Almogaren 2, 1988 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN REVISTA DEL CENTRO TEOU)GICO DE LAS PALMI

DICIEMBRE 1988 - N: 2

La persona en el pensamiento de Maritain por GONZALO MARRERO RODRIGUEZ

vueltas con el "Locus" de la Teología m De por A. SERAFIN HERNANDEZRODRIGUEZ una antropología bíblica: anotaciones sobre el ámbito del "Logos" m Para por JUAN BARRETO BETANCORT Iglesia-poder político en G.Canaria tras el Concordato de 1851 m Relaciones por JOSE MIGUEL PEREZ GARCIA

pintura religiosa de Rodr&uez de Losada en la Catedral de Canarias m La por JOSE MIGUEL ALZOLA W N Z A L E Z Iglesia y el desarrollo cultural de Canarias durante el reinado de Isabel II. m La por SANTIAGO DE LUXAN MELENDEZ

ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

N? 2 DlCIEMBRE 1988

Edita:

Director:

Secretaria:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

Felipe Bermúdez Suárez

Mh Teresa E Fígares de Damas

José Dominguez Pérez Policarpo Delgado Perdomo A. Serafín Hernández Rodriguez José Lavandera López José A. Rodríguez Roca Andrés Macías Garcia José Alonso Morales

Administración:

Publicaciones del CET López Botas, 8 35001 - Las Palmas de Gran Canaria Teléfono: (928) 31 99 24

Diseño cubierta:

Elias Zait León Javier Aizugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós Urb. El Cebadal C/. Profesor Lozano, 25 35008 Las Palmas Dep. Legal G.C. 451-1988 I.S.B.N.: Solicitado.

S U M A R I O

. . .......................................................................

Editorial

ESTUDIOS La persona en el pensamiento de Maritain por GONZALO MARRERO RODRIGUEZ .............................................................. 11 De vueltas con el "Locus" de la Teología por A. SERAEINHERNANDEZ RODRIGUEZ.......................................................

Para una antropología bíblica: anotaciones sobre el ámbito del "Logos" por JUAN BARRETOBETANCORT................................

Relaciones Iglesia-poder político en Gran Canaria tras el Concordato de 1851 por JOSE MIGUELPEREZ GARCIA...................

La pintura religiosa de Rodríguez de Losada en la Catedral de Canarias por JOSE MIGUELALZOLAGONZALEZ...................... 113 La Iglesia y el desarrollo cultural de Canarias durante el reinado de Isabel II: las bibliotecasparroquiales del Obispo Lluch y Garriga por SANTIAGODE LUXANMELENDEZ............................ 131

DOCUMENTOS Estatutos del CET

..........................................................

145

Catecismo Normando notas y comentarios de FRANCISCO CABAMUJICA.............................................................. 171

LLERO

CRONICAS

Una década del CET

.......................................................

187

...............................

213

Memoria de1 curso académico 1987/88

II Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias. siglo XIX

...

RECENSIONES .............................................................

223

237

EDITORIAL

Gratamente sorprendidos por la cariñosa acogida de nuestro primer número, tanto a nivel de Archipiélago como de Centros Teológicos y Revistas de ámbito español e internacional, nos alegra poder ofrecer el segundo tomo de nuestra naciente publicación. Las felicitaciones, venidas de ambientes eclesiales y culturales diversos, nos estimulxn y alientan. Las observaciones criticas también nos ayudan mucho a mejorar, en lo posible, la edición. Todo ello es para nosotros signo de un buen comienzo. Se está ya logrando uno de nuestros objetivos: potenciar el diálogo necesario en el interior de nuestras Iglesias locales de Canarias, el diálogo con otras Iglesias hermanas de diferentes latitudes y el diálogo con la cultura y la sociedad de las Islas y de allende los mares. En este segundo número hemos querido diferenciar las secciones que articularán las diversas colaboraciones que van a ir apareciendo en los próximos semestres. La sección ESTUDIOS i~icluyeartículos de las diferentes disciplinas que se cultivan y enseñan en el CET. Esta vez ofrecemos la excelente lección inaugural del presente curso académico, dictada por Gonzalo Marrero, profesor de Historia de la Filosofia. Siguen las aportaciones de A. Serafín Hernández y Juan Barreto, que contribuyen desde sus respectivas materias, la Teología Fundamental y la Sagrada Escritura, al enfoque multidisciplinar de la revista. La sección se completa con dos ponencias y una comunicación de las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, recién celebradas, dedicadas este año al siglo XIX.

DOCUMENTOS, segundo apartado de ALMOGAREN en lo sucesivo, tiene como objetivo ir publicando documentos de interés para el acercamiento a las fuentes de nuestra historia y de nuestra actualidad. Esta vez, con carácter excepcional, ofrecemos los Estatutos de nuestro Centro, renovados este último curso, que serán los que marquen la pauta del caminar de la institución durante los próximos años. Y, en la línea de la documentación que se irá publicando, con el asesoramiento de nuestros historiadores, brindamos el Catecismo Normando, tal vez uno de los textos más interesantes de los comienzos del Evangelio en las islas, en las primeras décadas del siglo XV. Las notas y comentarios están a cargo de Francisco Caballero, también profesor del CET, que nos adelanta así una primicia de su extensa publicación sobre la Historia de la Iglesia en Canarias, que en breve verá la luz. Hemos introducido otra sección, titulada CRONICAS, que nos va a permitir dar cuenta cada semestre de la actividad del Centro en sus diversos departamentos y actividades. En esta ocasión, son tres las crónicas que aparecen: un resumen de la actividad del Centro en las dos décadas inmediatamente anteriores, desde que el Centro inició su nueva andadura con la afiliación a la Universidad Pontificia Comillas (1977.1987); la memoria académica del curso 1987-88; y la crónica de las mencionadas 11 Jornadas de Historia de la Iglesia. La última sección es la acostumbrada de RECENSIONES de libros, que en el presente número es bien reducida, para evitar aumentar excesivamente la cantidad de páginas del tomo. Agradecemos la generosidad de la acogida dispensada a nuestra modesta publicación y deseamos no defraudar las expectativas suscitadas. ALMOGAREN está ahí, como reto y como tarea. Ojalá, también, como signo de esperanza.

ALMOOAREN. 2. (881 Págs. 11

- 59. 0 CENTRO TEOU>OICO

DE LAS PALMAS

LA PERSONA EN EL PENSAMIENTO DE MARITAIN*

GONZALOMARRERO RODRIGUEZ DOCTOR EN CIENCIAS DE LA EDUCACIDN. PROFESOR DE HISTORIA DE LA FlLOSOFlA DEL CET.

Mi preocupación por el estudio y comprensión del hombre me ha llevad o a profundizar en el pensamiento de Jacques Maritain a quien esta misma inquietud le ha impreso una empreinte central en su vida y en su obra. La situación de este pensador en la perspectiva de la reflexión filosófica puede encuadrarse en lo que Garaudy (1970) ha denominado el triple enraizamiento: en la existencia, tomada en el sentido de la filosofía existencialista, en la historia y en la vida social y en el conocimiento científico. Al profundizar en el análisis temático de Maritain me vi en la necesidad de estudiar sus precedentes históricos: la síntesis de Boecio y la concepción tomista de la persona. Por lo mismo, he estructurado el trabajo conforme a estos epígrafes: la reflexión de Boecio, la concepción de la persona en Santo Tomás y la nueva visión tomista de Maritain. En el cuarto bloque analizo la perspectiva personalista de Mounier, por las claras conexiones entre el pensamiento de este autor y Jacques Maritain. Por último, realizo una síntesis de conclusiones provisionales. A veces, las citas son algo extensas, pues he pretendido poner al lector en contacto directo con el pensamiento de los distintos autores. Al final del estudio reseño una síntesis bibliográfica de o sobre Boecio, Santo Tomás, Maritain y Mounier. (*)

Lección inaugural del curso 1988-89 del CET.

GONZALO M A R R E R O RODKIGUEZ

1. UN PRECEDENTE HISTORICO: LA REFLEXION DE BOECIO Este autor elabora y presenta un pensamiento marcado por el sello de la originalidad y realiza una aportación significativa al estudio de la persona aunque, a juicio de Nedoncelle (1955), su análisis presente un cierto grado de inmadurez e incoherencia. Su obra básica es elLiber depersona e¡ duabus Naturis donde explicita sus consideraciones sobre la persona.

Respecto a la génesis de su pensamiento es preciso tener en cuenta que Boecio, de una parte, conoce y asimila la cultura griega y, de otra, se convierte eii uii orador dolado de capacidad dialéctica y verbo elocuente. Afirma Casiodoro que Boeihius dignitatibus summis excelluit. Utraque lingua peritissimus orator fuit. Sed in opere artis logicae id est dialecticae, talis fuit ut antiguos auctores aut aequipararet aut vinceret.

Esta preocupación por la cultura le lleva a trazar un amplio programa de divulgación de la sabiduría griega, como afirma en sus Interpretationes: Nec male de civibus meis merear, si cum prisca hominum virtus urbium caeierarum a d hanc unam rempublicam, dominationem, imperiumque transtulerit, ego id saltem quod reliquum est, Greace sapientiae artibus mores nostrae civiiatis instruxero. Quare ne hoc quidem ipsum consulis vacat officio, curn Romani semper fuerir moris quod ubicumquegentium pulcherum esset atque laudabile, id magis ac magis imitatione honestare. Mihi autem si potentior divinitatis adnuerit favori, haec fixa sententia est ... ego omme Aristotelis opus quodcumque in manus venerit, in romanum stylum vertens eorum omnium commenia latina perscribam ... omnesque Platonis dialogas vertendo ve1 etiam commentando in latinam redigan formam. His peractis non equidem contempserim Aristotelis Platonisque sentenfias in unam quodammodo revocare concordiam, eosque non ut plerique dissentire in omnibus, sed in plerisque et his in philosophia maximis consentire demonsrrsm."' Su prestigio científico y la importancia que se concede a su reflexión le permiten en el año 512 participar en un Concilio donde se trataba, de una parte, precisar determinadas fórmulas dogmáticas y, de otra, establecer la distinción entre ex duabus naturis, in duabus naturis. Es precisamente en este marco donde plantea una cuestión que considera fundamental esclarecer: la relación persona-naturaleza. (1) (2) (3)

MIGNE, PL: 64, 1338-1354; Rapisarda, 1947. CASIODORO. PL. 69, 539. Anecdaton Holderii BOETHIUS. De Interprefarione, 11: PL. 64. 433.

En sus estudios utiliza el método dialéctico apoyado en la luz de la razón pues considera que cada ciencia ha de esforzarse en concretar su propia metodología que ha de ser in naturalibus rationabiliter, in divinis intelectualiter versar; oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius inspicere forman quae vere forma neque imago est. Id'

Se muestra preocupado por elevar el nivel intelectual de sus coetáneos por lo que realiza sus exposiciones de forma seca, austera y esotérica para que sólo puedan comprenderle los doctos. Por eso afirma en su Quomodo Trinitas Unus Deus que Idcirco stylum brevitate contraho, et ex intimis sumpta philosophiae disciplinis novorum verborum significationibus velo; ut haec mihi tantum vobisque, si quando ad ea converteris oculos, colloquantur; caeteros vero ita submovemus, ut qui capere intellectu nequjverint, ad ea etiam legenda videantur iridigni. l". Insiste en la necesaria precisión terminológica que permita evitar que aparezca la división donde sólo existe una simple confusión de sonidos, como afirma el propio Gregorio Nacianceno: Nosotros los griegos decimos religiosamente una sola 'ouda' y tres 'hypostads: indicando con el primer término la naturaleza de la divinidad y con el segundo la triplicidad de las propiedades individuantes. Lo mismo piensan los latinos, pero a causa de la pobreza de su lenguaje y de la escasez de palabras, ellos n o son capaces de distinguir la 'hypostasis' de la 'ousia' y emplean el nombre persona, para no dar a entender que suponen tres 'ousias! ¿Qué ha sucedido? Algo ridículo, si por otra parte no fuera lamentable. Se ha llegado a pensar que hay división en la fe, donde sólo hay una confusión de sonidos. '" . Boecio traduce ousia por essentia onatura y ousiosis por subsistentia. Por subsistentia entiende cierta autonomía en el ser, no depender de otro para existir. Este término subsistentia dará origen a subsistere que permite expresar la sustantividad. Hypostasis lo traduce por substantia, es decir, el ser sujeto de accidentes. Para Boecio persona significa la máscara de los actores en el teatro, aunque también la entiende como personnare, es decir, el eco que se hacía entre la boca y la máscara. Afirma que Persona dicta est a personnando ... Idcirco autem a sono, quia in concavitate ipsa maior necesse est volvatur sonus."' (4) BOETHIUS. Quomodo TrjBiras Unus Deus, c. 2. PL: 64, 1250 B. (5) PL: 64, 1249 A. (6) Orat, 21, 35. PG: 35, 1124-1128.

Su concepto de la persona sigue evolucionando y de mรกscara pasa a significar el propio personaje representado. Transcribo de su Liber de Persona el resultado de sus investigaciones: Neque enim verborum inops Graecia est, ut Marcus Tullius alludit; sed essentiam, subsistentiam, substantiam, personam totidem nominibus reddit: essentiam quidem ousiam subsistentiam vero ousiosis substantiam hypostasin personam propsopon apellans. Ideo autem hypostaseis Graeciindividuas substantias vocaverunt, quoniam caeteris subsunt, et quibusdam, quasi accidentibus, suppositae subjectaeque sunt; atque idcirco nos quoque eas substantias nuncupamus, quasi suppositas, quas illi hypostaseis cumque etiam prosopa nuncupent easdem substantias possumus nos quoque nuncapare personas. ldem est igitur ousiam esse quod essentiam, idem ousiosim quod subsistentiam, idem hypostasim quod substantiam, idem est prosopon quod per~onam.'~'. En atenciรณn a nuestro propรณsito nos interesa destacar dos temas centrales tratados por Boecio en el Liber de Persona: el concepto de naturaleza y el concepto de persona. El concepto de naturaleza Debido a la influencia neoplatรณnica Boecio analiza la nociรณn de naturaleza no en funciรณn de physis sino de ousia y descubrimos ademรกs un planteamiento donde destaca el predominio de lo dialรฉctico sobre lo รณntico que le lleva a considerar estos aspectos: Naturaleza como esencia Para Boecio el termino naturaleza es sinรณnimo de ser y comprende las notas de realitas, entitas, intelligibillitas. Desde esta perspectiva el รกmbito de la naturaleza como esencia es el mismo รกmbito del ser pues Nam si de omnibus rebus naturam diciplacet, talis definitio dabitur quae res omnes quae sunt possit includere. Erit ergo.huiusmodi: natura et earum rerum quae, cum sint, quoquornodo intellectu capi possunt.

Naturaleza como substantia Considera sustancia a todo ser que sea o pueda concebirse como principio de acciรณn y define naturaleza de esta forma: Sin veto de solis substantiis PL: 64, 1343. (8) BOETHIUS. L.ibei de PersoJia, 3. PL: 64, 1344 D. (Y) Libcr de Persona, 1. PL: 64, 1341. (7)

natura dicitur, quoniam substantiae omnes aut corporeae sunt aut incorporeae, dabimus definitionem naturae substantias significantis huiusmodi: natura est quod facere, ve1 quod pati possit. O"' Naturaleza como cuerpo En este aspecto Boecio insiste de nuevo en la concepción de naturaleza como principio de acción: Natura est principum motus, secundum se, non per accidens.

Naturaleza como rem informans specifica differentia Considera que por la naturaleza las cosas son lo que son y se diferencian de todo lo demás: Est etiam alia significatio naturae per quam diversam dicimus esse naturam auri atque ar.enti, in hocpropijetatem rerum monstrare cupientes; quae significatio naturae definietur hoc modo: natura est unamquamque reni informans specifica differentia. "". Boecio afirma que los seres se constituyen y se manifiestan por la forma pues la definición se hace atendiendo a la forma: el ser se diferencia por lo mismo que se constituye.

El concepto de persona Boecio afirma que la persona se inserta en el ámbito de la naturaleza: nam illud quidem manifestum est ... necpraeter naturam personam possepraedicari... qiioniam praeter naturam non potest esse persona. Precisa además que toda persona tiene naturaleza, pero que no toda naturaleza espersona, por lo que ve necesario delimitar y definir a las naturalezas que se realizan como personas: Si non aequatur personae naturae sed infra terminuni satiumque naturaepersona susbistit, difficile dictu estad quas usque naturaspersona perveniat, id est quas naturas conveniat haberepersonam, qiias a personae vocabulo segregar;. ""

"''

Para elaborar con mayor rigor sus conceptos utiliza el Arbol de Porfirio donde se considera que la naturaleza comprende sustancias y accidentes. Boecio constata que la persona no se encuentra entre los accidentes: Videmusper(10) (11) (12) (13) (14)

Liber Liber Liber Liber Liber

dc Persona, de Persona, de Percuiis, de Peisuiin, dc Pcrsona,

l. PL: h4, 1341 C 1 . 1342 A. 1 , 1342 U. 2 , 1342 C. 2. 1342 C.

sonam in accidentibus non posse constitui: quis enim dicat ullam albedinis, ve1 nigredinis, ve1 magnitudinis esse personam? 1'" La persona, afirma, debe encontrarse entre las sustancias. El autor continúa su análisis precisando las diferentes posibilidades: la sustancia puede ser concreta y universal; las sustancias concretas pueden ser, a su vez, corpóreas e incorpóreas. Las sustancias corpóreas no serán personas si no son vivientes y los vivientes si no son sensibles y racionales. Por tanto, concluye, la persona se encuentra donde está presente la racionalidad. "" Somete también a estudio los conceptos universales y afirma que el universal tiene esencia y siihsistencia, pero no es persona: Essentiae in irniversalibus quidem essepossunt, in solis vero individuis et particularibus substant. Intellectus enim universalium rerum particularibus sumptus est. Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam, iure (Graeci) substantias particulariter substantes hypostaseis appelaverunt "'1 ...numquam in universalibus persona dicipotest, sed in singulaNbus tantum atque individuk. ('0 La persona se encuentra en el ámbito de la naturaleza racional, individual: Quocirca si persona in solis substantiis est, atque in his rationalibus, substantiaque omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constat, reperta personae est igitur definitio: Persona est naturae rationalis individua substantia. 1'91 Un último aspecto abordado por Boecio e íntimamente relacionado con nuestro objetivo es la relación persona-naturaleza. Para nuestro autor la persona es una naturaleza que implica libertad y conocimiento. El hombre es una naturaleza libre y la naturaleza es un modo de ser. La naturaleza racional es libre y dueña de si misma por lo que existe una mutua relación naturalezalibertad pues la persona es tanto más libre, cuanto más acorde esté con su naturaleza. En definitiva, la persona se construye en la naturaleza y ésta se eleva en la persona. Izo1 2. TOMAS DE AQUINO: LA CONCEPCION TOMISTA DE LA PERSONA Tomás de Aquino trata de fundamentar la noción de persona en una concepción radical del ser, afrontando el problema desde la perspectiva de la (15) (16) (17) (18) (191 (20)

Liber de Pmoiia, 2, 1343 A. Liber de Persona, 2, 1343 B. Liber de Persona, 3, 1344 B. Liber de Persona, 3, 1343 C. Liber de Persona. 3. 1343 D. De Consolarione ~ h i l V, . prosa, 2.

L.\ P E R S O N A E N EL PLNS,<\llENTO

MARITAlN

experiencia y de la más genuina metafísica. Estudia y desarrolla la elaboración de Boecio en torno al tema de la persona e intenta recoger las aportaciones más significativas del pasado para sistematizar su propia reflexión. Analiza el término persona considerándolo en simismo y adentrándose en la hondura del misterio de la persona humana. Fundamenta su estudio en el ser pues afirma que la inteligibilidad sólo es posible desde la seralidad. Concretamente afrontará el estudio de la persona a partir de una concepción vertical de la noción de ser aunque afirma, no obstante, que es preciso buscar la dignidad de la persona en el plano del espíritu. En esta síntesis del pensamiento de Tomás de Aquino sobre la persona y en vista de nuestro objetivo voy a considerar: los loci sobre la persona, la cuestión del nombre de persona, el concepto tomista de la persona y, por último, la metafísica de la persona.

Los loci de Tomás de Aquino sobre la persona Aunque es cierto que el autor juega con este término en toda su obra podemos señalar, no obstante, que existen estos cinco loci fundamentales: El Scriptum super Libros Sententiarum, donde elabora una metafísica de la persona siguiendo las perspectivas de Aristóteles, Boecio, San Agustín y los Victorinos y trata de definir a la persona como distinctum subsistens in natura intellectuali. t2'i El Quodlibetum IX, donde estudia la persona de Cristo en relación con el esse lo que le permite afirmar que al esse substantialeproprie attribuitur supposito. El Quodlibetum 111,donde también analiza la persona en relación con el esse distinguiendo entre el esse y la essentia y afirmando la relación essesuppositum: in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse et ipsum esse eius...Deus qui est sua actualitas, est suum esse. .. Iicet ipsum esse non sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum.

La Summa contra Gentiles, donde estudia el concepto de persona y su relación con los términos hypostasis y suppositum. ("1 (21) 1254-1256, especialmente 1 Sent. dist. 23~25;111 Sent. dist. 5. (22) 1256-1259, especialmente q. 2 a.1. (23) 1269-1272 a.1. En la Quaestio de Unione Verbi Incarnati, estudia la union en Cristo de dos naturalezas y una persona: arts. 1L5. (24) 1259-1264. Libro IV c.1-SO.

La Summa Theologicae, donde precisa las distintas acepciones del término persona y sus diferentes aplicaciones.

El nombre de persona Tomás de Aquino relaciona persona con personnando, es decir, con la máscara que sirve para potenciar la voz en el teatro: Nomen personae videtur traductum ex his personis, quae in comediis tragoediisque homines repraesent a b a ~ t persona ; enim dicta esta personnando, quia concavitate ipsa, maior necesse est ut volvatur sonus. Graeci vero has personasprosopa vocant, ab eo quod ponantur in facie, atque ante oculos obteganf vultum. 126', Para el autor el nombre persona compete a los sujetos racionales pues indica un modo de ser: la realización de la personalidad. Considera que la persona es subsistencia: Persona significar id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet, subsistens in natura rationali. O". La persona indica siempre nomen reieX' pues el concepto de persona está en intima relación con el sujeto del que se predique: Hoc, quodpersona aliud significat in Deo et hornine, pertinet ad adversitatem suppositionis, magir quam ad diversitatem signiflcationum.

Por último, considera que el térmiiio persona conviene a todos los sujetos que tienen subsistencia en la naturaleza racional: quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona. ""'

El concepto tomista de persona Tomás de Aquino encuentra ya elaboradas distintas definiciones del término persona pero somete a análisis estas tres: Persona est hypostasis distincta proprietate ad nobilitatem pertinente."" Persona est incommunicabilis existentia. Persona est unitas per se. ' 3 3

(25) 1266-1273. Concretamente en el Coinpendiunl Theoloiar, afirma su conccpto de persona como totalidad: 1272.1273. (26) 1, 29, 3 ob.2. Cfr I Sent. disp. 23, q.1 a.l Sol y Dc Pulentia, 9 a.3, ob. I ad l. ~..,

....,.,..

(29) De Potcntia, 9, 4 ad 6. (30) 1, 29, 3 ad 2. (31) Alejandro de H a l e i : Resulae Theolopiac Siiinrna 1, 387. Cfr. 1, 29, 3 ad 2 y 1 Sent. 2 5 , 0 .1., . a .. l . a. i l X...

(32) 1. 29, 3 ad 4. Sent. 25, q l , a.1 ad 8. (33) Alano de Insulis: Resulae Theoiogiar, regula 32: PL. 210. col. 637

El autor reconoce que ante la gran variedad de definiciones prefiere quedarse con la definitio personae quam Boethius assignat in libro de Duabus Naturiv. Persona est rationalis naturae individua substantia. "l' Esta definición la somete a un estudio riguroso que le lleva a precisar todos y cada uno de sus términos: substantia, individua, rationalis naturae: Substantia. La persona se entiende como substantia prima en el sentido Aristotélico 13" aunque, precisa Tomás de Aquino, Dios sea persona y no sea sujeto de accidentes. "<" Individua. El controvertido término individua parece, a primera vista, superfluo pero unido a substantia tiene un contenido preciso pues indica lasubstantia prima: Neque enim superflue additur individua ... trahitur ad standum pro subsrantia prima,"" que indica un especial modo de ser:prima substantia significat eam ut individualiter subsistentem, specialem modum existendi determina~."~' Siguiendo , al igual que Boecio, el esquema del Arbol de Porfirio, indica que persona es substantia -elimina los accidentes de la noción de persona- y concreta que es substantia individua -excluye también los géneros y las especies del concepto de persona-. Rationalis naturae. Considera que en lugar de natura se debe utilizar el término essentia: non ergo in definitione personae debuit poni narura sed magis e~sentia.'~'" Precisa además que rationalis es un término demasiado restringido pues sólo conviene al hombre: rationale est differentia animalis. '4"' Esta consideración del término rationalis le lleva a excluir del ámbito de la persona a los seres no racionales. Por último, me parece conveniente precisar aquí que Tomás de Aquino entiende el término rationalis como sinónimo de inteIlectualis: Si perfectio intellectualis invenirerur in corpore simplici sicut esr ignis, diceretur persona.

La metafísica de la persona. Bajo este epígrafe voy a sistematizar el pensamiento de Tomás de Aquino respecto a la metafísica de la persona en torno a estos cinco núcleos: la per(34) (35) (36) (37) (38) (39) (40) (41)

1, 29, 1. D e Poienlia 9, 2. I Sent. disi. 25, q. 1, a l Aristoteles. V Meraphysica, 1017 b.20. D e Porenria Y, 2 , ob. 8. 1

L 1, 29, 4. D e Polenria Y, 2 ob. 10. 1 Sent. 25, 1, I ab. 4. 1 Scnt. dii. 23, q.1, a.2 ad 2.

sona como ser espiritual, subsistente, en apertura al ser, como totalidad y, por último, la cuestión de la comunicación-incomunicabilidad del ser personal. La persona es espiritual. El autor entiende rationalis como capacidad de participación del logos y considera que la vía para llegar a la espiritualidad es el camino de los actos espirituales que excluyen la materia: impossibile est quod materia sit in substantiis spiritualibus. "" Intelligere est operatio quae per corpus fieri non potest. Unde oportet quod substantia, cuius est haec operatio, habeat esse non dependens a corpore, sed supra corpus elevatur; sicut enim est unumquodque ira operatur.

'""

La espiritualidad es la raíz de la personalidad. El ser espiritual es subsistente y la espiritualidad es la condición de la persona.'*" Se puede afirmar, siguiendo el pensamiento de Tomás de Aquino, que donde no exista superación de la materia no existe personalidad. La persona es subsistenre. La dignidad de la persona implica ser de si mismo, no ser de otro. La persona es sustancialmente autónoma pues el modo de ser personal supone el no pertenecer a otros: Speciali quodam modo individuum invenitur in genere substantiae. Substantia enim individuatur per seipsam ... Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantii~rationalibus quae habet dominium sui actus, et non solum aguntur sicut alia, sed per se agunt. "". La persona es la más alta dignidad de la naturaleza: omnium naturarum dignissima '16' y el ser más acabado que la naturaleza nos ofrece: perfectissimum in tota natura. "'1 Esta dignidad de la persona nace de su autonomía: proprium habet quod per se existat, ita proprium habet quod per se agat. Tomás de Aquino designa esta dignidad de la persona con el término subsistencia y afirma que la persona es un ser subsistente: secundum enim quod per se existir et non in alio vocatur subsistentia; illa enim subistere dicimus, quae non in alio, sed in se exi~tunt."~'Considera además que la fuente radical de esta dignidad está en una mayor actualidad de ser: Esse est actualitas omnium -~

(42) (43) 1441 i45j (461

De Spiriiualibus Cieaturis, l. De Spiriiualibus Creaturis, 5. De anima. 1. 1. 97. 1, 29, 1. De Porentia 9. 3

Y en el Liber de actuum et propter hoc perfectio omnium perfectionum. Causis llega incluso a afirmar una cierta infinitud de la persona: intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius.

La persona es apertura al ser. El ser personal es interioridad que se trasciende a sí misma, al movimiento, al tiempo y, por el conocimiento intelectual, llega incluso a la comprensión del ser en cuanto tal: Modus substantiae intelligentis est quod suum esse sit supra motum et per consequens supra tempus'5" intellectus est comprehensivus totius entis Para Tomás de Aquino esta apertura al ser es posible gracias a la autonomía en el ser pues la persona como subsistencia es la que funda a la persona como interioridad o autoconciencia y no al revés. li4 Esta apertura al ser es la razón de ser de la persona, de su autonomía, de su libertad: ipsa inclinatio non determinatur ei a b alio, sed a seipsa. '55' La persona como totalidad. El ser personal implica totalidad en el ser pues el ser personal demanda seralmente un ser completo, acabado: Nomen personae impositum est ad significandam substantiam completam. Persona nominat completum subsistens. 15<" Considera que el hombre real es el hombre concreto pues el hombre abstracto no existe. Afirma además que lo que subsiste es el todo y no las partes: homo non subsistit, sed hic homo cui convenit ratio personae. Est ergo ratio personae, quod sis suhsistens distinctum et omnia comprehendes quae in re Totalitas quam requirit ratio personae. '58'. sunt. La persona es el compuesto de tal manera que el alma separada del cuerpo no es persona sino una parte del compuesto: Ad rationem personae exigitur quod sit totum completum... quia ratio partis contrariatur rationi personae, ideo anima separata non potest dici persona. '59' (50) (51) (52) (53) (54) (55) (56) (57) (58) (59)

De Potenlia 7, 2 ad 9. Liber de Causis, 5. 11 Contra Gentiles, 55. 11 Contra Gentiles, 98. 1, 29, 1.

De Verirate 22, 4. 1 Sent. 23, 1 ad 2, ad 4. 111 Sent. dist. 5, q.1, =.l. 111 Sent. dist. 5, q.1, a.3 ad 3. 111 Sent 5, 3 ad 2-3.

El compuesto es la hypostasis y el suppopsitum signatur per tofum Afirma, por ultimo, que la persona es el suppositum rationalis: cum persona nihil aliud sit quam suppositum rationalis naturae. '"' Comunicación e incomunicabilidad de la persona. El ser personal es un todo concreto, autónomo y de ahi arranca su triple incomunicabilidad: Triplex incommunicabilitis est de ratione personae: scilicet partis, secundum quod est completum; et universalis, secundum quod est subsistens; et assumptibilis, secundum quod id quod assumitur transit in personalitatem alterius et non habet personalitatem propriam.

'""

La persona es autonomía en el ser, incomunicabilidad. Tomás de Aquino afirma que la comunicación no es del ser sino de las posibilidades del ser. El sujeto personal, de una parte, se puede comunicar por donación o por necesidad y, de otra, esta comunicación de la realidad personal es dialéctica pues implica soledad y apertura: el ser-en-sí y el ser-para-otro son los dos polos complementarios de la persona.

3. UNA NUEVA VISION TOMISTA: EL HUMANISMO INTEGRAL DE MARITAIN En este bloque analizo los aspectos que me parecen más significativos, a la vista de los objetivos propuestos, de la personalidad y la obra de Jacques Maritain y que concreto en estos epígrafes: su situación histórica e ideológica, su concepción de la persona humana, de la apertura a la verdad, del diiiamismo de la libertad, de la tensión hacia la igualdad y de la fuerza del amor. Situación histórico-ideológica Jacques Maritain nace en París el 18 de noviembre de 1882. Son los años finales del siglo XIX que representan la gran convulsión del mundo occidental: el auge de la Revolución Francesa, de la sociedad liberal democrática y del racionalismo. Es una situación histórica en que aparecen como valores fundamentales el amor idealista por el pueblo, el espíritu republicano y la lucha por la libertad.'"El mismo nos confiesa que fue instruido durante su infancia en (60) (61) (62) (63)

Qi,odliberum 11, q.2, 3 . 2 . De Unioiie Verbi Incainari, a.1 111 Seni. dist. 5 , q.2, a.l ad 2. Les Grandes Aniiiié.$, pag. 51.

el protestanismo liberal del siglo XIX y que paulatinamente se fue acercando a los diferentes aspectos del pensamiento laico. '"l. Es un hombre inquieto, buscador de la verdad, que indaga continuamente la respuesta a los interrogantes vitales. Esta búsqueda se realiza en el sufrimiento, pues se revolcaba de desesperación -afirma Maritain- sobre la alfombra de su cuarto, porque no habia respuesta para todas las preguntas.'<'" Maritain vive en una tensión continua por entender la complejidad del hombre, de la sociedad y su mutua evolución. Huye siempre del esquematismo y del simplismo que intentan explicarlo todo desde una plataforma doctrinal, ignorante del curso de la vida. Su espiritu abierto le impide caer en un sistema dogmático y cerrado. Considera que cuando se pierde el pulso vital de la historia del hombre y del mundo se cae en la tentación de oponer al movimiento del mundo nuestros principios inamovibles. Las certidumbres -afirma D o m e n a c h no son tranquilizantes que se puedan adquirir en el mercado de la inteligencia . Maritain es consciente de la dificultad de su esfuerzo por entender al mundo y al hombre y coiisidera que sólo una perspectiva integradora de la evolución histórica le permitirá contemplar con objetividad, comprender el movimiento ascendente de la historia y aceptar las constantes culturales integradas en ella.'"' Esta forma de comprender la realidad histórica le lleva a insertarse en el movimiento humanista que lucha por la liberación del hombre y de su plena realización. Podemos considerar a Maritain como un buscador de la libertad y de la igualdad entre los hombres, lo que le abre a una forma de socialismo interesado en acabar con el dominio de la máquina sobre el hombre y la esclavitud del hombre a los intereses cconómicos de las elites de poder. Será precisamente esta amenaza de esclavitud la que ha de revitalizar el naciente humanismo socialista. Maritain ve en la disolución de la Edad Media y de sus Formas sociales el nacimiento del nuevo humanismo y de la nueva sociedad profana. ["'En el mismo sentido se expresa Ericli Fromm para quien el humanismo surgió siempre como una reacción contra una amenaza que se cernía sobre el género humano. 'hy' (64) (65) (66) (67) (68) (69)

"Confession de Foi", en La Philosopliie dans la Cité, pag. 21 Les Grandes Aniiriés, pg. lol. Le Keroui du Trarafique, pg. 9.

Herskovits, 1952. Hoiiianisrne Iiiregral, pg. 23. Humanismo Socialista, pg. 10.

GONZALO E ~ I A R R E R O RODRIGUEZ

Lee con interés los artículos de Jaurés y de Gérault-Richard y pasa largas horas en diálogos con Baton que le permiten mantenerse en contacto con el pueblo que est par definition la grande et feconde reserve de vitalité colective. La reserve de spontaneité, de liberté, de mouvement, d'adaptabilité aux flux et reflux du temps, d'invintivité et d'initiative prophetique, cette reserve qui se trouve a I'etat potencie1 et indeterminée dans le peuple des baptisés, doit etre maintenue intacte et respetée como chose sacrée. 1"' Baton, a quien Maritain califica como un trabajador manual, consciente y organizado, sostiene que la revolución vendrá necesariamente con el socialismo y sus encuentros se centran en descubrir las formas de entender el socialismo y sus posibilidades concreta5 en Francia.

'"'

Maritain profesa una gran estima a la clase obrera. Su personalidad conserva con cariño esta huella'72'que se hará titulo de una de sus obras: Existir con el Pueblo. En este libro Maritain afirma la necesidad de la presencia en y al servicio del pueblo como crisol en el que se autentifica la acción. Su opción por el socialismo, el amor a laclase trabajadora y los cuestionamientos que la cruda realidad en que vive la clase obrera crean a su existir están magistralmente expresados en una carta que escribe a Baton, en 1898 y de la que extraigo este fragmento: "Seré socialista y viviré para la revolución ... El trabajar para divertirse no tiene ningún mérito, como no tiene mérito comer cuando se tiene hambre. Si hay que agradecer a alguien los progresos que pueda hacer, es, precisamente, a esa masa inmensa de proletarios que sudan, mientras yo me deleito leyendo, para que yo tenga pan y vino, vestidos, un techo, una cama, calor, libros y tiempo para leer, y es todo el trabajo dela humanidad, toda la labor intelectual acumulada por las generaciones anteriores, lo que puedo aprovechar libremente, lo que puedo libremente apropiarme. La propiedad capitalista no podrá nunca dominar sobre ese comunismo del pensamiento, del dolor y de la esperanza humanas ... Hay momentos en que me pregunto si tengo realmente derecho a ser socialista y a gozar, por consiguiente, de la alegría socialista, yo, que gozo, al tiempo de los privilegios burgueses, mientras que la alegría socialista, la alegría de la esperanza revolucionaria debería reservarse (70) Vieux Souvenirs, pg. 16. Carnet de Notes, pg. 241. (71) Carne1 de Notes, pg. 15. (72) lbidem, pg. 16.

LA PERSONA EN EL PENSAL~IENTCIIL \I*KITAIN

exclusivamente, a los trabajadores oprimidos, a los que sufren, a los que constituyen la unica verdadera humanidad. Ciertamente todo lo que piense y sepa lo consagraré al proletariado y a la humanidad; lo emplearé integro en preparar la revolución, en ayudar, aunque sea poco, al bienestar y a la educación de la h~manidad"."~' Se plantea con sencillez y honradez los problemas del hombre y de la sociedad. Se hace presente en la historia. Esta presencia la concreta así Bruckberger: Ve. Escucha. Para las murallas. Se instala en e1 corazón de lo real. Está presente, intensamente presente, en todo, con una presencia sin peso, a la vez, respetuosa y estimulante. "4' Vive en actitud de búsqueda dolorosa, callada y en la que nunca se podrá saber a qué tentaciones de negra tristeza y de desesperación puede versesometido un filósofo a medida queprofundiza en el conocimiento de si mismo y de la gran pena que hay en el mundo.

Etienne Gilson nos presenta a Maritain como un hombre abierto a toda llamada justa"" y Maurice de Gandillac le ve como un hombre que se ha planteado y que nos ha ayudado mejor que nadie a plantear lúcidamente los más difíciles problemas de nuestro y de todo tiempo, pero también aquello cuya solución más nos importa. "'' Leon-Bloy le describe como un atleta con voz de lamentador, mezcla de poesia dolorosa y de poderosa profundidad. ''m Raissa, la mejor de sus amigas, le describe como un hombre desbordante de actividad interior, de bondad y de generosidad, sin ningún prejuicio, con un alma nueva que parecía constantemente inventar ella misma su ley, sin ningún respeto humano porque tenia el mayor respeto hacia su conciencia, muy apto a apasionar el debate.'.. siempre dispuesto a la iniciativa de una acción generosa, si la justicia o la verdad estaban afectadas. [") Y el mismo Maritain, en el Prólogo a su Carnet de Notes se interroga sobre su propia identidad,

