della Chiesa italiana in atto da tempo, frutto della maturazione di una visione più generale, e più strategica: la presa d'atto di una crisi importante del tessuto valoriale del Paese, e dei rischi di coesione sociale e nazionale a cui questa crisi – di cui il berlusconismo è parte importante, ma pur sempre solo parte, insieme attore ed espressione – espone l'Italia

soggetto cristiano”. Chiudendo, così, insieme un ragionamento e un'intera fase del posizionamento politico della Chiesa italiana, Bagnasco metteva il dito nella piaga della peculiarità della crisi italiana, intrecciata a una crisi morale preoccupante almeno quanto la crisi economica, perché mentre la crisi economica è una difficoltà condivisa sul piano internazionale, la crisi morale del Paese, nella virulenza con cui si manifesta, e coinvolge le istituzioni, appare essere uno specifico nazionale; un fardello in più sulle spalle degli italiani, che pesa sulla reputazione all'estero del Paese, ma ancor più sulla sua capacità di reazione alle pressanti difficoltà in cui si trascina. I tentativi del centrodestra di derubricare l'intervento di Bagnasco a invito ecumenico alla politica italiana a razzolar meglio sono apparsi persino privi di convinzione, stante l'evidenza ad hominem della presa di posizione della CEI. Si era consumato il tempo di potersi appoggiare ad approcci elusivi delle gerarchie quanto alla “vita privata” del premier, uscita da tempo dalle mura di Arcore, ed emersa a “scandalo pubblico”, non più sanabile agli occhi dell'opinione pubblica e dei fedeli con l'argomento che per un cattolico in politica è pregnante, a misurarne l'impegno e la fedeltà ai valori, più che la coerenza personale il sostegno politico ai principi “non negoziabili”, come a più riprese anche qualche autorevole vescovo aveva argomentato. L'intervento di Bagnasco, invero, appare come conclusivo di un riallineamento politico della Chiesa italiana in atto da tempo. Certo sollecitato dalla pressione degli scandali e del disagio dei fedeli, ma anche frutto della maturazione di una visione più generale, e più strategica: la presa d'atto di una crisi importante del tessuto valoriale del Paese, e dei rischi di coesione sociale e nazionale a cui questa crisi – di cui il berlusconismo è parte importante, ma pur sempre solo parte, insieme attore ed espressione – espone l'Italia; insieme al convincimento che l'“usato garantito” dell'impegno cattolico in politica non appare evidentemente più sufficiente a un episcopato che pure ha a lungo guardato con favore ai governi di Berlusconi come presidio di una società da tener ancorata ai propri valori culturali e religiosi. Questa maturazione era già tutta, quanto meno implicita, nel severo richiamo di Bagnasco già nel gennaio 2011 ad Ancona, al Consiglio Permanente della CEI: “Chiunque accetta di assumere un mandato politico deve essere consapevole della misura e della sobrietà, della disciplina e dell'onore che esso comporta, come anche la nostra

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Costituzione ricorda all'articolo 54”. Già allora Bagnasco posizionava con forza la Chiesa italiana nel perimetro dei valori di moralità “civile” sottesi alla carta costituzionale del paese in cui vive e opera, chiedendo adesione a quei valori a chi si impegna in politica, e con maggior forza a chi in questo impegno si richiama ai valori cattolici. Con l'invito, sotto questo segno, a lasciarsi alle spalle logiche di confronto istituzionale puramente divisive, Bagnasco riprendeva il tema del X Forum del Progetto Culturale CEI sul 150° anniversario dell'Unità d'Italia tenuto a Roma il 2-4 dicembre del 2010: “l'unità del Paese si fa intorno al retto vivere”. Tesi che già faceva eco alla notazione accorata di Benedetto XVI, in udienza generale il precedente 3 novembre, che non c'era “solo spazzatura in diverse strade del mondo ma nelle coscienze” ed è da lì che bisognava toglierla, perché ci fosse una politica degna del suo ufficio di presidio del bene comune. E su cui Bagnasco aveva già parlato ad un incontro con parlamentari cattolici (“senza una vita retta non c'è politica efficace”), mentre nello stesso torno di tempo il Cardinal Ruini invitava i cattolici a essere uniti in politica “non da un partito, ma da stili di vita moralmente ineccepibili”. Esemplificativa, nei giorni della prima comparsa del caso Ruby, una posizione di Monsignor Mogavero, responsabile giuridico della CEI: questa volta il contenzioso non si sarebbe chiuso con un finanziamento riparatore alle scuole cattoliche. Esemplificativa di una convinzione, alla fine fattasi strada anche nelle gerarchie sempre più sollecitate dal malessere del “popolo dei fedeli”, che – al di là dell'occhio “terreno”, talora un po' troppo, agli equilibri politici contingenti – in politica non ci può essere una tutela dei “valori cattolici” che non abbia a suo sostegno, in chi se ne fa interprete, le “virtù” che ai cattolici sono richieste: l'irreprensibilità di una vita, pubblica e privata, che non dia scandalo. Senza di che il cattolicesimo si riduce a “cattolicesimo culturale”, ma niente che scaldi i cuori e testimoni di una fede che a quei valori dia sostanza e credibilità, e in definitiva speranza di successo in un mondo dove i valori sono sempre più in competizione di credibilità, e talora in aperto conflitto; brutta copia di quel cristianesimo borghese, conformista e simoniaco, su cui già nell'800 Kieekegaard richiamava l'attenzione per provare a diradare le nebbie morali in Danimarca. Le carte del nuovo caso Ruby, il giro delle “olgettine”, la corte dei miracoli di Arcore mostravano abbondantemente che noi – moralmente, e a prescindere dai dati giudiziari – si stava un po' peggio della Danimarca di Kieerkegaard. L'attacco ad Ancona di Bagnasco a “ideali bacati”, “a una

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Dietro la crisi morale del berlusconismo, la preoccupazione di lungo periodo che pare maturata nella Chiesa italiana è il paganesimo imperante che trasuda da tutti i pori della società italiana, e che ha a lungo trovato, e trova, il suo “consenso”

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rappresentazione fasulla dell'esistenza, a un successo basato su artificiosità, scalata furba e mercimonio di sé” si spiegano anche così, con la consapevolezza sempre più avvertita che il berlusconismo dei gossip e dei casi giudiziari era insieme sintomo e parte attiva di un disagio più generale dei costumi del Paese, di fronte a cui era sempre più difficile attendere a prendere posizione chiara. A prescindere dalle stesse preoccupazioni per la crisi di equilibri politici su cui le gerarchie avevano a lungo investito, era sempre più evidente che accorate analisi – pur serie, quando sincere – sul nichilismo valoriale di cui si farebbe portatore questo o quel provvedimento legislativo su inizio o fine vita, ormai rischiavano di essere un modo di gettare il pallone alla “viva il parroco” nella decisiva partita dei valori e per i valori che si gioca oggi in Italia. Insomma dietro la crisi morale del berlusconismo, la preoccupazione di lungo periodo che pare maturata nella Chiesa italiana è il paganesimo imperante che trasuda da tutti i pori della società italiana, e che ha a lungo trovato, e trova, il suo “consenso”. Oggi certo in crisi, ma più per la crisi economica, per il “turbamento del portafoglio” – il refrain di Berlusconi che non avrebbe mai messo le mani “nelle tasche degli italiani” era assolutamente pertinente quanto alla consapevolezza di quale avrebbe potuto essere il suo tallone d'Achille nella sua rappresentazione dell'Italia – che per una “crisi delle coscienze”. E' inutile negarlo. E a lungo il premier, difendendo il suo “stile di vita”, insieme si è affidato a questa sintonia e ha provato, come un incantatore di serpenti, a moltiplicarla. Ma l'incanto pare scemare. E ad ogni modo, ai cattolici, d'ogni fede ed osservanza, pone un problema. Dopo la “cricca” e i suoi pochissimo “gentiluomini” del Papa, dopo ripetuti scandali derubricati a vita privata e a indebita intromissione del “moralismo” nella vita pubblica, quanto ancora è tollerabile, nel mondo cattolico innanzi tutto, un'aria morale da cupio dissolvi, dove ormai si fa fatica ad avere fiducia in alcunché? L'impossibilità di secondare un'alleanza tra il Trono e la l'Altare, quando la Cappella Privata nella reggia del Principe pare consista in un privé da “tronisti” allestito con i consigli di uno specialista, apre un'opportunità, ex malo bonum: la virtù della prudenza nell'assegnazione ufficiale o ufficiosa della patente di “cattolico”, o nella compiacenza all'autoassegnazione della patente di cattolico in politica, ormai è un tema che chi fa riferimento a quei valori non può eludere. Forse è giunto il momento che i cattolici, come le donne,

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non siano più a disposizione, “a prescindere”, di chiunque che non abbia rispetto per i loro valori nella concretezza delle virtù che implicano. Nella crisi nichilistica del presente non possiamo permettercelo. Non se lo può permettere l'etica pubblica di questo Paese. Non si può assentire all'idea, almeno i cattolici, che sulla “vita privata” non c'è sindacato morale, e questo tanto più quando aspetti della vita privata rivestano rilevanza pubblica. Il cristianesimo è nato come sindacato sulla vita privata - anche quella privatissima, del mondo delle intenzioni e non solo degli atti - degli uomini al cospetto di Dio, che certo non è esercizio di reprimenda penale, ma di incoraggiamento alla virtù perché si faccia lievito del “pubblico”. E ad ogni modo anche del sindacato su Cesare il Cristianesimo si è fatto carico: il Battista ci ha lasciato la testa. I comportamenti pubblici non sono zona franca dal sindacato morale, e non basta invocare il consenso come “giudizio di dio” sostitutivo. In Italia per troppo tempo è andato in onda non il dialogo tragico tra i fratelli Karamazov con a tema: “se dio non c'è tutto è permesso”, ma una debolezza umana che si è fatta insostenibilità pubblica. Uscire da questa debolezza con il contributo di tutti, e certamente dei cattolici, è decisivo per rispondere sul serio all'appello di Bagnasco al Forum del progetto culturale della Cei sulla necessità di dover generare, al controverso giro di boa del 150° anniversario dell'Unità d'Italia, “un nuovo innamoramento dell'essere italiani”. La Chiesa su questo ha molto da dire e molto da fare, senza timidezze, con fiducia. Paradossalmente proprio appoggiandosi al suo fondativo carattere “antimoderno”. Proprio questo fondativo carattere “antimoderno” della Chiesa (dell'annuncio che la istituisce), letto rectius più di quanto di solito si faccia, le dà il dovere del contemporaneo. Incardinato nella Trascendenza il cristianesimo per definizione non può ridursi all'Oggi in cui vive opera e testimonia, al modus hodiernus ( il “moderno”) di ogni volta che vive e in cui vive. Ma proprio questa riserva di trascendenza, questo suo non malinteso carattere antimoderno, le dà una libertà dall'immediatezza del presente che deve sapere mettere a frutto. Nella piccola e talora meschina “immanenza” dell'Italia di oggi, certo c'è bisogno di cattolici nuovi in politica, ma anche i cattolici hanno bisogno di una Chiesa nuova la cui riserva di trascendenza fecondi fuori da facili compromessi un approccio non regressivo al contemporaneo, un coraggio e una fiducia del contemporaneo, che è sempre stato suo e senza il quale, in un luogo del mondo, due millenni fa, nulla di ciò di cui parla sarebbe cominciato. 99

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I cattolici dopo il ventennio berlusconiano Francesco Saverio Garofani è deputato PD

scire dal ventennio berlusconiano: come? Sceglierei un titolo del genere per approfondire molti degli interrogativi che circondano il “mondo cattolico” oggi nel suo tormentato rapporto con la politica. La questione è d'attualità, amplificata da letture giornalistiche sempre molto attente a ciò che si muove nella superficie del potere italiano. E i media che danno risalto a questi movimenti, e che in qualche modo contribuiscono a 100

