Almogaren 8, 1991 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

N? 8

DICIEMBRE 1991

S U M A R I O págs.

Editorial

......:. ...............................................................

ESTUDIOS

Una propuesta ética y religiosa frente al mal por JOSE MANUEL

CASTRO CAVERO............................................................

El problema del sujeto en las primeras etapas de la filosofía de Paul Ricoeur (1) por CARLOSCABRERA SANCHEZ....................... Rerum Novarum: 100 años de educación social. El compromiso social de los católicos por JOSE ALEGREARAGUÉS ............... Las Misas Canarias. Perspectivas teólogicas por JOSE A . RODRIGUEZ ROCA.................................................................... Las imágenes "educativas" que se proyectan en la crisis conyugal. ............. Análisis sociológico por FERMINROMERONAVARRO Notas para una biografía del Dr. D. José Garcia Ortega, Canónigo de La Laguna por MATIASDIAZ MARTINY JOSE JESUS HERNANDEZ HERNANDEZ ........................................................... La Capilla de los Dolores de Icod por MARIADOLORES TAVIODE LEON

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La cofradía de Ntra. Sra. de Gracia del Ex-convento de San Agustin de La Laguna por ANA MARIAPEREZ MARTELL ......

EDITORIAL

ALMOGAREN sale a la luz cuando el 92 llama a la puerta. Muchos hablan del 92 como el año "mágico", el año en que todos los suetios, programas y proyectos se van a hacer realidad. Otros ven el 92 como el año de las celebraciones triunfales, desde una mirada más o menos ingenua o intencionadamente parcial.

A los que hacemos ALMOGAREN nos gustaría que el 92 fuera un año de solidaridad entre los pueblos. Canarias, desde su vocación atlántica, desde su situahión de encrucijada de los tres continentes, debe decir su palabra propia ante el 92. Desde aquí queremos contribuir, a la hora de engendrar y pronunciar esta palabra. La conquista, explotación, colonización y expolio de tantos pueblos y culturas a lo largo de los últimos cinco siglos, agravado todo ello con la impresionante e injusta deuda externa de los decenios más recientes, ha creado la realidad que llamamos Tercer Mundo. América Latina, dice Jon Sobrino, es fruto de un pecado original y originante. Por este pecado hemos de lamentarnos todos y pedir perdón. Es un pecado que, en una buena teología cristiana, desde Bartolomé de las Casas hasta Medellín y Puebla, exige restitución. Por eso, el 92, ano de reflexión crítica y de reconciliación, debería ser proclamado Año de Gracia, aRo jubilar, al estilo bíblico, en el que los pueblos ricos del Norte tomaran la firme decisión de renegociar o condonar la deuda externa de los pueblos pobres del Sur. El 92 es la oportunidad que Dios nos da para empezar a utilizar "otro lenguaje" sobre el descubrimiento, distinto del que nos transmiten las versiones

oficiales e interesadas de los acontecimientos pasados y de la realidades presentes. Sí merece ser celebrada la evangelización de los nuevos pueblos contactados. A pesar de la ambigüedad de haber sido acompañada, en la mayoría de los casos, de la conquista guerrera, hay que afirmar la evangelización como una gracia y como una bendición. El Evangelio ha mostrado su fecundidad al ser sembrada su semilla en las nuevas tierras insulares y continentales. Nosotros mismos somos fruto de esta siembra generosa y bendita. La mejor manera de honrar la memoria de Los apóstoles que dieron su vida en el empeño evangelizador a lo largo de este extenso período de tiempo, gracias al cual hemos nacido a la fe cristiana tantas Iglesias jóvenes, podría ser declarado el año 1992 como el Año de la Solidaridad con los pueblos maltratados de la historia. La solidaridad, como ha dicho Tomás Borge, es la ternura de los pueblos.

ALMOOAREN. 8.1911 h g r 11

49. iC. CENTROTEOLOGICO DE LAS PALMAS

UNA PROPUESTA ETlCA Y RELIGIOSA FRENTE AL MAL1"

JOSE

MANUEL CASTROCAVERO

PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CET

INTRODUCCION Vivimos en una época de conmociones, de la sociedad, de las costumbres, del individuo, todo lo cual ha originado una nueva forma de los comportamientos, una diversificación de los modos de vida, una imprecisión en la función orientadora de las creencias, de los roles, una nueva fase histórica. Una mutación sociológica global está en curso; nuestro propio mundo se ha vuelto irreconocible; desencantado; donde la estética sustituye a la ética, Narciso a Prometeo, la información y la expresión a la revolución 1'' .

PICASSO y JOYCE por citar algunos, aquellos innovadores, hoy son ya clásicos; porque su mundo, aquel que ellos expresaron hoy nadie lo tieneo', y por lo tanto no nos dicen gran cosa. Asi es como he llegado al planteamiento de este tema del mal: de una parte, esta época de ruptura; de la otra, los viejos problemas de siempre. Este texto corresponde a la LECCION INAUGURAL del curso 1991L1992 en el Centro Teológico de Las Palmas de Gran Canaria, impartida por el autor del mismo. (1) G. LIPOVETSKY, La era del vacio (Ensayos sobre el individualismo conremporái!eo). Barcelona, 1988, pág. 14. L. GONZALEZ CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre de nuestro tiempo. Madrid, 1991. pag. 163; especialmente el cap. 8. (2) FREDERIC JAMESON, Posmodernismo y sociedad de consumo, en la obra colectiva: La Posmodernidad. Barcelona, 1986, pazs. 165~186. (*)

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

Trabar estas dos cuestiones es mi empeño y para llevarlo adelante considero: 1. No se puede remendar un paño viejo con retales nuevos, porque la fuerza de éstos rompe a aquel. Si aplicamos esto mismo a la reflexión del ser humano actual que se plantea los problemas de siempre, como es el mal, no le sirven las palabras de ayer, porque era otro el sentimiento, la sensibilidad, la preocupación.

J.F. LYOTARD recoge de TH. ADORNO el signo de AUSCHWITZ como criterio delimitador de esa nueva sensibilidad, que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima (M. HORKHEIMER); AUSCHWITZ nos toca a todos, dice J.B. METZ, porque silenciarlo sería una nueva complicidad con el horror; la teología ya no puede pensar en profundidad sin relación a personas y situaciones 1''. 2. La historia de los seres humanos más recientes nos ha venido a mostrar horrores y capacidades inimaginables, ni siquiera posibles anteriormente: las bombas atómicas, los campos de concentración, los Gulags cuyos nombres son, HIROSHIMA, NAGASAKI, AUSCHWITZ, ...las cárceles cubanas, los estadios chilenos, las plazas de la «libertad» chinas ...el MURO de Berlín, todavía el TERCER MUNDO ... El escándalo de estos acontecimientos no se encuentra en otros autores anteriores y por lo cual su reflexión ha podido quedar insuficiente, a veces sin sentido para nosotros ("'. EPICURO (341-270) relaciona la realidad del mal solamente con Dios y pone a éste en duda:

"O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede pero no lo quiere quitar; o n o puede ni quiere; o puede y quiere. TH. ADORNO, Dialéctica negativa. Madrid, 1975. pág. 361. J.F. LYOTARD, La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, 1987, pág. 91. M. HORKHEIMER. A la búsqueda del sentido. Salamanca, 1989, pág. 106. J.B. METZ, Más allá d e la religión burguesa. Salamanca, 1982, págs. 25 y SS. Todo intenta de justificar a Dios y cualquier palabra sobre el sentido respecto de AUSCHWITZ, que tenga su punto de arranque fuera de esta catástrofe "es una blasfemia", en aquel sufrimiento no nos salen primero al encuentro las huellas de Dios, sino los hechos del ser humano, desde la apatia a la falta de sentimientos (27). Toda un número de la revista internacional de teologia "Concilium" 195 (1984). está dedicado y lleva por titulo: Reto del holocausto judío. Las contenidos no difieren de lo expuesto aquí. (4) J.M. ROVIRA BELLOSO, Revelación de Dios, salvación del hombre. Salamanca, 1982, pág. 179. (3)

UNA PROPLIESW ETlCA Y RELIGIOSA FRENTE AL MAL

Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno. .. si puede y quiere -y esto es lo más seguro-, entonces ¿de dónde viene el mal real y por qué n o lo elimina?" .'51 AGUSTIN (Confesiones, libro 111, c. 7, no 12; ibídem, libro VII, c. 12, no 18. La ciudad de Dios, libro XI, c. 22) inicia una línea de pensamiento que siguen entre otros, ORIGENES, METODIO, ATANASIO, BASILIO, conforme con la idea de que el mal es privación del bien '"). Tradición que recogerá TOMAS DE AQUINO para añadirle que es elemento del orden (Summa contra Gentiles, 111, 71); concepción que no está muy alejada de las tesis de HEGEL y del marxismo, pues se necesita de las «antítesis» para alcanzar una realización auténtica y nueva. Para B. SPINOZA no existe ningún mal; G.W. LEIBNIZ, además de clasificar el mal como metafísico, que es la simple imperfección, como físico, que es el sufrimiento, y como moral, que es el pecado, dirá que nos hallamos en el mejor mundo de los posibles'''. Una nueva sensibilidad se ha venido configurando y reclama una reflexión que incorpore lo ya dicho, pero de tal modo que lo historice, es decir, lo vuelva a nombrar, a poner nombre para volverlo a reflexionar. La inteligencia humana ante los misterios ya sabemos que no los puede penetrar, pero puede ser responsable de las palabras que los expresan (SIMONE WEIL). 3. La teologia, desde una labor interdisciplinar, tiene capacidad suficiente como para nombrar el mal, que no es sólo teorizarlo, y de este modo abrir posibilidades que lo eliminen. Además, que ante la pregunta por el mal se ve de inmediato la teología interpelada por cuanto el ser humano se siente en su más extremo límite de identidad, de sentido, de realidad y no es de extrañar que quede ligada la actitud ante el mal con la actitud de Dios y la propia vida; "¿por qué sufro? Esta es la roca del ateismo", escribió G . BUCHNER @',y así lo reconoció el Cfr. A . TORRES QUEIRUCA, Creo CB Dios Padre (El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre). Santander, 1986, pág. 113. (6) CH. JOURNET, El mal. Madrid, 1965, págs. 21-23. (7) C . LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieo, la liberté de I'homme el I'orizine du mal; cfr. CH. JOURNET, o s . , pág. 32 De lo que es el mal para SPINOZA, SCHELLING, SCHOPENHAUER, entre otras el breve capitulo de F. SAVATER, Invilación a la ética. Barcelona, 1986, págs. 79-93. (8) G. BUCHNER, Dantons TodIII. Munich, 1965, pig. 40; cfr., en H . KUNG, Ser Crisliano. Madrid. 1977, p i g . 547. (5)

JOSE MANIIEL CASTRO CAVERO

CONCILIO VATICANO 11 en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, n o 19, 2:

"El ateismo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo.. ."; y.. . para los que tienen fe, una espina dolorosa, un escándalo. La teología no puede reducirlo todo a pecado, o acudir al demonio, a las fuerzas ocultas, etc. porque no soluciona nada dice TORRES QUEIRUGA(9', pues lo que importa es que el mal es una realidad que hay que eliminar, ya que no está ahí para ser comprendido, sino para ser combatido (L. BOFF) "". De los datos que sabemos por la historia del pensamiento concluimos que cuando al mal solamente se lo entiende en abstracto, se llega a estupideces: resulta que a Dios le hacemos dibujar círculos cuadrados con la intención de arrebatarle el titulo de omnipotente; o de hacerle crear una piedra con la que él no pueda. En realidad se sigue pensando en el DIOS sádico, antihumano, distinto y diverso al Dios de JESUS DE NAZARETH ("el que se despojó de su rango" Flp. 2,6), el cual se identifica con los más débiles (Mt. 25,40), se alegra por la vuelta a casa del hijo perdido, y resucita de la muerte a quien lo habia sentido como PADRE. Tampoco coincide con el Dios de MOISES, que fue liberador, o el Dios de ABRAHAM ... con el Dios de EZEQUIEL, que también sufre, (Er. 3 3 , l l ) , o el Dios de MARIA en el sentido más sencillo del xmagnificatn (Lc. l,46-55). Después de pasar Occidente 2000 años al lado del cristianismo, después de ser una de sus fuerzas culturales configuradoras, no han dejado de aflorar las ideas más ajenas y extrañas sobre el Dios cristiano. Sabido esto, me propongo darle nombre al mal, no con otra intencionalidad que descubrirlo, desenmascararlo para saber actuar en su eliminación. Considero que los nombres más importantes para abandonar lo abstracto del mal se corresponden con:

(9) A. TORRES QUEIRUGA, o.=.,págs. 117-8. Yo tambien lo entiendo así, parque seria darle una coartada a riuienes hicieron todo lo oosible .Dorsue . los camoos de concentración existieran. (10) L. BOFF, El sufrimiento nacido de la lucha contra el sufrimiento, en "Cancilium" 199 (1976) 313-327. Esta misma tesis la mantiene J.B. METZ, o.c., 27; para quien "hacer frente a AUSCHWITZ no significa d e ningún modo- comprenderlo",... "nosotros, los cristianos, jamás podremos volver atrás de AUSCHWITZ; y tampoco podemor ir más allá de AUSCHWITZ solos. solamente con las viclimas de AUSCHWITZ".

UNA PROPUESTA ETlCA Y RELIGIOSA FRENTE A L MAL

1. CUANDO EL MAL SE LLAMA NATURALEZA, como parcela de necesidad más que de libertad en la que se halla el ser humano. El sufrimiento y no el dolor (AGNES HELLER), los sucesos naturales como terremotos, volcanes, ciclones, etc ...

2. CUANDO EL MAL SE LLAMA EXISTENCIA, es la cuestión del sentido de la vida. De la falta de articulación de las «coordenadas existenciales»: pasado, presente y futuro, además de la esperanza, se origina la desorientación. 3. CUANDO EL MAL SE LLAMA LIBERTAD. Entre tantos condicionamientos biológico-sociales, el ser humano decide, opta, quiere, siente ...

4. CUANDO EL MAL SE LLAMA AMOR. La tragedia humana por antonomasia, donde el laberinto de la ambivalencia se hace más doloroso pues aún haciendo el bien se causa el mal. 5. CUANDO EL MAL SE LLAMA PROGRESO. No hemos conseguido lo que se presumía, más bien hemos llegado a límites de destrucción irrevocable.

6 . CUANDO EL MAL SE LLAMA EDUCACION. En una civilización tan compleja de información y saber, con facilidad somos analfabetos funcionales merced a un sistema educativo deficiente. 7. CUANDO EL MAL SE LLAMA PODER. Porque puede la racionalidad convertirse en estrategia ya que no tiene sentido la cualidad de apasionarse por la causa a la que uno se entrega, ser responsable de ella y conservar la serenidad (MAX WEBER). Cada uno de los siete nombres aporta su propia ambivalencia según la cual se hace posible la existencia del mal. Una vez pensado, que es como darle nombre, la justificación de esta lección inaugural será la propuesta de hacer el bien, que en otras palabras es crear, construir. A lo largo de las páginas siguientes, paradójicamente el protagonista no es el mal, sino el ser humano, con el cual podemos entablar un diálogo, una propuesta.

11.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

LA ETICA Y LA RELIGION FRENTE AL MAL No se hizo el hombre para la bandera sino la bandera para el hombre

.., No se hizo el pueblo para 21 ejército sino el ejército para el pueblo No se hizo el hombre para la ciudad sino la ciudad para el hombre. No se hizo el obrero para la fábrica sino la fábrica para el obrero. No se hizo el niño para el maestro sino el maestro para el niño. No se hizo el enfermo para el médico sino el médico para el enfermo. No se hizo la mano para el guante sino el guante para la mano. No se hizo el pueblo para el que gobierna sino el que gobierna para el pueblo. No se hizo el que trabaja para el sindicato sino el sindicato para el que trabaja

... En resumidas cuentas se hizo el hermano para el hermano y se hizo el hombre para el hombre. LUIS FELIPE VIVANCO

"'l.

A las ideas que tuvieron todos los pensadores de buena voluntad sobre el progreso emancipador, que es tanto como decir la cima de la humanización, no le acompaño la práctica en los hechos y acciones de las gentes del siglo. (11) VIVANCO, LUIS F., Anrologia poérjca. Madrid, 1976. págs. 116-118. El poema que he tomado de esta antolagia, cuya introducción y selección corre a cargo de IOSE MARlA VALVERDE, es el que lleva por titulo, Reclura; el poema lo encabeza. a modo de exergo, el texto del evangelio de Marcos, 2, 27: No se hizo el hombre para el sábado sino el sábado para el hombre.

U N A PROPUESTA ETICA Y RELIGIOSA RENTE AL MAL

A toda aquella buena voluntad le faltó sano pesimismo (lo mismo que es posible la sana envidia), y eso no hubiera significado rebajar el optimismo humanizante del cual se partía. Tantos seres humanos convencidos del valor de la justicia, por ella han desgastado parte de sus fuerzas y energías, se han expuesto a graves peligros, han declarado no ser, ni parecerse siquiera, a quienes combaten y tratan de sustituir, criticar o desalojar de sus puesto irresponsabilidades; pero, cuando consiguen en sus manos el poder de instaurar todos aquellos valores por los cuales decían estar y sentirse convencidos, éstos se tornan decorados de una comedia bufa. Luego se dirá que es el "sistema" el que absorbe, y a él se encaminan todas las críticas, pero de la responsabilidad de aquel ser humano que estuvo convencido ya ni él mismo se acuerda. Así es la tragedia humana, sobre manera, en nuestro siglo. Por ello no quiero acabar en un derrotismo absoluto, como si de un nuevo jansenismo "3 se tratara. La confianza radical en la capacidad creadora del ser humano es posible desde la ética y la religión, si tienen una doble vertiente ecuménica :

SIMPLE por lo que respecta a la pluralidad de cada una en su propio campo y dimensión (no hay cargos de Inquisidores). COMPUESTA, por lo que tienen de con-junción ambas, de mutua relación. Ni la religión puede secuestrar a la ética ni la ética arrogarse papeles de protagonismo sobre la religión. Desde una y otra dimensión el ser humano puede alcanzar su pleno desarrollo integral como persona a la que está llamado a ser por su propia condición y capacidad de inteligencia y consciencia de lo que es capaz: creador o destructor; capaz de ponerle nombre a las cosas, a los hechos, a lo que le rodea y a todo lo que le envuelve desde fuera y en su propio ámbito interior. No es lo mismo ser creyente, en todas sus consecuencias, que no serlo; lo mismo que no es igual apostar por una ética humanista en toda su plenitud, -

(12) Los principios del jansenismo los sintetiza el historiador de la Iglesia G . MARTINA, La Iglesia de Lurero a nuestros dias, [m. 2. Madrid, 1974, págs. 179-222, en tres aspectos: dogmática (pesimismo), moral (rigorismo) y disciplinar (reformismo). JANSENIO concluye en negar la libertad humana.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

que rechazarla. Porque todo ello implica no aceptar hechos neutros: o bien son salvadores o destructores. El primado de los valores en la vida de las personas acairea como consecuencia un ars vitae dotado de sentido y capaz de llevar a cabo un proyecto de emancipación totalmente humana, es decir, que englobe todo el vasto mundo de relaciones en las que se desarrolla y que conocemos como medio ambiente. Llegar a la cima de lo que TEILHARD DE CHARDIN denominaba cristificación o punto Omega no está reñido con decir emancipación, humanización, universal y tantas otras palabras que vienen a decir lo mismo: que el ser humano no ha dado todo lo que tiene de sí en beneficio de todo lo demás y de su propia creación, en tanto que persona -sujeto y colectivocomunidad. Pensando así no hay lugar para el pesimismo, sino para el hacer (construir). Esta tragedia que podemos nombrar como el mal no necesita de soluciones, tal como la tecnociencia nos tiene acostumbrados, más bien requiere cambios en el corazón del ser humano, el paso de un corazón de piedra a un corazón decarne (Ez. 36, 26; Sal. 51, 12; Bar. 2, 31; Mt. 15, 18 s. y par.; Mt. 18, 3; Mc. 7, 21-22). En voz contemporánea se viene oyendo lo mismo pero de otra manera: "E1 problema que plantea el deterioro ambiental no es principalmente un problema técnico; si lo fuera, no habría surgido de modo tan agudo en las sociedades tecnológicamente más avanzadas. No se origina en la incompetencia científica o técnica, ni en la insuficiencia de educación científica, ni en la falta de información, ni en la falta de dinero para la investigación. Se origjna en el estilo de vida del mundo moderno que, a su vez, surge de las creencias básicas: su metafísica o su religión ... "3. Aún con ello soy consciente de mi. nula creatividad en ese requerimiento, pues ya fueron los profetas veterotestamentarios, así como tantos otros humanos de buena voluntad, los que han venido repitiendo esto una y muchas veces (por ejemplo, el Manifiesto de 52premios Nobel contra el hambre y el subdesarrollo: (13) E.F. SCHUMACHER, Mensaje desde el universo: "Integral" 42 (1983) 6 (82): cfr., en ADELA CORTINA, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca 1988,

pág. 26.

UNA PROPUESTA ETICA Y RELIGIOSA FRENTE A L MAL

..."p ara ello es necesario , sin más tardanza, escoger, obrar, crear y vivir para hacer vivir"). La raíz del problema no está en el ser humano aislado individualmente, ni en su naturaleza, ni tampoco en su forma de vivir asociado, creando instituciones Ud'. Ambas dimensiones, individual y social, aisladas no tienen sentido; también a ellas es necesario aplicar del talante ecuménico. Llegar a ser persona depende de la plenitud de inserción en el entramado social y a su vez la socialización del individuo necesita del desarrollo e-goístico que haya alcanzado como sujeto. Entiendo la plenitud de inserción en el entramado social como el umbral máximo de responsabilidad al que un ser humano puede llegar, traduciendo dicha responsabilidad en ansias (pasión) de justicia, en entrañas de misericordia, en capacidad de amar. En resumen, en apostar por la creación antes que por la destrucción, aún cuando no haya otra salida. Este es el lugar de la utopía, y como puede concluirse, a no ser que no se quiera, todavía tiene sentido y lugar en nuestro proceso de racionalidad. Definir que lo humano esser no cabe pensarlo dentro de las coordenadas de una metafísica estática, pues nada le es más contrario a esta idea, tal como la entiendo relacionada con lo humano; y ello porque la condición básica y elemental de todo ser humano es la aspiración, la posibilidad, el llegar a ser, el alcanzar, el despliegue de todas sus posibilidades constructoras, creadoras, humanizadoras. Hasta ahora no sé de nadie que haya sido considerado como portador de estos valores en la historia y que los baya conseguido por vía genéticohereditaria-ambienial. Más bien se debe a su alcance, a su posibilidad, en una palabra, a su ambivalencia aceptada, libremente decidida y construida, y hay que matizar, que todo ello a pesar tanto con ayuda de su mundo externo como de su mundo interno y propio (riqueza o pobreza, paz o guerra, salud o enfermedad, etc.). (14) "En mi opinion y según mi experiencia, el peor enemigo y corruptor del hombre es la tendencia de la pereza mental y de la necesidad de calma, hacia lo colectivo, hacia comunidades de dogmática absolutamentefija; ya sean religiosas o politicas.. . que del derecho de todos los hombres a dkfrutar los bienes de la Tierra surgiera la dictadura del proletariado, demuestra hasta qué punto se deforma y abusa de la idea", y de los seres humanos; H. HESSE, Mi credo. Barcelona, 1981, pág. 154. Como puede decirse que los pueblos más pobres de la Tierra lo son por su incompetencia y atraso frente a Occidente, o por su naturaleza predispuesta a ello. en el Manifiesto de 52 premios Nobel contra el hambre y el subdesarrollo, pude leerse: "Todos aquellos que constatan, anuncian y combaten este holocaosto son unánimes en d e h i r a la polirica como la causa principal de esta tragedia".

;OSE MANUEL CASTRO CAVERO

Para el despliegue de todas las capacidades de las que somos portadores necesitamos tanto de la adquisición que nos proporciona el medio exterior en su amplitud, como de las opciones que vayamos tomando conforme a lo que queremos conseguir, en definitiva ser. Pensado así el ser de lo humano no queda lugar para relacionarlo con otra palabra distinta a dinámico. En el ser humano lo estático sólo tiene que ver con la muerte, con la destrucción, porque aún con vida, cuando se opta por no progresar, por no crear, por no construir, por no desplegar todas las capacidades de las que somos capaces para aplicarlas al momento siempre nuevo en que vivimos, se está apostando por ceder ante toda fuerza de progreso. Se opta por permitir que sean otras fuerzas, en su caso las de los acontecimientos y la pura fatalidad, las que arrastran hacia unas metas sin determinar, tan aleatoriamente posibles que lo humano queda envuelto en la espiral de los acontecimientos, siéndole cada vez más imposible tomar las riendas para dirigir su propia historia y la de las cosas que con él arrastra y lleva. Ese abrir los ojos que nos hace falta a los humanos para tomar opciones fundamentales, de cara a nosotros mismos y a lo que nos rodea, de cara al pasado, al presente y al futuro, las religiones lo han expresado desde la propia experiencia de algunos de sus personajes centrales: para MOISES la "zarza ardiendo sin consumirse" (Ex. 3, 2); para JESUS de Nazareth el suceso de JUAN Bautista (Mc. 1, 9. 14-15; 6, 3); para PABLO la "caída del caballo en camino hacia Damasco"; para SIDDHARTHA la Iluminación a la orilla del rio Neranjará, bajo el árbol Bodhi, convirtiéndose desde entonces en BUDA; para MAHOMA su consciencia de profeta. FRANCISCO de Asís en un acto "excéntrico" rompe definitivamente con su padre, se desviste y, totalmente desnudo, le entrega sus propias ropas, así podría vivir para los pobres. Como ALBERT SCHWEITZER que se va de Europa para "invertir" su dinero y su saber en la construcción de un hospital en tierras de necesidad africana; lo mismo que IGNACIO ELLACURIA, IGNACIO MARTIN BARO, SEGUNDO MONTES y tantos otros, que optan por vivir allí donde hacen falta razones de amor y de humanidad i"'. (15) Muy bien supo describir esta, G. PAPINI, GOG. Barcelona, 1974, págs. 179 SS. "Yo detesto a los hombres, y el crisrianirmo me impone amados; soporto a duras penas a los amigos y el crislianismo me obliga a abrazar a los enemigos; soy uno de los hombres más ricos de la Tierra y el cristianismo enseña el desprecio y la renuncia a las riquezas;siento Wdinación a gozar de ih crueldad y el cristianismo me impone la dulzura y me invita a llorar el martirio de un Ajusticiado . . debo, pues, congran sentimiento, renonciar a hacermecristiano...". Despues de buscar en otras religiones bien dispares por si pudieran coincidir con sus sentimientos, concluye, "ninguna de estas religiones presentan aspectos que me atraigan".

U N A PROPUESTh F r I C 4 Y R E I . I I I O S A F R E N T E A l . M A L

O como el "traidor" ANDREI SAJAROV, (traidor para un sistema político y para un «sistema» de razón tecnocientifica convencida de su asepsia y neutralidad ética) que pasó de ser condecorado, con todos los honores, como padre de la bomba de hidrógeno, a deportado por su defensa infatigable de los derechos humanos. Si que quiero dejar bien matizado el objetivo que vertebra todo este capítulo y que puede acarrear confusión o rechazo si no se lo explicita adecuadamente. Esta idea troncal, que recorre cada una de las líneas que vengo escribiendo, no pretende establecer un monopolio religioso' sobre todas las dimensiones de lo humano. Por otra parte, el que una experiencia se presente avalada por una u otra "patente", ya sea lo agnóstico, lo ateo o lo religioso, no viene a ser la condición imprescindible y única de su valor; más bien, cuando se patentiza, se anula todo lo valioso que llevacada experiencia, porque sufre el secuestro de su sentido originario y fundante para hacerlo disponible al momento oportuno y a las condiciones de quien la rentabiliza; el resultado, después de tantos cambios de fines y de medios, no se encontrará muy alejado de la intolerancia, un nuevo "valor" añadido, del cual "carecia" en su origen. El asesinato en nombre de JESUS de Nazareth, la tortura en honor de la verdad, los guillotinados por la fuerza de la libertad, la igualdad y la fraternidad; la revancha y la venganza por encima del perdón, son todas ellas manifestaciones a la luz de la historia. Si la muerte de IGNACIO ELLACURIA y demás compañeros asesinados origina como resultado último un encarnizamiento de venganzas y más asesinatos, se mire como se quiera, se está secuestrando su opción fundamental para fortalecer otros motivos, otros intereses, que no tienen nada que ver con el diálogo y la razón (en sus habitaciones no encontraron otras armas que las estanterías cargadas de libros). Las diferencias entre Rambo y el CHE GUEVARA son meramente ideológicas, no llego a establecer otras de mayor peso. Uno encantó a las jóvenes generaciones post-sesentayochistas, el otro a los muchos adolescentes y jóvenes ochentapasotistas (nada menos que los hijos de los anteriores). Como aviso a navegantes, por el posible y más que probable rasgón de vestiduras, viene a cuento lo que A. MITSCHERLICH concluye acerca del caso del paracaidista norteamericano entrenado para matar en el transcurso de la segunda guerra mundial:

JOSE MANUEL CASTRO CAYERO

"Acabada su misión, su hobby, se marcha sin llevar consigo cicatriz alguna duradera espiritual o emocional. .. ¿De veras que no queda ninguna cicatriz anímica, ningún recuerdo inquietante?". A esta espiral de violencia se nace a medida que la persona va adquiriendo prácticas instructivas para actuar con una ideología como soporte de esa preparación. Y, ¿qué ideología le serviría para justificarse? El mismo autor citado responde que "dan todos los implicados la impresión de estar embrujados por la ideología de la «raza de los amos))" ''6'. Esperar que las nuevas generaciones traigan el empuje necesario para transformar "las lanzas en podaderas" (Isaías 2, 4; 11, 6-9) no parece viable, tal como parecen ser los "genes" que pueden heredar de sus antecesores. Del optimismo, como dogma, se ha evolucionado hacia el escepticismo como única verdad cierta. Si peligroso era lo uno, no deja de serlo su contrario. Baste un ejemplo: entre mis alumnos de bachillerato, como también entre algún colega, oigo que sus opiniones sobre el ser humano no distan ni un ápice de la pura y llana animalidad. A la pregunta ¿qué es el hombre?, su respuesta tajante reza: otro animal. Si tal respuesta me sorprende, la razón que doy es muy sencilla: ¿Qué lugar ocupan en su consideración los Derechos Humanos y cómo los justifican?. ¿qué eficacia se le atribuye a las normas éticas más universales y cósmicas, como el "amarás a tu «prójimo»?, ¿qué sentido tiene el preocuparse por la catástrofe ecológica? Yo, al menos, no me sentiría seguro en sus manos.

mecanismo de defensa". Aprender a matar también es posible; basta con rebajar los fuertes sentimientos de : p b J J iin Je,l>li<piic riiiiiim.> dc ~.ii:rpia ~ i i i n i i . . ~ " I.I~IIC~I,~~I, RíJI3t.K 1 0 'lO5C \>O,l.I,~.l,.'.?J~~r~l..\ . l c r c ~ l I~urr~.$,,,>., ~,~~ ~n " ( ' l a t ~ , . .lc K ~ A ? , $Pr.td,..,'', 1 , ( n , . ~ r , l 1991 1, I,.~:, 23-26 Desde una postura explícitamente &pierda (pág. 23) el análisis critico q u e hace ROBERTO TOSCANO con motiva de "de la derrota histórica de las opciones politicas revolucionarias". (pág. 22), es de suma importancia y de una claridad lúcida. Vincula tal decadencia de los estados del Este con el menosprecio e incumplimiento de los derechos humanos. La cita en este momento es muy oportuna por el epigrafe que dedica a la cuesticin de los medios y de los fines, en relación con la violencia como necesidad para alcanzar la revolución. Es el enfrentamiento entre el «pacifico» A. HERZEN y los «ofuscadas» BAKUNIN y LENIN.