"¿Qué soy yo? ¿Un profesor?, no 10 creo, he enseñado por necesidad. ¿Un escritor?; puede ser. ¿Un filósofo?; eso espero. Pero también una especie de romántico de la justicia, siempre dispuesto a imaginar en cada combate que ella y la verdad verán su dia entre (73) Ibidem, pg. 16. (74) Une Sagesse Redernplrice, pg. 9. 175) , ~, Carne1 de Noles.. "e. 105. (76) Une Sagesse Redernprrice, pg. 3. (77) Recherches er Débars, 19. (78) Le Pelerin de l!Absoloo. 17.10.1912 (79) Les Grandes Arniriés, pg. 47. ~~~~~~~

~~~

los hombres. Y también, quizá, una especie de mago que pega su oído a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de lasgeneraciones invisibles. Y también, quizá, como todo cristiano, a pesar y en medio de las miserias, de los fallos y de todas las gracias traicionadas, de las que soy consciente en el fin de mi vida; un mendigo del cielo, disfrazado de hombre del siglo". '"". Asimismo en el prefacio a su obra sobre su concepción política precisa sus actitudes existenciales: encontrarse a sí mismo, abrir camino y buscar la verdad sin ansias de dominio pues confiesa que jamás ha soñado con guiar a nadie ya que le cuesta mucho esfuerzo guiarse a si mismo y decir la verdad tal como la ve. "" Para Maritain es fundamental el haber conocido a Raissa y su posterior matrimonio con ella. Raissa impacta la persona y la obra de Maritain. En estos expresivos textos nos confiesa: "L'haide et I'inspiration de ma bien-aimée Raissa, ont penetré toure ma vie et toute mon oeuvre. S'il y a quelque chose de bon dans ce que j'ai fait c'est a elle, aprés Dieu, queje le dois. Le rayonement de son amour et la pure ferveur de sa sagesse, sa force d'ame, son sens exquis du vraie et du juste, la benediction de Dieu sur sa priere, et ses souffrances, ont illuminé mes jours.

'""

Solamente en el paraíso sabré lo que le debo. Todo viene de Dios. Pero como intermediaria terrestre, todo me ha venido de ella, de su corazón, de su razón, de su oración, de sus consejos, de sus ejemplos de sus sufrimientos, de sus virtudes, de su amor por Dios y de un dulce amor por mí, miserable".

Maritain describe a Raissa como una mujer inquieta y espiritualmente insatisfecha a quien sus evasiones no consiguen llenar su corazón, pues estaba a la espera de un gran acontecimiento y de una perfecta plenitud.

'""

La relación entre Maritain y Raissa se inicia al calor de la amistad: tienen las mismas preocupaciones, se inspiran mutua confianza y llegan a descubrir que se aman y que ya no podrán vivir separados. Me parece interesante (SO) (SI) (82) (83) (84)

Préface a ie Caiilet de Noles, pg. 10. Priface a La Polirique seloil Maritain, pg. II Carne1 d e Nore, pg. 11. Ibidem, pg. 70. Les Grandes Amitiés, pgs. 37-40.

entresacar unas líneas de Les Grandes Amitiés en las que aparece abierto el corazón de Raissa: había que repensar juntos el universo entero, el sentido de la vida, el fin del hombre. Por primera vez podía verdaderamente hablar de mi misma, salir de mis reflexiones silenciosas para comunicarlas, decir lo que me atormentaba. IR'' Pasan mucho tiempo juntos, reflexionan sobre las huellas que habían dejado en sus vidas los grandes maestros de la Sorbona, el relativismo de los sabios y el escepticismo de los filósofos. Juntos se deciden a confiar en lo desconocido dando crédito a la existencia con la esperanza de que con nuestra vehemente llamada se desvelaría el sentido de la vida, se revelarían nuevos valores con tanta claridad que producirían nuestra total adhesión y nos libraría de la pesadilla de un mundo siniestro e inútil. '""' Será decisiva la influencia de Henry Bergson con su dura crítica a los prejuicios del positivismo pseudocientifico y la apertura de nuevas perspectivas cieiitíficas al afirmar que somos verdaderamente capaces de conocer lo real y que por la intuición es posible alcanzar lo a b s ~ l u t o . ' ~A" partir de los contactos con Bergson Maritain lograría unir la llamada revolucionaria del socialismo y la filosofía de la intuición. 'XX' Maritain y Raissa entran en contacto con un testigo constante de Dios que jugará un papel decisivo en su conversión: Leon-Bloy. '"' Le conocen a través de la lectura de La Femme Pauvre que les sume en la perplejidad y en la admiración por la inmensidad de su alma de creyente, su celo ardiente por la justicia y la belleza de una doctrina que por primera vez surgia ante sus ojos.1y"' La vida de Leon-Bloy les impacta profundamente por su radicalidad y consecuencia: vive lo que dice y dice lo que vive. Es pobre, creyente, libre1'>" y pone en crisis el gran obstáculo con el que se encuentran Maritain y Raissa para acoger el cristianismo: la inconsecuencia de los creyentes. "Los cristianos han abandonado a los pobres entre las naciones: los judíos y a la pobreza del alma: la razón auténtica. Meproducen horror. .. Esta fe es rechazada y contrariada por el consentimiento (85) (86) (87) (88) (89) (90) (91)

Les Grandes Arnitiér, pg. 46 Ibidem, pgs. 71-75. Ibidem, pg. 81. Ibidem, pg. 90. Ibidem, pg. 108. Ibidem, pg. 100. Ibidem, pgs. 111-112.

I O N Z A I . ~ MAKRERO R O D R I G U E Z

de los cristianos a la injusticia y por el horror que su historia me inspira, ... en nombre de su salvación eterna han tomado partido contra la salvación temporal del mundo".

La concepción ideológica de Maritain está marcada por la influencia de los maestros de la Soborna, por el tomismo y por el intelectualismo de la filosofia de Spinoza que postula la negación de todo compromiso para realizarse en lo absoluto y donde entusiasma el encadenamiento riguroso de sus pruebas.'""n este ambiente, afirma Brehier, "sólo se ven prohibiciones, negaciones, reducciones que anulan el ser y los valores intelectuales o morales. La prohibición Spenceriana, detiene el espíritu en la barrera de lo incognoscible y piensa expulsar decididamente toda metafisica; las negaciones del pensamiento Schopenhaueriano descubren, como fondo de toda existencia, la vanidad de una idéntica voluntad de vivir; las reducciones de la filosofia de Taine refieren todos los hechos mentales a la sensación y la sensación al movimiento, hasta saldar, finalmente, todas las realidades materiales y espirituales, en una especie de pulsación infinitesimal, que concuerda indefinidamente consigo misma". "" La Sorbona de esta época se caracteriza además por una metafisica simplista"" y donde sus maestros aparecen, según Etienne Gilson, como filósofos dirigidos por un estado partidario de la filosofia neutra "'1 que habían olvidado las grandes exigencias del espiritu humano. '97' Sartre nos describe de esta forma las claves del pensamiento francés de finales del siglo XIX: "Cuando, hacia 1880, los profesores franceses intentaron construir una moral laica, decían, poco más o menos, esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa; la suprimimos, pero es necesario, a pesar de todo, para que haya una moral, una sociedad, una policía, que ciertos valores sean tomados en serio y considerados como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori el ser honesto, el procrear. ..; vamos a hacer, pues, un pequeño trabajo que permita demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos (92) (93) (94) (95) (96) (97)

Carner de Notes, pgs. 40-42. Les Grandes Arnitiés, pg. 30. Historia de la Filosofia, 111, pg. 591. Les Grandes Arniriés, pg. 44. El Filósofo y la Teología, pgr. 47 SS. Les Grandes Arniriés, pg. 43.

I A PERSONA EN E L PENSA\IIFNTO DE hlAKIT.\IN

en un cielo ininteligible, aunque Dios n o existe. Es decir, y esta es la tendencia de lo que en Francia se llama el radicalismo, nada será cambiado si Dios no existe; encontraremos las mismas normas de honestidad, d e humanismo y habremos hecho d e Dios una hipótesis sin vida, que morirá tranquilamente por s í misma". "" La génesis de esta situación ideológica estriba en la esperanza espiritual que había despertado el desarrollo espectacular de las ciencias de la naturaleza y que llevó a un desprecio de la filosofía. i99' Este clima ideológico crea en Maritain la desconfianza en las posibiliAl mismo tiempo le exaspera la medades de la razón, el vacio, la nada. ilW' diocridad en que ha caído el pensamiento francés y le produce un enorme impacto la reflexión de Nietzche, su pasión desesperada por esa verdad, cuya muerte proclamaba, su fuerza para barrer los prejuicios de la mediocridad instalada en e1 vacío, para arrancar todas las máscaras y desvelar lo trágico de la vida. "O'' Maritain y Raissa comienzan la lectura de Tomás de Aquino que ha de producir una influencia decisiva en sus vidas y en sus pensamientos. El estudio de la Summa Theologica les inunda de luz y les facilita un clima de liberación intelectual. "O" La filosofía tomista se le presenta no sólo como una filosofía viva y actual y de un poder tanto más grande para la conquista de nuevos campos de investigación cuanto que sus principios son más firmes y más orgánicamente construidos""" sino que produce también el reencuentro con su vocación filosófica: "Yo que había recorrido con tanta pasión todas las doctrinas de los filósofos modernos y n o había encontrado más que decepción y grandiosa incertidumbre, experimenté entonces como una iluminación d e la razón; mi vocación filosófica me volvía plenamente". (105'

Su pensamiento tomista está dotado de un gran dinamismo y en continua evolución. Concretamente, en su estudio sobre la filosofía moral afirma que su sistema de referencia es el que se puede esperar de un filósofo inspirado L'Existencialisme est un Humanisme, pgs. 34-35. Les Grandes Amitiés, pag. 43. Carnet de Noles, pgs. 24-25. Les Grandes Amitiés, pg. 70. Carner de Notes, pg. 74; Les Grandes Amitiés, pg. 201. (103) Carnet de Notes, pg. 42. (104) La Phiiosophie dans la Cité, pg. 23. (105) Ibidern, pg. 25. (98) (99) (100) (101) (102)

toda su vida en el pensamiento de Tomás de Aquino. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que para m i todo haya sido dicho por Santo Tomás y que en particular se encuentre en él en forma de cuerpo de doctrina, explícitamente formulada la filosofia moral, cuya necesidad reconocemos hoy. 0"" Esta continua evolución de su pensamiento y esta apertura al futuro nos la describe también en su Confession de Foi: "Después de treinta años de trabajos y de luchas he caminado por la misma vía, con el sentimiento de profundizar tanto más profundamente con las investigaciones, los descubrimientos y las angustias del pensamiento moderno, cuanto que intentaba introducir cada vez más en ellos la luz que nos viene de una sabiduría elaborada por los siglos .Y que resiste a las fluctuaciones del tiempo".

""'

Me parece también importante considerar que en los circulos de Meudon donde se trabajaba intesamente por unir vida y trabajo intelectual""R'se pone en contacto con la obra de Cayetano y Juan de Santo Tomas 1'"9' y, por último, con los trabajos de Garrigou-Lagrange. La persona humana Cada época de la historia está caracterizada por unas preocupaciones centrales y la nuestra está marcada por el antropocentrismo: el hombre es el eje en torno al cual gira todo.

"""

Para Maritain no hay nada más valioso que el hombre concreto que vive, sufre, trabaja, rie. Su planteamiento parece abrir el camino a la filosofía personalista que será desarrollada por Enmanuel Mounier. Este dinamismo vitalista y existencia1 que conduce hacia el horizonte del personalismo queda expresado con nitidez en este texto extraído de su estudio De Bergson a Thomas d'Aquin:

""'

"Pensons a ce que vieil homrne que nous avons connu depuis des années, a la campagne, ce vieux paysan avec son visage ride, ses yeux clairs qui ont contemplP tant de moissons et d'horizons, sa longue habitude de la patience et de la souffrance, de la pauvreté, (106) (107) (108) (109) (110) (111)

L a Philosophie Morale, po. 7. L a Philosophie daiir la Ciré, pg. 24 Cdrnet de Nolex, pc. 209. Gaiidillac, 1959. Froiiim, 1967. Mauiiier, 1962.

du dur travail... Rappelons-nous-rappelonsnous dans notre coeur un seul gesre de la main ou le sousours de la terre. Que1 tresors sur la terre, quels chefs d'oeuvre de la science ou de l'art, pourraient payer des grésors de vie de sentimient, de liberté et de memoire dont ce geste ou ce sourire est lafugitive expression? AIors nous percevons intuitivement dans un éclair intellectuel plus imperieux que le raisonement que Nen au monde n'est plus précieux qu'un seul ttre humain".

""'

Maritain postula como la tarea más urgente de la filosofía la reconstrucción de la antropología y a ello dedica su esfuerzo innovador. H. Bars ve la renovación realizada por Maritain como una reinvención de la filosofía del hombre en la confluencia de la metafísica, de la filosofía del arte y de la filosofía de la libertad. ""' La concepción de la persona en Maritain es dinámica pues considera que el hombre deviene persona en la medida en que desarrolla sus potencialidades. El hombre se hace hombre si llega al plano de la recta razón y actúa como tal, si se capta a si mismo y se realiza como ser humano integral. El hombre total lo explica Maritain recurriendo a la distinción tomista de individuo y persona, que le sirve para explicar la trascendencia del hombre y su integración en la sociedad. "'" Considera que la materia es la raíz de la individualización y que el hombre no es solamente persona, es decir, un ente espiritual, sino también individuo, fragmento singularizado de una especie. O"' Para Maritain la noción de persona esta ligada al concepto de subsistencia, pues la personalidad es la subsistencia de un ser capaz de pensar, de amar y de decidir por si mismo su propia suerte y que traspone, por consiguiente, a diferencia de la planta y del animal el umbral de la independencia. " l h ' La distinción individuo-persona señala las dos realidades presentes y operantes en el hombre: la materia y el espíritu. Esta distinción tiene siempre el peligro del dualismo y el mismo Maritain se ve urgido a precisar su pensamiento debido a las acusaciones que en este sentido recibe. Concretamente afirma (112) (113) (114) (115) (116)

De Beigson a Thomas d'Aquiri, pg. 123. Mariiain en riolre lenips. pg. 35. Humanisme lnlegial, pg. 141. Ibidem, pg. 141. L U I ~FilosoCÍa clc

Para

J ' ~ r w n ; ~Hunmna,

ps.

117

que la individualidad y la personalidad son dos Iineas metafisicas que se cruzan en la unidad de cada hombre.

""'

El hombre es un ser compuesto de materia y espiritu pero no una realidad dual. Es cuerpo que se trasciende en el espiritu hasta alcanzar la libertad total. Esta superación del dualismo y su concepción integral del hombre nos la define también en su estudio sobre Les droits de I'homme et la loi naturelle, donde afirma: "Cuando decimos que un hombre es una persona, queremos decir que no es únicamente un trozo de materia, un elemento individual en la naturaleza, como un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante... el hombre es un individuo quese controla a simism o por la inteligencia y la voluntad, no existe solamente de una manera fisica, tiene en él una existencia más rica, más elevada, sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor. Es también, de alguna manera, un todo, y no solamente una parte, es un universo para si, es un microcosmos en el cual el gran universo entero puede ser contenido por el conocimiento, y además un ser que por el amor puede darse libremente a otros seres que son para él como otros iguales a si, relación que es imposible encontrar como equivalente en todo el universo fisico...;la persona humana, por m u y dependiente que pueda ser de los mínimos accidentes de la materia, existe con la existencia de su alma, que domina el tiempo y la muerte. Es el espíritu, la raíz de la personalidad". ("" Esta realidad del espiritu, de la apertura a la trascendencia, impide la cosificación de la persona que es una realidad que Dieu qui est Verité et Amour a fait I'homme a son image. 11 a destiné I'homme, a participer de sa vie. Son Fils est mort pour sauver I'homme, il conduit I'historie humaine vers une plenitude et une transfiguration divines. Voila la grandeur de I'homme. '"9' Esta dependencia de la persona respecto a Dios es la base de su grandeza y del optimismo de Maritain: "Es pesimista y, profundamente pesimista, porque sabe que la criatura sale de la nada, y que todo lo que viene de la nada tiende por sí a la nada; pero su optimismo es incomparablemente más pro-

(117) Para una Filosofla de la Persona Humana, pg. 136 (118) Les Droirs de I'Homme et la Loi Naturelle, pg. 9. (119) La Philosophie dans la Cité, pg. 174.

fundo que su pesimismo porque sabe quela criatura viene de Dios, tiende a Dios. Un humanismo realmente cristiano no inmoviliza al hombre, ni para el bien ni para el mal, en ningún momento de su evolución, sabe que no solamente en su ser social, sino en su orden interior y espiritual, el hombre no es más que un bosquejo nocturno de sí mismo y que antes de alcanzar su figura definitiva -después de1 tiempo- deberá pasar por muchos cambios y renovaciones. Una naturaleza humana inmutable como tal, es precisamente una naturaleza en movimiento, la naturaleza de un ser de carne y hueso hecho a imagen de Dios, es decir, sorprendentemente progresivo en el bien y en el mal". ""'1 Es preciso considerar también que la tendencia racionalista a partir de Descartes se situó en la línea de negar esta dependencia de la criatura respecto a Dios y colocó al hombre en el centro del cosmos. El racionalismo -afirma Maritain- primero con Descartes, luego con Kant y Rousseau, había creado de la personalidad del hombre una imagen altiva e infranqueable, celosa de su inmanencia y de su autonomía y, finalmente, buena por esencia. u") . Por otra parte, la relación del hombre con la sociedad sólo puede abordarse desde la perspectiva de la trascendencia y de la dignidad de la persona humana. En caso contrario, el hombre -insiste Maritain- del que se había hecho a la vez una figura heroica y casi divina y un ser puramente natural, cae así, según la ley de todo paganismo, en una burla contra natura de su propia naturaleza, que él mismo flagela con crueldad, puesto que alimenta por esa naturaleza afecto y piedad sentimental. Es desarbolado y se convierte en un monstruo, un monstruo querido por él mismo. uz2' Para Maritain el hombre deviene persona a través de su integración en la sociedad y en la relación interpersonal. El hombre se construye hombre en plenitud por la integración con los otros y el encuentro en el amor. El autor se pregunta: "¿Por qué la persona exige de por sí vivir en sociedad? Lo exige, en primer lugar, precisamente como persona, o dicho de otro modo, en virtud de las propias perfecciones que forman parte de él y de -

(120) Hiirnanisrne Integral, pg. 63. (121) Problemas Espirituales, pg. 34

(122) Humanisme Inregrai, pg. 38.

e.m apertura a las comunicaciones del conocimiento y del amor, de las cuales hemos hablado y que exigen el establecimiento de relaciones con otras personas ... Y, en segundo lugar, la persona exige esta misma vida en sociedad por razón de sus necesidades o, dicho de otro modo, dado el estado de indigencia que deriva de la individualidad material tomada bajo el aspecto de su indigencia, tiene que integrarse en un cuerpo de comunicaciones sin el cual es imposible que alcance la plenitud de su vida y su realización...

No solamente se trata aquí de necesidades materiales, como necesidad de pan, de vestido, de cobijo, para las cuales el hombre debe recibir ayuda de sus semejantes, sino también, y ante todo, de la ayuda de que tiene necesidad para hacer obra de razón y virtud". ,1231

El hombre necesita de la sociedad para desarrollarse como persona pero su dinamismo personal trasciende a la propia sociedad, como nos afirma en Les droits de I'Homme:

"11 a une difference énorme entre cetre assertion: l'homme selon certains choses quisont en lui, est engagé tour entier comrnepartie de la societé politique, et cette autre assertion: l'homme est partie de la societé politique selon lui-mtme tout entier et selon tout ce qui es1 en lui. La primiere est vraie, la seconde est fausse. C'est ici qui réside la difficulté du probleme et sa solution. L'individualisnie anarchique nie que I'homme s'engage tout entier, en vertu de certains choses qui sonf en lui, come partie de la societé politique selon lui-meme toute entiere et selon tout ce qui est en lui ('tout dans I'etat, rien contre I'etat, rien en dehors de I'etat'). La verité est que l'homme s'engage tout entier -rnais non pas selon lui-meme tour entier comme partie de la societé politique, ordenée au bien de celle-ci... La personne humaine s'engage toute entiere comme partie de la societé politique, mais non pas en vertu de tout ce qui est en elle et de tout ce quilui appartient. En vertu d'autres choses qui sont en elle, elle est aussi tout entiere au-dessus de la societépolitique. 11 y a en elle des choses -et le plus importantes, et les plus ~(123) La Personne er le Bien Colnniun, pgs. 41-42,

LA PERSONA EN E L PENSAhllENTO DC blARITAIN

sacrées- qui trascedent la societé politique et qui attirent au-dessus de la societé politique l'homme tout entier qui est partie de la societé politique en vertu d'une autre cathégorie de choses. Je suis partie de l'etat en raison de certaines relationes a la vie commume qui intéressent mon &re entier; mais en raison d'autres relations (qui intéressent aussi mon erre entier) a des chosesplus importants que la vie commune, il y a en moi des biens et des valeurs qui sont en dehors de l'etat ..."(12". La auténtica relación hombre-sociedad posibilita al hombre el máximo desarrollo de su personalidad pues la realización de la persona humana reclama que se respeten las exigencias básicas de la naturaleza humanaN2" Para Maritain, la tensión persona-sociedad es fundamental pues la sociedad es sociedad de personas y ha de realizarse de modo humano. Los fines de la sociedad han de estar acordes con los fines de la naturaleza humana. Al integrarse la persona en la sociedad Maritain considera que se han de tener en cuenta cuatro exigencias básicas: la apertura a la verdad, el dinamismo de la libertad, la tensión hacia la igualdad y la fuerza del amor.

La apertura a la verdad Maritain dedica su obra Degres du Savoir al problema de la verdad donde intenta estudiarla de forma científica y filosófica. Junto al tema de la verdad analiza la cuestión de la creencia pues considera que sin una concepción que impulse la vida y la existencia humana ésta se disuelve en el absurdo. Afirma que la verdad es la conformidad del espíritu con el ser u2" en su sentido total, pues la verdad no puede concebirse sólo como conformidad entre una representación y una cosa, sino como conformidad conocida como tal. !'271. El hombre moderno, de una parte, ha ido perdiendo progresivamente amplitud en el campo del saber y ha ido cerrando sus puertas a la sabiduría, pues su inteligencia se ocupa más de producir imágenes y signos que de indagar lo que son las cosas en si. !12" Y, de otra parte, la mentalidad actual de signo cientifista, ha llevado a la relativización de todos los valores que no caen ..

(124) (125) (126) (127) (128)

Les Droisl de I'Homme, pg. 20. Humanisme Integral, pg. 100. DegiEr du Savoir, pg. 173. La Philosopliie dai~sla Ciré, pg. 123 Ibidem, pg. 129.

ION7ALO MARRERO RODRIUUCZ

dentro del campo experimental y se da siempre primacía a la verificación científica. Este pragmatismo empirista de la cultura occidental se ha producido en el hombre de forma casi natural. Es lo que el autor llama el desarme intelectual que ha determinado la gran amenaza a la sociedad moderde la libertad na: el debilitamiento del sentido de la verdad. Por un lado, afirma Maritain, los hombres están habituados a pensar en términos de estimulos a respuestas y de ajustes al medio, por otro lado, están tan desorientados por la forma como las técnicas políticas de publicidad y de propaganda emplean el lenguaje, que sienten la tentación, en fin de cuentas, de abandonar todo interés por la verdad.

""'

La afirmación personal y social de la verdad supone la afirmación de la libertad de expresión. El hombre que busca la verdad ha de admitir los puntos de vista distintos al suyo y la sociedad ha de abrir cauces de expresión a los puntos de vista diferentes. Para Maritain es preciso admitir la posibilidad de ver las cosas de forma diferente, la existencia de marcos de referencia diversos al propio y la decisión de no imponer ninguna concepción por la fuerza. '13" El hombre que está en el error debe ser respetado y ayudado a construir su proyecto de vida en la verdad. En la Philosophie dans la Cité afirma: ':..ya se trate de ciencia, de metafísica o de religión, el hombre que dice '¿qué es la verdad?', como Pilatos, no es hombre tolerante, sino un hombre traidor del género humano. No hay tolerancia real y auténtica más que cuando el hombre está firme y absolutamente convencido de una verdad, o de lo que él considera una verdad y, al mismo tiempo, reconoce a los que niegan esta verdad, el derecho de existir y de contradecirle, de expresar su propio pensamiento no porque sean libres, en relación con la verdad, sino porque buscan la verdad a su manera..?'""' El respeto mutuo que surge de esta actitud lleva al diálogo y al encuentro pues, "la convicción que cada uno tiene, justa o equivocadamente, de las limitaciones, carencias o errores del otro, no impide la amistad ... En el diálogo fraterno del que hablamos, hace falta una especie de (129) La Philosophie daiis la Cite, pg. 133. (130) Ibidem, pg. Ih. (131) Ibidern, pg. 141.

perdón y remisión, que se refiere, no a las ideas -no merecen ningún perdón si son falsas-, sino a la situación del que hace camino con nosotros...;aquiel 'nolite judicare' del evangelio se impone con toda su fuerza. Podemos juzgar ideas, verdades o errores, acciones buenas o malas, del carácter, del temperamento, de las condiciones interiores si aparecen al exterior. No podemos, de ninguna manera, juzgar el secreto de los corazones, de ese sector inaccesible, donde, dia tras dia, la persona teje su propio destino y sus lazos con Dios".

"'"

El dinamismo de la libertad A Maritain le preocupa la cuestión de la libertad y, poco a poco, va precisando y clarificando el concepto de la misma como queda expuesto en distintas obras de entre las que merecen especial atención La Philosophie Bergsonienne, Du Regime Temporel et d e la Liberté, Humanisme Integral, Principes d'une Politique Humaniste y Para una Filosofía de la Persona Humana. El profesor J. de Finance ha dedicado una excelente monografia al estudio de la libertad en Maritain. Por otra parte, Morra, en su estudio 1 Catolici e lo Stato afirma que la libertad es uno de los temas centrales del pensamiento de Maritain; en la filosofía de la libertad se funda toda su filosofía práctica y esta filosofía de la libertad tiene profundas raices en su metafisica. Maritain fundamenta la libertad en la misma naturaleza del hombre y del cosmos. ¿Pero qué quiere decir para nosotros -se interroga el autor- que la libertad presupone la naturaleza?, quire decir -afirmaque la ética presuponela metafísica y la filosofía especulativa o que el recto uso de nuestra libertad presupone el conocimiento de lo que es j r de las leyes supremas del ser. Afirma que la libertad supone la conjunción entendimiento-voluntad y que ser libre es ser dueño del propio juicio pues le libre arbitre est la racine mime du monde de la liberté, c'est une donnée metaphysique, nous le recevons avec notre narure raisonnable, nous n'avons pas le conqu8rir: il apparait comme la liberté initiable.

"'"

"'"'

El hombre se descubre libre y se ve urgido a poner en marcha sus posibilidades personales pues la libertad ha de conquistarla cada día. El ser humano, (133) (134) (135) (136)

Ibidem, pg. 154. 1 Carolici e lo Staro, pg. 50. Du Regime Teiiiporel ei de la Liberré, pg. 15. Ibidem. pe. 35.

alcanza su pleno desarrollo como persona cuando actúa sin ninguna determinación. La tendencia a la libertad es algo connatural en el hombre y la libertad social y política es imprescindible para el propio desarrollo de la libertad. En su obra CHomme et I'Etat afirma que una sociedad de hombres supone unos principios fundamentales que están en el corazón mismo de su existencia, es consciente de s i misma y de sus principios y debe ser capaz de promover su propia concepción de la vida social y politica: debe llevar en s i un común credo humano, el credo de la libertad. ('"' En definitiva, para Maritain, el dinamismo de la libertad, es decir, el paso de la libertad inicial a la libertad final lleva al hombre a la realización como persona en su vida y en su praxis cotidiana. La tensión hacia la igualdad Maritain se ocupa de la igualdad entre los hombres en tres de sus obras: Humanisme Integral, Principes d'une Politique Humaniste y L'Egalité Humanie. El tema lo somete a estudio desde la perspectiva ontológica y social. Constata que la observación nos hace caer en la cuenta de las diferencias existentes aunque el empirismo práctico se quede en la superficie pues es consciente de las diferencias y desigualdades humanas, racionaliza las meras singularidades y olvida la igualdad esencial. En definitiva, para el empirismo la unidad del género humano no es más que una palabra. Considera también que las desigualdades sociales han sido explotadas a lo largo de la historia para y, concretamente, alude a la dominación hisla dominación y la imp~sición"'~' tórica del racismo fundado en una perversión sistemática de la ciencia puesta al servicio del imperialismo político y una misteriosa floración de errores arbitrariamente sacados del material d e verdades y de hipótesis de la biología y de la etnología. "'" Frente al desconocimiento empirista y nominalista de la igualdad de naturaleza entre los hombres situa Maritain la deificación idealista de esta igualdad. Para los que piensan sin saberlo como puros idealistas, la unidad de la naturaleza humana es la de una idea sustancial, de un hombre en si, existiendo p o r encima del tiempo, con referencia al que, los individuos comprometidos en la vida concreta, son sombras sin sustancia. A sus ojos, esta abstracción realizada es la misma realidad. En esta concepción puramente lógica... el horno (137) L'Homrne el i'Erar, pg. 102. (138) Principes d'line Politique Hurnaliiste, pg. 102 (139) Ibidern, pgs. 103-104.

plaronicus absorbe o integra en s i toda la realidad de los hombres, la dignidad, la grandeza y los derechos reconocidos a la naturaleza humana; y como en él todos los hombres son igualmente él, la igualdad especifica entre ellos se convierte en la única real, es la única que tiene derecho a existir y a ser reconocida por el espiritu. "lo' El idealismo se olvida del hombre concreto, encarnado en un contexto histórico pues el idealista transfiere a la masa la dignidad personal. ""l Para Maritain, la concepción realista de la igualdad es una herencia de la tradición judeo-cristiana. El pensamiento cristiano afirma que la igualdad se reconoce desde La perspectiva del amor encarnado en la persona humana: conocer al otro como otro se completa con el conocimiento del otro como igual. 11421

La fuerza del amor Maritain, está en intima y continua referencia al amor pues le considera el motor de la historia. La persona se realiza como persona en el amor. El amor es la raíz de la solidaridad 04'' pues sin el amor es imposible la convivencia y la paz. La vitalidad surge del amor y sin este la sociedad está muerta. OY4) Afirma también que la confianza en el poder del amor es indispensable para la construcción de la sociedad. "'". En su estudio sobre el Humanismo Integral critica al fascismo y al comunismo por pretender colocar el odio en la base de la sociedad desterrando el amor. Cita un artículo de Boukharin en Pravda, un discurso de Bodredo a los estudiantes de Padua y otro de Scorza a las juventudes fascistas: "Esta victoria será precedida de un odio en relación con el capital. He aquí por que el amor cristiano, dirigido a todos, incluso a los enemigos es el peor adversario del comunismo (Boukharin, 30 de marzo de 1934).

...hay una virtud que debe ser vuestro estímulo, que debe ser la llama de vuestra juventud, y esta virtud tiene por nombre el odio (Profesor Bodredo a los estudiantes de Padua). (140) (141) (142) (143) (144) (145)

Principes d'ijne Politique Hurnanirte. pg. 107. Ibidern, pg. 110. lbidem, pgs. 100, 116, 125. Degres du Savoir, pg. 710. Les dioirs de i'liornrne el la loi naruielle, pg. 40. Hiirnanisrne Inregal, ps. 210.

...Sí, sedores, odiar a sus enemigos y amar intensamente a sus amigos. No odiar, o lo que es peor, amar a sus enemigos, es una forma de cobardia que ningún príncipe que teinda a una conquista duradera y seria puede aceptar (Scorza, Jefe de las Juventudes Fascistas, abril de 1931, en respuesta a un art. de L'Observatore Romano)>,, 11461 Karl Schmidt (1932) racionaliza esta dinámica fascista-comunista colocando en la base de la convivencia social la relación amigo-enemigo considerando que el odio al enemigo es inseparable del amor al amigo. En Le Crepuscule de la Civilization, Maritain afirma: "La haine cor~traI'ennemi, interieur ou exterieur de la commuriauté jaillit en meme temps et du meme coup que l'amour de celle-ci, elle, lui est inseparablement jointé ... c'est en se constituant et a la condition de se constituer contre son ennemi que la communautépolitique sait vraiement avec qui elle se constitue; c'est en ce constituant et a la condition de se constituer pour écraser 1e.í autres que I'Etat sait qui sont les siens. Souveraineté de la haine". "'" Para Maritain el motor de la sociedad es el amor y no el odio y señala además que se trata de un amor a todos porque todos hemos sido salvados por Cristo. u4" En sus Principes d'une Politique Humaniste reitera: "Depende de nosotros ser el prójimo de todo hombre, si le amamos y tenemos piedad de él. No es la comunidad de raza, de clase o de nación, sino el amor de caridad, lo que constituye en los que hemos de ser miembros de la familia de Dios, de la única comunidad en que cada persona, superada su soledad radical, comulga verdaderamente con los demás, y hace de ellos verdaderamentesus hermanos porque se da a ellos y muere, de alguna manera por ellos. Ninguna palabra significa más profundamente el misterio y la dignidad de la persona humana". "'".

(146) (147) (148) (149)

Ibidem, pg. 280, naie. Le Crcpusrnle dc la Civiiizaiion, pg. 52. Ibidem, pg. 56. Piinciper d'une Politique Hornanirle, pg. 164.

4. LA PERSPECTIVA PERSONALISTA DE MOUNIER En este bloque voy a presentar, de una parte, una síntesis histórica d e la vida de Enmanuel Mounier y, de otra, unas consideraciones sobre algunos elementos de su pensamiento que agrupo en torno a estos núcleos: el concepto de individuo, la noción de persona humana, la relación yo-tú, la presencia de la persona en la comunidad, el dinamismo de la libertad y el compromiso de la acción.

Vida y obra de Mounier Mounier nace en Grenoble en 1905, es educado conforme a los principios cristianos, realiza sus primeros estudios e ingresa en la universidad donde estudia filosofía con Jacques Chevalier. En 1927 marcha a París a preparar una Cátedra de Filosofía. Una vez obtenida la cátedra su vida entra en tensión debido, de una parte, a su posible apoltronamiento como catedrático y, de otra, a la situación social marcada en 1929 por el crack de Wall Street que lleva a la humanidad al hambre y a la miseria. Mounier resuelve esta tensión mediante una decisión arriesgada y coherente: el abandono de la cátedra y la profundización en el socialismo. En la solución de esta situación personal tiene una importancia central la lectura de Charles Peguy y la ayuda de Maritain, Berdiaeff, Marcel, Pouget y Silve. En abril de 1932 se publica el primer número de Esprit, revista dirigida por Mounier, donde se postula ya la ruptura entre el orden cristiano y el desorden establecido. Esta postura de Mounier y del Grupo Esprit resulta incómoda al Arzobispo de Paris y surgen distintos conflictos con la jerarquía que van a desembocar posteriormente en una auténtica persecución contra Mounier, que será defendido por su amigo Maritain. Desde un principio queda definida la actitud de búsqueda ética de Monnier. En 1932 -afirmaera original el ser revolucionario sin pertenecer a ningún partido marxista. Luego, tal originalidad resultó ser una banalidad no siempre buena. Nuestra voluntad revolucionaria era, sin embargo, profunda y auténtica. Pero estaba menos orientada hacia los medios d e la revolución que hacia la purificación de la revolución misma. Buscábamos una técnica de los medios espirituales, y si técnica mentaba el aspecto realista de tal preocupación, entonces decíamos que más valía n o hacer la revolución que hacerla con ciertos medios.

""'

(150) Qu'esr-ce quc le Personnalisme Oeovie~,111, pg. 185

En un primer momento, Esprit ofrece una línea demasiado intelectualista pero los acontencimientos se iban a encargar de ir delimitanto su enfoque hasta llegar al gran descubrimiento: será el propio acontecimiento el verdadero maestro interior. Mounier contrae matrimonio en 1935, se traslada a Bruselas y viaja asiduamente a París hasta 1939 en que es movilizado como cazador alpino y acuartelado en Grenoble. Un acontecimiento que va a incidir en sus planteamientos es el cambio de actitud de Stalin respecto a la religión que culmina con la redacción en 1936 de una nueva Constitución en la que destacan dos notas: el mayor centralismo y la convivencia religiosa. Sin embargo, preocupa a Mounier el olvido del marxismo oficial respecto al problema del hombre, aunque reconoce esperanzado el nuevo humanismo marxista nacido alrededor de 1935 y que acentúa tres aspectos: 1) no se trata de un fatalismo o determinismo. Lo que el marxismo repetidamente denomina "reflejos ideológicos" (lo que nosotros denominamos lo "espiritual"), pese a no poseer realidad propia y no ser más que un producto del proceso económico, sin embargo vuelve a actuar a su vez sobre estos procesos materiales. Han aparecido recientemente algunos textos, en los que Marx y Engels se excusan de no haber podido insistir más ampliamente, por necesidades de la acción, sobre esta acción de regreso del hombre y de sus ideas; 2) la dialéctica no es una filosofía dela catástrofe total, de una continuidad absoluta de la historia en el sentido radical de la palabra revolución. En el término aufheben, que marca el paso a la síntesis, aparece el triple sentido de una supresión (elemento revolucionario), de una conservación y de una progresión. La nueva política comunista se ocupa de recoger y salvaguardar, transformándola, la herencia cultural de los siglos pasados; 3) la filosofía dialéctica es una filosofía de la acción y del hombre concreto. O"' . A pesar de esta actitud esperanzada tiene claro que persiste en la base del marxismo, una negación fuiidamental de lo espiritual como realidad autónoma primera, creadora. Esta negación adopta dos formas. En primer lugar el marxismo rechaza la existencia de verdades eternas y valores trascendentales al individuo, es decir, el cristianismo y la creencia en Dios, así como cualquier forma de realismo espiritual. No ve eii la realidad espiritual más que reflejos ideológicos. En segundo lugar no concede ningún puesto en su visión o en su organización del mundo a esa forma última de la existencia espiritual que es (151) Manifiesto al servicio del Personalismo. 1, pgs. 587-588.

Lii PERIONA EN E l PENSALlltNTO DE hlhRIT\IN

la persona, ni a sus valores propios: la libertad y el amor. Ciertamente, admite una acción propia de lo espiritual -ideología y voluntades- en el progreso dialéctico de la historia, pero si las ideas y voluntades que pone en movimiento ejercen una influencia que vuelve a actuar sobre la evolución total de la sociedad e incluso de la economia, sin embargo, siguen estando bajo la influencia del desarrollo económico. ""1 Con la excusa de resolver la posición entre el espíritu y la materia no se ha logrado más que invertir los términos, ("" En definitiva, afirma Mounier, el error del marxismo y del fascismo es el de creer que la Nación o el Estado o la Humanidad puede y debe asumir, en su desarrollo colectivo, lo que puede y debe asumir únicamente cada persona humana en su desarrollo personal. "ji' A pesar de esta critica mantiene una actitud positiva y de profundo resque los partidos marxistas, pese a ciertas peto. No puede dudarse -afirmaobjeciones capitales que puedan hacérsele, han ayudado en gran medida en la intelección y el progreso de la organización social. Cualquier flecha dirigida contra ellos hiere, tras ellos, a hombres justamente rebeldes y compromete nuestra causa en regiones de su corazón donde las heridas son dificiles de curar.

""'

Un aspecto importante en la formación de Mounier es el estudio de los clásicos del anarquismo: Proudhon, Bakunin y Kropotkin."'" Su conocimiento le permite afirmar que el anarquismo ha infundido un espíritu del que lo menos que podemos decir es que ha mantenido en el seno del socialismo las más bellas respuestas que u11 personalismo pueda encontrar. " j 7 ' En 1940 se establece en Lyon con su mujer y su niña de dos años que muere de encefalitis tras un período de inconsciencia total. En 1941, debido a la fuerza y audacia de sus planteamientos, se prohibe la publicación de Esprit. Para subsistir se ve en la necesidad de impartir clases particulares al mismo tiempo que prepara grupos de lucha antinazi. En enero de 1942 los alemanes invaden la zona sur y Mounier es detenido y encarcelado, primero en ClermontFerrand y luego en Vals. En la prisión trabaja intensamente y comienza a escribir el Tratado del Carácter. Posteriomente lleva a cabo una huelga de hambre del 19 al 30 de Junio en protesta por no haber sido juzgado. Como resultado ~~

(152) (153) (154) (155) (156) (157)

Ibidem, pg. 592. Ibidem, pg. 593. Ibidem, pg. 597. Ibidem, pg. 586. Anarquía y Perronalismo, 1, pg. 757 Ibidcm, pg. 825.

(iONLAL<i hIARIIFRO ROUKIGUEL

de esta protesta es enviado a Lyon donde es procesado y absuelto. A partir de este momento él y su mujer viven bajo identidades falsas en evitación de un nuevo encarcelamiento. En 1944, al terminar la Guerra, Esprit es la primera revista que reaparece. Este mismo año escribe el Afrontamiento Cristiano y posteriormente la Introducción a los Existencialismos (1946), Qué es el Personalism o (1947), Marxismo abierto contra marxismo escolástico (1948), E1 Personalismo (1949), La Cristiandad difunta (1950) y dos obras editadas después de su muerte: Las certezas dificiles y La esperanza de los desesperanzados. En 1949 sufre su primera crisis cardiaca y una madrugada de 1950 a los 45 años de edad muere de infarto, dejando tras si el testimonio de una vida coherente marcada por el sello de Dios y un pensamiento lúcido, profundo y original del que sometemos a análisis los elementos anteriormente enumerados.

El concepto de individuo Mounier no sólo ve al individuo como algo diferente de la persona sino que identifica individualismo con sociedad burguesa en la que crecen y se desarrollan el egoísmo y la agresividad. El individualismo lleva a la persona a vivir exclusivamente pendiente de si misma, de que se le admire, de que se le convierta en el centro del mundo. Mounier pone como ejemplo a Mozart, que preguntaba constantemente a todos: ¿le he gustado en mi actuación?. Una respuesta dudosa le sumía en la mayor tristeza. La necesidad de ser amado o la necesidad de gustar, es, como se ha visto, un signo de debilidad psíquica, cuando se presenta bajo una forma obsesiva. OSR' Para el individualismo el otro no existe como persona, significa tan sólo en cuanto vivifica la propia vida. El sujeto individualista ve al otro como una cosa, como un trámite, como una máquina más, enrolada en el sistema de producción en cadena. Se queda, en definitiva, en la periferia y no profundiza en el misterio del hombre. Es lo que sucede cuando el comerciante, el sacerdote, el hombre de negocios, sólo se plantean problemas o se apasionan por causas, sin prestar un mínimo de atención a los misterios individuales que estos problemas plantean. ""'. Mounier no se enfrenta al individualismo desde el punto de vista metafísico sino más bien desde la perspectiva de la integración del individuo en la comunidad. Por eso afirmará que una sociedad personalista no puede ser una (158) El yo enrie los olros, pg. 309 (159) Ibidern, pg. 310.

comunidad de individuos, pues en la sociedad el individuo se yuxtapone y la persona se integra. Profundiza con detalle el análisis de la vida y de las actitudes de las personas individualistas y nos ofrece una especie de tipologia del individuali~mo."~' Considera que este individualismo hace imposible el encuentro interpersonal y dificulta la comunicación. ('"1 Constata también que junto al individualismo y al egoísmo está latente el problema de la soledad en la que el hombre se encuentra inmerso. "h2' Mounier cree que la soledad humana no se borra por la mera presencia física de uno junto a otro, sino por la presencia en la comunión, es decir, por el amor. Sólo el amor llena la profunda soledad del hombre con la presencia del ser amado. Sin esta presencia del amor, la soledad permanece en el hombre pues, de una parte, el nosotros de la mayoría de las sociedades es el nos-otros. Cada uno está separado del otro, el conjunto está también alienado de sí, Cada uno dispone del otro ante s i como un instrumento. El otro es aún para él una tercera persona, un él, es decir, una cosa, no importa qué cosa, intercambiable y sin valor propio. El soldado en el ejército, el político en la política, la mujer en el flirt. ('h'' De otra parte, considera que puedo aparentemente aceptar la existencia del otro y, sin embargo, reducirla, ya al servicio de la mia, ya a alguna forma de ser que sea una negación práctica de los privilegios de la existencia personal ... Para la joven madre coqueta, su hijo es un adorno como otro, para el marido bien situado, su mujer representa una posesión bella de que vanagloriarse, un elemento de prestigio social. Mounier constata también que se puede mantener a las personas que se conocen, incluso a las más próximas, en una zona intermedia entre la ignorancia y la indiferencia""" y que es preciso situar al individualismo en toda su amplitud, como una metafísica de la soledad integral, la única que queda cuando hemos perdido el mundo, la verdad y la comunidad de los hombres.

"""

""'

La persona humana

En la concepción personalista de Mounier queda claro que el individuo no es la persona humana. Por eso opone personalismo a individualismo y con(160) (161) (162) (163) (164) (165) (166)

El yo entre los otros, pgs. 308-311. Que es[-ce que le Personnalisme, 111, pg. 92. El yo entre los otros, pg. 316. Révolutjon Pcrsonnalisle e! Coin,>iii,iaiirajre, pg. 88 El yo eiitr? los otros, pg. 303. El yo entre los otros, pg. 303. Ibidern, pg. 43.

GONZALO M R K E R O

RODRIULEL

sidera que la personalización es un movimiento de interioridad, de intimidad, de integración, de recogimiento. El individualismo, por el contrario, lleva el ser a la dispersión, a la destrucción, a la soledad, al vacío interior. Constata que en la perspectiva individualista, el individuo queda reducido a una mera parte fisica de la sociedad, a una parte del todo, a una rueda del engranaje que es últil en cuanto gira al ritmo que le marca la colectividad. La persona, por el contrario, es un todo que no puede nunca ser tomado como parte, pues es la persona la que hace las partes y no puede ella misma, por tanto, ni ser entendida como parte ni ser sacrificada o sacrificarse a la sociedad. Descubre que individuo y persona forman un todo inseparable en tensión continua hacia una personalización creciente. Se opone con dureza al dualismo cuerpo (individuo) y persona (alma), pues la persona descarnada deja de ser en el mundo. Concretamente, en Personnalisme et Christianisme, afirma: "Individuo y persona n o pueden en ningún momento designarse separadamente, sino que en nosotros se superponen un proceso degradante de individualizacióii. que es una pérdida y un proceso enriquecedor de personalización, que responde a una llamada trascendente".

""'

La profundidad de la persona y el respeto que merece radica en que ha sido formada a imagen de Dios. Este Dios no puede ser entendido como una cosa sino como un ser personal con quien se establece un diálogo de amor. Para Mounier la auténtica realidad del dialogo se produce si la relación yo-tú se fragua en el amor, en el encuentro de dos personas que se aceptan y se entregan mutuamente. Si el individualismo sumerge al hombre en la metafisica de la soledad, el personalismo le abre a la metafísica de la comunidad. vhR'

La relación yo-tú Si el individualismo lleva implícito el continuo replegarse sobre si mismo, el personalismo imprime una dinámica de apertura, de diálogo de amor en respeto muto. "hyJ La persona humana es, por naturaleza, relación con el otro, con un tú que a su vez es persona y que, por naturaleza también, es impulsado al encuentro. Este movimiento relaciona1 nos hace descubrir nuestro (167) Oeuvies, 1, pg. 749. (168) Le Person~aiismeOeuvies, 111, pg. 453. (169) Ibidem, pg. 462.

propio rostro en el espejo del otro. El tú, el prójimo -asevera Mounier- me ayuda a ser yo mismo, es la interrogación en el camino, el resorte de la ironía saludable. "'O' Afirma también que sólo podemos decir que hemos descubierto verdaderamente a un hombre cuando se nos presenta como un tú, como un absoluto dentro de su propia relatividad existencial. La relación del yo al tú -insiste Mounier- es el amor, por el cual mi persona se descentra de alguna manera y vive en el otro, poseyéndose completamente y poseyendo su amor. El amor es la unidad de la comunidad como la vocación es la unidad de la persona. "''1 Considera además que el individualismo es la filosofía de la primera persona, el personalismo de la segunda y el panteismo de la tercera. Para el panteísta todo se realiza en un él, mientras que para el personalista la persona es una tensión dialógica que se realiza en el encuentro personal en el amor. El tu precede al yo y éste no puede existir sin el tu que implica, a su vez, necesariaMounier considera que la misma liberación permente la existencia del yo. "'" sonal se logra en la medida en que se desencadena al otro, pues la persona no se libera más que liberando. (173' La relación se fundamenta en el amor y en el respeto pues se inicia con el amor y el respeto al otro. Pero ¿cómo respetar al otro, si no se respeta uno antes a s í mismo..? Si yo me reduzco a un mecanismo sin secreto n o hay nada por descubrir en el otro. El sentido de misterio no significa una atenuación fraudulenta de los problemas, sino el reconocimiento directo, por encima de los problemas, de un centro iiiagotable de problemas. El sentido del otro es inseparable de la interioridad. El otro es mi semejante, es otro yo mismo. Para Mounier, el tú es para el yo un ser que sele ofrece en apertura y quepermanece constitutivamente abierto a la relación con su Creador. Este Creador n o es sólo un ser personal sino que se presenta además como el fundamento último de toda relación y d e la plenitud de la propia realización personal.

La persona en la comunidad La persona se realiza en la comunidad, en la sociedad. 1"51 Y esta comunidad es auténtica cuando está integrada por personas que se unen por los (170) Trairé du Caractere Oeuvres, 111. (171) Révohirio,~Peisonnalisle el Coiiirnuiiaoraiie, pgs. 89-90 (172) Le Personnaliime. Oeuvres, 111, pg. 453. (173) Le Personnalisrne, Oeiivies, 111, pg. 448. (174) El yo snrre lor olros, pg. 323. (175) Ibidern, pg. 223.

vínculos del amor. Esta relación personal de amor es universal y abierta a la totalidad de lo real. Mounier define a la comunidad personalista como una persona nueva que une a las personas por el corazón de ellas mismas. ''7h' Mounier critica, de una parte, la concepción de la comunidad como realidad regida por vínculos meramente impersonales y considera que es la persona el punto de partida para la definición de la comunidad. Afirma, de otra parte, que el fundamento último de la comunidad habría que buscarlo en la tensión dialógica existente en el mismo Dios. Insiste también en la necesidad de interpretar los problemas humanos a la luz de la comunidad de personas y en que la integración de la persona en la sociedad ha de realizarse en la afirmación de la realidad de la misma persona como valor supremo. Concretamente en Liberté sous Conditions, señala que no se trata de establecer un colectivismo, es decir, un sistema más en ismo, sino de crear allí donde se formen personas colectivas, reposando sobre la organización de personas responsables en toda su economía interna, personas de personas, como un cuerpo vivo es un organismo de organismos. Es a la noción y a la institución de personas absolutas a donde nos conduce de suyo el personalismo. La persona es la cima de la comunidad y la meta a la que la misma comunidad tiende pues toda comunidad aspira a erigirse en su limite en persona.""' Se forma así una nueva persona, se abre siempre la perspectiva de un más allá: los otros, pues más allá de las sociedades en que el hombre se inscribe están los otros, todo el mundo, la humanidad. O'"' Desde esta perspectiva el hombre supera la soledad existencia1 porque siempre existe alguien que escuche, es decir, deja de existir el monólogo. "R"' Mounier no considera la integración del hombre en la sociedad de modo simplista ni cae en el comunitarismo. Por una parte, afirma que los polos interioridad-exterioridad han de personalizarse porque son imprescindibles para la realización de la persona y de la comunidad. Y, por otra parte, señala que el diálogo, como encuentro de amor, debe regir cualquier movimiento de encuentro consigo mismo, de interioridad, de recogimiento. Insiste en n o buscar el silencio por el silencio o la soledad por la soledad, sino el silencio porque en él se prepara la vida y la soledad porque en ella se encuetra nuevamente uno a simismo. Profundidad -afirmano es opacidad y auto-reclusión sino inte~

(176) (177) (178) (179) (180)

Révolulion Personnaliste er Commiinaiiiaire, pg. 92. Liberté sous Condiro~is,pg. 154. Revolurion PersoiinalUre er Commiinaiiraire, pg. 92. Ibidcm, pg. 93. Erprif. Marro, 1950. pg. 540.

rioridad y, por tanto, disponibilidad y mutuo reconocimiento. Reflexionar es detenerse y recogerse. El reconocimiento es dialógico. El recogimiento no es reflexión hacia la soledad del desarraigo sino apertura a la comunidad personal de la participación. "'" Mounier admite en el hombre la esfera de lo intimo y de lo privado.¡'82' Lo secreto ahonda sus raíces en la intimidad de la persona, en su misma misteriosidad. Considera que es imprescindible lograr una atmósfora de necesaria intimidaduK3'pero evitando el ensimismamiento neurótico ya que la conciencia aislada -insistees una conciencia huraña que se desliza insensiblemente por el camino de la locura. "Rd' El silencio y la soledad son válidos en la medida en que posibilitan una auténtica comunión dialogal. Mounier plantea de forma reiterativa la necesidad de salir fuera de si pues considera que no comienzo a ser persona más que el día en que me doy a los valores que me sacan fuera de mí.

""'

Para Mounier la persona es un manantial inagotable de vida, de amor, de creatividad, donde la interiorización y la exteriorización son pulsiones vitales interdependientes. En estos textos el autor precisa el sentido de esta afimación: "Los dos movimientos de expansión y de interiorización son dos pulsiones indisociables de la vida personal ... toda exclusiva d e la una o de la otra introduce un desequilibrio en los individuos y las colectividades". 'IR6' "El hombre interior n o se tiene en pie más que sobre el apoyo del hombre exterior y el hombre exterior n o se tieiie en pie más que por el apoyo del hombre interior". OR"

El dinamismo de la libertad El hombre es un ser libre que conquista su libertad liberando a los otros. Mounier integra la libertad en el dinamismo total de la persona y considera que la liberación no es algo individual sino personal (Montani, 1959) pues

OK"

(IR!) (182) (183) (184) (185) (186) (187) (188)

Qu'esl-ccquc le Personi~alisrne,pg. 69. Le Personnalismr, 3 Le Peisonnalisme, pgs. 462-464. El o enlre los o1ro.s. pg. 400. Ibidem, pg. 302. Revoluiion Pcrsoiinaliste el Communauiairc, pg. 87. Qu'csl-ce quc le Peisonnaiicme, pg. 211. Le Pcrsonrialisme, pg. 220. Ibidcrn, pg. 448.

la libertad está unida a la misma vocación personalista. La libertad es así definida como tensión dialéctica, como movimiento de ascensión a lo absoluto, como riesgo, como lucha y como equilibrio de las dimensiones de la persona humana. El hombre -señala Mounier- es un equilibrio en longitud, altura y profundidad; hay una tensión en cada hombre entre sus tres dimensiones espirituales: la que se dirige hacia abajo y se encarna en una carne, la que está dirigida hacia lo alto y la eleva a un universal, la que está dirigida hacia loprofundo, hacia una comunión. Vocación, encarnación, comunión, tres dimensiones de la persona. OR9' Mounier afirma que el hombre es libre en la medida en que posibilita la libertad de los otros y no encajan en su concepción, ni las libertades egoístas ni el idealismo de las libertades absolutas a las que considera un mito.

""'

El compromiso de la acción Para Mounier el hombre se hace libre en el compromiso de la acción, en la lucha por la libertad que le vivifica y le da sentido. No hay libertad en el hombre -afirmasino en la realidad de un compromiso y no hay compromiso en el hombre sino en la libertad. Toda otra libertad, como todo otro compromiso, lleva a la s e r v i d ~ m b r e " ~pues " la libertad es la autoafirmación de la persona en la acción. flY"

El hombre es libre en la medida en que dispone de la propia persona para entregarla, no en la medida en que posee las cosas. La condición de la libertad es la existencia de personas a quienes entregarse por amor. El compromiso implica a la propia estructura del ser humanooy" y se necesita del compromiso colectivo para defender y hacer posible la libertad. El compromiso es algo vivo y existencia1 pues el ser humano vive comprometido"'" y realiza su compromiso en el dinamismo de su vocación. Esta concepción mouneriara se inserta hasta en el ámbito de la misma estructura económica. Afirma Vito que, "a la vieja concepción de la libertad económica, entendida como la eliminación d e la intervención estatal de la economía, la sustituye Revolution Personnaliste et Comniunautaire, pgs. 500 SS. Le Personnalisme, pgs. 477-479. Réolution Personnaliste el Comrnunautaiie, pg. 340. Qu'esl-ce que Ir Peisoi~nalisme,pg. 202. Manifesre au seivice do Personnalisme Oeuvres, 1, pg. 71. Persoiinalirrne.~.oe. 112. A4anife.vre ai? se,i,ice d t i Pei<onnalirme. "e. 533. Le Perronnalisme, pg. 477.

LA PERSONA EN LL PENSAMIENTO DE \I.\RITi\IN

ahora la noción de libertad como posibilidad de cada uno de desarrollar su propia capacidad, de realizarse así mismo, de modo que una el propio perfeccionamiento y que ofrezca la propia contribución al bien delos otros. Es la concepción personalista quepenetra en la economía".

"'"

El compromiso va unido a la libertad y ésta se realiza en el amor. ('"' Esta libertad vivida como compromiso lleva a Mounier a la afirmación de u n auténtico culto a la decisión p e r ~ o n a l " ~y~a1distinguir con claridad entre neurotismo y compromiso personal."'" El compromiso es definido como un riesgo, como una protesta,"ywcomo una lucha contra el desorden, como una actitud permanente de ruptura en relación con todo lo que puede enfatuar la voz o desviar el sentido: ruidos del mundo, egoísmo de la familia, compromisos públicos ...'"'1 El compromiso es, en definitiva, un constitutivo de la personalidad, una realidad inherente a la propia estructura de la persona humana.

5. CONCLUSIONES Una vez realizado el análisis del pensamiento de Boecio, Tomás de Aquino, Maritain y Mounier sobre la persona humana, y, como ya había adelantad o en la introducción, me parece importante hacer una síntesis de algunas conclusiones provisionales: El hombre ocupa el centro de todo el pensamiento moderno que intenta, a partir de la comprensión de la existencia humana, el conocimiento del cosmos y de Dios. Se produce así un auténtico giro copernicano respecto al pensamiento medieval. Es necesario afrontar, mediante una adecuada pluralidad metodológica, la aplicación de métodos específicos a cada una de las ciencias. El elemento previo e imprescindible para emprender con rigor el estudio científico es la precisión terminológica que nos permitirá evitar malentendidos y dotar de mayor fluidez a la propia investigación. En afirmación de Gregorio (195) (196) (197) (198) (199) (200)

Economia e Personalismo, pg. 73 Le Personnalisme, pg. 477. Ibidem, pg. 114. Ibidem, pg. 113. Ibidcm, pg. 65.

Liberté sous Condirions, pg. 44.

Nacianceno['O" nos ayudará a no detenernos en discusiones donde sólo existe una mera confusión de sonidos. La importancia del concepto de naturaleza en el estudio de la noción de persona y la necesidad de precisar las interrelaciones de Los términos personanaturaleza. En este sentido resulta obligado clarificar que toda persona es una naturaleza pero que toda naturaleza n o es persona, pues la persona se restringe al ámbito de la naturaleza intelectual. La Persona se construye en la naturaleza y ésta se trasciende en la persona. El afrontamiento del estudio de la persona desde la dimensión del ser, abriéndonos a una metafísica de la persona. Desde esta perspectiva metafisica la persona puede ser definida como un modo de ser que conviene a todos los sujetos que tienen subsistentia in rarionalis naturae. 12"" La necesaria superación de la materia para abrirse al ámbito de la personalidad, pues la espiritualidad es la condición misma de la persona. La significación precisa de la magis actualitas entis como fundamento de la persona. '20'". La concepción de la persona como apertura al ser, como interioridad que se trasciende en la comunicación. Esta apertura al ser supone, de una parte, la autonomía en el ser y, de otra, la subsistencia que es el fundamento de la persona como interioridad""" y de la propia autonomía que es la base de la libertad. Se hace necesario pues, comprender a la persona como totalidad y precisar que la persona es el todo y no las partes.""" La persona es, a la vez, incomunicación y comunicación: incomunicación en el plano del ser y comunión respecto a las posibilidades de ser. El descubrimiento de la persona como ser dinámico, en movimiento, que deviene persona en la medida en que desarrolla sus posibilidades. De una parte, es necesario considerar que el hombre es un ser integrado en la sociedad pero que al mismo tiempo la trasciende. De otra parte, hay que afirmar el nexo individualidad-materia, la identificación personalidad-subsistencia y la distinción individuo-persona, sin caer en el dualismo. (201) (202) (203) (204) (205)

PG: 3 5 , II2J~IIZS. Si. Thomas: 1, 29, 3 ad 2. Si. Thomas: De Poieiitja, 7, 2 ad 9. St. Thomas: 1, 29. 1. SI. Thomai: 111 Seiit. 5, 3 ad 2-3.

Es preciso además tener en cuenta que no podemos cosificar a la persona, pues el hombre deviene hombre en plenitud por el encuentro en el amor y necesita de la sociedad para desarrollarse como persona. Este encuentro humano y humanizador requiere la interacción de estos elementos: la apertura a la verdad, el respeto a la libertad, la afirmación de la igualdad de los hombres y la fuerza del amor. Mounier realiza una clara distinción entre los términos individuo, persona e individualismo y afirma que la comunicación nos permite la superación de la soledad humana mientras que el individualismo hace imposible el encuentro interpesonal. La persona se realiza en la comunidad y sólo la comunidad personalista es auténtica comunidad. El respeto a la persona, entendida como unidad, se fundamenta en que es imagen de Dios. El encuentro interpesonal es posible en el amor que es la base de la relación dialógica. La interiorización y la exteriorización son pulsiones vitales en el ser humano y han de desarrollarse en continua tensión existencial. El hombre es un ser libre que conquista su libertad liberando a los demás. Esta libertad no es una libertad individual sino personal, es una libertad que no se ve sino que se vive. El hombre se hace libre en el compromiso por la liberación de los otros, pues se deviene libre en la medida en que se dispone de la propia persona para entregarla. Este compromiso existencia1 es una lucha contra el desorden, un constitutivo básico de la persona humana que se desarrolla en el dinamismo del amor. Por último, me parece importante señalar la existencia, entre Maritain y su discipulo Mounier, de un conjunto de elementos comunes respecto al tema del hombre que, por el planteamiento de nuestro trabajo, me interesa destacar aquí: Para Maritain, el calvinismo y el protestantismo tienen una concepción pesimista del hombre que conduce a la defensa de la autonomía absoluta del ser humano frente a su Creador. Surge así el hombre del liberalismo. Este planteamiento llevará a un entendimiento del mundo material como una realidad a explotar a costa de otros hombres. Aparece así, afirma Mounier, un individualismo que encierra al individuo en el egoísmo y le consolida en su autosuficiencia. Tanto para Maritain como para Mounier, esta visión genera un hombre dominante e individualista, cerrado a la trascendencia. En Descartes, afirman,