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produrli e ad alimentarli, parlano già del “partito di Todi” segnalando la presenza di diversi ministri cattolici nel governo Monti come il segno di una riscossa a lungo preparata nella riservatezza dei palazzi del potere religioso e poi portata alla luce nell'assemblea umbra dello scorso 17 ottobre. Raccontata così la vicenda rischia di assumere i contorni di una mera operazione di potere, paragonabile e sovrapponibile a tante altre: alcune personalità autorevoli, scelte dall'alto, collocate in posizione di potere per garantire direttamente alcuni interessi e dimostrare una propria forza nella mappa del nuovo potere post-berlusconiano. Per fortuna le cose sono in po' più complicate. Così come complicato, plurale, articolato e vitale è il mondo cattolico italiano. Torniamo, allora, alla domanda iniziale: come uscire dal berlusconismo. Il che implica la necessità di riconoscere una realtà scomoda. E cioè che questi lunghi, infiniti diciassette anni hanno visto un sostegno duraturo e talvolta esplicito di una larga parte della gerarchia al berlusconismo e al suo sistema di potere. Perché questo è avvenuto? E cosa ha prodotto questa scelta nel rapporto tra cattolicesimo e politica? Andiamo per ordine. Esistono ragioni che affondano nella storia di questo Paese e riconducono alla naturale propensione conservatrice di una parte consistente del mondo cattolico italiano e della gerarchia. Si potrebbe richiamare il consenso espresso dalla Chiesa italiana al fascismo, almeno fino al 1938, quando le leggi razziali, l'alleanza con Hitler e poi la guerra misero in crisi il rapporto con il regime di Mussolini. E poi, nel dopoguerra, le vicende del “partito romano”, messe in luce dagli studi di Andrea Riccardi, con le reiterate iniziative per aprire a destra le porte della Dc che De Gasperi aveva scelto di tenere chiuse. Tensioni e contrapposizioni ciclicamente emerse nella vicenda democristiana, anche negli anni successivi. Certo, parliamo di stagioni diverse e lontane, segnate da una questione molto delicata come quella del rapporto tra Chiesa e democrazia, dopo gli anni di una dittatura e in un tempo profondamente segnato dal peso di ideologie totalizzanti. E tuttavia credo che una rilettura della storia del cattolicesimo politico italiano non possa prescindere da quelle esperienze. Del resto è stato un grande maestro come Pietro Scoppola a sottolineare il valore del rapporto tra storia

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Uscire dal ventennio berlusconiano: come? Sceglierei un titolo del genere per approfondire molti degli interrogativi che circondano il “mondo cattolico” oggi nel suo tormentato rapporto con la politica

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Tutto cambia dopo il '94, con la fine del partito democristiano e l'inizio di quella che si definisce la diaspora cattolica

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e politica nel farsi di processi politici che si dipanano nel tempo e si proiettano nel futuro. Nel 1977, quando uscì La proposta politica di De Gasperi, l'oggetto della ricerca di Scoppola era esattamente questo: il problema dell'eredità del fascismo e il legame da ricostruire tra cattolicesimo politico, Chiesa e democrazia. La risposta degasperiana, la sua originale “proposta politica”, ha segnato cinquant'anni di storia politica dei cattolici lungo un itinerario caratterizzato da alcuni punti fermi: l'autonomia della politica, l'unità partitica dei cattolici, la laicità come presupposto della necessaria cultura della mediazione. Questi ingredienti hanno consentito a De Gasperi prima, e poi ai suoi successori, ed in particolare Aldo Moro, di guadagnare e fidelizzare alla democrazia le masse cattoliche facendo della Dc, come ha recentemente detto Riccardi in una bella relazione dedicata al tema, “un partito degli italiani al centro del sistema, capace di mediare, unire, sintetizzare”, capace di valorizzare al meglio la tensione unitiva della cultura cattolica. La stagione democristiana si consuma lentamente attraverso contraddizioni, opacità, comportamenti che tradiscono i principi che pure si affermano: tutto ciò, a lungo andare, incrina la credibilità del partito agli occhi del mondo cattolico, ma non fa crollare i pilastri portanti di quella cultura politica. Né a mettere in crisi i principi di autonomia, responsabilità, laicità della politica sono le scelte conciliari, che pure modificano il rapporto tra fede e politica aprendo la strada al pluralismo delle opzioni politiche, sostituendo l'unità politica con una nuova centralità delle coscienze cristianamente formate. Usando una schematizzazione forse impropria si potrebbe arrivare a dire che dopo il Concilio, dopo il movimento studentesco del '68 e soprattutto dopo il referendum sul divorzio del '74, si assiste ad uno “scavalcamento” a sinistra della Dc da parte di una fetta significativa dell'opinione pubblica e di pezzi rilevanti dell'associazionismo cattolico, soprattutto giovanile. Ma anche questa dinamica non cancella la cultura politica democristiana e soprattutto non produce arretramenti sul terreno politico e democratico. Tutto cambia dopo il '94, con la fine del partito democristiano e l'inizio di quella che si definisce la diaspora cattolica. In realtà, più che sulla diaspora (termine che liquida

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troppo frettolosamente ed ingiustamente la “resistenza” dei Popolari di Martinazzoli prima, e poi la stagione dell'Ulivo e quella conseguente del Pd con un innegabile protagonismo dei cattolici democratici) sarebbe necessario porre l'accento sulla rottura del rapporto “fiduciario” tra ciò che resta in campo del cattolicesimo politico e della cultura cattolico democratica e vertici della Chiesa italiana. Ancora Andrea Riccardi nella relazione già citata parla di due classi dirigenti cattoliche, i vescovi e i politici democristiani, “che rivendicano autonomia nella gestione della cosa pubblica”. Ebbene, con la stagione ruiniana le strade si separano fino a divergere. La decisione della Chiesa italiana di “autorappresentarsi” sulla scena politica con una interlocuzione diretta con il potere per tutelare gli interessi cattolici, certamente non solo quelli materiali ma anche quell'insieme di valori “non negoziabili” che definiscono la “questione antropologica”, non solo finisce per isolare e delegittimare chi in politica si richiama alla tradizione cattolico democratica e riafferma il valore/dovere della mediazione, ma produce un progressivo impoverimento di cultura politica e di perdita di ruolo del laicato cattolico, che pure continua ad animare un mondo associativo ancora ricco e vitale. Questa scelta finisce per aprire una linea di credito nei confronti della destra di governo di cui Berlusconi approfitterà fino all'ultimo. Fino a quando, cioè, risulterà impossibile continuare a giustificare di fronte ad un'opinione pubblica cattolica sempre più sconcertata e scandalizzata i comportamenti e gli stili personali del presidente del consiglio e della sua corte. E tuttavia ci si deve chiedere oggi se questa “scelta politica” della Chiesa italiana non abbia contribuito, sia pure indirettamente, ad un indebolimento della democrazia del nostro Paese, se è vero che, ancora prima degli scandali personali, il berlusconismo si è caratterizzato per un progressivo svuotamento del processo democratico, per una graduale delegittimazione delle istituzioni rappresentative, per l'affermarsi di un populismo tutto giocato sul carisma mediatico della leadership in un rapporto diretto con il “suo” popolo, per una ostinata demolizione dei principi di legalità, solidarietà e sussidiarietà, fino a mettere in discussione – attraverso lo spazio garantito alla Lega – la stessa idea di unità nazionale. Tutto questo è stato tollerato troppo a lungo da una parte troppo larga della gerarchia, mentre dal basso, dalle parrocchie, da ampi settori 103

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dell'associazionismo, dal laicato militante venivano voci di forte disagio ed esplicito dissenso. Penso alle Settimane sociali, a quella di Bologna, dedicata al tema della democrazia, quella di Pisa e Pistoia, dedicata al tema del bene comune, o l'ultima, quella di Reggio Calabria, dove si è discussa un'agenda di speranza per l'Italia. E siamo ad oggi. Fuori dal berlusconismo, finalmente. La questione non è tanto quella di un “partito di Todi” o di uno, ancora più incomprensibile, degli “anti Todi”. Si tratta invece di analizzare in cosa si concretizza quello che alcuni titoli di giornale hanno definito “il risveglio dei cattolici in politica”. Uno slogan, molto usato, afferma che sarebbe finito “il tempo delle deleghe”. Verrebbe da chiedersi quali deleghe siano state date, da chi e a chi. Ma è più interessante, e senz'altro più utile, cercare di dare risposta ad un'altra domanda: come ricostruire un rapporto di fiducia tra la Chiesa e i laici impegnati in politica nel tempo della democrazia dell'alternanza e del bipolarismo. Fuori, cioè, da quella condizione unitaria che rese possibile, con la Dc, l'affermarsi di quella cultura politica i cui presupposti necessari erano e restano l'autonomia, la responsabilità e la laicità, e che anche da schieramenti contrapposti può contribuire al consolidamento della democrazia per tutti. Del resto questo obiettivo, il compimento definitivo del percorso fondativo della democrazia italiana, è quello che Pietro Scoppola fissava come missione fondamentale del Partito democratico. E non a caso collegava a questa missione un corollario che finalmente sembra prendere forma almeno nella consapevolezza del gruppo dirigente democratico: la necessità, cioè, di dare al partito una esplicita “politica ecclesiastica”. Qualcosa di più e di diverso di una semplice relazione diplomatica, nella consapevolezza che alla democrazia italiana e alla sua ricostruzione dopo il tempo della crisi, serve non solo il consenso ma prima ancora l'apporto di valori, di idee, di cultura, di spiritualità che può venire da una tradizione ancora viva e radicata nel tessuto civile e nella coscienza del Paese. Questo, deve essere chiaro, non è un problema dei cattolici nel Pd, ma un tema che interpella il partito nel suo insieme e che tocca una ragion d'essere costitutiva del progetto democratico.

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Cominciamo dalla legge elettorale Giuseppe Vacca

è presidente della Fondazione Istituto Gramsci di Roma

l documento intitolato L'emergenza antropologica: per una nuova alleanza, elaborato alla vigilia del Convegno di Todi da Pietro Barcellona, Paolo Sorbi, Mario Tronti e da chi scrive, si concludeva invitando il Pd a «promuovere un confronto pubblico con la Chiesa cattolica e con le altre confessioni religiose operanti in Italia oltre che sui temi cosiddetti “eticamente sensibili”, su quelli che attengono in maniera più stringente ai rischi attuali della

Sulla necessità d'una nuova legge elettorale vi è un consenso piuttosto ampio fra le forza politiche e nel Paese, mentre permangono differenze profonde sui sistemi elettorali da preferire 105

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Efficacia e velocità della decisione sono sicuramente requisiti fondamentali del funzionamento della democrazia; ma se ci si limita ad essi non può sorprendere che le leggi elettorali che ne sono scaturite abbiano generato risultati opposti a quelli sperati