U N A PROPUESTA ETiCA Y RELIGIOSA FRENTE AL MAL

¿Qué ha ocurrido para que se acabe por responder a la pregunta del qué somos, con tal convicción? Preocupado como estaba por dar con una razón que me explicara por qué tal respuesta, creí encontrarla en la historia, e n e l cada día, en la televisión, en la prensa, en la vida de la calle. En ningún caso sus conclusiones se fundamentan en la lectura, más o menos crítica, de alguna de las obras, que presentan desde una teoría "sociobiológica" como E.O. WILSON (somos y hacemos lo que determina la información contenida en los genes), "biologista" como J. MONOD o E. MORIN, "cibernética-positivista" como L. RUIZ DE GOPEGUI (el ser humano y la máquina no difieren cualitativamente), entre una amplia diversidad de orientaciones y autores "". Mis alumnos y algunos de mis colegas responden de un ser humano que hace lo que ni siquiera serían capaces los mismos animales: malos tratos a niños, enfermos y ancianos, persecuciones y masacres, tortura, pobreza y hambre, contaminación y destrucción medioambiental, como el peligro que corre la capa de ozono o el efecto invernadero. Estos apuntes presentados a la "carta" en el salón confortable del "teleadicto", con todo lujo de detalles, han hecho mella en la construcción raciovital de los ciudadanos. Me temo, y así continúa mi preocupación, que tal mella es sólo aparente, superficial, no ha llegado a transformar la conciencia profunda de cada sujeto, porque de otro modo no puede explicarse el que mis alumnos, acto seguido acaben defendiendo que con su dinero "hacen lo que quieren" porque es suyo. Esta esquizofrenia (o desajustes entre los significados y significantes) es la que me preocupa y la que considero que a la larga puede originar monstruos, pues si ya ahora, en la ternura de los primeros tiempos así se cree y se responde, no me alcanza el poder de la imaginación para figurar lo que pueda ocurrir cuando esto se encallezca y el umbral de la sensibilidad se megalornanice. (17) E.O. WILSON, Sociobiology, The New Synthesis. Cambridge, Mass. 1975; Sobre la naturaleza humana. México, 1980. J. MONOD, El azar y la necesidad. Barcelani, 1973. L. RUlZ DE GOPEGUI, Cibernética de lo humano. Madrid, 1983. Para toda esta cuestion una avuda insustituible es la oue ofrece la obra de J.L. RUlZ DE LA PENA, Las nuevas antr&ologias. Santander, 1583. L. STEVENSON, Siete teorías de la naturaleza humana. Madrid, 1990 (14 edic.). Como ejemplo explicito de algunas afirmaciones exageradas, a mi juicio, y que se lanzan a los cuatro vientos desde cualquier media de comunicación de masas, lo que escuché en el programa "Enrremeses" de Radia Nacional, el domingo 15-1X-1991, cuando en una entrevista al Dr. PORTA, jefe de restauración del equipo que trabaja en la tumba de la reina Nefertari (Egipto), estima que el problema del deterioro ea la presencia humana en las cámaras funerarias, y que "el hombre es el máximo depredador"; ni más mi menos.

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Por eso entiendo que estamos en un momento crítico a doble banda: una, es la que representan los propios adolescentes y jóvenes si no sabemos estimularles su sensibilidad, su capacidad de ternura, para enriquecerla, aumentarla y dotarla de poder creativo; la otra arranca de la anterior, y es la continuación de la misma labor pero llevada al resto de los habitantes de "la casa-planeta común", algo así como una tarea de humanización global, de ética humanizante. Como una tarea de evangelización, sin el componente proselitista, sino en lo que la palabra tiene de etimológico: llevar la buena noticia. La Tierra se ha hecho un pañuelo y los problemas de unos lo son de todos.

Y esta buena noticia trae su polémica, ¿cómo dialogar todas las propuestas y creaciones ético-religiosas de la humanidad? ¿cómo llegar a un consenso

universal superando el etnocentrismo? ¿de qué manera superar el eclecticismo y respetar lo propio de cada propuesta en la pluralidad de todas ellas? ¿No será posible un cambio ético en los seres humanos de hoy, que nos encamine hacia un progreso justo, hacia la superación del mal? Las palabras, los argumentos y la fuerza de los hechos no parecen convencer a nadie para que este cambio ético sea transformante de la realidad. Los últimos sucesos históricos de envergadura, tal como h a sido la «Guerra en el Golfo Pérsico)), han provocado una respuesta de preocupación en muchos grupos humanos y, también, en los menos sensibles al cambio profundo que nos hace falta de cara a un mundo más justo. La única conclusión válida que puedo deducir ahora, después de todas las manifestaciones que con motivo de tal suceso se convocaron, es la siguiente: el pacifismo, que ha tomado la cabecera y convocatoria de las manifestaciones que se han sucedido por ciudades y pueblos de occidente en los días de la guerra del golfo, no está exento de crítica o al menos de aclaración. Un pacifismo producto del miedo; el miedo a perder nuestro bienestar. Tantas guerras al cabo del año y nadie convoca una manifestación (actualmente la guerra civil yugoslava). El problema es que ocurren en paises tan pobres que lo único que compran son armas, pero no venden petróleo. Desenmascarar al pacifismo de occidente es una tarea ética que descubre que el ser humano del mundo desarrollado sigue pensando en él, sólo en él. Todavia el otro no existe.

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Hablar de fuentes prioritarias de energia para sostener nuestro bienestar nos con-mueve, nos hace adivinar que si este futuro que pensamos se desvanece, entonces se hace imposible el bienestar al que llamamos progreso. Pero, ... ¿dónde está tu hermano? ¿Qué has hecho de él? La pregunta de YAHVE en el libro del Génesis (cap. 4, vers. 9 y 10) tiene actualidad pero sigue sin respuesta. Ahora viene a ser cierto que hablar de Dios no aliena, todo lo contrario, radicaliza la pasión por la vida del ser humano, de los seres vivos, y también de las cosas.

11.1. LA O.N.U. LOS CONCILIOS, LAS DECLARACIONES Y LA TORRE

DE BABEL. Nunca se ha oído tanto de Derecho Internacional, Derechos Humanos, instituciones surgidas como denuncia contra la tortura, la injusticia, la pobreza, etc., para ver que cuando la urgencia ieclama la práctica de tales «inventos» humanos, o se llega tarde con respuestas equivocadas o se responde con la indiferencia. Un caso paradigmático: el cinico rechazo del Gobierno de Washington de la competencia de la Corte Internacional de La Haya en el tema del minado de puertos nicaragüenses (primavera de 1984). Las respuestas de los organismos creados por la comunidad internacional son tan pluralmente interesadas que por eso con cínicas. Nadie está contra la autodeterminación de los kuwaities, pero, ¿los palestinos, los kurdos, los armenios, los bálticos, las gentes de Timor, los saharauis, el pueblo gitano, no tienen derecho a la misma autodeterminación ya desde hace décadas? Aludiendo a esta cuestión ha nacido la tesis siguiente: el Derecho no es una creación ordenada y perfecta, libre de la controversia. Es una criatura retorcida que nace, no de los principios de bien y justicia, sino de los condicionamientos políticos, económicos e históricos, siempre en beneficio de los vencedores sobre los vencidos u8'. Por si no se entiende suficientemente esta ultima idea, basta repensar el funcionamiento y organigrama de la O.N.U. donde cinco Estados tienen veto ~

(18) Esta tesis es la que mantiene CORNELIUS CASTORIADIS, en Liberalion, en u n articulo el 5 de febrero de 1991. A ella alude en su articulo el escritor y diplomático: FERNANDO SCHWARTZ, De Abisinia a Kuwair (La lucha por el Derecho Inrernacional), en "Claves de Razon Practica", 10 (marzo 1991). pag. 16.

sobre todos los demás, fortuna que sólo disfrutan los vencedores de la Segunda Guerra Mundial. ¿Quien dialoga con tal hipoteca? Aquello es el foro de los que sólo tienen voz; los que tienen la última y definitiva palabra, jestimarán que hay pueblos sin voz que también saben hablar con los mismos derechos? No voy a caer en el error de ofertar una propuesta más perfecta y que solucione este oscuro panorama. Algún avezado lector ya estaria con el «dardo en la palabra» para lanzármelo con la denuncia de querer, por mi parte, ponerlo todo dificil, sin arreglo, para ofertar la religión, lo confesional como remedio y ((camino de salvación)). Esa equivocación soy muy consciente y capaz de evitarla. No hay exclusividad afirmo categóricarnene. La pluralidad es camino de verdad y en ella sitúo la propuesta de ecumenismo como plataforma de diálogo entre la diversidad, que no tiene por qué perder su identidad singular, ni tampoco por qué condenar y excluir a la más minima minoría del hecho plural. 11.2. Intolerancia laicista contra fundamentalismo religioso.

La polémica entre lo laico y lo religioso o confesional ha llenado páginas, ondas y pantallas en todos los medios de comunicación más o menos importantes de nuestro entorno cultural "y'. La prensa diaria española no ha estado al margen y son muchos los articulos de opinión que han firmado destacados intelectuales. Entre nosotros ha sido fructífera tal polémica, al menos en el número de artículos pero no de los contenidos, por el retraso político que llevamos con respecto a nuestros socios europeos. Hacer España en la última década desde un régimen dictatorial a uno democrático implica tocar todos los resortes del Estado, y entre ellos, la relación con la Iglesia Católica y otras confesiones religiosas. Temas como la financiación o que el Estado recaude para la Iglesia Católica, la asignatura de religión en los centros públicos, la validez del matrimonio católico, han sido suficientes para que saltaran las «opiniones» de todo tipo. Digo bien, «opiniones», en contra de argumentos suficientemente pensados y contrastados. Entre lo más repetido se encuentra la equivocación de equiparar religioso con clerical; como (19) Para ambas cabe la intuición de A. ROA BASTOS, H(io de hombre. Barcelona, 1985, pág. 31: "Macario no discuria la religión ... sólo su senrido". Como precisión terminologica aclaro quelaico se opone a religioso, y este no lo entiendo solamente como clerical, sino como proyeno configurado dentro de su pluralidad por la razón religiosa.

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si los seglares comprometidos en múltiples tareas fueran una entelequia: catequistas, animadores, grupos de oración, trabajo s'ocial, profesores, etc. "'1. En Francia la polémica ha surgido no tanto en relación con la Iglesia, como por la convivencia con el Islam traído por los emigrantes del Norte de Africa. Baste recordar el caso de los «foulards» (en una escuela pública de Creil se negó la asistencia a tres chicas musulmanas por llevar tapada su cabeza con el «foulard» tradicional islámico), o prácticas originarias de emigrantes centroafricanos (recuerdo el juicio contra unos padres que cortaron el clítoris a sus hijas por motivos rituales y de costubre local). De mayor envergadura, al menos por la resonancia mundial que ha tenido, es la condena de SALMAN RUSHDIE por su obra Los versos satánicos. Conocido también el «caso» SCORSESE por la película La última tentación (una excepcional aportación a esta polémica y extrapolable alas otras es la de ALBERTO INIESTA, La última interpretación de Cristo, en "El País" 15-XI-1988, 14). En menor medida, pero también como cita obligada en esta polémica laico-religiosa no quisiera ignorar el problema del Carmelo de AUSCHWITZ, al cual se alude exclusivamente como conflicto interreligioso judío-católico, desentendiéndose de que también allí murieron ateos y no se les respeta en cuanto a sus convicciones. No cabe duda que con sólo estos "casos" lo religioso entra en la cuarentena de la sospecha y del rechazo, pero no se tiene en cuenta si es utilizada (20) En torno a la asignatura de religión en la nueva Ley de Ordenación del Sistema Educativo (LOGSE), varios articulas periodisticos ( J . DELVAL, La expulsión de la bestia triunfanre. "El Pais" 26-V-1990, pág. 16) y editoriales ("El Pais" 13-111-1991,pág. 10: "Sise roma la religión católica en sentido estricto e s decir, como catequesis- ...". Quien esto escribe no tiene mucha idea pues es de sobra conocido que la catequesis no se identifica con la clase de religión) han dirigido sus criticas y «opiniones» por donde me parece errado. Lo siento por VICTORIA CAMPS, Una cuestión secundarfa, "El Pais" 16~VI-1990, pag. 16; pero en uno de rus párrafos da razón no al dialogo sino a la impasición, la anulación de las diversidades: "parrimos del siipuesro de que Wvimos en una sociedad plural en cuanto a creencias, ideologias y estilos de vida ... hay que aceptarporque es una realidad, la única oferta jusra por parre de la educación pública -es decir, la educación para todos- es la de la escuela laica". Por si na es poca contradicción ahora viene la mayor: "La educación financiada por todos los españoles tiene que ser también plural, no puede n i debe privilegiar ninguna opción confesional, no puede ni debe pronunciarse a favor de una u otra ideologia o religión". ¿Y par qué ha de ser la opoción laica como «minimo comiin divisar» de todas las concepciones y no permitir (posibilitar) la opción de todas? Si ese e i el resultado del consenso, las minoriar viviiin en perpetua «esclavitud». ¿Valen los mismas argumentos para quien se declara insumiso u objetor al servicio militar?

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como legitimación pública del conflicto, porque otros asuntos como lo político . nada o lo económico son capitales, como también la alienación ~ o c i a l ' ~ "De han servido todos los intentos y esfuerzos que han llevado adelante las Iglesias, desde la magnitud de cambio y novedad que provocó el Concilio Vaticano 11, o la fundación y asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias; todo esto para quienes sólo ven lo negativo no ha existido. Desde luego es una falta de consideración muy injusta con todas aquellas personas que han dado lo mejor de su vida, de su saber, a estos nuevos ánimos. Las guerras no arreglan absolutamente nada y atrincherarse con ansias de rivalidad cada cual en su postura sólo lleva a que la guerra se perpetúe. Los «escaños» de la Torre de Babel no son la solución para propiciar el diálogo si antes no pensamos en hablar la lengua de los otros además de la propia. Así es el des-cen-tra-mien-to de uno hacia los otros: re-conocer. De alguna manera esta confrontación viene dejándose notar en cada párrafo anterior. No queda lugar para el diálogo, lo que importa es no dejarse dominar por el contrario. Así es que lo que nos planteamos es una cuestión de convivencia fundada en la admisión no sólo del pluralismo político, sino también del moral'22'. Los presupuestos desde los cuales se desea partir hacia esta convivencia moral no ofrecen mayores criticas: "hallar un terreno común, una érica civil, laica y universal fundada en la razón dialogada" (pág. 46). Ya de partida se deben aclarar términos tan confusos como mal situados, al menos por su equivalencia que no está tan clara. Así, equiparar laico a universal o civil, y todo ello dialogado, la verdad es que no sé con qué interlocutor. Pero al menos el punto de partida que es fundamentalmente el diálogo y además universal, son aprovechables. Si el objetivo final de toda la estrategia dialoga1 es imponerse al otro o negarle su experiencia no habremos conseguido nada. Por lo tanto, ni intolerancia laicista, ni fundamentalismo religioso. Es muy oportuno y sirve de gran ayuda el precisar algunas de las palabras que venimos utilizando y que son principales: (21) ROMILA THAPAR, La exploración de la hisroiia (El enlieniamienro en la India mire hindijes y musulmanes, al80 más que un conflicro religioso). "El Pais" 20-XIl-1990. 10. Ponencia presentada en la Conferencia sobre el Odio celebrada en Oslo. (22) Para todo este aparrado: JAVIER OTAOLA, El laicismo romado en serio, en "Claves de Razón Práctica", 10 ( m a r m . 1991), págs. 46-52.

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a) por fundamentalismo en general vengo entendiendo el talante tanto en la forma de pensar como en la de actuar, de quienes parten de ur;a única verdad que no se pone en cuestión, ni la someten a revisión y crisis. Este fundamentalismo se manifiesta tanto en lo secular como en lo religioso. b) El laicismo del Estado es un monopolio, una imposición ideológica a la sociedad, un único proyecto. C) La laicidad, en cambio, es un talante ético-político que hace posible la convivencia en una sociedad plural con diversos proyectos antropológicos, sociales, éticos y políticos. El fundamentalismo religioso viene dándose a conocer de diversas maneras: a) como respuesta agresiva a la modernidad, es decir,. que todos los valores éticos y políticos de la modernidad (los Derechos Humanos, el pluralismo, el talante democrático, la confianza en las capacidades del ser humano, las libertades de prensa, religión, reunión y representación ...) han de ser rechazados pues son los causantes de las violencias actuales. Desde la revolución islámica en Irán capitaneada por el ayattolah JOMEINl, pasando por el tradicionalismo del movimiento cristiano del arzobispo LEFEBVRE, la relectura del judaísmo por el rabino KEHANE, el fundamentalismo hindú en la India, los fundamentalistas norteamericanos con telepredicador incluido, etc ... coinciden en lo que venimos diciendo: la era moderna ha fracasado. b) como proyecto y estrategia de convertirse en monopolio ético Así en España, dada la mayoría sociológica de la Iglesia Católica, hay quienes ven con buenas intenciones, que los principios cristianos son de derecho natural y por tanto aplicables y exigibles a la totalidad. Contrariamente a esto pienso como A. ALVAREZ BOLADO: que nunca será lo suficientemente valorada la dispersión del voto de los católicos, porque parto de que no hay «tercera vía» ya que es imposible elaborar una política cristiana específica. No obstante se puede llevar adelante un proyecto político social determinado como cristiano. En EE.UU. la ((mayoríamoral)) intenta reconquistar América mediante campañas que van desde la «decencia» social, educación sexual, la oración en las escuelas, ...

Este tipo de fundamentalismo es religioso en EE.UU. porque lo protagoniza un conjunto «bastante informal de protestantes)), «evangélicos» o «quietistas», apoyados por la «nueva derecha» política y otros grupos conservadores '23'. c) como imposición de un solo fundamento (una sola teología) dentro de la propia Iglesia utilizando medios y formas que considerábamos ya superadas: imposición del silencio a L. BOFF, retirada de la rnissio (posibilidad de impartir clases en la facultad de teología) a H. KUNG en Alemania, a E. CURRAN en EE.UU., llamada al orden a P. CASALDALIGA, etc ... Por otra parte, la urgencia de un mayor esfuerzo ecuménico interreligioso, porque "en el ámbito civil se puede dar la hospitalidad de la propia mesa a un enemigo de clase o aún amigo nacional, pero en las Iglesias n o se puede compartir el pan crístico de la unidad""", no se impone. El «fundamentalismo» laicista o laicismo se presenta también con fuerza y tiene sus propios recursos en los aparatos de gobierno, controles desde los presupuestos generales del Estado sobre un gran campo de actividades: actividad asistencial, educación, medios de comunicación ... En un Estado que constitucionalmente se declara aconfesional (capitulo 11 del Título primero, art. 16) no tienen «escaño» ni la postura confesional por la cual el Estado se confiesa partidario de una religión, ni la postura laicista que lo hace partidario del «laicismo», el cual no es de neutralidad sino de apoyo y defensa de un espacio público puramente civil (pág. 47), frente a otras actitudes como la religiosa, que pueden condicionarlo. Al margen del amparo del Estado, en la sociedad se va generando una ideología de plausibilidad (fama), de preferencia por unas concepciones en contra de otras. La religión en este caso tiene que explicarlo todo, es sospechosa, extranjera, allí donde se presente; en cambio otras concepciones seculares tienen el pleno reconocimiento dado de antemano. (23) CLIFFORD G . KOSSEL. La mayoria moraly los calólicos americanos, en "Revista Católica Internacional" 3 (1983). 275-283. D. TRACY, Dar nombre al presente, en "Concilium" 227 (1990). 92 SS. Ambos autores son profesores en universidades norteamericanas. Para el análisis de la situación española he utilizado el articula de A. ALVAREZ BOLADO, "¿Tenración nacional-católica en la Iglesia de hoy?", en "Iglesia Viva" 94 (1981). 317 SS. (24) CH. DUQUOC, Memoria edesial y ambigüedad, en "Concilium" 227 (1990), 51

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No deja de ser sorprendente el leer por un lado propuestas de laicismo «atemperado» frente a toda tentación y posibilidad del poder eclesiástico, y por otro lado fundamentar la necesidad de una religión civil (RC), sustraída de todo elemento trascendente, pero más dócil al poder del Estado'"', desde las investiduras de presidentes a las olimpiadas con toda la parafernalia de ritos. Esta ritualización de la vida social y política es la que da constitución a la religión civil. Para el poder nada más cómodo que tal proceso «religioso» por cuanto accede a su control total frente a las religiones sobrenaturales, que poseen ámbitos irreducibles de misterio. En el supuesto de que el laicismo con el que dialogamos no participa en esta estrategia para imponer una religión civil, con estatuto de validez para todos los conciudadanos, el diálogo puede ser fecundo: crear convivencia, esto es, el espacio asegurado para que cada cual se sienta responsable de llevar a cabo su libertad, su decisión. Esta nueva Europa que nacerá en 1993 no puede quedarse como mercado únicamente; entre las personas se produce un encuentro sobre elementos de unión, tales como: a. El fondo cultural y religioso de carácter cristiano: los ciudadanos europeos de tradición protestante han de comprenderse con los de tradición católico u ortodoxa; sin posibilidad de rechazar al paganismo hoy generalizado. Europa no es ya el continente de cristiandad. b. La tradición ilustrada de libertad individual y derechos humanos. Por lo que también tienen reconocimiento los derechos nacionales y d i las etnias. c. La tradición política del ideal democrático. Alerta ante cualquier tentación totalitaria (no olvidemos el ascenso de HITLER al poder, o lo que es igual, el fracaso de la república de Weimar). d. El pensamiento científico. Con cuidado de no ahogar el subjetivismo y la creación simbólica, además de controlar la explotación tecnocientifica arrasadora. (25) Esa es mi conclusicin gracias al ariiculo de: SALVADOR GINER, Religión civil, en "Claves de Razón Práctica", I I (abril 1991), págs. 15-20. Esra nueva forma de religion civil podria encuadrarse en la categoria de juega, de teatro, de apariencia. Pero a su ver yo le veo un matiz de perversión pues juega, en el sentido más inhumano del término, can las necesidades humanas: "huérfanos hoy d e Providencia ...con todo y con apelar a una cierta trascendencia y a lo nurninoso, la religión civil no oculta su liviandad. Fieles y oficianres se percatan del festivo formalismo de su ceremonial, de su teatralidad, pero también de su necesidad", (pág. 20).

e. Los lazos de sangre con todos aquellos pueblos y culturas colonizados desde esta metrópoli. No puede quedar en el olvido la voz de las víctimas, de la expoliación de Africa (Alemania, Inglaterra, Francia, Bélgica, Italia, Portugal, España...), América (España, Portugal..,), Asia (Inglaterra, Holanda, Francia ...) y Oceania. Nos queda tanto por hacer para que convivamos en un mundo con signos de humanidad (nuevo paradigma según E. SCHILLEBEECKX '26') que el diálogo no tiene fin y es una necesidad, porque la historia es universal y común y el futuro es común o no existe. Tanto desde la experiencia agnóstica o atea o religiosa se han dado ejemplos de constructores de humanidad y no han faltado los que hicieron lo contrario. Pero afirmar que la ética civil y humanista en muchos aspectos es más exigente que la moral eclesiástica y fundamentarse para afirmar tal estupidez, en que así lo ha demostrado la historia en la lucha teórica y práctica por los Derechos Humanos, no es de sentido común. ¿Sabrá alguien quién fue el abate GRÉGOIRE y que labor llevó a cabo en la Asamblea Nacional en la Francia revolucionaria a favor de judíos y negros? Como con el sufrimiento tampoco aquí es posible utilizar el termómetro y medir cantidades (mientras en Francia la Revolución encarna la hostilidad hacia la religión, identificada con la Iglesia católica, en los Estados Unidos la Revolución se preocupa en legitimar el pluralismo religioso). Sólo hay que saber decir nombres y apellidos de conocidos o no que conviven con las mujeres y hombres del MUNDO POBRE. Argumentar sobre la base de las riquezas del VATICANO es tan peregrino como hacerlo desde la última cena y visita de un presidente de Gobierno en avión oficial a otro Estado o el gasto protocolario y de funcionamiento de la O.N.U. Hasta en esos gastos se exige responsabilidad pero no la negación de tales. 11.3. Las cosas en su sitio: una propuesta básica para la humanidad. Llegamos al punto de afrontar lo decisivo y eso es aportar nuevas propuestas. Ni la ética excluye a la religión ni ésta se opone a aquella; o lo que se suele dar, más como desconfianza que como critica, el que la religión pretenda absorber a la ética civil o por lo menos la utilice para su propio beneficio e interés como terreno preparado para una posterior predicación evangélica (tal y como quería K. BARTH). (26) Citado por

H.KUNG, Teologia para

la posrrnodernidad. Madrid, 1989, pág. 147

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Este malentendido o desconfianza está ya superado (VATICANO 11, Gaudium e[ Spes, no 36; "en el pasado, la presencia púbiica de la Iglesia se logró al precio de sacralizar10 todo. Hoy debe conseguirse aprendiendo a vivir religiosamente lo profano" '"l. Por tanto el punto de partida queda ya consolidado: entre los seres humanos unos se manifiestan como no creyentes y otros eligen una opción religiosa, dándose en ambos casos una amplia diversidad de experiencia. Queda así reconocida la legitimidad de la diversidad. Pero aún nos es obligado considerar mucho más: la creencia no es la seguridad intemporal, así es que el creyente pasa por ((noches oscuras)), por crisis que cuestionan y le hacen interrogarse por su fe. Lo mismo es válido para el agnóstico que se dejará preguntar por su duda en la seguridad de instalarse en la finitud. La coherencia y lucidez de un pensador marxista y ateo como M. MACHOVEC le hace escribir que: "MARX formuló su ateismo como critica a las concepciones de Dios de su tiempo; si éstas se transforman, el verdadero marxista tendrá que revisar y volver a formular su critica. En el siglo X X los teólogos modernos han elaborado ya algunos modelos de Dios nuevos v. dinámicos (RAHNER, HROMADKA ...). Frente a estas teorías nosotros los marxistas de hoy, ya no estamos siempre tan seguros de ser todavía ateos" p8'. Este es el remedio más operativo contra el fundamentalismo intolerante de uno y otro signo. Entonces, ¿cómo convivir en la diversidad? Si estamos de acuerdo con que el principio fundamental y argumentable de la ética solidaria sea que, cada uno está obligado a respetar a los demás como personas ¿cómo llevar a

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- ~-~

(27) L. GONZALEZ CARVAJAL, Ideas y creencias del hombreactud. Santander, 1991, pág. 65. A . CONZALEZ MONTES, "Etica y cristianismo" en Naturaleza y Gracia, XXVII, 2 (1980). 248-49; reitera una y otra vez su oposición a la hipoteca de la ética civil en la religión, "pues sólo con dificultad podria abrirse camino en este diálogo". JUAN PABLO 11, en su discurso ante la ONU el 2 de octubre de 1979 habla de la discusión entre la visión del mundo religiosa y agnóstica o atea, "que es signo de los tiempos en nuestra época", desde el respeto, "sin herir los esenciales derechos de la conciencia de cualquier hombre o cualquiera mujer sobre esta tierra". Esta misma posición la mantiene en su encíclica Redemptor Hominis, n" 12. (28) M. MACHOVEC, Jesús para ateos. Salamanca, 1976, pág. 25. (29) F. VON KUTSCHERA, Fundamentos de ética. Madrid, 1989, pág. 288. En la que se refiere a este principio no pueden quedar olvidados tantos textos religiosos como llamadas (vocación) al amor. (4 LA PAGINA SIGUIENTE)

(OSE MANUEL CASTRO CAIrEK<I

cabo este convencimiento? jcómo hacérselo saber a todos los seres humanos para que así lo consideren? Téngase en cuenta que fundamentarse en la ética solidaria es tomar la decisión de reconocer a todos los seres humanos como personas y tener en cuenta los argumentos de todos los afectados a la hora de tomar una opción. Esto es tomar como base, como «locus moral» el mundo comunicativo. No todos somos libres, por circunstancias exteriores o por hechos internos, ese es un campo de trabajo urgente para liberar; que cada persona se encuentre como libre para que pueda decidir. Entre el decisionismo de algunas corrientes éticas o el voluntarismo de otras, creo que hay sitio para ambas, necesitando la una de la otra. Articular el discurso de la ética con el discurso de la religión es completar la ambigüedad o ambivalencia a que se halla sometido el ser humano. Veamos: para la visión ética del mal, éste es un invento de la libertad, pues ésta es un poder hacer y un poder ser. La libertad puede subvertirse, quedar seducida por lo que se espera. PAUL RICOEUR lo ha pensado y lo expresa acertadamente: "La ética ha dicho todo lo que puede decirse sobre el mal al denominarlo: l. una obra de la libertad, 2. una subversión de la ONTINUACION I'ACilNA ANTERIOR1 H. KUNG, Teologiapara la postmodernidad. Madrid, 1987, pág. 194, propone como norma ttica básica que "el hombre no ha de vivir inhumana, sino humananienre", y ello vale como criterio delimitador de lo bueno o malo, de lo verdadero a falso. Con la palabra «argumentable» quiero dar a entender todo el contenido que K.O. APEL le supone y otorga: «que todos los miembros de la comunidad se reconozcan reciprocamente como interlocutores. con los mismos derechos y que se obliguen a exponer sus propios argumentos, a escuchar los ajenos, y a cumplir normas básicas como la exclusión de la materia». Desde esta concepción la norma moral fundamental la expresa APEL como sigue: "todos los seres capaces de comunicación lingüistica deben ser reconocidos como personas. puesto que en todas sus acciones y expresiones son inferlocutores vinuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión"; cfr. ADELA CORTINA, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, 1988, pág. 109. U n autor que ha debatido con APEL algunos de sus presupuestos es H. JONAS, para quien el imperativo categórico es: "Incluye en tu elección actual la integridad futura del hombre como un objeto propio d e tu voluntad". Citado por W. KROH, Fundamentos de una ética ecológica, "Concilium", 236 (1991) 110. E. LEVINAS, Totalidad e infinito. Salamanca, 1977, pág. 227; "Qué todos los hombres sean hermanos izo se explica por su semejanza, ni por una causa común ... es mi responsabilidad frente a un rostro que me mira absolutamente extraño...". K . POPPER, Sociedadabierta, universoabierto. Madrid. 1984, pág. 157, propone una nueva ktica profesional en doce principios, y afirma que el oiro es una necesidad y los olros nos necesitan pues de la critica que nos hagan y hagamos, los errores seran u n aprendizaje. (<

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relación entre la máxima y la ley, 3. una disposición insondable de la libertad que la convierte en no disponible para ella misma". Desde otro campo del saber, un científico, A. EINSTEIN también evoca esa relación necesaria de la ética y la religión como partes importantes de la educación y salvación para la humanidad; H. KUNG y H. JONAS presentan una interpretación si cabe original: la religión da el sentido de obligatoriedad incondicional Queda claro que el ser humano no necesita de las religiones para llevar una vida éticamente humana. Existen entre nosotros hombres y mujeres sin religión que han sobresalido y se han adelantado a los creyentes en su preocupación por hacer el bien. Decir que los cristianos son mejores que los demás o que viven en un plano más elevado no tiene sentido; a esta conclusión han llegado los propios teólogos más proclives a la lucidez y a la autocrfticatl'~, Otra tentación que ronda con persistencia en muchos manuales de teología (30) PAUL RICOEUR, Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires, 1976, pág. 180. A. E1,NSTElN. Mis ideas y opiniones. Barcelona, 1981, pág. 47. H. KUNC, Teología para la postmodernidad. Madrid, 1989. pig. 193. W. KROH, Fundamentos d e una itica ecológica, "Concilium" 236 (1991), 110. Cita de la obra de J. JONAS, Das P r i n z i ~Verantwortung. Versuch einer Ethik für de rechnologische Zivilisation. Francfort, 1979, pág. 36: la demostración de esta obligación de no poner en juega la existencia de generaciones futuras es dificil, incluso imposible, sin religión. (3 1) C . BAUM, El hombre como posibilidad. Madrid, 1974, pig. 10. Seria injusto no dar cuenta de la preocupación del Concilio VATICANO 11 por reconocer y dialogar con las religiones del mundo. Documentos como La constitución Lumen gentium, no 16 y la declaracion Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas; y con el ateísmo en la constitución pastoral Gaudium et Spes. no 19-21. En este Último número ~ u e d e leerse: "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateismo. reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo. Lamenta la Iglesia discrimi~acionentre creyentes y no creyentes ...". Otra documento del Concilio que no puede pasarse por alto es la declaración Digniraris humanae, q u e tiene como tema central la libertad religiosa. Toda lo dicho hasta ahora no evita la aparición de numerosos articulas sobre la aplicación de los Derechos humanos en la Iglesia o cuando menos qué relación se establece entre ambos. Cama muestra: J. BLANK, Sobre la fundamentación reológica de los «derechos del cristianon, "Selecciones de Teologia" 84 (1982) 272. Transcriba u n breve párrafo: "por un lado la Iglesia defiende los derechos humanos «hacia fuera» ...por otro lado, «hacia adentro» resulta que los derechos humanos encuentran dificultad para imponerse". De la misma revista dos articulas en el n" 88 (1983). 265 y 299; un articulo en el no 91 (1984). 193.195; 95 (1985). 224-228; 101 (1987), 19-28; 115 (1990). 215-224; 116 (1990), 302~308. De la revista "Concilium": 144 (1979), todo el valumen está dedicado a La Iglesia y los derechos humanos. El n" 228 (1990). tambien todo el dedicado a analizar la Etica d e las grandes religiones y derechos humanos.