debido a su concepción drásticamente dicotómica, este individualismo acabará en una metafísica de la soledad sin apertura posible. Posteriormente, tanto la filosofía idealista como la inmanentista se encargarán de negar la materia, la objetividad, el otro y reducirán el espíritu a un dinamismo dialéctico de tesisantítesis y sintesis. Maritain y Mounier someterán a análisis crítico al liberalismo, al fascismo y al comunismo a los que no consideran una solución adecuada. En ambos autores encontramos un planteamiento de defensa del sistema democrático aunque Mounier se muestra más exigente como podemos apreciar en estos dos textos con los que quiero cerrar este trabajo. Maritain afirma que se puede apreciar la importancia capital de la supervivencia y del progreso de la democracia para la evolución y el destino terreno de la humanidad. Con la democracia, la humanidad ha entrado en la senda que conduce a la única racionaliración auténtica l a racionalización moral- de la vida política o, en otras palabras, a la más alta realización terrestre de que sea capaz aquiabajo el animal racional... la democracia puede ser torpe, inhábil e inconsecuente. .. sin embargo, la democracia es la única vía por la que pasa11 las energías progresivas de la realiMounier, en cambio, matiza y precisa mucho su visión respecto a lo dad. que llamamos democracia, con todos los calificativos y superlativos necesarios para no confundirla con sus minúsculas falsificaciones, al régimen que descansa sobre la responsabilidad y la organización funcional de todas las personas constituyentes de la comunidad social. Entonces s i estamos sin ambages al lado de la democracia. Añadamos que, desviada desde su origen por sus primeros ideaogos y estrangulada luego en la cuna por el mundo del dinero, esa democracia no ha sido jKmás realizada de hecho y apenas nada en los espíritus ...

"""

(2071

(206) El Hombre y el Estado, pg. 75. (207) Revolución Penonalista y Cornunifaria, pg. 196.

SINTESIS BIBLIOGRAFICA SOBRE BOECIO BRUDER, K. (1928). Die Philvsophische Eienicnte in deii Opuscula Sacra des Uoethius. Leiprig. FINANCE, J. dc (1969). La notion de loi nalurclle, en Docror Cornliionis, 22, 201-223. GRABMANN, M. (1909). Die Gerchichre dei- Scholasrichen Merhode, Boelhius der letite Romer der ersie Scholastiker. Freibuig. ISAAC, J. (1953). Le Pheriherneiiias d e Boece a Sainr Thornas. Paris. JOSZ, A . (1937). Severino Boezio nel dcirnrna della rorna~iitá.Milano. MIGNE, PL: LXlll et LXIV. NEDONCELLE, M. (1948). Prosopon el persona dans I'antiquité classique Essai de bilan linguistique, en Revue des Sciences Religieuses, 22, 277-299. (1955). Les varitions de Boece sur la penonne, en Revue desSciences Religieuser, 29,201-238. NITSCH, A. (1860). Das Systern des Boerhius. Berlín. RAPISARDA, E. (1947). La ciisi spiiituale di Boezio. Catania. (1960). Boerio, opuscoli teologici. Catania.

SOBRE TOMAS DE AQUINO ADAMCZYK, S. (1962). De enislenria subsrantiali. Roma. ANDREA, M. de (1963). Valor; e relazioni della persona [irnana. Roma. DEGL'INNOCENTI, U. (1967). 11 problema della persona "el pensiero di San Tomrnaso Roma. DERISI, N.O. (1950). La Persona. Buenos Aires. FEFFRE, C.J. (1953). Structuie de la persannc et iapports interpersonnels. cn Revue Thoniisle, 672-692. MARITAIN, J. (1954). Sur la notion de subristcncc, Revue Thorni.ste, 242-256. MATHIJS, M. (1966). De personae hurnanae diiiiensione cr pr?~a'G? Rorna. PLAQUEVENT, J. (1938). Individu er Prrsonrie Esquisse hisiofiqukdes ~ o t i o n s Paris. . RUELLO, F. (1968). Observiiriones sobre la nocion tomisia d e persona, en A.JAGU y colaborado^ res Horizontes de la Persona. Barcelona. SCHILTZ, E. (1933). Individuiim vagum. La notion tliurnirlr de la pcrionalité Iiuiriaine, eii DTP, 567-589. STEFANINI, L. (1950). Merafisica della Persona. Padova. URDANOZ, T. (1944). Tomás de Aquino y la personalidad humana, en DC, 188-198. WELSCHEN, R.R. (1919). La persoiine. Son canceDt d'aprér S. Tliomas, en Revue Thornisre, 24, 1-26.

ESCRITOS DE MARITAIN (1914). La Philosophie Bergsonienne Etiides Cririques. Marcel Riviere. Parii. (1920-1923). Eleinenrs de Philosophie. Tcq~iiel Fili. Paris. ~ Naiii.clle I.ibraire Nationale. Paris. (1924). Reflenions sur I'intelligencr et s i i r i;i 3 . i ~pnipir..

(1925). Eois Reformateun: Liirhei, Descartes, Roi,.sseari. Plon. Paris. (1927). Piimauté d o Spiriruel. Plon. Paris. (1927). Quelques pases sur Leoii~Bloy.Cahicri de la Quinzaine. Paris. (1930). Le Docteiir Aiigrlique. Desclée de Brouwer. Paris. (1932). Ler D e g i b du Savoii- oii dislinguer poiir unN. Derclée de Brouwer. Paris. (1933). De la Philosopliir Chretienne. Derclée dc Broower. Paris. (1933). Dii R&ime Teiliporel er de la Liberté. Desclée de Brauwer. Paris. (1934). Sepr Le~onsxiir/'erre el l o p r e r n l ~ r e s p r i ~ c i p dela e s raison specularive. Tequi et Fils Paris. (1935). Iiontieres d e 1;i Poésir et auties Essais. Rouart. Paris. (1935). Lsrtie sur I'indépendance. Desclée de Urauwei. Paris. i siii res fronrieres er son objei. Tequi cl Filr. h r i s . (1935). La Philosopliie de la Nrirure E h ~ aoitiquc (1935). Science et Sagesse. Soivi d'eclercissement siir la Philosophie Morale. 1.abergerie. Paris. (1936). Humanisme Intesisl. Aubier Paris. (1937). Para una Filosofia de la Peisoi~aHumana. Cursos de Cultura Católica. Buenos Aires. (1939). Le Ciepusrule d e la Civiliration. Lci Nouvellcs Lettres. Paiis. (1939). Q u a l i r Essais sur ¡'Esprit dans sa condiiiori charnelle. Desclée de Biouwer. Paris. (1942). Confe.ssion de Foi. Maison Francaise. New York. (1943). Les Droits d e I'Homme r t la Loi Naruiellc. Maisoci Francaise. New Yoik. (1943). Sort de I'Homme. Editionr dc la Baconiii&re. Neuchátrl. (1947). Dc Berg.~ona Thoinas dXqoin. Essai.~de Mélaphysique cl de ,Morale. Maison Francaire. Ncw York. (1947). Couit Traité de I'Exislence el de I'Exirtant. Paul Hartrnan. Paris. (1947). L'Education a la Croisée der Chemins. Eriglaff. Paris. (1947). La Peisonne el le Bicn Co,nmun. Descléc de Brouwcr Paris. (1947). Raisoii ei Raisons. Engluff. Reibiirg. (1951). Neufs Lecons sur les notions premieres de la Pl~jlosophieMoralc. Tequi ct Fili. París. (1953). Approches de Dicil. Alratia. Paiis. (1960). La Pllilosophie daiis la Cité. Alsaria. Paris. (1963). Dieu et le perniission du mal. Desclee de Brauwer Paris. l Rairsa, publié par J. Maritain. Desclée de Brouwer. Paris. (1963). J o i , r ~ ~ nde (1965). Cainet d e Noter. Dcsclée de Brouwer Paris. (1966). Le paysan de la C a r o l ~ n eUn vieun laic s7nterrogoc sirile temp present. Dcsclée de Brouwer. Parir. (1968). Réflexions sur la iiature blcsér et r u r I'intuition de I'Stre. Dcsclée de Urouwer. Paris. (1970). De I'Egli~edu Chrisi la peisoillie d e I'EgIis'lire et son peisoniiel. Driclee d c Brouwer. París.

SOBRE MARITAIR' ABRIL, V. (1974). Semblanza homanistica y cientifica de hlaritain, en Crisis, 21,82-83, pags. 123.134. Madrid. AROSTEGUI, A. (1952). Una conjura espariola coiiria Mariiain. Seu. Granada. UARS. H. (1959). Marirain eii nolie lemps. Grasset. Paris. (1961). La Poliliqiie seion J. hfarirain. Les Edirions Ouvrieres. París.

BREHIER, E. (1952). Historio de la Fiiosofia. Bucnos Aires. BRUCKBERGER, R. (1939). Réconciliation par la ragcsse. Une signification de I'oeuvre philorophique de J. Maritaiii, en Revue Thoinicre. Saini Maximin. CAMPANINI, G. (1982). J. Maritain o la cultura italiana. Q~iader-lioFilosofico, 2, 6 pgs. 67~116. Lecce. CANASTI, M. (1953). Maritain e Bloy. A. Oidem. Rio de Janeira. CARNEMOLLA, P.A. (1982). J. Maritaiii e G. La Pira: filoiofia e politica, cn Vira Sociale, 39 pgs. 248-262. Pistoia. CHENU, M.D. (1938). Maritain, Jacques: humanisme integral. Etude ciitiq~ie,en Bulletin Thomisle. Parir. COCTEAU, J. (1953). Kecicontrer, en Revue de Paiii. (1955). Lcs fondcrnenrs rhornisres du peisoniialisnie rle .l. Marirziin. Oiia\va. DAL MAZARO, C. (1945). J. Maiirain. La Fililosofia corirro la Filorofie. Roma. pliDosophies er lirt~iai~ii~es de l'e.~i.slence.R. Lacortc Parir. DELEDALLE, C. (1949). L'r.~isrri~tiel. DESCLAUSAIS, J. (1936). Piirnaiit? dcl'ttre Maiirain, Jacques: Critique et Interpiérarioil. Plan. Parir. UOMENACH, J. (19h7). Le irtour du r i s ~ i q u e .Du Seuil. Paris. EVANS, J.W. (1952). Jacques Maritain's pesonalivn, eii The Review of Politics. Indiana. FIDELIBUS, F. (1984). Realismo critica e critica della conosceiira in J. Mariiain, en Sapienza, 37 pgr. 3-28. FINANCE, J. de ( d a ) . La PhOo.sophie <lela Liberte cher Marirain. FORMLNT, E. (1985). Suárez y el perrocialismo de Maritain. eii Espiriru, 34, pgs. 109-137 Barcelona. FROMM, E. (1967). Hiimanisnio Socialisia. Paidós. Buenos Aires. GAL.EAZZI, G. (1980). Maritaiii e La Pira: aspelli di u n confronto, en Aggionarmeiiri Sociali, 31, pgs. 31~44.Milaiia. (!983). J. Maritain contemplativo nel mando, eii Sapienza, 36, pgs. 157.176. Napoli. GANDILLAC, M. (1959). Jacques Mariiain ct I'humanisme en Jacques Maritain. Reclieic11e.s el Débars du Cenrre Catholique d'li~tellecroellrsFrarancaises, 19. Fayard. Paris. GENTA, J.D. (1941). Maiirain y la iehabiliraciói~de 1s inteligencia. Logos Buenas Aires. GREEN, W. (1948). Thr humanirm af Mariiain, en Persotialisr. Los Acigeler. HEKREKA, J. (1957). J. Maritain y el exirtencialiimo tornisla, en Revisia de Filosofia de la U n i ~ versidad de Costa Rica. HERSKOVITS, J. (1952). El lionibre y sus obras. Foiido de Cultura EconOmica. México. HILZER, R. (1934). La Philosaphic des sciencer de J. Maritaiii, en Reviie Scholastiqiie de Philosophie. Louvain. IVALDO, M. (1980). L'iiiielligrnra e lacosa. Sul rcalisrno conoicitiva iri J. Maritain, en Sapieiira. 33, pgs. 113-134. Napali. KELZ, C.R. (1983). La cuestión nietafisica del ente en el prnsaniirnlo de J. Mariiain, cnSapienra, 38, pgs. 67-72. Napuli. KITE, E S . (1937). Bloy and Marirain. The Conmonwealt. New York. LAGE, A. (1947). O PosonaBsmo de Marirain. A. Ordem. Río de Janeiro. LALLEMANT, D. (1920). Le Manuel de Philosaphic de J. Maritain, en Revoe de Philosophie. Paris. LAROOK, V. (1947). CHumanisme Integral de J. Marilain, en Syntesk. Bruxclles. MARITAIN, R. (1949). Las Cmlide.5 Al~iiitades.Desclée dc Brouwer. Bucnos Airer. (1972). El Padre Noe.stio. Naicea. Madrid.

MARRERO, G. (1975. Perspectivas sobrela persona humana. Tesis de Grado. Universidad de Bogota. MEINVILLE, J. (1948). Critica de la concepción deMaritian sobrela persona humana. Editorial de Nuestro Tiempo. Buenos Aires. MOUNIER, E. (1962). Le Personnalisme, en Okuvres, 11. Du Seuil. Paris. PAVAS, A. (1972). Maritain e Bergsan, en Rivista di Filosofia Neoscolartica, 144, pgs. 265-287. Milano. PECES BARBA, G. (1972). P m o n a , Sociedad, Errado. Pensamiento Social y Polirico d e Maritaiii. Ediciisa. Madrid. PERINI, G. (1972). Per il 90 compleanno di Maritain. Esemplariti di u n filosofo, en Divur Thomas, 75, pgs. 192~199.Piacenra. PETIT, J. (1973). Maritain-Mounier: 1929-1939. Desciée de Brouwer. París. REINHARD, K. (1946). El humanismo de J. Maritain. Universidad Católica Bolivariana. Medellin. RODRIGUEZ, F. (1979). Sociedad y Persona. Un estudio sobre el hombre. Kadmos. Salamanca. SCALA, A. (1982). L'alba della dignirá unia,>a. La hndarione dei diiitti umani nella dortrina di Jacques Marirain. Jaca Book. Milano. SERRETTI, M. (1985). Etica e Antropologia Filasofica. Considerarioni su J. Maritain e C . Wojtyla, en Sapienza, pgs. 15-31. Napoli. SCHMIDT K. (1932). DPI BegRff des Polirischen. Munchen.

ESCRITOS DE MOUNIER (1961-1963). Oeuvies. Editions du Seuil. Paris. Valumen l. La Pensée decharles Péguy. De la proprieté capitaliste i la propriete humaine. Révolution pcrsonnalisle et communautaire. Manifeste au service du personnalisme. Anarchie el personnalisme. Pcrsoniialisme et Christianismc. Les chretiens devant le probltme de la paix. Valumen 11. Traité du Caractkre. Volumen 111. L'affrontement chrétien. lntroductian aun existentialismes. Qu'est-ce que le Personnalisme? L'éveil de I'Afriquc noiie. La pctite peur de XXe Sikcle. Le pcrsannalisme. Feu la chretientt. Volumeri IV. Les certitudes difficiles. Cespaii des desesperés. Mounier ct sa génération.

SOBRE MOUNlER BLAZQUEZ, F. (1972). Emmanuel Mounier. Madrid. BARLOW, M. (1971). Le socialisme d'E. Mouiiier. Privat. Paris. CALO, J.R. y BARCALA, D. (1987). El pensamiento de Jacques Marirain. Cincel. Madrid. CAMPANINI, G. (1968). 11 pensiero politico di Emniariuel Mounier. Morcelliana. Brescia. COMIN, A.C. (1967). Mounier y Machado, dos inspiradarea del di.ilogo. Mounier aquí y ahora, en Mundo Social, julio. Barcelona. CRIADO, M.J. (1970). Persona y compromiso en Mounier. Madrid. DIAZ, C. (1969). Bases para unos fundamentos metafisicus del personalismo de Mounier. Madrid. (1969). Personalismo Obrero. Zero. Madrid. (1973). Para una Etica Personalista, en Arboi, mayo. Madrid.

(1975). Mounier Eiica y Política, en Cuaderiios para el Diálogo. Monogr. 59. Edicusa. Madrid. (1986). De Maritain a Mounier, en Cailhagineiisia, 11, 2, pgs. 249-278. DIAZ, C. y MACEIRAS, M. (1975). Introducción al Persoiialirmo actual. Credos. Madrid. DOMENACH, J.M. (1973). Moiiniei scstin Mounier. Laia. Barcelocia. DUMERY, H. (1966). Hommage a Mounicr, en Bullelin des alliii d ' E Moiiiiier. enero. Paris. FAULI, J. (1970). Maunicr hay, cn Diario d e Barcelona, 1, abril. Barcelona. GIORGIS, E. de (1970). Vingt ans aprts, la mor1 d'Emmanuel Mounier, en Vira Sociale. Pistoia. GOGUEL, F. y DOMENACH, J. (1966). Pensamiento Político de Motiniei-. Madrid. GUISSARD, L. (1965). Emmanuel Moiinier. Barcelona. HABACHI, R. (1967). Tiois manifesles iévolutionnaN-es et nous (Marn, Mouniei, Lebret). Les Confcrcnccs du Cénacle. Beyrouth. JOUCLA, J. (1970). Karl Maix el E. Mouniei Le Maniferre du Parli Commonirte er le Manifeste a u Sei-vice du Peisonnalirme Inst. Catholique. Paris. LACROIX, J. (1966). Préiace a Coinmunii,ne, anarchie, personnalisme. Editians du Seuil. Paria. (1973). El peisonalkmo conio anti~ideolologia.Barcelona. MACEIRAS, M. (1976). La realidad personal en el pensamiento de E. Mounicr, en Juan de Sahagún: Antropologiar del Siglo S X . Sigueme, pgs. 101-124. Salamanca. MARRERO, G. (1975). Perspectivas sobre la persona hiimana. Tesis de Grado. Uiiiveisidad de Bogotá. MOIX, C. (1969). El pensamiento d e Emmanuel Mooniei. Eslela. Barcelona. MONTANI, M. (1959). 11 ~ n o a g s i operso,ialkta di Mounier. Milano. MORATALLA, A.D. (1987). Un Iiiimaniimo del Siglo SS: El Personalismo. Cincel. Madrid. PECES BARBA, C. (1968). El personalismo hoy, en Coaderiios para el Diálogo, febrero. Madrid. PETIT, J. (1973). Mariiain-Moiinier: 1929-1939. Desclée de Brouwer. Parir. RIGOBELLO, A. (1955). 11 conriiburo filosofico di Emmanuel Mounier. Fratclli Roca. Roma. ROGER, J. (1950). Esquema del pensamiento francés de la posguerra. Madrid. Varios (1950), número monogriiico de la revista Esprir dcdicada a Mounicr y en el que colaboran, entre otros, Fraisse, Lacroix, Marrau y Ricocur, diciembre, Paiis. Varios (1960). 11 a dix ans mourait Emmanuel Mouciier, eii Infoiriiatioiis Catlioliques lnrernationals, 116, marro, Belgique. Varios (1963). Bullelin des amis d'Emmanoe1 Mounier, diciembre, Paris. Varios (1970), número iiionogiáfico de Le Nouvcau PlanCte, dedicado a Maunicr, scpticmbrc. Paris. Varios (1970). Mounier de Nauveau, en Esprit, abril. Paris. VITO, F. (1949). Eco,iornia e personalismo. Milano. WINOCK, M. (1975). Hisroire politique de la Rcvue Esprii. Edirions du Seuil. Paris. ZURDO, M. (1969). De Mounier a la reologia de la violencia. Madrid.

Gonzalo Marrero Rodriguez

ALMOOAREN. 2. (88) Pks. 61 - 79. @ CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

DE VUELTAS CON EL "LOCUS" DE LA TEOLOGIA*

SERAFIN

HERNANDEZ RODRIGUEZ

PROFESOR DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL DEL CET

PRELUDIO: Las preguntas que no contestaré.

Las Remudas, un día cualquiera. La plaza se extiende larga como un día sin pan y cae en cascada hasta el anfiteatro, recorrida a un lado y otro por largos escalones rotos en su centro con rampas cruzadas por monopatines que estacionan al morir el sol. El cemento con que está vestida se ve amenazado en su columna vertebral por jardines deslucidos y algún banco descomunal del mismo material rara vez ocupado. Algunos niños pueblan la calva de cemento mañana y tarde y la llenan tenuemente de ruidos y risas. Y, casi en los límites, entre los bloques y la plaza, justo en los accesos a éstos, se apostan los hijos de la droga: vendedores, consumidores. Jaco, coca, heroína y esa eterna espera de no se sabe qué'colega, mientras se lavan la cara con un dulce y blando sueño. Algún balón rueda y se pitan penaltys mientras al atardecer zumban los tambores reiterativos ritmos de chácara y carnaval. Es final de verano pero no demasiado pronto para que las niñas, estuchadas en mallas y con sombreros emplumados, entre en un local vacío, de cancelas desconchadas, al son de (*)

Esta reflexión pretende asumir el reto planteado por nuestro obispo, Ramón Echarrcn, en la Presentación de la revista (Cf. ALMOGAREN, nP I (junio 1988), pp. 9-26).

A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIGUEZ

la ilusión siempre reavivada del Coso de Telde o de Las Palmas. Cosen ilusiones con lentejuelas o con el ritmo endiablado de Escalas en Hi-fi de trapos apretados y carmín en los labios en revival de los mitos de la marginalidad. Porque en los aparcamientos que bailan en torno a la plaza la danza de la miseria se oye el martille0 de Los Chunguitos, de los Cali o de Tijerita. Aparcamientos vestidos de rejas y miradas ávidas y temerosas más allá de las cortinas que ennoblecen la vista hecha tras una ventana. Los más pequeños del vencindario, que osan romper la puerta de su jaula-hogar o, los dejados de todas las manos familiares y públicas pululan entre los matos de los jardines y juegan cien mil veces a la misma guerra contra el olvido de la miseria ... y es que los Magos de Oriente nunca tocaron en su puerta. Me miran con el rabillo del ojo en espera de algún gesto. Esbozo una sonrisa acogedora y se acogen al temor. Cuántas sonrisas han sido el prólogo de la tragedia, cuántas caricias se usan como monedas para comprar lo que se haya convenido en llamar abusos deshonestos. El lenguaje ha perdido significado, los gestos están desestructurados. Los lazos de sangre, con frecuencia, con demasiada frecuencia, no significan gran cosa, si no es algún derecho a maltratar en familia ... y no hay otra asignatura que aprender, después de haber sido expulsado cien veces del mismo colegio, que el arte del engaño y del chanchullo: el lenguaje de la supervivencia. Sus héroes se han forjado en El Salto del Negro y sus epopeyas se realizan en La Garita, en Melenara y en el Sur. Las sagas legendarias y los mitos tienen nombres cosidos en vena, tienen rostros esculpidos con tinta china sobre la piel de sus epigonos. Novisimas tradiciones y racimos de cuentos cabalgan de portal en portal sobre los lomos de la imaginación, del morbo, del esperpento. Mientras, en algunos "hogares" se cuecen las habas agrias de los golpes y empellones aderezados con gritos y alaridos en un concierto donde los más jóvenes hacen el gasto. Lenguaje, sangre, hogar, mitos, ritos y cuentos de una galaxia llamada infierno. Marcos levanta la vista, ojos huidizos. Ya sabe lo del "Quemado". ¿Hay esperanza, hay esperanza para este lado? La palabra salvación ¿tiene algún contenido, alguna migaja de significado? ¿Se podrá contar alguna vez la historia de un perdedor resucitado o celebrar el rito del pan, cantarle al buen samaritano o proclamar las bienaventuranzas, perdonar las ofensas y besar las mejillas del malvado o limpiar las lepras y acompañar a los finados o, al menos, en Navidad sembrarán los camellos algún sueño en los jardines de nuestro barrio que no vengan en papelinas sino en papel de regalo?

DE VUELTAS CON EL " L O C U S ' D E LA TEOLOClA

REFLEXIONES GENERALES 1.

El sujeto de la fe

Para teología post-conciliar va siendo un lugar común el que sea toda la comunidad, la "universalidad de los fieles", el sujeto de la fe. La "comnunio fidelium" posee el "sensus fidei" que le posibilita el acto verdadero de la fe. ('1 También, para la teologia post-conciliar va siendo un lugar común el que la fe no consiste en un mero asentimiento de una lista de verdades, sino en un doble movimiento: pasivo y activo que envuelve la existencia de la comunidad y de sus miembros en ella. Hablamos de un doble movimiento porque, por una parte, la comunidad recibe pasivamente una tradición de experiencias hecha lenguaje. Recepción que entraña algún tipo de juicio para ella. Y, por otra, ella la asume creativamente. Hablamos de un doble movimiento porque un sentido es ofrecido y reescrito novedosamente en la vida de los nuevos creyentes. Doble movimiento permanente y no dado de una vez para siempre, continuamente recibido y reescrito en las miles de circunstancias existenciales que van configurando la historia de las comunidades creyentes. A este comentario existencial ('1 de la salvación de Jesús ofrecida en los brazos de la tradición, llamamos la experiencia de fe de una comunidad. Es el Espíritu del mismo Jesús el que acompaña y fecunda la nueva encarnación de la oferta de salvación en la historia siempre cambiante de las comunidades. Al servicio de esta encarnación, al servicio de una encarnación fiel están el ministerio de los obispos y de los teólogos. Están a su servicio y no sustituyen a los creyentes que son y deben ser los sujetos de su propia fe. (1) Lumen Gentium 12. (2) Nos acogemos a la interpretación que hace P. GlSEL de la fides ex auditu como momento pasivo o anamnesis en el acto de la fe y al concepto producción como momento activo y profético del acto de la fe. PIERRE GISEL, Verdad y tradición histórica en Iniciación a la práctica de la Teología. Madrid, 1984, 150-152. (3) J. M. TILLAR, al hablar de la experiencia de fe lo expresa coma "el comentario que la vida hace de la palabra" Teologia y vida eclesial en Iniciación a la práctica de la Teología. Madrid, 1984, 167.

A. SERAFIN HERNANDEZ RODRIOUEZ

Ni los teólogos ni los obispos engendran la fe ni la soportan en sus endebles brazos sino que cuidan de su apostolicidad, de la fidelidad de la comunidad de creyentes a su origen apostólico. 2. L a teologia al servicio de la fe de la comunidad Si "la teologia (es la) reflexión científica, es decir, discurso critico, metódico y sistemático sobre la fe" de la "conmunio fidelitum" es impesable una teología que no se realice al interior de la Iglesia, en fidelidad a Cristo, pero también en fidelidad al hombre histórico que es al que se le hace la oferta de sentido y que es el que está respondiendo a esa oferta.

Tampoco es pensable una teología entregada como ideología eclesiástica, o sea, como remedo del discurso de los pastores o de la factica conciencia de fe del pueblo de Dios. La teologia no puede ni debe renunciar a ser una interpretación crítica con los rigores que supone el saber crítico. Ahora bien, este posicionamiento no le pone por encima de las comunidades de los creyentes, sino que precisamente el saber critico de la teología es un instrumento que se pone en manos de la comunidad para que ella sea más lúcida y fiel a la salvación ofrecida por Jesús, para que su fe sea más verdadera. La teologia no sustituye el protagonismo de la fe de la comunidad sino que la hace más lúcidamente creyente. No debemos olvidar que la "recepción" de la teologia como de los pronunciamientos de los pastores reside en la comunidad que es donde mora el Espíritu de la Verdad. 3.

La teología, un saber de segundo grado

C. Boff, (3 creemos, ha acertado a plantear el estatuto epistemológico de la teología considerándola como saber de segundo grado.

Entre la fe, entendida como "aprehensión consciente (de la experiencia) de Dios" y de la teologia como "aprehensión teórica (de la idea) de Dios en y por el sistema conceptual" media una ruptura epistemológica. (4) Informe de la Comisión episcopal para la Doctrina de la fe sobre algunos aspectos de la situación doctrinal de la Iglesia en España. 2.2. Ecclesia, 18 de junio de 1988, no 2.376, pág. 31 (927). ( 5 ) Nos referimos a la obra monumental de C . BOFF, Teoiogia de lo Politico. Sus Mrdiaciones. Salamanca, 1980. (6) Ibidem, 230.

DE YUELTASCONEL "LOCUY D E L A T E O L O G I A

Siguiendo el planteamiento algo mecánico de C. Boff sobre el hacer teología sostenemos aquí que la fe confesada y vivida por la comunidad es reelaborada crítica y sistemáticamente desde la positividad de la fe (tradición + escritura: revelación) dando lugar a un producto realmente teológico que es ofertado a la comunidad como servicio esclarecedor de su propia y situada fe. Desde este mismo planteamiento la positividad de la fe o pertinencia teológica se ve sometida a los rigores de la hermeneútica. Las técnicas hermenéutica~no sustituyen a la interpretación o hermenéutica sino que acotan "el marco donde se produce la donación del sentido". ('1 La teología eleva su vuelo desde la fe confesada en la comunidad para volver a depositar su producto en medio de la comunidad que merced a este servicio puede acoger con mayor "verdad" el mensaje de salvación ofertada y que ya está siendo encarnado por ella. Muchas preguntas nos quedan por hacer y por contestar en este apartado que hemos titulado como "teologia, saber de segundo grado", pero estamos ahora interesados en resaltar los rigores de este saber. Queremos con ello decir que el servicio teológico implica un esfuerzo teórico especializado. Pero, a la vez, estamos interesados en enganchar este saber en la comunidad. De ahí que continuemos nuestra reflexión afirmando que es la comunidad la que aporta los temas a pensar y las relevancias. 4.

La comunidad creyente aporta los temas a pensar por la teología

Es la comunidad como "oyente de la palabra" la que la encarna en su momento existencia1 e histórico. Es ella la que apuesta por el sentido ofertado en Jesús. Es ella la que hace experiencia de la fe en la lucha permanente con la increencia que le aborda en cada recodo de su caminar histórico. Es ella la que reza y celebra las alegrías o las elegías de su existencia ante el rostro del Dios de vivos. Es ella la que canta su fe y trenza plegarias y salmos de acción de gracias. Es la comunidad y la fe de la comunidad el tema a ser pensado con las relevancias que cada momento de esa historia discontinua plantea. Son sus preguntas o sus silencios los que merecen respeto y respuesta. El teólogo debe husmear la historia de la comunidad rastreando los "gemidos inenarrahles" (Rom 8,22) del Espíritu, porque las relevancias no son fruto del azar o de una lectura selectiva-interesada (aunque no hay ninguna lectura que no sea interesada (J. Habermas) de la fe de la comunidad. Las relevancia~son los retos que siembra la historia preñada por el Espíritu de Jesús.

Cualquier teólogo que se precie de serlo debe no sólo estar inmerso en una comunidad sino que debe ser un habitual y ávido lector de las biografías y relatos místicos de las comunidades en su peregrinar en medio de una historia compartida con otros hombres, en medio de una historia cruzada por tragedias y epopeyas, cruzada por melancolías, cantos de sirenas, sueños, dolor, rabia y también fiesta. Por una historia "cohabitada" por poderes demoníac o ~magos, , encantadores de serpientes, payasos, profetas y juglares con "ángel"; vida de sombras, algunas sórdidas, otras lángidas; vidas cotidianas escritas con letra menuda o con maltrechos garabatos. Historia cargada de cicatrices, de antiguas heridas no suficientemente restañadas, de esperanzas no amortizadas y de logros que son la herencia, el sedimento, el ajuar de los nuevos inquilinos, de los hijos de todas las generaciones de la historia. Efectivamente, cuando hay una comunidad, auténtica comunidad de fe, la componen las biografías místicas de sus miembros. Biografía que como definió J. B. Metz es "una biografía mística de la experiencia religiosa, de la historia personal ante el rostro velado de dio^".'^' Biografías que hay que entender dentro de los relatos comunitarios que cuentan la historia de una comunidad ante el rostro velado de Dios. '9' Biografías y relatos que se engarzan con las antiguas y nuevas biografías y relatos de una Iglesia entendida como productora y depositaria de narracione~.('~l Narraciones que no son sino reediciones de la vieja historia del Nazareno. Constituyen estas narraciones: biografías y relatos expresados en un lenguaje simbólico y poético -en el lenguaje que reescribe la realidad desde su profundidad, desde la profundidad no dicha en otros lenguajes-"" el lugar desde donde habla el fundamento de la vida, de la existencia, de la historia, del ser; desde donde nos habla Dios. No obstante, hay relatos, cantos y rapsodias que no se sostienen en pie frente al relato normativo de nuestra fe: "Sí; existe esta historia de sufrimiento del pueblo, existe este dolor, que n o es licito instrumentalizar ni siquiera en beneficio de la (8) J. B. METZ, La Fe en la Historia y la Sociedad. Madrid, 1979, 229. (9) H. COX, en la introducción a su libro La Seducción del Espíritu. Santander, 1979, 7-125 hace una sugerente reflenion sobre los relatos en especial. (10) J. B. METZ, dedica amplias reflexiones sobre la Iglesia entendida esta como comunidad narrativa. D.C., 146.16; 174.177; 213-227. (11) C.f. P. RICOUER, La metáfora viva. Madrid. 1980, 293-343.

DE VUELTAS CON LL -LOCUS" DE LA TEOLOGIA

religión, que sólo los cínicos pueden intrepetar como noble y privilegiado, que lleva a la autonegación y al odio de s í mismo, que fuerza a pueblos enteros a vivir sin ninguna posibilidad de afirmaciones o a buscar afirmaciones delirantes y una identidad ficticia. Sí, existe este sufrimiento, queno es ningún recuerdo de Dios, que no es siquiera recuerdo y, por tanto, tampoco alberga ninguna esperanza. (12) Este conjunto de relatos autonegadores del hombre y del Dios de vivos deber ser suspendido y criticado. La teologia no puede de ninguna manera y en nombre del hombre y de Dios renunciar a su función crítica. No obstante, esto no quita un ápice al hecho inapelable de que la comunidad de creyentes constituye el "locus" de la teologia y a que sus relatos constituyen su tema.

5 . El "locus" teológico Según 1. Ellacuría, los pobres son "el lugar más apto para la vivencia de la fe en Jesús y para la correspondiente praxis de seguimiento". Los pobres son pues "el lugar más propio para hacer la reflexión sobre la fe, para hacer teologia cristiana". ('3' No podemos preguntar si a estas alturas de nuestra reflexión hay algún modo de congeniar esta afirmación de Ellacuría con las nuestras anteriores sobre que el sujeto de la fe es la comunidad cristiana. Antes que nada debemos aclarar en qué sentido hablamos aquí de "locus". Tradicionalmente lugar teológico y fuente de la teologia coincidían. Para nosotros es obvia la referencia esencial a las fuentes (positividad de la fe) por parte de la teologia, ya que constituye su misma pertinencia, es decir, hace del discurso teológico un discurso pertinente. Así como consideramos tarea de la misma la determinación de su alcance y sentido. Entendemos a la par que "de algún modo el lugar es fuente, en cuanto que aquel hace que ésta dé de si esto o lo otro, de modo que gracias al lugar y en virtud de él se actualizan y hacen realmente presentes unos determinados contenidos". "".

Por otro lado, sabemos que el sentido, como buena noticia "in fieri", es entregada a los pobres. J. Jeremías llega a afirmar que "el Reino pertenece únicamente a los pobres". ('j' J. Sobrino nos ha mostrado que los pobres constituyen "las condiciones objetivas" para experimentar el auténtico Dios cristiano. '16' Queremos decir con la cita de estos teólogos y otros que se han manifestado en el mismo sentido y acerca de la Iglesia de los pobres, que la "conmunio fidelium pauperum" constituye inclusivamente, no exclusivamente, el "locus" de la teología. Los creyentes pobres y los creyentes que viven una real solidaridad con ellos constituyen el lugar y sus narraciones el tema de la teologia. Quiero ahora insistir en el carácter creyente del concepto: "conmunio fidelium pauperum". Son los pobres como comunidad de creyentes los que se convierten en "locus" de la teología pues son ellos los que se apropian de la buena nueva de Jesús en la construcción de la liberación. Y es que la liberación a secas no constituye por sí un lugar teológico sino la experiencia de liberación realizada por creyentes. Creo aquí oportuno recordar las tesis de E. Scbillebeeckx sobre la experiencia'"' o el artículo de J. F. Malherbe sobre el conocimiento de la fe. ( l X ' Si soy fiel a su pensamiento me parece que coinciden ambos autores en señalar que la experiencia cristiana, la experiencia de fe, en absoluto significa una mera implementación de noticias sobre el mundo o la existencia, sino que consiste en una manera peculiar de situarse en el mundo, en vivir el mundo de una manera singular y habitar el mundo como espacio redefinido por la salvación de Dios que está llegando. Habitar un mundo significa vivirse con una dirección y sentido determinado, con un proyecto y una praxis concreta donde la experiencia mística y ética no están separadas sino que la una vive de la otra. La praxis de liberación cristiana no significa un hacer adjetivado, sino un vivirse como hechura de Dios haciendo sus "mismas obras" (Jn. 5,17). La liberación cristina es un saberse liberado-liberando. Mística y ética, don y tarea, (15) J. JEREMIAS, Teologia del Nuevo testamento. Salamanca, 1973, 142. También C. ESCUDERO, Devolver el Evangelio a los Pobres. Salamanca, 1978, 270, dice: "Sólo será buena esa noticia en la medida en que se realice la liberación d e los oprimidos". (16) Nos referimos al rnagnifica capitulo: la experiencia de Dios en la Iglesia de las pobres de J . SOBRINO, Resuriección de la verdadera Iglesia. Santander, 198 1, 143.176. (17) Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo v. los cristianos. Madrid, 1977, 21-57. (18) Cfr. J. F. MALHERBE, El conocimiento de la fe,en Iniciación a la Práctica dela reologia. Madrid, 1984, 92-117.

VUELTAS CON EL "I.OCL,S'

DE LA TEOLOGIA

acción y contemplación, fe y vida, plegaria y contestación caras de una misma moneda. Por otra parte, son justamente las narraciones de los pobres: sus luchas y esperanzas, sus lamentos y gemidos los que harán posible una teologia desde "el reverso de la historia" (G. Gutiérrez). Sólo será posible ésta si el lenguaje teológico absorbe el modo geográfico y cultural de existir del pueblo. ( I 9 J

6. Tarea de una teología hecha desde este "locus" Una teologia hecha desde este "locus" no puede de ninguna manera renunciar a la dimensión evangelizadora y misionera inherente intrinsecamente a la fe. La experiencia de fe como experiencia de un Dios que salva y de una historia en vias de salvación, es una experiencia a ser testimoniada y ofrecida a todo hombre, pues compartimos una historia común, un hogar y mund o común y por otro lado, porque la salvación ofrecida por Dios lo es para toda la familia humana. No se trata de la experiencia sólo destinada para una minoría congnitiva sino de una experiencia que quiere y tiene vocación de universalidad, pues la salvación de Dios es una oferta para todos: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y angustias del hombre denuestros días, sobre todo delos pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo y esperanza, tristezas y angustias de los discipulos de Cristo, y nada hay verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón". 120J Así pues, una teologia hecha desde la comunidad creyente de los pobres, no renuncia a la universalidad, sino que busca un terreno común desde donde, no sólo justificar y fundamentar su discurso (argumentar), sino sobre todo para ofertar a la globalidad de los hombres la salvación de Jesús (testimoniar). Este terreno común será necesariamente extra-teológico y el planteamiento se hará en solidaridad cognoscitivamente democrática con los hombres. (") (19) Cf. C. CUTIERREZ, La fuerza histórica delospobres. Salamanca, 1987, 217-245. También J. C. SCANNONE, se expresa en términos semejantes: "entie nosotros la ruptura epistemológica esta implicando también la apertura al pueblo latina-americano y el pasa por su mediación". Mediación que es la "historia y praxis de un pueblo que es sujeto activo de su propia palabra, es decir. de su propio lenguaje y racionalidad", Teología de la liberación y praxis p o ~ u l a r .Salamanca, 1976, 249. (20) Gaudiurn et p e s , proemio. (21) J . J. LIMON, Dar Razón de la Esperan=. Cuadernos "lnstitut de Tealogia Fandamen~ tal" no 2, St. Cugat del Valles-Barcelona, 1987, 28.

A. SERAFIN HERNANDEZ RODRICUEZ

Ese horizonte común que bien podría ser la común resistencia ante el hombre amenazado (E. Schillebeeckx) que parece subyacer en las propuestas humanizadoras presentes en la diversidad irreductible de experiencias, culturas y tradiciones históricas o, tal vez, el pobre como universal concreto sub conditionenegativa (Sobrino) ya que el hombre común y general es el no-hombre o , quizá, el frente común ante el mal (T. Queirnga) en esa dialéctica de lo mejor de uno con lo mejor del otro o una antropología no ideal y si convergente, hecha de un antropocentrismo solidario del sufrimiento y una antropología solidaria de la libertad creadora (Metz-Segundo). Horizonte ante el cual las tradiciones de experiencias: relatos y biografías deben mostrar su capacidad cognoscitiva, operativa, crítica y liberadora. (22J Una teología hecha desde este "locus" debe argumentar la fuerza liberadora y donadora de sentido de la salvación acaecida en Jesús y de la que es depositaria la "communio fidelium pauperum". Una teología hecha desde este "locus" se sabe ante todo críticopolítica. '23' La verdad es la expresión cognoscitiva de la plenitud de vida. La verdad se hace en el camino del desarrollo de esta plenitud. Nuestras narraciones normativas nos hablan de una plenitud realizada en el hombre Jesús. Plenitud en el seguimiento de este hombre. Así pues, una teoloa la que sólo se accede gía cristiana se alimenta del seguimiento que hacen los creyentes a este Jesús y oferta críticamente modelos de seguimiento que le posibiliten a la comunidad el acceso a la plenitnd. Como esta plenitud es histórica y se vive en sociedad, toda teología debe ser critica y política con intencionalidad práctica. Debe ser crítica con la praxis de seguimiento que se vive en la comnnidad de los pobres. Para semejante operación hecha mano de las mediaciones analíticas oportunas. Debe ser critica con las ofertas de "modelos de vida" que se venden en el mercado de la sociedad. Debe ofrecer criterios sobre las mediaciones necesarias del seguimiento para que éstas estén en función de los valores evangélicos. En este sentido la teología se convierte en discurso (logos) de la verdad. (22) Ibidem, 31. (23) Cfr. J. B. METZ, o.c., 62-95

DE VUELTAS CON EL "LOCUY' Ut LA TEOLOGIA

Una teología hecha desde este "locus" debe defender y hacer intervenir permanentemente la "memoria passionis", el recuerdo de los sufrimientos no amortizados. '24' El recuerdo de las lágrimas, del dolor, de las injusticias de todos los tiempos. El nombre de todas las víctimas, de todos los muertos. Este recuerdo mantendrá abierta la historia a una plenitud distinta a la del olvido. Es Debe recordar los costos de dolor y sentido de todas las praxis. el dolor medida de lo cierto. Es el dolor quien a los proyectos humanos los libera del dogmatismo, de la clausura. Son las narraciones insobornables del dolor las que derrotan la apatía: la cancelación de las preguntas. Son estas historias sangrantes las que nos obligan a reconocer nuestra cuota de complicidad y nos liberan de los mecanismos exculpatorios que sustraen en último término la historia de nuestras manos y las entregan a un hado ciego! a un destino forjado por una evolución sin meta. Es la culpa la que nos obliga a ser sujetos de nuestra historia. Son, en fin estas historias, las que raclaman "aquí y ya" realizaciones práxicas que mengüen, al menos, el manantial de las lágrimas.

'"'

11. REFLEXIONES CONTEXTUALES 1.

La Iglesia canana, nuestro "locus" teológico

Somos conscientes de que el concepto Iglesia Canaria entraña dificultades eclesiológicas. Si definimos a la Iglesia local c o d o lo hace la Lumen Gent i ~ m ' desde ~ ~ ' la eucaristía y la presencia de ésta y de la comunidad por parte del Obispo(27'en Canarias debemos hablar de dos iglesias locales. Ahora bien, si asumimos como punto de partida la Evangelii Nuntiaudi'"' podemos con razón hablar de Iglesia local como esa porción de humanidad que vive, lucha y muere en Canarias. 124) C f r ..~ Thidem lllL12R \., -...., ...

(25) Hacemos referencia al planteamiento que hace P . BERGER, en Pirámides de Sacrificios. Etica política y cambio social. Santander, 1979. (7.6) n.. t. i. i i.n, v~~ ~"'3. m- ....... i-i e.. n: , T.iirn?n Ponencia sobre La eclesioloeia eucarisfica. Canarias. Navidad. 1987 í o a ~ (271 , . J.A. ESTRAD)i. peles multicopiados). (28) Evangelii Nuntiandi, 62: "esta Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares, constituidas de tal o cual porción de humanidad concreta, que hablan tal lengua, son tributarias de una herencia cultural. de una visión del mundo. de un oasado histórico. de un substrato humano determinado" \-.

A . SERAFIN HERNANDEZ RODRIGUEL

Por otro lado, ya entre nosotros F. Bermúdez (29' justificó suficientemente la necesidad y legitimidad de una teología canaria. Creemos, pues, poder decir que la Iglesia canaria es nuestro "locus" teológico. Y debido al carácter misionero de toda teología, Canarias se constituye con toda razón en el objeto de nuestra reflexión teológica.

"''

¿Qué queremos decir con que Canarias es objeto de nuestro teologizar y que la Iglesia canaria es el "locus" teológico de aquellos que entre nosotros quieren servir a la Iglesia desde este ministerio? Queremos decir que son los relatos diversos y dispersos de la Iglesia que vive en nuestras islas el objeto de nuestra reflexión crítica. Queremos decir que son las narraciones, biografías, cosmovisiones o universos simbólicos producidos en Canarias los que debemos pensar criticamente a la luz de las narraciones normativas de nuestra fe. Pero, ¿cuáles son esos relatos, biografías y narraciones? Creo haber llegado a la pregunta que paraliza el discurso. Creo haber llegado al punto muerto de las afirmaciones que venimos haciendo en este articulo.

Y es que cuando hablo de biografías y relatos estoy afirmando que todo individuo en Canarias va articulando aunque sea discontinua y fragmentariamente algún proyecto de vida, estoy afirmando que todo pueblo va articulando de manera, a veces, plural y a jirones algún destino y hogar de alguna manera común. Mas, entre nosotros estos relatos no estan recogidos, ni coleccionados, ni pensados. Y un pueblo que no es autoconsciente de su tradición de narraciones y experiencias es un pueblo sin identidad o con una identidad rota. Y unos canarios sin memoria y sin proyectos biográficos son individuos fragmentarios, rotos. F. BERMUDEZ, Hacia una reologia Canaria (Lección inaugural). Las Palmas, 1980. Somos conscientes de que el carjcter contextual de la teología no liquida sino que exige su catolicidad: "Sólo la comunidad histórica universal en el tiempo y en el espacio garantiza laactuacióncompletade la plenitud salvifica de la palabra de Dios; por ello, la apertura a la Palabra total implica la apertura a la unidad de las otras camunidades". 1. ELLACURIA, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios,Santander, 1984, 274. También C. GEFFRE: "La Teología se enraiza siempre en una práctica concreta. Pera corre el riesgo de convertirse en ideologia ... si no se mantiene en diálogo con las otras interpretaciones del cristianismo en cl tiempo y en el espacio. Una teología universal resulta impasible en la Iglesia hoy. Pero toda teología debe tender a manifestar la universalidad de la fe cristiana" C. GEFFRE, El cristianismo ante el rie.íso de la inrerpretación, Madrid, 1984, 94-95.

DE VUELTAS CON EL "LOCUS" DE LA TEOLOGIA

Creemos una tarea urgentísima la de coleccionar y analizar esas constelaciones de narraciones, esas cosmovisiones y sus factores configuradores. 2.

Demarcando la tarea

Hace algún tiempo entre nosotros algunos pretendieron reconstruir nuestra identidad y proyectos de futuro desde las tradiciones prehispánicas. Ahora este proyecto y relato ha manifestado su fracaso histórico. No fuimos conscientes del carácter clausurado y discontinuo de la historia. Creíaiiios que el futuro estaba en la protología, en las aguas cristalinas de un principio inmaculado e intacto de contaminaciones colonizadoras. Mientras se realizaba la batalla arqueológica los factores determinantes de la historia contemporánea continuaban su labor modeladora. Hoy lo canario (como pre-hispánico) parece arrinconado a un romanticismo de consumo caro en las clases medias. Por otro lado, vivimos nosotros, también, la agonía de los grandes relatos y proyectos de la historia: el socialismo como gran relato no tiene escritores ni rapsodas en Canarias. La utopía igualitaria de futuro no resiste el embate del discurso presentista. También es verdad, entre nosotros, la posmodernidad de la calle que tan brillantemente describe J. M. Mardones.

'"'

Es necesario, pues, volver "al duro fundamento" (L. Wittgenstein), debemos volver a los hechos mismos. - Resulta ya tópico decir entre nosotros que debemos analizar el im-

pacto del turismo en las islas, en unas islas como las nuestras donde la economía parece estar centrada en el sector servicios. La desestructuración del mundo de valores, del lenguaje, de las tradiciones y mitos de unos hombres y mujeres que hasta ayer mismo vivían otra cultura es de tal orden y magnitud que merecen cualquier esfuerzo reflexivo. Del mismo modo y en igual orden de importancia se encuentran las subculturas urbanas de los barrios periféricos producto de la acumulación de población de diversos estratos en las ciudades capitalinas. Acumulaciones humanas de reciente factura, que continuamente se multiplican y extienden. Se hace necesario estudiar la producción cultural en nuestras islas. No sólo la oferta oficial y su impacto o la oferta de los medios cercanos a posicio(31) J. M. MARDONES, El desafio de la posmodernidad al cristianismo, (Cuadernos fe y secularidad). Santander-Madrid, 1988, 7-8.

A . SERAFIN HERNANDEZ RODRICUEZ

nes nacionalistas, sino además la hecha por el corte inglés, las librerías, los videoclubs, la prensa, las fiestas populares-turísticas, por las escalas en Hi-fi..., los ritos y mitos del viernes al domingo. Se hace necesario estudiar a fondo las instituciones educativas y su clamoroso fracaso escolar... -Resulta ya tópico entre nosotros hablar de la despolitizacióu en Canarias. Del carácter marcadamente minoritario y conservador del voto. De la desertización en el campo de instituciones intermedias: asociaciones, apas ... y de la poquísima participación vecinal en ellas. Esa despreocupación y desconfianza ante las instituciones de poder. Esa dejación del destino de la sociedad canaria en manos de terceros incontrolados. Esa renuncia sistemática a asumir el propio futuro. Habría que estudiar el descrédito de la autonomía y sus instituciones. Ese insularismo canibal que nos devora. La irracionalidad y la falta de proyectos politicos guiados por valores éticos en la práctica habitual del poder. EL patético estado de falta de plausibilidad social de los partidos, sindicatos y organizaciones. Su fragmentación y propuestas de futuro: esas narraciones que proponen escribir al pueblo. Y habría que estudiar todo ello buscando honradamente cómo estos factores configuran las narraciones y biografías de los canarios. Decimos esto por lo penoso que resulta la falta de análisis entre las organizaciones e instituciones politicas y la entrega sistemática de los analistas a una fidelidad enfermiza a sus propias instituciones y organizaciones, signo entre otras cosas de una razón mezquina y haragana.

- Ya es tópico entre nosotros hablar de la fragilidad de una economía, como la muestra, montada fundamentalmente sobre el turismo y que no reinvierte en propuestas alternativas. Del precio que se paga en el menos común de los mercados. De la elevadísima tasa del paro, de la situación precaria de los trabajadores frente a la monocorde oferta del mercado de trabajo basada en contratos temporales, de la huída de los beneficios al extranjero, del superdeterioro ecológico, de unos servicios sociales en receso alguno de los cuales, como el sanitario, se aproxima a la total ruina. Ya es tópico hablar de un nuevo crac que ya se adivina a la vuelta de la esquina. Pero debemos, además, repensar cómo estos factores de inestabilidad, de riqueza y probreza alternantes y discontinuas, cómo este factor de una economía en manos extrañas, cómo esta sensación de fatalismo frente a los males endémicos... configura el universo simbólico de los canarios. Y toda la espiral del consumo que nos atenaza y el positivismo chato, el funcionalismo y la burocracia administrativa y legal y el hambre que asoma y la marginalidad, la droga, las familias desarticuladas, los malos tratos ... van

DE VUELTAS CON EL "LOCUS' DL LA TEOLOGIA

configurando mundos de valores, galaxias de sentido, de significados diversos y plu~ales. Factores nuevos que se apelotonan con las tradiciones de experiencias en que nos vivíamos los canarios y que las reconfiguran de tal modo que podemos afirmar vivir en una Canarias distinta a la de hace tan sólo unos años y de vivir en Canarias diversas. Podemos y debemos preguntarnos cómo los cristianos canarios vivimos la propuesta de Jesús en medio y participando de estas cosmovisiones: ¿Cómo articulamos los cristianos canarios de manera diversa y con frecuencia fragmentaria y sólo en el ámbito privado nuestra biografía ante el rostro velado de Dios? ¿Cuál es el conjunto de narraciones, no muchas veces homologables ni armonizables, que producen las comunidades cristianas en Canarias? ¿Cuál es la oferta de relato institucional en ambas diócesis? ¿Cuál va siendo la oferta que se les va haciendo a los creyentes canarios para tejer su biografía con el mensaje de Jesús? ¿Qué significado siguen teniendo entre nosotros los ritos y mitos de nuestra tradición de experiencias creyentes? ¿Qué valores están siendo ofertados a las diversas cosmovisiones que conviven en Canarias? ¿Cuál es el impacto de los factores configuradores de los universos simbólicos dentro de la experiencia religiosa? Debemos estudiar los planes pastorales de ambas diócesis, sus proyectos cara al futuro, proyectos que se pide sean narrados por los creyentes. Hay que reflexionar sobre las instituciones eclesiales, sus agentes, sobre las instituciones comunitarias, grupos, etc. Estudiar nuestras celebraciones y ritos divesos, sobre todo los marianos, festivo-patronales, etc., y cómo todos éstos configuran la biografía de los creyentes canarios ... Debemos reflexionar sobre los ámbitos de cogestión de los creyentes, los marcos abiertos de diálogos entre biografías y relatos diversos ... Pero no tomaríamos vuelo alguno si sólo coleccionáramos e interpretáramos cuentos, biografías y narraciones sin ser capaces de confrontarlos críticamente y sin ser lo suficientemente osados para proponer nuevas parábolas de futuro, metáforas sobre una Canarias aún no dicha.

A. SERAFIN HERNANDEL RODRIGUEZ

Pequeño alegato a favor de una ética civil para Canarias

Cuando tratamos de situar las tareas para llevar a cabo una teología en Canarias, no hemos querido dar la impresión de que éstas sean todas las que debe haber ni que nada se haya estado haciendo justamente hasta ahora. Semejante postura no denotaría sino un craso desconocimiento de la realidad y un presntuosismo de dimensiones gigantescas. No es ésta nuestra intención. Pretendemos más bien reiterar una urgencia, sobre todo para el campo teológico donde, por otra parte, ya se han estado elaborando reflexiones de cierta importancia. Bastaría recordar aquí las Jornadas de Historia de la Iglesia canaria, las Jornadas de Tereca, la larga lista de lecciones inaugurales en el Centro Teológico (CET), las tesis doctorales y tesinas elaboradas por profesores del CET, las tesis que aun están en fase de elaboración, las diferentes y a veces multitudinarias reflexiones, mesas redondas y conferencias llevadas a cabo en el CET. Esta misma revista y las publicaciones del Departamento de Filosofía. Las actividades del seminario de la diócesis de Tenerife o las del Santurio de la Candelaria, amén de muchas reflexiones hechas por instituciones de tanto calibre como la de Cáritas o la de los movimientos apostólicos y el Achamáu. A lo que habría que sumar las obras publicadas entre nosotros por investigadores religiosas y nuestros obispos. Estos esfuerzos de diversa índole y factura, más o menos sitemáticos y con rigor intelectual desigual deben continuar. No obstante, nuestro alegato no sólo quiere recordar la necesidad de estas reflexiones sino sobre todo la calidad de las mismas: su "locus" y rigor. También queremos mencionar aquí, aunque sólo sea genéricamente y como muestra, el esfuerzo que se está llevando a cabo desde diversas instancias civiles en las que están inmersos algunos colegas nuestros: El EDElC en su primera época, el Club de prensa canaria, el Centro de Cultura Popular, algunos colegios profesionales, el Ayuntamiento de Agüimes y Vecindario, el Instituto de Arucas, el Departamento de Antropología de la Facultad de Filosofía de la Universidad de la Laguna, las Cajas de Ahorro, los Cabildos ... Sin embargo, creemos no mentir si afirmamos que muchos profesionales están encerrados en el círculo de lo inmediato, de lo funcional y, a veces, interesados si, pero sólo de cara a llevar a cabo una operación tan extendida como deseada, nos referimos a la operación de "trepa".

Muchas reflexiones no están guiadas por un "interés emancipador" sino por intereses de partidos o sindicatos cada vez más corporativistas. Los (32) Cfr. J. HABERMAS, C~nocimientoe inteiér, Madrid. 1986, 318~324.

DE VUELTAS CON EL " I O C L ' S D E LA TEOLOClA

colegios tanto los de un siglo como los de otro acostumbran a moverse por intereses profesionales. Las instituciones con frecuencia sólo buscan cumplir programaciones hechas para tiempos muy reducidos acompañadas de reflexiones acerca de problemas inmediatos o cubrir intereses de rápida rentabilidad política. Algunas otras reflexiones sólo buscan aumentar curriculum u ocupar tal o cual estante en el departamento, o sencillamente rodearse de epigonos entregados a las propias doctrinas. Resulta paradigmático en nuestros días del debate universitario. Nos referimos al debate por las dos universidades completas. El modo en como se ha llevado a cabo el tema ha generado tal grado de irracionalidad, de conflictividad, de insolidaridad entre las islas que amenaza de muerte al proyecto histórico de crear Canarias. Y, en el fondo de todo el planteamiento de los partidos y organizaciones políticas sólo se esconde una mera cuestión de rentabilidad electoral. Creemos que todo esto, lo que está demandando, es la necesidad de ir logrando, entre nosotros, canchas de debate desde valores éticos sobre los temas que nos afectan. Valores éticos que aportarían las diversas tradiciones culturales o cosmovisiones, entre otras la nuestra. Valores éticos a consensuar. Nos estamos refiriendo aqui a ese terreno común y extra-teológico del que hablamos con anterioridad. Terreno que compartimos en solidaridad cognoscitivamente democrática con los hombres de las islas. Nos estamos refiriendo aqui a una ética consensuada, en un consenso libre del imperialismo de "los subsistemas de acción racional con respecto a libre del poder, que permita inyectar dentro de la racionalidad instrumental "normas intersubjetivamente vigentes" '341 gracias a ese mismo consenso. Claro está que esto implicaría en los participantes de este debate ciertas convicciones: '"1 "La moral civil descansa en la convicción de que es verdad que los hombres son seres autolegisladores, que es verdad que por ello tienen dignidad y no precio, que es verdad que la fuente de normas morales sólo puede ser un consenso en el que los hombres reconozcan recíprocamente sus derechos, que es verdad, por último, (33) J. HABERMAS, Ciencia y técnica como ideologia, Madrid, 1984, 71 (34) Ibidem. 68. (35) A estasconvicciones J. L. SEGUNDO, fe antrapológica: El hombre de hoy ante .Jesús de Nazaret, Madrid, 1982, 13-179.

A. SERAFIN HERNANDEL RODRlGUEL

que el mecanismo consensual no es lo único importante en la vida moral, porque las normas constituyen un marco indispensable, pero no dan la felicidad. Y los hombres -esto también es verdad- tienden a la felicidad". '16'

Claro está que esto supone un posicionamiento previo, una dialéctica: la dialéctica de lo mejor de nosotros con lo mejor de lo demás en un frente común: todos contra el mal. 1") Se trataría de ir elaborando unos mínimos éticos que vayan configurando la sociedad canaria y sus instituciones. Se trata de ir elaborando apuntes para una parábola de futuro para Canarias y a la vez abrirnos al debate de fondo: al debate antropológico. Al debate sobre los máximos: bosquejar ideales de hombre y mujer para Canarias, de felicidad desde el arte, la ciencia y la religión; desde esa trama de tradiciones que configuran la vida cotidiana. Os' En este debate, nosotros los creyentes no renunciamos a nuestra identidad: "el mucho más cristiano". 09' Ni la teología se disuelve ya que participa en el diálogo desde sus peculiaridades aportando, eso sí, razones práxicas humanizadoras que avalen nuestras propuestas. De ahí la necesidad de una teología crítico-político con interés práxico-liberador, y de una teología que reinstaure y defienda la "memoria passionis". Y justamente, la peculiaridad de nuestros relatos y la especificidad de nuestro "locus" reivindican en este espacio de consenso la presencia de los nosabios, de los pobres y miserables, con sus biografías y relatos cargados de dolor, explotación, abandono y lucha. Las experiencias cristianas y nuestras narraciones demandan un espacio para su "racionalidad", un puesto en la mesa común del diálogo.

Pero, sobre todo, habrá espacio de debate y de diálogo si se repolitiza nuestra sociedad: si no se sustrae sistemáticamente las decisiones a los ciudadanos, si se repueblan nuestras islas de instituciones intermedias, si se reinventan plataformas de gestión ciudadana. Y es que, si la democracia muere, con ella desaparece la posibilidad de cualquier futuro humano para las islas. (36) (37) (38) (39)

ADELA CORTINA, Etica rninirna, Madrid, 1986, 146. Cf. T. QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, Santander, 1986, 15-69. Cf. ADELA CORTINA, o.c., 150. T. QUEIRUGA, o.c., 187.

DE VUELTAS CON EL "LOCUS" DE L A TEOLOClh

POSLUDIO Las Remudas, Jiuámar, Polígono de San Cristóbal, Cruz de Piedra, el Polvorín ... barrios con los estigmas de la inhumanidad: "Si; existe esta.historia de sufrimiento del pueblo, existe este dolor, que n o es licito instrumentalizar ni siquiera en en beneficio de la religión, que sólo los cínicos pueden interpretar como noble y privilegiado, que lleva a la autononegación y al odio de simismo, que fuerza a pueblos enteros a vivir sin ninguna posibilidad de afirmación o a buscar afirmaciones delirantes y una identidad ficticia. Si; existe este sufrimiento, que no es ningún recuerdo de Dios, que no es siquiera recuerdo y, por tanto, tampoco alberga ninguna esperanza ". "Hay un limite en la aproximación teológica al sufrimiento delpueblo (...) E1 limite se hace evidente en esos sufrimientos que la teología n o puede ya compartir. Ante tales sufrimientos el argumento teológico debe interrumpirse. Y la teología debe limitarse a seguir narrando la historia sagrada prácticamente, esto es, estando a un mismo tiempo dispuesta a salvar efectivamente". '41'

A. Serafín Hernández Rodríguez

(40) J. B. METZ, o."., 153. (41) Ibidem, 161.

ALMOGAREN. 2. (88) P&x. 81

- 96.

O CENTRO TEOWGlCO DE LAS PALMAS

PARA UNA ANTROPOLOGIA BIBLICA: ANOTACIONES SOBRE EL AMBITO DEL "LOGOS"

JUAN BARRETOBETANCORT PROFESOR DE S. ESCRITURA DEL CET

El pensamiento griego y el pensamiento hebreo: dos puntos de partida

En el contexto de la cultura hebrea, la comprensión del "lógos" surge sobre el transfondo de una concepción cosmológico-antropológica peculiar. En el pensamiento greco-romano la comprensión del mundo se basa en la subyacente polaridad sujeto objeto. El pensamiento griego está vuelto hacia la objetividad: es decir, hacia la realidad en si que la mente ha de desvelar ("a-letheia" = verdad, etimológicamente "des-ocultamiento"), hasta llegar al principio constitutivo de la misma ("arkhe") y, así, explicar la "trabazón" ("lego" / "lógos") o comprensibilidad de las cosas; éstas aparecen, pues, como un todo armónico (kosrnos) cuyos límites están en él mismo (los dioses forman parte de este mundo y, cuando ya no se los puede encontrar en él, se los elimina como residuo irracional, no reductible a la "realidad"). En este contexto el "logos" (palabra) llega a ser expresión del "logos" razón del mundo: el orden del lenguaje expresa, o aspira a expresar el orden de la realidad.") El arte, a su vez, es la expresión de la armonía (etimológicamente, ajustamiento, acoplamiento, que presupone la correspondencia de unas partes con otras) y racionalidad que constituyen y explican el mundo en el cual y frente al cual se comprende el sujeto.

JUAN BARRETO BETANCOR'I

En el pensamiento bíblico la polaridad de fondo que estructura la comprensión del mundo es la sujeto sujeto. Mientras Hesíodo (s. VI11 a.c.) trataba de establecer un orden entre la multitud de dioses que encarnaban las distintas partes de la realidad experimentable: Tierra, Océano, Caos ... etc., tratando de buscar un sistema de parentesco que diese unidad al vasto mundo de la experiencia y explicando así su origen y relación, Oseas afirmaba de forma inequívoca la exclusividad de Yahweh y su dominio sobre las fuerzas de la fecundidad (Os 2,4-25), y establecía el principio de su actuación: la "hesed" y la "'emet" (benevolencia y fidelidad). (') Bajo este principio de actuación divina queda reunificada y explicada la heterogénea experiencia humana. El pensamiento griego evolucionó, siguiendo la matriz teogónica, hacia el descubrimiento del principio derivante de todo objeto de experiencia. Ese principio se llega a identificar, como era de prever, con el fondo mismo de la realidad, y permanece inmanente en ella misma. La "phusis" (naturaleza), diversamente explicada por los grandes maestros de las primeras escuelas filosóficas del s. VI a . c . (agua, aire, fuego, tierra, "apeiron" ...) conserva todavía un carácter divino que resultaría más tarde aleatorio. Por esa fecha el pensamiento hebreo, en el exilio, ya ha entendido de forma explícita, la relación fundante de la palabra de Dios ("debar-Yahweh") con el mundo (cf 1s 40,26; 44,24ss; 48,13; 55,lOs; Ez 37.4; Gn 1 -la tradición P-; Sal 33,9; 147,15-18): la palabra libre-creadora-liberadora, tiene como principio y contenido la "hesed we'ernet" divinas. 2.

La organización social: dos modos de comprensión

En el mundo greco-romano la comprensión de la sociedad se deriva de la comprensión general del cosmos. Aristóteles, refiriéndose a Hipódamo, hijo de Erifonte, de Mileto, da una significativa razón de por qué comenzó, el primero, a especular sobre política "logios de kai peri ten holin phusin e7nai boulomenos protos ton m i politenomenon enekheirsse ti peri politeias eipein tis aristes" ("queriendo ser entendido acerca de la naturaleza entera fue el primero que, sin ejercer la política, intentó hablar de la organización ideal de la ciudad") (Arist. Polit. 11, 8, 18-30). De lo que hay que destacar, en primer lugar, la actitud "racionalista" que anima la búsqueda ("logios ... einai (2)