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nazione italiana: la tenuta della sua unità, la “sostanza etica” del regime democratico». Inoltre dicevamo che tanto sul tema dell'unità della nazione, quanto su quello della “sostanza etica” della democrazia, «la storia dell'Italia unita dimostra che la funzione nazionale assolta o mancata dal cattolicesimo politico è stata determinante e lo sarà in futuro». Da questa angolazione il primo tema che viene a mente è la legge elettorale. Sulla necessità d'una nuova legge elettorale vi è un consenso piuttosto ampio fra le forza politiche e nel Paese, mentre permangono differenze profonde sui sistemi elettorali da preferire. Il Pd ha fatto della riforma della legge elettorale una priorità, indicandola come un obiettivo fondamentale della «ricostruzione» del Paese; è quindi auspicabile che si impegni per suscitare un ampio dibattito nell'opinione pubblica. Penso si debba provare innanzi tutto a correggere il modo in cui finora si è discusso di riforme elettorali, arricchendo le giustificazioni che si sono date alle leggi elettorali varate dal 1993 in avanti. Direi che le riforme elettorali fatte finora siano state giustificate principalmente da due esigenze: quella di agevolare e rendere più veloce la decisione politica spostandone il baricentro dalle assemblee elettive agli esecutivi; quella di favorire l'alternanza con incentivi elettorali che prefiguravano il raggruppamento bipolare della rappresentanza politica. Tralascio, per brevità, ogni distinzione fra Mattarellum e Porcellum, o fra le leggi elettorali nazionale, comunale, provinciale e regionale. Mi limito ai criteri che le accomunano sia perché è sui criteri che portano a preferire un sistema elettorale piuttosto che un altro che vorrei attirare l'attenzione, sia perché la “personalizzazione” della politica e la deriva plebiscitaria della Seconda Repubblica sono state originate da quei criteri prima ancora che dai meccanismi elettorali posti in essere. Efficacia e velocità della decisione sono sicuramente requisiti fondamentali del funzionamento della democrazia; ma se ci si limita ad essi non può sorprendere che le leggi elettorali che ne sono scaturite abbiano generato risultati opposti a quelli sperati. Penso che velocità ed efficacia della decisione debbano risultare da una maggiore aderenza delle leggi elettorali alla composizione reale del “popolo sovrano”, che non è fatto tanto di singoli elettori, quanto di organizzazioni di interesse, di rapporti di forza fra aggregati sociali e territoriali, di vita morale che informa le relazioni fra i “generi” e fra le generazioni, di grandi correnti ideali che le

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scandiscono e le connettono. La democrazia moderna nasce dalla necessità di sintetizzare in una rappresentazione ideale la crescente complessità delle nazioni e di trasformarla in rappresentanza politica per dare un fondamento comunicativo alle relazioni fra governanti e governati, dirigenti e diretti, mettendo al centro della decisione politica l'”interesse nazionale”, il “bene comune”, la “conservazione della vita”. Per questa ragione le democrazie europee si sono caratterizzate sempre più come democrazie di partiti, in quanto nelle società complesse i partiti sono «la trama privata dello Stato», i soggetti che mettono in comunicazione società politica e società civile; sono gli elaboratori dell'”indirizzo politico” alla cui determinazione i cittadini - recita la Costituzione italiana - possono concorrere; sono, in definitiva, «la democrazia che si organizza». I criteri per preferire un sistema elettorale o un altro devono quindi corrispondere alla necessità di favorire la democrazia dei partiti, da cui la “democrazia dei cittadini” non può prescindere. Velocità ed efficacia della decisione possono essere garantite solo dall'aderenza del sistema dei partiti alle dinamiche che percorrono la vita del popolo-nazione. Invece il sistema dei partiti che caratterizza la Seconda Repubblica, pur tenendo conto delle innovazioni significative intervenute nel corso del tempo, esibisce una sostanziale distanza dalla società e una drammatica incapacità di garantire stabilità politica ed effettivo governo. Le sue patologie sono dovute principalmente alla sequela di leggi elettorali, ispirate da una generale sfiducia nei partiti e tali da ostacolare la formazione di un nuovo sistema politico. Potrà sembrare che queste considerazioni ci abbiano allontanato dal tema da cui siamo partiti, ma non è così. La democrazia dei partiti è figlia delle grandi correnti ideali che scandiscono la vita delle nazioni. Attenendomi a una riflessione dedicata solo alla funzione nazionale del cattolicesimo politico, osservo che nella Seconda Repubblica esso è stato sostanzialmente sterilizzato. Il “bipolarismo” della Seconda Repubblica si è fondato su una delegittimazione reciproca non più motivata dalla tensione fra antifascismo e anticomunismo (costellazioni politiche internamente differenziate, entrambe ricche di valori culturali e morali), ma da una “demonizzazione” dell'avversario alimentata principalmente da leggi elettorali che, subordinando la coerenza culturale e programmatica degli schieramenti alla necessità “aritmetica” di vincere le elezioni,

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C’è stata un'idea di “democrazia governante” che, fondandosi sulla neutralizzazione delle culture politiche, avvilisce la “sostanza etica” di cui il sistema politico dovrebbe nutrirsi e disgrega la coscienza morale, civile e religiosa della nazione, ostacolando la comunicazione fra le forze politiche di cui qualunque sistema democratico non può fare a meno

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ignorano il problema di dare al Paese un governo stabile ed effettivamente capace di declinare l'interesse nazionale. All'origine di questa patologia c'è stata un'idea di “democrazia governante” che, fondandosi sulla neutralizzazione delle culture politiche, avvilisce la “sostanza etica” di cui il sistema politico dovrebbe nutrirsi e disgrega la coscienza morale, civile e religiosa della nazione, ostacolando la comunicazione fra le forze politiche di cui qualunque sistema democratico non può fare a meno. Perciò penso che una riforma della legge elettorale dovrebbe mirare tanto a favorire la costruzione d'una nuova democrazia dei partiti, quanto a valorizzare le culture politiche che la possano alimentare. I partiti politici sono costituiti, ciascuno a suo modo, da visioni complessive della vita del Paese e si distinguono per il modo di concepire l'indispensabile combinazione fra i fattori interni e i fattori internazionali della vita nazionale. Le leggi elettorali devono favorirne l'interazione, non l'aprioristica contrapposizione. Negli ultimi tempi la Chiesa cattolica è tornata ad esercitare una funzione nazionale vigile e persuasiva. Anche per questo penso che sia un interlocutore fondamentale del discorso pubblico da cui potranno scaturire orientamenti politici più aderenti alle grandi “quistioni” della vita italiana anche in tema di legge elettorale. Ovviamente il discorso non riguarda esclusivamente la Chiesa cattolica, ma non si può ignorare che il cattolicesimo sociale e politico è la maggiore cultura del Paese e il suo variegato pluralismo è forse la principale garanzia di laicità. A condizione, naturalmente, che non si raggeli in contrapposizioni etiche inconciliabili. Ma questa eventualità può essere favorita o scongiurata dai criteri di raggruppamento delle forze sul terreno politico: il terreno in cui operano i partiti, la cui regola è la legge elettorale. L'esperienza storica del secolo passato insegna che sistemi elettorali maggioritari hanno favorito il disimpegno della 108

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Chiesa dalle responsabilità nazionali, il suo arretramento verso relazioni opportunistiche col potere politico, e soprattutto hanno ridotto all'irrilevanza o alla subalternità il cattolicesimo politico. Tanto l'esperienza del fascismo, quanto quella della Seconda Repubblica dimostrano che il discorso non riguarda solo il ruolo dei cattolici nella politica italiana, ma le sorti della democrazia nel suo complesso. I due periodi storici non sono comparabili, ma non c'è dubbio che la caratterizzazione della Seconda Repubblica risulti quella d'una democrazia plebiscitaria, in cui le culture politiche sono state e sono ancora impregnate – in modi diversi e in diverse misure – di sterile individualismo e di populismo amorale. Non ho un modello di legge elettorale da proporre. Vorrei dire solo che un discorso pubblico nuovo sulla riforma delle leggi elettorali dovrebbe svincolarsi dal funzionalismo politologico che ha caratterizzato le stagioni precedenti e partire da una lettura dei problemi fondamentali della vita italiana che si rispecchiano nelle sue correnti ideali.

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Vangelo e laicità Trascrizione dell'intervento di Pieluigi Bersani all'incontro con Monsignor Rino Fisichella, Città del Vaticano, 20 ottobre 2011

Rispondo innanzitutto alla domanda – provocazione: forse è vero, come mi dicono, che sono un po' pelagiano, diciamo semi-pelagiano. Un'eresia perdonabile ai giorni nostri: pelagiano come lo sono tanti nostri buoni parroci, come lo fu il mio parroco, che pensava che la libertà, la responsabilità morale di un uomo fosse qualcosa di importante, che avesse a che fare con la salvezza. Io preferisco questo asse della teologia, che parla anche a chi non crede o a chi non sa di credere: sostanzialmente, fa quel che devi fare, e poi si vede!

Il tema che abbiamo alle mani ha aspetti filosofici, storici e anche politici. Io ovviamente starò a quelli politici, in senso lato, senza

scadere nel quotidiano. Ho bisogno però di inquadrare, anche con una piccola invasione di campo nelle altre sfere, questo tema, così che sia più chiaro il mio pensiero; e spero anche di poter dire qual è e quale sarà il nostro pensiero come formazione politica, come Partito democratico. Monsignor Fisichella, nel suo recente libro, rifacendosi a una frase di Goethe, dice che il cristianesimo è la lingua materna dell'Europa. Ne sono convintissimo, non da oggi. Non c'è neanche bisogno di scomodare la teologia, è sufficiente conoscere la vicenda storica europea. E direi che la prova provata di questo, sta nella lunga avventura della parola “laico”. Una parola pluri-senso, nata nel contesto ecclesiastico. E visto che monsignor Fisichella si occupa, autorevolmente, di formazione e che anche noi vogliamo imbastire un meccanismo complesso di formazione politica, io proporrei che facessimo, ciascuno a casa sua e nelle diverse sfere, un inseguimento della parola “laico” nei venti secoli. Credo che ci direbbe molto dell'Europa, di quello che è avvenuto in Europa tra religione e politica, di quello che deve ancora avvenire tra religione e politica.

È un lungo viaggio, quello dei significati di questa parola, che ha avviato il suo percorso nel contesto ecclesiastico: per Pietro significa il popolo dei battezzati, tutti. Poi da Clemente Romano (ricordo il medaglione bellissimo di papa Benedetto nelle sue udienze su Clemente Romano) nasce l'idea dei laici come il popolo dei battezzati non chierici. Si è andati avanti per secoli in questo modo, fino a stabilire nel Medioevo una gerarchia fra chierici e battezzati. Il Concilio di Trento ha confermato quella gerarchia, il Concilio Vaticano Secondo ha messo la questione in un nuovo equilibrio (non voglio scendere troppo nei particolari). A un certo punto, il termine è esondato e ha invaso la politica, il mondano. Quando? Probabilmente quando ci fu la lotta tra papato e impero. Per cui la politica si appropriò, diciamo, del laicato schiacciando l'immagine della Chiesa sui chierici. Da lì, vicende che non possiamo dimenticare. La formazione dei grandi Stati nazionali come chiusura pacifica delle guerre di religione; e questa parola “laico” via via nel '700 prende una sua autonomia, una sua radicalizzazione. Fino a diventare, nella cultura, l'idea dell'autosufficienza totale della ragione; e nella politica, l'idea che

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la religione, sostanzialmente, non debba avere campo operativo nella vita pubblica. Quando parliamo di laicità, credo, dobbiamo decidere, a proposito di questa parola pluri-senso che ha vagato e vaga, in quale contesto storico, politico e culturale la mettiamo.

materno che nessuno può disconoscere!

Benedetto rivendica come il portato di una cultura cristiana.