J O S E M A N U E L CASTROCAYERO

y que evitaré a toda costa es el buscar y ofrecer un argumento implacable sobre la existencia de Dios para todos. Este argumento sólo tiene sentido para quien se interesa porque exista y no por respetar la conciencia, lugar de encuentro tan defendida y valorada por toda la tradición teológica cristiana (AGUSTIN, TOMAS DE AQUINO y BUENAVENTURA); sin conciencia, dice A. GONZALEZ MONTES, "no hay rectitud, ni pureza de intención, ni normatividad objetiva, sino mero automatismo o imposición objetivista"; sencillamente, que otro piense por tí. En esta misma línea de pensamiento, entiendo la idea de "libertad interior" que maneja y valora H. MARCUSE, como "espacio privado en el cual el hombre puede convertirse en si mismo y seguir siendo él mismo". A H. MARCUSE le preocupa que este «espacio» sea cercenado e invadido por la realidad tecnológica 0". Llegados a este nivel, puedo afirmar que yo creo en el Dios libre que respeta la libertad del hombre hasta tal extremo que puede ser negado o afirmada su existencia. Dios no es un enunciado analitico atado a la lógica formal. En ese proceso cayó la teología durante muchos siglos y demostró a Dios con pruebas tan vacías que hoy nos sonrojan como intelectuales o como creyentes. Dicho esto, podemos pensar más, no tenemos por qué detenernos definitivamente. Nos obliga a seguir una pregunta similar a la que se hacía SIGMUND FREUD en una carta a J.J. PUTMAN del 8 de julio de 1915: "Cuando me pregunto a mímismo por qué he aspirado siempre a comportarme honorablemente, a mostrar consideración y afecto a los demás, siempre que las circunstancias lo han permitido, siempre que me he preguntado el por qué de esto aun después de darme cuenta de que me hacia daño a mi mismo y de que Ilovian los golpes sobre m i porque las demás personas son brutales y traicioneras, no he sido capaz de autorresponderme, lo que dista de ser razonable.. . por qué yo -e incidentalmente también mis seis hijos adultos- nos sentimos impulsados a comportarnos como seres humanos decentes me resulta totalmente inc~mprensible"~'. (32) A. GONZALEZ MONTES, 0.c.. 237; H. MARCUSE, a.c., 40. (33) SIGMUND FREUD, Episrolario (1873-1939). Barcelona, 1972, pág. 275.

El discurso de la religión no empieza donde finaliza la ética, sino que la incorpora, la supone de tal modo, que es imprescindible olvidarla, eso si, es de otro calado muy distinto su respuesta sobre el mal: a pesar de todo, el mal queda incorporado a la esperanza, al eschaton, que cierra la puerta a todo planteamiento egoista y autónomo y exige una realización comunitaria pues la persona no está aislada ya que estamos-en-el-mundo y con-los-demás. La diferencia queda marcada entre el paso de la justicia, que da la ética, y el paso de la misericordia. La justicia acaba por condenar, en cambio, la misericordia tiene la respuesta del amor en toda su radicalidad: "donde abundó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm. 5, 20)"". Para el hinduismo, al final de un periodo del mundo (kalpa) -que se llama un "Dia dk Brahma"-, tiempo excesivamente largo con sus divisiones en edades, toda la creación quedará reabsorbida para volver a reaparecer en una nueva creación del universo"". La razón religiosa, y a estas alturas de la historia del pensamiento nadie se escandalizará por esta expresión, tiene su validez y legitimidad dentro de la pluralidad de razones humanas que se esfuerzan en responder a la pregunta por el ser humano y todas las preocupaciones que lo rodean. Su legimitidad existe nada mas que por el hecho de conocer y explicar una esfera de la realidad que no conocen ni explican otras razones. El ser humano, no se puede negar a menos que lo cieguen los prejuicios del tipo que sean, es pluralidad de dimensiones: intelectual, fisico-biológica, estética, ética, espiritual ... y a cada una corresponde su desarrollo y posterior despliegue para captar y situarse en la realidad. Por tanto la explicación o aportación religiosa tiene su puesto en la totalidad; sólo la imbecilidad puede ignorar que las religiones son depósitos de sabiduria acumulada por la extensa experiencia humana. Hasta SIGMUND FREUD, critico de lo religioso y no creyente, pensaba que las religiones son expresión de "los más antiguos, intensos y urgentes deseos de la humanidad" "". (34) H . HESS, a.c., 35: " N o c o ~ o r c onada más emocionarirequeel hecho d e q u e una religión, una docrrina, una enseñanza espiritual propasue-durante milenios, cada vez con mayor, surileza .v .~recisión. . . Y finalmente culmine con el m a ~ i c oreconocimiento de oue ante Dios valen menos noventa y nueve jusros que un pecador en el instanre de arrepentimiento". En estas misma idea se sitUa M . MACHOVEC. en su obra ya citada. (35) H . C H PUECH (dror.), Las religiones en la India y en el extremo Oriente. Madrid, 1985, pág. 44. (36) HANS KUNG,A ia busqueda de un "ethos" básicomundiai, en "Canciliurn", 228 (marro, 1990). pág. 303. Cita textualmente de la obra de S. FREUD. Zukunfr einei Illusion, en Stiidirriniisgabe, vol. IX. 164. Una concepcion similar es la que expreso en la Conferencia sobre el Odio celebrada en Oslo en el verano de 1990, el en-presidente norteamericana J . CARTER: "Las pauras morales que perseguimos eslán expresadalas del modo más claro .v contundenre en las principales relib'ones del mundo". "El País" 20-X11-3990, 3.

Tanto emocional como racionalmente las religiones han tratado estos deseos por medio de dogmas, conceptos, enseñanzas, simbolos, rituales, plegarias y fiestas.

Y la sabiduria que aportan estos hechos no puede desaprovecharse, ignorarse pues es la experiencia de distintas épocas, diversas culturas y pueblos y una mulrirud de hombres y mujeres que han pasado por la historia optando por la creencia. Es una historia «comprobada» en la vivencia comunitaria «trascendente» (viene del pasado, es presente y se encamina al futuro). La racionalidad es plural y en nuestro tiempo conviven distintos modelos, iodos ellos necesarios si queremos dar razón de la vida. Me remito a una páginas de ADELA CORTINA, llenas de brillantez y talante, en las que desarticula la falacia de la única racionalidad que se arroga el cargo de «juez» y además el máximo de racionalidad frente a otros modelos. Certeramente critica el que se juzgue a la fe como irracional por una racionalidad que presume ser histórica, cuando da valor fundamental a los conceptos de «persona como valor absoluto>>,y al de ((comunidad armónica futura», pero sin saber si estos conceptos tienen su origen en la razón, o más bien son conocidos históricamente por revelación "'1. A la propuesta de FREUD se le suman otras preguntas, a mi modo de ver, más trágicas: es la pregunta por el sufrimiento. "Es una pregunta acerca de la causa, la razón; una pregunta acerca de la finalidad (para qué); en definitiva acerca del sentido". Esta pregunta nos la hacemos a nosotros mismos, a los demás y también a Dios. La respuesta religiosa nos obliga a trascender (superar-ir más allá) una racionalidad que lo explica todo, dejarla para entrar en el misterio, en la feconfianza de la promesa presentada a los seres humanos de todos los tiempos por medio de los signos del Absoluto. Para los cristianos JESUS de Nazareth presenta el signo de Dios que da entrada en el misterio del Amor: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado ... Cristo, el nuevo ADAN, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesra plenamente el hombre a/ propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación". (CONCILIO VATICANO 11, Constitución ( 3 7 ) ADELA CORTINA, Etica min;,na (inlroducción a la iaoiofia prácrica). Madrid, 1989, págs. 23 1 y S S . Estas páginas se corresponden con el capitulo, Racionalidad y fC religiosa: tina érica abierta a la relkión, p i g r 233 y 2 3 8 .

U N A PROPUESTA ETlCA Y RELIGIOSA FRENTE A 1 MAL

pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes, no 22) OX'. Encontrarle sentido al sufrimiento quiero dejarlo en manos primero de quien lo sufre, pero no abandonado a sus solas fuerzas, pues se deja interpelar por quienes se sienten a su vez interpelados, los otros (en cristiano, comunidad), que participan en esa creación de sentido, y por supuesto, permitiendo escuchar el sentido pascua1 realizado en el mismo Jesús de Nazareth a quien Dios reconoció. Esta es una buena base, desde el ámbito no razonable de ningún sufrimiento, para encuadrar la narración (como sacramento, el recuerdo abre camino de vida, -Exodo y Jesús de Nazareth, el Cristo-) como más próxima a la búsqueda de sentido y no la retórica o la simple argumentación. La catequesis tradicional católica, dice CH. DUQUOC, pretendiendo hacer razonable el sufrimiento y la muerte desde un esquema de retribución, ignora que el mal nace también de la voluntad de hacer el bien; para «descubrirle la vocación» al ser humano, "Jesús se ha dedicado a desligar a Dios del absoluto del bien; el escándalo de la cruz es el resultado de esta tarea" ... porque lo absoluto no es de este mundo y la cruz es signo de esperanza en cuanto invita a renunciar al sueño de lo imposible pues ... el bien también trae destrucción: "El caso extremo de esta paradoja se da en Jeius" que renuncia a la fascinación del bien (Lc. 18, 9-12 (parábola del fariseo y publicano); 1 Co. 1, 26-28)i39'. i3Xl JUAN PABLO 11. Salvifici doloris (caria aoosrdlica sobre el sufrimiento humano). Roina,

La respuesta de retribucid" parte de los supuestas siguientes: l . el mal tiene u n origen entramundana y el ser humano es su cómplice.

2. el mal sólo engrendra el mal y el mal obrar genera la desdicha. 3. surge Cristo y anula el pecado, sufrimiento y muerte. Este planieaniicnto, como se puede ver, no explica los casos en que la desgracia no es cansecuencia del pecado y era situacidn si que ea escandalizadara. En sintonia can lo dicho por DUQUOC, tambitn E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los crisrianos. Madrid, 1982, págs. 653-712; 713 S S . Muy interesante, parque sabe conjugar la brevedad con la aportación y la critica, el articulo de M. VOLKENANDT. F e y dolor. "Selecciones de Teoloaia" 117 (1991), 13-20. Interesante y esclar&edor de lo que venga afirmando sobre el bien en consonancia con la afirmado por DUQUOC, el articulo de G . FUCHS, ¿Fracasa Dios?, en "Concilium" 231 (1990) 345 SS. En concrelo. en la .~ á- r347, . analiza que en definitiva el tipo de hombre feliz (de bien), el que sirve de norma, es el que vence, quien tiene éniia, el invulnerable. TambiL'ri, criticando la desacertado que ha sido la interpretación de DIOS-perfección: L.M. ARMENDARIZ. La ploiia de Dios: el esolendor de la aproxiniacidn a lo imperfecto, en "Sal Teriae" 879 (1986). 645-690: ( A I A PAGINA SIUUIEVTEI

JOSE MANULl <'ASTRCl C A V E R O

No le falta razón; cuando las religiones, las revoluciones, los expertos, los grupos politicos, han querido un mundo sin corrupción han exigido eliminar a los corruptos. Para este juicio tuvieron que proclamar previamente quiénes encarnan el bien, quienes son los justos. El sufrimiento y el dolor alcanzan su grado sumo si a un diagnóstico irreversible le acompaña la actitud de irreversible rechazo y desamparo de los demás (tantos casos de SIDA, drogadicción, etc ...). Lo que se da a entender es que el bien es radical, un proyecto continuo y necesario de conversión; o se lleva hasta el extremo, que es la exigencia nuclear de las religiones (cambio de corazón) y de todo ideal ético, o se convierte frecuentemente en demoniaco, en fuerza que ocasiona el mal y los males. Paradójicamente acabo donde menos podía imaginar, pero a buen seguro que no lo rechazo: era el mal lo que me preocupaba al principio y ahora tampoco deja de hacerlo; sali ligero de equipaje, preocupado por el mal y regreso preocupado también por el bien.

A pesar de todo, reconozco que en mi no ha muerto la esperanza por llegar a un mundo mejor en humanidad. Esta es la pasión de Dios y la pasión de los hombres de buena voluntad.

El mal n o es ser sino hacer PAUL RlCOEUR Es la hora de preguntarme si todo este esfuerzo, el de escribir por mi parte y el de leer por parte del lector, sirve para transformar lo que descubrimos como formas del mal. No me voy a dejar convencer por el optimismo de K. MARX tal y como lo enuncia en las Tesis sobre FEUERBACH, XI: "Los filósofos n o han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero I'I>NTINUA<I<>h I2?<i!h'A ANTEKI<IKI

"ser perfecro consiste en dejarse amar y transformar por Dios en la propia imperfección y en a m a r la imperfeccióri ajena ... para remediarla". ¿En qué idea de perfección o de bien nos instalamos? Miremos qué mitos actuales propone el cine o los comics: SUPERMAN, SPIDERMAN, BATMAN y todo ello crea el síndrome de PETER PAN . . ni los ancianos, los enfermos, los inválidos tienen sitio en el mito.

UNA PROPUESTA ETICA 1 RELIGIOSA FRENTE A L MAL

de lo que se trata es de transformarlo". A lo más que aspiro es a pensar con el escritor suizo F. DURRENMATT, que a una pregunta similar, de si el escritor puede cambiar al mundo, contestó que: "Inquietar en el mejor de los~casos, influir muy raramente, transformar jamás" Vamos a dejarnos de llenar la boca con falsas promesas de transformaciones revolucionarias, pues al fin todas las narraciones históricas no se olvidan de contarnos que estuvo presente la demagogia. Toda transformación que no sea la interior a cada uno es totalitaria sobre los demás. Nuestra respuesta, la que puede nacer del acto de comunicación entre quien escribe y quien lee, es tan débil y sabedora de su debilidad, que no tiene pretensión alguna de redimir. No vamos a transformar nada ni nadie, solamente desvelar, quitar el polvo que tapa y esconde lo que son las cosas sin más. Así quedará el ser humano en libertad de ser responsable. Todos los intentos por redimir y salvar política y socialmente han finalizado en opresión, tortura, inhu-ma-ni-dad. Al respecto, escribía VACLAC HAVEL, actual presidente de Checoslovaquia y disidente del anterior régimen político, que lo que estos pueblos han experimentado ha sido "una gama infinita de sufrimiento humano, una profunda decadencia económica y, sobre todo, una inmensa humillación humana" (41). Esta denuncia deslegitima absolutamente cualquier pretensión del capitalismo para presentarse como vencedor de tal hundimiento sociopolitico. El texto de HAVEL denuncia tanto lo ocurrido en los países de la órbita soviético-china, como lo que ocurre en cada vida de cada mujer y hombre de los pueblos des(¿?)-colonizados. No me importa repetirlo una vez más: toda estrategia de transformación social ha derivado en imposición totalitaria, en perversión humana. Entiendo aun más la afirmación de DURRENMATT si ya de una vez por todas caemos en la cuenta de que el ser humano no es sólo un ser político, porque a fuerza de decir que es social, que se hace a medida que se comunica con lo demás (lo que le rodea), nos hemos olvidado que somos también nosotros mismos, y que nos desconocemos en nuestra interioridad. En esta ambivalencia, (40) H . JURCEN BADEN, Lirerarura y conversicin. Madrid. 1969, pág. 23. Y con alguna de sus obras (p.c., La visita de la vieja dama), no cabe duda, que F. DURRENMATT ha conseguidoinquietar; q u i ~ áeste mayor peso en provocar la inquietud

Práctica", 10 (marro 1991), pág. 23.

desde el adentro y el afuera, necesarias ambas dimensiones, las inquietudes del ser humano continúan más allá de la política. Entre la crítica de los que piensan y superan la opinión, y los hechos, que son incontestables, no nos queda más remedio que aprender. La critica a la religión purificó a ésta de sus formas más inhumanas, de su abandono de todo proyecto humano para refugiarse en el cielo. Le vino a decir que los pies en la tierra son condición indispensable para seguir siendo válida, ella misma. Los hechos en cambio, nos dicen que el ser humano es esperanza, porque, ¿qué decir del hombre al que atropella un tranvía? ANDRE MALRAUX fue quien lo preguntó en un congreso de escritores comunistas, tal como relata ARTHUR KOESTLER'"', y dice, que se topó con una total incompresión. Esa es la pregunta que desenmascara nuestras estrategias laberínticas de totalitariedad, de dominación sobre los demás. Así era mi preocupación al principio de estas paginas: jno será todo un discurso para no arreglar nada? Habrá valido la pena todo este esfuerzo si en cada uno de nosotros acontece algo similar a: 1. Queda restaurada la sensibilidad respecto al mal. Si cada persona lo hace sospechoso hasta en uno mismo. Tal y como otros han sido inhumanos yo lo puedo ser o estar siendo, jtengo que evitarlo! Es dar lugar a la confrontación como juicio, con la particularidad de que no es algo que ocurrirá sino como ekigencia de adoptar una postura critica en el presente. 2. El nial se encuentra entre lo razonable y el misterio, por eso tiene voz propia la razón religiosa sobre ello, pues la racionalidad es plural y en nuestro tiempo conviven distintos modelos de ella, desde la razón económica y de mercado, hasta la cientificotécnica, marxista, liberal, critica, etc. la dictadura de una sola racionalidad expuso a P.S. LAPLACE a decir sandeces: " ~ e m 6de~considerar el estado presente del universo como el efecto del estado anterior y como la causa del siguiente. Si por hipótesis una inteligencia conociese en un momento determinado todas las fuerzas de las que está animada la naturaleza, asi como la situación respectiva de los seres que la componen, y si fuera además lo suficientemente amplia para examinar todos estos datos, lograría abrazar en una misma fórmula tanto los movimientos de (42) H. JURGEN BADEN, Literatura y conversión. Madrid, 1969, phg. 338.

U N A PROPUESTA ETlCA Y K E L I ü I O 5 A F R E N T E A L M A L

los cuerpos más grandes como los de los átomos más ligeros. No habría nada incierto para ella; el futuro, lo mismo que el pasado, estaría presente a sus ojos"'43'.

El optimismo de LAPLACE era una buena intención, un sueño que con la llegada de los ordenadores y la inteligencia artificial, nadie se atreve a repetir. Una idea original, pero totalmente contraria a LAPLACE es la que mantiene J. BAUDRILLARD, pues "la acumulación del máximo de información sobre el universopuedeponer fin al mundo". A esto es a lo que H. MARCUSE llama "la contradicción interna de la civilización: el elemento irracional en su racionalidad" '44'. Y razón no le falta a estos autores. Nunca como hoy la información, y sus redes, han sido tan dominantes y omnipresentes, y en cambio ese exceso de información, por inabarcable (cuasi infinito), genera nuevas incertidumbres y confusiones (entre nuestros mayores los hay que no se creen que el ser humano haya pisado la luna). Dependemos de los ordenadores, de los bancos de datos.

3. Inquietar contra la indiferencia de los que tal vez vivan inmunizados, convencidos de que la mayoría de mujeres y hombres viven y tienen las mismas posibilidades (así entiendo el interesante texto de la Plegaria Eucarística V/b del MISAL ROMANO: "Danos entrañas de misericordia ante toda miseria humana ... "). Inquietar para actuar, no para hacer una sociedad futura con diseño nuestro, lo cual es totalizador, sino trabajar desde la responsabilidad que tenemos para darle continuidad a la creación de las generaciones venideras. (Lo comunitario y cósmico). Estoy convencido de la validez de todo este trabajo. No tengo tanta experiencia de sufrimiento como para afirmar que lo sé porque lo he vivido, aunque me lo han enseñado los libros, la mejor escuela han sido las personas. Debo a V.E. FRANKL las mejores razones para que estas páginas no sean sólo teoría a raíz de su vivencia en los campos de concentración. Citado por, JOSEPH GEVAERT, El problema del hombre (inrroduccion a la anlropologia filosófica). Salamanca, 1987, pág. 218. J. BAUDRILLARD, Las estrategias fatales. Barcelolia, 1985, pág. 96. H. MARCURSE, El hombre unidimensional, ... 47. Acerca del exceso de información pueden sacarse conclusiones lo suficientemente precisas del golpe de estado en la URSS. Nada más y nada menos que el KGB estaba por medio y su infarmación de nada sirvió para que prosperara la intentona; bueno, quizá sirvi6 para confundir, porque no se creyeron ni los datos con que contaban en su poder y que hacian referencia al desconiento popular con el parada o el apoyo del sistema. ejército ...

JOSE Z I i \ N b l i CrlSTRU CALERO

Puedo decir que no he contado la historia del mal, ni lo he dicho todo, pero si que he intentado poner los males en relaci贸n con la historia, con la vida, con los seres humanos. Que no sea verdad que la ilusi贸n ya no es posible. ''Alguna salida debe haber en este monstruoso contrasentido de1 hombre crucificado por el hombre. Porque de lo contrario seria el caso de pensar que la raza humana est谩 maldita para siempre, que esto es el infierno y que no podemos esperar salvaci贸n. Debe haber una salida, porque de lo contrario ... AUGUSTO ROA BASTOS

(45) A . ROA BASTOS, Hijo de ho,iibie. Barcelona, 1985, p i g . 203

'"'

UNA PROPUESTA ETlCA Y RELIGIOSA FRENTE AL

MAL

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JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

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U N A PROPUESTA ETICA Y RELiClOSA FRENTE A L MAL

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199 (1985).

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SS.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

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UNA PROPUESTA ETICA Y RELIGIOSA FRENTE AL M A L

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José Manuel Castro Cavero

EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR ( 1 ) La filosofía d e la voluntad y el camino hacia la hermenéutica.

CARLOSCABRERA SANCHEZ LICENCIADO E N FILOCOFIA

Estos dos trabajos, que podrían presentarse bajo la rúbrica común del problema del sujeto en las obras de Paul Ricoeur anteriores al año setenta, han surgido paralelamente a la elaboración de nuestra tesis doctoral sobre alguno de los aspectos del tratamiento de dicho problema especialmente en las obras del autor aparecidas en la década de los ochenta.

De este modo nos emplearemos allí en un detenido estudio del concepto de identidad narrativa como la vía de comprensión de la subjetividad en una cuestión que ha dado los mayores quebraderos de cabeza a la filosofía contemporánea del sujeto: la dimensión temporal. Allí nos referiremos también a las otras determinaciones de la subjetividad -todas relacionadas con la práctica- de las que se da cuenta ya no en Temps et Récit -cuyo tercer volumen contiene la mayoría de los textos que nos ocuparon en nuestra tesissino en su última obra del año noventa, Soi-mPme comme un autre. Todo ello sin olvidar su intento de superación de una ontología de la sustancia capaz de hacerse cargo del acontecimiento en sus diferentes modalidades, hacia la que

se encamina el conjunto de la obra de nuestro autor y, particularmente, desde las reflexioiies de La Métaphore vive. De todas formas nuestra reflexión nos obligará a un estudio del modo en el que Ricoeur lleva a su culminación la conversión hermenéutica de la fenomenologia -a partir de un injerto de aquella sobre ésta- ligándola ante todo a la cuestión de la textualidad. La comprensión de sí mismo desde los signos es un elemento que la filosofía de Ricoeur posterior al año setenta tiene como definitivamente adquirido, pero que ahora ha de desarrollarse sobre todo en la forma de la comprensión ante los textos. Con ello se radicalizará una visión de la subjetividad donde ésta no puede ya pretender un origen absoluto a pesar de que sea fuente del movimiento de la historia. En este sentido los textos llamados poéticos y la comprensión ante los mismos, cuestión a la que Ricoeur se veía abocado desde su antigua preocupación por la poética desarrollada ahora en la dimensión del discurso- ocuparán un lugar privilegiado en la constitución de la subjetividad y en la articulación de sus dimensiones esenciales. La identidad narrativa surgirá entonces como la comprensión de sí mismo ante los textos narrativos -históricos y ficticiosy se constituirá no sólo en respuesta a la cuestión de la esencial historicidad de la condición humana sino, también, en solución a buen número de problemas de la corriente hermenéutica de pensamiento. Con lo anterior nuestra tesis dará cuenta del problema de la subjetividad no sólo en los escritos de la década, sino también en la de los setenta, a los que convertíamos en el marco fundamental de nuestra investigación. Esta estrategia resultaría de la imposibilidad de hacerse cargo de todos los trabajos de Ricoeur con detenimiento -y su producción de los cincuenta y los sesenta constituye la época suficientemente estudiada en España- pero también de SU reconocimiento como el marco natural de una fase que puede ser tratada en tanto que todo independiente. Sin embargo se hace necesario completar las reflexiones anteriores -a pesar de que la tesis estará plagada de buen número de notas a pie de página dedicadas a esta cuestión- por un tratamiento sistemático de cuál fue el proyecto de la filosofía de Ricoeur, en especial por lo que se refiere al problema del sujeto, en sus obras mayores de las dos décadas señaladas. De este modo creemos que podrá atisbarse la manera como esta cuestión puede ser tomada por el eje de todo su pensamiento cuya opción básica el autor tiende a ligar a la defensa de una filosofía reflexiva capaz de asumir las contribuciones que llegan de las corrientes y disciplinas más críticas con la misma.

E L PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS E l APAS DE 1 A FILOSOFlA DE PAUL RICOEUK (1)

Por todo ello la pretensión fundamental de estos trabajos es la de hacerse cargo de dicho problema en las primeras fases de la obra del autor -que es la del camino hacia la madurez. Pero a la vez no podrán evitarse algunas correlaciones, no sólo con el sentido global de las distintas etapas de su proyecto filosófico, sino con la génesis de temas y de tratamientos que sus reflexiones posteriores al año setenta recogerán, dándoles un decidido y definitivo impulso. Asi no sólo continuamos la tarea de presentación y comprensión global.de la obra de Ricoeur sino que podemos aportar una perspectiva todavía ausente en los estudios sobre ésta aparecidos hasta el momento.

En esta primera entrega comenzaremos el estudio de la producción de Ricoeur que nos interesa concentrándonos en su reflexión de la década de los cincuenta. Para ello la estrategia que nos parece más fiel y adecuada -y ésto será común a los dos trabajos- será la de estudiar de manera somera sus propios textos, siguiendo en general el orden de su publicación y atendiendo en el caso de los articulos secundarios y, salvo en raras ocasiones, a los que hayan sido recogidos por el propio Ricoeur en la antología que corresponde al periodo que aquí estudiamosi'J y que tendrá su réplica también en la década posterior. *

En este punta puede ser de interés recoger la semblanza biográfica y bibliográfica que presentaremos en nuestra tesis para que nos cantextúe en nuestra exposición. RICOEUR nace en Valknce el veintisiete de febrero de mil novecientos trece. Dos años desvués muere su padre. Se educa en Rennes hasta que se gradúa en París en el año treinta. En eitreintaitrés se licencia en filosofía tras haber seguido el magisterio de algunos de los representantes del neokantismo francés y de Gabriel Marcel, profesor en Paris en dicha época. En mil novecientos treinta y cinco obtiene su agregaduria en filosofia y ejerce en el liceo hasta que ha de integrarse en la oficialia del ejército francés comenzada la Guerra Mundial. Una "ez preso de lis tropas alemanas permanecerá recluida harta el final de la guerra. En este tiempo profundiza su5 estudias sobre la filosofia de Marcel y de los alemanes Jaspers, Husserl y Heidegger. La filosofia d e Husserl reclamará es~ecialmentesu atención por cuanto encuentra en ella un método más riguroso que el d e Marcel que puede, no obstante, ser puesto al servicio de la ontología concreta de éste. Terminada la guerra vuelve a Francia y publica en el año cuarentaisiete el resultado de sus estudios en forma de una obra en común con Dufrenne a m i s t a d que formo en el c a u t i v e r i o sabre Jaspers que lleva el titulo de Karl Jaspers et la philosophie de I'existence e n u n ~$110,Du Seuil, que luego será constante en su producción porterior- y un trabajo individual sabre este autor y Marcel, que apareció en Éditions du tempsprésent como Gabriel Marcel y Karl Jaspers. Philosophie du mystére et philosophie du paradoxe. U n año después logrará la cátedra de historia de la filasofia de la Universidad de Estrasburgo y en el año cincuenta accede a su doctorado de estado en letras gracias a la que será su primera gran obra filosófica, Le volontaire et le involonraire, y a la traducción de Ideen 1 de Husset, con una importante introduccion suya, aparecida en Callimard. A los cuatro años aparecerá su primera recopilación de artículos en Du Seuil que lleva por título Historie et verité, que será aumentada por dos veces en el año sesentaicuatra y en el sesentaiseir hasta cobrar la forma que hoy tiene. En este periodo se había cansolidado además su amistad con Mounier -rota ahora t r á g i c a m e n t e y su colaboración can el grupo deEsprit que continúa hasta la actualidad. En el año cincuentaiiietc accede a la cátedra de filosafia general de la Corbona y se traslada

CARLOSCABRERASANLHEZ

Su primera gran obra filosófica, Le volontaire et I'involontaire, se enmarca en el proyecto más vasto de una filosofía de la voluntad ").Ricoeur tiene presente para ésta no sólo muchos de los temas que habían ocupado anteriormente sino preocupaciones propias de su confesión cristiana de herencia calvinista t2) -en la que la cuestión del mal y la de la trascendencia ocupan un lugar fundamental- que se ampliarán posteriormente con el surgimiento del existencialismo y su formulación filosófica de algunos de estos problemas. (

a Pans donde imparte clases mientras aparecen su segunda y terceragrandes obras filosóficas: Finitude et culpabilité, en el año sesenta (en Aubier-Montaigne como la primera), que cierra el periodo intelectual del que damos cuenta en esta primera). entrega, y Del'interprétation. Essaisur Freud en el sesentaicinco (en Du Seuil otra vez). Al año siguiente Ricoeur decide trasladarse a Nanterre siguiendo un esfuerzo de renovación de la universidad francesa muy acorde con sus planteamientos sociales, pedagógicos e intelectuales. En el mismo año sesentainueve, en el que sale su segunda recopilación de articulas con el titulo de Le conflit des interprétations. Essais d e Herméneutique (Rimeur, es nombrado decano de la facultad de filosofía de dicha universidad. Confrontado con las secuelas del mava del sesentaiocho v desoués de tomar decisiones difíciles v. oalémicas dimite en el setenta de dicho carzo - v , dqi Ii uniirriidad tr3ii;cra ic,rra~~.iu el ;t;l<i al que hzmi>rdleiidiJi> si, e. :on)unto .ir. iidc,ird. d < hriitrcga. Su lugar dr deitino \ a a ir., a uni\cr.iJ-iJ bclja or I c ~ v ~ i nJeide a la q i . ~ irnpn&rai, 3 ,iirpir c i i rarnid Jc . L T ~ U S-;<>m<> 1k1 largo dc loda rii ;irrcra- los pririicro. : % b o r ~dc > la produ;;iOn q u e a nosotros no5 intcrrwrd cn itucrtra trvr ) quc aqui tcndrcnio, :n .'ucni~.ol.i por ;u31110 31d11110, tcr~ta>). p c r \ p ~ ; t2~% ~e % ~ dJ15~ilador n O I I . $ I I I U ~ CII JO, lo, irabaio, .ir. la. da, Ji..'dJa% anteririre,. Kl;oeilr ;oitipñiihili,2 duc~.iia.i:un Id Jirc.:i<>ii de la importante Revue d e métaphisique et moral que se extenderá hasta la actualidad asi como sus colaboraciones en trabajos de la UNESCO. En mil novecientos setentaitres decide regresar a Nanterre combinando su docencia con el ejercicio semestral de la cátedra de la universidad de Chicago, donde impartia clases otra de sus maestros y amigos: Mircea Eliade, a la ver que dirige el Centre de Reserches phénomenologiques er herméneutiques del CNRS francés del que salen algunas publicaciones experimentales con nutridas colaboraciones de nuestro autor. Su llegada a Chicago aumenta aún más su interés por el pensamiento anglosajón que se une a su formación alemana y francesa. En este tiempo se publica otra de sus grandes obras: LaMetaphore vive, que aparece en Du Seuil en el año setentaicinco. A partir del ochentaiuno se jubila en la universidad francesa y sólo continúa sus cursos en Chicago. En esta década aparecerán los tres tomos de Temps el Récit (en Du Seuil en los años ochentaitres. ochentaicuatro y ochentaicinco) y su tercera recopilación de artículos: Du rexte d I'action. Essais d e herméneutique, 11 (Du Seuil, año achentaiseis). En el año ochentaisiete aparecerán una recopilación de sus articulos sobre la fenomenologia con el titulo de A I'école dela phénoménologie (en Vrin) y una transcripción de uno de sus cursos en Chicago con el titulo de Lectures on ldeology and Uropia. De esta manera nuestro autor se mantiene a pesar de su edad, cercana a los ochenta años, en una constante disciplina intelectual. paradójicamente mantenida y aumentada después de su jubilicación oficial, de la que es reciente testimonio su último gran trabajo del año noventa: Soi-meme comme un nutre (en Du Seuil). Estamos además a la espera de una recopilación de sus escritos sobre hermenéutica bíblica y tealógica (ya anunciada enDu textea I'actioion) y sobre problemas ecanómicos, sociales, politicos y ~ulturales.Esta dimensión de publicación de articulos en importantes revistas de distintos paises, dedicadas a diversas disciplinas, es otro de los frentes que han ocupada su ingente producción intelectual. A ello se une finalmente su vocación magisterial y viajera -lo que junto a lo anterior le ha merecido el reconocimiento de distintas universidades e instituciones de todo el mundo- y su gran capacidad para la discusión y el debate que ha combinado además con la amistad de importantes nombres del pensamiento contemporáneo no sólo en su faceta estrictamente filosófica.