Cf. Os 4.1 donde fidelidad y amor son sinónimos d e conocimiento de Dios, al par que la ausencia de éstos determina el caos social que se entiende a la ruina cosmica; cf además Os 6,6.

P A R A U N A ANTROPOLOCIAB I B L I C A ANOTXCIONLSSOBRE EL AMBITO DEL LOGOS

boulomenos") y por otra parte la inclusión de la politica en el conjunto del saber sobre la naturaleza ("peri ten holen phusin"). La armonía, "logos" o razón cósmica según la Estoa, ha de expresarse en la organización social. Preocupa el encontrar un sistema racional de relaciones determinando las distintas funciones dentro de la comunidad según la finalidad que le es connatural. En esta perspectiva, las comunidades se autocomprenden a partir de una finalidad, una empresa común que se expresa, por consiguiente, en estructuras que la hacen posible (estructuras jurídicas, económicas, religiosas, que configuran la "polis" y hacen posible el concepto de estado por encima de otras diferencias). El hebreo, por el contrario, no obtiene la conciencia de sí mismo como pueblo, en primer término, de unos objetivos o empresa comunes, sino más bien de algo "previo", exterior y en cierto sentido anterior al mundo, que se expresa como elección y que se transmite por herencia, por vía de generación, o de incorporación al grupo familiar. Contempla todo el universo desde esa perspectiva: sus leyes no son en primer término un ordenamiento "objetivo", reflejo, a su vez, del orden inmutable del mundo, sino que son "palabra" ("dabar") o "instrucción" ("t6rah"), es decir, la voluntad expresada por Dios en el marco de la alianza. Esto se refleja, también desde el punto de vista formal, en el tenor de las leyes. Como es sabido Israel incorpora desde muy pronto (para el código de la alianza, Ex 20,22-23,33, se postula una época previa al asentamiento en Canán, en torno al s. XII a.c.) la legislación vigente en su medio, pero lo hace de una forma original. La presencia de fórmulas exhortativas en dicho Código delatan una peculiaridad que los criticos han puesto de relieve. Estas fórmulas apodicticas o imperativas son características de la versión de Israel de la tradición legal oriental. '1 En efecto, para Israel las leyes son instrucciones divinas en el marco de una alianza en la que Dios toma la iniciativa. Es más, la voluntad del Dios de la alianza no surge después de una deliberación divina que pretenda imponer orden en las relaciones con sus súbditos; no representa, por tanto, una búsqueda de medida y orden en el sentido de una "cosmologización" del mundo humano; pero tampoco representa una voluntad caprichosa y voluble tal cual se proyecta en el divinización de las fuerzas de la naturaleza. Desde este punto de vista son indicativas las motivaciones explícitas de algunas leyes según las encontramos en el ya mencionado Código de la Alianza (v. g. Ex 22,20-26) y que son características de la legislación de (3)

Para lo concerniente a su atribución a Moises cf. G . AUZOU, De la servidumbre al serWcio. Estudio del libro del Exodo. Madrid, 1974, pp. 319.

Israel: el principio de que la actitud divina, en su actuar con el hombre, debe fundamentar la conducta del hombre con el hombre, constituye el principio fundante de toda ética en Israel. Así encabeza la tradición E su versión del decálogo: "Yo soy el Señor Dios que te saqué de Egipto, de la esclavitud" (Ex 20,l). No sólo se fundamenta con esta motivación el derecho de Dios a ser obedecido sino que se señala la actitud consecuente del hombre en el plano de sus relaciones: v.g. "No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fueron ustedes en Egipto" (Ex 22,20). Israel llegó a una fórmula que recoge este punto de partida: "hesed we'emet" (benevolencia y fidelidad), como definitoria de los sentimientos de Dios para su pueblo (Ex 34,6); "hesed" (amor, benevolencia) es un principio irreductible a la pura racionalidad como medida, no forma parte del orden o previsibilidad inmanentes al cosmos sino que es el principio fundante del mismo; "'emet" (firmeza, fiabilidad, fidelidad) como principio de estabilidad, negación del capricho y la veleidad (Sal 111,7s; 119,160). Se puede decir que lo que los griegos buscaban en el principio inmanente que diera razón de la trabazón del mundo: "logos" (unificar en la conciencia la heterogeneidad de la experiencia humana), lo sitúa el hebreo en la "hesed we'emet" divinos, y que estos dos conceptos ("logos" y "hesed we'emet") ejercen, en las respectivas representaciones del mundo, funciones correlativas.

El dios de Israel, su instancia suprema, más que el de la "razón" es el Dios del corazón y la fidelidad. El diálogo entre Dios y el hombre se expresa en términos de alianza que exige fidelidad por fidelidad. No se trata, sin embargo, de fidelidad a la Ley o mandatos, como reflejo de un orden universal "objetual" al que hubiera que ajustarse. La fidelidad del hombre tiene como término, en primer lugar, al "tú" de Dios. Esta fidelidad es fundante de un orden nuevo que tiene su realización social en la práctica del derecho y la justicia: "mispat wesedaqah" que no son otra cosa que la extensión, al orden de la relación social, del "amor y fidelidad" contenido intimo de la palabra creadora y expresión de Dios mismo. Esta relación intima de la "mispat wesedaqah" con la "hesed we'emet" hacen de estos conceptos de derecho y justicia algo muy distinto de la "dikaiosuni2" griega según la describe Platón (Repúb. IV 433, d-e) y que es "el divino principio racional" (id. IX 590 d) que se expresa en el estamento de los fisólofos, según su concepción de la ciudad ideal, y somete y da cohesión al resto de las funciones dentro de la misma. El Sal 89,15 (41 simboliza la concepción de Israel del orden social en la descripción del

PARA U N 4 ?NTROPOLOGI?

B l B l lC.4 n N O T h C i U N i S SOBilF F.1 AMB1TO DEL LOCOS

trono de Dios: "Justicia y derecho sostienen su trono, lealtad y fidelidad se colocan frente a ti". Se "subjetualiza" el orden social cuya contextura se la concibe como fundada en la palabra y por lo tanto le confiere una estructura básicamente "dialogante". 3.

Tiempo y espacio: nomadismo vs sedentarización

Quizá convendria relacionar esta visión cosmológico-antropológica con el pertinaz nomadismo de Israel. Gran parte de su pensamiento y, sin duda, lo más decisivo de él, surge en el marco del conflicto entre nomadismo y sedentarización en el reino del norte, entre los siglos 1X y VI11 a . c . 'I' Este pensamiento viajará al sur con los predicadores deuteronomistas después de la caída de Samaría (722 a.c.). El contraste entre Yahweh, dios del desierto, y Baal, dios de la tierra, representa emblemáticamente este conflicto. En este periodo, "el antaño original" del desierto, se convierte en clave interpretativa del presente y en ideal del futuro. No en vano Elias realiza su viaje al desierto, al Monte de Dios y allí renueva la experiencia de Moisés(6' y Oseas, de modo paralelo, evoca la juventud dorada, la época de peregrinación por el desierto. La vida del nómada está articulada en el tiempo más que en el espacio. A falta de una referencia espacial fija, el ámbito relaciona1 de la familia y el clan constituye su espacio vital de referencia. La sedentarización establece la mediación de la tierra en las relaciones entre los hombres, el espacio fijo termina sometiendo al hombre a sus ritmos. El hombre aprende a calcular las estaciones y el movimiento constante de los astros en eterna rotación sobre un mismo ámbito espacial, las estaciones, los pcríodos de lluvia y de ~ e q u i a .Su subsistencia depende de estas alternacias. El hombre necesita ordenar el espacio vital, controlarlo; el principio ordenador está representado por el dios de la tierra; basta conocer sus comportamientos para controlarlo; tenemos así un espacio "cosmologii.ado", por oposición al "caos" o espacio informe. El nómada, en cambio, necesita ordenar un tiempo que no está determinado por la rítmica sucesión siembra/cosecha, lluvia/calor en retorno ciclico sobre un mismo espacio, sino el sucederse de momentos favorables y/o des( 5 ) Cf. la llamada fuente E y el movimiento profético desde Elias a Oseas. (6) Cf. I Re 19 y Ex 33, 18-34,9.

JUAN BARRETO BETANCORl

favotable imprevisibles y en espacios también sucesivos. Su problema es asegurar un futuro favorable: su dios es el dios de la promesa que domina el tiempo y controla los acontecimientos. De este modo, pasado, presente y futuro no representan una sucesión caprichosa, versión en el tiempo del "caos": su dios es el Dios de la historia que ejerce su dominio en el espacio vital de la familia; su dios no sólo no tiene principio, sino que él es el principio y con su mirada abarca el decurso de los tiempos: él también es el fin. Cuando el dios nómada de los padres, asimilado a Yahweh dios del desierto, se sedentariza (con su pueblo), entonces se superpone al dios cósmico, "'El" y a los señores de la tierra, los "baales" cananeos, y por consiguiente la perspectiva histórica somete a la perspeciva cósmica, la "nómada" a la "sedentaria". Desde esta óptica habría que entender la actitud de los profetas ante el culto. Dan respuesta a esta pregunta: ¿Es el templo un centro cósmico o es el centro de las tribus de Israel como lo fue la tienda en el desierto? En el primer caso, la vida humana entra sólo de modo tangencia1 en relación con el templo y el culto que en él se desarrolla: en cuanto que el hombre necesita controlar, en propio beneficio, el poder sobre los elementos del dios al que está dedicado; el templo es el centro del cosmos pero el hombre es un elemento más de él, arrastrado y sometido a sus leyes. Si, en cambio, el espacio del cual el templo marca el centro no es el espacio cósmico sino el espacio humano, el templo se sitúa en medio del espacio vital del pueblo, y su dios en el cruce de todas las relaciones de convivencia. Resulta así el espacio cósmico en función del espacio humano (en realidad la adopción por parte de Israel de las cosmogonías orientales se hace previa introducción de ese cambio de acentuación; si bien se mira, los primeros capítulos de Gn no tienen como preocupación central la narración de los orígenes del mundo -en cuanto cosmos- cuanto la explicación de los orígenes de la historia). No nos sorprenderá que Amós a comienzos del S. VI11 a . c . reivindique este carácter del culto a Yahweh en contra de su "cosmologización" evocando, precisamente, el desierto: "Detesto y rehuso sus fiestas ...que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne ¿Es que en el desierto. durante cuarenta años, me trajeron ustedes ofrendas y sacrificios, casa de Israel?" (Am 5,21-24s). Tampoco la montaña sagrada es el centro del cosmos para Israel, aunque adopte esta categoría mitica, previa adaptación y en continua tensión con el centro original de Israel. Su centro "cósmico", punto de referencia que

PARA UNA ANTROPOLOCIA B ~ B I I C AA N O I , \ C I U N L S S O B R E EL AMBITO DEL LOCOS

orienta todo el espacio humano como elemento unificador, es la referencia al vientre de los padres donde interviene y se manifiesta la bendición de Dios (el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, dios de vivos) como fuente de vida. El centro de gravitación del cosmos está en el espacio humano del pueblo, en la fuente oculta de la vida, signo de la bendición, que brota constantemente en él. Desde este centro se contempla todo lo demás. 4. Palabra creadora y palabra profética El hebreo no tiene un concepto paralelo al de "kosmos" griego, ("hakol" -el todo- es un concepto acumulativo cuando no distributivo de la realidad). Le impresiona más la pluralidad que la unidad. El limite de las cosas no se le presenta como inmanente a ellas: las cosas no son reducibles sin más a un "arkht" (principio) inmanente, al modo griego (ya sean los últimos elementos físicos o partículas, o un elemento metafísico como la idea del ente) que constituyera su última verdad. Para el hebreo el mundo descansa en el voluntad creadora de Dios, expresada en su palabra. Pero aquí también el dios de la historia se impone, en la concepción de Israel, al dios cósmico: esta palabra no es la expresión de la "razón" y verdad íntima de las cosas; no se confunde, sin más, con una causa necesaria que quedara encerrada en las cosas mismas; se identifica con la palabra de la alianza, con la palabra profética de la promesa. Así como el cosmos viene comprendido en su relación con el hombre y en su función de éste, la creación, conio acto, se la entiende desde la alianza; ambos nacen de la "hesed" (benevolencia) y se mantienen por la "~emet" (fidelidad) de Dios. La síntesis de la perspectiva cósmica e histórica a través del elemento unificador de la palabra de Dios que hablando crea y hablando promete y hace surgir nuevas realidades en la historia (desde un niño en el vientre estéril hasta el advenimiento de Ciro de Persia) es, ya con una perspectiva universal, la clave del pensamiento del Deuteroisaias (1s 40,28-31; 41,2-4.25-29; 45,8.9-13; 48,6-7.12-16; 51,12-16; 54,5.10-11, entre otros). La palabra de Dios es el soporte del mundo y de la historia; su eficacia creadora se expresa también en la palabra profética y en la palabra normativa de Yahweh. Lo dicho tiene una confirmación llamativa en el Sal 33 que ha convertido un himno cósmico, quizá de procedencia cananea, en un himno a la ley: la palabra de Dios es indivisible, la palabra normativa o "t6rah" es la misma palabra creadora de Yahweh. Israel, que no ha desarrollado un concepto paralelo al "kosmos" griego, desarrollará, por el contrario, con la prolongación de la profecía en la

apocalíptica, un concepto correlativo aplicado al tiempo: el de etapa o edad en tensión teleológica: "ha-c61arn". 5. Palabra y sabiduria

El hebreo se sitúa frente al mundo con una actitud básicamente dialogante (dia-logante). Cuenta con que la realidad, como la palabra divina, es inagotable; que en el principio de las cosas está la sabiduría de Dios y, a través de ellas, quiere escuchar su interpelación. T,a sabiduria no es, en primer lugar, un cstado de conociiiiierilo, una cualidad del hombre. Es algo que le viene desde fuera, que le sale al encuentro y lo invita al modo de los profetas (Pr 1,20-33; 8,l-9, 6, entre otros). Cuando Israel se ve forzado por el contacto con la cultura helenística a articular su reflexión sobre el mundo y a contraponer su modo de entender la sabiduría al modo de concebirla helenistico, se muestra de nuevo la originalidad de su pensamiento. El mundo no es para él el orden cósmico cuya armonía fiel a sí misma tuviese propia consistencia. La sabiduria, que es inmanente a las cosas, las transciende, no constituye solamente el principio de cosgnoscibilidad, la racionalidad ínsita en ellas. La sabiduria es, por el contrario, la palabra de Dios, pero palabra dinámica que no sólo da razón de algo sino que lo ejecuta, que no sólo enseña sino interpela, que se entiende pero no es posible agotar, que se comunica pero no se deja poseer. La aproximación entre los conceptos de palabra y espíritu ("logos" y "pneuma" "dabar" y "ruah") en este contexto es connatural; los dos salen de la boca de Yahweh: "Por la palabra ("t6log6") de Yahweh fueron hechos los cielos, por el soplo ("t6 pneurnati") de su boca, sus ejércitos" (Sal 33,6). Nada tiene que extrañar que la sabiduria venga representada en su función de creadora, como el espíritu que se cernía sobre las aguas primordiales (Gn 1,2; cf Eclo 24,3) y que esta concepción dinámica se desarrolle, ya bajo otros influjos, en el libro tardío de la Sabiduria (7,22-30). Cualquiera que sea el origen de la representación personificada de la Sabiduría en la literatura sapiencial, habrá que entenderla en la perspectiva en que la sitúa el pensamiento bíblico: que la creación no es sólo efecto sino medio de expresión de la palabra de Dios, de su sabiduria, que contiene el espíritu que crea e interpela. De ahí surge el tema, tan característico del pensamiento bíblico, de la "sabiduria insondable" que aparece ya en la tradición yavista (el árbol tabú de la ciencia) y se desarrolla en la literatura sapiencia1 (Job 28).

PARA UNA ANTROPOLOCIA BIBLIC.I ~ N < > T < C I O YSORRE F~ t i .\MBITO DEL LOGOS

El fondo de las cosas es la sabiduría divina. Allí donde termina la capacidad de comprender empieza la capacidad de admirar. Donde las palabras no bastan para responder empieza el silencio: no un silencio renunciatario, sino el silencio lúcido del vidente. Éste es en realidad el tema del libro de Job: la capacidad del hombre para abarcar o no el plan de Dios; el tema del sufrimiento del justo es sólo el pretexto. Se plantea el interrogante sobre la capacidad del hombre de descifrar o no el sentido de las cosas, colocándolo frente al enigma emblemático que ha turbado siempre al creyente y que siempre se ha resistido a encajar en un esquema racional de interpretación. Job es el hombre inquisitivo y ése es su mérito. Está lejos de una actitud pasiva y resignada: se empeña en saber aunque tenga que hacer bajar a Dios del cielo. Pasiva era, por el contrario, la actitud de sus amigos sabios a los que ha convocado el dolor de Joh. Tenían ya, según ellos, la clave de interpretación de la realidad, estaban seguros de entender el porqué de los sucedido y se dispensaban de un ulterior análisis. Con su "clisé" de comprensión (equivalencia "sufrimiento/castigo" y la inducción necesaria "castigo/pecado") aplicado mecánicamente al caso de su amigo, terminaron negando la realidad para poderla explicar. Job no se resigna a esta negación simple de la evidencia, se rebela y busca.

Y encuentra, paradójicamente, cuando viene reducido al silencio. Los dos discursos últimos de Dios (Job 38-40) constituyen una invitación a mirar en torno. Ante Job el desfile rutilante de toda la creación. Job siente el vértigo de estar inmerso en una realidad que lo supera. Este largo desfile marca el clímax de toda la obra. A Joh no le queda más que el silencio (42,l-6); pero ya no es el silencio rencoroso y oscuro del principio (2,13), sino el silencio luminoso del que conoce y no de oídas, del vidente (42,3-5). La admiración era reconocida por los griegos como una capacidad específicamente humana; constituía para ellos el punto de partida y acicate de la investigación: "dia gar to thaurnazein hoi anthropoi... ErxantophilosopheTn" ("ante lo que les admiraba ... comenzaron los hombres a filosofar") (Arist. rnetaph. I,2; cf Plat. Theaet. 155 d); el hombre siente admiración por lo que no conoce (Arist. mechanika 1, p. 847 a 11: "thaumazetai tón kata phusin sumbainonton, os611 agnoeitai to aition"), por eso la ciencia extingue la admiración; se dice de Pitágoras que "ek philosophias ephesen auto perigegonenai to meden thaumazein" que ("la filosofía le había enseñado a no asombrarse de nada", Plut "aud." 13 [11 44b.l).

JUAN BARRETO BETANCOR~

La admiración en el pensamiento bíblico es también el punto de llegada del conocimiento, su plenitud, y es, sobre todo, admiración ante alguien, la actitud connatural del creyente. La admiración tiene expresión adecuada en la oración hímnica o de acción de gracias tan caracteristica de los salmos. Pero hay que decir que esta actitud admirativa ante la creación no es separable del sentido del acontecer histórico. Las maravillas de Dios ("magnalia Dei") son por excelencia las intervenciones de Dios en la historia del hombre, en la historia del pueblo. í7' Reconocer y contar (Sal 9,2; 26,7; 73,28; 75,2; 105,2) las "maravillas" de Dios forma parte de la actitud dialogante, actitud básica del hombre. El israelita es creyente en la medida que es orante. En la relación dialogante con Dios realiza su autoconciencia, se comprende a sí mismo: ''¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que te ocupes de él? Lo hiciste poco menos que un dios, lo coronaste de gloria y dignidad ..." (Sal 8,5-6). Este diálogo no es, pues, sólo un acto de piedad individual o pública; es más: un modo de autocomprenderse, dado que toda la vida individual, colectiva, cósmica, descansa en la palabra de Dios de la que el hombre es el interlocutor privilegiado. Desde esta perspectiva se entiende que la palabra sea entendida más que como mediadora entre el sujeto y el mundo "objetivo" al que expresara, o del que fuera reflejo, como mediadora entre sujeto y sujeto: se diría que para el hebreo no hay "logos" sino en "dia-logon" y, por lo mismo, el concepto de "verdad" ("~emet") es profundamente distinto al de los griegos y sinónimo de "lealtad" "fiabilidad": se refiere no tanto la correspondencia entre las palabras y la realidad cuanto la fiabilidad en la relación intersubjetiva.

6. Palabra y ley En los últimos tiempos, y también como consecuencia de la crisis que se produjo después del exilio besimismo ante las posibilidades históricas de Israel), se originó una doble fuga en el pensamiento hebreo: por una parte, la huida hacia el revanchismo apocalitico y por otra el repliegue hacia la problemática individual (testimonio el Qohélet) que pone en primer plano el problema de la felicidad o infelicidad y sus implicaciones oicas; esta última tendencia se acentúa por el impacto con la cultura helenística que identificaba (7) Cf. los salmos 135 y 136 donde las das perspectivas cósmica e histórica se funden con

naturalidad.

PARA UNA ANTROPOLOGIA B I B L ~ C AA N O T A C I O N E S SOBRE E L AMBITO DEL LOCOS

cada vez más el problema de la sabiduría con el problema ético en el marco de la búsqueda de salvación. Como consecuencia de ello se va desplanzando el centro de gravedad de la vida religiosa de Israel al culto de la Ley como instrumento de salvación, sabiduría suprema, y distintivo que permite recuperar la identidad nacional en un momento de profunda crisis de la misma. La anámnesis de las tradiciones tiene ahora su punto foca1 en la entrega de la Ley de Moisés en el Sinaí: Moisés es ahora sobre todo el mediador de la Ley; su figura sufre, pues, una ulterior reinterpretación: después de la interpretación real del yavista, en el momento del nacimiento y auge de la monarquía; después de la interpretación profética del elohista, en el momento en que los profetas asumen la guía espiritual del pueblo en el reino del norte (el Deuteronomio es heredero de esta última interpretación, aunque su profeta legislador marca ya una inflexión hacia la siguiente reinterpretación); viene, por último, el Moisés de los "hasidin" y de los escribas, mediador de la Ley, la escrita y la oral, en el Sinaí, y contrapuesto a los profetas (contraposición Moisés-Elías = Ley-Profetas). Nada tiene de sorprendente que en este clima la Ley tienda a monopolizar el concepto de palabra de Dios y a circunscribir el espacio de la revelación de Dios. La Ley se convierte en la manifestación por excelencia de la sabiduría divina. (Rj Habría que añadir todavía que, en la época del judaísmo intertestamentario, el núcleo de la Ley se situaba sobre todo en los diez mandamientos o "diez palabra^"'^' que habían llegado a ser sinónimo de la misma (Mc 7,9-10; 10,19; 12,28-31). Los rabinos consideraban a la Ley, identificada con la Sabiduría, preexistente y principio creador. 'lo' Pero esta concepción, que llevaría al legalismo farisaico, debe ser considerada como una reducción patológica dentro del pensamiento de Israel y está interrelacionada con la muerte del profetismo. Jesús de Nazaret chocará de frente contra esta reducción legalista del ámbito de la palabra de Dios.

'"'

(8) Cf. Eclo 24 que identifica la sabiduria de Pr 8,22 con la Ley y en el mismo sentido Bar 3.9-4.4. (9) Cf. Filón en el tratado sobre el Decálogo y F. Josefo, AJ 3,89-90; cf Pseudo Filón LAB 11,6-15; 25,7-14; 44.6-7. (10) Cf. S.-B. 11 353-57. (1 1) Cf. J. BARRETO-BETANCORT, El Dios de los pobres. Algunas reflexiones sobre el Dios liberador, Las Palmas, 1981, pp. 47-51.

JUAN BARRETO BETANCORT

E n la literatura targúmica, con todo, el término "memrab" (palabra) "es una denominación divina especializada para designar al Dios que crea, se revela y actúa en la historia de la salvación mediante su Palabra.

'"'

La Palabra hecha carne

El llamado prólogo del evangelio de Juan es el punto de confluencia de estas líneas de fondo que hemos venido individuando en la gran corriente del pensamiento veterotestamentario. Pero, al mismo tiempo que constituye iina poderosa síntesis, aporta un nuevo y sorprendente desurrollo. L a profesión de fe que abre el cuarto evangelio está formulada a partir de un estereotipo que puede ser reconocido en diversos textos de la reflexión sapiencia]: "la sabiduría insondable". Dicho estereotipo contiene los siguientes elementos: - la sabiduria primordial y su relación con Dios - su presencia en la obra creadora - su participación por el hombre - su identificación con la norma ética - la sabiduría bien supremo del hombre.

Este estereotipo, siempre el mismo, encuentra variadas concreciones en diversos textos sapienciales. Versiones del mismo son Job 28; Pr 8,22-36; Eclo 24; Bar 3.9-44. El mismo esquema que, desde la contemplación de la sabiduria divina en la creación, desciende a su manifestación en la historia de Israel hasta, más tarde, identificarla con la Ley, es perceptible en multitud de pasajes. El Sal 19 es particularmente ilustrativo, ya que con toda naturalidad une un himno cósmico (19,l-7) con la reflexión sapiencial que tiene por objeto la Ley (19,s-15). "'1 Esta transición es posible gracias al estereotipo de fondo que establece el esquema de coherencia. En realidad, antes que motivo literario, se trata de una "forma mentis" que subyace a toda la reflexión sapiencial bíblica. Pero Jn, en su versión particular, introduce dos cambios significativos que merecen nuestra atención. El primero es la sustitución del concepto de sabiduria "sophia" / "hokmah" por el de palabra "dabar, memrah / "Iogos". (12) Cf. D. MUÑOZ LEON, Dios-Palabra, p. 139. (13) Cf. Sal 93 donde ocurre otra tanta.

PARA UNA ANTROPOLOCCA BlULlCh .kN<>TACIONESSOBRE EL AMDITO DEL LOGOS

En la reflexión veterotestamentaria, junto con el tema de la "sabiduría insondable" se desarrolla el de la "palabra eficaz" que partiendo de otros presupuestos y teniendo otros desarrollos, confluye, al menos en parte, en la teflexión sapiencia1 sobre la sabiduría creadora. Eclo 24,l dice de la sabiduría: "yo salí de la boca del Altísimo"; y más adelante afirma que por la palabra de dios fueron creadas todas las cosas (Eclo 42,15); es en realidad una explicitación de la doctrina de la tradición P tal cual se refleja en el capítulo primero del libro del Génesis. Una síntesis de la misma concepción es presentada, con la fuerza lapidaria del paralelismo, en Sab 9,l-2: "ho poiesas ta panta en td 1ogd son, kai t.? sophia sou kataskeuasas anthr6pon2' ("que hiciste todas las cosas con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre"). Por su parte el Targum Neophiti a Gn 1 , l une también los dos conceptos: "Al principio con sabiduría creó la Palabra del Señor...". Jn, pues, encuentra el terreno preparado para sustituir el término "sabiduría" por el de "palabra" en su versión del estereotipo sin salirse de las referencias conceptuales de su cultura. '14' Hace la sustitución con una fórmula que, corrigiendo la expresión de Gn 1,l ("En arkhe epoi6senM...: "En el principio creó..."), explicita su sentido: si en el principio creó Dios con su palabra, la palabra fue primero que el crear. Para eso Jn aplica al "logos" la reflexión aplicada antes a la sabiduría por P r 8,22: "kurios ektisen me arkhin hoddn auto2 eis erga autou" ("El señor me estableció al principio de sus tareas")(l5' y abre su evangelio con la referencia temporal: "En arkhe en ho logos" ("En el principio ya existía la Palabra"). Para él la sabiduría primordial es la palabra primordial. No se trata, por tanto, sólo de una cualidad de la mente divina, razón divina, cuanto voluntad y hecho de expresión y de comunicación, búsqueda de interlocutor, exigencia de diálogo ("y la palabra se dirigía a Dios", Jn 1,l). La palabra es lo primero y el origen de todo: "mediante ella se hizo todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho" (Jn 1,3). La palabra es lo primero no sólo en el tiempo sino también en el ser. Si desde el punto de vista de su existencia el mundo es efecto de la palabra, desde el punto de vista de su sentido para el hombre el mundo es la expre-

(14) Para 1i matriz veterotestamentaria del Prólogo me remito a "El Prólogo de Jn. Análisis serniólica e historia de la redacción", dc próxima aparición; un trabajo que intenta demostrar la utilidad de los métodos de analisis liierario tarnbien enla investigación histórica del texto. (15) Cf. Eclo 24,9.

sión del "logos", que interpela al hombre, que busca en él su interlocutor (como en el principio se dirigía a Dios, a través del mundo se dirige al hombre). Por eso Jn afirma que "estaba en el mundo" porque "el mundo había sido hecho por él" (Jn 1,lO). El "logos" constituye el sentido inmanente al mundo. Pero es sentido para el hombre. Por eso cuando falla en su intento, por la negativa del hombre a aceptarlo, éste queda fuera del diálogo con Dios. Jn constata que, la humanidad, "no lo reconoció" (Jn 1,lO). La segunda rectificación que J n introduce en el estereotipo sapiencia! es la sustitución de la identificación de la sabiduría con la norma ética o Ley, por su identificación con la palabra hecha realidad humana. El estereotipo preveía que la concreción histórica privilegiada de la Sabiduría era la Ley dada por Moisés: "Todo esto (lo dicho sobre la Sabiduría) es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés como herencia para la comunidad de Israel" (Eclo 24,23; cf Bar 4,l). Jn afirma polémicamente que la última y privilegiada concreción histórica de la Palabra normativa es el hombre Jesús y que el contenido de esa palabra hecha carne es "plenitud de amor y fidelidad" (Jn 1,14)."" Concluye estableciendo una doble oposición: Moisés vs Jesús, ley vs amor fiel: "Porque la ley fue dada por medio de Moisés, el amor y la fidelidad han existido por medio de Jesús Mesias" (Jn 1.17). E n Jesús Mesías, la Palabra de Dios, causa y sentido del mundo, se hace realidad humana. Esa Palabra, expresada en carne, es la expresión y visibilidad de Dios mismo, de su gloria, como plenitud de amor y fidelidad. Jesús, por tanto contiene el esplendor o visibilidad de Dios como la tienda de la reunión en el desierto y, como ella, realiza su presencia en torno a la cual se congrega al pueblo. En dos pasajes Jn realiza una mirada introspectiva al interior del "logos" 1,4 y 1,14. Entre los dos textos hay un estrecho paralelismo que conviene analizar. 1,4: "En él había vida y la vida era la luz de los hombres" 1,14: "Hemos contemplado su gloria, plenitud de amor y fidelidad". En 1,4 el tema de la "visibilidad" y, por tanto, de la expresividad del "logos" se describe a través de una imagen clásica en la literatura sapiencial, (16) Para la justificación de esta traducción cf. J . MATEOS-J. BARRETO, E1 evangelio de Juan. Análisis lingüistico y coineritario c~egético,Madrid, 1979, pp. 45s.

PARA U N A ANTROPOLOCIA BlBLlCA ANOTACIUNLS SOBRE EL AMBITO DEL LOCOS

la de la luz. En 1,14 el mismo tema ("visibilidad" / "expresividad") se expresa con la imagen de la gloria, sacada del contexto cultual y del Ex. En 1,4 lo que se hace visible, lo que expresa el "logos" es la vida misma, cuyo destinatario es el hombre. Esta vida es el contenido que el "logos", Palabra, comunica al hombre. En 1,14, la interioridad del "logos" que se hace visible como gloria de Dios, es su "plenitud de amor y fidelidad": luz

visibilidad de la vida = vida

gloria

visibilidad de Dios

expresión =

contenido amor y lealtad.

El uno y el otro contenido, que tienen al hombre como destinatario ("la vida era la luz de los hombres", 1,4; "plenitud de amor y fidelidad ... la prueha es que de su plenitud todos nosotros hemos recibido", 1,14,16), se confunden en Jn. La vida es el amor fiel de Dios como fuerza creadora y toda ella está contenida en su Palabra. El contenido de la Palabra, acentúa Jn, no es la Ley sino algo interior a la Ley y al mundo (1,l): el amor y la fidelidad definitorias de Dios (Ex 34,6), que antes nadie, ni siquiera Moisés, el confidente de Dios por excelencia, había podido contemplar (1,18; Ex 33,18-19). El hombre Jesús Mesías es la Palabra de Dios, su expresión cabal, la teofania más esplendorosa ("hemos contemplado su gloria", 1,14). De nuevo se ha de notar que el "logos", la Palabra de Dios expresada en un hombre, no representa una instancia suprema de "racionalidad", no en el sentido de la tradición cultural griega y menos en la versión de la Ilustración. El contenido de la Palabra es "amor fiel". Y esa es la "razón" suprema del mundo, su causa estructurante. Lo que cae fuera de ella es muertekiniebla, extinción no sólo de sentido sino decaimiento de ser: "des-creación". Pero "amor fiel" es comunicación a través de la palabra que lo contiene; por eso la estructura íntima del mundo es "dialogante": comunicación de Dios a Dios, comunicación de Dios con el hombre, comunicación del hombre con el hombre; el cosmos queda transido e incorporado por este diálogo y adquiere en él su sentido. Cuando decae esta tensión dialogante, se torna al caos. Si el contenido de la palabra hecha realidad humana es el amor fiel, como expresión de Dios, el momento álgido de su expresividad lo constituye el acto supremo de "comunicación": la donación de su vida, la entrega de su espíritu (Jn 15,13; cf 19,30.34s).

JUAN BARRETO BETANCQRT

Un hecho, la muerte de un hombre, es la palabra más clara de Dios en la historia. Palabra rotunda, que hay que comprender y explicar pero que se resiste a agotarse en la explicación, que se niega a ser reducida a ideología, que sólo abre su sentido a los que se sitúan en la onda del corazón de Dios. Allí donde claudica toda razón, en la muerte, en su muro impenetrable, se abre la grieta por donde irrumpe la claridad de la gloria de Dios (Jn 19,34) para los que aceptan el desafío de entablar con Dios un diálogo en su mismo lenguaje, con su misma Palabra. Es otra sabiduría y son otras razones: "Las razones del corazón que no conoce la razón" a las que se refiere Pascal que, además, expresa su lógica paradógica diciendo que "se ama naturalmente a sí mismo en la medida en que se entrega". ("1 Así lo entiende Pablo en su audaz elogio de la "locura de Dios" ("to mdron tofi theofi"): "Mientras que los judíos piden senales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Mesías crucificado, para los judíos un escándalo, para los paganos una locura; en cambio, para los llamados, lo mismo judios que griegos, un Mesías que es portento de Dios y saber de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios más potente que los hombres" (1 Cor 18,25). Jesús de Nazaret, es la palabra de Dios. El mismo es buena noticia (Mc 1,l). No, sin embargo, para "sabios y entendidos" (Mt 11.25). El hombre es un ser constitutivamente "abierto" a la palabra como comunicación, a la "alteridad" que le permite reconocerse a si mismo. El "sabio y entendido" es el "concluso" (encerrado). Pierde el "gozo" de la verdad, también de la suya, porque rechaza el ejercicio de la comunicación: porque trunca en si la Palabra y, al mismo tiempo, endurece el oído. El sordo-mudo es el símbolo no sólo de una enfermedad del hombre sino de la enfermedad de su humanidad.

Juan Barreto Betancort

(17) Pensamientos, Ed. Espasa Calpe, S.A. Trad. X. Zubiri, Madrid, 1981, n. 277s. p. 5 8 .

ALMOGAREN. 2. (88) P&i. 91 - 111.

a CENTRO TEOWGICO DE LAS PALMAS

RELACIONES IGLESIA-PODER POLlTlCO EN GRAN CANARIA TRAS EL CONCORDATO DE 1851"

PROFESOR DE HISTORIA COhTEMPORANEA DEL COLEGIO UNIVERSITARIO DE LAS PALMAS

Los cambios producidos en la institución eclesiástica a lo largo del siglo XIX contribuyen a articular el proceso de transformación hacia una sociedad capitalista en España. Tal importancia no es extraña si consideramos el papel de la Iglesia en el Antiguo Régimen. Como ha explicado Artola, entre los primeros rasgos del aquél sobresale la coexistencia de dos instituciones -Estado e Iglesia- con pretensiones de soberanía. Tanto por sus capacidades legislativas en un ámbito jurídico que desbordaba lo exclusivamente pastoral, como por sus facultades fiscales y su riqueza patrimonial, el papel de la Iglesia en el régimen antiguo, se situaba en las cercanías de la cúspide social y política. De esta forma, conviene detenerse en el repaso de estas facultades y atribuciones para poder valorar con mayor precisión el significado de las reformas decimonónicas. En el ámbito jurisdiccional la sombra del brazo eclesiástico se extendía ampliamente. Inquisición, matrimonios, diezmos, etc ..., constituyen algunos ejemplos destacados. Recordemos también su notable incidencia en el ámbito laico, bien al monopolizar determinadas funciones (educación, asistencia social, etc ...) o bien por su control sobre numerosos registros que le proporcionaban información variada y de primera mano sobre el conjunto de la sociedad. En la actividad económica no iban a la zaga de este orden de competencias. Artola ya ha señalado la importancia del monto que alcanzaba el presupuesto eclesiástico en relación al del Estado, matizando también la pro*)

Ponencia en las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, siglo XIX. Las Palmas, noviembre de 1988.

funda desigualdad del reparto, entre el conjunto del clero, de tales bienes y ello tanto en su organización jerárquica como en las diferencias territoriales. ''1 Ante esta situación, las diferentes medidas que desde las Cortes de Cádiz y, sobre todo, tras la muerte de Fernando VII, adoptan las administraciones liberales, se orientan a quebrar los privilegios de soberanía que detentaba la institución eclesiástica. De esta manera, la implantación de la normativa liberal atacará directamente tanto al ámbito de las prerrogativas jurisdiccionales como a la base económica del clero. Como hemos señalado, ello constituirá un destacado jalón en el proceso de transformación burguesa de la sociedad española. Entre las pérdidas en el terreno de la jurisdicción cabe destacar la supresión de la Inquisición aunque se consiga mantener sin embargo un fuerte intervencionismo en otros campos como el de la enseñanza o el del matrimonio canónigo. En el plano fiscal se eliminará su competencia para exigir tributos al ciudadano. Nos queda el otro gran pilar que sustentaba el privilegiado papel de la Iglesia: su patrimonio. El proceso de desamortización vendrá a provocar el trasvase de su titularidad a nuevos propietarios ocasionando una sustancial dismunición de los bienes en manos del clero. Tal vez sea éste el fenómeno sobre el que más páginas se han escrito y ha centrado la mayor parte del debate sobre las vicisitudes de las reformas liberales a la organización eclesiástica. Aún en el presente vuelven a repetirse planteamientos tradicionales que hablan del "robo" liberal. Sin entrar en tales disquisiciones, por no ser el cometido del presente trabajo, convendría no perder de vista el significado global de tales hechos y no aislarlos del proceso histórico en su conjunto. Más concretamente, no despegarlo de su plena inserción en el proceso de revolución burguesa al que indisolublemente se encuentran unidos. En esta última línea y tal como ha explicado Dominguez Ortiz, la desamortización era una solución inevitable, aunque más relativas fuesen las "modalidades de ejecución". El proceso iniciado por Mendizábal al nacionalizar bienes de las órdenes religiosas a las que se extinguia a los del clero secular, pretendía no sólo afrontar la situación de quiebra del Estado y costear los gastos de la guerra sino también apuntalar la monarquía con el apoyo de unos liberales que se beneficiarían del proceso desamortizador. '2' Las cifras totales recogidas por Artola dan idea de la importancia económica del proceso. Así, para la fase 1836-1844,tenemos las cifras siguientes: (1) (2)

Puede verse: ARTOLA, M., La Burguesia Revolucionaria. Madrid, 1974. Sobre tales objetivos ver: TOMAS y VALIENTE, F., El Marco Politico de la Desamortiración en Esgata. Barcelona, 1977.

RELhClONES IGLESIA~PODEKPOLlTlCO EN G R A N CANARIA TRAS EL C O N C O R O T O DE ,851

Clero Regular Clero Secular

......... .........

F. RUSTICAS

F. URBANAS

CENSOS/FOROS

66.098 48.852

7.210 5.901

8.882 5.310

El volumen de la venta en reales de vellón y a su valor efectivo se calcula en 503.571.422 y 77.799.210 de bienes procedentes respectivamente del clero regular y secular. "1 En el conjunto de todas estas disposiciones no podemos olvidar las orientadas a poner al clero bajo la tutela estatal. Así, los diferentes intentos de legislar las dotaciones de Culto y Clero se encaminaban no sólo a posibilitar la subsistencia de estos sino a establecer las bases de lo que Jover Zamora denomina el pacto con el Estado liberal al recibir "el refrendo de una jerarquización económicamente estratificada" y "un respaldo político". (4' Llegados a este punto, podríamos resumir la situación de las relaciones entre la Iglesia y la Monarquía española siguiendo las afirmaciones de Cuenca, el cual, al referirse a la Iglesia española durante la etapa isabelina, afirma: "El ordo clericalis instalado en el mundo nacido de la revolución liberal, será un cuerpo social capitidisminuido, desgarrado entre una fidelidad a un Estado de cosas cuya imposibilidad de restauración acaba por imponerse y la aceptación de un cuadro de valores, de una cosmovisión que, en el fondo le displace". li' El proceso de cambios señalado provocará la ruptura de relaciones entre la Iglesia y el Estado que se mantendrá hasta mediados del siglo XIX. Será el moderantismo quien se encargue de restaurar el consenso eclesiástico a base de una complicada maraña de operaciones cuyo objetivo se orientó a buscar la legitimación del Estado por parte de la Iglesia sin que se produjese una involución sustancial en el tema de los bienes desamortizados. Otra cosa serían las concesiones que el moderantismo efectuó en tal proceso. ARTOLA, M., op. cit., pp. 158~9. (4) JOVER ZAMORA, J.M., Polirica, Diplomacia y Humanismo Popular en la Espapaiía del Siglo X I X . Madrid, 1976. p. 331. (5) CUENCA TORIBIO, J.M., en "La Era lsabeiina y El Senenio Revolucionario". Hisloria de España d e M. Pidal. Madrid, 198 p. 571 (3)

100

JOSL MIGUEL PtREL GARCIA

De esta forma, la década de los cuarenta conocerá sucesivos intentos de arreglo. Si bien éstos se materializaron en el Concordato del S 1, los años precedentes crearán las condiciones propicias para el mismo. El apoyo de buena parte del clero a la causa carlista daba mayor valor a la necesidad de recuperar su fidelidad. Pero existe en este paso por legitimar ante la Iglesia el nuevo marco liberal otro propósito no menos significativo. Se trata de utilizar el papel del clero en la formación de las mentalidades para garantizar en todos los niveles, la aceptación del modelo que los moderados reservaban para la construcción del Estado. Refiriéndose a ello, Cánovas Sánchez afirma: "Estamos ante una determinada linea de pensamiento quepretendía utilizar a la religión como instrumento ideológico vivencia1 para la defensa de aquél sistema socio-económico, como medio para resignar a las clases populares, como dique que oponer a la irrupción del socialismo". Este proceso de acercamiento se realiza a través de un complejo camino en el que las concesiones van desgranándose por ambas partes. Un ejemplo lo encontramos en el apoyo al Papa Pío IX ante su destierro o las circulares gubernativas para la defensa de determinados criterios y principios morales en sintonía con los católicos. También la declaración de confesionalidad de la propia Constitución del 45, las medidas que suspendían la venta de bienes del claro en el 44 y los esfuerzos por acordar un sistema de financiación aceptado por el clero. Del lado eclesiástico, Cuenca ya ha estudiado los pilares del acercamiento y Jover Zamora se ha referido a la generación de obispos de 1847-1849, como la de los individuos idóneos para materializar tales acuerdos. ('1 Sin embargo, existieron dificultades que complicaron tales esfuerzos. De un lado, las resistencias de muchos eclesiásticos. De otro,-los temores del progresismo por la involución que se avecinaba en la construcción de las estructuras liberales. Tales resistencias no conseguirán finalmente que se impongan los planteamientos moderados en los acuerdos y que se encuentran en linea con el modelo que aquéllos definieron en la construcción política de la sociedad burguesa española en el siglo XIX. Esta solución moderada la ha ejemplificado Cuenca en las ideas de Juan Martin Carramolino el cual, partiendo de la defensa del patronato de la corona, expone la incompatibilidad del mismo si no se asegura la dotación del Culto y sus ministros. La defensa de ese (6) CANOVAS SANCHEZ, F., El Partido Moderado. Madrid, 1982, p. 452. (7) Diario de Sesiones de las Corter. I.cg. 1836~7.Vol. 1V. Núm. 2.516.

RELACIONES IGLESIA-PODER POLlTlCO E N U K N CANARl.4 IKAS EL COKCORDATO DE 1851

101

sustento a cargo del Estado en concepto de indemnización permitirá contentar tearicamente al clero y a una burguesía que con el acuerdo, veía sancionada la compra de los bienes subastados. Los diferentes acuerdos previos al Concordato, permitieron acercar posiciones. Así, a cambio de devolver a la Iglesia la capacidad de poder comprar y de encargar al Estado su sustento, se pedirá, comn ha dicho Tuñón de Lara, el derecho de presentación al Jefe del Estado y la no intromisión en la legitimidad de los bienes adquiridos por la desamortización eclesiástica. Por último, un elemento que también servirá para guiar el análisis de esta realidad en el ámbito insular viene dado por los diferentes matices que el pensamiento y actuación de la jerarquia eclesiástica mantiene en las diferentes fases del siglo XIX. Estas diferencias responde, como ha expuesto Cuenca, no sólo a "factores de índole política y de su distinto peso decisorio en el entramado gubernamental, sino también a su propia reflexión sobre su incardinación temporal".

LA SITUACION DEL CLERO GRANCANARIO A MEDIADOS DEL SIGLO XIX A pesar de las dificultades que presenta la cuantificación del impacto que tuvo sobre el clero canario la desamortización, contamos con estimaciones que, como las de Ojeda Quintana, nos permiten acercanos a una visión general. Asimismo, en lo referente al resto del proceso reformados y a pesar de tremendas lagunas, estudios como los de Suárez Grimón sobre la propiedad vinculada, nos permiten conocer por otras vías las transformaciones de la base económica que sostenía al clero insular. En general, puede afirmarse que con la desamortización de Mendizábal, el clero de las islas orientales va a sufrir una merma considerable de su potencial económico y entra en un proceso de inestabilidad. Si bien ello trate de paliarse con los diversos intentos de cobertura estatal, no llegarán a contentar las aspiraciones de los responsables locales. Según Quintana, en esa fase se vende el 66% del total de bienes que poseía el clero, destacando las ventas de Gran Canaria entre las producidas en el Archipiélago. (9) El estado de la beneficiencia local en los años centrales del siglo, da idea de la importancia que CUENCA TORIBIO, op. cit., pp. 572-629. (9) Puede verse: OJEDA QUINTANA, J.J., L.? Dc~amorrizaciónen Canarias. Las Palmas, 1977 (8)

tal venta pudo tener. Si repasamos las dificultades que las islas orientales atravesaron en el denominado "quinquenio trágico" (1847-1851) y la deficiente situación asistencial, incapaz de atender a situaciones extremas de hambre y epidemias puede medirse más adecuadamente el impacto de unas reformas que Sin embargo, no encontraron inmediata asunción de responsabilidades por parte del Estado. Los expedientes diocesanos sobre el hambre del 47, o la epidemia del 51, reflejan la tremenda importancia que en estas situaciones se otorgaba al clero por parte de los poderes públicos. El cuadro de cifras de esta fase desamortizadora hasta 1845 y siguiendo a Madoz, quedaría como sigue: Núm. Finca Rústica

Clero Regular ........ Clero Secular .........

540 96

Valor en remante

ldem Urbana

Finca Rústica

30019,920 902.510

Finca Urbana

3.381280 208.450

El conjunto de todas las ventas de las islas orientales puede cifrarse en 21.166.294 rs.v., lo que supone un 68% del total del Archipiélago. 'lo' Tales cifras nos parece que explican las anteriores afirmaciones acerca del deterioro que sufre el patrimoiiio eclesiástico canario y que se refleja en la proyección que el clero mantiene sobre la sociedad insular durante esos años. Esta situación de crisis ha sido objeto de numerosas referencias algunas de las cuales atribuyen las causas a razones de muy discutible validez. Así, la tradicional idea de cargar las tintas sobre las secuelas que dejó en la diócesis grancanaria el mandato de Antonio Tavira, es su ejemplo más notable. El propio Pildain en sus comentarios sobre el particular admitía sin recelos los calificarivos de Menéndez Pelayo quién definía a Tavira como "corifeo del partido jansenista en España", al tiempo que le atribuía (Pildain) al obispo del dieciocho haber sido el culpable de un supuesto eclipse en el episcolopio de la diócesis local. Será a su vez el Obispo Codina, sucesor de Romo, quién inició esta peculiar denuncia, entre otras cosas, para justificar el papel que a él mismo le correspondió jugar. En los párrafos siguientes Codina y sus allegados se referían en estos términos a la influencia de Tavira: - "E1 Seminario está en un estado deplorable, c~ryosabusos estoy obligado a reformar (...). (10) OJEDA QUINTANA, op. cit., pp. 66

RELACIONES IGLESIA~PODERPOLlTiCO EN LiK?N i A h , \ K l . <

iKi\S El. CONCORDATO DE 1851

103

-El Seminario estaba en la agonia y avanzaba hacia su exterminio ... Sólo tenía 14 alumnos internos ... La enseñanza era rutinaria. El texto de estudio del Dogma y de la Moral era la del Arzobispo de Lyon, jansenista". 1") Tales explicaciones sobre las causas del deterioro clerical no sólo son insuficiente sino que además poseen una interpretación sesgada de la realidad. Infantes Florido, en su obra Crisis Religiosa e Ilustración, ya se ha encargado de cuestionar las connotaciones negativas que desde posiciones interesadas y reaccionarias han denostado la figura de Tavira, así como la incidencia de las luces en el clero canario. Aunque ese trabajo deje abiertas muchas puertas a la investigación posterior, creemos que ha contribuido a que argumentos como los anteriormente expuestos posean hoy un muy relativo valor. El deterioro del clero creemos que es preciso vincularlo a otros elementos entre los que sobresale especialmente el cambio que sufre su propio sataus. La exclaustración provocó un problema considerable para adaptar al personal procedente de las diferentes órdenes -dominicos, agustinos y franciscanos-. Las dificultades de acoplamiento y las consiguientes dispersiones, contribuyen a explicar las secuelas de esos cambios en la organización eclesiática. En una carta que envía el P. Claret a un colaborador, puede leerse una muestra fidedigna: "En esta misma semana se me ha asegurado que de los noventa sacerdotes que hay en esta sola isla, apenas se hallarán doce querecen el oficio divino al paso que tanto se lo he dicho pública yprivadamente (...).Delos demás viciosparece que se ha11 detenid o un poco, no por conversión, porque no se confiesan, sino, según entiendo, por respetos humanos. Ahora dime: ¿cómo cuidarán de la salud ajena aquéllos que tanto descuidan la propia?". "2' La ruptura de la base económica, la transformación de su status social y también la ausencia hasta entrados los años cuarenta de una organización política insular capaz de articular la implatación del régimen liberal, tal vez sea algunos de los factores que expliquen la situación encontrada por Codina y a la que este va a hacer frente.

(11) Citado por F. GUTIERREZ en: S.A.M. Clara. Apóstol de Canarias.Madrid, 1969, pp. 81-82 (12) Carta de Claret al Canónigo Cainal. En GVTIERREZ, F., op. cit., p. 83.

104

JOSE hllGUEL PtREL GAKClA

LA INCORPORACION DEL CLERO GRANCANARIO A LAS NUEVAS RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y EL PODER POLITICO La llegada del obispo Codina, al parecer el 14 de Marzo de 1848, a Gran Canaria, supondrá la definitiva incorporación del clero local a las orientaciones que marcaba la jerarquía en relación al papel de la Iglesia en la monarquía española. La propia elección de la figura de Codina es muy significativa. Si extraña que se escogiese a un miembro de una orden que, como la paulina, no aceptaba el ejercicio de tareas jerárquicas, la personalidad y ejecutoria de Codina, sintonizan con las características del cuantioso número de arzobispos y obispos nombrados entre 1847 y 1848. Los perfiles de los mismos los ha definido Jover Zamora asi: "La primera gran hornada episcopal del régimen busca honlbres no comprometidos en la guerra civil, que hubieran acertado a vivir entregados de lleno a su ministerio sacerdotal mientras luchaban, con las armas en la mano, carlistas y liberales. Hombres más bien grises, la generación episcopal de 1847-49, encuentra una de sus notas distintivas en la pobreza intelectual de sus representantes; pobreza no atenuada no disimulada por una enorme carga de cultura juridica y decadente escolasticismo (...). Son, de una parte hombres más vueltos a su oficio pastoral estricto -integro, solicitos y caritativos pastores- que a las dimensiones de lo politicosocial de su jerarqnia". (''1 Tal como había propugnado el nuncio Barili, se precisaba de hombres adictos a la Santa Sede y capaces de cumplir fielmente los preceptos, que, en particular los referidos a las relaciones con el Estado, emanaban de aquella. Trataremos de repasar algunas de las tareas desplegadas en la etapa de Codina y comentar la correspondencia que poseen con la integración del clero en los nuevos parámetros políticos,

L A COLABORACION IDEOMGICA CON LAS AUTORIDADES GUBERNAMENTALES El primero de los casos recoge uno de los más señalados factores que hicieron posible la nueva articulación de relaciones entre la Iglesia y el Estado: (13) JOVER ZAMORA, J.M., op. cit. pp. 328-9

RELACIONES IGLESIA-PODER POLlTlCO EN GRAN C\N.\RI.\ TU.\$ EL CONCORDATO DE 1851

105

la colaboración del clero en lo que en su momento se denominó "Tranquilidad Pública". De esta manera y aprovechando los sucesos franceses de 1848, los cuales tuvieron no poco impacto en la inclinación eclesiástica por el moderantismo, el ministro Ventura González, enviaba en 1851 una circular a los obispos cuyos temores básicos se referían a los temores de un contagio de los acontecimientos franceses y para ello, solicita del clero su intervención preventiva. Entre los párrafos de la circular los siguientes carecen de desperdicio: "Me dirijo a V para que en estas criticas circunstancias, redoble su celo por s i y por medio de los párrocos para que el espiritu público no se extravie, y para que se conserven las sanas ideas de obediencia y respecto, precisas más que nunca en los tiempos presentes. V Procurará inculcarlas y mantenerlas vivas en todos sus subordinados y hará un señalado servicio al pais, dándome noticia de cualquier ocurriencia que en esa diócesis sobrevenga y que merezca llamar particularmente la atención del gobierno". (14' La respuesta del obispo Codina presenta un abanico de intenciones en el que se mezclan tanto los elementos doctrinales sobre la organización de las relaciones sociales y su estrecha colaboración con los planteamientos del liberalismo moderado, como los recelos hacia un régimen que les habia desposeído de sus recursos. También, las menciones sobre los destinos y consecuencias que siguieron tales bienes en las islas junto a la visión que se tenía sobre las clases populares de las islas, serán aspectos que salgan a relucir en un documento de notable interés. La tésis de Codina trata de sustentar el principio de la natural bondad de los isleños, especialmente cuando se encontraban bajo los auspicios del Antiguo Régimen. Tales ideas por otro lado, ya se recogian desde la misma llegada de Codina cuando se refería a los "amplios privilegios de que gozaban los habitantes isleños en el plano fiscal".('5) Después de criticar los quebrantos para la población que las reformas de la etapa 1836-1850 han provocado, enumera las necesidades del clero local para que, con la atención del Estado, pueda cubrir con garantías su cometido. Asi, de forma interesada y con una interpretación sesgada de los orígenes Codina trazará incialmente un peculiar retraso de la opresión soportada por el campesino canario: (14) Circular del Ministerio. VENTURA GONZALEZ, a las Obispos. Archivo Históricos Diócesana de Las Palmas. Exp. de Obispo Codina. Reales Ordenes. No 167. (15) Circular del Obispo sobre El Libre Ejercicio de la Palabra Evangélica. Enp. Ob. Codina. A.H.D.L.P. 6-VIlI-1848.

loSE MIGUEL PEREL CARCIA

"E1 pueblo está extremadamente agobiadu por el peso de las cargas públicas que gravitan sobre él. Como el numerario se ha extraido desde quese abolió el diezmo única contribución quepagaba este Archipiélago, no puede pagar puntualmente la cuota que se les señala: vienen los apremios y hecha la ejecución se quedan los pobres sin aquéllas cortas propiedades, de que se sacaba un escaso alimento, y en vez del 12por ciento de la renta líquida, vienen a pagar el 25 y 50 y aún más por ciento. De aquiresulta un descontento general en los pequefios propietarios y aún en los grandes. Los simples colonos o arrendatarios están todavía peor. La supresión de los diezmos queparece se decretó para alivio de la clase pobre solo ha sido favorable a los ricos propietarios, quienes con pocas excepciones, se cobran primero el diezmo de la parte de los colonos y luego se parte lo restante entre ellos y sus amos, que a más, exigen de ellos tantos serivin'os, que al pobre trabajador apenas le queda para mal comer y vestir. Es verdad que e1 colono no es una propiedad del amo, ni su esclavo, pero su suerte en estas islas es más triste y miserable qe la de los esclavos de La Habana"."b' Tras esta visión de una realidad social posee una génesis de raíces más profundas que la simple alteración del status económico del clero, pasará a solicitar las condiciones de la institución que preside para colaborar estrechamente con las autoridades gubernamentales. Todo ello con la advertencia de que la tirantez social motivada por el trasvase de las antiguas competencias produjese un "rompimiento y sublevación de la clase pobre contra la acomodada, especialmente si el socialismo y el comunismo que tanto amenaza al continente europeo, llega a obtener algún día un triunfo aunque sea por poco tiempo". Para demostrar su buena disposición hace una breve relación de sus intervenciones en los asuntos que pudieron provocar la rebelión de los canarios contra las autoridades. Aquí destaca el estrecho control sobre la difusión de ideas en unas islas dónde llegaban con notable frecuencia textos y personas que con extrema dificultad podían pasar la censura. Al mismo tiempo no deja de señalar su contribución y la de su clero a la hora de inculcar al pueblo "el respeto y obediencia a las autoridades legítimas". A coritinuación presenta las contrapartidas las cuales van desde la modificación de las fórmulas de recaudación fiscal (propone el encargo a particulares quiénes habrán de depositar los (16) Contestación de Codina a Ventrua Gonráler. Exp. del Obispo Codina. A.H.D.L.P. 8-1-1852.

RELACIONES IGLESIA~PODERPOIITICO E h I i K > \ N L,\N,\KI,\

TR \S L L C<>NC<>RDATO UE 1851

107

montantes en forma de adelantos al Estado y luego cobren intereses. Con ello no persigue tanto el alivio del contribuyente sino la mayor rapidez en el cobro por parte del clero, cobro que por otra parte, sufría considerables retrasos por el deficiente funcionamiento de la hacienda pública) hasta la solicitud para que el Estado costee y posibilite el envío de nuevos sacerdotes desde la Península. La experiencia del propio obispo el cual vino acompañado a las islas por el P. Claret, firme pedestal en los momentos iniciales de su mandato, le hará insistir permanentemente en éste último aspecto. Su afirmación de que las pertenencias territoriales españolas lejanas a la metrópoli, precisan más misiones que bayonetas para evitar que "se escapen de las manos de España estos preciosos restos de su dominación en las Indias occidentales", será un argumento significativo a la hora de justificar su petición de nuevos fondos.

LOS CONFLICTOS CON EL CABILDO CATEDRALICIO Las ayudas pedidas por Codina al Gobierno responden también a otros motivos. A la necesaria reforma del clero local y a la colaboración con las autoridades en un convenio de mutuo interés hay que unirle las dificultades que desde su llegada encontró entre ciertos sectores del clero local para imponer su autoridad. Se trata de los pleitos con el Cabildo de la Catedral de Las Palmas, verdadero quebradero de cabeza que tendrán que ser dirimidos en las instancias ministeriales madrileñas. Si parece plausible pensar que por esos años del Concordato los obispos ven reforzadas sus posiciones frente a los cabildos y en ello encuentran el apoyo gubernamental, llama la atención el diferente resultado que la contienda entre Codina y cl Cabildo grancanario arrojó. c"' Estos conflictos surgen desde la misma llegada de Codina y evidencia muy por encima de los formalismos que se debaten, un desencanto con los criterios episcopales al tiempo que una lucha por parcelas de poder en la jerarquía eclesiástica local. Dos importantes figuras del clero insular como fueron Graciliano Afonso y el arcedanio Frias, protagonizan la oposición catedralicia. En una carta al ministro de Justicia, el obispo describirá crudamente su particular guerra: (17)

En relacion con este tema puede consultarse: C U E N C A TORIBIO, La regulación colicoi; dataria. Cabildos y Colegiaras, en op. cit. pp. 598-602.

"Parece que esos dos señores (Frias y Afonso) tienen por sistema el deprimir la dignidad episcopal y llenar de disgustos a los que se hallan revestidos de ella (...). No puedo contar con ellos para cosa alguna a favor de la Diócesis. Jamás se sientan en el confesionario, jamás suben a l púlpito para ewhaltar la virtud, rara vez dicen más misas que las que le tocan por turno en la Catedral".fl8) Centrado el pleito formalmente en tres puntos: discrepancias en modalidades en la celebración de cultos, falta de consideración a la autoridad episcopa1 y rechazo del Cabildo a acudir al Palacio episcopal, interviene el gobierno quien previene para que no se dé trascendencia pública a los hechos y terminar resolviendo en favor del Cabildo, aunque critique su comportamiento contra el obispo. Se produce así un fallo no habitual en esos momentos al predominar el favor a la autoridad de la jerarquía que pretendia total fidelidad a las directrices pontificias frente a un clero local proclive a mayor autonomía. (I9J En este caso y considerandos jurídicos aparte, no puede olvidarse la habitual relación de los poderes locales con Madrid a lo largo de la pasada centuria. Esta se caracterizaba entre otros rasgos, por asegurar la intangibilidad de los grupos dominantes insulares a cambio de no cuestionar la conformación política del Estado por parte de éstos. Esta mutua conveniencia funcionó si exceptuamos la no aceptación de la configuración administrativa, pero ello se debió a un litigio entre las islas más que con el gobierno de Madrid. De esta forma, Afonso y Frías se encuentra cercanos a los políticos locales más destacados. El arcedanio dejará su herencia a uno de los principales jefes moderados de Las Palmas: Cristóbal del Castillo quien por esos años sostiene buenas relaciones con los gabinetes isabelinos. Por otra parte, los litigios de Frias con los obispos no son nuevos y datan ya desde años anteriores cuando perdió la posibilidad de acceder a la dignidad episcopal frente a Romo.

EL A R R E G M ECONOMICO El capítulo relativo a las compensaciones económicas al clero, nos presenta una situación de permanente desasosiego a pesar de que en teoria la (18) Enp. Cadina. A.H.D.L.P. Reales Ord. 1847-1851. (19) Tales temores los expresaba Codina al referirse a su pleito can el Cabildo cuando escribia: "Si se realiza en todas sus partes ei i*uevo Co~cordato,como i o cspeismos,