Ma il punto sta diventando un altro: questo concetto di Stato laico ci consegna un'idea di Stato agnostico, neutrale in termini di valore, o solo tollerante? Se lo concepiamo così, è chiaro che ci

Così cominciamo ad avvicinarci sempre di più al tema: I diritti umani sono una convenzione ovviabile e revocabile tra uomini? Questa concezione è il portato di una cultura

È giusto ribadire la peculiarità della religione cristiana, il suo grande portato culturale rispetto ad altre religioni; l'essere cioè riuscita a fondare e a trasmettere un'idea di distinzione fra le due sfere In questo momento noi la stiamo utilizzando nel contesto che è intervenuto all'affermarsi delle democrazie pluraliste, degli stati costituzionali che hanno affermato una laicità dello Stato, dandole il senso di opposizione a uno Stato etico e confessionale; il senso di uno Stato che codifica l'autonomia della sfera temporale dalla sfera spirituale e religiosa. Fa bene la Chiesa a rivendicare l'origine di questa autonomia, come ha fatto Papa Benedetto recentemente: date a Cesare quel che è di Cesare dicono i sinottici, inequivocabili! È vero che la storia ci consegna, nella grande civilizzazione cristiana, un'esondazione del politico sul religioso in oriente, un'esondazione del religioso sul politico in occidente. In ogni caso, alla fine è giusto ribadire la peculiarità della religione cristiana, il suo grande portato culturale rispetto ad altre religioni; l'essere cioè riuscita a fondare e a trasmettere un'idea di distinzione fra le due sfere. Questo deve essere riconosciuto, e ci rimanda a quel linguaggio

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sono aporie e contraddizioni enormi. Papa Benedetto al Bundestag lo ha messo in evidenza. Semplificando: sei tollerante anche con gli intolleranti? Ma al di là di questo, credo ci sia un punto di fondo. La convivenza umana, di per sé, presuppone (che ciò sia codificato o meno) una base condivisa, un qualche valore condiviso: se no, non sta in piedi. Il relativismo assoluto, dal lato dei valori, è la bomba N della convivenza, la rende impossibile. Partiamo da questo dato di fatto: qualsiasi società umana per tenersi assieme, che lo codifichi o che non lo codifichi, deve avere un qualche tessuto, esplicito o implicito, che sia regolativo: se no non c'è nulla, non c'è neanche il nichilismo! E quindi quel tipo di Stato deve darsi un qualche elemento basico valoriale condiviso, per non cadere nelle contraddizioni e nelle aporie della neutralità assoluta. Qui sono arrivati i diritti umani e/o diritti naturali, che molti hanno messo nelle costituzioni e che papa

naturalistica, scientistica; capisco che un credente, una religione, non possano accettarla. Allora dobbiamo dire che i diritti naturali e umani sono pronunciabili solo se hanno una base teologica? Cioè: il copyright della ragione lo ha la fede? Non può avere fondamento ultimo una ragione che non sia certificata dalla fede, e quindi il diritto naturale ha questa fissità teologica? Anche questa rigidità, lasciatemelo dire, un non credente fa fatica ad accettarla. Fa fatica. Perché vede sostituire il dogma della fede con il dogma della ragione di chi ha la fede! Io preferisco un'altra idea. L'idea che ci sia una connessione tra questi diritti naturali e umani e il cammino dell'uomo, e l'evoluzione della convivenza. Una connessione tra questi diritti e un uomo che può umanizzarsi, diventare propriamente uomo, oltre la dimensione puramente naturalistica. Mi fermo a questa battuta ma si potrebbe, naturalmente, approfondire. Secondo me una visione di questo genere lascia uno spazio

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reale, intimo, di dialogo, confronto e collaborazione tra la motivazione che può avere un credente e quella di un non credente. Come dirò, questo presuppone un umanesimo di diversa ispirazione, ma un umanesimo forte: stiamo parlando di uomo che non è solo natura, quando diciamo questo! Penso che questo nostro presente, in queste stesse settimane, sia segnato da un ripresa appassionata dell'attenzione per il dialogo complesso tra credenti e non credenti in vista del bene comune; attenzione che non si è mai spenta tra chi è interessato a questo dialogo; che però fin qui è stato, almeno in parte, esoterico. Io credo che adesso questo dialogo possa prendere la dignità di un confronto largo, appassionato e, credo anche interessante in prospettiva. Perché questo rinascere di discussioni e di interesse? Credo la risposta sia abbastanza semplice: perché (e qui non faccio questioni politiche) intuiamo tutti che c'è alle viste l'oltrepassamento di una fase che ha inciso non solo sulla vita economica e sociale ma sullo stesso tessuto civico e morale del paese. E quindi si sente in tanti l'esigenza di accumulare risorse morali, civiche, culturali per aiutare il paese a riprendere il

cammino. Che poi questa accumulazione abbia o no sbocchi politici, questo è affidato alla libertà. Non è questo in discussione. Per ciò che riguarda, ad esempio, il mestiere che faccio io, che sono il segretario di un partito fatto di credenti e non credenti, io devo, semplicemente farmi questa domanda: come un partito popolare e progressista, fatto di credenti e non, può essere ospitale, abitabile per questi fermenti? Come può essere utile il mio partito, in un confronto anche con chi non intende abitarlo, ma ha questo tipo di interesse e di volontà di protagonismo che io reputo positivi perché rivolti al Paese? Questa è fondamentalmente la domanda che tocca a me. I pilastri fondamentali per me sono fissati. Primo: rispetto e attenzione per il diritto/dovere della Chiesa italiana di intervenire nell'agorà con il suo magistero, nella sua propria sfera. Secondo: autonomia intrinseca della missione, del senso e del valore della politica. Naturalmente a proposito di questo secondo punto si afferma, e mi riferisco all'intervento del cardinale Bagnasco a Todi, che questo metodo prezioso di autonomia

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della politica non basta e che non possono essere sottaciuti alcuni contenuti dirimenti che devono caratterizzare la presenza del cattolico in politica. C'è anche una classificazione dei grandi temi di vocazione, se così si può dire, dei cattolici in politica. Si rimanda alle due grandi sfere, quella sociale e quella valoriale e antropologica. Io, se guardo le condizioni del paese, francamente oserei aggiungere un'altra sfera: quella democratica. La democrazia è un tema sul quale la cultura cattolica per centocinquant'anni è stata importante e decisiva nell'accompagnare il paese verso meccanismi di responsabilizzazione e di partecipazione collettiva, con una grande cultura istituzionale che troviamo profondamente radicata nella nostra Costituzione. Io sostengo che in questa fase nuova noi abbiamo un problema che va oltre il tema di un governo o un altro. Dovremo prendere un abbrivio e scegliere: o continuiamo a immaginare una democrazia semplificata, ripiegata su meccanismi di personalizzazione, esposta a meccanismi populistici, che svilisce il processo collettivo di responsabilità, i diritti e i doveri; oppure puntiamo su una riforma della democrazia

Penso che questo nostro presente sia segnato da un ripresa appassionata dell'attenzione per il dialogo complesso tra credenti e non credenti in vista del bene comune; attenzione che non si è mai spenta tra chi è interessato a questo dialogo 113

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rappresentativa: istituzioni, politica, società civile, sussidiarietà, partiti. Pensiamoci. Ne stiamo parlando, nel mio partito, e devo dire che il contributo della cultura cattolica in casa nostra è molto importante! Spero che ci sia grande attenzione su questo. Spero che la Chiesa italiana, che pure spesso ne fa cenno, si appassioni di più a questo argomento, perché in Italia abbiamo preso una strada che ha svilito la responsabilizzazione e la partecipazione. Dobbiamo non sottovalutare questo punto! Poi c'è il grande tema sociale, naturalmente. Sento e leggo parole autorevoli sul concetto di giustizia, di uguale dignità, di solidarietà, di unità del paese, di centralità del lavoro, di attenzione ai deboli. E su questo, devo dire, in un partito come il mio i cuori battono all'unisono tra credenti e non credenti! Dopo di che, siamo davanti alle sfide di oggi, alle nuove frontiere, che derivano dall'avanzamento della scienza e della tecnica, da un'economia globalizzata, dai nuovi problemi di convivenza. C'è, certamente, un confronto da fare su un tema che definiamo antropologico. Io confermo, e sottolineo, un concetto che non dico da oggi: anche la politica, nella sua autonomia, per le sue scelte, ha bisogno necessariamente di darsi una bussola sui temi dell'uomo. Non è solo una sollecitazione che, giustamente, ci viene dalla Chiesa. La politica sarà di fronte a scelte che non potrà fare senza darsi un criterio, un ragionamento sul tema della condizione umana e dell'uomo. Non vogliamo certo sottrarci a

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questo tema, anche perché quello che dico corrisponde all'idea di una politica che non potrà più essere solo comunicazione, dovrà essere pensiero, cultura. Il cardinale Bagnasco sottolinea che a volte su questi temi si dice: non parliamone perché sono divisivi! E aggiunge: non è possibile ragionare così! Io condivido: parliamone. Non è divisivo parlarne! Ma non bisogna sottovalutare quanto possano essere divisive le soluzioni, in un paese già lacerato e diviso. Perché il bipolarismo etico, oltre ad essere una iattura, finirebbe per essere una caricatura dei temi etici! Una caricatura! La politica

che una religione ha non è in contraddizione con la discussione e il confronto, sempre che si accetti (come la religione accetta!) il presentarsi della verità come fenomeno carsico, per cui anche chi ha trovato deve continuare a cercare. Non “può”: ma “deve” continuare a cercare! Dall'altro lato, cerchiamo di afferrare quest'altra parola pluri-senso che è relativismo: anche lei ha fatto un lungo viaggio di un paio di secoli e anche lei ha assunto molti significati, ma non è affatto sovrapponibile tout court al concetto di nichilismo. Io mi sono permesso di scrivere nel mio libro: chi più di un credente

Come può essere utile il mio partito, in un confronto anche con chi non intende abitarlo, ma ha questo tipo di interesse e di volontà di protagonismo che io reputo positivi perché rivolti al Paese? quando si mette malamente, è capace di svilire le cose più nobili e di ridurre a mercato politico le cose più rilevanti. Non possiamo accettare l'idea che le soluzioni ai problemi debbano essere in premessa divisive! Ne sono molto convinto! Per fare in modo che le soluzioni non siano divisive, da quali premesse partiamo? Servono alcuni riconoscimenti reciproci, se no è inutile discutere! I non credenti devono riconoscere che l'ineliminabile pretesa di verità

può sapere cos'è relativo? “In questo mondo ma non di questo mondo”: anche il cardinal Bagnasco ha citato recentemente questa frase. Direi che è una definizione del relativo e della tensione che può esserci nel relativo, una tensione che può stare tranquillamente anche nella sfera della laicità. Perché il relativo può anche essere una via di ricerca: riconosciamo questa possibilità. Se questi due corni del dilemma si risolvono concettualmente, noi apriamo la strada al tema da affrontare; se

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non c'è questo riconoscimento reciproco, diventa molto difficile discutere. Qui voglio dire qualcosa di diretto e preciso a proposito della negoziabilità, dei valori non negoziabili. Io affermo che la politica non può far negozio, né della fede, né dei valori, né della gerarchia dei valori: non tocca alla politica questo. Ma, e spero saremo d'accordo su questo, la politica per suo intimo compito e per sua missione peculiare ha il dovere di negoziare la convivenza o, se si vuole, il bene comune. Perché, al netto del limite di coscienza, che non deve essere mai valicabile e deve essere riconosciuto al politico far politica non è obbligatorio, è una peculiare missione - la politica non può esimersi da un compito suo proprio, e cioè cercare di raffigurare i propri valori in una mediazione di convivenza. Questo è ineliminabile nella missione della politica. E questo comporta delle responsabilità, a volte molto difficili, molto complesse per un politico laico e per un politico cattolico. Forse per un cattolico in particolare. Non mi sottraggo, poi, al tema dei contenuti di questa mediazione: io e il mio partito proponiamo avvenga una negoziazione che ho definito di umanesimo forte. Intendiamoci su questo: che un uomo non sia solo natura e non sia solo, come dice il cardinal Bagnasco, un grumo di materia perso nello spazio è un concetto abbordabile anche nella cultura laica. Non chiamo, a controprova di questo, teorie filosofiche su cui sono stati scritti numerosi volumi. No:

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io chiamo alla prova provata di tanti non credenti che nei secoli e nella storia hanno dato la vita (e più della vita!), in nome della libertà e della dignità di un uomo che non è un rampicante, non è una scimmia e non è un cristallo! Su quale sia il fondamento di questo, ognuno può dare la risposta che vuole, ma prendiamone atto!

stessa tecnica che abbiamo creato. Sappiamo che la tecnica è positiva, aiuta l'uomo, ma non può segnargli il cammino, dargli la strada; e non lo può neanche il mercato, lo sappiamo. Sappiamo che questa doppia illusione porta a modelli individualistici estremizzati, che non hanno senso. Quindi, cerchiamo di fare un'agenda dei temi antropologici.