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EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRlMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOFlA DE PAUL RlCOEUR (1)

De esta manera el proyecto de su filosofía de la voluntad es concebido desde el principio en tres etapas. En una primera etapa debía procederse a la puesta entre paréntesis de la trascedencia -verdadero origen de la subjetividad- y de la falta, por una abstracción que se corresponde a la reducción eidética de tipo husserliano -aunque como veremos desde ahora con matices- de la que es posible obtener las posibilidades fundamentales del hombre en el orden práctico y afectivo, decisivos para la constitución de la libertad y la decisión y actuación éticas. No obstante a esta eidética debían darle respuesta una empírica -en la que seria posible elevar el paréntesis de la faltay una poética en la que se podría hacer lo mismo con la cuestión de la trascendencia. Así sería posible estudiar la cuestión de la voluntad en toda su profundidad. Este proyecto estaba formulado desde su primera gran obra -a la que corresponde desarrollar la eidética- pero nosotros lo recuperamos a medida que Ricoeur lo desarrolle, teniendo en cuenta que va a confrontarse con nuevas cuestiones que le supondrán diversos cambios de estrategia al hilo de los nuevos interlocutores y de las nuevas preocupaciones de su pensarnineto.

( i ) Como visiones de conjunto introductoriar a la obra de RICOEUR pueden destacarse en espanol el trabajo de AGUSTIN MORATALLA. "El personalismo hermenéutica d e Paul Ricoeur" en Un humanismode1sigloXX:elpersonalismo.Madrid. Cincel, 1985, pp. 141-155 y especialmente los de MANUEL MACELRAS que se encadenan entre si a medida que se va desarrollando la obra de Ricoeur. Cf. la parte dedicada a Ricoeur, que abarca desde el capitulo quinto al último, en la obra en colaboración con JULIO TREBOLLE, La hermenéutica contemporánea. Madrid. Cincel, 1990, pp. 98-205, la "Presentación de la traducción española de Temps el Récit en P . RICOEUR, Tiempo y narración. Tomo 1. La configuración del tiempo en el relato histbrico. Madrid. Cristiandad, 1987, pp. 1 1-37, la colaboración "La antropologia hermeneutica de Paul Ricoeur" en AA.VV.,Antropologias del siglo XX, bajo la dirección de Juan de SahagUn Lucas, Salamanca. Sigueme, 1976, pp. 125-148 y, par último, los capitulas dedicados a Paul Ricoeur en el libro en colaboración con CARLOS DIAZ, Introducción al personalismo actual. Madrid. Credos, 1975. pp. 143-238. En todos estos trabajos se dacuenta del periodo que estudiamos sobre el que también tendrán referencias afines de los trabajos que estudiaremos en nuestra próxima entrega a propósito de la cuestión de la reflexión y el simbola y del problema del sujeto en la éopca de Del'interpretalion. Finalmente pueden ser útiles para esta etapa las páginas que se dedican a Ricoeur en la historia oficial del movimiento fenomenológica que realiza HERBERT SPIECELBERG cf The Phenomenological Movement. A Historical Inrroduction. La Haya, MARTINUS NIJHOFF, 1976, pp. 563-579 y los tres articulas de D. NATAL, especialmente los dos primeros, que llevan por tiiulo genérico el de la "la libertad en Paui Ricoeur" con los respectivos subtitulas de "hacia una libertad concreta". "el hombre y sus limites". El tercero que se titula "el fin de la conciencia ingenua" se refiere a las cuestiones de la década de los sesenta. Cf. Estudios agustinos 19 (1984), no 1, pp. 3-46; no 2. pp. 191-234

RAMOS. "Arqueologia y Teleologia del sujeto. Hitos en la filosofia reflexiva de Paul Ricoeur (1)". 1.a Ciudad de Dios 190 (1977). n" 2, p. 233, nata 27).

LA EIDETICA DE LA VOLUNTAD.

Sin duda en principio la confrontación básica de nuestro autor la constituia la fenomenologia francesa, que pretendía pensar a partir de los callejones sin salida a los que conducía el pensamiento del maestro. La fenomenologia en Francia, aunque recibida en profundidad tardíamente, habia contribuido a abrir una brecha de pensamiento entre el neokantismo representado entre otros por uno de los profesores de Ricoeur en Paris, León B r u n s c l i v i g c y los pensamientos de corte metafísico -entre los que destaca ante todo el de Henri Bergson y también el de Marcel que como sabemos influye decididamente en nuestro autor. Ricoeur conoce bien el problema por cuanto, y sin ser ajeno a la labor magisterial de Enmanuel Levinas (el gran introductor de dicha corriente en el pensamiento francés), se acerca a la obra de Husserl desde su cautiverio en Alemania -traduciendo además una de sus obras capitales- y tiene luego en Estrasburgo la posibilidad de tratar con uno de sus discipulos directos, -el teólogo protestante J. Hering. Por último es de notar que nuestro autor logra hacerse con una copia de todos los escritos del maestro incluidos los inéditos, que depositará en el Instituto de Filosofía de Estrasburgo -como sólo la hay en las universidades de Colonia y Friburgoy que luego trasladará a La Sorbona de Paris. No obstante su posición con el maestro siempre será critica. Ricoeur se acerca a la fenomenologia desde temas propios y la comprende en una óptica radicalmente opuesta a la misma interpretación de aquél, cuya máxima expresión se encuentra en las Meditaciones Cartesianas. De esta manera desde siempre -y ésa es una constante absoluta en su singladura filosófica- nuestro autor opondrá el idealismo metodológico al idealismo trascendental, sosteniendo que el segundo es sólo una interpretación, y posiblemente la menos acorde a la genialidad del primero y a su gran descubrimiento: la intencionalidad de la conciencia. No obstante en esta primera etapa, en la que Ricoeur se sitúa en un proyecto paralelo al de Merleau-Ponty y su insistencia en la labor mediadora del cuerpo, primará la dimensión de la acción. Para ello sigue algunas sugerencias del propio Husserl que reclamaban una extensión de la intencionalidad más allá de lo percptivo y de la representación 1''. Con esto

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debía renovar el problema de la voluntad y para ello era necesario comenzar estudiando la cuestión de la universalidad de la intencionalidad confrontándola con la esfera práctica.

EL PROBLEMA DEL SUJETO E N LAS PRlMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFlA DE PAUL RlCOEUR ( 1 )

su pensamiento no sólo ensayaba una vía distinta a las del gran filósofo francés sino que culminaba radicalmente su alejamiento del criticismo de carácter neokantiano imperante en el mundo académico de sus estudios: aunque no impedirá que la filosofía trascendental de Kant juegue un importante papel en el análisis de estas nuevas dimensiones '4'. tema de Le volontaire et I'involontaire, que La reducción eidética trabaja a partir de la abstracción de la situación empírica del hombre y se dirige a esencias no tanto de carácter platónico sino complejos de sentido -como Ricoeur no se ha cansado en señalar que era el trabajo del propio Husserlestá guiada, en su recorrido por la dimensión práctica por los conceptos, limite de lo voluntario y de lo involuntario- y se aplica progresivamente en los

su recepción de la fenamenologia siempre va a desarrollarse en cuanto este pensamiento filosofia del sentido distanciándose d e la lectura del gran introductor de la misma en el en el pensamiento francés: Enmanuel Levinas. De esta manera aun cuando su filosofia parte de un ciclo de problemas propios -y de que sus opciones básicas están en las antípodas del idealismo del maestro. Ricoeur encuentra en Husserl la posibilidad de un lenguaje racional

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que fortalezca los anilisis de la experiencia humana y que permita huir del objetivismo. Por ello puede además mejorar los planteamientos de la filosofia de la existencia a la vez que reforzar su interés por la defensa de la subjetividad. Esta preocupación de Ricoeur no es sólo una preocupación dirigida a que el estudio de la accidn puede salvar al pensamiento filosófico más riguroso de algunos apodas, sino atenta al enorme potencial de humaniración de la misma. Ricoeur, aparte de un filosofo, se ha sentida un ciudadano que como tal ha de comprometerse activamente con los hombres y los problemas de su tiempo. Ello no es extrano si conocemos su vinculación a filosofías de la existencia como las de Marcel y Jaspers, su confesión cristiana, su vivencia directa de los conflictos que asolaron a Europa casi en la mitad de siglo y su adscripción personalista. No obstante Ricaeur siempre ha pretendido, y de ello es u n hermoso testimonio el prólogo de Hisroire el verilé, que la tarea de un intelectual es la del compromiso desde el mismo pensamiento y la reflexión, como fue revaloriraiidase posteriormente en la Iiistoria contemporánea europea y merece hoy una consideración detenida. Por lo que respecta a nuestro trabajo ésta va a ser la dimensión más silenciada del pensamiento de nuestro autor. Sin embargo constituye no tanta el final de nuestro interés sino el comienzo de nuestra preocupación por su abra. Con referencia a la adscripción persanaiista de Ricacur ya decimos desde ahora que quedari también bastante silenciosa. A nuestro juicio la etiqueta que mejor define a Kicoeur es la de un filósofo hermenéuta. Pero es que Ricoeur comprende al personalisnio, en coherencia con la postura de Mounier, como una impronta fildiafica más que como una corriente. En estesentido su adscripción a dicha movimiento no es sólo legitima sino decisiva en el esclarecimiento de su proyecto filosófico e intelectual. Finalmente obviaremos también una cuestión degran interés, la del compromiso universitario de nuestro autor, que tiene como hito más conocido los problemas de Nanterre y su dimisión del decanato. Para esta cuestión nos sigue pareciendo la mejor fuente la recogido en el trabajo de Michel Philibert. Cf. Paul Ricoeur ou la liberté selon I'espérance, Paris, Seghers, 1971. Para su delimitación seguiremos fundamentalmente lo expuesto en el primer apartado de la introduccidn de la obra, cf. Le ~ 0 l o ~ l a ierr el'involo~raire,pp. 8 ~ 2 3 Dicha . introducción sera retornada en toda su extensión a propdsilo de las nuevas obrar donde re compieta el proyccro de la filosafia de la voluntad.

ámbitos en los que se desarrolla la intencionalidad práctica. Pero dejaremos esto por el momento. Lo decisivo para nosotros ahora es que ante el fracaso de la reducción trascendental con respecto al cuerpo propio, y desde el establecimiento de la función radicalmente práctica de éste, Ricoeur privilegia dicha dimensión a la función teórica del Cogito que está guiada por la percepción y el juicio. En este aspecto los análisis de Husserl, a pesar de lo revolucionario de su idealismo trascendental, también dependían de la tradición critica. Nuestro autor pretende dirigirse a una experiencia integral del Cogito donde se supere el dualismo entre alma y cuerpo en el que se reduce el estudio de éste al mero conocimiento natural anulando además el "yo quiero" como fuente de subjetividad. Se trata de dar cuenta del cuerpo-sujeto que se opone al cuerpo-objeto. De esta manera aunque la objetivación del cuerpo (el mío o el del otro) sea legítima, y permita su estudio por las ciencias, no lo es todo. Del mismo modo en que es posible mundanizar el conocimiento interior también es posible recíprocamente personalizar el conocimiento exterior. Aparte del cuerpo-objeto hay un cuerpo-sujeto, que ya no es un todo o una cosa entre otras sino que forma parte de una totalidad sin relaciones laterales con otros objetos. Como vemos la óptica de Ricoeur es radicalmente fenomenológica aunque se dirija al "yo quiero". Para ello recorrerá el proceso que va del proyecto a la moción voluntaria y por fin al conseiitimiento ante la necesidad absoluta que le es coextensiva -de ahí que lo voluntario y lo involuntario se presupongan siendo el cuerpo el mediador entre mis poderes y las condiciones de su ejercicio. El proceso puede analizarse desde dos puntos de vista sin embargo el fenomenológico -idealismo metodológico que no trascendental como vemoses irreductible. Por otra parte el índice de este descubrimiento, que como no nos cansaremos de repetir, presupone la posibilidad de un discurso sobre lo voluntario y lo involuntario y su reciprocidad, puede encontrarse en la intencionalidad práctica por cuanto ésta permitirá una referencia a si mismo de carácter prerreflexivo ajena a la representación. Gracias a ello además el esfuerzo -que es un escándalo permanente para lo meramente empírico donde siempre triunfa el determinismo- puede llegar a constituirse en lo definitorio de la subjetividad 16'. De esta manera el gran logro de Ricoeur es una (6) Como Ricoeur nos señalaen el articulo ya citado el querer se convierte en el acto primitivo de la conciencia. El querer que soy es además anterior a la res cagitans también en la filosofia de Descartes. Esta etapa del pensamiento de nuestro autor sigue presente en la reflenicjn actual de algunos pensadores, cama puede ser el ejemplo de u n trabaja reciente de Carlos Diar, autor que Darece mostrar menos interés DOr la filosofia hermeneutica. Cf. Yo ouieia. Salamanca, SanEsteban, 1991

EL. PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRlMERAS ETAPAS D E LA FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR ( 1 )

concepción del cogito como quebrado (brisée) donde la esfericidad estoica (la de la circularidad consigo mismo de la conciencia perceptiva y teórica), con los riesgos de autofundación y la ignorancia de su carácter mundano y mediador, es sustituida por lo practico, con la objetividad y la referencia a si mismo especificas de esta dimensión"'. Sin embargo con esta estrategia se pierde algo. La descripción eidética pierde el misterio. Ricoeur ha de pasar entonces de la objetividad a la existencia y completar la comprensión de estructuras por el misterio global de la encarnación recuperando a su vez a ésta encarnando una dimensión actualizada y actualizable continuamente. Dicha óptica guiará también cada uno de los tres momentos básicos de Le volontaire et l'involontaire. Nuestro autor conecta con la filosofia de la existencia de Marcel que como sabemos es una de sus preocupaciones fundamentales. Se trata de hacer coincidir la descripción de tipo husserliano con mi existencia. Ricoeur ha procurado no una mera intuición de mi existencia corporal ya que ser-mi-cuerpo se articula sobre diversos órdenes que deben ser analizados con los recursos de la fenomenologia. Con ello se ignora a Marcel por Husserl. Pero es necesario también mejorar a Husserl por Marcel de manera que se dé el paso del fenómeno a la existencia. Pensar aunque sea fenomenológicamente- implica una pérdida de ser, que en el lado "objetivo" supone un defecto de presencia y en el "subjetivo" de encarnación. No obstante la filosofia esclarece las nociones de la existencia pero no puede ganarla del todo I R ' . (7)

Tenemos pues u n buen niimero de cuestiones que nos van a interesar posteriormente. En principio la insistencia de Ricoeur en la determinación práctica del sujeto, a partir de la cual podra ser mantenida una relación con el mundo constitutiva que no anula la posibilidad de la apropiación reflexiva. De aqui nace además una concepción del Cogito como quebrado e x p r e s i ó n que perseguirá a Ricaeur y que aparecera de nuevo en su estudio de la temporalidad haciendo de su filosofia un pensamiento de la mediación- y herido -en el lema que quizá pueda definir su filosofía del sujeto- donde la subjetividad es antes posición y esfuerzo -recuperando una veta que estaba paradójicamente en las filosofías racionalistas de Espinosa y Leibniz- que autofundación racional. Estos y algunos otros temas que estudiiiremas a continilacion van a volver a lo largo de toda su obra según las diferentes modulacianes de la misma pero en una fidelidad constante. De cara a nuestro trabaio sobre la identidad narrativa resulta de suma interéc esta anelación a u n tino de

en su indiiidualidad intransferible entronca con la determinacien de la subjetividad a partir del esfuerzo y serd de gran interés PB todo lo posterior, especialmente en el papel de la narración tanto histórica como ficticia. Con este planteamiento se continua además, desde la nueva óptica fenomenológica que preside el pensamiento francés del momento, la preocupación por las filosotias de la existencia, que no existencialista, de Marcel y de Jaspers. Sin embargo la presencia de ambos es mayar como también está atestiguado en sus dos primeras obras, la primera en colaboración con Dufrenne. Para un enfoque más reciente puede consultarse especialmente la scrie de conversaciones entre ambos pensadores publicada

CARLOSCABRERASANCHEZ

En cualquier caso lo decisivo para nuestra preocupación es que la existencia tiende a quebrarse. Estamos ante una conciencia herida por la presencia del mundo que a veces se venga de dicha condición negándolo. Así se responde además a la dificultad de la fenomenologia de Husserl que no sólo no podia dar cuenta de la mundaneidad en lo que tiene de constitutiva sino que tampoco podia hacerlo del cuerpo y de la relación de ambos en toda su Por ello concreción -otro aspecto decisivo en la obra de su maestro Ma~cel'~'. la conciencia es sólo el "pouvoir de recul par rapport a la réalité de son corps et des choses" "O'. La dimensión de lo involuntario necesariamente coextensiva a la de lo voluntario supone que: "...la reprise sur soi de la conscience, lorsque celle-ci s'oppose a toutes choses et tente de former cercle avec ellememe, est un perte d'etre. L'acte du Cogito n'est pas un actepur d'auto-position; il vit d'accueil et de dialogue avec ses propes conditions dénracinement. L'acte du moi est en meme temps participation" "'1. a son corps et

posteriormente. Cf:P. Ricoeur y G. Marcel, Entretiens, París, Aubier-Montaigne. 1968. Ricoeur está preocupado no sólo por lo que la existencia aporta de más en la cuestión de la encarnación sino por el modo como éste abre a la fenomenologia a la cuestión ontológica. Es conocida SU admiración por la ontolagia concreta d e Marcel. Sin embargo dar cuenta de esta problemática exige introducir la dimensión del mal y la de la trascendencia que tanto preocuparon también a dichos autores. Con ellas se podría cerrar lo ontológico. En Ricoeur este esquema no sólo se mantendrá en la filosofía de la voluntad sino que recorrerá toda su obra. Sus análisis siempre culminan en una reflexión sobre la existencia primero en linea fenomenológica y luego hermenéutica, que se abre a la ontologia, aunque la cuestión de la trascendencia ya no sea tan directamente articulada con la reflexión filosófica. Además en ambos autores se mantenía una antología trágica y una relación con la trascendencia sólo esclarecida poéticamente. En la actualidad Ricoeur ha profundizado en una ontologia del acto, teniendo en cuenta el proyecto de otro filósofo que determina el pensamiento actual: M. Heidegger. De esta manera se da una réplica desde el lado ontológica e l ser cama acontecimiento- al carácter evenencial de la existencia misma que se señala aquí. Por otro lado este poner entre paréntesis el mal y la trascendencia en la obra que nos ocupa y el proceder a una descripción de esencias era necesario para defender la anterioridad de la libertad coma supone la comprensión cristiana y como~habiapodido perder de vista las filosofías como la Jaspers y el mismo Heidegger de Sein und Zeir y perderán, luego los existencialismos de Camus Y de Sartre. Finalmente es imoortante notar también iiue aunaue lo ontológico como culminación esté ligado a la trascendencia en su forma, no se e¡ confirme a ésta ningún carácter de ésta apodicticidad, que escamotee la condición trágica del hombre. (9) La filosofía de Heidegger con su ser-en-el-mundo y la coloración afectiva y práctica de éste va a resolver el problema de otra modo. Ricaeur estará en la actualidad más cercano a dicho trabajo. De hecho IaMéraphore vive y su preocupación por el sentimiento parece responder a este decisivo tema de la primera sección de la parte escrita de Sein ond Zeir mientras que T e m p er Récir parece indagar en el aspecto práctico y temporal de la mundaneidad tal y como se retoma en la segunda sección de dicha obra. (10) G. Le volonraire er I'involonraire, p. 21 (1 I) Ibidem. (8)

Esta es, pues, la descripción de un drama donde la conciencia no puede autofundarse y donde el Cogito pensado radicalmente en su función práctica remite a ontología paradójica en la que la libertad nunca puede reconciliarse del todo con la naturaleza, aunque se coordina con ella. No obstante cabe la esperanza de carácter religioso de cara a algún orden de totalización. Sin embargo antes seria necesaria la confrontación con un tipo de negatividad que ya no viene de la dimensión de lo involuntario. Con ella se aproximarán además al encuentro con la trascendencia. Esta totalización parece anunciarse, no obstante, en la libertad que se sobrepasa en su cuerpo como forma del diálogo con la naturaleza y como primer misterio de la libertad encarnada. Una vez concluida esta semblanza del problema de nuestro autor que nos interesa, básicamente a partir de la introducción a Le volontaire et I'involontaire, deberemos dirigirnos a su desarrollo. El objetivo será esbozar muy brevemente el modo de proceder para rastrear luego los temas que apuntan a dimensiones decisivas en su producción actual"2' así como los lugares donde se profundiza lo anteriormente expuesto. Para ello hemos de volver a la cuestión de lo voluntario y lo involuntario. Dicha pareja funciona como idea limite para toda la descripción. El orden de lo voluntario no puede acontecer sin una dimensión de involuntariedad. Con ello Ricoeur apunta por primera vez hacia la dialéctica de actividad y pasividad que tanto le preocupa y que es tan adecuada a su filosofía del cuerpo y de la acción así como a la constitución de la libertad humana. Sin embargo la prioridad lógica corresponde a lo voluntario ya que sólo en referencia a él puede calificarse algo como involuntario. En este sentido la libertad es un origen y el proyecto husserliano puede ser continuado aunque, como siempre, la intencionalidad sea referencia a lo otro "'l. (12) Que como veremos atañe en lo fundamental a la ecuación entre la traida sujeto- acción^ mundo y el carácter temporal de la misma sin que se confronte con la cuestión del encadenamiento ni se plantee una via hermenéutica en la determinación de estor problemas, aunque el Cogito racionalista sea desposeido de su función hegemonica. (13) En esta línea trabaja el articulo paralelo al comentada donde se expone el proyecto de la obra y el debate posterior con personalidades como Marcel, Hyppolite y Brehier -cuya legislación del pensamiento aleman constatará profundamente. Cf. "L'unite du volontaire et de I'involontaire comme idee-limite" seguido del 45 (1951). n o 1, pp. 1-20. Sabemos oue este tino de encuentros fueron frecuentes con oersonalidadei a las aue estaria unido

de la dimensión politica f r e n t e a la desconfianza del primero de los autores- y la cercania a la compresión del marxismo de Merleau-Ponty junto a la critica de los bandazos sartreanos y

SUS

acercamientos al estalinismo.

C A R I ~ O SC A B R E R A SANCHEL

En el campo práctico la intencionalidad puede ser rastreada en tres órdenes con la concatenación ya comentada: el de la decisión, el de la acción y el del consentimiento, que son los que definen la acción responsable. Siguiendo la sugerencia de Husserl reseñada y con el objetivo de completar las reflexiones de sus maestros, Ricoeur muestra cómo en ellos se produce una correlación noético-noemática del tipo de las descritas en Ideas 1 para la percepción y el juicio. Realmente para el maestro, en muchas de sus reflexiones, el cuerpo no era atisbado más que como realidad natural -de la que no obstante había de darse cuenta en la concienca. Esta es la perspectiva de los análisis concretos contenidos en Ideas 11. Ricoeur le aplica sin embargo el análisis intencional tal y como lo formuló maduramente en el primer tomo de dicha obra Husserl. Así a la decisión le corresponderá el proyecto y el motivo (tanto en las formas del placer y el dolor como en otras) "4", a la moción voluntaria los poderes (ante todo el hábito) y al consentir lo involuntario absoluto de la necesidad (carácter, inconsciente u organización vital). De todas maneras el drama va creciendo en las tres dimensiones hasta hacerse más hostil en la tercera, donde el aspecto voluntario se reduce a la asunción de la necesidad en el reconocimiento de una libertad meramente humana. Con ello se culmina el proceso, ya comentado bajo el otro punto de vista, y, aunque parezca que la obra haga de la praxis un trascendental y un existencia], lo compensa con una pasividad y un rnonismo existencial que aún tampoco serán la ultima palabra "3. En principio el análisis de la decisión y su correlato el proyecto nos va a suponer dos elementos de amplio interés para el futuro. En primer lugar el proyecto introduce la temporalidad por cuanto supone una dimensión de futuro y la posibilidad"", pero será la cuestión de la designación prerreflexiva de la designación del sujeto en la del proyecto la que concentre nuestra atención. Es en la decisión donde se produce la imputación prerreflexiva del yo. A la dimensión centrífuga -intencionaldel decidir acompaña una dimensión (14) Y se precisa que pueden ser razonables o no en u n análisis que luego sera retomado de mano de la reflerion de Anscornbe sobre estos problemas. (15) Asi al menos se expone en el articula que resume la empresa un par de años después Cf. "Méthode et taches d'une phénoménologie de la volonté", arr. cit., pp. 69-79. (16) Cf., pp. 47-54. En esta fase nuestro autor recuerda que se proyecta el futuro no en el futuro. De esta manera se introduce una dialectica no superable de los éxtasis temporales que va a continuar en la obra y que será de gran importancia en los temas que pretendemos estudiar con más profundidad. Por otro lado se apunta a la posibilidad de la anticipación y del encadeiiamiento de las actos. Finalmente se insiste en oue sólo cabe consentir a la duración

al espesar de la carne para poder realizarse

centrípeta -referencia a si mismo- que no obstante supone la mediación del noema de la decisión Se trata de una relación original que n o puede obtenerse ni por un juicio de reflexión ni por una mirada retrospectiva. Así se supera una relación especulativa conmigo mismo y se llega al hecho de que no puedo afimarme al margen de mis actos. Soy mi acción y por tanto no puedo formar un circulo conmigo mismo sino que me ligo a una objetivación que reconozco como mía "'J.

(''J.

Se produce entonces una relación circular entre el sujeto en nomitativo y el sujeto en acusativo. El sujeto proyectante está siempre pero tiene una conciencia muda de si mismo. Sólo puede afirmarse en el sujeto proyectado a través del objeto de su querer. Sin embargo y aunque, como veremos, la acción me modifique no hay dos egos. De esta manera no puede perderse la importancia del polo que pone en marcha el movimiento. La reflexión sólo puede ser una referencia práctica que no abole a la conciencia intencional y que no puede apropiarse por retro-espección. Se trata de la posibilidad de abrir el mundo que hace que la conciencia de si sea un olvido de si mismo O'). A continuación, y con ello volvemos al otro tema, se indica que este poderser de la conciencia, coextensivo de su carácter práctico, apunta a la temporalidad radical de aquella. Con mi acción me determino y de algún modo me creo. Sin embargo a Ricoeur ahora sólo le interesa el hecho de que en todo caso lo que yo sea será coextensivo de mis decisiones y de mi acción. Estas reflexiones se prosiguen recordándonos, en la cuestión de la motivación, que la historia y los motivos que ella ocupa un lugar del lado de lo involuntario y que la encarnación y la temporalidad son una sola y misma cara de.la condición humana. Esta reflexión será también del mayor interés para nosotros. Sólo para un ser encarnado la libertad es temporal. Sin embargo esta cuestión sitúa a (17) Sin duda esta renenidn es del mayor interés. Can posterioridad esta imputación podrá hacerse extensiva con la misma nitidez la acción a la vez que adquiere un rango hermenéutica -y en ese sentido reflexiva- que aquí esta anunciado por esa necesaria mediación del contenida noemático. (18) Aqui se apuntan importantes puntos de vista que Ricoeur se va a sorprender por no considerar tratados en la filosofia de Derrida. Estos puntos de vista tendrán que ser campletadas con el papel de la narración. el ejercicio especifico de representación que suponen y su contribución al encadenamiento temporal y a la articulación de la posibilidad. N o deja además de ser significativo que entre esa objetivaciones a las que me ligo como miar Ricoeur señale la firma. Estos elementos, criticados "or Derrida, volverin en su producción más reciente. (19) Tema que merece todo nuestra interés, aunque con posterioridad se vincule no sólo a la sana capacidad del olvido que corresponde al presente de la acción para alumbrar un nuevo curso de acontecimientos, sino a la relación can los textos y en especial al seguimiento de la huella dejada en la acción pasada que corresponde al historiador. Por otra parte Ricoeur senala desde aquí la arbitrariedad dela vinculación de cita situacióci a la angustia sartreana.

la eidética en el límite de sus posibilidades como, por otra parte, ya hemos tenido la ocasión de comprobar '"l. La segunda parte, en la que se estudian la acción y su correlato en los pragma u órganos del esfuerzo, entre los que destacan los hábitos, tendrá menos interés paradójicamente para nuestro propósito. Su aportación sobre este carácter originario de la acción y la necesidad de su comprensión más allá de los modelos representativos profundiza en su carácter de presente y actualidad, recíproco de la importancia del futuro y la potencia en el proyecto y la decisión. A propósito de estos análisis se harán observaciones sobre la importancia de la emoción en la relación con el mundo y en nuestra primera relación con la vida q u e junto a otros temas de la obra serán recuperados en la producción inmediatamente p o s t e r i o r y sobre la existencia de unos saberes prácticos coextensivos de nuestra condición corporal -así como de la necesidad de coordinar un conocimiento comprensivo con uno explicativo en el estudio de la acción. No en vano ésta posee su origen en la subjetividad pero se coordina con los hechos del mundo y pasa a formar parte de los mismost2". Por último la tercera parte nos acerca al consentimiento y su correlato en la necesidad. Con esta etapa podía cerrarse el proyecto ya que será a partir del encuentro con lo involuntario absoluto como puede completarse una fenomenologia del yo quiero que tiene además la ventaja de dar cuenta de la percepción en su seno. Como en toda la obra es precisamente -y en el lugar donde lo voluntario se convierte prácticamente en prácticamente aceptacióndesde el consentimiento desde donde la necesidad puede ser vivida como tal por la subjetividad. En este punto se apuntan diferentes ejes que serán recuperados posteriormente: el carácter, el inconsciente, y la dimensión vital (20) La breve refere~iciaa la historia con su carácter pUblica y en régimen de aiección es del mAnima interés. Por otro lado la unión de mundanidad y temporalidad -dondeel tiempo es visto del lado del m u n d a se completa por la cuestión de que la unión de lo voluntario y lo involuntario sólo puede articularse en media de una historia concreta mediante el carácter temporal de dicha intercambio. Por ella se aboga par la duración como medio de la unidad humana y se recalca el carácter "dramático" de la encarnación que sólo sera accesible tambitn en lo t e m p o r a l por medio de metáforas. En nuestra tesis tendremos ocasión de volver sobre esta vinculación entre tiempo, munda y condición encarnada y el establecimiento dc iina homogeneidad humana de carácter temporal nacida del intercambio continuo con lo exterior por la mcdiación de la compleja hermenéutica de la temporalidad de Heidegger y de su apropiación critica por parte de Kicoeur. Ya veremos además como es posible construir el concepto filosófico de identidad narraiiva que se sitúa a medio camino entre el eidos y lo empírico a través de la misnia. (21) Que como veremos serán elementos a retomar ya en sus últimas obras de la mano de A.C. DANTO y de G.H. VON WRIGHT. Como sabemos además el interer por estos autores nace de u n detenido seguimiento del desarrollo de la disciplina de la teoría de la acción en el Ambito anglosajón.

de la subjetividad desde el nivel de organización bio-química -que es el más cercano al mundano- hasta el de la evolución psicológica y la facticidad del nacimientoti". Sin embargo la dimensión de más peso corresponde al análisis de la noción del consentir como asunción de nuestra condición. Después del estudio de la experiencia de la tristeza de lo negativo y el del rechazo de esta condición finita que supone el riesgo desesperado de la autoposición. Ricoeur procede al análisis del sí de la aceptación que debe precederles. De todas formas el consentimiento no es una derrota sino que debe responder a una esperanza, de la misma manera que el esfuerzo y la decisión deben ser inspirados por la fuerza y el amor. Sin embargo este planteamiento nos parece que supone la relación de la libertad con la trascendencia que aunque ha sido puesta entre paréntesis está operante. Desde ahí califica Ricoeur al estoicismo como consentimiento imperfecto, en la reclusión y la resistencia interna, y al orfismo como consentimiento hiperbólico, que culmina en la disolución de la subjetividad a manos de la necesidad. Y de esta manera la esperanza es como la actitud que permite el consentimiento en una vía entre el exilio y la confusión, entre el recogimiento y la pérdida de sí Ii3J. (22) Estos temas son del mayor interés. El carácter será recuperado en varios momentos, hasta llegar a la actualidad con su comprensión narrativa, que es uno de los pocos lugares donde Ricoeur hace etiologia del concepto con respecto a su obra cf. Soi méme comme un autre, p. 150, nota l . El inconsciente va a ser recuperado en lo que de reta fundamental tiene para una filoaofia de la reflexión. En esta época todavía no se había captado lo central de este desafio pero si se decia ya que corresponde a un momento de la conciencia tan escondido que no es fenomenológico. No obstante al realismo naturalista habrá que añadirle otras dimensiones de la reflexión de Freud para que la confrontación sea completa. Cf. "Méthode et téches d'une phénoménologie de la volonté", art. cit., p. 68. La cuestión además de las edades del hombre va a tener una recuperación de arden sociológico e histórico por la vía de las generaciones y su encadenamiento y la de la dimensión del estar-ya-nacido será opuesta a la facticidad de la muerte en Heidegger tal y como también lo hará H. Arendt. (23) Este planteamiento de Ricoeur supone que su concepción está guiada por una comprensión que en IaSymbolique du mal cobrará la forma del primado del mito adámico como el más adecuado para comprender algunas realidades del hombre. En la actualidad su lilosofia será más neutra en sus análisis de la existencia y parece dejar cabida a otras posibilidades existenciales. Par otra parte, tambien aquí se orquestan un buen número de temas posteriores. La tristeza de lo negativo como fruto de la contingencia no sólo será retomado en la próxima gran obra sino que nos evocará la elegia de la condición humana y la palabra mitica sobre el tiempo que señala su poder de destrucción. Por otra parte esta dimensión de la esperanza cristiana y su oposición al estoicismo sigue siendo defendida en la actualidad como posibilidad aunque se le haga jugar un papel menor en su filosofia. De este modo se rechazará la postura heideggeriana y se camina hacia una hermenéutica de la existencia que hacienda de la mortalidad un enistenciario deje abiertas varias posibilidades existenciales de confrontación con ella. No obstante la esperanza cristiana y su celebración de la vida es la que parece coordinarse mejor con el esfuerzo de ser y el deseo de existir que continuará definiendo al hombre en su reflexión actual.