RELACIONES 1GLESlhPODE.R POLiTlCO E N G R A N C A N A R I A TRAS El. CONCORD.4TO DE 1851

109

financiación esté resuelta. No puede decirse que ello evitase la estrecha identificación que se dará entre la jerarquía eclesiástica y sus élites dominantes en el ámbito político, pero si generó numerosos litigios. Las dificultades y considerables retrasos en la llegada a las islas de los pagos estatales, serán elemento de habitual presencia entre el clero y sus comunicaciones con la autoridad gubernativa. Por otro lado, tales irregularidades aumentaron la dependencia del clero respecto a la oligarquía insular. Los años anteriores al Concordato se encuentran plagados de continuas quejas en las que el ohispo muestra SI! desesperación ante la imposibilidad de cobrar los fondos comprometidos. Desde 1848, la Iglesia insular muestra ya un cambio de actitud ante la reclamación de los bienes desamortizados. Pero se trata más de una resignación ante la necesidad de adaptarse forzadamente a la realidad que a un convencimiento propio. De esta forma, las soluciones que ahora se proponen por parte del obispo se orientan a aceptar la tutela estatal, pero reclamando mayor autonomía en la administración de sus asignaciones y menor control por parte de los funcionarios públicos. En una Circular de Codina puede leerse: "Después de catorce años de padecimientos los más acerbos, ya era tiempo que el clero español agobiado bajo el peso de la miseria y el desprecio de cierta clase de gentes, excitase la compasión de la Reina Católica, y que ésta pensase en dispensarle una protección eficaz, que no sólo rompiese todas las trabas que impidieran e1 libre ejercicio de sus propios ministerios, sino que lo constituyeran en el rango que les compete en una sociedad bien constituida. (...). No sólo con principios, órdenes y sentimientos se conserva la vida de sus protegidos, sino con pagos efectivos de las pensiones asignadas a las distintas clases del clero (,.J. Y esta primera medida es la que no se realiza a pesar de las mejores intenciones del gobierno (...). Desengáñese el Gobierno de S.M. mientras la dotación del clero esté dependiente de las oficinas del Estado, el clero será el ludibrio de los seglares". ("1 Cabe referirse asimismo a los presupuestos del clero insular que, elaborados por la Junta Consultiva Eclesiástica, nos presentan, el igual que otros lugares, una desigual distribución que viene a reforzar la jerarquización de la organización eclesiástica presentando una imagen que Jover Zamora ha descrito (20) Circular de Codina. cit. en nota 15.

110

JOSE MIGL'EL FEREZ CAKClh

como "sombra de la nueva sociedad de clases proyectándose, con trazos firmes, sobre el viejo estamento clerical". Así, los doce componentes de la jerarquía episcopal y catedralicia, acaparan un 32% del total de las partidas (ver apéndice 1). Si repasamos el personal del clero para el conjunto de las islas orientales y considerando exclusivamente a los que se encuentran investidos con La dignidad sacerdotal, puede deducirse fácilmente lo precario que resultaría depender exclusivamente de las asignaciones públicas (Apéndice 11). Ello nos remite forzosamente al señalado tema de la dependencia clerical de los grupos dominantes locales y al mantenimiento, en algunos casos, de fuentes de financiación propias que alejaron a este sector de los padecimientos y crisis experimentadas en estas islas a mediados del siglo XIX. Los temas que hemos recorrido pueden complementarse con otros que por necesidad del objetivo de la ponencia no podemos desarrollar con detenimiento. Sin embargo no podemos si quiera dejar de mencionarlos. Así, se hace preciso analizar los aspectos doctrinales y su incidencia en la configuración de la mentalidad de las clases populares locales. Ello es particularmente fácil de seguir en las predicaciones de Claret o en las pastorales del Obispo Codina, así como en las diferentes líneas de formación que imprimieron al clero local. Otro nivel de estudio necesario es el de la aceptación de las líneas rectoras en vigencia dentro de la política insular, por parte de la jerarquía eclesiástica. De esta manera puede afirmarse que la jerarquia eclesiástica local va a seguir las orientaciones marcadas por los grupos dominantes locales sin que forme contrapunto critico alguno capaz de cuestionar las estructuras de poder insulares. El ejemplo más peculiar lo constituye la implicación de la propia institución en el pleito insular. Personalmente como las de Romo o Codina en Las Palmas, no dudan en hacer suyas la causa divisoria grancanaria y las celebraciones religiosas siguen a cada fase donde el enfrentamiento interinsular provocaba la autonomía administrativa o por el contrario, en Tenerife, se ratificaba el centralismo provincial. Es necesario también abordar los elementos diferenciados que en el caso del propio clero se manifiestan, así como los existentes en el plano territorial. La situación del clero que vivía en el interior de Gran Canaria o en las restantes islas orientales, difería del que se concentraba en Las Palmas y tales distinciones contribuyeron a configurar una organización que se amoldaba a la emergente sociedad clasista. Finalmente, destacar la intervención de los representantes del poder político local en los asuntos internos de la Iglesia. Entre otros hechos pueden reseñarse su intervención directa en el noinbramiento de los diferentes cargos

111

RELACIONES ICLESIA~POOERP O L i i i C O E N GRAN C.kNhRl,Z TRAS EL CONCORDATO DE 1851

eclesiásticos, la permanente colaboración en las líneas que orientan las doctrinas de pastoral o las múltiples manifestaciones en las que de una forma u otra la sociedad de clases aparece sancionada por el clero. Junto a ello, va consiguiéndose una estrecha colaboración del clero que permite una proximidad política creciente, de tal manera que no puede extrañarnos como una vez llegada la 11 República, la institución eclesiástica local se constituya en soporte inicial del primer orden en la organización de los grupos dominantes insulares. Puede afirmarse, en conclusión, que dentro de las peculiaridades del Archipiélago, el clero canario siguió, en el proceso de implantación de las estructuras liberales, las pautas marcadas por la jerarquía a mediados del siglo XIX en España. Contribuyó con ello al desarrollo de un modelo social y político que ha configurado el presente de las islas.

APENDICE 1 Presupuestos de la Junta Consultiva Eclesiástica. 1851. DEMOSTRACION GENERAL - Obispos y Catedral ................................. - C. Parroquia1 y Beneficia1 ..........................

223.000 rs. v. 368.219 rs. v. . . - Seminario .................... ........ . .............. 90.000 rs.v. - Admon. Rentas ....................... . . ............ 10.000rs. v.

APENDICE 11 Censo de Eclesiásticos. 1853 Cabildo Catedral ................... . . . . .......................... = Empleados Catedral ............................................ = Seminario = Parroquias Las Palmas ......................... ............ = Interior Gran Canaria ..................... . . .................... = Lanzarote ............................... ................................ = Fuerteventura ...................... ................................... =

José Miguel Pérez García

12 8 9 13 58 13 14

ALMOOAREN. 2. (88) Pbg.. 113

- 130.

0 CENTRO TEOLCGICO DE LAS PALMAS

LA PINTURA RELIGIOSA DE RODRIGUEZ DE LOCADA EN LA CATEDRAL DE CANARIAS*

J o s ~M I G U E L ALZOLA GONZALEZ CORRESPONDIENTE DE LAS REALES ACADEMIAS DE LA HISTORIA Y BELLAS ARTES DE S A N FERNANDO.

1. LA OBRA DE SANTA ANA

No es éste el momento de historiar las vicisitudes de las obras de la Catedral de Santa Ana, tema, por otra parte, que ya ha sido estudiado por eminentes investigadores insulares. Pero si nos parece necesario mencionar brevemente tal cuestión por lo ligada que se halla con el contenido del presente trabajo. La construcción de una catedral ha sido siempre empresa de varios siglos y la de Canarias no podía constituir la excepción. Comenzó a edificarse en el año 1500, bajo la dirección del arquitecto Alonso Montaude, y aún siguen a media altura los muros de lo que iba a ser la parroquia colateral del Sagrario. A lo largo de tantos siglos se han sucedido numerosos arquitectos en la dirección de la fábrica y en las venerables piedras ha quedado la impronta de los gustos estéticos que privaron en cada momento. La obra de Santa Ana tuvo que enfrentarse en el siglo pasado con dos circunstancias adversas, que interrumpieron el normal desarrollo de la cons(*)

Ponencia en las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, siglo XIX. Las Palmas, noviembre de 1988.

trucción. Fueron éstas la creación del Obispado de Tenerife, con el consiguiente recorte jurisdiccional, y la desamortización de los bienes de la Iglesia. Ambas significaron rudos golpes para los ingresos catedralicios, que dejaron maniatado al Cabildo. La fachada principal del templo se hallaba, al ocurrir estos sucesos, con la torre del reloj terminada y el cuerpo central alzado sólo hasta la altura de los arcos. Lo demás estaba todo por hacer. El deseo unánime del Cabildo, de los sucesivos obispos y del vecindario era que se terminara cuanto antes ese frontis que mira hacia nuestra plaza mayor, pero para ello no había dinero suficiente en las arcas eclesiásticas. Dos obispos dieron entonces muestras de su gran interés por sacar adelante el proyecto. Fueron don Buenaventura Codina (1848-1857), y el Padre fray José Cueto (1891-1908). El señor Codina dirigió una carta pastoral a sus diocesanos invitándoles a cooperar con generosidad a la obra y, entre otras cosas, les decía: "... que deseando dar aquella recompensa espiritual, que está aneja a nuestra dignidad episcopai, concedemos cuarenta días de idulgencias a todos los que contribuyan con parte de sus biene.9 para la indicada obra; a los pobres, por cualquier dádiva que ofrezcan; y los ricos, por cada diez reales cuarenta días de indulgencias"

El Padre Cueto llegó a más. Pidió la teja y el bastón y se echó a la calle. Fue de casa en casa y de comercio en comercio solicitando un donativo para su catedral y, por fin, las obras concluyeron felizmente.

11. LA DECORACION INTERIOR Siempre constituyó objetivo prioritario del Cabildo el terminar las obras de la Catedral y en ello concentró todos los recursos de que disponía. La decoración interior, el dotarla del correspondiente mobiliario litúrgico, acorde con la grandeza arquitectónica del edificio podía esperar y se fue haciendo con mucha parsimonia. (1)

D O M I N G O D E N l Z GREK: Resumen hisrórico~descriptivodelas Islas Canarias, ms., ramo 11, pág. 137. Archivo del autor.

L A PINTURA RELlGlOSA DE R O D K l I b t l OL LUSAUA EN LA CATEDR4L DE CANARIAS

115

La que se suele denominar Catedral vieja, o sea el sector comprendido entre el frontis y las columnas anteriores del cimborrio, quedó habilitada para las celebraciones en 1570, alzándose una pared provisional de cerramiento en ese lugar. Así permaneció doscientos años, cubriendo con holgura las necesidades religiosas y dando cobijo bajo sus bóvedas a un vecindario que era aún numéricamente corto. En esta Catedral vieja habia valiosas obras de arte, pero la fatalidad, que ha proyectado su sombra con harta frecuencia sobre nuestro patrimonio, las redujo a cenizas. Irreparable fue el dano causado por las tropas de Van der Does al destrozar y quemar cuanto se hallaba en el interior del templo. En aquella ocasión desaparecieron la sillería del coro, que habia tallado el maestro flamenco Ruberto, el órgano, de procedencia florentina, regalo del también flamenco Adrián Manglés; el retablo mayor y los colaterales; los púlpitos, las valiosas tablas e imágenes; todo sucumbió ante el vandalismo del invasor. El interior de la Catedral, ennegrecido por las llamas, presentaba un panorama desolador al iniciarse el siglo XVII. En consecuencia, el Cabildo hubo de hacer frente a la costosa tarea de reponer, poco a poco, todo el patrimonio perdido. También los patronos de las capillas, en el transcurso de los años, fueron contribuyendo a la decoración de sus recintos. Así, por ejemplo, don Bartolomé Cairasco de Figueroa donó el cuadro que representa a la Virgen con Santa Catalina y otros santos, obra del sevillano Juan de Roelas; el deán don Diego Vázquez Botello hizo el encargo a Alonso de Ortega del retablo para San Fernando rey; más tarde el deán don Mariano de Toledo regalaría también la imagen de la Dolorosa y el retablo para la misma; Viera y Clavijo y otro capiturales que tenían en común el nombre de José costearon la efigie del Patriarca, obra de Luján Pérez. Si siguiera enumerando otras aportaciones, la relación se haría fatigosa. Hubo obispos que también enriquecieron el patrimonio catedralicio con sus donaciones. Ejemplar gesto fue el de don Bartolomé Garcia Jiménez que ofrendó la extraordinaria lámpara de plata que pende de la capilla mayor, y que vino de Génova en 1678. El Cabildo, por su parte, trajo de Sevilla el cuadro de Santa Ana, de Juan de Roelas, y la custodia procesional de Corpus, de Francisco de Alfaro; encargó a Lorenzo de Campos el sagrario-expositor que estuvo en la capilla mayor y el monumento para el Jueves Santo y a Luján la imagen de la Virgen de la Antigua; Juan de Miranda aceptó el encargo de pintar los grandes lienzos que se hallan en las cabeceras de las naves laterales; y Antonio Portell y

116

JOSL I ~ I I C , L L L AL LO^

CONLALEL

Fullana construiría, por 120.000 reales, el órgano que hoy aparece instalado en una de las capillas del templo. La Corporación eclesiástica contaba con plateros a sueldo para conservar su tesoro, y encargaba a artífices de renombre aquellos objetos que se precisaban para el servicio del altar, como frontales, vasos sagrados, atriles, sacras, portapaces, bandejas, etc. Pero a pesar del esfuerzo del Cabildo y de la generosidad de algunos obispos y capitulares, la impresión que da nuestra Catedral, si la comparamos con cualquiera de la Península, es la de una gran pobreza decorativa. Quizá contribuya a acentuar la diferencia el contraste abismal que existe entre la esbeltez de su arquitectura y el modesto iiivel de su mobiliario litúrgico. Las capillas, que en otras catedrales suelen ser auténticos joyeros, aquí aparecen prácticamente desnudas. Si nos detenemos, por ejemplo, ante las imágenes de la Virgen de la Antigua o de San José, dos esculturas excepcionales del artífice de Guía, quedaremos decepcionados si, acto seguido, fijamos la vista en el lugar en que hallan: dos humildísimas hornacinas que se abren sobre un trozo de pared sobre el que se ha querido imitar el mármol con muy poca pericia. Los eclesiásticos de nuestra tierra fueron hombres de talante humilde. Ninguno se preocupó de dejar caudales para que le erigieran un ostentoso sepulcro en alguna de las capillas catedralicias. El obispo don Manuel Verdugo, por ejemplo, prefirió construir un puente sobre el Guiniguada, para comodidad de sus conciudadanos, que un mausoleo en el que descansaran sus huesos. El único sarcófago que contemplamos dentro del recinto del templo es el alzado en la capilla de Santa Teresa, en 1928, para acoger los restos mortales del patricio don Fernando de León y Castillo y que sufragó el Cabildo Insular de Gran Canaria.

111. UN NUEVO VIA CRUCIS Aunque el Cabildo estaba volcad? en el proyecto magno de terminar, de una vez, el frontis de la Catedral era consciente de la necesidad de ocuparse también, de forma simultánea, de su interior y para ornamentar de alguiia manera los desnudos ámbitos de las capillas laterales decidió encargar un nuevo vía crucis, de proporciones generosas, que cubriera la humilde cal de los muros. He repasado detenidamente las actas de las sesiones capitulares desde 1881, o sea, cinco años antes de que se comenzara la obra pictórica y no he

LA PINTURA RELIGIOSA DE R O D R I I U E L DE LOSAU.4 EN LA CATEDRAL DE CANARIAS

117

encontrado las anheladas deliberaciones preliminares al encargo formal de los catorce cuadros. El primer acuerdo que hace referencia a un nuevo vía crucis es de 7 de junio de 1886. Su texto literal es el siguiente: "Se acordó nombrar una comisión para que entendiera de todo lo referente a la adquisición y colocación del via crucis que se piensa traer a esta Santa Iglesia, y en lo relativo a la correspondiente ornamentación de las capillas y demás que fuere necesario para que los cuadros del via crucis tengan el debido lucimiento". ('' El acuerdo capitular no pudo ser redactado de forma más lacónica. Se habla del propósito de traer un via crucis, pero no se menciona para nada el nombre del pintor, ni la aceptación de los bocetos, ni las condiciones económicas convenidas con el artista, ni las dimensiones de los cuadros. Todas estas cuestiones, como es obvio, las conocía de sobra el Cabildo y el secretario consideró innecesario recogerlas en el acta. La primera vez que aparece en los libros capitulares el nombre del pintor lo será en la sesión del 15 de septiembre de 1886. En ella hizo el Presidente del Cabildo la siguiente exposición: "... pedia a nombre del señor Losada, pintor, que se le facilitara porpocos dias, para copiarlo, el cuadro de la Santisima Virgen del Pino, colocado en el altar de su nombre. Se acordó acceder dicha petición ". ( 3

Sigue el laconismo. Para intentar hacer un mayor acopio de noticias sobre la presencia en Las Palmas de ese pintor Losada, dada la escasa información que aportan las actas, he recurrido a la hemeroteca del Museo Canario y más concretamente a los periódicos Revistas de Las Palmas, El Telégrafo y El Tradicionalista. En la primera de las publicaciones citadas aparece esta gacetilla, inserta en el número correspondiente al 14 de agosto de 1886: "[Ayer] ha llegado, en compañia de su hijo, el distinguido pintor sevillano don José Rodriguez de Losada, conocido en las Bellas Artes por sus preciosos cuadros de gran valor y mérito, y que 11a(2) Archivo de la Catedral: Actas Capitulares, tomo 87, fol. 165 r. (3) Archivo de la Catedral: Actas Capit~ilares.tomo 87. fol. 177 r.

118

JOSE MIGUEL ALZOLA CONZALEZ

mado por nuestro Cabildo dirigirá la pintura decorativa de nuestro magnifico templo catedral y, almismo tiempo, pintará una serie de cuadros para sus capillas. Saludamos cordialmente a l notable artista señor Losada de los Ríos". Ya tenemos, por tanto, en la ciudad, desde el 13 de agosto, al pintor cuyo nombre y apellidos completos eran José Maria Rodríguez de los Ríos y Losada, aunque él prescindiera habitualmente del De los Ríos. No vino solo. Le acompañaba su hijo Alfonso, profesor de música y dibujo. El joven Losada, que no quiso permanecer inactivo duraiile bu espancia entre nosotros, se ofreció a través de la Prensa para dar clases de una y otra disciplinas. El Tiempo fue aprovechado por ambos al máximo: el padre pintaría sin descanso en la Catedral, y el hijo se dedicaría a enseñar solfeo y dibujo a las señoritas de la burguesía isleña.

IV.

QUE MOTIVO LA ELECCION DEL PINTOR LOSADA

La elección de Rodríguez de Losada para pintar el vía crucis ha sido una cuestión que siempre me había intrigado. ¿Por qué se decidió el Cabildo Catedral por este artista y no por otro de la generosa nómina de pintores del siglo XIX? La explicación no me ha sido fácil hallarla porque no aparece recogida en las lacónicas actas capitulares, pero por fin la encontré perdida en una breve gacetilla periodística. El 9 de julio de 1885 tomó posesión de una canonjía don Manuel de Acuña y Bayón, natural de Jerez de la Frontera, ciudad con la que estaba muy vinculado Rodríguez de Losada por su matrimonio con una joven gaditana, de la que luego hablaré. El pintor fue muy popular en aquella provincia, realizando numerosas obras para los templos de Jerez y Puerto de Santa María, así como retratos para las familias próceres de esas localidades.

Lo cierto es que el canónigo Acuña llegó a Las Palmas en 1885 y al año siguiente ya estaba entre nosotros el pintor Losada trabajando para la Catedral. El periódico El Telégrafo, en el suelto a que antes me refería, dice que gracias a la resolución y actividad de don Manuel Acuña se debe la desaparición de toda clase de obstáculospara que viniera Losada, y al Iltmo. Cabildo que l o ha secundado. 0' (4) "Revista de Las Palmas", nP 494, 21 de agosto de 1886 ( 5 ) "El Telégrafo", nP 446, 19 de agosto de 1886.

El canónigo Acuña permaneció en Las Palmas hasta 1888. En ese año permutó el cargo con el Arcediano de Manila, don Alejandro González, nacido en Agüimes, y marchó para el Archipiélago Filipino. IG' No dudo de que en Manila se conserve algún lienzo de Losada, llevado allá por su devoto admirador Acuña.

APUNTE BIOGRAFICO

Nació Rodríguez de Losada en Sevilla en 1826. Por lo tanto, cuando llegó a Las Palmas había ya rebasado los sesenta años. En la Escuela de Bellas Artes de su ciudad natal se formó como pintor, quedando adscrito en una primera etapa de su quehacer artístico al costumbrismo, tan en boga entonces entre los artistas hispalenses. Muy joven, a los 17 años, contrajo matrimonio con Dolores Santisteban Chamorro, gaditana de 16 años. La gracia, la alegría, la espontaneidad de esta juvenil pareja quedó plasmada en un lienzo del propio Losada en el que aparecen los esposos vestidos de majos, como tributo a la inicial afección del artista por la pintura costumbrista. Una vez concluida la misión que le trajo a Las Palmas de Gran Canaria vuelve a Jerez de la Frontera y funda en esta ciudad la Academia de Bellas Artes de Santo Domingo, de la que fue primer director y profesor de diversas materias. Con él colaboraron en la docencia varios de sus hijos, también destacados pintores.

A lo largo de su fecunda vida artística participó en numerosos certámenes, obteniendo sus desmesurados lienzos premios destacados en exposiciones nacionales y provinciales. La pintura fue profesión y pasión para Rodríguez de Losada. Pintó con celeridad, casi con ansiedad, sin descanso como si abrigara el temor de que le iba a faltar tiempo para terminar el cuadro que tenía entre manos; y pintando le sorprendió la muerte en Jerez en 1896, cumplidos los setenta años. (6) Archivo del Museo Canario: Catalogo de Prebendados dc la Catedral de Canarias. (7) ENRIQUE VALDIVIESO: Pintura sevillana se1 siglo X I X , pág. 96. Véase tambitm JUAN ANTONIO GAYA NUNO: Arte y siglo X I X : JOSE VALVERDE MADRID: El piritoi José Rodriguer d e Losada

VI.

EVOLUCION DE SU PINTURA

Rodríguez de Losada, que como ya apuntaba antes se nutrió de las enseñanzas de la Academia de Bellas Artes sevillana, no podia substraerse, en la primera etapa de su actividad pictórica, a la influencia de aquellas figuras señeras que habían asistido a las mismas aulas o fueron sus maestros o condiscípulos. Me refiero a Esquivel, Gutiérrez de la Vega, José Roldán, Manuel Barrón, los Domínguez Bécquer, Cortés Aguilar, Manuel Rodríguez de Guzmán, Manuel Cabra1 y otros. En todos ellos, en mayor o menor medida, se advierte una vena romántica que también azulea bajo la piel artística de Losada, y que se manifiesta en las'composiciones costumbristas sobre temas tipicos andaluces de su primera producción. Pero Rodríguez de Losada decidió darle otro rumbo a su pintura. Dejaría a un lado aquellos amables temas en los que había conseguido indndables aciertos para acometer con bríos la pintura de historia. Cambió la sencillez por la grandilocuencia; sucumbió, como otros, a la tentación de cubrir enormes lienzos con escenas dramáticas o con la narración plástica de páginas gloriosas del pasado hispánico. Los resultados de esta etapa historicista, que se inicia cuando ya se acercaba Losada a la cuarentena, son espectaculares, al menos en cuanto al número de obras salidas en generosa torrentera de sus pinceles. Resulta muy ilustrativo citar como ejemplos los altisonantes y pretensiosos titulos con que fueron bautizadas algunas de sus composiciones: "Garci Gómez de Carrillo en la defensa de Jerez de la Frontera", "La decapitación de don Alvaro de Luna", "Doña Juan la Loca con el cadáver de su esposo", "Don Rodrigo Calderón en el tormento", "Hernán Sánchez de Vargas en prisión", "Una viuda encontrando el cadáver de su esposo en el campo de batalla", "La noche triste de Méjico", "La rendición de la Córdoba mulsumana a Fernando 111 el santo" y, cómo no, el obligado tributo de todos los pintores de la época: "El desembarco de Colón en América", con indios y papagayos. La obra del prolifero pintor sevillano se halla muy dispersa. Existen cuadros suyos, por ejemplo, en la Universidad de Barcelona, en el convento de La Rábida, en el Museo y Diputación de Cádiz, en el Museo Romántico, en la Real Academia de la Historia y en muchas colecciones particulares. Sin embargo, los tres grupos más numerosos de su obra están en el Circulo de Amistad de Córdoba, en la Prioral del Puerto de Santa María y en la Catedral de

L A PINTURA RELIGIOSA DE R O U K I I U E L UL

LOS,\U,\ L h L . \ C,\TLI>KAL DE CANARIAS

121

Las Palmas, donde podemos contemplar los catorce grandes cuadros del vía crucis, el lienzo de San Cristóbal y el mural del Resucitado de la capilla mayor. Ya hablaremos con más detenimiento de todos ellos.

VII.

EL PINTOR COMIENZA A TRABAJAR EN LAS PALMAS

Después de este rápido recorrido por la vida y la obra de Rodriguez de Losada debemos volver a la ciudad de Las Palmas, en la que se hallaba el pintor desde 13 de agosto de 1886. Una noticia aparecida en los periódicos nos aporta un dato importante respecto al proyectado vía crucis. Tanto la Revista de Las Palmas como El Telégrafo informan que el 18 de agosto, o sea cinco dias después de que pisara tierra canaria el artista, era colocado en la capilla de la Virgen de la Antigua el primero de los cuadros del vía crucis, el que representa a Jesús compareciendo ante Pilato.

Cinco días no dan casi tiempo ni para deshacer las maletas y menos para pintar un cuadro de grandes proporciones como era aquel. Por lo tanto, esta primera estación tuvo que venir ya terminada desde la Península. Sin duda fue la muestra que trajo Rodriguez de Losada para que el Cabildo viera cómo había proyectado la colección de escenas de la Pasión de Jesucristo. La Revista de Las Palmas hace el siguiente comentario sobre este primer cuadro: "Varias personas inteligentes han contemplado ya la acabada obra del notable artista, y e1juicio de él formado no puede ser más satisfactorio. El claroscuro de todo el cuadro, las líneas del dibujo, algunas de las posiciones, la figura de Pilato, todos aquellos mudos sentimientos que se leen en su cara, la dulce imagen de Jesús, e1 fariseo quelepresenta ante elpontífice, son obras acabadas que de seguro demuestran el indudable mérito del pintor sevillano. La Revista, haciéndose eco de esas personas, da desde sus modestas columnas la enhorabuena al señor Rodriguez". 19' Recuerdo oirle contar al compositor don Santiago Tejera Ossavarry, que fue Maestro organista de la Catedral y muy amigo de Rodriguez de Losada, (8) "Revista de Las Palmas", nP 493, 18 agosto, 1886 y "El Telégrafo" n? 446, 19 agosto, 1886. ( 9 ) "Revista de Las Palmas", nP 493, 18 de agosto de 1886.

122

JOSEMIGUEL ALZOLA GONZALEZ

que éste, al principio, utilizaba como estudio la galería alta del Patio de los Naranjos y a aquel hermoso marco acudían, además de Tejera, algunos canónigos y otros amigos para hacerle tertulia mientras pintaba. Me decía don Santiago que poseía una facilidad y una destreza prodigiosas; que fijaba el pincel en el extremo del bastón y que, sentado o de pie, pero participando activamente en la tertulia con su gracejo andaluz no cesaba de pintar. Así estuvo trabajando hasta el mes de noviembre. Entonces, quizá por el frío o las lluvias, aquel lugar abierto se hizo incómodo y fue necesario buscar otro más acogedor. El día 25 del citado mes de novicmbrc sc reunió el Cabildo, con carácter extraordinario, para tratar un único asunto: el habilitar un nuevo espacio para estudio. El texto del acuerdo es el siguiente: "Manifestó la presidencia que el señor Losada, pintor, pedía un local en esta Santa Iglesia para hacer sus trabajos, y como a juicio del mismo ninguna reune mejores condiciones de luz que la Sala Capitular, pedía al Iltmo. Cabildo su anuencia en ceder dicho local, y se acordó: que se le conceda, que se retiren los libros y lo que de ordinario está sobre la mesa de despacho, y que se prohiba la entrada en dicho local". ('O' Losada supo elegir. La tal estancia era digna de un pintor del Renacimiento. Convertida la Sala Capitular en estudio ocasional del artista sevillano, prosiguió éste con el acelerado trabajo de creación. Al poco tiempo los periódicos vuelven a suministrar una noticia reveladora. La Revista de Las Palmas, por ejemplo, informaba que: "Diez cuadros lleva ya concluidos e1 distinguido pintor señor Rodríguez de Losada de los catorce que le ha encargado para nuestra Catedral el Iltmo. Cabildo. Todos ellos son de un mérito relevante, revelando el genio creador del artista, nuestro amigo, a quien sinceramente felicitamos".

Esto se escribía el 26 de febrero de 1887. Si reflexionamos sobre este dato sacaremos como consecuencia que en cinco meses había pintado de la segunda a la décima estación, lo que da como resultado una media aproximada de quince días por cuadro. Dos semanas para pintar un lienzo de casi catorce metros cuadrados, cuajado de figuras, es todo un record. (10) Archivo de la Cafedra1:Actas Capitulares, tomo 87, fol. 181. (11) "Revista de Las Palmas", n! 548. 26 de febrero de 1887 y "El Tradicionalista", n! 43, 25 de febrero de 1887.

123

LA P I N T U R A RELIGIOSA DE R O O R I C ~ U E LUL LO?,ll>A E N I .\ C \ T E D R A L DE C A N A R I A S

Estaba justificado que en los medios artísticos andaluces llamaran a Losada el Luca f a presto español, porque como el napolitano Luca Giordano era capaz de pintar en una jornada toda una extensa supeficie. En una ocasión hizo el retrato de su discípulo Ruiz Montpellier y en una cartela se consignaba que Losada habia tardado una hora en pintarlo. Esta destreza poco común del sevillano causaba admiración en unos y era censurada por otros. En nuestra ciudad se produjo una polémica motivada, precisamente, por la facundia de Rodríguez de Losada. Los contendientes fueron los periódicos locales El Telégrafo y la Revista de Las Palmas. Ambos informaron sobre tres óleos que había expuesto Losada en el escaparate de la Tabaquerfa Guiniguada; uno era un bodegón y los otros dos de temas religiosos, representando a la Purísima y a San Miguel. Las obras merecieron elogios de la Revista de Las Palmas, pero E1 Telégrafo aprovechó la ocasión para atacar al pintor. Dijo que las características más destacadas de Losada eran la rapidez en la ejecución y la baratura en el precio y añadía que, sin entrar a juzgar sobre el mérito de los lienzos expuestos, estimaba que nunca las obras realizadas con más ligereza fueron las mejores; y que lo más barato suele resultar, por su mala calidad, lo más caro. ("' Revista de Las Palmas le replicó que era de mal gusto tirar chinitas a un señor que se acogía a nuestra proverbial hospitalidad y que Murillo hubiera sido para El Telégrafo un pintor adocenado porque se distinguía por la rapidez en la ejecución; y Lope de Vega y Zorrilla unos malos copleros por la facilidad con que versificaban. Terminaba diciendo que hay personas que miden el mérito de un cuadro por el precio que el pintor ha puesto a su obra. "'1 Agazapado bajo los renglones de esta gacetilla de El Telégrafo se adivina el resentimiento de algún pintor local, que se sintió desplazado por Losada.

VIII.

LOSADA TERMINA DE PINTAR EL VIA CRUCIS

No sabemos en qué momento exacto dio el pintor por terminada su obra. Lo que sí consta es que en el mes de febrero de 1888 acordó el Cabildo Catedral bendecir el vía crucis, acto que tendría lugar el primer viernes de febrero La y en el que predicaría el canónigo Lectoral don José Roca y Ponsa.

(12) "Revista de Las Palmas", nP 500, 11 de septiembre de 1886. (13) Ibidem. (14) Archivo de l a Catedral: Actas Capitulares. lnnio 87, fol. 212 v.

124

JOSE MIGUEL ALLOLA GONLALEZ

Prensa, por su parte, informó que la ceremonia la había presidido el obispo don José Pozuelo y Herrero.

''''

Los cuadros los debió terminar Losada bastantes meses antes pero no se colocaron porque se hizo necesario adecentar previamente los recintos de las capillas, pintado sus paredes. Estos gastos, según acuerdo capitular de 14 de febrero de 1887, deberian ser cargados en el capitulo de Hacimientosgenerales de las cuentas de Fábrica. '61'

IX. LA PASION SEGUN LOSADA Cuando se enfrentó el pintor sevillano con la ejecución del via crucis que se le había encargado por el Cabildo, no pudo sustraerse a su condición de pintor de historia, circunstancia que, a mi juicio, queda patente en dos detalles muy significativos, como son: las desmesuradas proporciones de los lienzos que tanto privaban en el género, y el realismo teatral y frío de las composiciones, que no llegan a cautivar, a emocionar a quienes contemplamos estas escenas pasionarias. Hay cuadros que me han traído a la memoria secuencias de aquellas películas de romanos de hace unas décadas. Losada pintó esta Pasión sin poner en ella pasión. El artista conocia perfectamente su oficio, quizá hasta poseyó excesivas facultades para ejercitarlo; pero la calidad, la entraña de su pintura estaban relacionadas con el precio que se le iba a pagar por la obra encargada. Si la retribución era buena se esmeraba; por el contrario, si se discutian y recortaban los honorarios procuraba salir del paso haciéndola en poco tiempo y con desenfado. Parece que no le preocupaba mucho que su firma apareciera al pie de un cuadro de poca calidad. Los medios económicos con que contaba el Cabildo Catedral para sufragar el encargo del via crucis eran cortos y ello condicionó la calidad de la obra. Repito, Losada pintaba de acuerdo con el estipendio que iba a recibir. Es una lástima grande que en el archivo de la Catedral no haya aparecido un pequeño legajo, de pocas hojas, titulado Cuentas de los gastos del vía crucis que fue presentado para su aprobación en la sesión ordinaria que celebró el Cabildo el 6 de abril de 1888. (") El archivo catedralicio, a causa de las (15) "Revista de Las Palmas", nP 649, 18 de febrero de 1888. (16) Archivo de la Catedral: Actas Capitulares, toma 87, fol. 185 v. (17) Archivo de la Catedral: Actas Capitulares, Loma 87, fol. 215 r.

LA PINTURA RELIGIOSA DE RODKIGI'I:/ D r I <)\.\l>r\ EN LA CATEDRAL DE CANARIAS

125

obras de restauración llevadas a cabo en las dependencias del Patio delos Naranjos, ha sufrido repetidos traslados y hoy se hallan sin ordenar los miles de documentos que contiene. En la búsqueda del tan ansiado legajo me acompañó el archivero diocesano, don José Lavandera López, pero no tuvimos suerte: era como buscar una aguja en un pajar. Para suplir la falta de los recibos firmados por Losada, que podrán aparecer en cualquier momento, se hace necesario recurrir a otras fuentes de información con el fin de averiguar cuánto cobró Losada por el vía crucis. Esa otra fuente subsidiaria es, en esta ocasión, las noticias que recibí de don Santiago Tejera Ossavarry, fallecido en 1936 y, como ya dije, gran amigo del pintor. Con don Santiago charlé muchísimo en mi juventud; era locuaz, poseía una privilegiada memoria y una singular gracia. Para mi ha constituido un honor y una gran satisfacción el haber traído hasta nuestros días el recuerdo de su personalidad escribiendo su biografia. Pues bien, me contaba don Santiago que Losada se concertó con el Cabildo en pintar los catorce cuadros del via crucis por catorce mil pesetas, o sea, a mil pesetas por estación. Lo que no sé es si los bastidores y lienzos corrieron a cargo del pintor o los pagó el Cabildo. La información suministrada por Tejera Ossavarry concuerda con la oferta que el propio artista hizo a los señores capitulares para pintar el gran cuadro de San Cristóbal por el precio de cuatro mil reales. Pero de esto hablaré más adelante. No le faltaba del todo razón al gacetillero del periódico El Telégrafo cuando señalaba como defectos en el quehacer de Losada la prisa en la ejecución y la baratura en el precio, porque bajos se consideraron entonces las retribuciones convenidas, a pesar de que el valor adquisitivo de la pesetas de 1887. no era el mismo que la de nuestros días, tan maltrecha. La prisa por terminar cuanto antes con el encargo catedralicio está patente en la mayoria de los cuadros. La primera estación, la que representa a Jesús ante Pilato es, a mi juicio, la mejor de todas. Fue la que trajo terminada desde la Península y en ella se esmeró para impresionar gratamente a los canónigos. En esta escena, en la que aparece Jesús ante el gobernador romano, es en la que participan más figuras; la más rica en composición y la más correcta de dibujo. Otros lienzos, como por ejemplo la V estación, tienen defectos ostensibles. En ésta la pierna del sayón parece un miembro ortopédico, rígido y distorcionado.

126

JOSE MIGUEL ALZOLA GONZALEZ

A pesar de su acusada teatralidad no están carentes de cierta ternura las estaciones IV, VI y VIII, en las que salen al encuentro del Hombre-Dios la Verónica, la Virgen y las hijas de Jerusalén. En ellas, las santas mujeres, postradas ante el Redentor muestran su congoja con gestos y posturas muy expresivos. En las narraciones plásticas de la muerte de Jesús y del descendimiento recupera Losada el acierto compositivo. El dramatismo de los postreros momentos de la Pasión se acentúa con los atormentados fondos sobre los que muestra las escenas. También se advierten logros en el cuadro final: el cuerpo de Jesús descansa sobre un lienzo blanco, cuyo extremo alza un angel, y es la luz que irradia la figura inerte de Cristo la que inunda de claridad la caverna sepulcral. Quizá sea la manera de tratar los paisajes, los fondos, uno de los aciertos a señalar en estas composiciones. Es una constante en Losada el situar la línea del horizonte muy baja, con lo que consigue darle mayor profundidad al cuadro. Este recurso de pintor avezado le proporciona unas lejanías de óptimos efectos. En cuanto a su manera de trabajar se observa que la pincelada del maestro es ágil, muy suelta, quizá hasta descuidada por razón de la prisa. De su paleta salían alguna que otra vez colores violentos, pero lo habitual en él era el empleo de tonos marrones que producen monotonía. Los cuadros piden urgente restauración.

LOSADA, AUTOR DE OTROS DOS VIA CRUCIS

Del enorme vía crucis del templo catedralicio hizo Losada una réplica fiel de pequefias proporciones (60 x 50 ctms.) con destino a la iglesia del monasterio cisterciense de Teror, donde se conserva en bastante buen estado. Estas religiosas habían sido expulsadas de Las Palmas en 1868 por los revolucionarios septembrinos, que demolieron su convento de Vegueta. Posteriormente el obispo don José Pozuelo dispuso que volvieran a la Isla, patrocinando la fundación de un nuevo monasterio en la Villa Mariana. La primera piedra se colocó en 1882 y para hacer frente a los cuantiosos gastos se promovió una suscripción pública. Fueron muchísimas las aportaciones recibidas, incluso algunas hechas desde la Península. Una de ellas consistió en este vía crucis, regalado por el Chantre de la Catedral, licenciado don Miguel Moreno Moreno.

1.A PlNTURA RELlClOSA DE RODRi<,l;EL Ot LOSADA E N LA CATEDRAL UE CANARlAS

127

El Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias, de donde he tomado la noticia, consigna en mayo de 1888 que estos cuadros son copia exacta de los que posee la Santa Iglesia Catedral, y a su indisputable mérito artístico añaden el de estar pintados sobre tablas de incorruptible y oloroso cedro. (lX' Otro tercer vía crucis pintaría el prolifero Rodríguez de Losada mientras permaneció en Las Palmas, en esta ocasión para la capilla del Seminario Conciliar. Es algo mayor que el del convento cisterciense (84 x 62 ctms.) y la composición está resuelta en sentido vertical, y no de forma horizontal como los dos anteriormente citados. E n estas escenas de la Pasión participan menos figuras, a lo sumo tres o cuatro; son mas sencillas en cuanto a la composición, pero no por ello resultan, artísticamente, inferiores al vía crucis de la Catedral. En las catorci estaciones pintadas para el Seminario no se da la grandilocuencia, la teatralidad de las telas de la basílica de Las Palmas. Contemplamos en este caso verdaderapintura religiosa resuelta con mayor o menor acierto con una óptica clásica. Parece que Losada dejara descansar para esta obra los pinceles que habitualmente empleaba en llenar de color y prosopopeya los desmesurados liemos de historia. Las catorce estaciones del Seminario, poco ambiciosas, invitan más a la metidación sobre los padeceres de Cristo que aquellas otras que cuelgan de los muros de la Catedral. Vuelve a mostrar Rodríguez de Losada en estos cuadros su predilección por envolver las escenas de una tonalidad marrón, que si bien proporciona uniformidad al conjunto, también le resta brillantez y contraste. No es nada bueno el estado de conservación del vía crucis del Seminario. Algunos de sus lienzos se hallan con roturas importantes, pero estos males pueden ser remediados si los tratan manos expertas. Como prueba de lo que digo presento esta tarde la estación XIV, que ha sido acertadamente restaurada por Inés Cambril Garcia. Esta colección debería enriquecer en su día el Museo Diocesano de Arte Sacro. Al examinar con detenimiento los cuadros que forman este vía crucis he observado que faltan dos estaciones: La IV y la VIII, que representan el encuentro de Jesús con su Madre y con las mujeres de Jerusalén. Es muy posible que no estén perdidas, sino que se hallen confundidas con otros lienzos en el depósito de la diócesis. Por el contrario, de la 11 estación existen, inexplicablemente, dos versiones, lo que no deja de ser extraño. (18) "Baletin Oficial Eclesiástico <le la Diócesis dc Canarias", 3 de mayo de 1888

128

XI.

JOSE MIGUEL ALLOLA OONZ,\LEL

MAS PINTURAS DE LOSADA EN LA CATEDRAL DE LAS PALMAS

Además del via crucis cuenta el primer templo de la diócesis con dos pinturas más del artista sevillano, que son: el San Cristóbal y el Resucitado que corona el fondo de la capilla mayor. Sobre el San Cristóbal si he encontrado recogida la noticia del encargo en las actas capitulares. La Catedral poseía un mural de San Cristóbal que, en muy mal estado de conservación, decoraba la pared de la capilla que comunica el tetiiplo con el Patio de los Naranjos. En la actualidad allí continúa la pintura cubierta con algunas capas de albeo. Hace unos años el restaurador Julio Moisés lo puso al descubierto, pero el Cabildo decidió volverlo a ocultar hasta que fuera posible efectuar su total restauración. La sesión capitular en la que se trató sobre el encargo del cuadro tuvo lugar el 12 de agosto de 1887, y el acuerdo adoptado fue el siguiente: "Hizo el señor canónigo Oliver una moción sobre la conveniencia de pintar un cuadro al óleo representando a San Cristóbal, en sustitución del que hoy se encuentra, que en concepto de su señoría debía desaparecer, y habida conferencia se procedió a votar por bolillas si se autorizaba o no a la Comisión de Ornato para que ésta, visto el estado de fondos de esta Santa Iglesia, y examinados los libros de acuerdos con el Mayodormo de Fábrica, vieran si se podía disponer de la cantidad de cuatro mi1 reales vellón a que dijo el señor canónigo Acuña ascendía s u costo, bajo las dimensiones que también se indicaron, habiendo resultado por mayoría denegada la autorización. Verificada nueva votación resultó por mayoría que el Excmo. Cabildo aprobaba el quese hiciese el expresado San Cristóbal en la cantidad antes dicha, bajo las bases de que se hizo mérito, a condición de consultar si los fondos existentes permitían buenamente este gasto, y de dar conocimiento de ello al Excmo. señor Obispo, con objeto de obtener su beneplácito. Verificada otra tercera votación resultó por unanimidad que la misma Comisión de Ornato entendiera de la ejecución de este acuerdo. Se abstuvieron de votar los Arcedanio Hidalgo, y los canónigos Barreto, Doctoral Rodríguez y Cabrera". '19 (19) Archivo de la Catedral: Actas Capitulares, torno 87, fol. 198 v

L A PINTURA RELIGIOSA DE K O D R I < l b /

I>L LCiSi\Dh E N I A CATEDRAL DE CANARIAS

129

Son realmente curiosos los reiterados acuerdos recaidos en este asunto. Por ellos vemos que el Cabildo no consintió en que fuera la Comisión de Ornato la que formulara directamente el encargo de Losada, sino que lo hiciera la propia Corporación y en su nombre, por delegación, vigilara el cumplimiento la mencionada Comisión. Este cuadro, de normes proporciones, se halla colocado sobre la puerta central del templo, y representa a un San Cristóbal gigantón con el Niño Jesús sobre su hombro izquierdo. Responde a la iconografia del santo consagrada por la tradición: el santo mártir cruza una corriente de agua y utiliza como cayado una palmera muy convencional. Me ha informado mi buen amigo Francisco Morales Padrón que un anticuario de Sevilla tiene a la venta el boceto de esta pintura de Losada, de un metro de alto, y por el que pide trescientas mil pesetas. La última de las pinturas de Rodríguez de Losada que posee el templo catedralicio es el mural del Resucitado que remata el paramento posterior de la capilla mayor. Está ejecutado al óleo sobre lienzo y, posteriormente, fijado éste al muro. La cantería de la parte superior, ricamente labrada, enmarca con mucha nobleza la composición. Si el vía crucis ha motivado en nosotros la meditación sobre la pasión y muerte de Jesús, esta décimoquinta pintura representa el triunfo del Redentor sobre la muerte; es como la última estación gloriosa de un vía crucis que deseara concluir el recorrido de forma jubilosa, con repique de campanas. En lo alto de la tumba abierta se alza la figura del Señor sobre un fondo no muy afortunado. A los lados del sepulcro vacío los soldados exteriorizan su turbación y unos ángeles completan la escena. Al no haber aparecido, de momento, en el archivo de la Catedral el famoso legajo con los recibos de las cantidades cobradas por Losada, desconocemos a cuanto ascendió el costo de esta pintura y cuándo fue colocada en lo alto de la capilla. Es posible que sucediera a finales de 1887 o en los primeros meses de 1888. Como el tema de la resurrección no permite grandes innovaciones compositivas, lo hecho por Losada carece de originalidad.

XII.

MAS CUADROS DE LOSADA

Este infatigable artista no debió perder ni un minuto mientras permaneció en Las Palmas, porque ha dejado un reguero de lienzos que hoy se conservan en algunos centros y en manos de particulares. Como ejemplo citaré

130

JOSE MIGUEL ALLOLA GONZALEZ

sólo estos casos: el compositor don Santiago Tejera Ossavarry, su gran amigo, poseía seis cuadros: el espléndido retrato del compositor; una Virgen Dolorosa y otra del Pino, inspirada esta última en el grabado de Angel Fatjó; un excelente San Jerónimo, el retrato de un muchacho cubierto de chapelete rojo y el de un caballero con chambergo. Para el Seminario pinto una Virgen del Pino, de gran formato, igual a la del maestro Tejera. Cuadros de Losada tienen las familias Lisón y de Lara, etc. etc. Esta es la estela dejada por los pinceles de José Rodríguez de Losada en la Ciudad de Las Palmas, y de manera muy especial en nuestra basílica de Santa Ana. Quizá podríamos resumir todo lo dicho hasta aquí señalando que en su obra saltan a la vista su mucho oficio y su mucha prisa.

José Miguel Alzola González

ALMOGAREN. 1. (88) PBgs. 131

142.

O CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

LA IGLESIA Y EL DESARROLLO CULTURAL DE CANARIAS DURANTE EL REINADO DE ISABEL II: LAS BIBLIOTECAS PARROQUIALES DEL OBISPO LLUCH Y GARRIGA *

SANTIAGO DE LUXAN MELENDEZ CATEDRATICO DE HISTORIA DEL INSTITUTO TOMAS MORALES DE !AS PALMAS

INTRODUCCION

Pretendemos en esta breve comunicación dar algunas claves para valorar el significado de la creacion por parte del Obispo Lluch, de una serie de bibliotecas populares católicas, situadas en diciocho parroquias de todo el archipiélago canario, a principios de la década de 1860. Comprender este programa de afirmación cultural cristiana en sentido positivo (además perseguir y prohibir, hay que ofrecer una alternativa a la comunidad de creyentes), nos ha llevado a pasar revista a los principales factores que configuraron la posición de la Iglesia católica en el terreno de la educación y de la cultura en general, en las primeras décadas del siglo XIX. La falta de estudios de base sobre la enseñanza de la doctrina cristiana en los niveles escolares y parroquiales, ha restringido nuestro campo de mira, al tratar de situar el contexto en el que surge esta iniciativa, al mundo del libro y de las bibliotecas. Como hacemos constar en el texto, nuestro trabajo hubiera podido tener un carácter más analítico y quizá un mayor alcance, si hubiesemos dispuesto de la documentación -

(*)

Comunicación presentada a las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, siglo XIX. Las Palmas, noviembre de 1988.

132

SANTIAGO DE LUXAN MELENDEZ

administrativa producida con la puesta en marcha de estas bibliotecas o con elementos de comparación sobre lo ocurrido en otras diócesis. Debemos reseñar que para la redacción de esta comunicación nos hemos servido de resultados obtenidos en otras investigaciones y del estudio del Boletín Eclesiástico de la Diócesis. Naturalmente, el marco nacional de referencia para comprender la actividad del Obispo Lluch en la difusión de los "buenos libros", no puede ser otro que la fundación por el P. Claret de la "Hermandad de los buenos libros" (1846) y sobre todo, la "Librería Religiosa" de Barcelona (1848), casi coincidente con su misión en Canarias.

'"'

1. LAS BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS DE CANARIAS ANTES DE 1860

El panorama de las bibliotecas de la Iglesia en el archipiélago en el período de creación del Estado Liberal puede reducirse a tres tipos de instituciones. La importante librería del Seminario Conciliar que tuvo carácter público hasta 1852. Las modestas bibliotecas de los cabildos catedralicios de Las Palmas y La Laguna, de índole privado. Y las diferentes salas de lectura situadas en los conventos de las órdenes de Santo Domingo, San Francisco y San Agustin, una gran parte de las cuales fueron enajenados con las medidas desamortizadoras. La primera de ellas, ('1 arranca del programa de creación de bibliotecas puesto en marcha por Carlos 111 en 1771, al disponer la formación de las mismas con los fondos procedentes de los legados que dejaban los obispos fallecidos y las obras recogidas por la expulsión de los jesuitas. Anotemos, que después de una fugaz instalación en el palacio de la mitra de la plaza de Santa Ana, quedó definitivamente ubicada en el edificio del seminario. Se tienen noticias de la actuación de su primer bibliotecario y de que inmediatamente abrió sus puertas al público. En el momento de redactar Millares Torres su contribución al Diccionario Geográfico-Estadístico de Madoz, advertimos que había aumentado sus prestaciones públicas, con un horario considerablemente

(**) S A N A N T O N I O M A R l A CLARET, Escritosautobiográfjcory espirituales. Madrid, 1959.

Especialmente, pp. 285-6, 322-325, 458-460 y 816-819. (1) J . INFANTES FLORIDO, Crisis religiosa e Ilustración. Un horizonte desde la biblioteca de Tavira: ventanal sobrela Iglesia del siglo XVII. Las Palmas, 1981. Y Un seminario de so siglo: entrela Inquisición y las Luces. Las Palmas, 1977, pp. 97 y S S .

LA IGLESIA Y EL DESARROLLO CULTURAL DE C A N A R I A S DURANTE EL REINADO DE ISABEL 11..

133

ampliado 1' entre estas fechas (1845-50) y las de su fundación, recibió como aportaciones más significativas, el legado del Obispo Tavira y las obras procedentes de los conventos suprimidos. Es necesario escribir que por disposición del Marqués de la Concordia de 1837, los libros de los de Gran Canaria, tuvieron como destino final el Seminario Conciliar, (4 siendo especialmente relevante la incorporación de los recogidos en el convento de Santo Domingo de esta ciudad. (3 Respecto al tamaño de la biblioteca, los siguientes datos, apuntan un crecimiento importante en la década de los cincuenta:

En cuanto a su contenido, se da por descontado que era eminentemente religioso, pero junto a obras de derecho canónico, teologia dogmática, escolástica, moral, Sagrada Escritura y colecciones de los Santos Padres, hay que considerar, en 1791, un espacio no despreciable consagrado a filosofía, medicina, matemáticas, historia, geografía y astrología, derecho, etc. Con posterioridad, como resultado inmediato del proceso desamortizador, el catálogo teológico se haría más importante. No debemos olvidar, sin embargo, que durante las primeras décadas del siglo asistieron al seminario, no sólo los futuros sacerdotes, sino todos aquellos que querían cursar estudios de grado medio en la ciudad. Finalmente, conviene dejar reseñado que al encargar el Obispo Codina la dirección de este centro a los jesuitas, esta importante biblioteca perdió su dimensión pública, aunque ya habían surgido en la ciudad otras instituciones que trataron de rellenar este apreciable vacío. '9)

(3)

(4) (5) (6)

(7) 18) .. 19)

La biblioteca empezó abriendo 3 horas por la mañana y 2 dos por la tarde. En tiempos de Millares Torres, lo hacía de 9 a 1 y de 3 a 6, respectivamente. Vide Diccionario GeográficoEstadistica-Histórico de Espana y sus posesiones de ultramar por P. MADOZ, Madrid 1845-50. Edición facsimil de 1986, p. 179. Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, leg. 2-46/1. Ibidem supra 3. El primero de los datos, nos lo proporciona Infantes Florido. El segundo, está tomado de la reseña de Millares Torres para el Madoz. Y el tercero, aparece en la respuesta del obispado a una circular del Ministerio de Gracia y Justicia, reproducida en el "Boletin Eclesiástico de la DiOcesis dc Canarias y Tenerife" (DOEDC) de 10-VIJ-1860. D. 70. Idem supra, 1 pp. 40-43. J. PADILLA. Las bibliotecasPúblicas "las libredas oarticulares en "El Museo Canario" T. 11 (1880-si), p. 360. Igualmente J. ALONSO MORALES, El Seminario Diocesano en Canarias. Notas históricas. "Revista de historia", T. XXXll (1968.69). pp. 196 y SS. Es~ecialmenteel Gabinete Literario. Santiaea de LUXAN MELENDEZ v M! de los re^ yes HERNANDEZ SOCORRO, ~iblioteca~públicas y privadas en Las &lmas hasta la Segunda República. Comunicación presentada al 1 Congreso de Cultura Canaria. Fuerteventura (Noviembre de 1986).

134

SANT~AGODE LUXAN MELENDEZ

Por su parte, las bibliotecas de los cabildos de Las Palmas y La Laguna, eran de uso reservado a los canónigos y naturalmente especializadas en temas religiosos. La de Las Palmas por ejemplo, en derecho canónico, teología dogmática y moral. La lagunera, tuvo su origen en la donación del que fuera Obispo de Heraclea D. Esteban Bencomo, mientras que la de Las Palmas, fue constituyéndose con las sucesivas aportaciones de los miembros del cuerpo capitular. ("' En el caso de esta última, primero el Gabinete Literario,"" y más tarde el Gobierno provisional del Sexenio Democrático, intentaron en vano abrir a la sociedad los fondos del Cabildo. "3 No ocurrió lo mismo con los libros de La Laguna, trasladados, después de los decretos de secularización de 1869, a la Biblioteca Provincial, donde pudieron ser consultados por los lectores interesados basta su devolución en 1875.'")

En resumen, la Iglesia contribuyó de una manera importante al desarrollo cultural de las islas, manteniendo abierta la biblioteca del Seminario Conciliar que, a fines del Siglo XIX por lo menos, contaba con fondos de interés no solo desde el punto de vista religioso. Ya en pleno reinado de Isabel 11, cerró sus puertas, en el momento en que algunas sociedades culturales (Gabinete Literario, Liceo y Sociedad Filarmónica, principalmente) trataron de reavivar el empobrecido ambiente cultural dando vida a pequeñas bibliotecas, organizando actividades culturales, etc. Como es bien sabido, del Gabinete surgiria el que fue principal centro de enseñanza de Las Palmas durante el resto del siglo: el Colegio de San Agustin, y más tarde, el de Señoritas. '14' Por último, el Estado ensayó sin éxito durante el Sexenio, en una operación poco meditada, dar carácter público a las que hasta entonces habían sido librerías de los canónigos.

(LO) Santiaso de LUXAN MELENDEZ, La senilariración de las bibliotecas eclesiásticas de Canarias durante el sexenio revolucionario. Ponencia presentada al VlIl Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas, Octubre de 1988 (en prensa). (1 1) N. ALAMO, El Gabinete Literario. Crónica de un siglo 1844-1944. Folletón del "Diario de Las Palmas" (1944.1956). p. 43". (12) lbidem supra 10. (13) lbidem y M.G. MARTINEZ, La Biblioteca de la Universidad de La Laguna. Santa Cruz de Tenerife. 1969.

12. LA OFERTA DE LIBROS RELIGIOSOS: EL EJEMPLO DE LAS PALMAS 2.1. El comercio del libro: hemos analizado en otra parte las vicisitudes del mismo en la capital grancanaria, durante la época isabelina. '15' Es interesante traer a colación que entre las posibilidades que se abrieron a los ciudadanos lectores (en proporción mucho mayor en la ciudad que en el resto de la isla), de adquirir libros, ocuparon un lugar destacado las materias de enseñanza y de religión. Entre los textos de la primera encontramos, por supuesto, libros de educación cristiana referidos especialmente a las escuelas de primeras letras, en los que el aprendizaje de la religión era supervisado por los párrocos. '16' A modo de ejemplo, podemos citar el Catecismo de la doctrina cristiana del P . Astete o el de Padre Ripalda, reimpreso en Santa Cruz de Tenerife en 1861. Precisamente la edición isleña del citado catecismo, sería prohibida por mandato del Obispo Lluch al contener variantes que se apartaban de la doctrina de la Iglesia. '17'

El establecimiento de José Urquía, la Imprenta de Isidro Miranda, Amaranto Martinez de Escobar, Juan Lorenzo Ferrer, Pedro Vida1 y la propia Imprenta del Boletín Eclesiástico, fueron los principales suministradores de obras religiosas de la ciudad, a los que habría que añadir, a partir de 1868, el negocio especializado en libros eclesiásticos de Francisco Báez. Vendían de todo, desde sermones escogidos, novenas, vidas de santos, de la Virgen, calendarios, pasando por el Brevario Romano, hasta tesis de teología. (18) En cualquier caso, los compradores mayoritarios de este tipo de literatura debieron ser los propios presbíteros. A estos últimos, va dirigida, especialmente, la sección de novedades, editoriales que periódicamente aparecia en el Boletín Eclesiástico. Por poner algunos ejemplos, recordemos: La Biblioteca escogida de la Juventud, al cuidado del catedrático de Historia Universal dc la Universidad de Barcelona, D. (15) S. de LUXAN MELENDEZ y M! de R. HERNANDEZ SOCORRO, Libros. libreros y librerias en Las Palmas durante los años centrales del Siglo XIX en "Cuadernos de Biblioteconomia y Documentación" nP 1 (1988) pp. 13-37. (16) Esta práctica será recordada por el Obispo Lluch repetidas veces: el 20-1-1860 en la Circular á los Ven. Curas Párrocos de las diócesis de Canarias y Tenerife sobre la enseñanza de la doctrina cristiana (BOEDC de 1-11-1860). El 5-11-1862 (BOEDC de 10-11-1862)y en las conclusiones de las visitas pastorales (BOEDC de S-IV-1863). (17) Escrito enviado a los párrocos el 26-IX-1861 (BOEDC de 10-X-1861). (18) Idem supra 15.

136

SANTIAGO DE LUXAN MELENDEZ

Joaquín Rubio de Ors. (l91 La Biblioteca económica del párroco. El Tesoro del sacerdote o repertorio de las principales cosas que ha de saber y prácticar el sacerdote para sacrificarse a si, y santificar a los demás por el, del P. jesuita José Mach. (21) La Biblioteca de los Padres de las Escuelas Pias, entre cuyos titulos de destaca el opúsculo: Pío I X y la reforma del gobierno. ("2, O por ú1timo, para no alargar en exceso la lista, el folleto del presbítero José Gras, la Europa y su progreso ante la Iglesia y sus dogmas. C2'J 2.2. La aportación de la Iglesia a la biblioteca pública municipal: entre 1860-9, la ciudad de Las Palmas vivió un pequeño renacimiento cultural, plasmado en la creación de una biblioteca pública municipal, que finalmente quedó emplazada en el también nuevo Insituto local de Enseñanza Media.'241Los volúmenes que formaron la misma fueron entregados por la elite de la ciudad, entre la que hay que considerar incluida la parte más influyente del estamento eclesiástico, con su obispo a la cabeza.

La Iglesia podía haber concluido el servicio que rendía a la sociedad desde la biblioteca del Seminario, pero no puede decirse que quedase al margen de este nuevo proyecto cultural. Donaron obras a la institución municipal: el beneficiado archivero del tribunal eclesiástico D. Antonio Ascaso y Orozco. El provisor general y vicario del mismo organismo, D. Jaime Dachs. El chantre de la catedral D. Francisco Paula Grosa. El doctor en teología D. Antonio Jiménez Pérez. El maestro de ceremonias D. Ignacio Jiménez. Los hermanos Teófilo y Emiliano Martínez de Escobar. El arcipreste. D. Domingo Morales Guedez. El párroco de San Francisco, D. Matías Padrón. El de la Iglesia matriz de San Agustín, D. Salvador Rivero Bethencourt. El secretario de cámara y gobierno del obispado, D. José Sagalés. El que fuera secretario del Obispo Romo, D. Domingo Mauricio Rolo. Finalmente, debemos nombrar al Ilmo. Rmo. Fr. Joaquín Lluch Garriga. La aportación del Obispo Lluch fue de las más importantes del clero y consistió en obras bastante recientes, la mayoría de ellas procedentes de Barcelona: (19) (20) (21) (22) (23) (24)

BOEDC de 20-XII-1861, p. 292. Idem de 30-1-1862. Idem de 5-IV-1863. ldem de 15-VII-1863. ldem de 15 y 25-IX-1863. S. de LUXAN MELENDEZ y M1 de R. HERNANDEZ SOCORRO, La creación de una Biblioteca Municipal en Las Palmas 1860-1869: una página mal conocida de la vida cultural de la ciudad en el siglo XJX. En "Anuario de Estudios Atlánticos" (en piensa).

P. Ramón BULDU, Historia de la Iglesia de España. Barcelona, Imp. Pons, 1856. F. SCIO DE SAN MIGUEL La Santa Biblia. Barcelona, Imp. Pons, 1853. P. Félix, Conferencias Predicadas en Nuestra Sra. de París, Madrid, 1858. J. RUBIO y ORS, Manual deE1ocuencia Sagrada. Barcelona, Imp. Pons, 1858. W. Cobbet, Historia de la Reforma Protestante en Inglaterra e Irlanda. Barcelona, Imp. de los herederos de la V. Plá. 1850. Del mismo autor, Nuevas cartas de Willian Cobbet a los ministros de Inglaterra e Irlanda. Barcelona, Imp. de los herederos de la V. Plá, 1850. ("' El resultado de esta colaboración de lo más selecto del clero, del que hemos ofrecido como botón de muestra la contribución del prelado de la diócesis, fue que la naciente Biblioteca Municipal, presentase en sus anaqueles una importante partida de obras religiosas, el tercer grupo más numeroso tras medicina y literatura. Se trataba de escritos de teología, biblias, libros de culto, vidas de santos, historia de la Iglesia. (16) 2.3. La presencia de obras de religión en las bibliotecas particulares: un factor a tener presente a la hora de estudiar las manifestaciones de la literatura religiosa en la sociedad canaria, es, sin lugar a dudas, la existencia de la misma en las bibliotecas particulares de personas no vinculadas al clero. Aún en los gabinetes de lectura de los ilustrados, este tipo de obras tenia una presencia determinante. Naturalmente, en este caso, las preocupaciones de la Iglesia se dirigían más a velar por la ortodoxia de las mismas. Recordemos, como el Marqués de Villanueva del Prado tenia, a fines del siglo XVIII, 92 títulos religiosos de un total de 400.'27'También ocuparon un lugar preferente en la pequeña librería del pintor y proyectista grancanario Manuel Ponce de León y Falcón. (28) Como otras bibliotecas, la suya reunía las biblias de Scio y Torres Amat; obras de historia de las religiones, como la del Clavel, traducida del francés por N.V. Magán en 1845; de teología, como el diccionario del Abate Bergier; vidas de santos, de la Virgen, de Jesucristo, así como algún libro de lírica religiosa, entre los que hay que destacar el Album Religioso, una de las muestras más importantes del Romanticismo católico español. \--,

,..\

-~ - --- . - . ldem~ sirnra ~ 7.4.. .-r..

(27) INFANTES FLORIDO, Crisis religiosa ..., p. 44-5. (28) M! de R. HERNANDEZ SOCORRO y S. de LUXAN MELENDEZ, Las Bibliotecaspartitulares como fuente oara la historia de cultura: la oeoueña lihreria de D. Manuel -Ponce de León y Falcón, un ariista canano delsiglo XIX. En "Tebeto" nP 1(1988), pp. 273-334. ~