Mi permetto di dire: attenzione, c'è una laicità adulta e orgogliosa! Una laicità consapevole del ruolo della religione, consapevole del ruolo del cristianesimo, ma orgogliosa. Che non accetterebbe di essere inchiodata e descritta come inconsapevole della dignità dell'uomo. Questo è un punto delicatissimo. Dopo di che, da lì in giù, io dico: facciamo l'agenda. Perché siamo di fronte, a proposito della dignità dell'uomo, a rischi di mercificazione, di subordinazione alla

Sapendo anche, e riconoscendo, che abbiamo un problema di classificazione tra temi etici e temi dei diritti civili. Pensiamoci: è una frontiera mobile, non è data una volta per sempre. Una ventina di anni fa lo stupro era un reato contro la morale: chi oserebbe dire, oggi, una cosa del genere? Lo stupro è un reato contro il diritto all'intangibilità della persona. La storia ci consegna una dinamica per cui valori che venivano affidati all'etica pubblica via via sono

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stati consegnati alla responsabilità personale. C'è una dinamica in questo, bisogna riconoscerla! Quindi, classifichiamo. E una volta classificato, facciamo l'agenda con un'ispirazione: un'agenda italiana. Non può esserci una soluzione un po' italiana? Siamo il luogo che ospita il capo della cristianità; abbiamo una storia alle spalle in cui - influenzandosi con queste radici cristiane - è sorto un umanesimo laico che non sottovaluta questi temi. Ma perché dobbiamo litigare sempre su prodotti di importazione? A furia di dire cosa non è negoziabile, non stiamo negoziando quello che è negoziabile! Che è doveroso negoziare! Altrimenti arrivano altre ricette, da tutto il mondo. Da paesi, per esempio, che non conoscono un Dio personale e per cui non esiste una religione esigente su questi temi di frontiera. Arrivano ricette, progressi scientifici, modelli di vita. E noi non possiamo rimanere lì paralizzati, ostativi, e non immaginare che possa esserci qualche soluzione nostra! Facciamo l'agenda. Per farmi capire scelgo un punto,

per me negativo, delicato. Sono rimasto molto male, intimamente, sulla questione del fine vita. Ma dico: in tutte le famiglie italiane, anche per il portato del cristianesimo, c'è sempre stato un concetto forte di umanità su questo. Vogliamo tagliare fuori i mondi vitali dalla soluzione? Perché dobbiamo essere per forza divisivi su questi argomenti? Non possiamo trovare una risposta assieme? Italiana, umana? È questo che bisogna cercare. Abbiamo l'esperienza, la sensibilità. Perché dobbiamo andare a dividerci cinquanta e cinquanta in parlamento su una questione del genere? Per me, francamente, è inconcepibile. E può essere l'abbrivo di altre scelte… E' inconcepibile. Qui mi permetto una citazione evangelica: quando sarai vecchio ti cingeranno i fianchi e ti porteranno dove non vuoi andare. Lasciate che non ci legga il destino di Pietro verso il primato; lasciate che ci legga il rischio drammatico della dignità perduta dell'uomo. Scriviamo questa pagina del Vangelo sulla norma. Bisogna che questo problema lo affrontiamo in un dialogo senza pregiudizi. Qui nessuno vuole l'eutanasia! Stiamo discutendo di altro!

Io confermo, e sottolineo, un concetto che non dico da oggi: anche la politica, nella sua autonomia, per le sue scelte, ha bisogno necessariamente di darsi una bussola sui temi dell'uomo

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Concludendo: io sono segretario di un Partito, non l'ultimo (qualcuno dice anche il primo in questo momento!) che è fatto di credenti e non credenti. Pensate un po' che ovvietà: tutti i partiti sono fatti di credenti e non credenti! La differenza? Che noi ci appassioniamo. E ci appassioniamo perché pensiamo che i valori non vanno annacquati: ognuno porta il suo vino schietto e si cerca una buona soluzione, e si discute finché la si trova. La politica serve ad organizzare una convivenza che via via aiuti l'uomo a diventare più umano. Siamo nella storia: la storia ci consegna questa possibilità, non questa certezza. Un'altra parola che vorrei che esondasse nel mondano e nel politico è “peccato originale”. Noi dobbiamo imparare il limite della politica, impararlo intimamente, conoscere il limite di quello che può fare l'uomo. Tuttavia la storia ci consegna la possibilità di rendere più umano l'uomo organizzando bene una convivenza. Noi questa fiducia dobbiamo averla, dobbiamo lavorarci, mi auguro in un clima che ci aiuti il più possibile a uscire dai pregiudizi. Poi, in politica, ognuno fa quel che vuole. Ma c'è qualcosa di più importante della politica di ciascuno: tenere insieme un paese, un paese che passa e passerà un momento molto molto complicato, nel suo tessuto connettivo. Questa per me è la preoccupazione più grande: recuperare risorse civiche ed etiche e metterle a sostegno di una politica che sappia guidare il cambiamento.

Pietro Scoppola, un intellettuale cattolico tra i padri del PD

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Scoppola

e l'attualità del PD Alfredo Reichlin

è presidente del Centro studi di politiche economiche

esa molto il vuoto lasciato da Pietro Scoppola. Come in pochi altri era chiaro in lui che il Partito democratico doveva nascere come risposta al fallimento della cosidetta “transizione” italiana, e ciò in base a un meditato ragionamento storico-politico. L'idea che per far nascere in Italia una Seconda Repubblica occorreva ben più che una qualche riforma degli assetti istituzionali e dei meccanismi politici e istituzionali. Bisognava portare a compimento –sono le sue parole- il processo fondativo della democrazia italiana, quel vasto processo storico che solo in parte era avvenuto con la Resistenza e il patto costituzionale. Si trattava quindi, necessariamente, di chiamare ad essere protagonisti i soggetti popolari radicati nella storia del Paese in stretta collaborazione con altri filoni del riformismo italiano. E aggiungeva: “Abbiamo un po' tutti commesso l'errore di immaginare la transizione italiana a un livello esclusivamente politologico; di non vederne le condizioni più profonde culturali ed etiche. Come se il passaggio al maggioritario e al bipolarismo garantisse di per sé il compimento di quello che ho chiamato il processo fondativo della democrazia italiana”. Parole profetiche, che se fossero state ascoltate ci avrebbero risparmiato molte inutili dispute su chi comanda e molte illusioni sulle scorciatoie politologiche ed elettoralistiche. Mi sembra, però, che adesso sia pure con grandi difficoltà è nella direzione indicata da Scoppola che stiamo camminando. Vedo lo sforzo di costruire il Partito democratico non come un nuovo partito, ma come un partito diverso. Il punto è questo. Perché diverso? Perché si pone problemi e affronta sfide molto diverse da quelle su

Il Partito democratico si pone problemi e affronta sfide molto diverse da quelle su cui si sono modellate e si sono combattute tra loro le grandi forze politiche del passato

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Mi sembra necessario ridefinire il terreno storicopolitico di un incontro profondo, quel nuovo terreno, dopo il secolo socialdemocratico, dove sta il cuore dei conflitti, delle contraddizioni, dei rischi e dei dilemmi reali su cui le forze del progresso e quelle della conservazione si affrontano e concretamente si nominano

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cui si sono modellate e si sono combattute tra loro le grandi forze politiche del passato. Perché il problema, come diceva Scoppola, non è solo mescolare le culture, ma rielaborarle, e metterle alla prova a fronte delle nuove sfide del mondo. Concepire quindi un soggetto unitario del riformismo come il luogo dove le ragioni del laicismo possano convivere con quelle aspirazioni etiche e religiose che rappresentano la ragione fondamentale per spendere in politica il nome di credente. Si tratta di una impresa difficile ma cruciale. Tuttora lontana dal suo compimento ma ormai senza ritorno. Non comprendo quindi coloro che provengono dal mondo cattolico ed esprimono “disagio” a proposito del modo di essere del PD e delle condizioni per partecipare alla vita di esso. E allora io che di questi amici e compagni ho una stima speciale vorrei porre a essi, come a me stesso, alcune domande essenziali. È l'organizzazione del Partito che non funziona bene? È la sua dirigenza attuale che dà poco spazio alla pluralità delle persone e delle idee? Se di questo si tratta io non avrei molto da dire anche perché frequento poco i luoghi di questo partito dove si decide. Il “disagio” di cui si parla però esiste ed esso mi induce a tornare a Scoppola per riflettere sul tipo di partito che stiamo costruendo. Parto quindi dal quesito fondamentale su cui venire in chiaro. Il P.D. è solo il luogo dove convivono più o meno “a loro agio” idee e spezzoni politici diversi, che in modo più o meno amichevole si confrontano tra loro? Oppure il PD è –o comincia a essere- molto di più, cioè il luogo dove il mondo progressista cattolico e la tradizione del socialismo democratico (insieme ad altre idealità, dai “liberal” agli ecologisti) possono elaborare una comune visione del mondo nuovo che sta nascendo e della nuova umanità che ci interpella: e quindi le ragioni nuove, profonde e del loro stare insieme? È su questo che vorrei sentire le opinioni. E comincio dalla mia. Io parto da Gramsci. Dalla sua domanda se il vecchio laicismo fosse ancora in grado di soddisfare i bisogni intellettuali del popolo. Ne deduceva la necessità di creare un nuovo umanesimo adatto ai bisogni del mondo moderno in contrapposizione alla visione dominante: astratta, meschina, troppo individualista ed egoista. Ne è passato di tempo da allora e sarebbe l'ora che i “nipotini di Gramsci” si interrogassero se stanno oppure no assolvendo al compito loro che, dopotutto, è quello di non sottostare più a vecchi

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miti classisti ed economicistici, ma liberandosi, al tempo stesso, da quella sorta di “pensiero unico” che ha dominato l'ultimo mezzo secolo. Parlo di quella potente ideologia che ha scambiato per riformismo questa sorta di supercapitalismo finanziario che non solo distrugge il legame sociale e proclama l'individuo come unico oggetto storico ma fa del gioco del denaro il decisore pressoché assoluto del destino di ogni essere vivente, ricco o povero, bianco o nero. Mi sembra quindi necessario, prima di tutto, ridefinire il terreno storico-politico di un incontro profondo, quel nuovo terreno, dopo il secolo socialdemocratico, dove sta il cuore dei conflitti, delle contraddizioni, dei rischi e dei dilemmi reali su cui le forze del progresso e quelle della conservazione si affrontano e concretamente si nominano (al di là delle parole). Per venire a noi non mi nascondo affatto che la situazione italiana è dominata da una crisi profonda della compagine nazionale con il rischio che essa abbia uno sviluppo catastrofico. E ciò anche per il suo rapporto di causa-effetto rispetto alla crisi che investe l'Europa, il suo ruolo nel mondo e quindi il destino degli europei. Una prima conseguenza politica è sotto i nostri occhi: il blocco berlusconiano-Lega si sta disgregando e i moderati tendono a prendere le distanze dai reazionari. Ciò è molto positivo. Ed è naturale che con la svolta del governo Monti si affaccino nuove prospettive. Né c'è da stupirsi se, tra queste, già si intravede il classico dilemma delle vecchie classi dirigenti italiane: puntare su una ricostruzione profonda del paese e quindi consentire che si formi un nuovo “blocco storico” riformista, oppure tentare l'ennesima “rivoluzione passiva” e quindi puntare su un nuovo “centro” che dovrebbe mettere ai margini la sinistra. In che direzione spingono le gerarchie cattoliche? L'esito molto dipenderà dal modo di essere del PD e del ruolo decisivo che il cattolicesimo democratico può assumere in esso. Ritorna così il problema del PD “partito diverso”. Un partito che guarda all'Italia ma non si riduce al piccolo gioco di Montecitorio ma pensa il riformismo pensando l'Italia in Europa e nel mondo. Decisive non sono le formule ma i contenuti. Alla fin fine le scelte dipendono da qui. E io mi chiedo se si è ragionato abbastanza intorno alla fondamentale novità che caratterizza il nostro tempo rispetto a tutta la storia passata. La novità non sta solo nella potenza sconvolgente di una rivoluzione scientifica e tecnologica che ha rivoluzionato i processi produttivi. L'avvento di questa si 121