C A R L O S CABRERA SANCHEZ

Todo ello nos conduce al sentido último de la empresa resumido en la conclusión de la obra que nos ocupa. Como decíamos se termina en una pasividad y un monismo existencial que no son la última palabra. La dialéctica entre iniciativa y receptividad, que como sabemos puede ser verdaderamente asumida sólo desde la dimensión práctica y afectiva, nos ha permitido un monismo, fruto sin embargo de la audacia y de la paciencia. No obstante ese monismo existencial es el de una libertad solamente humana que es comprendida asi desde un concepto-limite -la idea de Dios que no su realidad. En éste la libertad es perfectamente transparente frente a la del hombre que debe ejercerla a partir de una continua motivación nacida del cuerpo -presentada a través de la afectividad- y de la historia, en un proceso sin fin coextensivo de la condición encarnada y temporal. Por otra parte a la libertad graciosa de aquél en la que el cuerpo es totalmente dócil se contrapone la resistencia a la iniciativa en la libertad humana, cuya abolición parece indicarse sólo como utopía en la actividad del atleta o del bailarin. Finalmente la libertad creadora de esa idea-límite se contrapone a una libertad que no puede ponerse absolutamente y en la que querer no es crear. Por ello el juego de la pasividad y la iniciativa, que está expresado en la articulación de lo voluntario y lo involuntario, puede comprenderse desde un fondo más profundo de tipo religioso que puede estar afectando a la condición humana pero que escapa a los límites de la eidéticaI2". 2.

LA EMPlRlCA DE LA VOLUNTAD.

Las siguiente gran obra de Ricoeur va a ser Finitude et culpabilité "". Como el autor nos ha señalado en varias ocasiones sus trabaios suelen nacer (24) U n elemento además básico para el futuro será que esta obra no sólo re preocupa por la acción sino por la acción ética y se atreve a hacer de la responsabilidad la definicidn iiltima del hombre y de la ética en el sentido de Espinosa, de confrontación de la libertad con sus condiciones, el carácter último de la filosofia. Desde siempre la reflexión de Ricoeur trata de una libertad que crea pero sometida a condiciones n o meramente espontánea. En esta fase ha de recordar las condiciones del ejercicio de la libertad, posteriormente -y especialmente frente al estructvralismo tendrá que articular la defensa de la misma aunque sin perder esta perspectiva. (25) Para esta ctapa son de interés. sin perjuicio de lar aportaciones de los articulas ya citados ! .l. . I t . c . p . : u ~l-..c.,, ' i ~ h d l < duc ~ % .tJcmii, \: ..,iiii >'iiii ;.m Ic . i . < . i . i i Jc l;i l>ocii.i L i \ I ) ~ p ~ o r ~"\la. ~ r c ct , lhl>cr3r10,>1 r.k ~ ~ t . f i d c .IG . ' , , ~ ~ . . Jc r c 1 ' ~ I. 0 . m ~!I". F * t u . í ~ t \ l a > , v 1 ~~P.X,IL¡I:L;< .~ r n ~ \ e , w a s l . ~ r c r . ~ n c o < ~14* t (1976). 337-385; St. D u n n i n g , ' ~ "History . and ~henomenology:Dialectical ~tructu;e in Ricaeur's The Symbolism of Evil" Harvard Theological Review 76 (1983). no 3, 343-363

~ i c o e u ; :Teoiia'; r>rácricá de la comorensióri filosófica de u n discbrso. Universidad de

estrategia adaptada aquí.

E l I'R<)lil E h l h DEL SUJETO E N LAS P R l h l E R h S ETAPAS DE L A FILOSOFIA DE P A U L RICOEUR 111

de residuos de los anteri~res"~'. En este caso, y siguiendo su propio proyecto, la confrontación la constituye el existencialismo francés de Camus y, en especial, de Sartre, que le llevan a dramatizar su fenomenologia existencial. Con ello puede poner en cuestión resultados de dicha obra filosófica. Si antes se trataba de mejorar a Marcel y a Husserl, manteniendo los resultados de sus filosofías, ahora se subraya el riesgo de ontologización de la culpa y malinterpretación del sentido de la libertad y el mal que, a ojos de Ricoeur, anida en las filosofías propiamente existencialistas. No obstante -y ésa será desde ahora otra constante de su o b r a su reflexión recibirá un impulso radical de estos pensamientos demoledores. En esta nueva etapa de su singladura se trataba de levantar el paréntesis de la falta, que no es homogénea con la eidética de la libertad por cuanto nace de un hecho histórico. Asi a la eidética debia responder una empírica que por su carácter propio debia articularse en la forma de una mitica de la voluntad. Su objetivo último consistiria en una confrontación critica de la filosofía con la doctrina teológica del pecado original, recuperando la dimensión de una libertad constitutivamente malvada que no deja de ser libertad. Sin embargo el proyecto iba a complicarse.

En principio, y según el segundo apartado de la introducción a la primera gran obra"", se trataba de seguir el movimiento de la imposible circularidad del Cogito. La dimensión de la afección de una libertad encarnada conectada con la de la falta. Sin embargo en este caso se trataba de una afección que naciera de fuera. De este modo las pasiones -que junto con la ley son coextensivas de la falta- no eran entidades superiores ni emociones, aunque tomaran la forma de las primeras y se recibieran a través de las segundas. Las pasiones pertenecen a la voluntad misma. Son alteraciones del querer mismo y del valor que hacen que éste se convierta en un constreñimiento en la forma de la ley. Por ello además de la falta revela la esclavitud de un sujeto por sí mismo. Una esclavitud por la nada que muestra la imposible autoposesión de la subjetividad pero que no la anula como tal. Esta nada se situaba en la línea de la negación que suponía lo involuntario pero era más radical -lo involuntario (26) Cf. "A response b!, Paul Ricaeui" eii P. Ricoeur, Hermeneurics & rhe Human Scienres editado y traducido por John B. Thornpron, Carnbridge - New York - Paris, Carnbridge Univeriity - Maison des Sriences de I'Harnrne, 1981, p. 32 y "De la volante a I'acte. U n entretien de Paul Ricoeur avec Carlos Oliveira" en T m p s er rén'r dePaul Ricoeur en débar, bajo la dirección de Christian Bouchindhornme y Rainer Rochlitz, Paris, Cerf, 1990, p. 18. (27) Cf. Le volonraire er I'invoionraiie. pp. 23~31

CARLOSCABRERASANCHEZ

todavía parecía plenitud desde ella. En aquel momento cobraba además la forma privilegiada de la vanidad t28). Sin embargo la falta no formaba sistema con las posibilidades fundamentales del querer que la eidética habia puesto al descubierto y que, en feliz expresión, constituía "le clavier commun d'une natre humaine sur lequel jouent de facon différente I'innocence mythique et la culpabilité e m p i r i q ~ e " ( ~Propiamente ~'. es un accidente que necesita una descripción de orden empírico. Más allá de una ontología fundamental, que ignora dicha dimensión porque no le es propia, es necesario confrontar al filósofo con lo absurdo sin reificarlo, al menos de una manera que anulara la subjetividad y la libertad'3o'. Así se permitiría la confrontación crítica con la noción teológica de pecado original a la que ya hemos hecho referencia 1'". (28) Ricoeur setialaba alli que la pasión parecia remitir al infinito -en la forma de una salud escatológica- pero que si no se planterba rectamente el encadenamiento de la voluntad sólo seria un mal infinito. Para recuperar una adecuada comprensión del mismo era necesario mantener el paréntesis de la trascendencia y elaborar las cuestiones de la voluntad malvada. Ya veremos cómo en el desarrollo posterior de este proyecto será necesaria una antropologia que trabaje con la dimensión de la infinitud y la finitud en el hombre -anunciada en la idea limite de la reciprocidad de la voluntario y lo involuntario aunque de manera insuficiente- y que ademas tendrá que entenderse. más allá de la esfera práctica, a lo teórico y al sentimiento, aunque continúen siendo la primera y la última dimensión las principales en la determinación de la conciencia de si mismo. Este planteamiento se prolongara posiblemente hasta alcanzar la forma de una dialéctica entre la arqueologia y la teleologia del hombre. Pero ella ya será tema de nuestra segunda entrega. G. Le volonraire el I'involontaire, p. 29. Sin duda este es el elemento que aporta la continuidad entre la confrontación con filosofia

Sartre frente al que ademas señala que la experiencia de la libertad no era en primer lugar angusriora. Pero sobre ello volveremos. (31) El texto se emplea además en delimitar la relación con la eidética ayudando a perfilar su ent ti do. Dicha antropologia era posible ya que el misma Husserl habia defendido en sus Ideas la posibilidad de un eidética dirigida a una experiencia imperfecta e incluso impropia. Sus resultados aportaban el teclado común al que nos hemos referido aunque no podia ser desconectada de la inocencia que pertenece a la empirica-mitica incluso a la poética. El mita de la inocencia guia de algún modo a la eidética aunque no pertenece a su esfera de discurso. Esta imposibilidad de separar tajantemente se debe además a que la falta esclaviza a toda la libertad. Sin embargo se trataba de establecer la naturaleza profunda del hombre a la que la falta era extraña. Dicha ontologia fundamental no era histórica

ella es la que invita a reflexionar sobre la iniciativa, su prioridad y sus condiciones~de enrairamienta y porque el mito de la inocencia surge como coextensivo a la confesión de

opera la solución ideal al encadenamiento temporal propuesto por las distintas fcnamenologias del tiempo.

CARLDSCABRERASANCHEL

Con ello la situación se ha complejizado. A la simbólica del mal -que será la segunda parte de la empírica y que responde propiamente a la mitica diseñada en Le volontaire et I'involontaire- deberán enmarcarla -primera y tercera partes respectivamente- dos reflexiones más. De ellas la conclusiva -tercerani siquiera llegará a ver la luz como obra -lo que ocurrirá también con la Poética que debía cerrar la filosofía de la voluntad- debido a la gran cantidad de problemas que dejaba abiertos dicha simbólica del mal y que llevarán además a Ricoeur a debates filosóficos de todo signo que se continúan hasta la actualidad. La primera parte, que sí vio la luz como libro primero de Finitude et culpabilité con el título de L'homme faillible, debía volver hacia atrás a partir de la mitica. Se trataba de construir una anlropologia filosófica que diera cuenta del lugar del mal retomando distintos problemas de la obra anterior, aunque ' . ello si la tercera parte abriéndose a un cuestionamiento más a m p l i ~ " ~Con habia de responder al modo como la simbólica del mal se acerca a la filosofia -que es la causa de su inacabamiento y del comienzo de nuevos trabajosahora se intentaría dar cuenta de cómo la filosofia debía acercarse a la simbólica del mal. Este trabajo encontrará en el concepto de falibilidad, la debilidad constitutiva del hombre, el lugar por donde puede introducirse el mal en el mundo. Así hará de la desproporción y la mediación lo definitorio de lo humano en un movimiento que alarga y complejiza la reflexión de la obra anterior, del mismo modo que la simbólica del mal complejizaba la mitica de la voluntad. No obstante por atender a la posibilidad del mal podrá ser fiel a su método reflexivo mientras que la simbólica, que se confrontaba con la realidad de aquél, deberá acudir a la hermenéutica definida como hemos hecho ""'. (35) Esta antropologia filosófica no es ajena también a una reflexión de tipo eidético, por lo que puede decirse que el planteamiento de Ricoeur sigue siendo fenomenológico aunque en una via especial. En este momento Ricoeur está especialmente preocupado en leer a Husserl desde Kanr, en una recuperación de dicho autor que sin embargo sigue siendo critica con el neokantismo. Aunque el primera ha abierto la via con su fenomelogia para acceder al yo y al yo concreto aunque en Kan1 permanecia inaccesible y siempre ante todo como sujeto trascendental- su filosofia es una filosofia del limite y pone barreras decisivas a la razón en esa tarea. Por ello y también por una noción de fenómeno que Ricoeur prefiere a la de Huarerl y a la del mismo Heidegger sin negar las aportaciones decisivas de la de éstoses necesario no sólo enriquecer a Kant desde Husserl sino a este desde la filosofia del maestro de Konisberg. Para la preparación de esta antropologia filosófica es de interés el estudio "Culpabilite tragique et culpabilite biblique". Cf. Revue d'hisrorie er d e philosophie religieuses 33 (1953), no 4, pp. 288-307. (36) Sin duda va a profundizar en una fenomenologia del sentimiento y mantendrá la cuestión de la afirmación como lo definitivo del hombre. No obstanteampliará el marco hasta hacer que la practica y la temporalidad -que están muy ligadas- queden en segundo plano. Estos son elementos de la primera abra que se diluyen en Finirude er culpabilité y que sin embarga van a recuperarse en la reciente. Por otra parte va a ampliarse la perspectiva hacia

Sin embargo era necesaria también una tercera parte en la que una vez pasado por la simbólica y recorrido el camino en el que ésta se acerca a la filosofía el mismo saber filosófico se hiciera cargo del simbolo -especialmente de los simbolos terciarios que más allá del lenguaje de la confesión y de los mitos ya son especulativos. Entre ellos se encuentra la importante noción agustiniana del pecado original. Sin embargo esta tarea suponía la posibilidad de pensar a partir del simbolo en una via de restauración de su sentido. Dicho problema, que la obra no resuelve aunque anuncia en la famosa conclusión de la simbólica del mal, ya aparecida antes como artículo, y que lleva como lema una expresión del $ 49 de la Kritik der Urteilskraft "el símbolo d a que pensar", será el que paralice la investigación y el que oriente su navegación posterior. El que debía ser el tercer libro de la empírica habia de trasponer filosóficamente lo que el simbolo pensaba a través de una hermenéutica de carácter especificativo que, respetando la experiencia y la región de la realidad que el símbolo abría y que era lo que se daba a pensar, creara a partir de ella conceptos, aunque éstos no fueran comprensibles más que a través de lo que se decía en el mismo simbolo. A esta tercera parte le correspondía dar cuenta de la voluntad esclava y sacaba la mitica de un mero tratado de las pasiones, como hacían los clásicos, confrontándola con los resultados de las ciencias en particular de la crirninologia y del psicoanálisis- y de la filosofia política -en particular la obra de Hegel y Marx con su insistencia en la alienación y su vinculación a la temática del poder. Por otra parte se empleaba en buscar equivalentes especulativos de las nociones de caída, exilio, caos, confusión trágica y criticar los conceptos de pecado original, materia mala o nada. Se trataba de elaborar cifras especulativas que coordinaran la ontología fundamental de la realidad humana de con el no-ser de mal. El gran resultado de ese trabajo habría de ser la noción de siervo-albedrío en la que se mostraría un libre albedrio que se liga y se encuentra ya ligado. Este seria el tema último que el simbolo daba a pensar en esta dimensión'37'. í3h) la jerga infinito-fiiiito dando u n complemento radical a la eidética del mayor interés para la poética y para la discusión con el enistencialismo, que luego sera retomado en muchas vias -posibilidad de la ilusidn, necesidad de la objetividad- pero dc el que destaca el caricter de lo humano como mediación. Esta reflexión que parte de una base literaria a la que intenta recuperar -relación experiencia imaginaria-eidética que vimos latente en Le volontaire el I ' i n v o l o n f a i i e puede aún seguirse desde una reflexión de carácter fenomenológico. Como hemos dicho se trata de acercar la filosofia a la simbólica. (37) Esta es una tarea que debe además delimitar hasta dónde puede pensarse esa cifra especulativa de la iolucitad mala. Par otro lado, supone una filosofia de la subjetividad que no ignora sus condiciones de enrairamiento tanto constitutivas como empiricas, replanteando el modo de acceso a su propia condición de subjetividad. El proyecto de esta tercera parte en sus

En ese momento en el que se ligaban la hipdtesis de trabajo, la doctrina y el método, Ricoeur pensaba que podría entenderse el sentido del posible título para su investigación: "grandeur et limite d'une vision éthique du monde" 08'. Esta concepción, tomada en su sentido hegeliano, es grande porque permite abordar el problema del mal por la puerta estrecha. Se trata de dirigirse al lugar por donde entra ya que aunque el mal fuera más que eso sólo por ahí nos afectaría. La visión ética del mundo nos permite comprender al mal por la libertad y por una libertad que se reconoce responsable. Esta puede no ser el origen del mal pero sin duda es la autora. Y aún si fuera el origen del mal, sólo la confesión de su responsabilidad le permitiría llegar a comprenderse como tal. Por otra parte, y en esto Ricoeur sigue a su maestro Nabert que nos volverá a aparecer con posterioridad en una sugerencia ya presente en Le volontaire et I'involontaire, la misma confesión de la falta es la que permite el descubrimiento de la libertad. La falta nos permite conectar con la afirmación originaria que nos constituye por debajo de nuestros actos y elecciones. A través de la confesión pueden ligarse el proyecto y la memoria, el remordimiento y la regeneración posible. La conciencia de la falta nos permite entrar en nuestra densidad. Gracias a ella se sorprende en la libertad la articulación de pasadofuturo, yo-actos y no-ser-afirmación originaria. La libertad es la razón del mal pero será la confesión de éste la que permita la conciencia de la ( 3 7 ) distintos niveles -como también veremos que los balbuceos de la poética- se retomará en distintos trabajos de la década posterior que se recogerán en el epígrafe cuarto de Le conflit des interpréfationr con el titulo de "la symbolique du mal interpreiée". Dichos trabajos son "le epéché origineln: étude de signification", "Herméneutique des symboles el réflexion philosophique (1) y (11)". "Démythiser I'accusation" e "lnterprétation du mythe de la peine". Cf. Le conflir des interprétations. pp. 265-282, 283-310, 311-329, 330-347 y 348-369.Nosotros no podremos detenernos en estos trabajos por cuanto exigirian u n tratamiento en profundidad que sin duda acometeremos en otra ocasión. No obstante, y por cuanto están también ligados al ciclo de problemas de la década posterior, haremos algunas observaciones cuando nos refiramos a ella. (38) Cf.Finitude er culpabiliré, p. 14. (39) Sin duda aquí se anudan elementos que están presentes en la reflexión posterior. La cuestión de una libertad que sólo es tal en la responsabilidad ante el sufrimiento y el mal no será aiena a las reflexiones oosteriores deSoi-meme cornrne un autre. Por otra Darte la dimensión &l mal como afeccióh -que se ligará a la del sufrimiento en las obras recientes- y la

recalcar que será luego el tiempo y la dimensión de afección que pasee, el elemento básico de cara a ia imposibilidad de una filosofia reflexiva al modo fenornenolópico. Por otro lado se reromaiá también la segunda de las cuestiones enunciadas que es e¡ punta donde

posteriormente sea en la forma de la acción histórica y no tanto en la & asunción de'la falta. Alli además esta conexión tendrá una mediación narrativa que sin embargo creemos

EL PROBLEMA DEL SUJETO E N LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOFlA DE PAUL RICOEUR 11)

Sin embargo su miseria nace de la imposibilidad de dar cuenta del mal sin residuos que es la causa además de la vivencia del mismo como afección. Como veremos el mito desde el que trabaja esta reflexión filosófica siempre está escondido y no puede pasar completamente en la filosofía. Por otra parte el más cercano a la reflexión filosófica -el de la caída- no anula a los otros. Finalmente en los mitos aparece una tensión entre dos significados el mal se pone y a la vez aparece como ceder al cerco (investissement) del adversario. Poniendo el mal se es víctima (proie) del otro. El pensamiento a partir del símbolo ha de pensar también esta dimensión: la de que la voluntad aparezca como culpable y como víctima. En este caso, como en el de la inocencia, la falta aparece vinculada a la salud y, por tanto, la empírica no puede desconectarse de la poética. Esta dimensión toca además un elemento fundamental del pensamiento de nuestro autor. Frente a la noción del pecado original, que aún siendo antignóstica en el contenido pasa directamente del mito a la filosofía y prima una concepción de la falta en la que se anula la libertad, esta nueva reflexión, por mucho que supere a la subjetividad, no debe ser incompatible con ella. De este modo se apunta una concepción en la que la personalización es vista como la respuesta a algo que afecta radicalmente al núcleo de lo personal sin anularlo -por eso también se personaliza a la muerte. Finalmente por lo que se refiere a la labor liberadora sólo puede corresponder a un principio supremo -que sin embargo tampoco se opondrá desde fuera a la subjetividad- aunque haya de confrontarse con esta ruptura que opera el mal. Una vez sentadas estas bases podremos dirigirnos a los desarrollos concretos de la obra que nos ocupa recalcando, como ya hicimos con Le volontaire et l'involontaire, los aspectos que apunten a los temas que nos interesan en nuestra investigación o que sean decisivos en el sentido básico de los trabajos posteriores de Ricoeur '40'. (40) U n a ver señalado que la cuestión de la práctica y la temporalidad van a quedar cn cierto sentido relegadas pasa a primer plano el problema del fracaso de la reflexión y la necesidad de la hermenéutica para confrontarse con una realidad que está en la más intimo del hombre pero que no es él. Posteriormente el tema del tiempo va a adquirir contornos parecidos. Por una parte se nos va a trazar la imposibilidad de una fenomenologia del tiempo en sus diversas modalidades por cuanto da cuenta na sólo de su intimidad sino de su excentricidad. Por otro lado se intentará reconstruir el proceso por el que la narración alumbra el tiempo humano en una verdadera deducción trascendental de la misma que será la via que adquiera la hermenéutica filosófica de Ricoeur. Por ello se nos ocurre una cuestión de gran interés: La cuál de las tres partes proyectadas de la abra se parecía la dinimica de pensamiento que se opera en el tomo tercero de Temps et Récit. Sin duda el hombre lábil parte de la codificación de una experiencia de la que la reflexión ha de dar cuenta por ello el planteamiento no es el mismo. La simbólica del mal se limita al estudio empírico de los

El libro primero de la obra L'homme faillible'"' pretende establecer el lugar por donde entra el mal en el mundo sin identificarlo con la subjetividad. De esta manera el mal moral -que no el fisico- tiene su posibilidad en el carácter mediador del hombre que se corresponde a su desproporción constitutiva '"t Ricoeur encuentra formulada esta cuestión a través de los textos de la patética de la miseria de Platón y Pascal donde parece estar situado entre un polo finito y otro i n f i n i t ~ ' ~y"en lo que ese "entre" no es de carácter espacial sino mediador. Dichas totalidades de sentido van a guiar su análisis y sera a ellas a las que la reflexión, partiendo de sus propios recursos, va a tratar de igualarse. Es esta una estrategia de evidente color husserliano que también vamos a encontrar en su fenomenologia intima del tiempo a la que Ricoeur tendrá que dar estudio en sus obras posteriores '"l. De este modo aunque la filosofia sólo recomienza con relación al ámbito prefilosófico será (40) milos aunque en una linea donde las cuestiones estructurales se unen a lo que luego llamaremos mundo del texto. Debido a esta su cercania es mayor a otros momentos del trabajo de Temps el Récif. De esta forma la similitud es mayar can la tercera de las partes proyectadas. En este momento Ricoeur sigue la linea de los simbolos y de los mitos del mal aolicándoles una reflexión de carácter filosófico aue resoete su modo de sienificación y el contenido de ésta alumbre u n concepto filosófico. Ya veremos que es esta la que va a hacer con posterioridad aunque se fije menos en el contenido y más en la región de realidad sue abre la narracidn. Esta mantiene una relación c o m.~ l .e i acon el simbalo, el momento lingüistica del mismo > la esfera general de lo poetica -aunque ya sabemos que su ámbito va a correspondei- al de la tcmparalidad huniana. (41) Los cuatro textos básicos para el somero estudio de los dos libros de la empirica que se publicaron bajo el titulo de Finilude el culpabiliri serán sus respectivas introducciones y conclusiones. Cf. Finirude et culpabilifé, pp. 167-186, 301-306, 309-321 y 469-488. (42) La cuestión de la no coincidencia del hombre consigo mismo alude a la de la articulación de lo voluntario y lo invaluntario como idea de la obra anterior, pero se extiende hacia otros niveles más allá del meramente práctico. Esta desproporción será del mayor interes pues de ella nace la idea de u n sujeto que ha de ganarre a si misma, que guiara la obra del autor en el resta de sin producción. En particular el problema de la posibilidad del engaño en la apropiación de si mismo, que le preocupará especialmente a partir de su confrontación con el risicoanalisis en los años sesenta "eco también con la critica de las ideoloaias ~osterior, u

con la filosofia reflexiva. 143) Esta doble idea aue no deia tener orieen cartesiano a u n a u e Descartes sólo ~udierarastrearla en el campo de la v o l u n t a d es decisiva en su confrontación con el enistencialismo y en la cuestión de la recta comprensión de la relación de la subjetividad con la trascendencia. Asi mismo tendrá un gran interés en la discusión con Heidegger y su comprensión de la totaliración temooral desde la finitud.. oue . altera el ounta de vista de Aeustin. Ricoeur. como ahora. seguirá prefiriendo el modelo del obispo de Hipona. Finalmente entroncará además con la cuestión de la afirmación originaria que prolonga temas de la primera obra de gran interés para nosotros. (44) Donde se partirá de tempoabjetos q u e guien lo que la reflexión ha de constituir u

FI I'K<IHI L I I A ULL SOJETO EN LAS P K I h I E R S ETAPAS OL LA FIILOSOFIA DE PAUL RICOEUR ( 1 )

un comienzo absoluto en el orden de la elucidación(iS'. Sin embargo el trabajo hasta una conciencia que se iguale a la patética de la miseria exige llegar a la dimensión del sentimiento que es la única que da cuenta de la misma. Por ello la obra va a constituir una profunda filosofía del sentimiento que prolonga además a la fenomenologia en una de las esferas decisivas, dando la réplica a la indagación del cogito practico que privilegiaba la obra anterior'46'. Con este objetivo se va a recorrer la constatación de la desproporción en los distintos niveles que constituyen lo humano -el conocimiento, la práctica y el sentimiento-t4" estableciendo el modo en el que se da la desproporción en ellos, la manera en la que el hombre se constituye como mixto y el tipo de conciencia que puede tener de la misma en cada uno de ellos. En el ámbito del conocimiento la síntesis trascendental será el resultado de la combinación de la perspectiva finita y del verbo infinito a través de la imaginación pura. En este nivel la finitud humana está testimoniada por la dimensión perceptiva del conocimiento -y su receptividad constitutiva- que se corresponde con su radicación corporal y con su carácter perspectivista. Sin embargo -y como en todo el proceso que recorrerá la obra- dicho carácter de finitud solo puede establecerse desde el sobrepasamiento que aporta otra dimensión constitutiva del conocimiento y que se corresponde a la plenitud de la palabra, y en especial del verbo y el juicio -que tiene en la cópula su vehículo privilegiado. De esta manera un estudio de textos de Kant -en especial sobre (451 En este sentido existe u n cierta paralelismo con algunos elementos de la reflexión posterior

sobre el iiempo. En aquel momento será la elegia de la condición humana. -de evidente similitud con la patética de la m i s e r i a laque apunte hacia la cuestión del tiempo humano como mixto especulativo. Sin embargo en dicha ocasión la elegía sólo va a guiar precisamente la imposibilidad de dar cuenta fenomenológicamente del tiempo en su verdadera condición y pandra en la pista de un recurso al imbito de la narración a partir de cuya hermenéutica filosófica se podra obtener el mixto especulativo, réplica a su ver del hombre como mediador. (46) Este es el sentido del proyecto tal y como se enuncia en uno de los grandes articulas que preparan la obra que lleva ese titulo, y que significativamente aparece en u n homenaje a Husreil, a propósito del centenaria de su nacimiento. Cf. "Le sentiment" en A i'école de la phénoménologie, pp. 251-265. En este hermoso trabajo la expasición que recorrc los niveles del conocimiento, lo practico y el corazón -aunque can menas elaboración que en el texto que comentamos- queda muy claro que es el sentimiento el que guia telealógicamente el proceso y que será a el al que le corresponde interiorizar y dramatizar cl conflicto permitiendo la constitución del verdadero Cogito. De esta manera puede verse ademas cómo nuestra obra ocupa un lugar destacado como eslabón hacia la recepción de Heidegger en estos temas que ya hemos señalada y que se culminara en la Métaphoie vive. (47) Por ésa esta obra d ó n d e es necesario volver sobre la antropologia filosófica para establecer la falibilidad humana que da cuenta de la posibilidad del mal sin identiricarlo con el hombre y su supuesta condición finita- no deja de estar en conexión tambien con el proyecto anterior aunque amplie la perspectiva y parezca dejar la practica en segunda lugar. No obstante a Ricoeur la cuesti6n de la acción humana y el acto seguirán interesándole hasta que la cuestión del cogito práctico -y su temporalidad- encuentren una réplica examinada en Temps er Rénr y Soi~mernecornrne un autre.

la receptividad del conocimiento sensible y la actividad del juicio- de Husserl -en particular sobre la plenitud de la significación- y de Hegel -en especial sobre la dialéctica entre certeza y verdad- permite establecer la dimensión infinita que también corresponde al conocimiento y no sólo a la voluntad frente a la que parece desprenderse de la filosofía cartesiana. La mediación que se establece entre dichos polos en la sintesis del conocimiento que hemos llamado sintesis trascendental, y que convierte al hombre en mediador en el ámbito gnoseológico, se ejercerá a través de un elemento que cobrará gran importancia en la reflexión posterior de Ricoeur: la imaginación purai4". Ella señala al mixto especulativo que buscamos con relación al hombre ya que a ella le corresponde producir la sintesis de las dos perspectivas en el aparecer. Ricoeur se aplica no obstante a un estudio detenido de la misma de gran interés para sus problemas posteriores. Y es que la imaginación está conectada con el problema del tiempo como término medio. De hecho el tiempo parece ser el término medio por cuanto parece visualizar el trabajo de la imaginación. El tiempo es homogéneo al fenómeno -a lo sensible con su carácter de dispersión y distensión en la forma de toda diversidad- y a la vez se deja determinar por el entendimiento y las categorías -con lo que es homogéneo a lo inteligible y al carácter de orden que da respuesta a la dispersión. Sin embargo por mucho que el tiempo parezca mostrar el proceso por el que la imaginación produce la síntesis e incluso parezca operarla, no puede convertirse en el terceroi"'. Para Ricoeur éste queda oculto (48) La cuestión de la imagiriación será ieiomada por Ricoeur especialmente de cara al problema

de la poética en sus distintos ámbitos: discurso, práctica, religión-. Ricaeur entroncaba e n rintonia con sus planteamientos inicialer- con la veta más dinámica de la obra de Kan1 a travtr de la filosofia de Fichte. En el caso del lenguaje, que será el que nos ocupará de manera más detenida en el futuro, allá será la condición de posibilidad de la actividad creativa cuyo resultado lo constituyen las obras de orden poetico. De esta manera se erige en la condición de posibilidad de las operaciones que se esquematiran en la metáfora y en la composición de la trama y se convierte, en nuestra opinión, en el indice del movimiento de afirmación de la subjetividad en estos ámbitos coextensivo a la acción. No obstante también ahi ha de quedar escondida aunque sin perjuicio de que sea posible una recuperación de la misma en distintos niveles a través de la apropiación de sus productos. Esa, como veremos, será la Óptica adquirida tras el giro hermenéutica de su filosofia del sujeto. De esta manera la óptica trascendental que siempre acompaña a Ricoeur se mantiene pero alargando su campo de aplicación más allá de los problemas del conocimiento. tal Y como ya acurria en la obra anterior. (49) Esta cualificación del tiempo es referida explicitamente a la intentio-distentio de tanto interts posterior. Por otra parte debemos tener presente este estudio de textos porque serán retomados en Ternps er Rént en la objeción a la fenomenologia pura del tiempo de Husserl que pretendia visualizarlo. En dicha ocasión se detiene en la estética trascendental, las analogías de la experiencia y en pasajes como el de la Refutación del idealismo. Ricoeur va a insistir en que al iiempo no hay acceso directo ya que sólo se le puede captar como implicado en las operaciones que constituye la objetividad. De este modo se explota no sólo su invisibilidad sino lo que lo pone del lado del mundo para mostrar el fracaso de ia empresa husserliana.