~~~~~~~

~~~~~~~~~

~~~

~~~~~

138

SANTCAGO DE LUXAN MELENDEZ

3. LA JERARQUIA ECLESIASTICA Y LA CIRCULACION DE LIBROS EN LAS ISLAS No tenemos espacio en esta breve comunicación para adentrarnos en el papel que le cupo a la cabeza de la Iglesia insular como censor de la literatura impresa. A título indicativo, podemos referirnos a la preocupación manifestada por el Obispo Lluch, en relación a la ortodoxia de los libros religiosos. En una significativa pastoral de 14 de febrero de 1861, leemos por ejemplo: "Bien sabeis, hijos queridos, el gr~visimodisgusto que nos causó la noticia de que circulaban en esta ciudad multitud de libros y folletos impresos en el estrangero, y que plagados de los más abominables errores se dirigen a contaminar la pureza de nuestra fe".(29' El prelado, concluia su pastoral, solicitando a los fieles la entrega de ese material impreso, portador del sello de la reprobación de la Iglesia, a sus Recordemos también el incidente del Catecismo Rirespectivos párrocos. palda, cuya edición de Santa Cruz de Tenerife, sería retirada. La introducción de libros de extranjero quedaría regulada por R.O. publicada en el Boletín Eclesiástico de 10 y 20 de agosto de 1862. El Dr. Chil, que fue víctima del celo por la pureza de la doctrina, como el mismo cuenta en sus Estudios, explica que muchas obras de ciencias y letras que nada tenían que ver con la religión, fueron confiscadas por este motivo. De todos modos, no duda en afirmar, que los libros que arribaban por la via de las franquicias, eran casi siempre recibidos por sus destinatarios. Y quiere ver en el Obispo Lluch, un sentimiento más de guardar las formas que otra cosa, pues su superior ilustración era por todos reconocida. 1"' Coincidiendo sin embargo, con un movimiento de reacción católica, observable en otras diócesis, algunas obras, como La Judia Errante o Los Miserables de Victor Hugo, u2'merecieron la reprobación de la jerarquía.

4. LA IGLESIA Y EL PLEITO INSULAR POR LA CREACION DE UN CENTRO DE SEGUNDA ENSENANZA EN LAS PALMAS Solamente vamos a mencionar este asunto que hemos estudiado en otro lugar, (33) puesto que es conveniente recordar que a partir de las disposicio es gubernamentales de 1843, el Seminario Conciliar quedó exclusivamente deli(29) BOEDC de 20 y 28-11-1861, PP. 37 y SS. (30) Una lista de los libros que se entregaran aparece en las pp. 42- 3 (31) Estudios Históricos, Climatoldgicos y Patológicos de las Islas Canarias. Museo Canalo; Ms inédito nP 11, f. 2.253. (32) BOEDC de 25-111-1863, pp. 73-4. De 30-VI-1862, pp. 141-2. Y de 15-VI-1863, pp. 86-7. (33) Idem supra 14.

LA IGLESIA Y EL DESARROLLO CULTURAL D E CANARlAS DURANTE EL REINADO DE ISABEL 11..

139

cado a los alumnos que iban a seguir la carrera sacerdotal, y como consecuencia de ello, la ciudad emprendería un largo Camino por dotarse de un centro público de grado medio que no llegaría hasta 1868. Destacamos esta cuestión, porque, a partir de estas fechas, se solicitaría repetidas veces la supresión del centro eclesial.

5. LA CREACION DE LAS BIBLIOTECAS PARROQUIALES POR EL OBISPO LLUCH. ALGUNAS CLAVES PARA SU COMPRENSION El Ilmo. y Rmo. Fr. Joaquín Lluch, antiguo catedrático de teología moral del Seminario Conciliar de Barcelona, (34' tomó posesión de la diócesis el 16-1-1859 iniciando inmediatamente una visita pastoral por todo el archipiélago. 1") Resultado de ese primer contacto con sus feligreses, y de acuerdo con lo que hemos manifestado sobre la importancia de velar por la ortodoxia católica, amenazada, entre otras cosas, por la introducción de libros extranjeros, por las lecturas peligrosas... se trazó un programa de fomento de la instrucción y educación cristiana del pueblo, en el que deberían jugar un papel fundamental las bibliotecas parroquiales: "Uno de los medios de que nos hemos de valer en los tiempos actuales para cumplir con nuestra misión de moralizar las sociedades y salvar las almas de nuestros prójimos, es fomentar la instrucción y educación cristiana del pueblo, facilitándole buenas lecturas. '36) El hecho insular, el altísimo índice de analfabetismo de sus moradores, no se escapaban a la mente del recién llegado obispo, que con este proyecto, podemos decir que adelantaba a la Iglesia en casi una década al esfuerzo que el Estado emprendió, teniendo como base las escuelas primarias, con la creación de las llamadas bibliotecas populares en 1869.

'"'

Tres fuentes distintas suministrarían el material impreso a las pequeñas bibliotecas de la Iglesia: de un lado, los procedentes de la "Librería religiosa" & (34) BOEDC de 10-1-1861, pp. 2-4. (3h) S. de LUXAN MELENDEZ, y MP de R. HERNANDEZ SOCORRO, Fuerteventura en orema deLas Palmas durante la éooca isabelina. En las 111 Jornadas de Estudlos sobre , la '~ Lanzarote y Fuerteventura "~eptiembrede 1987 (en prensa). (36) BOEDC de 11-11-1860, p. 95. (37) F. PICATOSTE, Memoria sobre las Bibliotecas Populares, Madrid, Imp. Nacional, 1870 y N. DIAZ Y PEREZ, Las Bibliotecas de España en sus relaciones con la educación popular y la instrucción pública, Madrid, 1885, 2 h d .

140

SANTIAGO DE LUXAN MELENDEL

de Barcelona. De otro, los que constituían la biblioteca particular del propio prelado. Y por último, todos aquellos que los fieles quisieran voluntariamente donar. Contamos con pruebas de que el Obispo recibia paquetes de libros de También sabemos, que como otros antecesores en procedencia barcelone~a."~' el cargo, ofreció su biblioteca al Seminario Conciliar, si bien es verdad que no se agotó aquí su interés por la difusión de los libros, recuérdese la entrega a la Biblioteca Municipal, y a diferentes presbíteros de la diócesis: "Los libros de su magnífica biblioteca, después de haber repartido algunas obras entre varios eclesiásticos de esta Diócesis, los ha dejado para la biblioteca pública del Seminario Conciliar, que se halla enriquecida con más de 1.130 volúmenes dados por S.E.I., entre los que figura la colección completa de los padres griegos y latinos, compuesta de 300 tomos en folio, y otras muchas obras de indisputable mérito". (39) No puede decirse, por tanto, que el pintor Ponce de León, eligiera como fondo para su retrato los anaqueles de la biblioteca simplemente como mera ambientación escénica, sino que el artista estaba reflejando la importancia que el Obispo concedía a los libros. '") Con la pequeña ayuda inicial del prelado, se esperaba que el celo de los párrocos y la generosidad de los fieles hiciese el resto: "Espero del celo eilustración de V. queprocurará aumentar el número de obras de esta biblioteca parroquial, manifestando a sus feligreses su objeto e importancia, e indicándoles que recibiría con singular complacencia todos los libros de que los particulares tengan a bien desprenderse para utilidad del público y aumento de dicha biblioteca". id') Se trataba de fomentar la circulación de libros escogidos entre los fieles con el fin de que pudiesen leerlos en sus casas. Por ese motivo, algunas obras se entregaron duplicadas, e incluso triplicadas. El cuidado y celo con que el Obispo quería llevar adelante sus propósitos queda reflejado en los detalles administrativos:

Libros, libreros y librerias, ob. cit. Rasgos de generosidad de nuestro Excmo. e Ilmo. Sr. Obispo D. Fray Joaquin Lluc y Garriza. En BOEDC de 25-IV-1869, p. 72. M! de R. HERNANDEZ SOCORRO, Contribución al estudio dela retraiistica scleslá t i caen Canarias durante el Sjelo XIX. Comunicación oresentada a las Jornadas de ~ i s t o j i a de la l&ia del Sigo XIX i ~ a s ~ ~ a l mNoviembre as, 1988). ldem supra 36, p. 96.

~~~

1:) Los párrocos deberían retirar sus respectivos lotes en la Secretaria de Cámara y Gobierno recibiendo el correspondiente recibo. 2P) Llevarían un registro con los nombres y apellidos de los feligreses que requiriesen los servicios de esta pequeña biblioteca circulante. 3P) Remitirían los 15 primeros días de enero de cada año, nota del número de sus volúmenes y cuantas noticias pudiesen contribuir al precio del estado de las mismas. Desgraciadamente no hemos podido consultar esta documentación, que si existió, sería una fuente inestimable para conocer el contenido de las distintas bibliotecas, el resultado práctico de su existencia al poder comprobar el movimiento de las mismas, así como la identidad de las personas que formaban parte con un cierto nivel cultural (como era saber leer), de la comunidad parroquial. w21 En cuanto a los fondos fundacionales, ya hemos indicado alguna pista sobre su posible contenido al referirnos al comercio del libro, a la contribución de la Iglesia a la Biblioteca Municipal. Seguramente el estudio de la propia librería del Obispo, puede ser otro camino de acercamiento no desdeñable. Y desde luego, el catálogo de la Librería religiosa de Barcelona. Con el plan de Lluch, se pretendía ubicar en las parroquias principales del archipiélago, gabinetes de lectura cristiana. De ellas, siete corresponderían a Gran Canaria (San Juan de Telde, Agüimes, Teror, Arucas, Gáldar, Guia, Agaete), cuatro a Tenerife (Santa Cruz, Realejo alto, Icod y Guia), y uno por cada isla menor (Arrecife de Lanzarote, La Oliva en Fuerteventura, La Palma, Valverde en El Hierro y San Sebastián de La Gomera). Nos falta constancia documental de que así se hiciese, aunque unos meses después, en respuesta a una circular del Ministerio de Gracia y Justicia, se ofrecía el balance de 18 bibliotecas parroquiales, creadas a principios del año 1860, con un total de 562 volúmenes y la noticia de que alguna estaba recibiendo un considerable aumento. 143 Aún puede ser un argumento más para corroborar su existencia real, un suelto del Boletín Eclesiástico de 1868, cuando el prelado abandonó la diócesis, en el que se exponía como uno de los rasgos de generosidad del mismo, la creación a sus espensas de varias bibliotecas parroquiales para la instrucción popular. Id&). (42) A este respecto realizarnos indagaciones sin resultado en las parroquias de San Juan de Telde y de Arucas. (43) BOEDC de 10-V11~1860,pp. 90.1. (44) lbidern supra 39.

142

SANTIAGO DE LUXAN MELENDEZ

Concluyamos: La situación de analfabetismo que aislaba aún más al archipiélago, el clirfia de posibles influencias de libros que procedentes del extranjero llegaban a sus puertos con el consiguiente menoscabo de la ortodoxia, la falta de una educación cristiana de base, la necesidad de contrarrestar el naciente anticlericalismo dando un fuerte impulso a la cultura popular, Ilevaron a este obispo catalán a poner en marcha un servicio de préstamos de libros que contasen con el beneplácito de la Iglesia: "La impiedad ha sembrado la zizaña en nuestras islas por medio de los malos libros, deber es de los ministros del Señor, arrancarla de las inteligencias por la lectura de los buenos. Se nos acusa a los eclesiásticos de enemigos de la ilustración y progreso de los pueblos, demos un mentís a nuestros acusadores, fundando bibliotecas populares que sean otras tantas oficinas de ilustración y progreso cristiano". "')

Santiago de Luxán Meléndez

(45) Ibidem supra 41

ESTATUTOS DEL CET

CENTEO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

NOS D. RAMON ECHARRENYSTURIZ,POR LA GRACIA DE DIOS Y DE LA SANTA SEDE APOSTOLICA, OBISPO DE CANARIAS.

Somos conscientes de la necesidad de las Universidades, Facultades y Centros de Estudios Teológicos en el quehacer "de anunciar la verdad revelada" (c. 815), lo que contrasta con que "falta teología y fantan teólogos con dedicación" (informe de la C.E. para la Doctrina de la Fe). De aquí nuestro empeño en lograr que nuestro CET impulse una renovación teológica "que responda a las directrices del Vaticano 11 y a las exigencias de la cultura moderna y a los problemas más profundos de la humanidad actual". (Juan Pablo 11). Por tanto, y después del estudio del proyecto de Estatutos por la Junta de Centro, venimos a aprobarlos y los aprobamos para un periodo de cinco años, en la seguridad de que serán aceptados por todos para bien del Centro Teológico. Lo que firmamos y sellamos en nuestra Sede Episcopal a 21 de Julio de 1988.

INTRODUCCION El Centro Teológico de Las Palmas (CET) es creado en 1974por el obispo de la Diócesis D. José Antonio Infantes Florido, con el nombre de "Centro de Estudios Superiores de Teologia de Las Palmas". Nace de la preocupación de garantizar la formación teológica y pastoral de los aspirantes al secerdocio y demás agentes de la pastoral. Significa una nueva etapa en la historia del Seminario Diocesano de Canarias, que había sido fundado por el obispo D. Juan Bautista Cervera, en 1777, con el título de "La Purísima Concepción" y según la mente del Concilio de Trento. Desde 1876, el Seminario adquiere la facultad de conferir los grados de Licenciado y Doctor en Teología y Cánones a los diocesanos de Canarias y Tenerife, con rango de "Universidad Pontificia". Con la promulgación de la Constitución Apostólica "Deus Scientiarum Dominus" de 24 de mayo de 1931, que regulaba la existencia de las Facultades teológicas, queda suspendida la Universidad, quedando interrumpida una etapa importante de nuestro Seminario Conciliar. En virtud del convenio firmado entre el obispo de la Diócesis de Canarias y el rector de la Universidad Pontificia "Comillas" el día 29 de junio de 1977 y aprobado por la Sagrada Congregación para la Enseñanza Católica el 21 de octubre del mismo año, el CET queda afiliado a la Facultad de Teologia de dicha Universidad y puede conferir el grado académico de Bachiller en Teología a los alumnos que cursen el sexenio teológico. En la actualidad, el CET, en sus diversos departamentos, niveles y actividades, pretende ser, como servicio de reflexión y formación teológicas de la Iglesia Diocesana, un lugar de encuentro y de diálogo entre la fe cristiana y la cultura y sociedad canarias, según el espíritu y las directrices del Concilio Vaticano 11.

148

CENTRO TEOLOGLCO DE LAS PALMAS

TITULO 1: NATURALEZA, TITULARIDAD, FINES Y REGIMEN JURIDICO DEL CET Articulo 1.-

Naturaleza

El CET de Las Palmas es una institución diocesana de carácter docente. Está erigido por el obispo de la Diócesis y afiliado a la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia "Comillas". Tiene su sede en la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria. Artículo 2.-

Titularidad

La titularidad jurídica del CET la ostenta por derecho propio el obispo de la Diócesis, de acuerdo con lo que se establece en los presentes Estatutos y en los demás instrumentos jurídicos que se elaboren posteriormente. Artículo 3.-

Fines

La Constitución Apostólica "Sapientia Christiana" dice: "La Facultad de Sagrada Teología y Centros afiliados tienen como finalidad profundizar y estudiar sistemáticamente, con su propio método, la doctrina católica sacada de la divina Revelación con máxima diligencia; y también buscar diligentemente las soluciones de los problemas humanos a la luz de la misma Revelación. El estudio de la Sagrada Escritura debe ser como el alma de la Sagrada Teología, la cual se basa, como fundamento perenne, sobre la Palabra de Dios escrita junto con la Tradición viva" (art. 66 y 67). De acuerdo con esto, el CET define así sus objetivos: 1.-

El objetivo prioritario del CET es la docencia de la Teología y de las ciencias y conocimientos afines a la misma, en todas sus ramas y niveles, destacando la enseñanza a los que son responsables de Comunidades (sacerdotes, religiosos, religiosas y seglares) o se preparan para los distintos Ministerios Eclesiales.

2.-

Deberá también fomentar la investigación y la reflexión teológicas, así como capacitar a los alumnos para ello.

3.-

Deberá, por último, ayudar a los diferentes organismos pastorales y apostólicos de la Diócesis y a la misma Comunidad Diocesana, iluminando desde la Revelación, el Magisterio de la Igle-

sia y la Teologia los problemas y cuestiones que la vida de la Iglesia Diocesana y nuestra sociedad vayan planteando, en orden siempre a la evangelización y a una comunión más intensa que respete un legítimo pluralismo. Artículo 4.-

Régimen jurídico

El CET observará las normas relativas a la enseñanza y formación teológicas emanadas de la Santa Sede y del Obispo diocesano, así como las orientaciones venidas de la Conferencia Episcopal Española. Se regirá por los presentes Estatutos, por el Convenio de Afiliación a la Universidad Pontificia Comillas y por las normas de la misma Universidad en relación con los Centros afiliados.

TITULO 11: GOBIERNO DEL CET Artículo 5.-

Autoridades y órganos de gobierno

Los órganos de gobierno del CET son los siguientes: 5.1.-

Unipersonales: Presidente, Director y Subdirector,

5.2-

Colegiados: El Consejo Supremo de Dirección, la Junta de Centro Y la Comisión Permanente.

Artículo 6.-

Organismos y departamentos

6.1 .-

Existen en el CET los siguientes organismos: Secretaría, Biblioteca y Administración.

6.2.-

Departamentos del CET: Teología, Filosofía y Ciencias Humanas, Historia de la Iglesia en Canarias, Forn~aciónPermanente del Clero, Fe-Cultura y Teologia de las realidades terrenas en Canarias y Derecho Eclesial. Cada uno de ellos y otros que eventualmente puedan crearse, se regirán por una reglamentación propia, siempre en conformidad con lo establecido en los Estatutos.

150

CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

Artículo 7.-

El Consejo Supremo de Dirección

7.1.-

El Consejo Supremo de Dirección del CET está compuesto por el Obispo de la Diócesis, su Consejo Episcopal, el Director y Secretario del CET y el Rector del Seminario.

7.2.-

Lo preside el Obispo de la Diócesis.

7.3.-

Al Consejo Supremo de Dirección compete:

Artículo 8.-

7.3.1.-

Promover la recta doctrina y estimular la observancia de las prescripciones de la Santa Sede y del Obispo de la Diócesis.

7.3.2.-

Asesorar en la terna que propone la Junta de Centro al Presidente para el nombramiento del Director (Cfr. art. 9.3.1. y art. 11.4).

7.3.3.-

Preocuparse de la calidad del profesorado, asesorando en los nombramientos, remoción y otras cuestiones que afecten a los profesores (Cfr. art. 9.3.4).

7.3.4.-

Aconsejar al Presidente en el nombramiento de los Coordinadores de Departamentos.

7.3.5.-

Asesorar al Presidente en las propuestas de modificación de los Estatutos que presentare la Junta de Centro.

El Presidente del CET

El Presidente del Centro Teológico es el Obispo de la Diócesis de Canarias. Al Presidente, en virtud de su cargo, le compete: 8.1 .-

Promover la recta doctrina y estimular la observancia de la disciplina de la Iglesia, con la cooperación del Consejo Supremo de Dirección y la Junta de Centro.

8.2.-

Nombrar Director del CET, a tenor de los artículos 7.3.2,9.3.1 y 11.4.

8.3.-

Hacer los nombramientos de Subdirector, Secretario y Bibliotecario. 8.3.1.-

Nombrar Subdirector. a tenor del art. 12.4.

8.3.2.-

Nombrar Secretario, a tenor del art. 13.1.

8.3.3.-

Nombrar Bibliotecario, a tenor del art. 14.1.

8.4.-

Nombrar y remover a los profesores ordinarios y coordinadores de Departamentos, oído el Director del CET o a propuesta de éste, según los arts. 11.3.6, 15.2 y 17.1.

8.5.-

Dar su conformidad para el nombramiento de los profesores extraordinarios a designar por el Director, conforme al art. 11.3.7.

8.6.-

Ser informado y dar su consentimiento acerca de los profesores invitados al Centro, conforme al articulo 11.3.8.

8.7.-

Decidir en todos los asuntos en los que la Junta de Centro o el Director no tienen competencia.

8.8.-

Presidir la Junta de Centro.

8.9.-

Sancionar las modificaciones de los Estatutos que presente la Junta de Centro (Cfr. art. 9.3.7)

Artículo 9.-

Junta de Centro

9.1.-

El Centro Teológico está gobernado por la Junta de Centro.

9.2.-

Componen la Junta de Centro: - el

Presidente del CET

- el Director,

Subdirector, Secretario, Bibliotecario y Coordinadores de los Departamentos

- todos

los profesores ordinarios

- los profesores

extraordinarios, que asisten con voz, pero sin voto, a tenor del art. 17.2.

- el

Rector del Seminario

- una

representación de los alumnos a razón de un delegado por curso del sexenio institucional. Caso de que ninguno de los seis fuese alumno del Seminario, los seminaristas elegirán un representante.

152

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

9.3.-

Competencias de la Junta de Centro 9.3.1.-

Presentar al Presidente del CET la terna para el nombramiento del Director, a tenor del art. 11.4.

9.3.2.-

Elegir al Subdirector de entre la terna presentada por el Director, a tenor del art. 12.4, y proponerlo al Presidente del CET para su nombramiento.

9.3.3.-

Aprobar los planes de estudio y las actividades y programaciones académicas de cada curso y realizar su seguimiento y evaluación correspondiente (Cfr. art. 29.1).

9.3.4.-

Asesorar al Director del CET en la promoción de los profesores ordinarios, y coordinadores de departamentos, según el art. 11.3.6.

9.3.5.-

Dar su parecer para el nombramiento de Secretario, a tenor del art. 13.1, y para el nombramiento de Bibliotecario, a tenor del art. 14.1.

9.3.6.-

Aprobar el calendario académico anual elaborado por la Comisión Permanente (Cfr. art. 10.5 y art. 31).

9.3.7.-

Proponer al Presidente las modificaciones de los Estatutos que cree oportunas (Cfr. art. 8.9).

9.3.8.-

Dar la aprobación al presupuesto económico para cada curso escolar.

9.4.-

La Junta de Centro se convocará: de manera ordinaria, dos veces al año; de modo extraordinario, siempre que lo exijan asuntos de mayor importancia, a juicio del Director o a petición de un tercio de los miembros; y en los casos previstos en los Estatutos (Cfr. 11.6).

9.5.-

La propia Junta de Centro precisará, en reglamento particular, las normas para su funcionamiento. Las modificaciones de dicho reglamento requerirán la mayoría de dos tercios. En tanto no se establezca este reglamento, el funcionamiento de la Junta se regirá por el derecho común.

Artículo 10.-

La Comisión Permanente

10.1.- En el seno de la Junta de Centro queda establecida una Comisión Permanente, que participa de la autoridad de la Junta para el gobierno ordinario del CET. Esta Comisión Permauente está compuesta por los siguientes miembros: - Director. - Subdirector. - Secretario. - Bibliotecario. - Rector

del Seminario. - Los Coordinadores de los distintos Departamentos. - Delegado de alumnos. 10.2.- Esta Comisión Permanente se reunirá al menos una vez al mes durante el curso académico. 10.3.- La Comisión Permauente fijará en cada curso el importe de las tasas por los distintos tipos de certificados (Cfr. art. 30.3). 10.4.- La Comisión Permanente puede modificar parcialmente los planes de estudio, a tenor del art. 29.1. 10.5.- La Comisión Permanente elaborará el calendario académico anual (Cfr. art. 31), pudiéndolo modificar, sopesadas las circunstancias. Artículo 11.- El Director del CET 11.1.- El Director rige y representa al Centro, ejecuta las decisiones de las autoridades superiores y de los órganos de gobierno en lo que a él le corresponde, decide cuantos asuntos no están reservados a otras autoridades y es cauce normal para todo tipo de actuaciones que no tengan previsto otro término. 11.2.- El Director del CET ha de ser al menos Licenciado y profesor ordinario del CET, salvo la excepción prevista en el no 4 de este artículo (Cfr. 11.4).

154

CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

11.3.- Al Director del CET compete: 11.3.1.-

Velar porque sean observados las distintas disposiciones de los presentes Estatutos.

11.3.2.-

Convocar las reuniones de la Junta de Centro, procurar la ejecución de los acuerdos de las mismas, así como presidir la Comisión Permanente.

11.3.3.-

Promover la organización y el funcionamiento de los distintos Departamentos y servicios del Centro.

11.3.4.-

Organizar los estudios de acuerdo con el Decano de la Facultad de Teología "Comillas" y coordinar y supervisar la vida académica del CET.

11.3.5.-

Presentar una terna de profesores a l a Junta de Centro, para que ésta elija al Subdirector (Cfr. 9.3.2).

11.3.6.-

Proponer al Presidente del CET la promoción de profesores ordinarios y coordinadores de Departamento, con el asesoramiento de la Junta de Centro (Cfr. art. 9.3.4.).

11.3.7.-

Designar los profesores extraordinarios, previa conformidad del Presidente del CET (Cfr. art. 8.5).

11.3.8.-

Designar los profesores invitados, de conformidad con el Coordinador del Departamento correspondiente y previo informe al Presidente del CET (Cfr. art. 8.6).

11.3.9.-

Proponer a la Administración diocesana la contratación del personal administrativo y subalterno.

11.3.10.-

Decidir en las cuestiones del régimen de estudios de los alumnos, en relación con los planes establecidos y las circunstancias particulares de los mismos.

11.3.11.-

Firmar los títulos y diplomas que acrediten los distintos estudios realizados en el CET.

11.4.- El Director es nombrado por el Presidente del CET entre una terna propuesta por la Junta de Centro, con el asesoramiento del Consejo Supremo de Dirección (Cfr. art. 7.3.2 y art. 9.3.1).

Cuando, por motivos graves, el Presidente no juzgase adecuado para el cargo a ninguno de los tres propuestos, deberá él proponer, aconsejado por el Consejo Supremo de Dirección, otros nombres a la Junta de Centro, incluso de personas que no pertenezcan al claustro. La Junta elegirá uno de entre los propuestos por el Presidente, quien deberá atenerse a dicha elección y formalizar su nombramiento. En caso de no ser aceptado ninguno de los propuestos por el Presidente, éste procederá libremente. 11.5.- El nombramiento se hace por cinco años y puede volver a ser designado para otro mandato de cinco años, aunque una sola vez consecutiva. 11.6.- Vacante el cargo de Director, ocupa su cargo el Subdirector, que en el plazo de dos meses convocará Junta extraordinaria de Centro para la designación de nuevo Director (Cfr. art. 12.3).

Articulo 12.-

El Subdirector

12.1.- El Subdirector colabora directamente con el Director en su tarea de gobierno y le ayuda en las funciones que le encomiende. 12.2.- El Subdirector suple al Director siempre que éste se encuentre ausente o impedido. 12.3.- En caso de vacante de Director ocupa su cargo el Subdirector, a tenor del art. 11.6. 12.4.- El Subdirector es nombrado por el Presidente del CET, a propuesta de la Junta de Centro, la cual elegirá uno de entre una terna de profesores presentada por el Director (Cfr. arts. 8.3.1 y 9.3.2). 12.5.- El Subdirector forma parte de la Comisión Permanente (Cfr. art. 10.1). 12.6.- EL Subdirector cesa al tomar posesión en nuevo Director.

156

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

Artículo 13.-

El Secretario

13.1.- El Secretario del CET es nombrado por el Presidente del CET, a propuesta del Director, oída la Junta de Centro (Cfr. arts. 8.3.2 y 9.3.5). 13.2.- El Secretario es designado por 5 años, prorrogable por igual período de tiempo cuantas veces se estime oportuno. No es necesario que sea profesor del CET. Asiste a las reuniones del Consejo Supremo. 13.3.- Al Secretario compete: 13.3.1.-

Dirigir la Secretaria del CET, organizando el Archivo y cuidando del mismo.

13.3.2.-

Formular y registrar los documentos académicos y expedir certificados con el visto bueno del Director.

13.3.3.-

Redactar las actas de las reuniones a las que asiste como Secretario. Preparar la memoria anual, publicar el calendario escolar, después de consultar a los organismos correspondientes.

13.3.4.-

Transmitir a profesores y alumnos las disposiciones de las Autoridades y órganos de gobierno.

13.3.5.-

Cuidar de todos los aspectos de organización de carácter general, bajo la dirección del Director.

13.3.6.-

Informar a todos los órganos de gobierno del CET sobre los documentos, decisiones y orientaciones emanadas de la Santa Sede, Conferencia Episcopal, Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades, Universidad Pontificia "Comillas" y Gobierno de la Diócesis; asimismo, informar acerca de las disposiciones procedentes de la autoridad civil cuyo conocimiento pueda ser útil.

13.3.7.-

Facilitar a los medios de difusión, previo visto bueno del Director o Subdirector, las informaciones relativas al CET que interese divulgar, así como mantener un intercambio informativo con las Secretarias de otros centros culturales y universitarios.

ESTATUTOS

Articulo 14.-

157

13.3.8.-

El Secretario del CET se relaciona con el Secretario de la Universidad Pontificia "Comillas", en todos los asuntos concernientes a la afiliación en el ámbito de su competencia.

13.3.9.-

Convocar la Asamblea de alumnos para elegir Delegado de Centro a tenor del art. 27.2.2.

13.3.10.-

Designar al profesor que ha de asistir al comienzo de curso a la elección de Delegado de curso (Cfr. 27.1.1).

El Bibliotecario

14.1.- El Bibliotecario del CET es nombrado por el Presidente del CET, a propuesta del Director, oída la Junta de Centro (Cfr. art. 8.3.3 y art. 9.3.5). 14.2.- El Bibliotecario ha de ser licenciado y no es imprescindible que sea profesor del CET; pertenece a la Junta de Centro y a la Comisión Permanente (Cfr. art. 9.2 y 10.1). Su designación se hace por cinco años, prorrogables por igual período de tiempo cuantas veces se estime oportuno. 14.3.- Corresponde al Bibliotecario: 14.3.1.-

Dirigir la Biblioteca y el Archivo Histórico Diocesano. Tiene la responsabilidad de la orientación científica de los mismos.

14.3.2.-

Velar por el cumplimiento del reglamento de la Biblioteca y Archivo, particularmente en lo que se refiere a la catalogación de los libros y documentos, condiciones de acceso a los mismos, servicio de préstamo de libros, orden en los locales, etc ...

14.3.3.-

Llevar a cabo las operaciones de adquisición, actualización y reposición de fondos bibliográficos, en coordinación con el Director del CET y los profesores de las distintas materias.

14.3.4.-

El Bibliotecario informará de su gestión anualmente a la Junta del Centro.

158

CENTRO TEOLOCZCODE LAS PALMAS

Articulo 15.-

Los Coordinadores de Departamento

15.1.- Cada uno de los Departamentos del CET tiene un Coordinador, que será siempre un profesor ordinario y pertenece por derecho a la Comisión Permanente. 15.2.- A los Coordinadores los nombra el Presidente del CET (Cfr. art. 8.4), a propuesta del Director, con el asesoramiento de la Junta de Centro (Cfr. art. 11.3.6) por períodos de tres años renovables. 15.3.- Compete a los Coordinadores de los distintos Departamentos animar y potenciar la realización de los objetivos específicos de cada Departamento, en conexión con los objetivos generales del CET. 15.4.- Han de dar la conformidad al Director para la designación de los profesores invitados en las materias correspondientes a su Departamento (Cfr. art. 11.3.8 y art. 17.3).

TITULO 111: LOS PROFESORES Artículo 16.-

Procedencia del profesorado

Pueden ser profesores del CET todos los que cumplan las condiciones exigidas por la legislación general de la Iglesia y por estos Estatutos. Los profesores del CET se escogerán de entre los candidatos que ofrezcan mayores garantías pedagógicas y doctrinales, así como la adecuada titulación para la docencia e investigación, de acuerdo con la naturaleza y finalidades del propio CET. Articulo 17.-

Categorías de profesores

Hay 3 clases de profesores: ordinarios, extraordinarios e invitados. 17.1.- Son profesores ordinarios los que pertenecen con pleno derecho y de forma estable al CET. Los nombra el Presidente por períodos de cinco años, a tenor del art. 8.4., después de haber ejercido la docencia en el CET al menos durante tres semestres. Cumplido el primer período, se renovará el nombramiento por periodos sucesivos. Pertenecen a la Junta de Centro con pleno derecho (Cfr. art. 9.2).

17.2.- Son profesores extraordinarios los que colaboran en las tareas docentes del CET, siendo designados por el Director con la conformidad del Presidente (Cfr. art. 8.5 y art. 11.3.7). No pertenecen por derecho a la Junta de Centro, pero asisten con voz y sin voto a la misma (Cfr. art. 9.2). 17.3.- Son profesores invitados los que colaboran esporádicamente y de manera puntual en alguna actividad académica. Son designados por el Director, de acuerdo con el Coordinador del Departamento correspondiente, previo el visto bueno del presidente del CET (Cfr. art. 8.6 y art. 11.3.8). Artículo 18.-

Remuneración del profesorado

El Consejo Supremo de Dirección establecerá las normas oportunas sobre el régimen de dedicaciones y retribuciones del profesorado. La Junta de Centro, en la aprobación de los presupuestos de cada curso, decidirá las gratificaciones que se han de dar por el sistema de clases impartidas. Articulo 19.-

Derechos de los profesores

Los principales derechos de los profesores del CET son: 19.1.- Formar parte de los órganos del CET según los Estatutos. 19.2.- Disponer de los medios e instrumentos para la docencia e investigación. 19.3.- Percibir la retribución o gratificación adecuadas, a tenor del art. 18. 19.4.- Tener la estabilidad necesaria en su puesto docente durante el periodo de nombramiento, salvo causas muy graves. Articulo 20.-

Deberes de los profesores

Son deberes de los profesores: 20.1.-

La puntualidad y asiduidad en su trabajo y su permanente actualización.

20.2.-

El cumplimiento de las órdenes y orientaciones de los órganos de gobierno.

160

CENTRO TEOLOC,ILO Ut LAS PALMAS

20.3.-

Los profesores ordinarios han de aceptar los servicios que los organismos del CET les designen, salvo impedimentos graves.

20.4.-

Las asistencia a las reuniones de los organismos de que forman parte.

20.5.-

El cumplimiento de las normas administrativas del CET

Articulo 21.-

Cese de los profesores

El cese de un profesor ordinario puede producirse por las siguientes causas: 21.1.- Por edad: a los 70 años será forzoso y a partir de los 65 si se solicita. 21.2.-

Por enfermedad que incapacite para las actividades académicas.

21.3.- Por causas graves: fallos en la ortodoxia, falta de integridad de vida, infracción de la disciplina eclesiástica, incumplimiento de su tarea docente. En todos estos casos, se requiere la falta de enmienda durante un plazo prudente de tiempo, después de haber sido amonestado por el Director. El Director, antes de proceder a la amonestación, deberá escuchar el parecer del Departamento correspondiente. Transcurrido todo un curso sin enmienda, el Director, oído el parecer del Departamento, propondrá el cese al Presidente del CET. 21.4.- Por renuncia debidamente aceptada.

TITULO VI:

LOS ALUMNOS

Articulo 22.-

Clases de alumnos

22.1 .- Puede ser alumno del CET todo aquel que reúna las condiciones exigidas a tal efecto por estos Estatutos. 22.2.-

Hay las siguientes clases de alumnos: 22.2.1 .-

Alumnos del Ciclo Institucional: - Ordinarios:

son los que, teniendo COU o equivalente. cursan el Plan de estudios del CET con

ESTATUTOS

161

todos los derechos y obligaciones que les señalen los presentes estatutos. Los aspirantes a grado en Teología se inscriben en el elenco de alumnos de la Universidad Pontificia "Comillas". -Extraordinarios: son los que por justificada excepción acceden a los estudios de Teología sin COU o equivalente. No pueden acceder al examen de grado.

- Libre Oyentes: son los que se matriculan sólo para asistir a clase, sin derecho a examen ni calificación. 22.2.2.-

Artículo 23.-

Alumnos de planes de estudios no institucionales: son aquellos que, poseyendo la titulación precisa, se matriculan en cursos organizados por el CET, distintos a los del ciclo institucional.

Condiciones de admisión

Para ser admitido en el plan institucional como alumno del CET, se requiere: 23.1.- Presentar la documentación exigida y abonar las tasas académicas correspondientes. 23.2.-

Ser presentado por alguna persona con responsabilidad eclesial en la diócesis.

23.3.- De faltar esta presentación, será necesario sostener una entrevista previa con el Director del CET sobre los motivos que el alumno tiene para cursar los estudios teológicos.

Articulo 24.-

Convalidaciones

El CET reconoce y convalida los estudios realizados en Centros análogos. Al matricularse, el alumno interesado formulará su solicitud de convalidaciones en la Secretaria del CET, la cual tramitará dicha solicitud ante la Junta de convalidaciones de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia "Comillas", para su ratificación.

162

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Articulo 25.-

Derechos de los alumnos

Son derechos de los alumnos: 25.1.-

Estar en posesión del carnet de alumno del CET que acredite su condición de alumno, a tenor de los artículos 22 y 23.

25.2.-

Asistir a clase, actos académicos y utilizar la Biblioteca y demás instrumentos de trabajo.

25.3.-

Ser informado y consultado, mediante los órganos instituidos, de aquellos asuntos que le afecten; participar en la Junta de Centro y Comisión Permanente, a tenor de lo establecido en estos Estatutos y elegir libremente a sus representantes en aquéllas.

25.4.- Formular peticiones y reclamaciones de tipo académico, de las que recibirá respuesta en un tiempo prudencial. 25.5.-

Obtener las certificaciones académicas reglamentarias.

25.6.-

Transmitir un juicio por escrito al Director del CET sobre la eficacia de la docencia del mismo y de todos sus estamentos.

25.7.-

Disfrutar, en el caso de los alumnos ordinarios y extraordinarios del plan institucional, de la Previsión Social que contrate el CET con el organismo correspondiente.

25.8.-

Igualmente, para los alumnos a los que se refiere el número anterior, disfrutar de las becas, subvenciones y ayudas de estudio que con este fin conceden el Estado y entidades públicas o privadas, y personas particulares.

Artículo 26.-

Deberes de los alumnos

Son deberes de los alumnos: 26.1.-

Estudiar y acreditar su aprovechamiento mediante las pruebas correspondientes.

26.2.-

Asistir a las clases, seminarios y actos académicos que con carácter obligatorio organice el CET.

26.3.-

Observar los Estatutos y colaborar en la buena marcha del CET.

26.4.-

Contribuir con su conducta a la dignidad y prestigio del CET y de las personas que lo integran.

Articulo 27.-

Representación del alumnado del plan institucional

27.1.- Los alumnos están representados a tres niveles: de curso, de Asamblea de alumnos y de Junta de Centro.

27.2.-

27.1.1 .-

En el curso están representados por el Delegado de curso, que se elegirá al principio de cada año escolar en la Asamblea de curso, por sufragio directo. Para que la elección sea válida, se requiere que intervenga en ella la mitad más uno de los alumnos del curso. A esta elección asistirá un profesor designado por el Secretario, que levantará acta de la misma (Cfr. art. 13.3.10).

27.1.2.-

Los alumnos del CET están representados por un Delegado de Centro, que será elegido entre los delegados de curso por la Asamblea, según las normas indicadas en el párrafo anterior. Este Delegado de Centro asiste por derecho a la Junta de Centro y a la Comisión Permanente, y convoca y preside la Asamblea de alumnos, a tenor del art. 27.2.2.

27.1.3.-

En la Junta de Centro participan los seis delegados de curso del sexenio institucional. Caso de que ninguno de los seis fuese alumno del Seminario, los seminaristas elegirán un representante (Cfr. 9.2).

La Asamblea de curso y de alumnos son el órgano básico de participación en la vida del CET. 27.2.1.-

La Asamblea de alumnos se reunirá como mínimo una vez al semestre y siempre que lo aconsejen las circunstancias o lo soliciten al menos tres delegados de curso.

27.2.2.-

La convocatoria de la Asamblea de alumnos corresponde al Delegado de Centro, previo acuerdo con los delegados de curso y con el Director del CET, a quien se dará a conocer al menos con 24 horas de antelación el orden del día.

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

La Asamblea para la elección de Delegado de Centro será convocada por el Secretario del CET, de acuerdo con los delegados de curso. El Secretario asistirá a la elección y levantará acta de la misma. Y desde ese momento, el Delegado del CET presidirá la asamblea, a tenor del art. 27.1.2. 27.2.3.-

Articulo 28.-

Para la validez de los acuerdos de la Asamblea se requiere que estén presentes dos tercios de los alumnos matriculados y que se obtenga mayoría absoluta en la votación.

Régimen de disciplina

Los alumnos que incumplan sus deberes, o cometan cualquier otra falta, serán amonestados o sancionados según la gravedad o circustancias de la misma, después de oído el interesado. 28.1.- Por faltas de menor gravedad, serán amonestados por el Director del CET. 28.2.- Las faltas graves serán juzgadas por la Comisión Permanente, que impondrá sanciones proporcionadas a su gravedad, después de oído el interesado y su Delegado de curso. 28.3.- La Comisión Permanente podrá decidir la expulsión de un alumno, por faltas especialmente graves o que implican grave escándalo por su reincidencia, después de oído el interesado. 28.4.- A las sanciones decididas por la Comisión Permanente cabe el recurso del alumno ante el Consejo Supremo de Dirección.

TITULO V: LOS ESTUDIOS Artículo 29.-

Los planes de estudio

29.1.- Los distintos planes de estudio del CET han de ser aprobados y sancionados por la Junta de Centro (Cfr. art. 9.3.3). La Comisión Permanente puede modificar parcialmente dichos planes, siempre y cuando esa modificación no afecte a cuestiones fundamentales (Cfr. art. 10.4).

29.2.- El plan de estudios del ciclo institucional se elabora según las orientaciones de la Conferencia Episcopal Española. Dicho plan es sancionado por la Universidad Pontificia "Comillas", según consta en el convenio de Afiliación. 29.3.- En la elaboración del plan de estudios se tendrán en cuenta, además, los objetivos del CET al servicio de la Iglesia en Canarias. Esto se reflejará en las materias que puedan servir a esta finalidad y de manera especial en los seminarios y cursos opocionales establecidos de forma estable u ocasional (Cfr. art. 3). 29.4.- En la programación y coordinación didáctica de los planes de estudio colaboran especialmente los distintos Departamentos, por lo cual deben los profesores participar activamente con los mismos.

Articulo 30.-

Titulos y certificaciones

30.1.- Los alumnos que hayan aprobado todas las asignaturas del ciclo afiliado a la Facultad de Teologia de la Universidad Pontificia "Comillas" y superadas las pruebas especificas, obtendrán el titulo de Bachiller en Teologia, con el valor que le reconoce la actual legislación. 30.2.- La Secretaria del CET podrá conceder certificaciones correspondientes a los estudios cursados. 30.3.- La Comisión Permanente fijará en cada curso el importe de las tasas por los distintos tipos de certificados que se puedan expedir en la Secretaria del CET (Cfr. art. 10.3). Para los certificados universitarios se atenderá a las tasas fijadas por la Secretaría General de la Universidad.

Articulo 31 .- Calendario académico El plan de estudios se realizará de acuerdo con el calendario académico anual, elaborado por la Comisión Permanente y aprobado en la Junta de Centro (Cfr. art. 9.3.6 y art. 10.5). Aparte de otros datos que se crea conveniente, en el Calendario se indicarán los días lectivos, fechas de exámenes, vacaciones y dias de apertura y cierre de matricula. Se indicarán asimismo los profesores y asignaturas.

166

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Artículo 32.-

Matrículas

Las matrículas se formalizarán en las fechas señaladas en el Calendario y en las condiciones que determine la Comisión Permanente, de acuerdo con la legislación vigente. El importe será fijado por la Junta de Centro. Artículo 33.-

Escolaridad

33.1.-

La Comisión Permanente es la encargada de velar por el cumplimiento del deber que tienen los alumnos de observar la escolaridad, de acuerdo con la legislación general de la Iglesia en esta materia.

33.2.-

Para acceder a examen en cualquier materia de las que se cursen en este Centro, es requisito indispensable la asistencia al menos a dos tercios de las clases, de lo contrario se pierde la escolaridad.

Articulo 34.-

Evaluación y exámenes

34.1 .- Las pruebas de evaluación del rendimiento del alumnado tendrán siempre en cuenta el historial académico de conjunto de todo el curso. 34.2.-

Los exámenes de fin de curso que hayan de celebrarse tanto en las convocatorias ordinarias como extraordinarias, se realizarán según el calendario académico aprobado.

34.3.-

Todas las asignaturas tienen por lo menos un examen final, que será oral o escrito, pero los exámenes de Bachiller incluirán siempre un examen escrito y otro oral, que tendrán carácter complexivo o de síntesis,

34.4.- Los exámenes de Bachiller se realizarán ante un Tribunal en el que habrá siempre un representante de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia "Comillas". 34.5.-Todos

los exámenes orales son públicos.

34.6.- El alumno dispone de quince días de plazo para reclamar ante el Director, desde el momento en que le sea comunicada oficialmente la calificación.

ESTATUTOS

Articulo 35.-

167

Convocatorias

35.1.- En cada curso académico hay dos convocatorias de exámenes: ordinaria, que tiene lugar en febrero o junio, según el Calendario; y extraordinaria, que se realiza en octubre del mismo curso. 35.2.- Los alumnos que no superen estas dos convocatorias pueden disponer de una tercera, en febrero o junio del curso siguiente. 35.3.- Por causas excepcionales, el Director puede autorizar otra convocatoria suplementaria. 35.4.- El alumno interesado tiene derecho a pedir al Director la formación de un Tribunal examinador especial cuando haya de ser examinado de una asignatura en la que ha sido suspendido dos veces. Articulo 36.-

Calificaciones

36.1 .- Las calificaciones del CET son: Sobresaliente (9 y 10 puntos). Notable (7 y 8 puntos). Aprobado (5 y 6 puntos). Suspenso (de O a 4 puntos). Repiten el examen los que hayan obtenido la última de estas calificaciones.

36.2.- Se puede conceder "Matricula de Honor" a los alumnos que, habiendo obtenido una calificación de 10, demuestren extraordianaria madurez en la asignatura correspondiente. 36.3.- La calificación final que obtienen los alumnos y que consta en las actas, debe ser el resultado conjunto de las calificaciones parciales obtenidas a lo largo del curso y la conseguida en el último ejercicio. 36.4.- En la calificación del Bachiller entran, con el baremo correspondiente, todas las calificaciones obtenidas por el alumno a lo largo de la carrera. 36.5.- Las calificaciones obtenidas por los alumnos matriculados tendrán valor oficial al formalizarse y firmarse las actas correspon-

CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

dientes. Las actas son el único documento que da fe y valor oficial a una calificación. Han de ser firmadas por los profesores y entregadas en Secretaría dentro de los diez siguientes dias a las reuniones de evaluación de los Departamentos.

TITULO VI:

LA ECONOMIA

Articulo 37.-

Dotación económica

Para la realización de sus fines, el CET de Las Palmas cuenta con: lo) La aportación económica de la Diócesis. 2") Los ingresos de las tasas académicas.

3 9 Otras aportaciones de personas públicas o privadas. 4") Los ingresos procedentes del patrimonio propio o en usufructo si

lo bubiere. Artículo 38.-

Gestión económica

Intervienen en la gestión económica del CET: la Junta de Centro, la Comisión Permanente, el Director y la Administración diocesana. Articulo 39.-

Movimientos de fondos

Los movimientos de los fondos bancarios del CET llevarán la firma del Director, Subdirector y Secretario, exigiéndose la firma de dos de ellos. Artículo 40.-

Informe final e inventario

Al finalizar cada quinquenio, el Director, con la colaboración del Subdirector y secretario, habrá de entregar un informe del estado de la economía, así como un inventario del mobiliario y enseres del CET. Artículo Ultimo 1.-

La interpretación de los presentes Estatutos corresponde a la Junta de Centro. Contra esta interpretación cabe recurso del Consejo Supremo de Dirección.

ESTATUTOS

169

2.- Los distintos órganos de gobierno del CET elaborarán sus propios reglamentos internos, que deberán ser aprobados por la Junta de Centro, con el visto bueno del Consejo Supremo de Dirección. 3.-

Toda modificación de los presentes Estatutos ha de ser sancionada por el Presidente del CET previo el asesoramiento del Consejo Supremo de Dirección (Cfr. artículos 7.3.5 y 8.9). La Junta de Centro puede formular las propuestas de modificación de los Estatutos que estime oportunas (Cfr. art. 9.3.7).

ALMOOAREN. 2. (88) P&J. 171

- 183.

@ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CATECISMO NORMANDO NOTAS Y COMENTARIOS:

FRANCISCOCABALLERO MUJICA PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA E N CANARIAS DEL CET

Iniciada la evangelización de los habitantes de Lanzarote en 1403 "ordenó Gadifer una instrucción, tal como la supo hacer y poner en orden, lo más fácilmente que pudo, para preparar a los que bautizamos aquí. (l' No parece que fuera Gadifer el autor material de la instrucción en cuestión. Que llegara a esa conclusión en diálogo con los capellanes parece lo más verosímil. La atribución de toda iniciativa, aun las más especializadas, a los jefes, entraba en los esquemas de las actividades de entonces. El preámbulo a la susodicha instrucción acusa con claridad la paternidad de la misma, que no pudieron ser otros que los capellanes de la expedición sus verdaderos autoque pensamos explicar a los canarios que res. "Estas son !as cosas -dicen-, viven en los países del sur, los cuales son infieles y no reconocen a su creador y viven en parte como bestias, y sus almas están en vía de pe~dición".'~'El sentido clerical del texto es harto claro para, una vez más, atribuir la paternidad de la instrucción o catecismo preparado para la catequización adecuada de los indígenas canarios de aquellos tiempos, a los protagonistas de su evangelización: Los capellanes expediccionarios. Consta que los normandos y, sin duda, los capellanes, llevaron consigo diversos libros de romance,"' entre los (1) Le Canaria, versión del texto de Gadifer de Serra-Cioranescu. La Laguna-Las Palmas (1960). Vol. 111, pág. 84. (2) Ibidem, pág. 24. (3) Ibídem, pág. 84.

172

FRANCISCOCABALLERO MUJICA

que no podían faltar, entre otros, su libro de las Horas o Breviarium, misales, rituales sacramentales y textos de Catecismos que contuvieran la clásica doctrina católica a tenor de los contenidos de fe expuestos en las Decretales de Gregorio I X , 1'' concretados, posiblemente en algún sínodo de la diócesis francesa de Tarbes, que no hemos podido localizar hasta ahora, o de alguna diócesis normanda. El texto del catecismo o instrucción franco-normanda, es el siguiente: [ l ] "PRIMERAMENTE hay un solo Dios todopoderoso que al principio del mundo formó el cielo y la tierra, las estrellas, la luna y el sol, el mar y los peces, los animales y los pájaros; al hombre llamado Adán y de una de sus costillas formó a la mujer llamada Eva, y la nombró Virago, madre de todos los que viven; y todas las cosas que están debajo del cielo; e hizo un lugar m u y agradable nombrado Paraíso terrestre, donde colocó al hombre y a la mujer; y allí hubo al principio un solo hombre y una sola mujer, y quien lo hace de otra manera, peca mortalmente. [2] Y les permitió comer de todos los frutos

que allí estaban, menos de uno que les prohibió terminantemente; pero, después, al impulso del demonio, que se puso en una serpiente y habló a la mujer y la hizo comer del fruto que Dios había prohibido, la cual lo hizo comer a su marido.

[3] Y por este pecado los hizo Dios echar

fuera del Paraíso y dio tres maldiciones a la serpiente y dos a la mujer y una al hombre. Y de alli en adelante fueron condenados las almas de todos los que murieron antes de la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, quien quiso tomar carne humana en la Virgen Maria, para rescatarnos a todos de las penas del infierno donde iban todos hasta el término dicho.