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La crisi è epocale. Ma io vedo in essa le grandi ragioni del dialogo e dell'incontro. La necessità di fondare una nuova alleanza. La base di questa non è il vecchio liberismo ma una democrazia meno astratta, ingiusta, formale priva di valori etici in un mondo come questo

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intreccia con l'emergere di una condizione nuova di interdipendenza che collega tutto il pianeta in un reticolo sempre più stretto di “feed back” e di interconnessioni. E insieme a questo e a fronte di questo, nel fatto che si manifesta una drammatica incapacità della politica a governare quella “unità del mondo” che è sempre più nella realtà delle cose. Le illusioni “mercatiste” non funzionano. Il compito dei riformisti dopo il Novecento è quello di estendere il campo della libertà umana, intesa come padronanza di sè e delle proprie capacità, come espressione, quindi, di quell'immenso potenziale di capacità, bisogni, idee, diritti, sogni che sta nel mondo: nel vecchio come nel nuovo mondo. Perciò dare tutto il potere al denaro e al gioco finanziario è un tragico errore. La verità è che siamo entrati in un'epoca che segna la fine non solo del “secolo socialdemocratico” ma dell'uomo “giuridico” a cui le leggi del suo paese concedono diritti, identità, protezione. E se di questo si tratta, cioè della fine dell'uomo protetto dai confini del suo Stato e delle leggi del suo territorio, allora diventa non una utopia ma una necessità assillante la fondazione di una nuova democrazia postnazionale e quindi l'affermazione di nuovi diritti. Del resto, non è questo (l'affermazione dei diritti dell'uomo uguale a ogni altro uomo) ciò che fecero duemila anni i discepoli di Cristo? Perciò parliamo di nuovo umanesimo. La crisi è epocale. Ma io vedo in essa le grandi ragioni del dialogo e dell'incontro. La necessità di fondare una nuova alleanza. La base di questa non è il vecchio liberismo ma una democrazia meno astratta, ingiusta, formale priva di valori etici in un mondo come questo. Un mondo in cui, data la potenza della scienza e dei mezzi distruttivi disponibili, si rivelano sempre più necessarie forme nuove di convivenza, di socialità, di integrazione politica e culturale a livello mondiale. Giacché in questa terra che, osservata dai satelliti ci appare così piccola e fragile, esiste una specie, la nostra, che è diventata tanto numerosa e tanto potente da costituire una minaccia per la sopravvivenza della vita sul pianeta. Sta qui, io credo, la base storico-politica per un grande partito riformista.

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Scoppola

e la forma politica del cattolicesimo democratico Agostino Giovagnoli

insegna Storia contemporanea presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano

L’ipotesi della democrazia dei cristiani sollecita una nuova assunzione di responsabilità dei cattolici italiani”1. Così scriveva Pietro Scoppola nella Prefazione – firmata insieme a Giuseppe Tognon alla seconda edizione de La democrazia dei cristiani, l'intervista pubblicata nel 2006. Infatti, nella prima edizione, del 2005 non c'era una Prefazione ma, a distanza di appena un anno, Scoppola sentì il bisogno di aggiungere alcune pagine sul ruolo dei cattolici nel futuro della politica italiana. Questo testo rappresenta un ripensamento che ha sorpreso molti, perché sembrava prefigurare un ruolo specifico per i cattolici in politica in apparente contraddizione con l'affermazione centrale dell'intervista: “la democrazia dei cristiani è la democrazia di tutti”. In realtà, lo storico romano non ritrattò quanto aveva scritto nel 2005: anche in questa Prefazione confermò la sua simpatia per la prospettiva dell'Ulivo e il favore per la costituzione di un nuovo Partito democratico, punto di arrivo necessario di una lunga evoluzione iniziata negli anni novanta e di cui si cominciava allora a vedere la conclusione. Ma la pubblicazione de La democrazia dei cristiani aveva suscitato un forte interesse e un vivace dibattito che avevano sorpreso Scoppola. “Non ci saremmo aspettati – egli scriveva con Giuseppe Tognon – di vedere emergere così forte, dalle nostre discussioni, un'esplicita domanda politica, la classica domanda sul “che fare”… soprattutto per i cristiani”. Egli coglieva, in _______________________________ 1. E proseguiva: “. Una assunzione di responsabilità pubblica, visibile, esigente sul piano morale competente su quello economico, svincolata dalle vecchie forme, radicata nella tradizione e al tempo stesso aperta all'intelligenza delle nuove generazioni, capace di stabilire un rapporto con la Chiesa fondato su una matura autonomia laicale e perciò sollecitatore di riforma per la Chiesa stessa”. 123

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Una visione tutt'altro che rassegnata ad una presenza marginale o subalterna dei cattolici - e, soprattutto, del cattolicesimo, dei suoi valori, dei suoi input - all'interno del Pd

altre parole, la domanda di un “impegno nuovo” da parte cattolica, che pur senza più orientarsi verso “una propria distinta identità” – e cioè verso un partito cattolico o di cattolici - non accettava di far scomparire totalmente la propria “diversità” all'interno della “democrazia di tutti”. E affermava che era necessario fare i conti con un “sentimento politico dei cattolici italiani” indubbiamente “confuso” ma “alla ricerca di proposte politiche che contengano un valore aggiunto”. Si trattava di una situazione “rischiosa” ma carica di “enormi potenzialità” che non andavano sottovalutate: si profilava la possibilità di una “assunzione di responsabilità dei cattolici italiani”, che avrebbe potuto condurre ad una pluralità di esiti possibili, anche oltre la prospettiva dell' Ulivo che pure egli continuava a sostenere. Scoppola non riteneva dunque esaurita la tradizione del cattolicesimo politico, sia per quanto riguarda la forma partito sia per quanto riguarda gli obiettivi della politica2. Egli non pensava affatto a riesumare una “questione cattolica” ormai definitivamente superata da tempo. Aveva un obiettivo molto più ambizioso: attingere ai principi del personalismo cristiano per ridefinire forme e contenuti della politica. Era dunque una visione tutt'altro che rassegnata ad una presenza marginale o subalterna dei cattolici - e, soprattutto, del cattolicesimo, dei suoi valori, dei suoi input - all'interno del Pd (e, più in generale, all'interno della politica italiana nel suo complesso). Egli temeva che il nuovo partito sarebbe stato plasmato da “pezzi di vecchia classe dirigente”, come si legge in questa Prefazione, e che avrebbe potuto rivelarsi inadeguato alle nuove sfide che venivano profilandosi. La sua esigenza di tener conto della tradizione cattolica, però, non si traduceva nella ricerca di un potere da perseguire in termini di posti di comando, ma nella proposta di una influenza culturale – o, meglio, spirituale, per usare il suo linguaggio – sui fondamenti

_______________________________ 2. Questa tradizione, ad esempio, avrebbe potuto esercitare un'influenza sul nascente Partito democratico, modellandone la forma organizzativa e la qualità della democrazia interna. Egli prese posizione contro un partito socialdemocratico che sarebbe nato fuori tempo massimo, per così dire, quale avrebbe potuto essere il Pd senza una significativa influenza cattolica. Inoltre, pur rispettando “la scelta di alcuni cattolici democratici di spendersi per un partito socialdemocratico e riformista” riteneva che tale scelta sarebbe rimasta minoritaria, perché incapace di conquistare il consenso della maggior parte del mondo cattolico e della stessa Chiesa. Qualche elemento in più per capire il suo pensiero emerge dal discorso che egli tenne a Chianciano il 29 settembre 2006, sottolineando che la tradizione del cattolicesimo politico ha sempre considerato “il partito come uno strumento, non come un elemento di identità collettiva. L'identità politica dei cattolici è sempre una identità di secondo livello”. Tale atteggiamento gli pareva avvalorato dal fallimento di tutte le ideologie del XX secolo, mentre “il cristianesimo, la Chiesa hanno tenuta viva l'esigenza della liberazione dell'uomo e in questo hanno scavalcato il secolo”. In quest' ottica, la tradizione del cattolicesimo democratico – o, più precisamente, quella del personalismo cristiano che ne era all' origine - poteva aiutare a plasmare un modello nuovo lontano da quelli novecenteschi, fondato più su adesioni per obiettivi che su iscrizioni al partito. Il ripensamento della forma partito costituiva per lui la premessa per perseguire una profonda “liberazione dalla solitudine” attraverso la costruzione di un “tessuto sociale nuovo” fondato su “l'amicizia” e in grado di superare gli schemi del welfare statuale e di ridisegnare un welfare costruito dal basso. 124

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del nuovo partito e, perciò, in grado di orientarlo nella sua globalità. Si tratta di un progetto in parte ancora indefinito ed egli è scomparso prima di formularlo in modo compiuto. Da allora, molte cose sono cambiate, a cominciare dalla fondazione del Pd. Si è formato un governo Prodi e poi Berlusconi è tornato nuovamente al potere, mentre sia l'area di centro-sinistra sia l'area di centro-destra di sono variamente ristrutturate. Oggi assistiamo alla nascita di un governo totalmente inedito nella storia dell'Italia Repubblicana. Scoppola non c'è più e non sappiamo che cosa direbbe di questi cambiamenti e della situazione attuale. Tuttavia, la domanda di un “impegno nuovo” da parte cattolica, da lui già colta nel 2006, è emersa con forza crescente e una maggiore “assunzione di responsabilità dei cattolici italiani” si è espressa in modo sempre più visibile. I giornali hanno addirittura scritto che il governo Monti è nato grazie allo “spirito di Todi”: si tratta di un'approssimazione giornalistica che tuttavia fa riferimento ad effetti indubbiamente percepibili di un percorso compiuto da una parte del mondo cattolico negli ultimi anni. La presenza di cattolici nel governo Monti costituisce un aspetto particolare di un fenomeno più generale: il declino non tanto di Berlusconi quanto del berlusconismo e cioè di una cultura rispetto a cui anche i cattolici hanno vissuto in una condizione di subalternità.