EL PROBLEMA DEL SUJETO EN i AS PRlMERAS ETAPAS

DE ,.A

FILOSOFIA DE PAUL

RICOEUR 11)

y sólo es atribuible a un poder de sintesis análogo a la imaginación empírica que aplica las categorías a los datos de la sensibilidad pero que queda oculto. De hecho la sintesis trascendental sólo puede ser representada a priori

'"'.

Con ello la reflexión de Ricoeur ha podido establecer una conciencia pero ésta sólo constituye su unidad en el objeto. Sólo a partir de la sintesis de sentido y presencia que se da en el objeto, ha podido discernirse la mediación como condición de posibilidad de su realización. Por ello lo que hemos obtenido es una unidad meramente formal que no puede igualarse a una persona. Es una conciencia coextensiva a un mundo para uno y para todos que no puede equipararse todavía a lo expresado en la patética de la miseria. De esta manera Ricoeur continúa su desconfianza hacia el criticismo reclamando la necesidad de la via práctica y sobre todo de la afectiva. Por otra parte debemos señalar que este tema se mantiene en su poética del discurso desarrollada a partir del año setenta, y de la misma manera que su filosofia seguirá siendo un trascendentalismo -para él coextensivo de la hermenéutica- aplicado en especial a la poética, reproducirá en ese campo la cuestión de la relación de la subjetividad con sus otros creadores que ocultándose tras su obra le impiden llegar a un discernimiento a partir de éstos. En el nivel de la práctica la desproporción adquiere la forma de una confrontación entre el carácter -tema ya conocido en la obra anterior- como estrechez de mi apertura a lo humano, y una perspectiva, que le abarca y le supera, y a partir de la cual es discernible: la búsqueda de la felicidad como un marco fundamental de toda la actividad humana. El estudio de la primera (50) Sin duda esta es la gran diferencia del pensamiento de Ricoeui con la lectura que hace Heidegger en un famoso estudio sobre Kant. Estando de acuerdo con el análisis del aparecer como despliegue del horizonte ontológico ligado a lo óntico en el que se sintetizan l o sensible ) l o int.lipibl~., ;l rr.rir.d.>) IJp r c x n n i , Ri:.n,ir ri,, ;der. .~<i: 3s yuc,Jd li3:er. :i>ini, nd.r Hzidei-c:. .l<.l ticriili. % Iiel :cr.i 4iic pcrmitiris c.1 ;oi~:.iiii~ni.i izii<,ccii.ri~12yi.o i,rigiri~l Jr. la c\iru;t.ir;> i i i i i c i i ? ! iii,ifi.ad~ Jr. Id tr~.:iri.lcii.in l ;i r.,li..8.>n .le tl<,iJrpzei de qiic r.1 i i m p 3 e, .a uiii.l.~.l .Ic la JiialidiJ r plat,i~~.ii.i~iil, ;ic iiii~ iild>,.r..< Jc l i 1iiiitti.l . l i i c .,h)ct.~ lc,uc

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CARLOSCABREEASANCHEL

de las vertientes se desarrolla a través de varias nociones también presentes en sus reflexiones anteriores, en especial la de la perspectiva afectiva -con la adherencia a sí mismo que es uno de los datos básicos de la vida en su estadio primero- y la perspectiva práctica -que incluye el elemento de los hábitos y que hace que el cogito sea el resultado de una sedimentación- hasta culminar en la cuestión del carácter. Por lo que respecta a la otra vertiente la felicidad, en un intento de pensar a la vez desde KJnt y desde Aristóteles que tampoco será ajeno a una reflexión actual, se convierte en el objeto que abre continuamente la actuación y el deseo -línea aristotélica no ajena a Kant-sin que pueda cumplirse del todo -no en vano en Kant la felicidad constituye la totalidad de objeto de la razón lo que por otro lado tampoco era extraño para Aristóteles. La felicidad es un todo y no una suma de partes y por ello orienta nuestra apertura a lo humano. El tercer término entre esas dos perspectivas que expresan la desproporción en el campo práctico y que permite al hombre convertirse en mediador entre ambas será el respeto. A través de una lectura de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ya comenzada anteri~rmente'~",donde se vinculan la afección por ley y la afección por la persona se establece la noción de la persona en tanto que proyecto que responde a la vez a un fin y a una existencia. De este modo se elabora una conciencia de si mismo que siendo mas que la conciencia de un mundo por cuanto cobra la forma de intencionalidad práctica -proyectualno llega a ser conciencia (51) Su estudio habia sido delineado con anterioridad en u n articulo aparecido en principio en la Revue de Métaphysique et de Morale. C/ "Sympathie et respect" en A I'école de la phénoménologie, pp. 227-250. En este articulo se pretendia establecer la consritución del otro a rravés dela via práctica. Deesta manera se partia de unalectura de la quinta mediración cartesiana de Huserl como fracaso -no en vano la alteridad exigía el aparecer más la posición de existencia y la reducción no podía dar cuenca de la segunda d i m e n s i ó n para desembocar en la ética del respeta de origen kantiano. Para ello se acudía a un sentimiento (el respeto) aue sin embareo oone la existencia del otro como oostulado a través del reconocimiento oráctico de su valor ahsnliila aue me limita u me obliea en mi acción. Este nlanteamiento

de excluir otras perspectivas como la de la lucha de Hegel. De este modo para Ricoeur el respeto, en esa etapa de su reflexión, es el momento formal que luego podrá articularse como simpatia o como lucha. U n planteamiento similar se puede encontrar en la reflexión actual en alguno de los trabajos recogidos en D u rexte á l'action donde, en otra lectura de la quinta meditación más positiva, se coloca a la Ausslegung en el lugar del respeto y no se niega un trabajo dialéctico -con la ncgatividad que le es propio que sin embargo debe aceptar la anterioridad de la otra perspectiva. Esto sitúa a Ricoeur del lada de las éticas de la comunicaci6n en sil com~rensióndel conflicto.

de si mismo para si mismo 'la. Como sabemos este logro sólo puede corresponder al sentimiento que será el único capacitado para dar cuenta de la desproporción humana del hombre en toda su radicalidad y permitirle tomar conciencia de ella. Así a través de una fenomenologia del sentimiento se cumplirá la tarea que pretendíamos. Como Ricoeur reconoce lo fundamental de la obra se juega en la posibilidad de una filosofia del sentimiento que es la que permitiria igualar a la reflexión con la patética de la miseria. Por ello L'homrne faillible está regido por dicho planteamiento. Para él el sentimiento es el que expresa nuestra radical pertenencia al mundo. Un análisis intencional del mismo nos permite establecer que en el coinciden un aspecto de la cosa y la intimidad del yo"". En principio Ricoeur contrapone la búsqueda del placer a la de la felicidad aunque aquella nos ponga en el ser. Sin duda en ese juego se produce la fusión con el afuera y la afección por la que me siento existir. Posteriormente se dirige al análisis del Thimos y lo hace a través de las tres grandes magnitudes que Kant señala en su antropologia: el tener, el poder y el valor. A través de ellas se establece la diferencia y la subjetividad de un si mismo que es uno de los elementos que buscamos. Sin embargo en el desarrollo de las mismas pueden darse formas patológicas y formas auténticas. Por ello nos confrontan con una desproporción interna al hombre entre su radicación vital -Biasy su condición espiritual -Lagos. Por tanto el sentimiento que me vincula al mundo puede a la vez jerarquizarme internamente tal y como puede constatarse en las obras de la culttira. De esta manera la desproporción mediada en el Cor inquieturn de Agustin, expresión filosófica del thimos platónico, puede llegar plenamente a la conciencia. La obra se cierra con el estudio del concepto de falibilidad que ya conocemos y que es el fundamental de cara a su propósito. La falibilidad -la debilidad constitutiva del hombre fruto de la desproporción y la mediación de la misma que es propia a su s e r se convierte en la posibilidad del mal. Con ello se ha encontrado el eslabón que se buscaba entre la eidetica y la mitica de la voluntad. Para este estudio Ricoeur se dirige a las categorias kantianas ( 5 2 ) Ricoeur nos señala que por ella el orden de la libertad en Kant se escinde entre lo sensible y lo inteligible. Sólo siguiendo sus reflexiones sobre el Gemül p a r a lo que su filosofía no estaba capacitada- será posible captar el nucleo de lo humano. Por otra parte estas reflexiones constituyen el tratamiento de mayor explicitud de la noción de persona que ha realizado Ricoeur y que posee gran interés por su impronta personalista. (53) Esias reflexiones, que serán retomadas en La rnéraphore vive, estaban también anunciadas en el articulo preparatorioque hemos comentado. El sentimiento nos coloca en la dimensihn de la5 relaciones preobjerivas en las que una. cualidad de la cosa es a la vez un calor del alma o afección. Cl: "Lc sentiment". ari. cit., pp. 252-255.

CARLOSCABRERASANCHEL

de cualidad que es donde dicho autor parece acercarse más a una fenomenologia trascendental. La triada que la componen indica la dinámica de pensamiento que ha presidido toda la obra en sus distintos niveles. Para Ricoeur lo humano se constituye como afirmación ~ r i g i n a r i a ' ~que ~ ' , se niega -y su testimonio privilegiado es la tristeza de lo finito que le confronta con la insustancialidad ya mencionada en la obra anterior- originándose finalmente como limitación. Por ello señala la ocasión del mal que sin embargo no es consustancial a una reflexión sobre el hombre. De hecho el mal se pone. Es un hecho y exige una empírica.

La Symbolique du mal desarrolla la empírica en la forma de una mitica por cuanto el hombre sólo confiesa el mal a través de mitos. A la reflexión filosófica únicamente le cabe acudir cuando el mal ya está puesto. Por ello atiende a la confesión del mismo y ha de dirigirse a la conciencia religiosa. Sin embargo sólo pretende recogerla en la filosofia sin decidir sobre su estatuto y su legitimidad. Pero tampoco puede recoger la experiencia vivida. Se trata (54) Esta postura es del máxima interki para nosotros. En trabajos anteriores recogidos en Histoire er verir6 se planteó la cuestión. De esta manera en "Négativite et affirmation originaire", cf Hirroire er veriré, pp. 336-360, se sostiene que aunque la existencia se ejerza a través de actos nadirantes -no en vano el conocer, el actuar y el sentir trabajan asi- esa negación es a su vez negación de una anterior, la de la finitud. Por ello la existencia puede ser también una afirmación que entronca con una afirmación fundamental. Ricoeur no deja de señalar que la beatitud es un sentimiento ontalógico de igual rango que la angustia. Pero lo que más nos interesa está en otro lugar. La concepción de Sartre de que ser y nada no eran lógicamente independientes -como en H e g e l y de que la libertad introducia la nada en el ser naiia de uiia concepción pobre del ser identificado meramente a la fenomenologia de la cosa o a la metafisica de la esencia. Frente a ello Ricoeur pretende recuperar la nocián del ser como acta q u e es la radicalmente g r i e g a dande esencia y existencia coincidieran o donde no fuera posible la distinción. De esta manera la existencia no se cantrapondria a la esencia y no seria básicamente nada -aunque operara negaciones. Ese paso desde las negaciones hasta hacer de la nada la constitutivo de la existencia es lo que rechaza nueslro autor Las filosofias de la negación tendrian un papel fundamental sin embargo en ese proceso que nos permitiría superar una concepción del ser como forma a otra del ser como acto. Estas naciones que acercan en parte a Derrida y a Sartre -de hecho la pastura de Ricoeur frente a sus filosofías tiene un gran p a r e c i d o se desarrollara en la linea de una concepción donde la subjerividad es apodictica e n la forma del juicio tética fichteana. Por otra parte apuntan a una ontologia del acontecimiento caextensiva de esa realidad de la subjetividad que posteriormente va a apoyarse no tanto en las presocráticos, sino en algunas vias de la filosofia de Aristóteles a la que la discusión de Ricoeur con Heidegger no será ajena. De esta manera la aportación de la obra que nos ocupa a la investigación posterior sobre el sujeto es también la de u n elemento básico que se une al de la desproporción y a la de la mediación de la finito y lo infinito que permite siempre una apertura del hambre a la trascendencia sin que ésta le sea extraña. En una palabra, la limitación no es meramente finitud. Finalmente hemos de hacer constar que en otro trabajo paralelo se hace la de la afirmacion u n elemento más originario que la angustia aunque a ésta en rus diversas formas v i t a l , p~iquica,histórica, existencial. iiietafisica y en sus manifestaciones auténticas, le cabe un papel positiva de revelador de la vehemencia ontológica que constituye al simbolo. Ct: "Vraie et fausse angoisse". Ibid., pp. 317-335. En este articulo se insiie además en la radicalidad del querervivir y en la esperanza cristiana que Ricoeur recuperará posteriormerite en tanto que tan auténtica como la comprensión estoica de la existencia recalcada en la filosofin de Heidegger.

de confrontarse con el lenguaje de la confesión que, por otro lado, es siempre simbólico. En él Ricoeur distingue tres niveles. En primer lugar el que suele interesar a la filosofía y que está constituido por algunos constructos como el de pecado original que aún teniendo un origen en la experiencia vivida no son tan espontáneos. Estos suelen interesar más a la filosofía por cuanto son los más especulativos y explicativos. Pero a Ricoeur le interesa dejar por ahora este nivel de los símbolos terciarios que deberá discutir en la tercera parte, precisamente para poner en cuestión su relación con los dos niveles anteriores. De cara a esta tarea debe entonces reconstruir el universo de los simbolos secundarios y primarios. Al primero de ellos corresponden los mitos. Este debía ser en principio el elemento básico de estudio por cuanto los llamados simbolos primarios se montan sobre éstos y fenomenológicamente no puede encontrarse un nivel mas radical. Ricoeur los define así: "un récit rraditionnel, portant sur des événements arrivés a /'origine des temps et destiné a fonder I'action rituelle des homrnes d'aujourd'hui et de maniere générale á instituer les formes d'action et de pensée par lesquelles l'homme se comprend lui-meme dans son monde Ii". Siguiendo a Bultman considera que puede encontrarse en los mismo un orden de verdad siempre que se respete el núcleo simbólico sin prentender de ellos explicaciones de orden científico. De entre ellos Ricoeur primará los del mal que son también los del comienzo y el fin. Estos pueden ser decisivos por cuanto apelan a la ruptura de la totalidad originaria y en ese sentido son los que se dirigen al aspecto radical que articula el mito. Su estudio se desarrolla además, por ello de un modo intensivo y no extensivo. Pero Ricoeur considera que existe un nivel más elemental aún. Por debajo de nociones como la de pecado original o de mitos como el de la caída -que será el clave para la elaboración filosófica- Ricoeur encuentra otro nivel que siendo sólo accesible a través de los mitos es el que constituye propiamente el lenguaje de la confesión. En ellos se produce la articulación básica de la experiencia de alienación de si mismo, con algunos balbuceos de explicación, y ellos son el gran testimonio de la imposibilidad de una conciencia de sí especulativa. Entre éstos el de pecado ocupará un lugar especial aunque no anule a los otros. Por otra parte no debemos olvidar que, de todas formas, existe una relación circular entre la experiencia viva, estos simbolos y los mitos y simbolos de orden especulativo. ( 5 5 ) CI: Finitude el culpabiliri, pp. 168-169.

CARLOS CABRERA SANCHEZ

Antes de pasar al estudio de las tres categorías básicas en estos símbolos primarios -la mancha como infección y presencia cósmica del mal de origen moral, el pecado como ruptura con la fuente de la vida y alineación social y la culpa como interiorización del mal en la conciencia y privilegio de lo individual- y de sus relaciones de filiación y dependencia mutuas -donde demuestra un amplio conocimiento de la historia de las religiones, fenomenologia de la religión, exégesis bíblica, y cultura clásicas- y, antes también de indicar la dirección en la que apunta este estudio de cara a una filosofía que escuche al simbolo, Ricoeur ha de plantearse algunas cuestiones. En primer lugar la de las distintas funciones del simbolo: que localizará en las funciones cósmica, psiquica y poética tS6). En segundo lugar lo específico del simbolo que le permitirá contraponerlo al signo tanto lingüístico como lógico y al mito t"). Por ultimo habrá de hacerse cargo del problema de la asunción por la filosofía del mismo, aunque ésta quede como una cuestión abierta, deteniéndose solamente en los presupuestos del estudio concreto que ya hemos comentado y que debería ser el tema del tercer libro de la obra que nos ocupa '58'. (56) La primera y la segunda aportan el enraizamiento vital al carácter lingüistico de la tercera. La cósmica le acerca del lado de las hierofanias a s p e c t o siempre presente en el aimbolo. La segunda le conecta con lo psiquica. Ricoeur insiste en su carácter de profecias para el sujeto que después de su confrontación con Freud mantendrá, aunque en una perspectiva más compleja. Por último la tercera es del mayor interés para nosotros. Ricoeur apela a la imaginación poética que anida en el simbola y sostiene que está más cerca del verbo y su poder creador que del simple retrato. Propiamente se refiere -con expresión de Bachelard que mantendrá en el f u t u r o al surgimiento del lenguaje y al de la significación en estado naciente. Estas cuestiones van a inspirar la preocupación de Ricoeur por una poética del discurso que sin negar una simbólica re preocupa ante todo por la creación en el lenguaje. En concreta la reflexión de Ricoeur posterior sobre la metáfora sopone una profundización en el momento semántica del aimbolo p a r a cuyo estudio seguirán siendo necesarias las otras dimensiones que lo enraizan en el bias y el logos- que además va a ser del mayor interés para el conjunto del lenguaje y la relación de éste con la realidad. Como se hace la poética de Ricoeur no va a olvidar que las metáforas operan en textos c o m o los simbolos en los m i t o s y que los textos poéticos también pueden ser narrativas c o m a lo era el mito aunque éste constituya el caso especial de un simbolo en forma narrativa. (57) Ricaeur acepta la imposibilidad de una eidética del simbalo y se limita a establecer una estrategia de diferenciación. Los simbolos son signos por cuanto pueden ser llevados al discurso,. Sin embargo toda signo no es simbolo por cuanto el simbolo es opaco v e h i c u l a un significada primero a través de uno segundo- cuestión a la que la Métaphore vive dará una cumplida fundamentación. Por otra parte no son signos lógicos ya que mantienen la equivacidad de todo signo -sobre lo que volverá su concepción de la h e r m e n é u t i c a y, a la vez no son meramente formales. Finalmente nos recuerda que no corresponden a un razonamiento por analogia o a una mera comparación. Propiamente producen una asimilación, cuestion que se retomará también en las investigaciones posteriores. (58) El mito ya es logos pero de u n orden especial. La filosofia podrá retomarlo pero no a través de una via fenomenológica. Sin embargo, como decimos, le preocupará la cuestión de los presupuestos y las elecciones que realiza su tratamiento del simbolo. Sin duda el filósofo ha de partir de su memoria griega y debe aceptar que está mediatirada por el diálogo del judaismo con los griegas. De esta manera nuestra génesis espiritual es la de mira simultáneamente a Atenas y Jerusalén. Ello supondrá primar inevitablemente las concepciones que nacen de aqui. No obstante tratará de atender a las relaciones de profundidad q u e

EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE

LA FILOSOFlA DE PAUL RlCOEUR 11)

Por lo que hace al modo en el que el estudio de Ricoeur de los simbolos primarios apunta a la filosofía que debía desarrollar la tercera parte de la empírica, y que tendría como tema el siervo albedrío, Ricoeur nos señala que éstos simbolos exigen dicha noción pero con el estatuto de un concepto a la vez disponible pero no abarcable; por tanto, de carácter intencional-teleológico. De esta manera la elaboración de un símbolo puro no aboliría el proceso de los simbolos hacia la noción de culpa. Dicho símbolo mantendría un triple esquematismo con un primer esquema en la forma de la positividad -el mal es algo que se pone y no una mera falta de ser- en la de la exterioridad -es algo que viene de fuera- y en la de la infección -de todas maneras frente a lo anterior es una autoinfección. Por todo ello el simbolo de la mancha a pesar del papel central del de pecado y la radicalidad de la culpa es el que más apunta al concepto puro que buscamos. Sin embargo ello exige una discusión con los conceptos especulativos que también se juega en la cuestión de la articulación entre el símbolo y la filosofia. Una vez terminado este ciclo se dirige al estudio de los mitos. Como sabemos los simbolos primarios están en ellos. Ricoeur nos recuerda además que sólo son mitos para el hombre que se ha dotado de la ciencia y en especial de la historiografía. Por éso va a aplicarse a una hermenéutica de la escucha -de claro acento fenomenológico- que no se plantea todavía la posibilidad de una interpretación reductora de los símbolos como tendrá que hacer en los años sesenta. Desde ella es posible intentar, al modo de Bultmann como también sabemos, un trabajo de desmitologización que liberándolo del falso logos pueda permitirle desplegar su función simbolica. De esta manera son comprendidos la forma de relatos tradicionales no acordables con la ciencia histórico-crítica que 110s conectan ante dimensiones profundas de la existencia humana. Además no debemos olvidar que este trabajo -que como vemos está en las antípodas de la desmitificación- se aplica solamente a los mitos del comienzo y el fin por las razones ya aducidas. Lo fundamental entonces es que los mitos del mal no son alegorías y que su creación de universal concreto, su orientación temporal y la exploración (58) aporta la etnologia- laterales -de las culturas del Medio Oriente en las que se desarrollan Grecia e I s r a e l y trasversales -teniendo en cuenta que hemos podido recuperar eslabones en la comprensión de las mismas que faltaban a otros y que el dialogo históricamente efectuado es el de judios y griegos. De hecha la relación con las culturas del Extremo Oriente sólo padria corresponder a una cultura total y por ahora solamente corresponde a esfuerzos meramente intelectuales. De este modo, y como Ricoeur gustará repetir, la contingencia no es mala. Ella es un presupuesto de la hermeneutica. Por otra lado posiblemente sólo alguien realmente situado en una tradición podrá entenderla profundamente. Esta preferencia por un [ronco cultural se va además a oponer posteriormente al trabajo de Levi-Strauss en Myihologiques y especialmente a su generalización filosófica en La pensee sauvage.

CARLOS CABRERA FANCHEZ

ontológica que pronen revelan una dimensión inaccesible a otras vias del conocimiento y discursos humanos. El mito significa lo que dice; como señalaba Schelling en su filosofía de la mitologia el mito es tautegórico. En terminología husserliana su sentido es a la vez su cumpliento. De este modo hay que descartar la posibilidad de una traducción de su contenido -como seria el caso de la alegoría- aunque sea posible una interpretación creadora de los mismos. Por todo ello y aunque algunas tendencias se preocupen sólo por lo etiológico del mito y lo opongan a la razón -como por otro lado hace la gnosis que también se opondrá aunque en sentido contrario a la de la primera actitud- cabe la posibilidad de superar esa oposición siempre que se establezca una racionalidad del mito que no sea la de la gnosis. Para ello es necesario preocuparse más por la apertura que produce que por la explicación que aporta. De esta manera cabria la posibilidad de recuperar el sentido profundo de la creación en los mitos del mal de una humanidad ejemplar que se hace concreta a través del movimiento temporal que el relato pone en la experiencia humana y que narra el pasaje sin transición lógica de la instauración fáctica del mal 09'.

El camino que se realiza ahora es de sentido contrario al del estudio de los simbolos primarios ya que va de lo prenarrativo a lo narrativo. Sin embargo el estudio del mito presenta algunos problemas más. Su trabajo está unido a la anterioridad del rito que es el que opera radicalmente la restitución de la unidad rota. Ricoeur nos recuerda que es necesario acudir a una estructura mítica anterior a los relatos y coextensiva del rito. Por otra parte esta restitución de la unidad que sólo puede ser dicha y efectuada en el mito y en el rito y que trabaja siempre desde el exilio es la explicación de la multiplicidad de los mitos. La plenitud simbólica no abole la finitud mítica. Finalmente el mito adquiere la forma de un relato porque como el rito atiende a un drama. A la vez que narra un acontecimiento genera un paradigma. Es la historia de una plenitud perdida y recuperada y la de un combate con la causa de esa escisión. De todas formas este carácter dramático de la situación es el que hace que la plenitud de la recuperación sólo pueda ser efectuada en la acción y la palabra sin abolir la misma situación

Por otra parte esta concepción del mito y de su simbolismo es la que va a dirigir a Ricoeur a la hermentutica con las consecuencias para la filosafia del sujeto que buscamos.

(60) Aparte de apuntarse aquí algunas cuestiones del máximo interés para la pottica de la voluntad la refleni6n reciente de Ricoeur habrá de plantearse el origen del tiempo histórico a partir de esta plenitud mitica y ritual estableciendo cómo algunos de los conectores de la historia e n especial el calendario y el tiempo q u e generan- conectan con el mito y el filo. Por otra Darte hemos visto ya unido. en sentido gcncral, aconiecimiento y relato.

Pero ¿cómo orientarse entre esa multiplicidad irreductible a la unidad? Ricoeur seguirá en ésto una vía cercana a la de Mythologiques de Levi-Strauss. Para ello establecerá una tipologia donde el número de figuras es finita. El estudio de éstos cuatro tipos -del que el último corresponde a un sólo mito que sin embargo tendrá una importancia decisiva en la historia de Occidentees el que ocupa la mayor parte de la obra. Otra vez aquí Ricoeur demuestra el conocimiento de disciplinas extrafilosóficas que ya estaba anticipado en Le volontaire et I'involontaire -en especial en el campo de la psicología- y en algunos textos de Histoire et verité sobre los que habremos de volver -en especial en el campo de la historia- y que se va a continuar a lo largo de todos sus trabajos posteriores. De esta manera nuestro autor intenta dar cuenta del mito del drama de la creación y la visión "ritual" del mundo -donde el origen del mal es coextensivo de la creación de las cosas de tal manera que la salud afecta a la creación y se actualiza en el culto- el mito "adámico" y la creación "escatológica" del mundo -donde la caída excluye lo anterior, el mal corresponde a un acontecimiento irracional en una creación acabada y la salud opera por tanto como la peripecia de la historia- el del dios malvado (rnéchant) y la visión "trágica" de la existencia -donde el mal es indiscernible de la existencia misma del héroe que no comete la falta pero que es culpable y la reconciliación será de orden estético a través de la comprensión de la unidad de libertad y necesidad- y, por último, el mito solitario -por cuanto es únicodel alma exiliada y la salud por el conocimiento de orden gnóstico. Sin olvidar que los cuatro están en una relación dinámica del máximo interés para la reflexión filosófica l6'l. De esta manera nuestro autor llega al punto que hemos indicado repetidas veces y que le hará detener su empresa después del estudio sistemático de los mitos por la simbólica del mal reconstruyendo su propio nivel de discurso. La cuestión de cómo la filosofía podría recuperar el símbolo genera un buen número de problemas cuyo discernimiento impide en ese momento continuar la empresa. Ricoeur piensa con Kant que el simbolo da que pensar. Se trata no de yuxtaponer mito y filosofía -como hace Platón en sus diálogos- ni de hacer una interpretación alegórica, sino de alumbrar una interpretación creadora de sentido. El simbolo da y este aspecto de donación es un punto de partida para la filosofía (61) Ricoeur no deja de señalarnos que la historia de Occidente está condicionada par el hecho de que el mito adámico, q u e en principio conecta mejor con las otros dos, se une al del alma exiliada -que es el útiico que separa alma y cuerpo. Sin embargo, y como ya sabemos, ése es el condicionamiento básico desde el que pensamos. No cabe duda ahora de que la reflexihn de Ricoeur, también en Le volontaire et I'involontaire están guiada por el milo adámico. Por otra parte esta relación dinámica entre los mitos que no anula dimensiones de las dos en uno de los elementos que la filosofia debe aprender del simbolo.

CARLOS CABRERA SANCHEL

-ya que no hay ninguna filosofía que parta de cero- y da algo que debe ser pensado, con lo que la filosofia puede intervenir en su nivel que desde ese punto de vista es un comienzo. Todo está dicho, pero al estarlo en forma de enigma, todo está por hacer. La hermenéutica no exige en primer lugar partir de la precomprensión en la que estamos situados para poder entender. La circularidad teológica del creer y del comprender se aplica en este campo en la forma de una confianza en la verdad del símbolo que nos llega en la compresión inmediata pero que ha de pasar por una depuración de lo etiológico, para establecer el contenido de la significación paradójica a la que apunta. De esta manera una hermenéutica que no rebasa la modernidad pone en cuestión determinados desarrollos de la misma y nos coloca en la vía que buscamos. Sin embargo todavía no tenemos una hermenéutica filosófica. Tanto la fenomenologia comparatista de Eliade -de cuyo magisterio se reclama Ricoeur- que orientó gran parte de su reflexión en la symbolique du mal y en la que se estudia el lugar y el valor del simbolo en un sistema simbólico sin recoger el vector de sentido al que apuntan -verdad sin creencia- como la circularidad del creer y comprender de la tradición hermenéutica que ponen en la dirección que busca Ricoeur aceptando no sólo la inevitabilidad del estar situado y de la toma de partido sino reclamando su necesidad, son insuficientes para la filosofia. La filosofia frente al proceso interminable del círculo hermenéutico debe transformalo en apuesta b a r ; ) y crear siguiendo su indicación. Para ello ha de proceder en primer lugar a una deducción trascendental del simbolo en la que se justifique un concepto -en este caso el simbolo mismo- mostrando que hace posible un dominio de objetividad. En el caso de la simbólica del mal debería conducir a la noción de voluntad esclava que ya conocemos. Sin embargo le cabe algo más. No sólo se trata de aumentar la conciencia de nosotros mismos estableciendo esas dimensiones profundas de la existencia a las que apunta el simbolo sino mostrar el modo en el que la existencia está inserta en el ser y lo sagrado siguiendo la "vehemencia ontológica" del simbolo. El Cogito está inserto en el ser y no al revés y el proceso por el que se arranca de él -símboloes el mismo por el que participa de él -a través del mismo. La filosofía que nace del simbolo debe introducir existenciarios en los que la deducción trascendental de la voluntad esclava y de su liberación se inscriba en una ontología de la finitud y la labilidad '6". (62) Como vemos aquí se apuntan un buen número de temas posteriores. El carácter trascendental de la hermenéutica y su dimensión onrológica llegará hasta la obra reciente despuis de inspirar la discusión con el psicoanálisis y el estructuralisma. Alli re aplicará a la deduccidn

LA POETICA DE LA VOLUNTAD.

La reflexión de Ricoeur se detine en este punto y no sólo no produce la tercera parte de la empírica sino que tampoco vera la luz su poética de la voluntad que debía culminar el trabajo deLe volontaire er I'involontaire y del incompleto Finitude ef culpabilifé. La trascendencia, puesta entre paréntesis a lo largo de todo el proceso, debía constituir su tema. Como se decia en la introducción de la priniera gran obra era necesario levantar el paréntesis, que restituía además la falta en toda su integridad -no olvidemos que en los símbolos el pecado e coextensivo de la liberación y que la escatologia de la conciencia orientaba su protologia. De este modo podríamos acceder no sólo a la razón de la carencia de autonomía ontológica del Cogito sino al origen mismo de la subjetividad. Esta dimensión a la que apunta el poder creador que anida en los simbolos corresponde a una dependencia absoluta de la libertad que no se nula como tal. El yo se suprime como instancia suprema pero es retenido. Su descentramiento del ser no supone una vuelta al objeto. Como en la cuestión del mal afecta a la subjetividad sin eliminarla. Sin embargo ahora no es una relación de dominio sino de dependencia al poder original y salvador. De todas formas esta relación paradójica sólo podia ser dicha con los recursos semánticos del símbolo y pensada a través de ellos. A dicha poética correspondería un estudio de las nociones de amor y de alteridad y se convertiría en una neumatologia de la voluntad que permitiría una articulación de la acción con la trascendencia más larga que la de Blondel y más cercana a Pascal, Dostoiesvsky, Bergson y Marcel. No obstante se haría desde la via que sigue ante todo Jaspers aunque dándole el rigor filosófico que podían faltar a sus preocupaciones poéticas. Se trataría de un sobrepasamiento interior por exceso de inmanencia. Esta radicalización del papel de la inmanencia es, de otra parte, la que más le acerca al objetivo de Blondel pero se realiza 162) iraacendentai de ámbitos de realidad que corresponden a las nocioner de arqueologia y

teleologia de la conciencia con su valor ontológico. Por otra parte se apunta aqui a una delimitación más precisa de los problemas de la ontologia y de la trascendencia que luego se va a radicalizar de la mana de Heidegger. No obstante el punta de fusión sigue siendo el que corresponde a la filosafia de la voluntad. Posteriormeiite se va a distinguir entre la función antológica del lenguaje en general -dejando u n poco de lado al rimbolo- y la del lenguaje religioso aunque al lenguaje poetico le corresponda una función especifica y sabemos que este es el que conecta con el simbolo- que a su vez será la que utilice como su organoii el lenguaje religioso. Pero no sólo esta comprensión de lo trascendental va a animar tanibién rus irabaios . de los sesenta. La hermenéuiica de la función lirica y de la función narrativa del lenguale es concebida desde ese punia de vista y van a permitir pensar regiones del ser y determinaciones de la subjetividad que les son coextensivas. Pero a ellas ya nos hemos referido en otroi comentarios.