[4] Y después que las gentes

empezaron a multiplicarse en la tierra hicieron muchos malos y horribles pecados, de que Nuestro Señor se irritó y dijo que allanaría y destruida toda carne en la tierra. Pero Noé, que era un hombre justo y temeroso de Dios, consiguió su gracia; al cual dijo que quería destruir toda carne humana y hasta a los animales y a los pájaros, y que su espiritu n o permanecía permanentemente en e1 hombre, y que conduciria sobre ellos las aguas del diluvio. Y les dio orden de hacer un arca, de cierta altura y de cierto largo y ancho,

donde metería a su mujer y a sus tres hijos a sus tres mujeres, y de cada cosa animada que pusiese con él un par de cada una, de los cuales todos salimos después del diluvio.

FRANCISCO CABALLERO MUJlCA

Y cuando vieron que se habían multiplicado mucho, un llamado Nemrod quiso reinar por la fuerza; y se reunieron todos en un campo de Sanaar, y decidieron de acuerdo conquistar las tres partes del mundo y que los que descendían de Sem, el hijo mayor de Noé, tendrían Asia, y los que habían descendido de Cam, otro hijo de Noé, tendrían Europa, y Jafet, el menor, tendría Africa.

Pero, antes de separarse, empezaron una torre tan fuerte que querían que llegase hasta el cielo, en recuerdo perpetuo de ellos. Y Dios, que vio que no dejarían de hacer su trabajo, confundió sus lenguajes de tal manera, que no entendían e1 habla el uno del otro; y allí fueron hechas primeramente todas las lenguas, que hay hoy día por el mundo. Y después envió a sus ángeles que hicieran soplar un viento tan fuerte, que derribaron la torre hasta cerca de los cimientos, y todavía se distingue allí, según dicen los que la han visto.

Después se esparcieron en las tres partes del mundo, y todavía están en ellas las generaciones que descienden de ello. [5]

Y de una de aquellas generaciones salió Abrahám, hombre perfecto

y temeroso de Dios, a quien Dios dio la tierra de promisión, o mejor, a los que descenderían de él. Y Dios los quiso mucho y los hizo su pueblo santo y se llamaron los hijos de Israel, y los sacó de la servidumbre de Egipto e hizo grandes milagros para ellos y los levantó sobre todas las gentes del mundo, mientras los halló buenos y obedientes.

[6] Pero, contra su orden y contra su voluntad, se juntaron con mujeres de otras leyes y adoraron los ídolos y los becerros de oro que Jeroboán había hecho en Samaría; por lo que se irritó contra ellos y los hizo destruir y los entregó en manos de paganos y de los Msteos varias veces. Pero, enseguida, cuando se arrepentía e imploraban su perdón, él los levantaba y los ponía en [7] E hizo para ellos tal cosa como nunca había hecho con ningún otro pueblo, pues les dio a los profestas, que hablaban por la boca del Espíritu Santo y les anunciaban las cosas por venir y la venida de Jesucristo, quien debía nacer de una Virgen, es a saber, de la Virgen María, la cual descendió de este pueblo del linaje del rey David, quien descendió del linaje de Judá, el hijo de Jacob, y que rescataría a todos los que estaban condenados por el pecado de Adán.

FRANCISCO CABALLERO MUJICA

Pero ellos no querían creerle ni reconocer su llegada, sino que lo crucificaron y le hicieron morir, a pesar de los milagros inauditos que hacían en s u presencia; por lo cual están todos destruidos, como todos saben. Porque en todo el mundo no hay judío que no sea en sujeción de otros y que no viva de día y de noche con miedo y por temor de su vida, y por esta razón son tan pálidos. Sin embargo, es verdad que antes de que los falsos judíos hubiesen hecho morir a nuestro Salvador Jesucristo, había muchas gentes que eran sus discípulos, y particularmente había doce de ellos, uno de los cuales lo traicionó, los cuales estaban siempre con él y lo veían hacer grandes milagros. Por lo cual creyeron firmemente en él y lo vieron morir, y después de su resurrección se les apareció por repetidas veces y 10s iluminó con su Santo Espíritu y les mandó que fuesen por todas partes del mundo, a predicar de él todas las cosas que habían visto.

Y les dijo que todos cuantos creyeran en él y estuvieren bautizados, se salvarían, y todos cuantos no creyeran en él, estarían en vías de perdición.

CATECISMO NORMANDO

Por tanto, nosotros debemos creer firmemente que hay un Dios todopoderoso y que todo lo sabe, que bajó a la tierra y tomó cuerpo humano en el vientre de la Virgen María y vivió treinta y dos años y después padeció muerte y pasión en el árbol de la cruz, para rescatarnos de las penas de1 infierno al que bajamos todos por el pecado de Adán nuestro primer padre, y resucitó al tercer día; y entre la hora que murió y la hora en que resucitó, bajó al infierno sacó de él sus amigos y a todos cuantos habían caido allí por el pecado de Adán.

Y desde entonces, por aquel pecado, nadie va al infierno, sobre todo los que están bautizados y guardan la fe cristiana y respetan y observan los mandamientos de la ley y los articulas de la fe. Y se apareció varias veces a sus discjpulos, como queda cicho.

[S]

Y debemos creer los diez mandamientos de la ley, que escribió él mismo con su dedo, en dos tablas, en el monte Sinaí, mucho tiempo antes, y las entregó a Moisés para enseñar al pueblo de Israel, de los cuales dos son principales,

177

TRANCISCO CABALLERO MUJICA

y es que debemos creer, temer y querer a Dios

sobre todas las cosas y de todo corazón, y el otro que no debemos hacer el prójimo más que lo que quisiéramos que el prójimo nos hiciese. Y quien guarde bien estos mandamientos y las cosas antes dichas crea firmemente, no debe temer su condena.

Y sepamos verdaderamente que todas las cosas que Dios manda en la vieja ley, están representadas en el Nuevo Testamento, así como estaría representado por la serpiente de bronce que Moisés hizo erigir en el desierto, muy alta en un pedestal, contra la mordedura de las serpientes, que representa a Nuestro Señor Jesucristo, quien fue colgado y alzado muy alto sobre e1 árbol de la cruz, para guardar y defender a todos cuantos crean en él, contra la mordedura del demonio, que antes tenía poder sobre todas las almas, el cual perdió entonces. [9] En aquel tiempo

los judíos mataban un cordero, de que hacían un sacrificio y sus Pascuas y no le rompían nigún hueso, el cual representa a Nuestro Señor Jesucristo, quien fue crucificado y muerto en la cruz por los judíos, el día de sus Pascuas, sin romperle ningún hueso.

Y comieron aquel cordero con pan ázimo, es decir, sin levadura, y con jugo de lechugas silvestres; el cual pan nos representa que se debe hacer el sacramento de la misa con pan sin levadura, pero los griegos tienen lo contrario. Y por cuanto Nuestro Señor sabía que debía morir el viernes, adelantó su Pascua y la hizo el jueves, y, es posible, la haya hecho con pan fermentado, pero nosotros, que tenemos la ley de Roma, decimos que la hizo con pan sin levadura. Y el jugo de las lechugas silvestres, que es amargo, nos representa la amargura de la servidumbre que sufrían los hijos de Israel en Egipto, de la cual fueron liberados por orden de Nuestro Señor. Y hay tantas otras cosas que dijo e hizo, que están llenas de tan gran misterio, que nadie las puede comprender, si no es muy gran sabio. Y por grande que sea nuestro pecado, no perdamos la esperanza, como hizo Judas e1 traidor, sino pidamos perdón con gran contrición de corazón y confesémonos devotamente, y E1 nos perdonará.

Y no seamos perezosos, pues es muy gran peligro, que según el estado en que nos encuentre seremos juzgados; pero guardémonos del pecado mortal

cuanto más podamos, y será la salvación de nuestras almas.

Y tengamos siempre en la memoria las palabras que están escritas más arriba, y nos vendrá de ello mucho bien". (3 La simple lectura de la instrucción o Catecismo transcrito señala con claridad suficiente su elementalidad incompleta. Los misioneros no ignoran la condición de sus catecúmenos no sólo dominados por los errores doctrinales según su religiosidad primitiva. Su ignorancia cultural fue total y crasa. Eso no supone incapacidad de asimilación y comprensión previa. No obstante, debió ser muy arduo el plan evangelizador. De todo deducimos que la instrucción o Catecismo normando debió ser un texto de intenciones válidas, aunque incompleto, considerado suficiente por los misioneros Pierre Boutier y Joan Leverrier que, en la práctica, debió ser más elemental aún. De ahí que éstos, por boca de Gadifer de la Salle, afirmen: "Ypara que mejor lo puedan comprender, Gadifer hizo y ordenó este libro lo más fácilmente que pudo hacerlo, según el poco entendimiento que Dios le ha dado, porque él no es ningún erudito, así que se le debe perdonar si no está mejor ordenado, porque tiene buena esperanza en Dios que algunos buenos sabios capaces vengan un día a estas partes, quienes arreglarán todo y podrán en buena forma y en buen orden y les harán comprender los artículos de la fe mejor de cuanto pudiéramos nosotros y les explicarán los grandes milagros que Dios hizo para nosotros en tiempo pasado y el juicio futuro y la general resurrección, para sacar totalmente sus corazones de la mala creencia en que han estado mucho tiempo y todavía permanecen la mayor parte de ellos". c61 El anterior epílogo sugiere algunas conclusiones de interés. En primer lugar, queda bastante claro que el texto de la instrucción o Catecismo, sin negarle su practicidad inmediata, está redactado para los lectores futuros del manuscrito de Le Canarien. De ese modo se trata de justificar las grandes lagunas doctrinales de la misma. Si en realidad fueron Pierre Boutier y Joan Leverrier sus redactores, resulta la instrucción inexplicable, dada su presumible formación teológica ya que nos dejaron un texto catequistico realizado por saltos y en muchos casos incoherentes en el orden y contenidos. El recurso a misioneros futuros manifiesta las dificultades prácticas que representaban sus cate( 5 ) Le Canarien: Texto de Gadifer, pág. 86-84. (6) Ibídem, pág. 94.

CATECISMO NORMANDO

181

cúmenos, aferrados a sus creencias ancestrales y las pocas disposiciones comprensible~de los mismos para abandonar "la mala creencia". Nueve grandes núcleos doctrinales podemos observar en el texto de la instrucción catequística normanda que hemos señalado oportunamente en su texto entre corchetes. De su lectura resalta su fuerte influencia bíblica. Posiblemente fue redactada con la Biblia como texto fundamental con alusiones a disposiciones conciliares o sinodales y a las costumbres de los catecúmenos insulares. En el primer núcleo se expone la historia bíblica de la creación, culminando con la creación de Adán y Eva, primera pareja humana monógana: "y allí hubo al principio un solo hombre y una sola mujer, y quien lo hace de otra manera,

peca mortalmente"

"1.

Los dos últimos párrafos aluden claramente a las costumbres indígenas, pues consta que los de Lanzarote practicaban la poliandria. En los núcleos segundo y tercero, al hilo del Génesis, describen los autores las disposiciones divinas dadas a Adán y Eva respecto a los árboles del paraíso terrenal y la caída de ambos seducidos por el demonio en forma de serpiente y a las maldiciones merecidas por la desobediencia de ambos,C8)que no son citadas. Como conclusiones expone, con escasa precisión, la doctrina paulina del pecado originalC9)y la de la encarnación de Cristo en el vientre virginal de María, ''O) para redimir a todos los hombres del pecado y de las penas del infierno. C") En el núcleo cuarto, siguiendo siempre la narración biblíca, exponen los autores la multiplicación de los hombres, su prevaricación, la historia de Noé y la construcción del arca; el cese del diluvio y la poterior multiplicación de los hombres; el episodio de Nemrod y la arbitraria distribución de los descendientes de Noé por Asia, Europa y Africa; la torre de Babel, y la confusión de las lenguas para terminar, sin orden, con el cese del diluvio, 1'" que ocurrió antes de lo narrado.

182

FRANCISCO CABALLERO MUIICA

En el quinto narran en dos rápidas pinceladas la vocación de Abrahán y la salida de los israelitas de la esclavitud de Egipto. ( 1 3 ) En el texto, en apretada síntesis, exponen el pecado de idolatría frecuentemente practicado por los israelitas, la reiterada confección del becerro de oro por Jeroboán"" y las múltiples batallas sostenidas con sus circunvecinos y, tras su arrepentimiento, el perdón divino, etc. En el séptimo, explican el papel de los profetas, la profecía de la redención con la encarnación de Jesús, hijo de María, descendiente de Judá, hijo de Jacob, para rescatar a todos los hombres del pecado y de la muerte eterna.'") Describen luego a grandes rasgos, la vida, predicación, milagros en general, aspectos nucleares de la doctrina, misión de los discípulos, muerte y resurrección de Jesucristo. Aluden, también, a la condición que entonces padecían los judios, concretando que la palidez de sus rostros era debido a la constante persecusión y ocultamiento que sufrían. Insisten, en fin, en el valor redentivo de la muerte de Cristo y la necesidad de la fidelidad y observancia de los mandamientos y de los artículos de la fe. En el octavo, exponen la necesidad de creer y de practicar los mandamientos dados por Dios a Moisés en el monte Sinaí(l6)y los dos principales, amor a Dios y al prójimo como así mismo, enseñados por Jesucristo, '"1 COmo medidas de salvación. Asimismo, enseñan la concreción que el viejo Testamento tiene en el nuevo '18) y el paralelismo de la serpiente de bronce elevada por Moisés en el desierto y la cruz de Cristo. [19) En el noveno señalan que el cordero inmolado por los judios en la fiesta de la Pacua, (20) es figura de Cristo que como aquél no le fue quebrantado los huesos. '"1 Del mandato divino a los judios de comer el cordero con pan ázimo procede la costumbre de la Iglesia católica de emplearlo para la Eucaristía. Los autores introducen al respecto una observación erudita, incompresible en un catecismo elemental, cara a la cristianización incipiente que realizaban, la práctica contraria de los ortodoxos griegos de utilizar el pan fermentado en la confección de la Eucaristía, señalada ya en el concilio 11 de Lyón, (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (21)

Cf. Gén. 11, 30-31; 12, 1-2; En. 7, 1-29; 8, 1-27... Cf. Ex. 20, 1-17; 32, 1 ss.; 1 Rep. 12, 28-32. Cf. Mat. 1, 1-16; Luc. 3, 23-38. Cf. Ex. 20, 1-17. Cf. Mt. 7,12; 22, 34-41; Mc. 12, 28-34. Cf. Mt. 26, 28; Mc. 14, 24; Lc. 22, 20; 1 Car. 11, 25; 2 Cor. 3, 6; Heb. 9,15 ss Cf. Núm. 21, 4-9; Jn. 12, 32. Cf. Ex. 12, 1-28; 43-50; Lev. 23, 4-14; Núm. 28, 16-25; 1 Cor. 5, 7. Cf. Jn. 19, 36.

CATECISMO NORMANDO

183

XIV ecuménico, sobre la unión de los griegos en 1274. '22) Terminan la exposición doctrinal propiamente dicha con una llamada de atención a la dificultad de entender los misterios diversos de la fe sin gran entendimiento; con la llamada a la esperanza y a la contricción; a la diligencia en la vida cristiana y a la huida del pecado mortal para lograr la salvación; y, por último, recordar siempre las enseñanzas recibidas por el mucho bien que ello reportaria. Obviamente, no agotaron los autores de la instrucción o catecismo la totalidad de la doctrina cristiana. Estimaron que con el texto redactado bastaba en principio para la recepción del bautismo, etc. Los misioneros posteriores completarían la formación de aquellos neocristianos como los mismos autores esperan. Dicho catecismo tuvo eficacia, sin duda, en Lanzarote. Si admitimos por cierta la referencia del texto de Juan IV de Bethencourt, también fue explicado en Fuerteventura donde Juan Leverner fue el primer cura de la isla,"3) una vez conquistada por el normando en 1405. En la evangelización de Fuerteventura intervino también Pierre Boutier. c24

Francisco Caballero Mujica

(22) Cf. DENZINGER, E.: El Magisterio de la Iglesia. Barcelona, 1963, pág. 169, no 466 (23) Cf. Le Canañen: Texto de Bethencourt, pág. 312. (24) Ibidem, pág. 292.

ALMOGAREN. 2. (88) Pags 187 - 211.

@ CENTRO TEQLOOICO DE LAS PALMAS

UNA DECADA DEL CET: 1977-1987

SINTESIS Y PROPUESTAS DE LA JUNTA DE CENTRO CELEBRADA EL DIA 17 DE JUNIO DE 1982, PARA LA REVISION DEL QUINQUENIO 1977/78 - 1981/82. 1.

Síntesis

- Se juzga muy positiva la labor realizada por el CET durante el quinquenio que ahora termina. Ha sido un camino progresivo de servicio a la Iglesia Diocesana y a la sociedad canaria. -

Se considera la importancia que tiene el CET y su estatuto dentro de la Diócesis.

Esto se valora, constatando incluso la insuficiencia de medios personales materiales con los que se cuenta.

En relación con el seguimiento de las tareas del Centro y la identificación con ellas, se manifiestan diversos niveles entre los componentes de la Junta de Centro.

Se constata la poca dedicación de personas, y el pluriempleo excesivo, que resta bastante a la tarea que el Centro está llamado a realizar.

Se resalta el interés y la preocupación pa;a que la Teología llegue a los seglares.

;

- De los tres objetivos que tiene trazados el CET, los dos primeros apare'

cen con un desarrollo insuficiente, quedando mucho espacio por atender hacia el futuro. El tercer objetivo es el que mejor está cubierto.

Queda constancia que el área de Filosofía es la que está más floja y descoordinada.

188 -

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Aparece, por la manifestación del alumnado, un mayor deseo de participación en la marcha del CET, que se expresa en una preocupación por la calidad de la enseñanza y por los niveles de coordinación de las distintas áreas. 2. Propuestas

Que el personal dedicado al CET lo esté con plena dedicación. Se entiende esto en relación con el Director, Secretario, Coordinador de Estudios y Bibliotecario.

Potenciar los dos objetivos primarios del CET, tanto en el nivel de sintonia con la realidad social y eclesial, como en el estudio de la opción evangelizadora que en la actualidad se está dando en nuestra Iglesia.

Puesta en marcha del Departamento de Historia de la Iglesia,

- Financiación diocecana del presupuesto del CET -

Revitalización de los distintos departamentos del CE?

- Replanteamiento de la opción por Las clases nocturnas, de cara a conseguir mayor apertura hacia los seglares. -

Prolongación de un curso más en el Ciclo Institucional.

Que se trabaje en la coordinación de materias y áreas.

Apertura del Centro a todo tipo de Teologías.

- Que se haga un análisis de la Teología que se enseña en el CET, y de la que subyace en el dossier entregado para esta revisión.

- Apertura en cuanto a contenidos filosóficos a las nuevas corrientes del pensamiento moderno, reduciendo los temas más secundarios.

- Estudiar la homologación de los estudios filosóficos con los correspondientes del Primer Ciclo de la Facultad Civil. -

Apertura a la Universidad y puesta en marcha del Aula de Diálogo. Que s e busquen cauces de colaboración.

Estudiar la ampliación del tiempo dedicado a las lenguas clásicas y modernas.

Atención a la formación del Profesorado de Religión,

189

UNA DECADA DEL LET: 1977~1987

- Que se amplíe el tiempo de apertura de la Biblioteca y Archivo - Que se proceda, en el próximo curso, a la revisión de Estatutos, - Normalización de la situación laboral del personal no académico de manera que el CET disponga de una mínima, pero suficiente, infraestructura para su funcionamiento adecuado.

- Activar las gestiones para la restauración del edificio. 11. DESCRIPCION DE LA REALIDAD DEL CET EN EL QUINQUENIO 1982-1987 1. Datos

No Alumnos

No Alumnos por Departamentos

Institucionales F.P. Sacerdotes Teología Catequistas C.F.T.

35 110 238 30

Institucionales Teología Catequistas C.F.T.

34 216 (43 diplomas) 26

Institucionales Teología Catequistas C.F.T.

34 222 (40 diplomas) 30

CENTRO TEOLOIICO DE LAS PALMAS

Institucionales F.P. Sacerdotes Teología Catequistas F.P. Catequistas C.F.T.

31 104 242 (28 diplomas) 70 32

Institucionales Teología Catequistas T.A.C. F.P. Catequistas C.F.T. No Alumnos institucionales

Resultados C.F. T. Alumnos que han terminado los 2 cursos Alumnos que han terminado sólo 1 curso Alumnos que no han terminado ningún curso

11 22 44

Profesorado (Curso 1986/87) Profesores Ordinarios Profesores Extraordinarios

16 5

Alumnos que han obtenido el Diploma de Bachiller en Teología

6 3 5 candidatos.

UNA DECADA DEL CET: lV71~1987

191

Comisión Permanente de la Junta de Centro De una forma periódica. la Comisión Permanente. compuesta por el Director. Secretario. Coordinador de Teología. Coordinador de Filosofía. Bibliotecario. Rector del Seminario y representante del alumnado. se ha reunido una vez por semana para llevar de cerca los objetivos y el funcionamiento de todo el Centro y sus diversos Departamentos . Biblioteca Curso 1982/83 El volumen de libros aumentó en ................1.670 Préstamos de libros .................................. 541 Consultas sala de lecturas .......................... 333 Curso 1983/84 El volumen de libros aumentó en ................ 1.401 (983 comprados. resto donados) Préstamos de libros .................................. 536 Consultas sala de lecturas .......................... 720 Curso 1984/85 Aumento de obras ................................... 1.492 Préstamos de libros .................................. 424 Consultas sala de lecturas .......................... 720 Curso 1985/86 Aumento de Obras ................................... 481 Préstamos de libros .................................. 373 Consultas sala de lecturas .......................... 500 Hemeroteca Curso 1982/83 Boletines Oficiales .................................... 97 Revistas ................................................ 105 Curso 1983/84 Revistas ................................................. 95 Boletines ................................................ 97

................................... periódicas .................... . .............

Curso 1984/85 Revistas periódicas Curso 1985/86 Revistas Curso 1986/87 Biblioteca . Aumento

de obras de libros . Consultas sala de lecturas . Préstamo

91 101

CENTKO IEOLOGICO UE LAS PALMAS

Hemeroteca - Boletines - Revistas

Archivo Histórico Diocesano Curso 1982/83 - No de Consultas realizadas

114

Curso 1983/84 - No de Consultas realizadas

104

Curso 1984/85 - N" de Consultas realizadas

Curso 1985'86 - No de Consultas realizadas

Curso 1986/87 - No de Consultas realizadas

2. Actividades Curso 1982/83 CONFERENCIAS -

"Las comunidades del Arca: una experiencia de no-violencia", por Francisco Cuervo y Maite Iturriaga.

"Los movimientos apostólicos y las comunidades cristianas en la Iglesia española, hoy", José Domínguez, de la Asociación de Teólogos Juan XXIII.

"Situación y análisis del mundo juvenil actual", por José Alonso, Consiliario de la JEC.

"El mensaje eclesial de América Latina", por Arturo Paoli

CICLOS DE CONFERENCIAS -

Ciclo de conferencias sobre Filosofía Contemporánea, por Manuel Maceiras Fabián, en colaboración con el Colegio de Doctores y Licenciados:

UNA O t C h U i \ U L L i i l I Y i ~ ~ l Y 8 7

193

"La critica de la subjetividad de Michel Foucalt". "El sujeto como tarea: De Lacan a Ricoeur". "Subjetividad y responsabilidad: de Kant a la Escuela de Frankfurt". -

Ciclo de conferencias por el centenario de Carlos Marx: "Análisis de los valores morales en el Marxismo", por D. José Luis Aranguren. "Marxismo y cristianismo idos visiones opuestas?", por D. Francisco Gómez Camacho de ICAI-ICADE.

Ciclo de conferencias "Para hacer vida el mensaje de Juan Pablo 11 a España", por D. Juan Alonso Vega: "No tengáis, miedo: abrid las puertas a Cristo. Los caminos de la esperanza hoy". "Una opción radical por el hombre. Nuestra época tiene necesidad de la ciencia del hombre". "Por una Iglesia más comprometida y solidaria en el amor a Cristo y a los hombres".

Jornadas de estudio para el Clero; por D. Francisco Gómez Camacho: "El Neoliberalismo socio-económico y sus pretensiones hoy". "El liberalismo y su origen histórico". "Instituciones sociales básicas en la actualidad".

CURSILLOS - Formación Teológica para el profesorado de E.G.B., por D. Felipe Ber-

múdez, D. Segundo Díaz y D. José Domínguez. - Eclesiología para los Cursillistas de Cristiandad, por

D. Segundo Diaz.

- Formación Permanente del Clero.

ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS -

Mesa redonda con los representantes de los partidos y coaliciones que se presentaban a las elecciones, moderó D. Felipe Bermúdez.

Reflexión creyente ante las elecciones, con representantes de grupos y comunidades cristianas, moderó D. Segundo Diaz.

Mesa redonda para alumnos y profesores del CET: "Reflexión sobre los resultados electorales", coordiiió D. Segundo Díaz.

194

CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

Jornada de reflexión: "Politica municipal y participación popular", por D. Carmelo Ramirez, alcalde de Sta. Lucía.

Encuentro de grupos catecumenales de la Diócesis: "La salvación y su incidencia en los catecumenados", orientó D. Juan Barreto.

Curso de Pastoral sanitaria (quincenalmente de enero a marzo), por D. Fermín Romero y D. Manuel Alemán. Curso 1983/84

ACTIVIDADES CULTURALES DIVERSAS

- Teología Fundamental para la Escuela de Cursillistas de Cristiandad, por D. Segundo Diaz.

- Reunión con la Escuela de Catequistas del Arciprestazgo de Gáldar "El sentido de la Encarnación de Jesús", por D. Armando Quintana. -

Formación Permanente de Religiosas: "La experiencia existencia] de la salvación-liberación por Cristo", por D. Juan Alonso Vega.

Cursillo monográfico por el Secretariado de Liturgia: "Cómo celebrar la Pascua" (Temas: "El mensaje de la palabra en el Triduo-Pacual", por D. Juan Castellano; "Teologia del Misterio Pascual", por D. Segundo Diaz; "Posibilidades prácticas para la celebración de la Pascua", por M! 1. Egüés). Curso 1984/85

CONFERENCIAS

- "La Teología de la Liberación", por D. Manuel Alcalá, S.J, -

"La esperanza mesiánica de Israel y la salvación en Cristo-Jesús", por D. Francisco Padrón.

"El adviento en la Iglesia hoy", por D. Segundo Diaz.

"De la muerte a la vida con Cristo: los cristianos en Finlandia", por el Rev. Seppo Heikkla.

- "Cuaresma y liberación del hombre de hoy", por D. Juan Barreto. -

"Pascua: Liberación para todos", por D. Segundo Diaz.

UNA DECADA DEL CET: 1977.1987

195

ACTIVIDADES CULTURALES -

Encuentro de contenido literario musical realizado por el alumnado.

ACTIVIDADES ESPECIALES

- Reflexión-diálogo sobre las cuestiones que planteó la Secretaria del Sinodo sobre la aplicación del Concilio a las Iglesias de España. -

Trabajo de catalogación del Departamento de Historia.

Presentación de la ponencia del Departamento de Historia, titulada "La Iglesia de Fuerteventura en el S. XVI", en las Jornadas de Historia de Fuerteventura y Lanzarote, por D. José Lavandera. Curso 1985/86

CONFERENCIAS-COLOQUIOS -

"Visión cristiana de la Paz", por el Obispo de la Diócesis R. Ramón Echarren.

- "La manipulación del Hombre", encuentro interdisciplinar organizado por el Departamento de Filosofía. -

"Animación socio-cultural. Teoría y técnica", por D. José M a Barrado.

"Liturgia" por el Secretariado Diocesano de Liturgia: Temas: Preparación para el adviento. Papel y servicio del presidente de la Celebración. Jornadas de reflexión para la preparación de la Pascua. "El tiempo libre de los jóvenes", por Da Esperanza Linares (organizado por el Secretariado Diocesano de Juventud).

ACTIVIDADES DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA -

Se realizó una encuesta a los alumnos de 1' y 2' con el objetivo de detectar el nivel de motivaciones para el estudio filosófico y las dificultades de tipo metodológico. Las necesidades descubiertas fueron: Importancia de motivarles y abrirles a intereses culturales. Seguimiento personal en sus dificultades. Falta de hábitos y técnicas de estudio.

196

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ACTIVIDADES DEL DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA -

Las primeras y últimas reuniones de cada semestre se dedicaron a poner en común los programas y bibliografías de las diversas materias, fijar criterios de evaluación y compartir métodos de clase y de seguimiento de los alumnos.

Tres reuniones consecutivas con el Obispo y Vicarios se centraron en la problemática de la Diócesis y la respuesta que podría aportar el CET. Como conclusión se acordó el estudio en el Departamento sobre "la aplicación del Concilio Vaticano 11 en nuestra Diócesis", a partir de los documentos del Concilio y del reciente Sínodo extraordinario.

Lectura y comentario de la "Relatio finalis" del Sínodo Extraordinario de Obispos.

- Discusión sobre los materiales catequéticos que se han elaborado en diversos lugares de la diócesis (inconcluso). -

Comentario al documento de consulta "Lineamenta", para el próximo Sínodo de Obispos sobre los laicos en la Iglesia.

Exposición y discusión de problemas de moral social, con D. Raimundo Rincón.

- Encuentro interdisciplinar, con los alumnos, sobre los sacramentos. - Se trabajó en grupos varios días sobre el tema "El Vaticano 11en nuestra diócesis". -

Evaluación de todo el curso del Departamento.

Curso 1983/84 -

Simposinm de Teología Fundamental en la Facultad de Valencia; asistió D. Segundo Díaz Santana.

- También asistió al foro del hecho religioso: "Fanatismo

y hecho reli-

gioso", en Madrid. -

Idem al seminario para profesores de Eclesiología en la Universidad Pontificia Comillas, Madrid.

UNr\ UECAI1.I UEL CET: 19771987

197

Curso 1984/85 -

Participación de 5 profesores de Teologia Sistemática en el encuentro de Profesores de Teologia, convocado por la Junta de Directores de Centros Teológicos de España, Madrid; tema: "La enseñanza de la Teología Sistemática en el Ciclo Institucional: Objetivos, ~ é t o d o s , Pedagogía".

Coloquio para profesores del CET, organizado por el Departamento de Filosofía; tema: "Fundamentación de la Moral". Cursos 1985/86 y 1986187 Con la creación del Departamento de Teologia, éste asume como objetivo especifico "la actualización teológica y pedagógica del profesorado". Se han realizado actividades encaminadas a ese objetivo: diálogos de intercambio sobre los diversos programas: sobre metodología empleada; diálogos con los profesores invitados (Raimundo Rincón, de Moral social y económica; Francisco Martin, de Ecumenismo; Manuel Gesteira, de Eucaristía) ...

Encuentro de Profesores de Teología Fundamental en Pamplona; asiste D. Antonio Serafín Hernández. Encuentro de profesores de Eclesiologia, Comillas, Santander; asiste D. Segundo Diaz Santana. Curso 1986/87

ACTIVIDADES El Departamento de Teologia se ha reunido todos los jueves hábiles de 10s dos últimos cursos, con una asistencia media de 8 profesores (1985/86) y de 11 profesores (1986/87). -

El CET elabora un programa de Formación Permanente para sacerdotes durante todo el curso. El estudio de los temas se hará de Febrero a Junio por Arciprestargos o vicarias, y durante las dos primeras semanas de Julio.

Celebración en el CET del día de Sto. Tomás de Aquino

Oración por la PAZ (Diciembre, 86)

198 -

CENTRO ~ L O L < I < ; ~ C DE O

i~ns~ n i . ~ i ~ \

Cursillo organizado por el Secretariado de Liturgia. 2 de Abril: "Las lecturas del Triduo Pascual". 3 de Abril: "El Triduo Pascual y los 50 dias de Pascua": LA GRAN CELEBRACION. 4 de Abril: Talleres.

Encuentro con D. Estéban Velázquez para compartir su experiencia en El Salvador.

Diálogo con D. Carlos Díaz, "Hombre moral, hombre político".

Semana por la unidad de los cristianos: Conferencia-Coloquio: "Historia de las Iglesias independientes en Suecia".

Ciclo de conferencias sobre el pensamiento de D. Miguel de Unamuno, en colaboración con el Aula Cultural de la Caja de Canarias, por D. Pedro Cerezo Galán. Temas: "Pesimismo trascendente". "Utopismo y Nihilismo". "Sentido trágico de la vida".

1 JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS S. XX "Contexto general de Historia de la Iglesia Católica en el S. XX", por D. Raúl Nogueira. "La Iglesia en Canarias durante la 11 República", por D. José Lavandera. "El Magisterio social del episcopado de Mons. Pildain y Zapiain" por D. Segundo Díaz Santana. "El Vaticano 11 en la Diócesis de Canarias. El Episcopado de Mons. Infantes Florido", por D. Felipe Bermúdez Suárez. Comunicación de D. José Domínguer Pérez: "Remodelación de los arciprestazgos en el episcopado de Mons. Infantes Florido".

TEOLOGlA PARA CATEQUISTAS En este curso concluye el plan de Teología para Catequistas, que se venía impartiendo con tres cursos, desde 1979/80. En total, han obtenido el diploma 161 alumnos (pendientes unos 50 de este curso).

Los dos cursos últimos se han realizado cursillos de Formación Permanente de Catequistas, dirigidos a los alumnos que han obtenido diploma: Curso 1985/86 -

"Cuestiones Teológicas actuales", por D. Segundo Diaz.

"La Fundamentación de la moral cristiana", por D. Isidoro Sáncher.

"Evangelización y hombre de hoy", por D. José Domínguez. Curso 1986/87

"Cuestiones actuales de Moral", por D. Nicolás Monche

"La presencia de los cristianos en la vida pública", por D. Segundo Diaz Santana.

TEOLOGIA PARA ANIMADORES DE LA COMUNIDAD Esta modalidad sustituye a lo que antes se llamaba "Teología para Catequistas", ampliando el programa a 4 cursos, y diversificando los 3 últimos cursos en Catequética, Liturgia y Acción Social.

RESUMEN DE LAS CUESTIONES TRATADAS EN LAS JUNTAS DE CENTRO Curso 1982183

No se celebró Junta de Centro. Se hizo, al final de curso, una revisión conjunta de alumnos y profesores. Se valoró positivamente el horario nocturno, que se estrenaba este curso, después de dos cursos de experimentación con algunas asignaturas. Curso 1983/84 Fecha: 29 de Junio del 84. Asisten: 10 profesores. Se constatan 2 carencias: -

Dificultad económica que tiene el CET.

Falta de asistencia de profesores a las reuniones.

Curso 1984/85 Fecha: 7 de Junio del 85 Asisten: 14 profesores y 3 alumnos Se consolida como positivo el horario tarde-noche -

Reunión de la Comisión Permanente: positiva

Dificultad para las reuniones por Departamentos

Escasa participación en el seminario de profesores con Adela Cortina.

Se valora el que 5 profesores participen en la reunión de profesores organizada por la Junta de Directores.

Respuesta al cuestionario sobre el Sinodo Extraordinario del Vaticano 11.

Se decide que los Departamentos de Teologia y Filosofia furicionen de manera más institucional, incluyendo asignación económica (con rango de clase lectiva).

Se plantea la neccsidad de una niayor incidencia del CET en la diócesis. Curso 1985/86. Fecha: 27 de Junio del 86. Asisten: 18 profesores y 2 alumnos

Informan los Departamentos de Filosofia, Teologia e Historia; los tres funcionaron.

Se insiste en la necesidad de invitar a profesores seglares de ambos sexos.

Se hacen aportacioiies para la reorganización del Departamento de Formación Permanente del Clero, como Departamento del CET.

Coordinar el TAC con los Secretariados Diocesanos Se propone que la elección del futuro director se haga ya desde principio del próximo curso, para garantizar la continuidad de la linea del CET. Presentación de nuevos profesores: José A. Rodriguez Roca, Antonio Serafin Hernández, Nicolás Moiiche y Raúl Nogueira. Se pide que el CET organice cursos para la DEI

Curso 1986/87 Fecha: 30 de Octubre del 86. Asisten: 20 profesores. Nombramiento del director-coordinador del Departamento de la Formación Permanente del Clero: D. Andrés Macias. Se aprueban los presupuestos -

Se ve conveniente que cada año se vaya acometiendo obras de restauración del edificio. Votación de la terna para el futuro director Se aprueba una propuesta transitoria sobre el estatuto de profesores, en relación a su cualificación (ordinarios, extraordinarios e invitados).

Se insiste en la dedicación del profesorado y su remuneración adecuada. 4.

Presupuesto económico del C E T

Curso 1983/84: Presupuesto Ordinario ....................... Presupuesto Extraordinario ................

6.597.600 530.294

Curso 1984/85: Presupuesto Ordinario ....................... Presupuesto Extraordinario ................

7.019.664 305.179

Curso 1985/86: Presupuesto Ordinario ....................... 8.226.455 Curso 1986/87: Presupuesto Ordinario ....................... Presupuesto Extraordinario ................

9.649.000 768.769

5 . Actividades de los profesores fuera del CE7 En este quinquenio se ha intensificado la presencia de profesores del CET en el C.P.D., en los Arciprestazgos, Escuelas de Catequistas, ... Los dos últimos cursos las Escuelas de Teología de Lanzarote y Fuerteventura, contaron con la siguiente colaboración del CET: -

D. Segundo Diaz, con Teología Fundamental D. Felipe Bermúdez, con Fenomenologia de la Religión y Misterio de Dios.

202

CENTRO TEOI.OCIC0 DE i AS PnLhlAS

D. Nicolás Moche, con Moral de la persona. D. Isidoro Sánchez, con Moral Fundamental. D. José A. Rodríguez Roca, con Cristología.

Todos los años el Director del CET, D. Segundo Díaz, ha participado en dos encuentros nacionales de directores de Centros Teológicos de toda España. D. José Alonso Morales asistió a un foro del hecho religioso sobre "Utopía" en Madrid; también al Congreso de Asesores de Movimientos Universitarios europeos, que trató sobre "Fe y Cultura" en Módena (Italia) (Curso 1983/84). D. José Lavandera López participó en las 1 Jornadas de Historia de Canarias, en Sta. Cruz de Tenerife; también en las 1 Jornadas de H a de Fuerteventura y Lanzarote, con la ponencia: "Aspectos litúrgicos, administrativos y disciplinares de la Iglesia de Fuerteventura. S. XVI". (1983/84). D. Felipe Bermudez, en nombre del Departamento de TERECA, presentó en el 111 Congreso de Teología de Madrid la ponencia "Construir en Canarias la Paz" (Septiembre, 1983). Durante los cursos 83/84 y el primer semestre del 84/85 realiza trabajos de la tesis doctoral en Madrid y Alemania. Asistió a cuatro reuniones con la Vicaria del Sur para la Formación Permanente del Clero en el curso 1985/86. También parlicipó en una Mesa redonda en la Semana de Cientificos por la Paz, en la Casa de Colón -diciembre, 1986-: "La aportación de la Iglesia a la causa de la Paz". D. Segundo Diaz, hizo una ponencia sobre "El servicio de Cáritas en una Iglesia toda ella servidora", en la Asamblea Diocesana (Mayo, 1987).Aportación en la escuela de catequistas -Arciprestazgo del Noroeste, Gáldar-: "El papel de los seglares en la Iglesia y en el mundo" -Mayo, 1987-. Igualmente, aportación en el Arciprestazgo de Telde: "La Iglesia sacramento de salvación para la comunidad. Opción por los pobres" (Mayo, 1987). Asistió a dos reuniones de la Formación Permanente del Clero con la Vicaria del Sur (1985/86).

UNA DECi\Ui\

U L L CLT: I V ~ I ~ I V X ~

203

111. RESUMEN DE LAS REUNIONES SOBRE LA PROBLEMATICA DE LA DIOCESlS Profesores del Departamento de Teología con el Sr. Obispo -Noviembre 1985-. Todas las respuestas se han agrupado en cuatro bloques, casi yuxtaponiéndolas y procurando ser fieles a su formulación literal. 1.

Mirando más bien al interior de la Iglesia 1.1.

La comunión eclesial

Es un tema de los que más preocupan, en sus distintos niveles: La reconciliación: diálogo, saber escuchar. Hay una duplicidad de análisis y de pastoral: es grave Que se consiga una auténtica comunión, no sólo sociológica, sino más profunda.

Divorcio mundo laica1 y clerical. A veces hay "golpes de Estado" (Isleta, Ingenio, algunas Asociaciones de Vecinos...).

"Este es de los nuestros": expresión frecuente. La comunión es una luz que nos hace avanzar en la fe Problema fuerte: presbíteros entre sí, presbíteros laicos; laicos entre sí, grupos con otros grupos ...: hay "confusión" más que "comunión".

"Cada vez nos vemos menos obligados moralmente a la verdad" (relativamente). 1.2.

La formación de los cristianos

En algunos grupos se predica y se fomenta una moral estrecha, que ha de ser revisada.

Insistir en la formación teológica de los seglares. Necesitamos más tiempo de oración, de desierto. Superar el dualismo fe-vida, contemplación-compromiso. Que se dediquen más medios a la formación de agentes de pastoral (sobe todo en los campos).

204

C E N I K O TFOLO<iIC<>D E I AS Phl\t\S

Cómo animar los procesos comunitarios para madurar en la fe, y cómo ayudar a los cristianos serios que no viven en espacios comunitarios. Necesidad de la catequesis: las familias no dan formación religiosa, las escuelas tampoco; a misa no vienen. "La falta de formación religiosa lleva al ateismo".

1.3 Sacerdotes Actualización teológico-pastoral de los sacerdotes: desde la eclesiología hasta el derecho. La falta de formación de los sacerdotes está impidiendo en nuchos casos La integración corresponsable de los seglares. Necesidad de hacer un estudio de la realidad de nuestro clero Motivar, mimar la formación del clero Formación más profunda para los sacerdotes (lo piden los seglares). Que el CET organice -por ejemplo una vez a la semana por la mañanaalgo para la formación de sacerdotes y seglares. lnsistir en el servir evangélico: desprendimiento, testimonio ... "Sobreocupación" de los sacerdotes: problema grave, nuestra pastoral es muchas veces "matacuras" (agobio y cansancio de muchos compañeros). (Hasta que punto hay tiempo para la oración, serenidad para vivir ... se provocan crisis, se acaba con la persona). El seminario: la continuidad del ministerio 2.

Mirando más bien a la Iglesia hacia afuera 2.1.

Hacia una pastoral más misionera

Cómo garantizar el contenido evangelizador de lo que llamamos "intraeclesial". Si no es evangelizador es que lo estamos haciendo mal. Ver las causas que están de fondo en los problemas diocesanos que constatamos: Les la Iglesia diocesana "signo eficaz de salvación"? ¿Por que no lo ven los demás, los de fuera? Se ve a veces, desde fuera, que unos hermanos son como "espías" de los otros. La "transparencia" de nue'tra comunidad diocesana.

Potenciar la Iglesia como misión: no quedarnos en la cristiandad

La contribución que la Iglesia ha de hacer a la historia del pueblo canario.

Hacemos más una pastoral de "oferta" que de "respuesta" a las situaciones problemáticas de la realidad histórica.

Necesidad de orientaciones pastorales (del obispo, principalmente) sobre los motivos importantes de la realidad (con contenidos, aunque sean menos en cantidad).

¿Hará falta otra vez un pequeño Estudio Socio Pastoral en la diócesis?

Necesidad de analizar la realidad, buscar las causas de lo que está pasando.

2.2.

Los cristianos y la realidad socio-política

Animar la responsabilidad de los cristianos en la vida pública: falta participación en la vida politica, asociativa ... -

Hace falta una mayor presencia de los cristianos en la promoción del pueblo: formación, problema del paro ... Que la Iglesia ayude a esto: los Programas muestran más preocupación por la Iglesia "intramuros".

La problemática socio-económica: Mercado Común La situación estratégica y la politica de bloques: algo que nos afecta mucho.

El mundo empresarial: son los que vienen a misa a San Francisco, San Agustin ... Fiestas, procesiones, misas con autoridades: replantear todo ese campo.

2.3. Iglesia y poder Que la Iglesia no se case con ningún grupo politico. -

Cómo el poder mantiene muchas veces una visión de Iglesia de cristiandad, cuando nosotros intentamos caminar hacia una Iglesia de misión.

Los políticos, esclavizados por los "demonios insulares" (el insularismo). Separación Iglesia-Estado: que se note.

206

CENTRO TEOLOüICO DE LAS F h l hlhS

Cuestiones que afectan a la organización pastoral

Pastoral de conjunto: equilibrio de 1a.triple estructura (comunitaria carismática- diaconal); y del triple ministerio.

Dificultad de ir pasando de una Iglesia de cristiandad a una Iglesia misionera.

Incorporación de los cristianos a los tres ministerios

Necesidad de que, por parte de los responsables, haya un conocimiento real de lo que se hace en la diócesis: vehiculo de informacióncomunicación: "Oficina de información de la diócesis". ¿Un IBM en la diócesis? ¿No deberíamos adelantarnos a la marcha de los tiempos? Complementar la construcción de la Iglesia y el servicio evangelización a la sociedad (inculturación).

La relación con la diócesis de Tenerife: caminar hacia un planteamiento pastoral más unitario a nivel de Archipiélago: Conexión a la hora de la programación pastoral. Formación y distribución del clero y agentes de pastoral. Especialmente: Centro Teológico único, que en el futuro puede llegar a ser Facultad Teológica. Talante nuevo en todas las actuaciones eclesiales ...

El cuidado y administración de los bienes diocesanos: Seminario de Tafira, vemos con dolor cómo se desmorona el edificio; archivos y biblioteca; la seguridad en los edificios de la Iglesia. 4.

Respuesta a sectores concretos 4.1.

Poca presencia de los jóvenes en la Iglesia No están teniendo una respuesta: "no encajan en la Iglesia" 4.2.

Jóvenes

Los intelectuales

La gente del pensamiento no encuentra personas que se les dediquen: no hay una respuesta a sus inquietudes.

U N A DFCbDi\ DEL C E I . I ' i l 7 ~ l V B i

207

Hay mundos en los que se nos desconoce, no contamos en esos mundos (p.ej.: la medicina, la vida cultural...).

¿Hasta dónde hay una oferta cristiana al mundo intelectual? (preocupación por la universidad, la Escuela de Formación del Profesorado...). 4.3. El mundo de los pobres

Gente tirada por las calles y no hay samaritanos

El mundo de los enfermos.

Cáritas.

Preocupación por la juventud marginada.

4.4. El problema matrimonial Es grave en las islas: al parecer, hay factores psíquicos peculiares de Canarias.

IV. CUESTIONARIOS PROPUESTOS PARA LA REVISION DEL QUINQUENIO 1982 - 1987 1.

E1 CET quiere se1

Un servicio de Reflexión y Formación de la Iglesia Diocesana. Un Centro Cultural de las Islas Canarias con una tradición de dos siglos, en el estudio de las distintas Ciencias Eclesiásticas. Una oportunidad para profundizar en la fe, que se ofrece a los grupos, comunidades y movimientos cristianos de la Diócesis.

Un lugar de Encuentro y de Diálogo entre la Fe Cristiana y la Cultura.

A la vista de lo que pretende ser el CET ¿QUE JUICIO GLOBAL NOS MERECE SU FuNcIoN*MIENTo Eiv ESTOS 5 ANOS?

Objetivos

El CET de Las Palmas responde a unos objetivos bien definidos: -

Fomentar la investigación y reflexión teológica, prestando atención especial al estudio de la Historia de la Iglesia en Canarias.

Iluminar desde la Teología los problemas y cuestiones que la vida de la Diócesis y que la Sociedad vayan planteando. La docencia de la Teología en todas sus ramas y diversos niveles, destacando la enseñanza a lo5 que son responsables de Comunidades (Sacerdotes, Religiosos, Religiosas y Seglares) o se preparan para los distintos Ministerios Eclesiales. Según esto, nos preguntamos:

1 1

EL FOMENTO DE L A INVESTICACION TEOLOGICA

¿Qué actividades se han hecho en esta línea?

¿En qué campos de la posible investigación a realizar notamos mas lagunas en el CET?. ILUMINACION DE LOS PROBLEMAS DE L A SOCIED A D Y DE L A DIOCESIS

¿Qué atención ha prestado el CET a la problemática de las islas y de la Diócesis? ¿Qué incidencia ha tenido el CET en la marcha de las islas y de la diócesis? ¿Qué lagunas encontramos en la actividad del CET en estos 5 años, comparando la relación de actividades del CET con la realidad histórica -social y eclesial-?

1 1

L A DOCENCIA DE L A TEOLOCIA

¿Cómo se ha cubierto este objetivo? ¿Qué lagunas podemos señalar?

Revisión especial del CICLO INSTITUCIONAL

PROGRAMACION

¿Nos parece correcta? Señalar logros y limitaciones ¿La programación facilita una síntesis coherente y personal de toda la Teología? ¿Se ayuda a crecer en todas las dimensiones de lo que supone una formación Leológica? PROFESORADO

¿Cual es su nivel de preparación? ¿Es suficiente la dedicación que se tiene actualmente? ¿CiiaI ha sido y está siendo el interés afectivo y la participación real del profesorado en la marcha de la labor docente del CET? ¿Qué lagunas percibimos en nuestro cuadro de profesores? ALUMNADO

¿Que criterios de captación del alumnado hay? ¿Qué papel juegan los alumnos en la marcha del CET, y cuál deberian jugar? ¿Que tipo de alumno se fomenta en las clases y demás actividades? ¿Cual cs el nivel de rendimiento, trabajo intelectual, asistencia a clase, iitilización de la Biblioteca,..? FUNCIONA MIENTO

¿Existe coordinación entre áreas y asignaturas? ¿Ha habido espacios y cauces de dialogo crítico alumnoprofesor? ¿ Y entre alumnos-dirección? ¿Se utiliza la Biblioteca? i H a sido eficiente la Comisión Permanente, como órgano inmediato de colaboración con el Director?

V . SINTESIS DE LAS RESPUESTAS A LOS CUESTIONARIOS 1.

Visión global del CET

Se coincide en reconocer la labor importante que ha ejercido el CET en toda la Diócesis, superando una época de recelos y prejuicios, aunque aún, según algunos, es necesario que el CET responda al real pluralismo teológico por una parte, y propicie por otra un diálogo más fronterizo con la cultura o culturas, y con la realidad social de la calle. Hay que encontrar las mediaciones adecuadas que engarcen la fe con el mundo, se haga más presente y de forma más continuada en los núcleos creadores de cultura. En este sentido se vio interesante coordinarse y colaborar con entidades, colectivos, etc .,... que están siendo plataforma del pensamiento y entre los que el CET va teniendo un creciente prestigio intelectual. 2. El CET dentro de la misión de la Diócesis Sigue un abundante contraste de pareceres denso y variado sobre el concepto de cultura, el sentido de la "canariedad" y la teología, la autonomía de las ciencias y el arte, la necesidad de diálogo interdisciplinar, el fermento creyente en ámbitos seculares del pensamiento, las glorias y las penas del pluralismo teológico, el lenguaje catequético, la praxis pastoral, etc ... En general se valoró como muy positiva la apertura eclesial del CET: la integración de laicos y religiosos/as; el acompañamiento que ejerce en las distintas plataformas de la Diócesis; la formación de los animadores de los distintos ministerios, etc. .. No obstante se sugirió por alguno que también el CET se preguntara en algún momento por qué algún sector mantiene cierta desconfianza con la línea teológica, insistiendo en que identificar Centro Teológico, Pastoral de la Diócesis y Obispo podría ser demasiada identificación. No es bueno, se dijo, identificar al Obispo con la totalidad de algo y mucho menos aducir con exclusividad el apoyo del Obispo como argumento a favor de unas posturas y exclusión de otras, como suelen hacer los partidos políticos.

3. Fomento de la investigación

A pesar del bien escaso del tiempo, profesores, medios, etc .,... ha ido creciendo en el CET a nivel de alumnos y de profesores cierto esfuerzo de investigación, reflejado en el número de consultas registradas en la Biblioteca,

LlNA DECADA UEL CLT I Y l 7 ~ 1 Y X 7

211

presentación de trabajos, tesis doctorales en marcha, etc ... No obstante se reconoce pobreza en el conocimiento de lenguas clásicas y modernas, uso de las fuentes, conocimientos metodológicos, vocabulario técnico, etc ... También se consideró negativo el no desarrollar en clase los programas presentados al principio del curso, las ausencias en el Departamento correspondiente, el poco diálogo interdisciplinar, el aplazar excesivamente el trabajo de síntesis para el ú1timo curso del Ciclo Institucional, ... El Sr. Obispo sugiere que deben intensificarse los trabajos complementarios, procurarse el equilibrio en las disciplinas diversas y distintas dimensiones del quehacer teológico, seguir avanzando en la dedicación competente de profesores sobre todo en ciertas áreas, ir logrando una relación más afectiva con el CET de toda la Diócesis, intensificar la captación de alumnos en los ámbitos parroquiales, movimientos y Asociaciones, ayudar a superar la critica de cierto alumnado en base a tópicos trasnochados (comunidad-institución, cristiandad-misión, etc .,... como campos antagónicos y definidos); avanzar en el conocimiento de la producción teológica postconciliar; animar un poquito más a algunos profesores: reconocer lo eficiente que va siendo la Comisión Permanente.. .

ALMOOAREN. 2. (88) PBgx 213 - 221. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1987188

1. APERTURA DEL CURSO

El curso 87/88 se inauguró el 5 de octubre con una Eucaristía presidida por el Sr. Obispo, D. Ramón Echarren, y en la que concelebró, entre otros Profesores del CET, el nuevo Director, D. Felipe Bermúdez. La lección inaugural, titulada "La Teologia de las aportaciones de Mons. Pildain al Concilio Vaticano 11" estuvo a cargo del profesor D. Segundo Diaz Santana. Al término de la lectura el Sr. Obispo le dirigió unas palabras de gratitud por su labor desempeñada en el CET como director. 2.

ALUMNADO 2.1 .- INSTITUCIONALES CURSO l o CURSO 2' CURSO 3' CURSO 4' CURSO 5' CURSO 6'

13 3 9 5 5 3

Con asignaturas sueltas Libre Oyente Plan Sacerdotal

28 4 10

TOTAL

2 alumnos obtuvieron el Diploma de Bachiller en Teologia.

214

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

2.2.-

Teolog铆a para Animadores de la Comunidad (TAC). CURSO 1' CURSO 2' CURSO 3" TOTAL

131 60

3 255

PEDAGOGIA CATEQUETICA OBTUVIERON DIPLOMA

14 13

MATRICULADOS EN LA ESPECIALIDAD DE: - CATEQUETICA 19 - LITURGIA 22 - ACCION SOClAL 8 2.3.-

CURSILLOS DE FORMACION PERMANENTE PARA CATEQUISTAS.

- PROFETAS - EVANGELIO DE SAN JUAN

129 123

3. PROFESORADO 3.1.-

EN EL CICLO INSTITUCIONAL. Profesores ordinarios Profesores extraordianrios Profesores invitados

3.2.-

EN EL TAC.

Han impartido clases 15 profesores 3.3.-

LOS CURSILLOS DE F. P. CATEQUISTAS. Han sido dados por 2 profesores

3.4.-

Con motivo de iniciarse un nuevo quinquenio en el CET, el Sr. Obispo di贸 o ratific贸 nombramiento a 29 profesores ordinarios y 9 profesores extraordinarios.

MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1987188

4. DEPARTAMENTOS 4.1 .- DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA. Se ha reunido todos los jueves hábiles con una media de 11 profesores, continuando con el tema de estudio del curso anterior sobre "La aplicación del Concilio Vaticano 11 en la Diócesis de Canarias". Se han tenido dos encuentros con los formadores del Seminario. Algunos profesores han tenido una participación especial; así, Da Dolores Aleixandre, Prof. de la U.P. Comillas, Lcda. en Teología y Lcda. en Filología Bíblica, expuso en dos sesiones consecutivas "El

profetismo"; D. Juan Barreto, Catedrático de Griego de la Univ. de Córdoba y Lcdo. en Teología Bíblica: "Métodos exegéticos"; D. Gonzalo Marrero, Dr. en Filosofía: "Capacitación Pedagógica". El Departamento asistió junto con el de Filosofía a la reflexión con el Prof. D. Carlos Díaz y al encuentro de reflexión con D. José Gómez Caffarena. Otros temas complementarios han sido: un diálogo sobre la "Nota doctrinal de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones eclesiológicas"; una reflexión sobre temas mariológicos y una reflexión sobre la aportación del CET al Sínodo Diocesano. Para el exámen de Bachiller en Teología vino como representante de la U.P. Comillas el Prof. D. Juan Bautista Valero, y formó tribunal junto con D. Felipe Bermúdez, D. Nicolás Monche y D. José A. R. Roca. Dos de los tres alumnos obtuvieron el grado. 4.2.-

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA.

Se ha reunido cada 15 días de 8 a 9 de la tarde para confrontar programas, intercambiar metodología, analizar la marcha de los alumnos, etc ... Entre las actividades realizadas por el Departamento hay que destacar:

- Reunión con los Formadores del Seminario y asistencia de éstos a la evaluación. -

Reunión con el Departamento de Teología para coordinación

216

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

- Charla-coloquio de D. Carlos Díaz, profesor de la Complutense, sobre "Cómo es posible hacer hoy una filosofía de la religión". Se tuvieron 2 encuentros, uno a nivel de profesores y otro con los alumnos.

Reunión de alumnos y profesores con D. José Gómez Caffarena, profesor de Comillas. -

-Un ciclo de conferencias en colaboración con el Colegio de Licenciados de Las Palmas que coordinó D. José Alonso sobre Kant, y al que asistieron los alumnos de Filosofía. - La asistencia del prof. D. José A. Younis a un cursillo en Oviedo sobre "Metodología de las ciencias".

-Presentación del libro de D. José A. Younis "El niño: pasado, presente y futuro" en el Club Prensa Canaria. 4.3.-

DEPARTAMENTO DE F.P. DEL CLERO

La Formación Permanente del Clero a lo largo de todo el curso se ha llevado a cabo "in situ" con la presentación de los temas por Vicarías, impulsando al estudio personal y a la puesta en común en arciprestazgos y vicarias. Los profesores del CET: -

D. Antonio Serafín Hernández.

D. Policarpo Delgado.

- D.

Antonio Nicolás Monche

- D. Andrés Macias (Coordinador), se han encargado del seguimiento correspondiente.