Nel nostro mondo – egli scriveva - non è più la povertà la vera sfida, ma le conseguenze di un eccesso di ricchezza

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I cattolici e la ricostruzione italiana

Non sappiamo che cosa penserebbe oggi Scoppola della situazione politica italiana, ma credo avrebbe apprezzato i segni di diverso stile umano e di inedito rigore morale

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Non a caso, il ragionamento di Scoppola si fermava nel 2006 davanti ad un muro che gli sembrava insuperabile. “Nel nostro mondo – egli scriveva - non è più la povertà la vera sfida , ma le conseguenze di un eccesso di ricchezza”. Anche l'Italia, affermava, è “ormai stabilmente collocata dalla parte dei paesi ricchi”. Egli non ignorava, naturalmente, la presenza di tante forme di povertà, vecchie e nuove, ma registrava una visione della realtà che gli appariva dominante in Italia sin dalla fine degli anni settanta e da cui era scaturito quel vuoto etico da lui denunciato ne La nuova cristianità perduta del 1985. Scoppola osservava che “essere cristiani in una condizione di ricchi è più difficile che vivere da cristiani in una società di poveri” e a tale difficoltà si collegavano anche gli ostacoli crescenti incontrati da comportamenti politici ispirati dal personalismo cristiano. Il passaggio da una situazione in cui i poveri costituivano i due terzi e i ricchi solo un terzo ad un'altra in cui i ricchi sono due terzi contro un terzo di poveri, su cui egli si soffermò già ne La Repubblica dei partiti del 1991, aveva profondamente indebolito la spinta verso l'uguaglianza che ha animato tutta la democrazia novecentesca. Egli maturò perciò una visione pessimistica sul futuro della democrazia in Europa, che si proiettava anche sull'apporto dei cristiani alla democrazia. Ma forse le reazioni alla sua intervista del 2005 gli fecero intravedere un panorama più variegato di quanto ritenesse. E percepì probabilmente l'esistenza di incrinature nel berlusconismo che ci appaiono oggi evidenti. Negli ultimi tempi, abbiamo toccato duramente con mano che i fuochi di artificio berlusconiani coprivano un'assenza di crescita che ha portato l'Italia ad un profondo immobilismo. Molti segni ci confermano, inoltre, che i poveri sono evangelicamente sempre tra di noi, tra gli italiano e i non italiani, in Europa e nel mondo. Insomma, l'assordante narrazione berlusconiana ha perso molto della sua credibilità. La novità del governo Monti è apparsa ad alcuni osservatori una novità anzitutto antropologica, prima ancora che politica. E nell'appello contro l'egoismo con cui il segretario del Pd, Pierluigi Bersani, ha motivato la fiducia al governo Monti sono risuonati anche echi del personalismo cristiano. Non sappiamo che cosa penserebbe oggi Scoppola della situazione politica italiana, ma credo avrebbe apprezzato i segni di diverso stile umano e di inedito rigore morale. Se l'attuale passaggio politico durerà abbastanza a lungo per dispiegare tutti i suoi effetti, è possibile che si possa passare ad un bipolarismo come l' ha immaginato Scoppola, oltre l'alternativa tra una destra senza storia e gli eredi di una socialdemocrazia ormai superata dalla storia.

Altri contributi

ALTRI CONTRIBUTI

Opinione pubblica e malessere democratico Carlo Carboni

insegna Sociologia dei processi economici e del lavoro presso l'UniversitĂ Politecnica delle Marche

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ALTRI CONTRIBUTI Net élites e conflitti d'interesse Nel mondo globale uscito dallo sgretolamento della “cortina di ferro”, è noto che si è sviluppato un turbo capitalismo a trazione tecnologica e, soprattutto, finanziaria che ha proposto una nuova cultura di mercato fondata su un low concept di capitalismo relazionale, nel cui ambito sono divenuti endemici i conflitti d'interesse (Carboni 2009). Hanno prevalso le net élite manageriali, finanziarie e mediali. In campo economico, come sostiene Fulvio Coltorti (Mediobanca), “l'informazione finanziaria assicura una trasparenza impensabile cento anni fa: bilanci, azionariato, patti e sindacati, fruibilità sulla rete, ma (in realtà) trionfano i conflitti d'interesse”. Revisori, agenzie di rating e analisti sono pagati, rispettivamente, dalle imprese di cui certificano il bilancio, da quelle di cui valutano i titoli, dalle banche che traggono profitti dalla negoziazione dei titoli studiati. Le banche, inoltre, s'impegnano a predire il futuro delle società che quotano e sponsorizzano: per non parlare dell'incredibile intreccio tra gli organi di governance di banche e società finanziarie e industriali. Questi conflitti d'interesse finanziario delle net elites hanno prodotto la grande crisi economica e la depressione sociale attuale (a esempio, Ipsos 2011, sull'erosione risparmi delle famiglie italiane). Anche in Italia si erano manifestati questi intrecci perversi: nel

1992, i debiti Ferruzzi erano stati arbitrariamente ridotti del 60%; nel 1994, i crediti rateali inesigibili della Fabbri erano stati certificati da Arthur Andersen; nel 2002, i crediti fasulli verso gli azionisti Cirio erano stati ammessi da Deloitte & Touche; nel 2003, dei 14 miliardi di debiti della Parmalat se ne vedevano meno di 2, con l'acquiescenza dei revisori, della S&P e degli analisti (che consigliavano in maggioranza buy). In sostanza, come sostiene Coltorti, mentre negli anni '50 e '60 si occultavano le riserve confondendole nei debiti ed esponendo patrimoni sottovalutati, negli ultimi vent'anni si è preso a occultare i debiti compensandoli con attivi impropri (debito “netto”), mentre il patrimonio è costituito in buona misura di intangibles. Nel mondo occidentale finanziarizzato, i conflitti d'interesse hanno travalicato l'ambito economico, fagocitando l'informazione mediale e, soprattutto, la politica, dando campo a una net élite composta in prevalenza da persuasori illusionisti. La stessa politica, professionalizzata e personalizzata, si è rapidamente finanziarizzata soprattutto (ma non solo) per l'impennata dei costi di campagne elettorali impostate da creativi con alte parcelle e da un'esosa pubblicità. L'Italia, attraversata dalla crisi politica nel corso di tutta la seconda Repubblica, è divenuta un paese-laboratorio di un conflitto d'interesse che ha riguardato il leader più ricco e la Presidenza del Consiglio. Tuttavia, nonostante l'incredibile potere concentrato e una maggioranza parlamentare senza precedenti, le decisioni

Questi conflitti d'interesse finanziario delle net elites hanno prodotto la grande crisi economica e la depressione sociale attuale 129

ALTRI CONTRIBUTI Nel mondo occidentale finanziarizzato, i conflitti d'interesse hanno travalicato l'ambito economico, fagocitando l'informazione mediale e, soprattutto, la politica, dando campo a una net élite composta in prevalenza da persuasori illusionisti strategiche per il paese sono continuate a mancare e il governo Berlusconi è stato travolto dalla burrasca dei mercati finanziari. Si è chiusa perciò la seconda repubblica e, come accadde con i tecnici del governo Ciampi, il Governo Monti sarà un prezioso cuscinetto tra la seconda e la terza Repubblica. Le regole ordinarie del gioco politico-democratico sono nell'emergenza saltate, rivelando oltre un rischio sistemicofinanziario, un deficit democratico, un malessere delle istituzioni democratiche che viene sì da lontano e che il berlusconismo ha ampliato e accelerato. Nella sospensione del postberlusconismo, dobbiamo riconoscere nella diffusione dei conflitti d'interesse la settima promessa mancata dalla democrazia politica moderna, oltre le sei di Norberto Bobbio (1995): la policrazia, la rivincita dei grandi interessi, la persistenza delle oligarchie, il controllo del potere, il potere invisibile, l'educazione del cittadino. In questo contesto d'indebolimento della democrazia politica rappresentativa, si è reso inevitabile un passo indietro della politica e l'affidamento della guida del paese a un governo tecnico, l'apertura di una parentesi di tecnocrazia che è antitetica alla democrazia politica. È dunque lecito chiedersi cosa sia questo malessere della democrazia politica, come possa essere analizzato e misurato, se non sia dovuto a una trasformazione della democrazia stessa e se quest'ultima nel nostro paese non corra perciò seri rischi di 130

ridimensionamento o addirittura d'evaporazione. Il malessere democratico Riferendoci all'Italia, il malessere democratico è un progressivo declino della politica, iniziato alla fine degli anni Settanta, con la progressiva caduta dell'uomo e della vita pubblica italiani. In campo politico, il malessere democratico può essere indicato dal brusco declino della militanza (iscritti) ai partiti, dal preoccupante decremento dei tassi di fiducia verso le istituzioni, dal tendenziale aumento dei tassi di non voto alle elezioni. Tutti processi rilevabili (Eurostat), avviati trenta anni fa. In campo economico, il malessere democratico si evince dal relativo peso della cultura d'impresa e del mondo del lavoro a paragone di un potere finanziario-bancario, animatore dei conflitti d'interesse. Soprattutto a livello sociale, il disagio democratico si avverte per via della bassa capacità di performance dei nostri servizi e della pubblica amministrazione, in debito di credibilità presso la popolazione. Si pensi alle leggendarie lungaggini giudiziarie, all'obsolescenza infrastrutturale, ai tagli operati nei settori educativi e dell'istruzione superiore. L'effetto prodotto è una bassa qualità della nostra democrazia che rischia di declinare non per una

ALTRI CONTRIBUTI conflittualità dovuta a intolleranza quanto per il cinismo autoreferenziale di chi è al timone. Ma anche per l'indifferenza e un individualismo amorale che anima chi è sottocoperta. Tipologie di malessere La democrazia, in tutto l'Occidente, si trova di fronte a una discontinuità, è costretta a misurarsi nella sua tradizionale dimensione nazionale con un mondo globale che in molti casi non la riconosce. Una forte discontinuità sociale si è prodotta negli ultimi 30 anni, con l'avvento di un nuova società dei desideri e accessoria al mercato: le preferenze del sociale, perciò dei singoli gruppi e individui, sono sempre

democrazie europee è richiamare il passato: non serve a nulla, il riferimento al passato è come confermare l'errore. La democrazia è in difficoltà non solo a causa di quanto avviene nella sfera di un potere così determinante come quello economicofinanziario. I motivi sono di ordine diverso. Ci sono quelli politici, che potremmo riassumere nella Politica odiata, come ha scritto Colin Hay (2007) al termine di una ricerca comparativa in Occidente. A livello sociale, tra i vari aspetti, il motivo principale è il distrust, la crisi di fiducia. A livello civico, il malessere democratico ha riguardato l'individuo: da un canto, in quanto cittadino nel suo processo di empowerment, dall'altro, l'individuo in quanto consumatore e, magari investitore. Insomma: una mente divisa. A livello di

Quel che non devono fare le democrazie europee è richiamare il passato: non serve a nulla, il riferimento al passato è come confermare l'errore più incorporate all'economia a trazione finanziaria e bancaria. Ormai, con il protrarsi della crisi abbiamo capito che il grande detonatore è scoppiato tra banche e stati, che a un fallimento dei mercati fa da pendant una carenza di adeguate risposte strategiche sul piano politico. Nel frattempo abbiamo capito che, negli ultimi venticinque anni, anche da noi è stata importante la sfida creditizio finanziaria per rendere dinamica l'economia reale, così come ormai tutti riteniamo che l'exit strategy dalla crisi richieda una nuova regolazione credibile che eviti gli eccessi e i conflitti di interesse che hanno caratterizzato la golden age dei mercati finanziari. Quel che non devono fare le

società tecnologica, un balzo ci sta gradualmente proiettando verso le sfide della democrazia elettronica, fonte di democrazia diretta, ma anche di un formidabile controllo sistemico. Questi possono essere considerati shock importanti di una lista lunga di tensioni e di crisi che si sono riverberate sulle istituzioni democratiche negli ultimi trent'anni e che hanno portato e, in parte giustificano, la democrazia minima di cui parla Crouch, hanno ossigenato quel potere che torna a nascondersi o a nascondere, alla democrazia sociale bloccata, alla democrazia d'opinione influenzata. Dunque una democrazia politica rappresentativa in crisi, non solo in Italia, 131