CARLOS CABRERA SANCHEL

complejizando su filosofía. Se trata por otra parte de una perspectiva que de la misma manera que no permitía una conciliación absoluta libertad-naturaleza tampoco lo hace con la relación entre la libertad y la trascendencia aunque hacia ella apunten los símbolos escatológicos 16". La poética de la voluntad debe pensar como término Último a la libertad en tanto que acogida de un don iM'. Para ello debía generar un símbolo puro -como lo era el del siervo albedríode la voluntad en esta condición. No obstante un buen número de temas de los que hemos ido recorriendo apuntaban a la poética. En la eidética de la voluntad ya hemos señalado que el monismo existencia1 se resolvía en un dualismo de la irresolución de lo voluntario y lo involuntario donde la pasividad estaba al servicio de ambas dimensiones -como coextensiva de la actividad y como resistencia a la mismay que era el apropiado a una libertad solamente humana. Esta podía no obstante ser concebida desde la idea límite de la voluntad divina de cuya realidad no se trataba aunque podia ser la orientadora implicita de la concepción del consentimiento -en la forma de la esperanza- de la acción -en la forma de la fuerza- y de la decisión -en la forma del amor. En la empírica la cuestión de la trascendencia estaba también presente. La confesión del mal siempre parece unida a la de su redención. De hecho es en la conciencia religiosa donde hemos podido encontrarla. Por otra parte estos símbolos podían ser los más radicales por cuanto apuntaban a la totalidad y conectaban con la función básica del rito uniéndose a la dimensión anterior a través del relato dramático dela recuperación de la totalidad desde el combate y la victoria sobre el mal. Ahí la trascendencia podia dar cuenta de la exterioridad del mal a la libertad que la convertía en víctima y concebir el estadio protológico de la inoncencia. No nos olvidemos además como la antropología de la labilidad ,133,

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realizado por Heidegger y Foucault. Es importante notar también que esta via poética no supone la posibilidad de una filosofía de la religión en sentido estricto. La perspectiva Ricoeur la ha radicalizada. Ahora sólo nos cabe elaborar una palabra religiosa a partir de la escucha del texto religiosa. Pero con ello Ricoeur no abandona la impronta a pesar de que parezca lo c o n t r a r i o de la filosofia de Iaspers y su culminación poética.

EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FlLOSOflA DE PAUL RICOEUR

(1)

que se añadía a la nacida de la eidética para dar cuenta de la condición de posibilidad de la efectuación del mal por el hombre no invalidaba lo ganado por la reflexión anterior y ayudaba a plantear una recta articulación entre lo finito y lo infinito, de consecuencias evidentes para la relación entre el hombre y la trascendencia que hemos señalado. Sin embargo la poética quedó sin hacer. Esta reflexión que ha intentado ser retomada por otros '"1 había de producir una interpretación creadora a partir de lo que el símbolo exhibía. La recreación de la voluntad y la conciliación a la que el símbolo apuntaba debia ser recogida por la filosofía no sólo a través de una deducción trascendental de la región que abría el símbolo sino en la asunción de su vehemencia ontológica. La filosofía debia apuntar a la libertad según la esperanza '66'.

Carlos Cabrera Sánchez

(65) E n este sentida es paradigmático el trabajo de Theoneste Nkeramiga. Cf. ' T h o m m e et la transcendance selon Paul Ricoeur. Essai de poétique dans la philasophie de Paul Ricoeur", París, Leihielleux, 1984. Puede consultarre también para esta cuestión otro importante trabajo. Cf Th.M. Van Leeuven, TheSuplus of Meaning. OntologyandEsdiafologyhtyin the Philosophy ofPaul Ricouer, Amsterdam, Rodopi, 1981. (66) Esta categoria es decisiva para lo religioso, como han puesto de relieve las teologías posteriores del cristianismo. Por otra parte dicho lema es el titulo de uno de las trabajos en los que se ha perseguido de manera parcial del tema y que, como hemos dicho, dejaremos por ahora de lada. Cf "Préface i Bultmann", "La liberté selon I'esperance", "Culpabilité, éthique et religion", Religion, athéisme, foi" y "La paternité": du fantasme au symbole" en Le conflir des inrerprérations, pp. 373-392,393-415,416-430,431-457 y 458-485. Estos trabajos están también concebidos desde el ciclo de problemas de la década de los sesenta y, como en los anteriores, merecen un tratamiento particular. Nosotros nos referiremos brevemente a ellos desde nuestra recepción de este periodo en la segunda parte. La reflexión de Ricaeur no obstante se preocupará por la creación en el discurso, indagando en dimensiones del lenguaje que serán las que utilice en el lenguaje religioso en sus distintos registras como hemos dicho. Finalmente el tema de la trascendencia se rozará en el tratamiento del tiempo recuperando una articulación con lo humano que profundiza la aqui señalada. Pero la poetica de la voluntad sólo nace como respuesta a la poética de la imaginación. De hecho si la indagación de Ricaeur en este campo se ha dirigido hacia la hermenéutica del texto biblico e n lima con su comprensión textual de la hermenéutica- el estudio de la parábola una narración utilizada como m e t á f o r a $era de gran interés.

ALMOUAREN. 8. 191) Págs. 91

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. CENTRO TEOL<>üICODE LAS PALMAS

RERUM NOVARUM: 100 AÑOS DE EDUCACION SOCIAL. EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS

JOSE

ALEGRE ARAGUES

PROFESOR DE TEOLOGlA MORAL

Al cumplirse los cien años de la publicación de la Rerum Novarum y tratar de abordar su signficación a lo largo de todo este tiempo, quisiera dar con la clave que me permita hacer claro, conciso y atractivo este tema que abarca perspectivas históricas, referencias teológicas, aspectos políticos, concepciones filosóficas y cuestiones concretas pero tan complejas como la pregunta reiteradamente presente en los medios de comunicación ¿Debe la lglesia hacer política? ¿Deben los cristianos intervenir en campos tan complicados como la política, el sindicalismo, las asociaciones empresariales y agentes económicos? En la historia dos veces milenaria de una comunidad, la cristiana, que adeniás reconoce sus antecedentes en la tambiin milenaria historia de otra comunidad religiosa, la judía, cien años es un periodo muy breve como para pensar que cambia poco o mucho, y que su futuro está decidido en un sentido o en otro, pero intentar presentar esos cien años en este breve espacio entraña la peligrosa necesidad de recurrir a la selección, la sugerencia y , a veces, a despertar la sensación de simplismo. Cien años, los últimos cien años del mundo occidental, que han sido los más vertiginosos de su historia y el mejor exponente del drama humano con sus aspiraciones y necesidades, complejos de grandeza y culpa, frustraciones y ansiedades, logros impensables y destrucciones también impensables.

JOSE ALEGRE ARAGUES

En estos cien años se han dado grandes revoluciones como las que afectaron al bloque de Europa Oriental, con sus pretensiones totalitarias. Se ha dado la dramática experiencia totalitaria de los fascismos como respuesta a problemas sociales concretos, ha habido una extensa revolución colonial que no ha encontrado todavia una forma estable de asumir el propio gobierno y de gestionar eficazmente sus propios intereses. El hambre ha producido impaciencias y movimientos partidarios de respuestas rápidas y contundentes: dictaduras militares o sublevaciones populares organizadas. Tras las actitudes de los totalitarismos dictatoriales y las actitudes democráticamente estatalizadoras de nuestras democracias, se esconde el problema de la concepción del Estado Moderno todavia no resuelto desde la implantación del nuevo estado surgido de la Revolución Burguesa frente al Antiguo Régimen. La concepción del Estado tal como aparece en los pensadores políticos de la Ilustración, tiene tendencias que la impulsan, de la mano de Hegel y de Marx, a la pretensión de englobar todos los aspectos de la vida humana. Pero dejando aparte ese problema de fondo, lo cierto es que a la Iglesia le costó mucho asumir el nuevo mundo que surgia de una Revolución que, entre otras cosas, se dirigía contra la misma Iglesia por ser uno de los pilares fundadores del Antiguo Régimen. El carácter antirreligioso y anticlerical de la nueva clase dirigente junto a la susceptibilidad de una jerarquía incapaz de entender y aceptar la nueva realidad, produjo una coexistencia marcada por el mutuo desprecio, la tensión y la connivencia con los grupos sociales y políticos que estuvieran enfrentados con la otra parte. La formación y la actividad del clero no tenían sólidos fundamentos. La formación en los seminarios, impartida por maestros con insuficiente preparación científica, superaba escasamente el nivel de un catecismo de formación popular enseñado en latin. Los sarcedotes preparados en tales centros eran, sí, virtuosos, pero más apropiados para atender en su iglesias a los fieles tradicionales que para contactar con un pueblo cada vez más indiferente y abordar con eficacia los crecientes prejuicios de las clases populares. Los obispos, por su parte, mostraban cada vez más su tendencia a la centralización diocesana mediante el refuerzo de los controles, el traslado de los disidentes sin consideración a sus deseos personales, la multiplicación de las disposiciones y reglamentos relativos a la disciplina eclesiástica o a la cura

RERUhi NOvkRuM: 100 ANOSDE E i > l i 4 l i O h iu<i.ii E1 CUhlPKOMlSO SOCIAL DE LOS CATOLICOS

de almas, y dejando menos iniciativa a sus sacerdotes ('1. En lugar de pensar de forma nueva los métodos de apostolado, en un mundo que cambiaba, todo se reducía a institucionalizar aquellos métodos que habían dado buenos resultados en la primera mitad de siglo. Así, sin tomar en consideración el fuerte movimiento (e incremento) de población, resultado de la creciente industralización, se mantenían y aumentaban los cargos pastorales en las zonas rurales cuando urgía multiplicar las parroquias en los nuevos barrios urbanos. El horario del cult<i las costumbres eclesiásticas no se adaptaban a las condiciones laborales del proletariado industrial y los sacerdotes, de origen rural en su inmensa mayoría, se sienten más unidos con el sufrido y religioso campesino que con el descontento y mísero obrero que, emigrado, ha perdido sus raíces y su religiosidad formal en estos nuevos ambientes laborales ante los que el agente pastoral de signo tradicional se siente desanimado. Los trabajadores, arrancados de su medio rural y trasladados a la ciudad en los entornos insalubres y , a veces, inhumanos de la industria, reciben la influencia de la cultura urbana y el anticlericalismo de la ciudad y se sienten abandonados por el clero, lo que en parte, como hemos visto, es cierto. Pero sólo en parte, porque la nueva situación social que se extiende por Europa al ritmo de una industrialización que, en etapas y ritmos diversos, va tomando posiciones, crea realidades de miseria, marginación y explotación de proporciones masivas y, ahora, además, agrupadas en enormes barriadas junto a sus lugares de trabajo. Condiciones ambientales y sanitarias deplorables, jornadas de trabajo interminables. Miles de niños obligados a trabajar en condiciones similares a los adultos con horarios laborales de 16 horas"'. Una parte del clero, sensibilizado, reacciona. Arrastran a grupos seglares y presionan a los obispos. La sensibilidad cristiana ante la pobreza no está dormida, la cuestión está en la actitud que debe adoptarse ante ella. Cientos de grupos y congregaciones religiosas con vocación social surgen y con su labor de asistencia y su entrega por los más necesitados dan cauce a la preocupación y sensibilidad de los cristianos por las situaciones de sus contemporáneos pero sin atentar contra el sistema económico y social establecido. (1) AIJBERT, R.,Hisroria de la iglesia. Heder, Barcelona. vol. VI1, pág. 368. (2) CRISTOPHE, P., Para leerla hi.~toriadela pobreza. Verbo Divina, Esiella 19R9, pag. 202.

La expresividad de los nombres de estas congregaciones: Hermanitas de los pobres, Hermanas de la caridad, Hijas de la misericordia, Hermanas del buen socorro, Hermanas de la compasión, Religiosas del buen amor, etc.'La multitud de sus vocaciones y de sus tareas contribuye a movilizar todo un dinamismo eclesial al servicio del hombre necesitado desde una visión ya superada de las relaciones sociales. En una realidad social nueva, una respuesta antigua que pone al descubierto la debilidad de la actitud social católica y la pluralidad de posturas que conviven dentro de la comunidad eclesial. Para todos es incuestionable el hecho social de necesidad humana. Pero mientras unos responden desde la beneficencia y la caridad como un sentimiento y un deber independiente de toda sistematización y ajenas a un sentido organizado y racionalizado ('1. Otros, herederos de la tradicional preocupación por el orden, la ley y el antiguo régimen, contemplan todo el malestar como la consecuencia lógica del abandono de la religión y la rebelión contra Dios y su representante el Papa.

Y Otros, finalmente, hacen suyo el malestar obrero y proponen soluciones radicales de cambio dirigidas por la Iglesia; o plantean alternativas económicas generalmente fracasadas, o buscan la participación y la presión política que haga posible la reforma por medio de leyes, como ocurrió en 1841, tras una larga campaña de varios obispos franceses, con la ley que hizo intervenir al Estado para prohibir el trabajo de los menores de 8 años y limitar a 8 horas la jornada laboral de los niños entre 8 y 12 años de edad y a 12 horas la de quienes tuvieran entre 12 y 16 años, lo que supuso un logro social y otro político al hacer que el Estado liberal interviniera en cuestiones de carácter socioeconómico. Pero ejemplos de este tipo se ven como soluciones extremas, se prefiere no intervenir y apelar, en cambio, a los buenos sentimientos porque a la Jerarquía le resulta difícil pasar de un discurso sobre la salvación individual y trascendente a otro discurso sobre reformas sociales y proyectos políticos. El siglo XIX está marcado por el signo de las tensiones, los enfrentamientos entre grupos políticos y sociales y los continuos cambios de gobierno. (3)

CALVEZ, Y . J . , Couranrs de la p e ~ s é e.?ocialecarhohque, Projet 194 (1985), pags. 32-42. . ,

RERUM NOYARUM:

IW AGO? 0 1 1 l l b < hi ION SOCIAL. EL COMPROMISO 5OCIAL DE LOS CATOLICOS

La herencia de la Revolución política e industrial ha introducido elementos nuevos cuya asimilación tarda en cristalizar Id'. La nueva cultura de la libertad provoca desgarros y heridas que difícilmente pueden cicatrizar en un mundo tan tenso. Al racionalismo ilustrado le sucede la reacción de un romanticismo pasajero. A la apropiación de la libertad por parte de la burguesía le sucede la reacción del mundo obrero que poco a poco se va organizando y prepara la ruptura social, económica y politica. A la aniquilación del antiguo Estado le sucede la búsqueda de nuevas formas de estado, a veces totalitarias, que ponga orden y tranquilidad en unas nuevas estructuras todavía incipientes que tardan en encontrar un nuevo marco de relaciones donde cada parte pueda ejercer su actividad ateniéndose a una concepción nueva de si misma y de los demás. La economia que ya se había emancipado de la moral en el siglo XVII bajo el absolutismo de estado, establece ahora sus nuevas reglas siguiendo la libertad de mercado. La moral se encuentra absorta en sus discusiones sobre el laxismo o el rigorismo y ajena a los grandes problemas de su tiempo ante los que se siente incapaz, dadas las bases conceptuales de las que parte. La Jerarquía busca concretar el marco de su actuación con la firma de concordatos que reconozcan a la Iglesia su derecho a estar presente en la sociedad ejerciendo sus antiguas funciones de educación (ya entonces fueron constantes las tensiones por el reconocimiento de la escuela religiosa), de asistencia social y de la propiedad de sus bienes para subsistir y hacer efectivos sus derechos. Los acontecimientos revolucionarios que se suceden en toda Europa ven morir a Mons. Affre, arzobispo de París, ejerciendo una labor de mediación, como consecuencia del tiroteo. Representante de los cristianos comprometidos socialmente en favor del mundo obrero y partidario de la función mediadora de la Iglesia, es la expresión del porvenir inmediato que le espera a esta corriente de cristianos cuando, a (4) FONSECA, A , Dalla Rivolurione Francese alla "Rerum Novarurn ", Ciu. Cal. 140 (1989) 111, págs. 373-384.

partir de las sangrientas represiones, la burguesía capitalista, movida por el miedo y por la defensa de sus intereses, se vuelve hacia la Iglesia, a pesar de todo su volterianismo y anticlericalismo, en quien ve la mejor garantía del orden establecido. Ya Ozanam, miembro fundador de las Conferencias de San Vicente de Paul, tras las sangrientas represiones que se suceden por todo el continente, habia dirigido esta advertencia a la Europa conservadora, a la vez que intentaba redefinir una nueva estrategia para el catolicismo social: "Habéis vencido el motín, no habéis vencido a la miseria. No se ha conseguido nada. Es hora de reiniciar nuestra causa y mostrar que se puede defender la causa de los proletarios, dedicarse a aliviar a las clases oprimidas, lograr la abolición de la pobreza, sin ser solidarios de quienes con sus predicaciones desencadenaron la tempestad de la represión" c5'. Por miedo a la violencia, a la represión y a la ruptura del orden establecido, la Iglesia acepta la colaboración con la burguesía, ganando así posiciones en el reconocimiento concordatario e institucional, marcando la ruptura con el socialismo, disminuyendo la influencia que dentro de ella ejercía el catolicismo social y consagrando un término que es clave para la comprensión de toda la Doctrina Social de Iglesia: la palabra ORDEN. La Iglesia, que durante quince siglos se empeñó en fundar primero un orden en el desorden feudal, en mantenerlo después en los desequilibrios nacionalistas y religiosos y en su defensa ante los ataques de las revoluciones modernas, retoma ahora, en el último tercio del siglo XIX el compromiso de ser una fuerza de cohesión social que aúne, eduque e impulse la acción humanizadora. Pero jcómo realizar esta tarea en un mundo nuevo? Reafirmada la autoridad del Papa con la doctrina de la infalibilidad y su reconocimiento en la política internacional de Occidente, se podían abordar de un modo coherente y unitario los problemas del nuevo Orden. El socialismo, por una parte, siguiendo el ejemplo de la burguesía liberal con el antiguo régimen, pretendía ahora una nueva ruptura del orden establecido y la imposición de un nuevo orden proletario tal y como Marx habia dado a conocer en 1848. Esta ruptura nueva y la imposición de un nuevo orden ateo no podía conseguir ningún reconocimiento. Nada al margen de Dios. (5)

DUROSELLE, L B . , Les debuts du cathoiicismesocial en Fraiance (1812-1870). PUF Paris 1951, pág. 58.

R E R U M NOL'AKUM: I W ANOS DE EDUCACION SOCIAL. E L COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS

El liberalismo materialista, aunque habia reconocido la función social de la religión, debía ser corregido en su indiferencia religiosa de fondo y en los desequilibrios exagerados que producia en nombre de una libertad que negaba a los obreros para asociarse y defender sus intereses. La fe en la razón y el culto al progreso técnico manifiestan su desprecio a la religión y preconizan un mundo moderno libre de supersticiones pero lleno de nuevos monumentos de acero que dejen pequeños los antiguos monumentos religiosos de piedra. La torre Eiffel se erige en 1889 como emblema de esta mentalidad que adora el progreso. Aunque en franca minoria y en un ambiente mayoritariamente hostil dentro de la Iglesia, el catolicismo social, alemán y francés sobre todo, continúa su labor infatigable por intentar superar el foso, cada vez mayor, que separa a la Iglesia y el mundo obrero. Se había perdido la gran ocasión del Concilio Vaticano 1 para haber tratado el problema social y sensibilizar de este modo a la mayoría de los cristianos y la jerarquía debido a su interrupción por la guerra franco-alemana (1870). Pero la presión y la acción de estos cristianos inquietos sigue. Las asociaciones católicas obreras de Alemania y los Circulos católicos obreros de Francia movilizan gran cantidad de asociados a pesar de las dificultades que les ponen las autoridades políticas y empresariales en sus respectivos países que no reconocen la libertad de los obreros para asociarse. Celebran asambleas y establecen sesiones de estudio en donde va apareciendo una reflexión sistematizada que va a recibir carácter oficial con un nuevo Papa sensible y "deseoso de acercar la Iglesia y las sociedades contemporáneas", como él personalmente habia expresado. El 15 de Mayo de 1891 no significa un cambio de la Iglesia Católica sino que significa el compromiso oficial de la Iglesia por sensibilizar y educar a los cristianos para contribuir así a cambiar y mejorar las condiciones de vida de los hombres, lo cual hará posible grandes cambios en la medida en que esta sensibilidad y educación social se extienda y profundice. La encíclica Rerum Novarum recuerda imágenes del pasado que darán pretexto a los conservadores para afianzarse en sus posiciones, se repite la convicción de que si los hombres y naciones viviesen cristianamente no seria necesario crear organizaciones y prever remedios. El trabajo es considerado como una pesada carga impuesta al hombre como expiación. Y se presenta la desigualdad, todavia, como la condición natural que a cada uno se le ha

asignado para desarrollar las virtudes correspondientes a esa condición. Que el rico sea generoso. Que el pobre consolide su resignación. El socialismo es un "remedio falso". Pero también la encíclica aporta novedades: Denuncia la "miseria inmerecida" de los trabajadores. El sentido de salario justo no se establece mediante un contrato convenido entre partes desiguales sino desde la satisfacción de las necesidades del obrero juntucon la posibilidad de ahorro para acceder a la propiedad de un patrimonio que sea expresión de su dignidad y fomente su responsabilidad. Es necesario, y esto sería una de las innovaciones con más repercusiones políticas en su tiempo, reconocer a todos el derecho de asociación para protegerse y defender sus intereses. Los demócratas alemanes sabrán muy pronto la importancia de esta afirmación que les permitió, poco después, mantener su primer congreso y constituirse en partido político.

Y lo más importante es que .se esqablece, de un modo incipiente, la independencia de las dos sociedades,'Estado e Iglesia., cada una en 'su orden, lo cual, aunque a duras penas, fue promoviendo un marco de diálogo difícil y a veces tenso, pero eficaz y fecundo. Reintroduce, asimismo, el principio del bien común que significa la introducción de un criterio ético en la política liberal de neutralidad social por parte del Estado y que obliga a éste a intervenir para salvaguardar los intereses de todos los ciudadanos, lo mismo que refuerza el sentido de identificación y fidelidad de los ciudadanos con el Estado. La Rerum Novarum es el primer documento social de la Iglesia moderna, inaugura oficilamente un proceso de cambio pero no es más que la primera piedra de la construcción donde deberá reunirse la misma comunidad bimilenaria en un edificio nuevo más acorde con la sociedad que ha surgido tras las revolución filosófica, política, industrial y técnica. Algunos han confundido el antiguo edificio de la comunidad con el sentido de fidelidad al mensaje expresado,en los dogmas del Concilio Vaticano 1. Y dado que la encíclica abordaba por primera vez los nuevos problemas desde un marco conceptual y terminológico antiguo, cada corriente se sintió respaldada y reforzada en su postura Era lógico, quince siglos de espiritualidad monacal individualista y de comprensión de la salvación como algo meramente individual y trascendente

RERUhi NOVARUM I W ANOS U t I-ULCACIUII SOClrlL EL COMPROMISO SOCIAL DE LOS CATOLICOS

akmargen del mundo no podían borrarse con la redacción de un documento que no abordaba este problema de fondo y mantenía una actitud paternalista, benéfica y clerical de la acción social. Así, por una parte, el catolicismo social produjo una explosión de iniciativas que llevó a elaborar proyectos sociales, crear sindicatos y formar partidos. Hay toda una corriente que busca participar activamente en la vida política, parlamentaria y sindical para promover medidas legales correctoras y reivindicaciones organizadas. Se crean Escuelas Sociales para el estudio de los problemas, sus causas y posibles soluciones. Surgen-fondos de previsión social que garanticen unos mínimos de subsistencia en la ancianidad o invalidez. Algunas compañías de seguros actuales tienen su origen en esta época, aunque la evolución de la historia social las haga difícilmente reconocibles. De la necesidad de conocer la situación real del mundo obrero y su identificación con él surgirán movimientos que preconizan la solidaridad de vida y de condiciones de trabajo dando origen, a comienzos de siglo, al primer movimiento de curas obreros y a la movilización de grandes grupos de obreros que reclamaban sus derechos con la misma fuerza que proclamaban su fe. Pero de otra parte, se produce un nuevo choque que pone en evidencia la resistencia mayoritaria de la comunidad eclesial a asumir estos cambios y orientaciones porque, con mucha lógica, no corresponden a las prioridades de los cristianos según el esquema de moral individual que desde el siglo IV se predicaba en la Iglesia. La crisis modernista expresa el encuentro de la enseñanza eclesiástica tradicional con las nuevas ciencias religiosas que se habían constituido, lejos del control de la ortodoxia, y a veces frente a ella, a partir de un principio entonces revolucionario: la aplicación de los métodos positivos a unos terrenos considerados ajenos como eran la Biblia y la historia de la Iglesia. Fue un nuevo enfrentamiento entre progresistas e integristas, entre innovadores y restauradores que condenaban cualquier acercamiento, incluso metodológico, de los católicos al mundo moderno y llegaban a acusar de herejía a los que pensaran de modo distinto a ellos. Se acentuó la división de dos tendencias dentro del catolicismo que, con diferente peso, todavía hoy está presente ''l. (6) CAMPANINI, C . , IImovim?nto caliolico fra tradizioneemodernirá, RTM 16 (1984). págs. 359-374.

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lOSE ALEGRE ARAGUES

Como antes con el Syllabus, ahora consiguen, con sus presiones, la condena de cualquier innovación teológica y litúrgica en el decreto Lamentabili y la Encíclica Pascendi en 1907. Fue una victoria del integrismo que consiguió la condena de cualquier forma de organización social y politica así como del liberalismo. Esto trajo consigo la confusión de lo moderno con lo modernista, la ortodoxia con el inmovilismo, la integridad de la doctrina con el integrismo religioso. No pudo evitar, sin embargo, el avance de los estudios bíblicos e históricos que harían posible el nacimiento de una nueva teología y la extensión lenta pero progresiva del catolicismo social que va consolidando 'su presencia minoritaria e influyente en los ambientes sociales comprometidos políticamente. Este crecimiento va a recibir un fuerte incremento, cuando después de la primera guerra mundial, Pío XI publica Ubi arcano Dei (23 de Diciembre 1922) donde recoge las iniciativas sociales de los católicos desde León XIII y traza las grandes líneas que van a ser la columna vertebral en torno a la que se articule y organice la actuación social y politica de los católicos. Junto a la Acción Católica general que sensibiliza y forma a los voluntarios cristianos que quieran asumir una función externa y comprometida de su fe, surgen los movimientos especializados que, por sectores, profesiones y niveles de edad, van a realizar una gran labor de captación, educación y preparación de futuros líderes obreros, políticos y patronales. Se sientan las bases que, desde una plataforma integradora, encauzarán, iniciativas, aspiraciones y compromisos, hacia su organización política en partidos y sindicatos cristianos, de amplio arraigo en varios paises europeos y muy sometidos al control eclesiástico a través de la educación jerárquica y de los delegados episcopales encargados de velar por su ortodoxia y obediencia. Con ellos se daba cauce al compromiso social de la fe y se hacía patente en el mundo moderno y las estructuras sociales la presencia de una Iglesia que quería participar corporativamente en la implantación de un tipo de sociedad más acorde con el mensaje evangélico y la directrices del Magisterio. Porque si el socialismo ateo significaba una ruptura del orden y la implantación de un nuevo sistema materialista y totalitario ya condenado, también el liberalismo económico degeneraba en la tiranía del capitalismo que acumula poder y recursos en unas pocas manos y origina luchas y tensiones en el mundo obrero con sus crisis periódicas, entre los mismos capitales por

RERUhl NOVARUM: IDC

AVOS DE EDUCACION SOCI,\L ti COMPROMISO SOCIAL DE

LOS CATOLICO5

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adquirir la hegemonia politica y entre los estados por defender exclusivamente los intereses de sus súbditos, Esta era la experiencia de la crisis de los años 30 que llevó a Pío XI en la publicación de la Quadragessimo Anno (1931) a condenar taxativamente el imperialismo del dinero, a afirmar el principio de subsidiariedad y a solicitar de los cristianos su esfuerzo por la "justicia social", expresión que aparece por primera vez, para designar una mejor distribución de los recursos y la participación en el progreso que con su esfuerzo contribuyen a crear los obreros. ¿Es una tercera via confesional y alternativa a capitalismo y socialismo lo que se pretende?

"'.

¿Es un cuerpo doctrinal entendido como conjunto de verdades y valores sociales que poner en práctica y estrechamente unidos a las verdades de fe de donde el Magisterio sacaría, a modo de autoiizado intérprete, ideas y formas que establecer en el mundo? Pío XII recoge esta pretensión y habla por primera vez de "Doctrina Social de la Iglesia" en el mensaje de Pentecostés de 1941. Juan XXIII descarta que la "Doctrina Social de la Iglesia" pretenda ser una tercera via en su encíclica Mater et Magistra de 1961 y explicita un principio fundamental que, a la vez que recoge el sentir implicito de los documentos anteriores, recoge, sobre todo, lo que la nueva teología, condenada y reprimida desde finales del siglo XIX, había puesto en el centro de su reflexión: el Hombre. Para Juan XXIII "El hombre es fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales" (MM 218). La traumática experiencia de la primera guerra mundial y los fenómenos que la acompañaron supuso grandes cambios en la sociedad. Fue como una explosión de las graves crisis sociales e ideológicas que se venían preparando y significó la inauguración de una nueva etapa revolucionaria, nacionalista y totalitaria que junto a las gravosas condiciones económicas impuestas a los vencidos y a la concepción hegeliana del Estado como encarnación del espíritu absoluto que sobrepone el concepto de nación a los intereses del individuo, preparó una etapa estatalista y totalitaria que condujo a una segunda y más traumática experiencia de la brutalidad del hombre contra el hombre. La experiencia de los campos de concentración, el descubrimiento de las cámaras de gas, la destrucción de las poblaciones, el enfrentamiento cruel y (7)

SANZ DE DIEGO, R.M., Niideologia n i "lercera via" D o c r r f ~ a p a r ala acción, R. Fom. Soc. 43 (1988), pigs. 345~368.

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sangriento de las guerras civiles, ya no sólo las condiciones de pobreza sino la manipulación de los grupos sociales menos favorecidos en beneficio de los intereses geopoliticos y económicos de los grandes consorcios industriales e ideológicos enfrentados, supuso un desgarro en el alma occidental que preparó un cambio rotundo en la reflexión de la teología dogmática y en la relación con otras confesiones religiosas. ¿Cómo se puede justificar un orden que conduce a estas tragedias? icorno seguir aceptando un sentido natural de la desigualdad que al final pone a los desfavorecidos en condiciones de instrumento al servicio de los intereses de los grandes? Urgía una reflexión profunda desde el dolor, el sufrimiento y la pobreza de las víctimas. Era necesario reafirmar con fuerza, desde nuevos principios, la dignidad de todos los hombres. Urgía, a su vez, encontrar un nuevo enfoque que acentuara el sentido, valor y responsabilidad moral de los acontecimientos mundanos. No era posible no ya la indiferencia ante estos hechos, ni siquiera su compresión como algo supeditado a la propia salvación individual. Si la salvación religiosa es ajena a los problemas históricos del ser humano y sólo predica resignación histórica y esperanza trascendente a las victimas del mundo, éste no será religioso ni creyente. Las reflexiones teológicas hechas desde el campo de concentración en el papel de víctima (caso de D. Bonhoeffer) pusieron en el centro de atención de las preocupaciones y de la teología un nuevo protagonista. El ser victima, reducido a su más dramática expresión de lo que es el ser humano, pero a la vez encumbrado a la más dramática imagen del Dios hecho victima humana, torturado y asesinado como los pobres del mundo. El Jesús histórico, objeto de las investigaciones bíblicas e históricas positivas, con los nuevos métodos de exégesis que descubrieron los géneros literarios de la Biblia, se convierte en el Jesús teológico cuando asume la tortura, el dolor, el sufrimiento y la muerte de las víctimas del mundo para darles sentido y esperanza desde la resurrección. En el fondo es dar pleno sentido al significado humano de Jesús que, encarnado en el mundo, en la historia y en el hombre cultural concreto, asume estas realidades tal como son para, desde dentro y desde su aceptación previa, transformalas después.