Para el cursillo de verano de la F.P. del Clero se han trabajado previamente documentos sobre el temario: -Durante la 1 a Semana se estudió el tema "LA MARIOLOGIA", con D. Eliseo Tourón, Doctor en Teologia y Dr. en Historia de la Iglesia, por Salamanca y Roma. - Y en la 2" Semana:

"LOS LAICOS EN LA IGLESIA", con D. José Pachón, Vicario Pastoral de Valladolid y Consiliario Internacional de la JECI. Se ha constatado un problema de falta de interés a la hora de la participación, siendo el número de matrículas:

MLhlORlA DEL CURSO ACADEMICO l987/88

80 sacerdotes.

8 profesroes del CET. 6 alumnos del CET. 5 seglares. 4.4.-

DEPARTAMENTO DE HISTORIA.

Después de haber celebrado varias Juntas se acordó fijar como tema de las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, el marco cronológico del S. XIX. Ya se ha enviado la primera circular señalando las posibles ponencias y solicitando comunicaciones, alguna de las cuales se ha recibido ya. Probable celebración. la última semana de Octubre. 4.5.-

DEPARTAMENTO DEL T.A.C.

El Departamento continuó durante este curso el nuevo Plan de formación para agentes de pastoral, denominado TAC (Teología para Animadores de la Comunidad), diversificándose a partir de 2" y 3" curso en CATEQUETICA, LITURGIA Y ACCION SOCIAL. Se han tenido 2 reuniones de profesores: la primera antes de dividirse los alumnos por especialidades (Semana Santa), y la 2" a final de curso a modo de reunión-evaluación de todo el año, partiendo de una encuesta a alumnos y profesores. D. José Domínguez ha aceptado asumir la responsabilidad de este Departamento el próximo curso.

BIBLIOTECA, HEMEROTECA, ARCHIVO 5.1.-

BIBLIOTECA

En cuanto al espacio de Biblioteca, durante el presente curso ha aumentado notablemente. Se han destinado a sus fondos varias piezas importantes de la casa, como son el salón inmediato a la subdirección, la antigua hemeroteca y los anteriores Departamentos de Teología y Filosofía, en el Ponto. En adquisiciones habría que destacar la Enciclopedia de las Religiones en lengua inglesa y la colección completa de los clásicos griegos y latinos de Oxford. El número de volúmenes registrados hasta el presente mes se encuentra en torno a los ochocientos. Fondos de la Biblioteca han participado en dos exposiciones celebradas en el Museo Diocesano.

218

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

HEMEROTECA

5.2.-

La antigua hemeroteca se ha trasladado al salón antes mencionado. De extraordinaria novedad para el Centro Teológico y para su Hemeroteca es la aparición del primer número de su revista: ALMOGAREN. Supone esta revista la realización de una vieja ilusión del profesorado, el vehículo catalizador de toda la labor investigadora del Centro y un importantísirno ahorro al presupuesto de la hemeroteca por el ahorro que supone el intercambio con otras revistas. ARCHIVO HISTORICO DIOCESANO

5.3.-

Como factor peculiar sólo destacar, el aumento del número de investigadores. Este dato se explica por la realización de estudios de investigación sobre población histórica llevada a cabo por el Departamento de Moderna del Colegio Universitario de Las Palmas. Se trabajan además varias tesis y estudios genealógicos.

6. OTRAS ACTIVIDADES

- 2 Encuentros del Sr. Obispo con los alumnos del Ciclo Institucional y del TAC, en Enero y Marzo. - MIERCOLES CULTURALES (Conferencias-Coloquios); temas y ponentes: "Problemas actuales de la Iglesia" por D. Ramón Echarren. "Una Iglesia comunitaria y corresponsable. Experiencia y Teología del laicado" por D. José Luis Pérez, Delegado gral. del movimiento comunitario ADSIS. "Introducción a la conyuntura económica internacional", por D. Antonio Gil, economista. "Propuesta de una sociedad justa, ni capitalista ni marxista", por D. Joaquín Führer, escritor. "Pildain, un Obispo para una época", por D. Agustin Chil Estévez. "María, Mujer creyente" por Da Dolores Aleixandre, profesora de la Univ. Pontif. Comillas.

MEMORlA DEL CURSO ACADEMICO 1987188

219

"Cómo anunciar el Evangelio a los alejados", por D. Félix Garitano. "La Iglesia en el Tercer Mundo", por D. Manuel de Unciti, director del Secretariado de las OMP y de la revista "Tercer Mundo". Mesa redonda sobre ''¿Una Universidad plena en Las Palmas?", con la participación de: D. Gerardo Mesa Noda, senador por Fuerteventura; D. José M. Pérez, prof. de Historia del CULP; D. Francisco Ramos Camejo, consejero del Cabildo Insular; un delegado del STEC; D. Enrique Wiot Peñate, representante de AIGRANC; D. Alfonso de Armas Ayala, consejero de educación del Cabildo Insular; un representante de la Universidad Politécnica de Las Palmas y Da Ma José Campoy Rosa del movimiento vecinal. Coordinó D. Manuel Alemán Alamo, director de la Escuela Universitaria de Trabajo Social. - Quedó convocada y aplazada una

conferencia sobre los Derechos Humanos en Canarias, a cargo de D. Luis Cobiella Cuevas, Diputado del Común. - "Experiencia de comunidades cristianas en Africa", por el P. Luis Zubia. misionero de la Consolata.

- CURSILLOS DE LITURGIA. Para preparación al Adviento, los días 16, 17 y 18 de noviembre. Con el ponente D. Jesús Mendoza O.P. sobre los temas: María en la Historia de la Salvación. María en el Año Litúrgico. Además de talleres de canto y murales a cargo respectivamente de Mari Lola Pérez y Nélida González; y una Mesa redonda sobre "El papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad hoy", en la que participaron: Da Asunción Sáncbez, ATS; Da Ma del Pino Tejera, Teóloga; D. Segundo Diaz, Eclesiólogo; Da María Benjumea, párroca; D. Carlos Domínguez, estudiante, y D. Antonio Mendoza, padre de familia. En los días 1 , 2 y 3 de febrero, cursillo impartido por D. José Luis Sáenz Diez, profesor del Seminario de Madrid a dos niveles: de 9 a 1 para sacerdotes y religiosas, y de 7 a 9 para otras personas interesadas, con los temas siguientes: Participación litúrgica en la Asamblea. Participación litúrgica en la Celebración. Participación y Comunicación litúrgica.

220

CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

Ambos cursillos fueron organizados por el Secretario Diocesano de Liturgia. - CONVOCATORIA DE

CONCURSO: para elegir la portada y titulo de la revista del CET, con un premio de 10.000 Ptas. ganado por el alumno D. Elias Zaít León.

- PUBLICACION DE LA REVISTA DEL CET: ALMOGAREN, con una tirada de 1.000 ejemplares. - PUBLICACION DEL LIBRO: "El niño: pasado, presente y futuro", por D. José A. Younis, profesor del CET. - CURSILLOS para la F.P. de Catequistas y abierta la matricula a toda persona interesada en actualizarse teológicamente:

"Los profetas", por Da Dolores Aleixandre (10 h. de duración en febrero y marzo). "El Evangelio de Juan", por D. José Barreto, de igual duración que el anterior, durante abril y mayo. - PARTICIPACION en la Eucaristia celebrada en la Catedral el viernes 27 de mayo, con ocasión de la bajada de la imagen de la Virgen del Pino. - FIESTAS de Navidad y fin de curso con la participación de alumnos y profesores del TAC y de Institucional. - SERVICIO de los profesores del CET a las Escuelas de Teología de la Diócesis, incluidas Fuerteventura y Lanzarote. - DERECHO ECLESIAL, cursillo organizado por dicho departamento sobre "Archivos Parroquiales", los días 19, 20 y 21 de enero, impartido por: D. José Lavandera, D. Carmelo Rodriguez Ventura, y D. Juan Artiles. - CURSILLO DE LITURGIA PARA CATEQUISTAS, organizado por el Secretariado de Catequesis en los días 27, 28 y 29 de enero, con D. Luis Laborda y Da Inmaculada Egüés.

- HOJA INFORMATIVA DE LOS ALUMNOS. -

SERVICIO DE VIDEO.

- INAUGURACION DE

LA CAPILLA DEL CET

MEMORIA DEL CURSO ACADEMIIO 1987/88

ORGANIZACION DEL CET 7.1 .- JUNTA DEL CENTRO

Se han celebrado 2 Juntas de Centro. Una a comienzos de curso, el 5 de noviembre de 1987, a la que asisten los profesores y la nueva Secretaria: Da M" Teresa Fernández-Figares. Es presidida por el Sr. Obispo, D. Ramón Echarren. En ella:

- Se votan las enmiendas a los Estatutos y se aprueban definitivamente. - Se aprueban los presupuestos, y en el presupuesto ordinario se incluye el gasto para la informatización de Secretaria y Biblioteca. 7.2.-

COMISION PERMANENTE

Se ha reunido los últimos jueves de cada mes. En 2 ocasiones ha asumido su nueva función de Consejo de Redacción de la Revista del CET: ALMOGAREN. 7.3.-

CONSEJO DE DIRECCION

Ha funcionado regularmente todos los jueves, con un horario de 12 a 1. 7.4.-

ASAMBLEAS DE ALUMNOS-DIRECCION

Se han celebrado 2 al término de los dos semestres para evaluar las actividades realizadas. 7.5.-

SECRETARIA

A mitad de curso se introdujo la informatización en la Biblioteca y Secretaria. En breve se adquirirá una nueva fotocopiadora.

ALMOOAREN. 1. (88) Pigr U3 234. Q CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

II JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. SIGLO XIX

En el marco incomparable de la Sala Capitular de la Catedral de Santa Ana de Las Palmas se han celebrado, del 14 al 18 de noviembre de 1988, las II Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, organizadas por el Departamento de Historia de la Iglesia del Centro Teológico de Las Palmas. La participación ha sido nutrida y valiosa, interviniendo investigadores foráneos y de la propia isla. Así como las Jornadas desarrolladas en el pasado año se circunscribie, ron a acontecimientos acaecidos en el presente siglo, éstas que acaban de finalizar se han referido al siglo XIX y, preferentemente, a su segunda mitad. Los temas expuestos por los veintiún participantes han significado aportaciones del más alto interés para un mejor conocimiento de esa parcela de la Historia de la Iglesia, sobre la que hay que seguir ahondando por la gran variedad y riqueza de información que están suministrando los archivos insulares. Del desarrollo y contenido de estas 11Jornadas vamos a hacer a continuación un adelanto, que se completará con la publicación en ALMOGAREN del texto integro de muchas de las intervenciones. 14 de noviembre

La apertura de las II Jornadas estuvo a cargo del Lcdo. don José Lavandera López, profesor de Historia de la Iglesia en el Centro Teológico de Las Palmas y director del Archivo Diocesano. En las palabras introductorias resaltó la ilusión con que el Departamento está promocionando estos encuentros, ilusión que suple la pobreza de medios materiales con los que cuenta. Hizo patente el agradecimiento a todos los ponentes y comunicantes, cuya

224

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

disponibilidad, trabajo y aportaciones tendrán como generosa contrapartida el haber colaborado de manera inapreciable al esclarecimiento de esa época hasta ahora tan poco estudiada como es el siglo XIX, y concretamente en la historia de la Iglesia. Ponencia: "Contexto general de la Historia de la Iglesia en el siglo XIX", por el Lcdo. don Raúl Nogueira Pascual, profesor de Patrologia e Historia de la Iglesia en el Centro Teológico de Las Palmas. Resumen desu intervención: El entorno de la Iglesia Católica a lo largo del siglo XIX experimenta profundos cambios. Con la Revolución Francesa padece periodos persecutorios de los que salió fortalecida. Tras el Congreso de Viena se vio comprometida en la politica de los Gobiernos conservadores. El Liberalismo, como corriente de pensamiento, choca frontalmente con la Iglesia y correspondió a Pio IX la defensa de una concepción cristiana de la vida. A los movimientos del proletariado, y tras unas indecisiones iniciales, responde León XIII con sus clarividentes enciclicas. Al fenómeno del colonialismo, propiciado por una Euroa próspera, opone la Iglesia el fecundo movimiento misionero en defensa de los pueblos explotados. En esta etapa decimonónica tiene lugar el Concilio Vaticano 1, el desarrollo de las jóvenes Iglesias de América, después de la independencia y el rebrote fundacional de las Ordenes religiosas. Ponencia: "Iglesia y Restauración en España", por la Dra. doña Mary Fe Núñez Muñoz, catedrática de Historia Contemporánea en la Universidad de La Laguna. Resumen de su intervención: La conyuntura histórica de la Restauración presentó un matiz nuevo y de indudable interés en el campo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado español. Fue el primer paso para un acercamiento más estable entre ambos poderes, después de las cambiantes relaciones sostenidas en todo el período anterior, incluido el reinado de Isabel 11. La Restauración favoreció a la Iglesia española más que los otros Gobiernos del siglo XIX e hizo posible los primeros intentos de diálogo entre ésta y el estado liberal; diálogo que contemporáneamente iniciaba León XIII con el mundo, orientando su pontificado hacia actitudes más abiertas, que dieron a la Iglesia una mayor autoridad moral y un más alto sentido de respeto, también ante los no católicos.

11 IORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. SIGLO XIX

225

15 de noviembre Ponencia: "La pintura religiosa de Rodríguez de Losada en la Catedral de Canarias", por el Lcdo. don José Miguel Mzola González, Correspondiente de las Reales Academias de la Historia y Bellas Artes de San Fernando, Resumen de s u intervención: Losada inició su quehacer artístico en Las Palmas de Gran Canaria en 1886 y permaneció en la ciudad dos años, dejando en ella una importante obra. Para la Catedral de Santa Ana pintó el vía crucis, de grandes proporciones; el mural del Resucitado que se halla en la capilla mayor y el lienzo representando a San Cristóbal, también de tamaño generoso. Además hizo dos vía crucis más: uno para el Seminario Conciliar y otro para la iglesia del convento cisterciense de Teror. Señala el ponente que Losada fue pintor con mucho oficio, que trabajaba con extraordinaria ligereza y que era harto moderado a la hora de cobrar. En sus lienzos hay tendencia a la teatralidad, propia de un pintor de historia; la pincelada es suelta, la pintura fluida, con poco cuerpo, predominando el color marrón, y el dibujo incorrecto en determinadas ocasiones. Ponencia: "La música religiosa de don Agustín Millares Torres", por el Lcdo. don Lothar Siemens Hernández, director del Museo Canario y Correspondiente de la Real Academia de la Historia. Resumen de s u intervención: Agustin Millares Torres (1826-1896) fue, además de historiador, ensayista, novelista, poeta y fundador del periodismo en Gran Canaria, un excelente compositor. La música fue su vocación primigenia y la cultivó siempre con el cuidado y la finura que caracterizaron toda su producción. Después de realizar estudios en Madrid, y ya de regreso en Las Palmas, comienza a escribir música religiosa de forma espontánea; más tarde haría obras por encargo como las realizadas en 1851, año del cólera, que se interpretarían en los oficios litúrgicos celebrados con motivo de la gran epidemia. En 1857 se vincula contractualmente con la Catedral, incrementándose a partir de entonces su producción religiosa. Es autor de 15 obras de tal carácter, entre ellas cinco Misas, dos Misereres, Himnos, Pasiones, etc. Fue compositor brillante, que se produjo en un lenguaje bien clásico, a la par que nada ignorante de las tendencias melódicas italianizantes propias de su tiempo. Comunicación: "La arquitectura religiosa en Canarias a partir de Diego Nicolás Eduardo", por el Lcdo. don Antonio González Padrón, profesor de Historia del Arte en el Colegio de San Ignacio.

226

CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

Resumen de su intervención: Importantes fueron las repercusiones estilíticas y formales de la obra arquitectónica de Diego Nicolás Eduardo a lo largo del siglo XIX y primer cuarto del siglo XX. Eduardo no solo cambió la estética mudéjar (goticista y barroca) de tiempos pretéritos, sino que además trocó las gustos en sus coetáneos por la austeridad neoclásica, aportando nuevas soluciones técnicas, que pueden ser calificadas de revolucionarias para la arquitectura religiosa del Archipiélago. No dejando nada al azar, Eduardo realiza un prototipo de arquitectura para ser concluida, y por ende difícilmente admite cambios o innovaciones a la hora de posteriores restauraciones. Esta circunstancia aconseja abrir un diálogo entre historiadores del arte y arquitectos sobre actuaciones futuras, y de manera especial cuando se acomentan las obras de la Catedral de Santa Ana. Comunicación: "Contribución al estudio de la retratística eclesiástica en Canarias durante el siglo XIX", por la Lcda. doña Maria de los Reyes Hernández Socorro, profesora de Historia del Arte en el Colegio Universitario de Las Palmas. Resumen de su intervención: El género pictórico del retrato tuvo su vertiente eclesiástica en Las Palmas durante los aiios centrales del siglo XIX. Uno de sus principales cultivadores fue el pintor Manuel Ponce de León y Falcón. Sus pinceles captaron las imágenes de obispos (Codina, Llnch y Encina), miembros del Cabildo catedralicio (Cairasco, Hernández Rosado, Casañas de Frías, Morales Guedes), etc. Su discípula Pilar de Lugo Eduardo también cultivaría el género, realizando copias de los retratos de Viera y Eduardo de la Catedral de Santa Ana ejecutados por Ossavarry. El polifacético Amaranto Martínez de Escobar pintaría a su maestro el doctoral Graciliano Afonso y al también diputado Gordillo. Silvestre Bello, que estuviera durante muchos años al frente de la Academia de Dibujo, patrocinada por la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Las Palmas, presentó a la exposición de 1853, que tuvo lugar en aquella ciudad, el retrato del párroco de Santo Domingo, y en la de 1856 el que reproducía la imagen del lectoral de la Catedral don Blas Troncoso. 16 de noviembre

Ponencia: "Relaciones Iglesia-Poder Político tras el concordato de 1851 en Gran Canaria", por el doctor don José Miguel Pérez Garcia, profesor de Historia Contemporánea en el Colegio Universitario de Las Palmas. Resumen de su intervención: Plantea la ponencia las vicisitudes que atraviesan las relaciones entre la Iglesia grancanaria y los representantes del

11 JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN

CANARIAS. SIGLO XIX

227

poder político en los momentos en que se produce la entrada de la primera en el marco liberal. Tras señalar los rasgos de la situación previa en el ámbito estatal e insular, con especial referencia a las consecuencias del proceso desamortizador, se analizan las circunstancias que hacen posible, a mediados del siglo XIX, un giro importante en las relaciones Iglesia-Estado. Todo ello traducido al ámbito local y destacando sus peculiaridades. Comunicación: "Causa formada al obispo Romo por el Jefe Político de Canarias y el Tribunal Supremo de Justicia", por los licenciados don SergioPablo Afonso Santana y doña María del Rosario Rivero. Resumen de su intervención: Fue don Judas José Romo, obispo de Canarias (1834-1847), uno de los personajes más influyentes dentro del panorama con el Poder civil por defender los fueros de la Iglesia, de palabra y en diversos escritos. Su libro titulado Incompetencia de las Cortes para el arreglo del clero tuvo una gran resonancia y los ejemplares que circularon por Canarias fueron decomisados por orden de la autoridad. Su procesamiento se debió a la actitud adoptada por el prelado ante las ingerencias de los gobernantes en temas que Romo consideraba de la exclusiva competencia de la Iglesia y que atentaban a su libertad. El Tribunal Supremo le condenó a dos años de confinamiento en Sevilla, pena de la que se le relevaría más tarde regresando a su diócesis. Las vicisitudes del proceso se exponen y enjuician en la presente comunicación. Comunicación: "Algunos aspectos del proceso al obispo Romo: Iglesia y Estado en los comienzos del régimen liberal", por el doctor don Demetrio Castro Alfin, profesor titular de la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid. Resumen de su intervención: Se sitúa el episodio del procesamiento y condena del obispo Romo en 1842 dentro de un contexto amplio referido tanto al enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado en el establecimiento del régimen liberal en España, como a los conflictos que, de forma más concreta, tuvieron lugar durante la Regencia de Espartero. Previo el planteamiento general de ambos aspectos de la cuestión se examinan algunas características de la personalidad intelectual y las actitudes político-ideológicas de Romo, que permiten situarle, aun con alguna significativa inclinación legitimista, próximo al sector autoritario y más conservador del partido Moderado. Se analizó su encausamiento dentro de una serie de ellos que afectaron a personalidades eclesiásticas entre 1841 y 1842, especialmente a los obispos de Menorca y Calahorra, queriéndose destacar las analogías entre el de este último y el del obispo de Canarias.

228

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

Comunicación: "Visitas ad limina del obispo Codina", por el Lcdo. don José Lavandera López, profesor de Historia de la Iglesia en el Centro Teológico de Las Palmas, arcedanio de Fuerteventura y director del Archivo Diocesano. Resumen de s u intervención: La situación del Seminario y del clero secular cuando tomó posesión de su diócesis don Buenaventura Codina (1848-1857), queda reflejada en las relaciones ad limina, que son las principales fuentes utilizadas para esta comunicación. El Seminario va a constituir la primera y gran preocupación del obispo. A su llegada tenia sólo catorce alumnos. La enseñanza era rudimentaria. La Moral y el Dogma se explicaban siguiendo autores con claras connotaciones de jansenismo. Para poner remedio a esta situación, Codina encomendó la dirección del Seminario a los Padres de la Compañía de Jesús. Otra institución que requería reforma era el Cabildo Catedral, toda vez que sus componentes, muy ancianos, no asistían a los maitines y laudes y observaban las Constituciones a su manera. El obispo se entregó a la predicación en la catedral y parroquias, a confesar, a atender a los pobres y enfermos y, de manera abnegada, durante la epidemia de cólera. En poco tiempo, con su celo apostólico y con las misiones dadas por el Padre Claret, se produjo una profunda renovación religiosa en la diócesis.

17 de noviembre

Ponencia: "Aportaciones documentales a la creación de la diócesis de Tenerife", por el doctor don Francisco Caballero Mujica, profesor de Historia de la Iglesia en Canarias del Centro Teológico de Las Palmas. Resumen de su intervención: Alonso Fernández de Lngo y el Cabildo lagunero solicitaron de la Cámara de Castilla que la iglesia construida por iniciativa del propio Fernández de Lugo, bajo el titulo de Nuestra Señora de los Remedios, fuera elevada al rango de colegiata, dividiendo para ello el Cabildo Catedral de Canarias. Fracasado entonces el intento, habría que esperar hasta los albores de las Cortes de Cádiz para que tomara consistencia el proyecto de división del obispado de Canarias, promovido por los diputados tinerfeños. A pesar de las diferentes resistencias, merced a las gestiones de Cristóbal Bencomo, arzobispo de Heraclea y confesor de Fernando VII, se incoa el expediente que culmina con la bula de Pío VII, de primero de febrero de 1818, creando el obispado de Tenerife. La división se hace efectiva de manos del obispo auxiliar de Tenerife, delegado pontificio y regio para el caso, el 23 de noviembre de 1919.

II JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. SIGLO XIX

229

Comunicación: "La supresión de la diócesis de Tenerife a través de los expedientes civiles del ayuntamiento de San Cristóbal de La Laguna", por los licenciados don José Juan Suárez Acosta y don Luis Gonzáiez Duque. Resumen de su intervención: Con la toma de posesión del obispo don Luis Folguera, el 19 de junio de 1825, no finalizaron los avatares de la diócesis de Tenerife, tanto en su dinámica interna como en lo tocante a su estabilidad. En años sucesivos el obispado nivariense vive con el constante temor de su supresión. El ayuntamiento de La Laguna, ante el proyecto de ley publicado en la Gaceta en 1837, en el que se contempla la desaparición de la silla de Tenerife, sale en su defensa y recaba el apoyo de los demás ayuntamientos de la isla, de los que solicita también aportaciones económicas para enviar a Madrid a un representante. La respuesta de los municipales fue positiva, pero la mayoría se excusaron de aportar dinero alegando la pobreza de sus habitantes o las malas cosechas. El expediente que se conserva en el archivo consistorial es la fuente utilizada para seguir la peripecia de esta cuestión. Comunicación: "Aproximación a las fuentes no eclesiásticas para el estudio del obispado de Tenerife a mediados del siglo XIX", por los mismos autores de la anterior comunicación. Resumen de su intervención: Sobre el obispado de Tenerife han consultado los comunicantes algunas fuentes no eclesiásticas que reseñan y valoran en la comunicación. Por una parte desvelan el contenido de un grueso expediente, del año 1841, que se conserva en el Archivo Municipal de La Laguna, y que hace referencia a la enajenación de los bienes del clero secular. A través de las páginas de este legajo se pueden seguir los incidentes acaecidos entre Iglesia y Poder civil al proceder éste a sellar los archivos parroquiales y de las cofradías, para más tarde ir a la expropiación de sus bienes. La otra fuente utilizada es la Prensa de la época, que aporta información de sumo interés.

18 de noviembre

Ponencia: "Nacimiento del asociacionismo obrero cristiano en la diócesis de Canarias. 1873-1889", por el Lcdo. don José Miguel Barreto Romano, agregado de Geografía e Historia en el Instituto de Bachillerato de la Isleta. Resumen de su intervención: Se sitúa el nacimiento de la Sociedad Obrera Católica de Las Palmas en 1873, al año siguiente, por tanto, de haberse constituido en Alcoy el primer Círculo Obrero Católico de España. La obra fue impulsada por el obispo don José María Urquinaona y Bidot (1868-1878). Sus

230

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

fines eran, además de promover la formación religiosa de los asociados, la ayuda mutua en caso de enfermedad, dando un subsidio diario de tres pesetas más los gastos de botica. Por sus penurias económicas el obispo hace un llamamiento a las personas acomodadas para que se constituyan en socios honorarios del Circulo, contribuyendo asi a su sostenimiento. Con la entrada de los socios protectores, incluidos eclesiásticos, se logró evitar su desaparición, pero se le cerró la posibilidad de evolucionar a posiciones criticas y de carácter reivindicativo. Comunicación: "La Iglesia española en la época de los Congresos Católicos", por el doctor don Feliciano Montero García, profesor titular de Historia de la UNED. Resumen de su intervención: Los primeros Congresos Católicos en España (1889-1890) coinciden con el momento de consolidación del sistema político de la Restauración, en la fase liberal y democratizadora de los Gobiernos de Sagasta. Los Congresos suponen un intento de respuesta católica organizada frente al avance y consolidación de una sociedad liberal. Sus metas eran defender los intereses de la religión, los derechos de la Iglesia y del Pontificado, difundir la educación e instrucción cristiana, promover las obras de caridad, acordar los medios para la restauración moral de la sociedad y propiciar la unidad de los católicos españoles, fuertemente divididos entre si y con la Jerarquía. El Movimiento Católico, por su parte, era el conjunto de asociaciones e iniciativas católicas dirigidas a preparar los Congresos y, después, a ejecutar y dar continuidad a lo que en ellos se acordara. Dentro de tales iniciativas se contemplaba, por ejemplo, el crédito rural para pequeños agricultores y que fue la base del amplio movimiento rural católico castellano de las primeras décadas del siglo XX. Comunicación: "La contribución de la Iglesia al desarrollo cultural de Canarias durante el reinado de Isabel 11. Las bibliotecas parroquiales del obispo Lluch y Garriga", por el doctor don Santiago de Luxán Meléndez, catedrático de Historia en el Instituto Tomás Morales. Resumen de su intervención: El propósito de esta comunicación es aportar alguanas claves para valorar el significado de la creación, por parte del obispo Lluch y Garriga, de una serie de bibliotecas populares católicas en dieciocho parroquias del archipiélago, a principios de la década de 1860. La patoral dirigida a sus fieles en el momento de la consagración (Barcelona, 1858), junto a la influencia del Padre Claret, fundador de la Librería Religiosa (1848) y conocedor in situ de Canarias, (misión de 1848), nos permite considerar, junto

11 JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. SIGLO XIX

23 1

al espíritu de prohibición y persecución del racionalismo y de otras confesiones religiosas, propio de la Iglesia de la época, esta alternativa positiva de dotar a los fieles de buenos libros para poder sustentar la fe. La creación de estas bibliotecas debe entenderse en el marco del papel que la Iglesia jugó en la oferta cultural de las islas. Comunicación: "Creación de la parroquia de San Gregorio de Telde", por el Lcdo. don Matías Diaz Martín, bibliotecario. Resumen de su intervención: El expediente promovido para crear la parroquia de San Gregorio, en Los Llanos de Telde, fue iniciado en 1846, rigiendo la diócesis don Judas José Romo. De la exposición hecha por el comunicante se desprende que fueron distintos los móviles que impulsaron la iniciativa. Los vecinos la solicitaban por motivos puramente religiosos; y el ayuntamiento, porque con la nueva parroquia experimentaría un mayor desarrollo el barrio. El proyecto tuvo como valedor al magistral de Canarias don Pedro de la Fuente. En cambio, le hizo una fuerte oposición Gregorio Chil y Morales, que veía recortada la jurisdicción de su parroquia, la de San Juan, y mermados los ingresos de la misma. Clausura de las II Jornadas. Una vez concluidas las intervenciones anteriores, procedió el M.I.S. Vicario General, don Juan Artjles Sánchez, a clausurar las Jornadas. Dio gracias a Dios por el feliz y fecundo desarrollo de las sesiones y señaló como notas destacables la interdiciplinidad de las materias tratadas, que abarcabaron la Historia, la Sociología, la Pintura y la Música; y la alta cualificación de los participantes, que han contribuido con el futuro de sus investigaciones a esclarecer aspectos muy importantes de la pasada centuria. Finalizó felicitando al Centro Teológico y a su Departamento de Historia de la Iglesia por los aciertos logrados en la organización de las Jornadas.

EVALUACION DE LAS JORNADAS Reunidos en la Sala Capitular, a las 10.30 horas, del día 18 de noviem1988, las siguientes personas: Don José Lavandera, Don Felipe Bermúbre de dez, Don Juan Artiles, Don Francisco Caballero, Don José Miguel Alzola, Don Matías Diaz, Doña Rosario Rivero y Don Sergio Pablo Afonso -como secretario-, con el objetivo de evaluar y hacer un balance de las 11 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, Siglo XIX, se trataron los sguientes aspectos.

232

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

En principio se valoró positivamente el desarrollo de las Jornadas, resaltando el gran interés de las mismas asi como la consecución del objetivo referido al fomento de las investigaciones en estas materias. Queda constancia que el nivel y categoría de las 11 Jornadas han subido notablemente respecto al año anterior. Es de resaltar además la aportación multidisciplinar asi como la diversa procedencia de los participantes (Colegio Universitario de Las Palmas, Universidad de La Laguna, Universidad Complutense, UNED, centros de enseñanza media públicos y privados, Centro Teológico, etc ...). Esto es importante no sólo por el hecho en si, sino por el efecto indirecto de extensión del conocimiento y difusión de tales Jornadas en los diversos niveles académicos. Se s e b l ó además cómo a lo largo del desarrollo de estas Jornadas se ha puesto de manifiesto un clima de estudio objetivo y abierto de la Historia, primando el diálogo de interpretaciones más que una visión apologética o restrictiva de los fenómenos estudiados. Se ha notado un indudable respeto, al tiempo que una importante aportación científica. Además se resaltó la unidad temática observada en cada una de las sesiones. Se estima conveniente para un futuro una mayor potenciación de las Jornadas en los diversos medios de comunicación social, como una vía de que las mismas calen más hondo en la sociedad. En este sentido se apunta la necesidad de una mayor publicidad y difusión a través, por ejemplo, de la oficina de prensa del Obispado, indicando la posibilidad de que existiese una especie de cronista del día que elaborara un resumen de cada sesión, a partir de los resúmenes facilitados por cada ponente o comunicante. Se considera importante el hecho de que los trabajos de los diversos autores se presenten con la debida antelación a la Secretaria de las Jornadas, incluyendo además un resumen de los mismos (que sirviese tanto pata esa posterior labor de difusión en los medios de comunicación, como para el conocimiento directo de los propios participantes en las Jornadas -incluyendo dichos extractos en una carpeta a entregar al comienzo de las mismas-). Asi, si las Jornadas se celebran en Noviembre, se apunta el mes de Septiembre como fecha idónea de entrega de los trabajos y/o resúmenes. A su vez, varios meses antes se procedería a elaborar un listado de temas objeto de estudio. Respecto a la publicidad de las Jornadas, se insistió además en la necesidad de disponer del programa impreso con la debida antelación, con el objetivo de alcanzar una amplia y eficaz labor de propaganda. En este sentido, se

11 JORNADAS DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. SIGLO XIX

233

recomendó la sustitución de la imprenta utilizada este año ("Minerva") por otra, apuntando la "Pérez Gaidós" o la de la cárcel como candidatas. En esa línea de divulgación, y como una actividad complementaria a las Jornadas, se planteó la conveniencia de realizar una exposición bibliográfica, documental y artística, la cual se inauguraría con antelación al comienzo de las mismas, con vistas a la distribución simultánea del programa de las Jornadas y a conseguir así una difusión previa a éstas en la sociedad. Un motivo de preocupación expresado en esta reunión evaluadora fue el relativo a la ausencia o escasa asistencia de los alumnos del Centro Teológico a estas Jornadas. Se indicó que tal actividad pudiese ser un esfuerzo sobreañadido para los mismos, dado que deben realizar otras tareas y actividades al término de sus clases. En ese sentido se planteó la posiblidad de que el profesor afectado cambiase la hora de su asignatura por las Jornadas, o bien considerar éstas como un seminario más, al que hay que asistir. Por lo que se refiere a la ubicación temporal de las Jornadas en el ámbito semanal, se plantearon dos propuestas: una primera que defendía el que las sesiones se concentrasen en un fin de semana (viernes, sábado y domingo), para que así todos los especialistas asistentes -incluidos los desplazados de otras islas o de la península- al acudir los tres días, pudiesen confrontar, valorar y aportar sus puntos de vista entre si, como un medio de enriquecer el debate; quedando la publicación de los diversos trabajos como el medio de acceso al público en general. La segunda propuesta se mostraba partidaria de realizar las sesiones de lunes a viernes, como basta ahora, ya que de esta manera se asimilanan más los contenidos, y se constataría la misión divulgadora general de las Jornadas. En lo que respecta a la temática para el próximo año se plantearon tres posibilidades: que se mantuviera la dinámica de respetar el siglo como marco global para los trabajos; que se atendiera al siglo y además se incluyesen temas variados; y tercera, que se trataran temas de cualquier época. También se apuntó la idea de realizar una sesión sobre Metodología de la Historia de la Iglesia en Canarias. La decisión adoptada para el año 89 fue la de fijar el Siglo XVIII como marco cronológico de las Jornadas. A este respecto se apuntó la posibilidad de contactar con personalidades destacadas del mundo de la Historia, como Don Francisco Morales Padrón o Don Antonio Ruméu de Armas, con vistas a conseguir su participación.

234

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Dado que la presencia de tales especialistas, y otros que viniesen de la Península e islas, contribuiría a incrementar bastante el presupuesto de las Jornadas, se acordó solicitar subvenciones y ayudas económicas a diversas entidades, organismos e instituciones (Caja de Ahorros, Mutua Guanarteme, Cabildo ...) que sivieran para hacer frente a todos los gastos derivados de las Jorandas. Sobre la exposición de los trabajos en cada una de las sesiones se estimó conveniente que se expusieran las líneas generales y no el contenido íntegro, empleando 30 minutos para las ponencias y 10 minutos para las comunicaciones. En cuanto a la publicación de los trabajos de estas 11 Jornadas, se consideró la revista del Centro Teológico ALMOGAREN como el medio más adecuado. En este sentido, en el número de diciembre de este año saldrán varias, siguiendo en el próximo de junio las demás que se hayan entregado. Se sugirió que cada autor recibiera 25 separatas de sus trabajos. Se valoró en el transcurso de la reunión el trabajo constante, en cuanto a organización, del director del Departamento de Historia de la Iglesia en Canarias Don José Lavandera, señalándose otros valiosos apoyos individuales (Don José Miguel Alzola) y colectivos (Departamento) con que han contado dichas Jornadas. Finalmente, se acordó encargar a Don José Miguel Alzola la redacción de una Crónica o resumen general de estas 11 Jornadas (para incluirla en el número 2 de ALMOGAREN, decidiéndose asimismo proceder a mandar a los participantes así como a los diversos centros académicos una carta de agradecimiento -donde se incluiría la citada crónica- y el anuncio de la temática de las 111 Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias. Siendo las 12 horas, se levantó la sesión.

ALMOOAREN. 2. (88) Págs 237

- 246. 0 CENTRO TEOLOOICO DE LAS PALMAS

JUAN RODRIGUEZ DORESTE, Memorias de un hijo del siglo. Caja Insular de Ahorros de Canarias. Las Palmas de Gran Canaria. 1988. "Memorias de un hijo del siglo" es la última obra de Juan Rodríguez Doreste -fallecido hace unos meses- quien no necesita presentación, ya que su figura política e intelecutal, su personalidad y su talante pasaron a primer plano en la vida ciudadana al haber ocupado la Alcaldía de Las Palmas de Gran Canaria. Tras un prólogo, donde el autor nos recuerda la importancia que el género literario "memorias" posee en la literatura universal y de citar las pocas pero interesantes muestras que, de esa producción literaria, existen en nuestras islas, -cuya primera manifestación aparece en el siglo XVIII con el Diario de Antonio Romero Vibero, continuado por su hijo Antonio Romero Ceballos,- Rodríguez Doreste intenta narrar la intrahistoria de nuestra ciudad, entendiendo tal concepto al estilo unamuniano. Con su lenguaje elegante y fácil, con su estilo ameno y de agradable lectura, hace desfilar ante el lector los sucesos, anécdotas, personajes que ha conservado en su memoria, fruto de la transmisión oral o de la propia experiencia. Todo ello "ilustrado" con frases latinas, a las que Don Juan era tan aficionado. Su nacimiento, ocurrido en 1904, y su larga vida lo hicieron un testigo de excepción del desarrollo de nuestro siglo. A lo largo de la lectura parece captarse una doble postura en su actitud de escritor, que simultanéa en muchos capítulos: Unas veces es el autornarrador, que se sitúa al margen de lo que escribe y se limita a contar lo ocurrido; en otras ocasiones pasa a ser protagonista o personaje totalmente involucrado en lo que ocurre en la narración. También podemos detectar un fino sentido del humor al filo del relato, donde aparece la "socarronería'' canaria. En muchos casos lo que podría haber sido una sangrienta ironía o una burla hiriente, se convierte en un párrafo lleno de gracia y de inocente apariencia.

Hemos sido testigos, víctimas o de alguna manera protagonistas de bastantes hechos constatados en estas Memorias, lo que no hace factible la existencia de una perspectiva histórica que nos permita juzgarlos con objetividad. Por ello, aunque hay momentos en la narración donde disentimos de la opinión o el sentido que el autor da a los diversos avatares de la vida ciudadana, creemos honradamente que no podemos discutirlo ni criticarlo. Se trata de unas "Memorias" en las que la persona cuenta las cosas como las recuerda y ha vivido; además no poseemos todavía los instrumentos idóneos para poder analizar hasta donde tendría razón el escritor ni en qué medida su subjetividad ha teñido las situaciones relatadas. Objeciones que también debe tener en cuenta el lector sobre su propio punto de vista y crítica de lo escrito. La obra es como un fresco donde van apareciendo los más diversos temas locales, nacionales e internacionales. Se inicia la narración con unas pinceladas descriptivas sobre nuestra ciudad de Las Palmas de Gran Canaria y sus barrios a principios de siglo. Las Palmas y el Puerto formaban dos núcleos urbanos separados por amplios arenales. Desplazarse de uno a otro era un auténtico viaje turístico. Existió un tranvía que los comunicaba. Después de la guerra civil volvió a ser de vapor y se llamaba familiarmente "La Pepa". Otro medio de locomoción muy usado en la ciudad era la tartana, su andar lento y tranquilo era un símbolo de la vida de la ciudad. Su conductor, el tartanero, representaba una de las figuras más típicas de nuestra urbe. Trata largamente de la historia del Puerto, del barrio de "Fuera la Portada'', del comercio, enclavado en la calle de Triana. Más tarde recuerda con nostalgia las fiestas populares: La Navidad y Reyes cuando la chiquillada visitaba los nacimientos famosos de la ciudad como los realizados por D. Rafael Bello o D. Juan Fco. Apolinario; los Carnavales perdidos en el 36 y "recuperados afortunadamente"; la Semana Santa o Semana Mayor cuando las imágenes de Luján Pérez discurrían día a día por las calles de la ciudad, procedentes de diversas parroquias; el Pino, San Pedro, mártir causa de tantas discusiones entre nosotros ... Habla de nuestra gastronomía y se deleita en la enumeración de sus platos, muchos de ellos olvidados actualmente: frangollo, cochafisco, bienmesabe, pasteles de carne y de dulce cabello. .. Evoca a nuestros personajes populares como La Perejila, Roque Morera, Lolita Pluma, Juanito Argumento.. . Hay muchos capítulos dedicados al Museo Canario, a sus logros, a sus dificultades, a su historia, a su labor a lo largo de este siglo. Rodríguez Doreste apreciaba mucho a esta institución, donde encontró refugio para sus aficiones lite-

rarias durante sus años de "retiro voluntario" tras la salida del penal. Habla largamente del periodismo, de los diversos periódicos de las islas, de la fundación de varios, de su trabajo en ellos, de sus compañeros en esa labor. Trata también de la Escuela de Luján donde se han formado tantos artistas canarios. En el capítulo IV, llamado "Grandes y pequeñas añoranzas", tiene un recuerdo emocionante para nuestro querido "Puente de piedra", "demolido como acto iniciador de la mayor herejía urbanística que ha sufrido nuestra urbe". Era (........) "la facción de su cara". "Es como si a la ciudad le hubieran practicado la cirugía estética...", opina. En diversos momentos nos narra hechos de su vida, sus viajes, su trato con personalidades del mundo de los negocios, de las artes, de la política ... Se encontraba en Cuba cuando se inició la rebelión de Fidel Castro. Su obra parece una galería de retratos donde con trazos sencillos, impresionistas, define a sus personajes: Alonso Quesada, García Lorca, Profesor Fusté, Domingo Rivero, Indalecio Prieto, Saulo Torón, José Miguel Alzola.. . Utilizando un símil, compara los plenos del Ayuntamiento con una especie de pelea de gallos, deporte tan del gusto insular, al describir a los concejales como gallos de muy diversa índole. Con la lectura de la obra de Rodríguez Doreste entramos en comunicación con la larga historia de nuestro siglo y discurren ante nuestros ojos no sólo la vida isleña sino retazos de la vida peninsular, de América Latina, Londres o París ... A pesar de lo dicho más arriba, y sin olvidar que estas "Memorias" no pretenden ser una obra histórica, el contraste con otras personas y mi propia opinión me obligan a decir que en diversos momentos del relato Don Juan parece olvidar cómo ocurrieron en realidad los hechos y no se muestra lo suficientemente objetivo al evocar las propias actuaciones o al narrar las posturas de otras personas. Sin embargo puedo concluir que es un libro interesante para entrar en contacto con un mundo que pasó y su trabazón con el actual. Es interesante para las personas mayores porque con él rememoran sus años juveniles, para la generación intermedia porque le recuerda historias relatadas por sus padres o abuelos, porque le refresca recuerdos dormidos de sus primeros años, para la juventud porque le hace conocer la historia de sus mayores. En definitiva pienso que es un libro que puede ser leído con gusto y curiosidad por personas de todas las edades. María del Carmen Alemán

MANUEL ALEMAN ALAMO, Praxis y educación. Las Palmas de Gran Canaria, 1987. El libro de Manuel Alemán Praxis y Educación es una obra que debe ser considerada, a mi entender, desde varios aspectos. Por un lado, se hace necesaria una consideración de tipo formal, es decir, sobre el modo de haber sido elaborada. Por otro lado, es oportuno comentar el contenido material del libro. Y, por último decir algo sobre la oportunidad de una obra de este calibre. Comenzamos por el final constatando con enorme alegría la excelente acogida de este libro entre nosotros, prueba de ello ha sido el reciente premio internacional Andrés Bello de Ciencias Sociales e Investigación. En cuanto al formato de esta obra es el típico formato de una tesis doctoral o, dicho de otro modo, se trata de una obra plagada de referencias a multitud de autores sobre los cuales se establecen coincidencias, diferencias y críticas; de una obra donde un mismo tema, la praxis en P. Freire, es afrontado desde diferentes perspectivas produciéndose con relativa frecuencia reiteraciones y matices que sólo una lectura paciente puede percibir; se trata de una obra que avanza por oleadas sucesivas hasta reunir el tema. No trato de alejar, con estas consideraciones, de la lectura a nadie sino, más bien, predisponer al buen lector para una "correría intelectual" de cierta envergadura. Y es que, el tema (como pronto podré mostrar) lo merece. El libro de Manuel Alemán versa, como perfectamente señala el subtitulo de la obra, sobre las teorías subyacentes en el sistema psicopedagógico de Freire. El autor considera que sobre el método pedagógico de Paulo Freire se ha hecho bastante literatura, pero ninguna sobre el concepto de hombre y sociedad que él baraja y que da sentido a su método (p. 1l). Aquí radica la novedad del aporte de esta tesis y de este libro. El profesor Manuel Alemán afronta el concepto de hombre y sociedad en Freire sub conditione praxis. Bajo este aspecto formal van decantándose los capitulas del libro: la fundamentación antropológica de la praxis; la praxis y la conciencia, la praxis y la alienación, la praxis y la comunicación, praxis y revolución y, por último, praxis y educación. El modo de operar del autor, él mismo lo define como "exposiciónexégesis del concepto de 'praxis' de Freire, de su génesis y maduración". Mé-

todo que "comportaba (...) la 'explicación'. Así lo hemos hecho de continuo. Paso a paso, en cada capítulo y en cada apartado, hemos acentuado las premisas básicas, hemos discernido los elementos sustantivos y los elementos periféricos, hemos destacado las coordenadas-ejes, hemos subrayado las variables políticas, sociales, psicológicas, hemos enmarcado los momentos históricos, hemos apuntado el influjo de las circunstancias filosóficas y sociohistóricas, hemos situado el marco de pensamiento contemporáneo en que se ubica el pensamiento de Freire, hemos constatado el proceso de su pensamiento..." (p. 339). De todo este largo párrafo se desprende que en esta obra no vamos a encontrar la síntesis del pensamiento de Freire, ni confrontaciones del autor con la concepción freireana de praxis. Con este libro, posiblemente, lleguemos a tener una idea más clara sobre Freire, sobre su antropología y su concepción de la sociedad, sobre su pensamiento y, a poco que tengamos un poco de sensibilidad, sobre su pasión y su credo de fe. Porque, y ya adelanto algo de lo que a continuación hablaré, para Freire el hombre entre otras cosas es objeto de fe. Este libro al mostrarnos a Freire nos pone en presencia de interrogantes, de sugerencias, de "testimonios" y de "profecía". El hombre, el hombre es -sin lugar a dudas- la pasión de P. Freire. Yo me atrevería a decir que para P. Freire la cuestión sería el cómo hablar del hombre en un modo de no-hombres, como hablar del hombre desde un continente donde la mayoría está condenada a una vida de "sombras". Y la contestación a esta pregunta no podía ser la cínica respuesta de los hechos positivos: no hay más humanidad que la que está a la vista pues esto condenaría a la mayor parte de hombres a la pura y simple in-humanidad. La respuesta freireana es afirmar que metafísicamente el hombre es más que lo que está a la vista y que lo que está a la vista es una "distorsión" causada de lo que puedeser el hombre. Semejante afirmación pertenece al campo de los "credos": creer en el hombre a pesar de lo que está a la vista del hombre latinoamericano. Pero, además, semejante afirmación historiza al hombre: el hombre puede-sermás; moviliza al hombre: el hombre puede hacerse-más; revoluciona al hombre: el hombre puede erradicar la distorsión causada que le prohibe ser-más. Todo ello gracias a un proyecto de concientización: que le permite reconocerse como más de lo que está a la vista, que le permite decidirse por ese más que puede llegar a ser, que le permite apercibirse de los condicionamientos históricos que producen lo que está a la vista, que les ayuda a elegir los instrumentos para transformarlos y que la tranformación le aporta un renovado conocimiento de lo que es la realidad y de él mismo dentro de ella.

Concientización que no es proyecto educativo de traslado de conocimientos ya definidos del educador al educando sino concientización como proceso de conocimiento en interación con la praxis horizontal donde educador y educando se adecuan mutamente en continuo sobre la praxis y los sujetos de la praxis. También sobre el sujeto de la praxis, pues en el proceso de erradicar las causas de la "distorsión" histórica, éste debe "extroyectar" la distorsión "subjetiva". Si el hombre latinoamericano es no-hombre, ese "no" se debe a que hay unas condiciones primeramente económicas que lo hacen un explotado en un país y continente "dependiente". Pues bien, la explotación y el explotador no es un hecho periférico para el explotado, es su condición de posibilidad, la otra cara de la moneda sin la cual ésta no seria tal, aún más es el inquilino de su subjetividad. El explotador habita en la conciencia del explotado. El proceso de erradicar las condiciones objetivas de la explotación mediante la praxis, lleva simultaneamente aparejado la "extroyección" del explotador. Esta praxis revolucionaria no concluye al hombre, el hombre seguirá siendo un ser in-acabado, pero si supone para Freire al gran "salto", sin el cual no hay "escalera que subir" en el proceso de humanización del no-hombre latinoamericano. Ni que decir tiene que cuando hablamos del hombre en Freire, no hablamos del individuo de Descartes, sino de la intersubjetividad situada históricamente, del "nosotros" que al estar determinados "materialmente" es clase, pueblo, continente y que es más que clase, pueblo y continente y es que tanto el explotado como el explotador están alienados, ajenizados, en cuanto que su centro está fuera de sí mismos: el explotado en el explotador, el explotador en el explotado. Erradicar la explotación es resituar tanto al uno como al otro en su "ser para sí". La revolución de los explotados libera también a los explotados para su humanización, a unos del "masoquismo" a los otros del "sadismo". Manuel Alemán ha sabido dar un esqueleto filosófico a las afirmaciones de Freire sobre la praxis. Razonamientos y afirmaciones, con frecuencia, desparramados en su obra. El personalismo, el existencialismo, el marxismo, el freudo-marxismo de E. Fromm vienen a ser partes de este esqueleto. El profesor Manuel Alemán no ha pretendido hacer un refrito sincretista de filosofías en algunos puntos tan encontrados, sino más bien ser fiel, fundamentado, al concepto de hombre y praxis de un P. Freire que no pretendió especial novedad "teórica" sino, más bien, forjar una reflexión "situada" en un continente concreto y dentro de la praxis de los explotados de ese continente. Ha

sido justamente esta "situación" la que le llevó a crear un concepto de praxis y de hombre desde la novedad que en Latinoamérica se "alumbraba" como sociedad en "tránsito". en "trance de ser".

A. Serafín Hernández Rodríguez

JOSE ANTONIO YOUNIS HERNANDEZ, El niño y la cultura audio-visual. Ed. Centro de la Cultura Popular Canaria (Tenerife) y Ayuntamiento de Agüimes y Santa Lucía (Gran Canaria). Santa Cruz de Tenerife, 1988. En el comentario-recensión de este libro, queremos reseñar algunos aspectos del proyecto intelectual de Younis y de su línea de pensamiento en formación. A esta investigación, dedicó Younis tres largos años para presentarla después como Tesis de Licenciatura. Tal vez alguna mente "academicista" dirá que son muchos años para una Tesis de Licenciatura, pero esta duración tiene sentido en el contexto de los objetivos del autor. Younis realizó un tipo de investigación poco frecuente en los estudios dedicados al niño y la cultura mercantil en las sociedades capitalistas. El tema ha sido objeto de tratamientos mayoritariamente parciales, como las clásicas investigaciones sobre el efecto de la violencia en televisión en los niños o la influencia de la publicidad, así como diversos ensayos sobre los contenidos televisivos o la literatura consumida por el segmento poblacional infantil, pero muy pocas veces se ha abordado el tema desde planteamientos más unitarios y comprensivos, donde se intentara la síntesis interdisciplinar entre distintas ciencias sociales, con suficiente potencia analítica y teórica capaz de reunir bajo un único modelo heurística a productos de la cultura, mensajes y receptores, y todo ello debidamente contextualizado por la impronta de la instancia histórico-sociocultural.

Ha escrito el propio Younis que "una buena investigación, en el terreno de las ciencias sociales, debe adecuar correctamente la Gestalt figura-fondo", dando a entender que el objeto investigado (figura) debe ser "apreciadovalorado" desde sus múltiples contextos (fondo). La dificultad de esta "empresa intelectual", en pasar de lo pluridisciplinar a lo interdisciplinar y en sistematizar un modelo suficientemente orgánico, da fe de que Younis no sólo pretendía presentar un trabajo académico. Al contrario. En contra de los imperativos de la carrera académica, intentó "crear" lo que no encontraba en su investigación documental y bibliográfica: un modelo de análisis que colmara los objetivos de su investigación. Younis comenzaría aquí a sentar las bases de su futuro proyecto de investigación: estudiar, desde un enfoque interdisciplinar, la relación entre la infancia, el niño, y la cultura en las sociedades capitalistas. La cultura audio-visual sería tan sólo una de las parcelas del campo temático seleccionado, de mayor relevancia para Younis, pero que no excluye otros discursos culturales utilizados en la enculturación de la infancia, como son los textos escolares y el mundo de los juguetes y el juego. Fruto de esta perspectiva es su reciente ensayo El niño: pasado, presente y futuro, que debe ser entendido en el contexto que describimos. Younis es un joven que ha ido, en su formación, más allá de la psicología, a pesar de la pereza imaginativa que abunda en ciertos estilos academicistas encerrados en la especialización. José A. Younis no sigue los modos académicos tradicionales, más bien se sitúa a tumba abierta, escapando de la inercia de la especialización, en la interdisciplinaridad. De ahí que su obra permita una lectura no especialista, sino interdisciplinar. La interdisciplinariedad de Younis no cae en la "disciplinariedad cruzada" de la que hablaba Erich Jantsh, ni en el "paralogismo de niveles de análisis". La "disciplinariedad cruzada'' significa que la axiomática de un campo de conocimiento se impone rígidamente sobre otro de forma un tanto nnidireccional. Lo que destaca del "paralogismo" es el trasvase metodológicamente nopertinente de la lógica de un saber, epistemológicamente justificado para una realidad específica, pero no para otra, que demandaría otro saber, y, por lo mismo, otra lógica de análisis y explicación.

"Disciplinariedad cruzada" y "paralogismo" han sido las reducciones teóricas habituales en las ciencias sociales, cuando han procedido a buscar el "conocimiento verdadero" desde los parámetros de otras ciencias de más prestigio, como la física y la biología. Todo un bloque de psicólogos, pedagogos, antropólogos y sociólogos se embarcaron en el modelo conductista y cuantitativo, basado en los supuestos mecanicistas, estáticos y ahistóricos del paradigma positivista, que admite como posible la selección y organización de los datos aislando e ignorando el contexto social y cultural al que deben su origen y su dinámica. Esta concepción mecanicista que fantasea con una verdad absoluta y medible, tuvo aplicada respuesta en otra concepción alternativa de la realidad y de la ciencia que podríamos llamar la Teoría Crítica de las ciencias sociales. Pues bien, el libro de Younis se sitúa claramante en el paradigma alternativo de la Teoría Crítica. Su libro recoge, con mucha audacia imaginativa, los puntos claves de la tradición crítica de las ciencias sociales: 1.-

Análisis y reflexión sobre las circunstancias sociales en las que se producen y obtienen los datos (datos de la cultura audiovisiual).

2.-

La relación de co-implicación niño-contexto sociocultural.

3.-

El punto de vista de los sujetos investigados, de sus interpretaciones de las condiciones que deciden sus conductas.

4.-

Indaga cómo el niño construye y reconstruye la realidad social mediante la triple interación: niño-mundo social-mundo imaginario de la cultura audio-visual.

Younis examina, desde estas cuatro claves: - cómo el sistema capitalista alienta la figura del niño como consumidor pasivo de cultura, en lugar del niño creador dinámico de cultura

- qué intereses económicos e ideológicos transmite esta cultura en sus mensajes y -

cómo influyen en la psicología infantil

- y en la forma de concebir y diseñar los mensajes culturales que luego serán consumidos en masa por la población infantil.

El autor responde a estas cuestiones generales con un planteamiento original: utiliza la tele-serie de Los Pitufos como recurso explicativo. Nos muestra con datos concretos y a través del ejemplo vivo de Los Pitufos, cómo es la cultura que la sociedad capitalista ofrece de forma universal a los niños. La audacia del autor consiste, además, en saber recurrir a medidas como son los porcentajes, medias, pruebas estadísticas de significación y muestreo de poblaciones ..., sin perder de vista que los datos estadísticos son siempre productos culturales e históricos que necesitan ser interpretados desde referencias teóricas cualitativas. El diseño y la metodología cualitativa de Younis es un potente artefacto para paliar las deformaciones cuantitativas del paradigma positivista. El libro de José A. Younis es, en su aspecto metodológico, realmente original. Hay que decir que trae un aire fresco que incita a reflexionar teóricamente sobre el intercambio que tiene lugar entre la ideología (lo históricosociocultural) y las necesidades psicológicas del niño. La principal aportación del trabajo es haber formulado una novedosa línea de investigación en el campo de la infancia, la comunicación pública y la cultura, consistente en articular procesos socioculturales con procesos psicológicos. Es una pena que la más importante aportación de Younis, por dejarla parcialmente en su Tesis de Licenciatura, no aparezca más detallada en la publicación, debido, como ya apunta él en su libro, a su deseo de hacerlo más asequible al público no especializado. A pesar de todo, es posible consultar más profundamente su trabajo acudiendo a leer su Tesis de Licenciatura en la biblioteca del Centro Teológico de Las Palmas. Sólo nos resta decir que, sin ambages, de forma seria y metódica, este libro sugerente y provocador reclama nuestro compromiso frente al dominio utilitarista que el poder de las multinacionales ejerce sobre el niño, teniendo como fondo la indiferencia del Estado, cuando no su participación directa en la colonización del niño.

Manuel Alemán Alamo

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS LOPEZ BOTAS, 8 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

PRECIO EJEMPLAR:

1.WO PTAS.