ALTRI CONTRIBUTI ma un po' ovunque come mostrano, in modo sintetico e persino discutibile, gli indignados e occupy wall street. Rappresentanza, opinione pubblica e piazza Per fortuna siamo passati dai ceti colti ristretti e dalle avanguardie del Novecento a un'estesa cittadinanza competente che studia e s'informa: in modo inadeguato, ma è cresciuta. Come del resto siamo passati da tasse d'élite d'inizio Novecento a tasse di massa, in termini di contribuenti (anche se l'evasione è alta). Sta di fatto che disponiamo nel complesso di un'opinione pubblica democratica estesa, che comunque che ha saputo attutire i colpi che sono pervenuti alle istituzioni democratiche, facendo leva su quella rimasta credibile, la Presidenza della repubblica. Ormai esiste un ammortizzatore sociale delle crisi istituzionali chiamato opinione pubblica della quale i grandi demiurghi sono gli editori e gli opinionisti. Il potere della democrazia d'opinione è quindi nei media, nel quarto potere. E resta anche un altro tradizionale ammortizzatore del malessere democratico che è il potere della piazza, quinto potere, oggi animato da minoranze sociali e tecnologiche: più che di antipolitica, si tratta di controllo critico, magari ipercritico, ma di primo termometro diretto delle disfunzioni istituzionali e dei guasti finanziari nel momento in cui occorre far fronte comune per una strategia di rigore, sviluppo ed equità come ha sottolineato Monti. La democrazia nei paesi occidentali è profondamente cambiata e fortunatamente non è riducibile alla democrazia

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rappresentativa di tradizione liberale. La democrazia d'opinione pubblica e quello delle minoranze di piazza appaiono forme complementari, ma anche concorrenziali, a quella rappresentativa politica, garantiscono una tenuta della democrazia anche in un paese in cui essa è stata obnubilata dal ceto politico governativo. Se, nonostante tutto, la democrazia in Italia non è in pericolo è perché la nostra opinione pubblica mediale ha comunque tenuto l'urto del conflitto d'interesse nella Presidenza del Consiglio e le minoranze di piazza hanno evidenziato il cielo malato della politica, separato e divergente dal mare dei cittadini italiani. Una doppia lezione che la democrazia rappresentativa deve saper raccogliere preparandosi a una propria autoriforma nei partiti e nell'architettura istituzionale.

ALTRI CONTRIBUTI

Sussidiarietà, Stato e pluralismo Filippo Pizzolato

insegna Diritto pubblico presso l'Università di Milano-Bicocca

li interventi, su questa rivista, di Franco Monaco e Giorgio Armillei pongono – con sensibilità e prospettive diverse - la questione cruciale del ripensamento della natura della sfera pubblica, alla luce del principio di sussidiarietà, e del rapporto tra quest'ultimo e il pluralismo. Provo a inserirmi in questo dibattito, offrendo il punto di vista di un costituzionalista, consapevole che, anche su questo punto, gli stessi costituzionalisti hanno opinioni e offrono interpretazioni differenti. Ancora recentemente, è stata proposta da un autorevole costituzionalista una distinzione tra una visione liberale e una “integrazionistica” (o anche organicistica) dello stesso principio (P. Ridola). Io ritengo che tra sussidiarietà e pluralismo vi sia una indubbia e stretta correlazione, ma non una coincidenza necessaria. Per comprendere il senso di questa distinzione, credo sia utile mettere a

confronto l'art. 18 della Costituzione, che contiene la disciplina della libertà di associazione, con l'art. 118, che contiene (all'ultimo comma) l'esplicitazione del profilo orizzontale della sussidiarietà. Mentre l'art. 18 garantisce al diritto dell'associazione l'estensione ampia della sfera del penalmente lecito (per tutti i fini “che non sono vietati ai singoli dalla legge penale”), l'art. 118 della Costituzione impegna la Repubblica a promuovere il contributo dei cittadini, singoli e associati, “per lo svolgimento di attività di interesse generale”. Il confronto permette di far emergere come la sussidiarietà richieda la valorizzazione non di qualsiasi azione o iniziativa privata, ma di quella che accetti di operare nell'orizzonte dell'interesse generale e di assumere pertanto una responsabilità di tipo politico. La specificità della sussidiarietà, che l'art. 118 coglie, si spiega peraltro perfettamente con l'orizzonte culturale in cui quel principio si iscrive. Occorre sempre partire dalla base antropologica, di

La sussidiarietà richieda la valorizzazione non di qualsiasi azione o iniziativa privata, ma di quella che accetti di operare nell'orizzonte dell'interesse generale e di assumere pertanto una responsabilità di tipo politico 133

ALTRI CONTRIBUTI tipo personalistico, che sostiene il principio di sussidiarietà, per la quale lo svolgimento della personalità individuale può avvenire solo nella relazione con l'altro da sé (nelle “formazioni sociali”, come recita l'art. 2 della Costituzione) e dunque in un rapporto sociale promozionale della dignità della persona stessa.

fine non è però rimesso alla determinazione discrezionale dell'autorità politica, ma è, per così dire, definito nella sua essenza dalla politica in quanto tale, e sottratto ad un particolare indirizzo politico. Alla realizzazione di questo scopo, che assume un rilievo costituzionale, concorrono, portandone la

Il principio di sussidiarietà interpreta l'ordine sociale come finalistico, in quanto coinvolge i cittadini e la società stessa nella costruzione cooperativa di un'opera comune La libertà stessa della persona è generata e alimentata da questo insieme articolato di relazioni orientate alla solidarietà. In questo orizzonte, il fine ultimo dell'ordinamento, e cioè appunto la costruzione di condizioni sociali che promuovano la libertà e l'eguaglianza della persona (art. 3, comma 2, della Costituzione), non può essere realizzato semplicemente garantendo corsie separate e protette che assicurino, mediante la separazione, la convivenza di individui tutti dediti a seguire la loro traiettoria vitale, ma reclama la partecipazione a un progetto politico (un'opera comune) di trasformazione sociale, del quale è componente essenziale la capacità delle persone di cooperare. Il fondamento sul lavoro è la felice traduzione costituzionale di questa dimensione partecipativa e cooperativa della cittadinanza. Come si vede, il principio di sussidiarietà interpreta l'ordine sociale come finalistico, in quanto coinvolge i cittadini e la società stessa nella costruzione cooperativa di un'opera comune. Se dunque la sussidiarietà implica questa idea finalistica di ordine sociale, il 134

corresponsabilità, tutte le articolazioni del vivere associato (le formazioni sociali) e, in via sintetica, le istituzioni politiche. In questo senso, è vero che il fine politico non si esaurisce nella sfera autoritativa del potere politico, ma si diffonde tra i consociati, diventando responsabilità condivisa anche dai cittadini e dalle formazioni sociali. Ognuno, nella veste di lavoratore (art. 4 Cost.) o come componente di una famiglia (artt. 29 e 30 Cost.) o di altra formazione sociale è chiamato a contribuire a questa opera comune orientata al bene comune. E tuttavia questa convergenza sociale verso il bene comune non è un movimento scontato e tanto meno spontaneo. La sussidiarietà ha una dimensione fortemente prescrittiva e non si riduce a descrizione di un ordine sociale spontaneamente prodotto. Il corpo sociale è infatti un intreccio complesso di rapporti che non sono sempre orientati alla promozione della libertà e dell'eguaglianza della persona. Nella società stessa la relazione interpersonale è a volte squilibrata dalla presenza di posizioni di potere privato che,

ALTRI CONTRIBUTI anziché promuovere libertà, generano soggezione nelle parti più deboli del rapporto. Nemmeno alla famiglia, e cioè alla più “affidabile” delle formazioni sociali, la Costituzione si consegna inerme, poiché anzi la conforma perché sia un luogo effettivo di libertà e di dialogo, fondato quindi sulla “eguaglianza giuridica e morale dei coniugi”, e perché assolva al suo impegnativo compito di istruire ed educare i figli, su cui le istituzioni sono chiamate a vigilare.

particolare, il mercato, pur rappresentando indubbiamente una sfera sociale di svolgimento della personalità umana, dà origine a rapporti in cui la libertà e l'eguaglianza tendono a essere pregiudicate dall'incombere di dimensioni fattuali di potere (del datore di lavoro sui lavoratori, dei professionisti sui consumatori, dell'impresa in posizione dominante sui concorrenti, ecc…). Lo squilibrio di questi rapporti, se non corretto dall'ordinamento, minaccia di trasformare l'autonomia del

Perfino la famiglia così sacra può infatti trasformarsi nell'incubo segreto, e dunque ancora più tragico, di un potere opprimente e di una segregazione privata (della donna rispetto all'uomo, dei figli rispetto ai genitori). A maggior ragione, questa logica va applicata a fenomeni sociali la cui struttura interna non è naturalmente animata da una dimensione affettiva. In

mercato nella libertà di pochi (privilegio) e nella soggezione per tutti gli altri. Vi è infatti una importante, ancorché trascurata, dimensione interprivata del costituzionalismo (L. Ferrajoli), che reclama l'intervento pubblico proprio per garantire che l'autonomia sociale sia espressione di libertà e di eguaglianza per tutti i cittadini che vi prendono parte, e non occulti 135

ALTRI CONTRIBUTI piuttosto relazioni viziate, in cui una sfera di libertà è diventata potere e l'altra è scaduta in soggezione. Seguendo questo schema di ragionamento, si profila il ruolo ineludibile, in un ordine sociale ispirato dalla sussidiarietà, dell'autorità politica. Essa è garanzia di un pluralismo autentico, che si inveri cioè in rapporti sociali aperti a una partecipazione libera ed eguale e non occlusi dal condizionamento soffocante del potere (anche) privato. Le istituzioni politiche hanno dunque questa funzione essenziale di mantenere aperto, anzi tutto mediante la regolazione, lo spazio dei rapporti sociali, evitando che questi degenerino in luoghi chiusi, resi opachi dal condizionamento e dalla diseguaglianza. E poi, ancora, funzione essenziale delle istituzioni politiche è quella di offrire protezione e garanzia a quel “terzo” che si trovi escluso dalla cerchia delle formazioni sociali. I soggetti del pluralismo, infatti, anche quando siano inclini a promuovere la libertà dei propri membri, possono essere indotti a stili di azione corporativa, che cioè, deliberatamente o meno, distribuiscono benefici a chi sta dentro a pregiudizio delle sfere di libertà che rimangono al di fuori. Non a caso, sempre di più, anche in ambito europeo, si tende a caratterizzare la povertà come “esclusione sociale”, e cioè come la condizione, certamente deteriore, di chi non gode dei frutti della partecipazione a sistemi di rapporti sociali. Si dischiude qui uno spazio ulteriore per l'intervento delle istituzioni politiche che sia orientato a garantire il terzo escluso dalle formazioni sociali e che da queste potrebbe essere “sacrificato”. Quella così declinata è la funzione, a mio avviso ancora attualissima, cui Dossetti pensava allorquando, nel richiamato discorso del 1951, immaginava per lo Stato 136

il ruolo di garanzia sintetica del bene comune. Dossetti dichiarava espressamente di muoversi entro una simile visione, collegando la sua concezione dello Stato alla visione aristotelica e tomistica del rapporto tra società e autorità politica. In questo orizzonte di pensiero, la presenza e l'intervento di un livello politicoistituzionale sono condizioni ineludibili di un pluralismo ispirato dalla sussidiarietà. Invero, questo livello politico-istituzionale solo storicamente è stato rappresentato dallo Stato, ed è oggi piuttosto da ricercare in una dimensione – tutta da costruire ancora più comprensiva. L'integrazione europea si iscrive in questa linea evolutiva. La sfera politica, già articolata in livelli territoriali autonomi e nello Stato, proprio per garantire il governo dei processi sociali ed economici, deve ora, con maggior coraggio ed efficacia, estendersi e tradursi in una rivisitata comunità internazionale. Alla costruzione e al consolidamento di questo livello sovranazionale è affidata la speranza di poter continuare a svolgere quel compito sintetico che è proprio della politica, e cioè quello di rendere il pluralismo della società e dei mercato strumento ed espressione della libertà, dell'eguaglianza e dunque della dignità di tutte le persone, e non copertura ideologica per posizioni di privilegio e di potere.

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