Pero éste era un cambio demasiado profundo para dejarlo a la libre tensión de las corrientes cristianas. Hablar del sentido teológico del mundo y de la historia, hablar de la vida histórica del hombre como ámbito donde ya se manifiesta y experimenta la salvación, dar sentido histórico y social a la salvación de Dios de modo que se viera la espiritualidad del mundo a la vez que se acentuara el carácter material de la salvación, implicaba un cambio de perspectiva teológica de tales di&nsiones que se corría el riesgo de promover una nueva forma de arrianismo. Si hay que resaltar el sentido humano de Dios que la nueva exégesis descubre con entusiasmo en la Biblia, si hay que profundizar en el sentido y las consecuencias que tiene la Encarnación de Jesús, si hay que destacar el hecho de que Jesús es también hombre, si la teología debe ser también antropología y si todo, al finali debe estar al servicio del hombre concreto y necesitado que será detectado por la sociologia. Si hay que hacer todo eso que va a suponer un trauma para la gran mayoría de la Comunidad, es necesario convocar un Concilio "para hacer presente a la Iglesia en el mundo y su mensaje sensible a la razón y al corazón del hombre, empeñado en la revolución técnica del siglo XX". Y asi lo convoca Juan XXIII. La acción social de los cristianos habia echado en falta la base teológica que hiciera del compromiso social no sólo una respuesta sensible a las personas necesitadas sino una tarea moral fundamental empeñada, desde una perspectiva solidaria y no individual, en la transformación.8el mundo y de sus estructuras injustas que son las causantes de la pobreza y la necesidad Esa nueva base la había aportado, tras un largo periodo de condenas, represión y silencio, la corriente moderna de teologia que ve recogidas en el Concilio todas sus propuestas básicas. El triunfo le corresponde ahora a quienes propugnan diálogo con el mundo moderno y una forma nueva de estar presente entre los hombres. "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo, de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discipulos de Cristo". Dirá el más conocido documento del Concilio, la Constitución Gaudium er Spes en su comienzo (N! 1) "l. (8) SPIEKER, M., Ubicación en la reologia católica dela D.S.I., TitrN 15 11987), pags. 5-9. (9) MOSCHETTI, S., La legitima auronomia delle realla terrene, Civ. Cal. 135 (1984) IV, Pags. 428-440.

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A Pablo VI le correspondió la tarea de poner en marcha la renovación moderando los entusiasmos de quienes pretendían aplicar inmediatamente las orientaciones y tratando de hacer que las corrientes integristas asumieran paulatinamente el cambio sin que se provocasen tensiones y rupturas. En la encíclica Populorum Progressio (1967) saca las conclusiones del Concilio en materia social y, al reconocer la autonomía del mundo, de la historia y de los distintos sectores de la vida, proclama que no es misión de la Iglesia hacer cosas y cambiar las estructuras sino educar y preparar a los hombres para que sean ellos, en su autonomia y compromiso, quienes lo hagan. Esto suponía la renuncia a la confesionalidad de los partidos y sindicatos cristianos dejando a la libertad de cada uno la elección del grupo donde realizar el compromiso socio-político y teniendo como referencia el sentido religioso donde se origina y motiva. Así se reconoce a la fe como fuente de la dimensión política del creyente y al hombre moderno del siglo XX la madurez de ser él quien decida dónde y cómo realizarla. Dramático fue para muchos este criterio de renunciar a las propias organizaciones sociales y políticas confesionales donde tantos esfuerzos se habían volcado y por las que era posible tener constancia y control de una acción social católica vertebrada. Su nostalgia todavía aparece en nuestros días, bajo formas distintas, en quienes desearían la constitución de grupos con los que emprender una acción decidida de los creyentes para erradicar o introducir cuestiones concretas o para poder reconcer la propia presencia y eficacia. A quienes formamos parte de esta comunidad, pero que también somos miembros de la sociedad eficiente y tecnológica, nos resulta difícil distinguir y hacer nuestra la distinción bíblica entre eficacia y fecundidad, se nos contagia el automatismo eficiente y robotizado cuando nuestra imagen es la semilla lenta e incierta, pero que crece y transforma desde dentro contando con el entorno en que ha caído. Añadirá Pablo VI que aunque es propio del Magisterio oficial dar el sentido de los acontecimientos es "muy difícil pronunciar una palabra ... y aportar una solución con valor universal" (O.A. 4) dada la pluralidad de situaciones que ha constatado en sus viajes, de ahí la importancia de que cada comunidad analice, denuncie y actúe allí donde está presente teniendo como referencia el Evangelio y "las enseñanzas sociales de la Iglesia" (O.A. 4). Fue con esta carta apostólica Octogessima Adveniens (1971) y no con una encíclica como conmemoró el ochenta aniversario de la Rerurn Novarurn.

R E R U M NOYARIiM: 100 A ~ O SDE EDUCACIO"I 5ULIrAl t i CUXIPROMISO SOCIkL DE LOS CATOLICOS

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Quizá la polémica surgida a raiz de la publicación de la Humanae Vitae aconsejaba otro tipo de documento. Sea cual fuere la causa, en este hecho se expresaba el estado de asimilación y evolución de los cambios en la comunidad y la pervivencia de una mentalidad preconciliar, pues mientras se propugnaba una interpretación literal y rigurosa de la Humanae Vitae en un tema tan propio de la moral individual anterior como era el campo de la sexualidad, se alentaba, por parte de algunos, otra interpretación más abierta en los temas de moral social. A los ochenta años de la publicación de la primera encíclica social y tras una larga labor educativa, con la Humanae Vitae aparecia en toda su crudeza la lentitud de esta labor y la resistencia que encuentra en la mentalidad del cristiano medio educado durante mil quinientos años en una concepción individual, espiritualista y escatológica de la salvación. Menos resistencia encuentra en las comunidades nuevas o en aquellas cuya tradición anclada en la religiosidad popular la convierte en expresión viva de las angustias, desesperanzas y necesidades básicas, pues en ellas la fe se vive desde la pobreza, lo que la hace impulsora de caminos de liberación, en unos casos, y, en otros, de rebeldía, pero siempre de cauce que recoge las situaciones vitales de los pueblos proporcionando esperanza histórica y fuerza para descubrir la dignidad de los rechazados y olvidados y, desde la dignidad, la reivindicación de sus derechos. Nada tiene de extraño, pues, que en estas nuevas comunidades marcadas por la pobreza surja un nuevo concepto de teologia que une la reflexión bíblicodogmática con el análisis socio-económico y resalta los aspectos materiales e históricos de la salvación a la vez que coloca al pobre en el centro de la reflexión y como protagonista de su historia y de la evangelización "O'. El pobre, precisamente por su pobreza, (nos dirá la teología de la liberación) igual que la primera comunidad bíblica en su situación de esclavos, lo mismo que la primera comunidad cristiana en su condición de pobreza de medios, es quien disfruta de la profundidad humana que le permite relativizar los instrumentos humanos de lujo y de poder y centrar el sentido de la historia en la búsqueda de soluciones reales e importantes para tantos seres humanos que carecen de lo necesario mientras otros tienen que buscar soluciones al exceso de comida y bienes "'l. (10) SANZ DE DIEGO, R.M.,Teología d e l a Liberacion - Doctrina Social dela Iglesia, RazFe 214 (1986). pigs. 116-125. (1 1) C A M A C H O , l., ¿Sigue reniendo senfido hoy Iiablar de D.S.I.?. RarFe 218 (1988). págs. 185~198.

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¿Cómo encontrar comida, escuela y asistencia sanitaria? ¿Cómo adelgazar y dónde esconder el dinero ahorrado? Estas son las preguntas que marcan la diferencia de nuestro mundo. Estas son las preguntas que condicionan la vida de fe de la comunidad cristiana. Por eso Juan Pablo 11, al cumplirse el noventa aniversario de la Rerum Novarum (1981), sensible al problema de tantos millones de trabajadores y en un momento en que el mundo se ahogaba en una grave crisis de empleo como consecuencia de la crisis del petróleo, dedica su primera encíclica social al problema del trabajo. En Laborem Exercens (1981) lo eleva a la categoría de participación creativa con el Dios creador, acentúa el aspecto humano del trabajo poniéndolo por encima del capital y recordando que detrás de cada cifra de parados hay personas y familias cuya vida depende, para tener un cierto sentido de autonomía y dignidad, de un puesto de trabajo que los demás podemos promover indirectamente a través de nuestra participación política y económica en las estructuras sociales. Crear trabajo es la nueva forma de ayuda y solidaridad con el hermano necesitado. En la Sollicitudo Rei Socialis (30-12-1987) nos invita a vivir la fe en la preocupación por las condiciones lamentables de tantos pueblos atrapados en los graves problemas de la deuda externa, el hambre, el paro, la violencia y la destrucción del medio ambiente, mientras en otros crece el materialismo, el consumo de lujo y florece el comercio mundial de armamento. Para el cristiano, nos dirá en el N. 29, la decisión, entre los muchos modos de vida que puedan elegirse, debe orientarse claramente hacia la solidaridad con los pobres, de forma que ésta sea su opción preferente, porque en ellos encontrará la imagen real del Dios que Jesús nos vino a presentar. Como en los primeros tiempos se vuelve a hablar de "la Iglesia de los pobres". Como en los primeros tiempos que se representaba a Jesús con la imagen del cordero, víctima inocente que vence a l a fuerza y la arrogancia del dragón romano. El pantocrátor monástico y medieval, señor y salvador del mundo con poder y majestad, que vela por el orden del universo y cuya última representación fueron las gigantescas imágenes del Sagrado Corazón de Jesús erigidas a finales del XIX y principios del XX en tantas ciudades y pueblos del mundo, ha dado paso a la imagen del Crucificado y del Ecce Homo que el filósofo Nieztsche utilizara como expresión ridícula del hombre superado

y oprimido. Esta es la imagen que la comunidad de los creyentes en Jesús reconoce como la expresión más dramáticamente humana de un Dios humano y presente entre los hombres para significar su identificación con los más necesitados y para convocarnos a la humanización de un mundo que, como Goliat, pretende ser de superhombres.

José Alegre Aragübs

ALMOGAREN. S. 1911 Pbgr. 109 - 123. 0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LAS MISAS CANARIAS. PERSPECTIVAS TEOLOGICAS

JOSE

A. RODRIGUEZ ROCA PROFESOR DEL CET

Cuando el Concilio Vaticano 11 promovió la reforma litúrgica, se inició un proceso de adaptación del canto de la Eucaristía que asumía los modos y las formas populares de cada región. Tras esas expresiones se encuentra una manera de vivir y pensar la fe, y especialmente el encuentro con Jesucristo en una determinada Comunidad. "Foméntese con empeño el canto religioso popular ... Hay pueblos con tradición musical propia que tiene mucha importancia en su vida religiosa y social, dése a esta música la debida estima y el lugar correspondiente no sólo al formar su sentido religioso, sino también al acomodar el culto a sv idiosincrasia""'. Pues el canto popular dedicado a la liturgia, con toda propiedad, se incluye dentro de la "música sacra". Conviene, por tanto, desde el carácter simbólico del pueblo, examinando su pasado y considerando las nuevas necesidades, promover "la adaptación de la música en las celebraciones en las regiones que posean una tradición musical propia""'. De forma que se utilicen varias melodías, así como de instrumentos musicales dentro de la tradición Sacrosancrum Concilium, 118-1 19: cf. Ordenación General del Misal Romano, 1980, n o 19, p. 35. ( 2 ) SACRA CONGRECATIO RITUUM, Insrrucrio d e mosca AAS 4 (1967), no 61, p. 317. cf., n o 5 8 . 6 0 6 3 C f . Ecclesia 1333 (1967), (1)

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popular. Lo cual supone el respeto a las leyes de cada lengua, asi como tener en cuenta las costumbres y el carácter particular de cada pueblo. En concreto, en Canarias se está dando la composición de diversos cantos para la liturgia, que recogen las caracteristicas de la geografia de las Islas, su tradición histórica y la situación que se vive en el momento actual. Aunque este aspecto es especialmente significativo por los contenidos que expresa"', por nuestra parte nos reduciremos preferentemente a aquellos textos, a los que hemos tenido acceso, y que se presentan como Misas. 1. La Misa Canaria.

El primero de los intentos en Canarias, en este sentido, se dio en 1968 con la "Misa Canaria"'41, que el mismo autor describe de la siguiente manera: "Se titula Canaria porque está construida sobre temas de melodías canarias ... Se llama popular porque está tratada con vistas a la mayor facilidad de ejecución" i51. Aqui lo canario se reduce a los aires musicales, quedando intacto el texto oficial, y lo popular, que no aparece en el título, se concreta en la "facilidad de ejecución". Esta Misa respondía a la renovación litúrgica, como constatamos por la homilía en el dia de su estreno, del entonces obispo de Canarias, J.A. Infantes Florido: "Debido a la nueva orientación de la liturgia, esta Diócesis procura apoyar novedades, de acuerdo con su peculiar idiosincrasia ... El elemento musical, sensible, de fina espiritualidad canaria" (O'. De todas formas, musicalmente['l la Misa Canaria recoge los aires de folias, saltonas, malagueñas, Santo Domingo y arroró. Permitiendo el canto coral, se presenta con armonia y giros sencillos; de ahí que su aceptación popular haya sido considerable, perviviendo aún hoy dia, sobre todo el tema del Santo. (3) .En este sentida abunda el género de rillancicor, que lógicamente centrándose en el misterio de la encarnación, cobra una especial dimensión el aspecto de ternura, con amplia resonancia en la naiuralera y cosmológica (p.c. "Navidad en Canarias", "Mi rieira tiene un volcán". etc.). Pero especialmente significativos son aquellos cantor que toman una dimensión de denuncia de la situación y de empeño de lucha, como procesa de recuperación de la identidad del pueblo, a veces en conexión con la lucha que los guanches mantuvieron. (4) L. PRIETO GARCIA. Misa Canaria, Columbia, Las Palmas. 1968. L. PRIETO, Introducción, en caratula Misa Canaria: Cf. La "Misa Canaria": Boletín ( 5 ) Oficial de la Diócesir de Canarias 5 ~ (1968). 6 pp. 135~138. (6) J.A. INI.ANTES, Iriiiudircción, en carátula Misa Canaria. De la homilia del 23 de mayo de 1968. (7) La Misa Canariala encontramos editada por La Caja Insular de Ahorros de Gran Canaria. Para el valor musical de cada pieza puede verse: T. NODA GOMEZ, La murica tradicional Canarias, hoy, Las Palmas. 1978.

LAS MISAS CANARIAS. PERSPECTIVAS IEOI.OúICAS

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2. 111 Misa. Sobre temas populares Canarios. En corisecución con la anterior, H. Quintana Sánchez elaboró en 1970 una misa polifónica a cuatro voces, aunque existe una versión de dos voces, que aún no se ha estrenado. Constituye la tercera de las Misas creadas por el autor, pero esta pretende tratar sobre temas populares canarios como indica el subtítulo. Asi, en cuanto a la música, el aire del Sorondongo rige los kyries; el Gloria se expresa en Isas, Aires de Lima, Romance y Polka, para concluir nuevamente con Isas. Mientras que la melodía del "zurrón del gofio", el Arrorró, la Seguidilla y el Tajaraste constituyen el Credo. Por último, el Santo lo hace en Malagueñas, mientras que el Agnus Dei en Malagueñas y Folías. En su composición, el acompañamiento musical es el que conserva un cierto aire de ritmos canarios, pues a veces se recurre a sincopar la música, como es el caso del Señor ten piedad, y otras queda como trasfondo; mientras que las voces responden a las exigencias de la polifonia. En cuanto a la letra, se continúa manteniendo intencionadamente el texto oficial de la misa.

3. Misa Sabandeña.

Posteriormente surgió en 1970 la Misa Sabandeña'8'. Esta conserva el texto oficial en los kyries, Sancfus y Agnus Dei, pero en el Gloria'"' y Credo se introducen modificaciones significativas. Se suprime: "un sólo ..." en el articulo primero del credo, quedando en cambio, especialmente marcado en el segundo: "un sólo Dios de Dios", con lo cual lo refiere exclusivamente al Hijo. Constatando además con ello la existencia de un gran subrayado en el término "Dios" aplicado a Jesucristo: "Oh gran Dios, oh gran Señor". Algunas de las supresiones restantes son: "no creado" y "por quien todo fue hecho", en cambio -incluso opuestamente-, surge la nueva formulación: "engendrado, por la voluntad del Padre", que marca una orientación diferenciadora. El resto de las supresiones son: "la virgen", "sepultado", "su reino no tendrá fin". (8) LOS SABANDENOS, Misa Sabandena, Barnafón. La Laguna, 1970. Con5iruida por J. Fajarda y E. Alonso en la primera época del grupo (cf. D. TALAVERA, Canarias. Folklore y canción, Ed. JB. Madrid, 1978). (Y) Para esras partes de la Eucaristia, cf., la ya cli5ica obra de J.A. JUNGMANN, El Saciil'icio de la Misa. BAC, Madrid. 1963'.

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La dimensión histórico salvifica se formula, en algunas de sus acciones verbales, pasando de la tercera persona a la segunda, dando un tono más personal y subrayando la acción como propia del Hijo. Así como por el cambio del participio ("engendrado") y del pretérito indefinido ("bajo") al pretérito anterior ("fuiste engendrado", "fuiste encarnado"), remarcando estas acciones, que aunque inacabadas, sus efectos continúan y, como inmediatamente anteriores causan las siguientes acciones: "bajaste" y "te hiciste hombre", respectivamente. A la vez, la pasiva nos las presentan como acciones del Padre. Por otro lado, se articula en la parte cristológica del Gloria la petición: "ten piedad" con el siguiente añadido: "ruega por nosotros", que marca el aspecto mediador de Jesucristo. Aunque la salvación es interpretada de la siguiente manera: "nuestras almas salvaste". Por último, especial relevancia cobra la supresión casi de todo el artículo tercero referido al Espiritu; en cambio, el nacimiento de Maria es clasificado como "obra divina del Espiritu". "Dador de vida" es sustituido por "nos anima", añadiéndole "su luz viene despacio. También los seres venimos". La "vida perdurable" sustituye a "mundo futuro".

""',

presenta musicalmente unos arreglos corales La Misa Sabandeña efectistas, asi como el recurso a las repeticiones de estribillos. El primer articulo del Credo lo hace en Sorondongo, mientras que los Kyries se centran en los Aires de Lima, de estructura sincopada, según el modelo de "responderes", muy acorde con este canto letánico triforme de origen oriental. La Pascua es especialmente subrayada, pues mientras la pasión es cantada en clave de Arrorró (carácter lento y melodioso), la resurrección lo hace en clave de Isas (carácter rápido y alegre). Mientras el nacimiento eterno lo hace con el baile de tambor (de sabor ancestral con acompañamiento de tambor), la encarnación se efectúa con el Canto del boyero (canto sin acompañamiento instrumental, en tono solemne dado tradicionalmente al momento). El modo del canto del Gloria utiliza el canto regional por excelencia (folias) enmarcado por un tono que mueve a la alegría (isas). Por último, el aire del "Santo Domingo" en el canto del Santo, marca un repertorio festivo. Así la Misa se desarrolla en su totalidad utilizando hasta 15 aires musicales canarios.

(10) Aqui encaniramos una m& amplia insrrumentacion popular: cuerda (guitarras, bandurrias,

laudes, requintos, timple, contrabajo), percusión (triángulo, güesera. tambor, tambora, cañas, esquila, pandereta, collera, chácaias) y aire (flautas, caracola).

LAS MISAS CANARIAS. PERSPECTIVAS TEOLOGICAS

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4. Misa Popular Canaria.

En cambio, en 1982 la Misa Popular Canaria significó un paso decisivo, que supuso un mayor impacto al elaborarse todos los textos que la forman, sobre todo, por su utilización, y en alguna manera, la identificación que se hace de ella. Dándose asimismo una utilización amplia de la misma. Aunque los kyries y el Gloria han sido sustituidos por una más amplia petición de perdón que concluye con un canto de alabanza, manteniendo así aún más vinculados a ambos aspectos, en cambio ha desaparecido el canto del Cordero de Dios. Dicha elaboración nos pemitirá, a través de dicha Misa">),preguntarnos, con mayor claridad, sobre el modelo teológico que nos presenta. Así, también para la Misa Popular, el verdadero y último sujeto es Dios Padre Creador, del cual se percibe su mano sobre su obra. Aqui, la creación es descrita con los rasgos típicos de Canarias: mundo vegetal, mar-tierra, costacumbre (bajo-alto), aguas-cultivo, como co-creación del mismo hombre (Sa. 1). Sobre todo es Padre por su gran ternura para con nosostros, que se expresa al modo de como una madre canta a su hijo un "Arrorró"~"' entre sus brazos (Pa. Iss); así se muestra a la vez, ser el último fundamento de nuestra vida, J.A. GONZALEZ, LUIS, Misa Popular Canaria. "Que 1" justicia venga a o l a s Islas". Su ongen se debe a la preocupación pastoral-litúrgica en contacto con la realidad de barrios urbanos de la periferia, así, su objetivo era elaborar en lenguaje sencillo, como expresión de fe, algunos cantos populares ( l a etapa), pues en principio no existia el proyecto de elaborar una misa completa (2' etapa), elevándose la calidad y el nivel musical. La elaboración final incluye 14 aires musicales canarios. Para ello utilizamos las siguientes siglas (los números corresponderán a la numeración de las eclrnfas\: ~~~~~, E N : (anro de entrada. Congregadas en la fe ( 1 % elaboracián constituia un credo que incluía el itinerario de la vida de Jesús):-Respuesta en contacto con u n barrio urbano: Cuesta de Piedra ( S / C de Tenerife). Pe: Petición de perdón y canto de alabanza. Experiencia de renovación ante la crisis. Basado en la parábola del hijo pródigo (2"tapa). In: Aclamación a la Palabra. El afianzamiento en la Palabra de Dios (1" etapa). Cr: Proclamación de Fe. Canto al amor de Dios manifestado en la Trinidad. Aclamación a cada una de las Personas. Responde la localización en el barrio de San Matias (S/C. de Tenerife) de iñtigrantes gomeros (Canto del tambar gomero). O f : Presenración de ofrendas. Compromiso ante el Credo (1" etapa). Sa: Sanro o canto de la alabanza. La gloria de Dios es el triunfo de Jesucristo y de quienes siguen su 'camino. Realizado en tiempo pascual, desde u n desglose de las bienaventurazas (los que...). l a etapa. Pa: Padrenuestro. Canto a la ternura paterna de Dios. Co: Canto de comunión. Seriedad ante el sacramento, significado y relevancia de la eucaristia. Realizado por encargo para el pueblo de Mazo (La Palma), d e fuerte tradición eucaristica. Dr: Canto de despedida. Expresión festiva para remarcar todo el mensaje de la misa. (13) Por eso mismo, el Padrenuestro viene con música de Arrorró, nana canaria por excelencia. ~~~~

~~~~

la garantía total de su fidelidad para con nosotros, su unidad absoluta (monoteísmo; cf. Cr. 1). Tal experiencia de Dios como Padre engendra el convencimiento de su acción permanente hacia nosotros. Es el amor desbordante de Dios el que ha dado lugar al acontecimiento original, que ha engendrado el anuncio: Dios Padre nos ha dirigido su Palabra (cf. Jn. 1,lss; Heb. 1,l-Z), que es llamada interpeladora, que reclama una decisión, pues es la manifestación de la voluntad del Padre (En. 1; In). Ella es causa de luz y de vida ante un mundo de oscuridades y de muerte, por ello, actúa como guía orientadora y animadora -alusión al Espiritu- (In. lss). Pero esta Palabra de Dios Padre es Jesucristo (In. 2). Sujeto mediador de encuentro con el mensaje y, por tanto, de identidad y cohesión. Por eso, en las palabras de Jesús se encuentra el mismo llamamiento de Dios, objeto de contemplación histórica al hacerse presente en ella. A la Palabra de Dios le corresponden las palabras de Jesús (In. 3). Estas palabras de Jesús y, a Jesús mismo, las encontramos "a través de la vida, en el pobre y en el débil". Ahora a las palabras de Jesús le corresponde el acontencer de la vida y de los pobres (Pe. 1; Pa. 3). Jesús, en la Misa Popular, es un hombre de nuestra raza, "nacido de Maria" (Cal. 4,4), solidario con la condición humana, pero radicado en un determinado sector social, el de los pobres y trabajadores. No sólo opción por los pobres, sino él mismo pobre, con una pobreza total ("siempre"-"casa": comprensiva). Así, su trabajo se inserta en la constancia de la cotidianidad de "cada día", de la supervivencia ("pan"), fruto de su esfuerzo ("ganaba"). (En. 2; cf. Gen. 3,17; Rom. 5.12s "el nuevo Adán"). En cambio, él no sucumbió al sistema de este mundo, "no cayó en la tentación del dinero"; ante su real experiencia de tentación, de abandonar su alternativa, se alude indirectamente a que no cometió pecado (cf. Heb. 4,15); sin embargo, todos los demás hombres somos pecadores (En. 3). Frente al sistema, él proponia la dinámica del compartir; ante el mundo de envidia, proclama y anuncia el reinado de Dios, fuerza de signo contrario de solidaridad con los indigentes que expresan la misma opción por Dios. El reino es el objeto central de la predicación y del mensaje de Jesús (En. 4; Pa. 1s). El reino se encuentra, por tanto, inmerso en una tensión: injusticia/justicia. El sujeto de la llegada del reino es Dios Padre, pues éste es fruto de su fuerza (alusión al Espíritu), decisión de su voluntad, pero a la vez es trabajo del hombre, realización de la voluntad de Dios por el

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I'LKSI'LClliAS TEOLOGICAS

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fortalecimiento de las obras del hombre. Asi concurren la acción de Dios y la colaboración del hombre en la lucha firme y constante, en el compartir; de forma que se suprima la desigualdad y nos constituyamos "todos hermanos", en el que se incluye al mismo Jesús (Of. 2s; Pa. 1-2; Sa. 6-7). Esta realidad comienza a realizarse, como germen sacramental, en la Comunidad cristiana, que se constituye por la penitencia. La comunidad, gozosa por la proclamación pascua1 y a través de la solidaridad, se convierte en espacio de acogida y en signo de protégta (Co. 2,4-5). Frente a todo esto, el sistema de este mundo se fundamenta en el diosdinero (simbolo personificador: cf. Mt. 6,24p ), con sus poderes reales (fuerzas negativas) que se presentan como apetecibles, pero que, en el fondo, son una trampa y un engaño ("la mentira": Jn. 8,44s), el gran falso valor. El fruto que engendra es la envidia, como modo de ascender en el poder a costa de los otros y, asi, se origina la desigualdad, principio de injusticia y opresión (Sa. 3-4; En 4). Esta dinámica no es únicamente de muerte, sino también de pecado, pues supone la concreción personal; son aquellos que encarnan las actitudes del sistema ("los que..."). Asi la presencia del mal es fruto de la acción del hombre (Co. 6). En contra, se da también una correlación. Frente a la Palabra de Dios se encuentra la "voz de los hombres", especialmente de la comunidad y aún de la naturaleza misma. Esta voz se manifiesta como grito, petición, canto de alabanza expresado con la sensibilidad de nuestras islas; pues la voz tiene un efecto de resonancia (Pe. 8). Es decir, se nos presenta como sujeto del acontecer el "nosotros", la comunidad cristiana, que es calificada como hermanos-hijos (En. 1; Pe. 2); pero también como "pecadores" (Pe. Iss), pues el sistema de este mundo que se mueve por el "dinero y sus poderes", siendo causa de "mentira" y "muerte", ha entrado en la comunidad, que ahora se siente perdonada. La comunidad tiene una gran misión anunciadora de lo de Jesús y de lo que ahora mismo también acontece en ella. Este mensaje es anunciado a "otros", de forma que provoca una división en el mundo, por la adhesión o el rechazo; "los que" aceptan y los "malvados" que rechazan (Sa. 3-4; Pa. 5). El mensaje se concentra en el anuncio a "todos", al pueblo (las Islas-la Tierra). Por ello, el pueblo, como protagonista, se puede identificar con la misma Comunidad en la medida que se tiende a una meta común; pero además, porque la Comunidad es totalmente solidaria con el destino del pueblo (En. 4).

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Por último, esa misma dinámica de muerte recae sobre él sucumbiendo en cruz. Jesucristo como Palabra primigenia que Dios nos ha dirigido, es su propio Hijo entregado por amor. Por eso, a la entrega del Hijo por parte del Padre le corresponde la autoentrega de Jesús, de su propia vida hasta la muerte (Cr. 2,4). Es el sufrimiento, que nace de la lucha contra el sufrimiento. Lo que dignifica al sufrimiento es la causa justa, no sólo como praxis aniquiladora del mism% sino también como la esperanza que transfigura el sentido. Por eso, el mundo futuro muestra lo que "seremos" en oposición a la situación presente. El mundo nuevo se nos presenta como la gran obra definitiva de Dios que se nos dará. Jesucristo resucitando [14) se convierte en el fundamento de nuestra esperanza (1 Tim. 1.1) y, a su vez, la esperanza fundamenta nuestra lucha. Jesucristo resucitado es la meta que da sentido y, a la vez, supone la gloria de Dios que es el triunfo de Jesucristo y de quienes siguen su camino (Sa. 5-6). Esta realidad novedosa está ya prefigurada en la celebración eucaristica (Cr. 5; Co. 7-B), por la cual Jesucristo mismo continúa su presencia en la comunidad, como servidor y anfitrión (Cr. 3; Co. 1; cf. Mt. 20,28), manifestando así cómo la iniciativa continúa partiendo de él. La liturgia actualiza la lucha y el anuncio, de forma que el mismo Jesucristo pasa a ser objeto de oración-petición por medio de su palabra que continúa dirigiéndonos a través de la vida y de los pobres (Sa. 5; In. 3). En su aspecto musical, la Misa Popular diversifica el nivel de cada uno de sus cantos según respondan a cada una de las dos épocas de elaboración (supra nota 10). El canto de perdón (de mayor desarrollo que los kyries) en aire herreño de aliento entrecortado, que va en íntima conexión con el canto de alabanza (exposición original del Gloria), este último realizado en aires de malagueñas (canto triste y dulce con tema dominante sobre el amor y la madre, aquí con tono esperanzado) y folias (también pieza amorosa identificadora de las Islas). El Sorondongo del Canto de Comunión subraya la celebración por el esfuerzo del trabajo y la Isa del Canto final da el tono parrandero de la fiesta. 5. Misa Canaria.

Entre 1988 y 1990, en Las Palmas, Rosario Suárez y Sasita Rodriguez componen una serie de cantos con el objetivo de construir una misa canaria, (14) La gran proclamación de la Resurrección se hace en el canto de Santo, donde se introduce el Gloria como manifestación de alabanza conectada con el acontecimiento de la resurrección (música: Noche de San J u a n Bendito).

LAS MISAS CANAKIAS. IPLKSI'LC 1 I 1 1 \ r E O L O G I C A S

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aunque con uso preferentemente restringido en un colegio religioso. Dicha misa, con el Ten piedad, Gloria y Santo, incluye el canto de entrada, responsorial, paz, comunión, etc., aunque careciendo, por ahora, del Credo y el Cordero de Dios Utilizan aires musicales adaptados de folías, isas, malagueñas, arrorró, etc. Sin duda, el motivo central lo constituye la explosión de alegría de los hombres y de la naturaleza de esta Islas, pues toda la naturaleza se une a la fiesta y al canto (En., Sa., GI., SR.), es la "voz" (En., Co.). La razón de la misma es "la presencia de Dios entre los hombres" (SR.). Esta presencia, al centrarse en el motivo celebrativo, se manifiesta en la e~caristia"~'. En ella se expresan, por un lado, la entrega del mismo Dios, en concreto, por medio de su "cuerpo inmolado" y su "sangre desrramada", que es vida y Redención. Así, Dios se manifiesta como el Salvador, el clemente y protector, el tres veces Santo (Of. Sa.). Por otro lado, en la eucaristía se vivencia la fraternidad, ella misma es con-gregación (En,). Así, de la dispersión geográfica se pasa a la unidad eucarística (Co.). Pero la hermandad no está excluida del conflicto. El pecado, ya como "intimas barreras" o como "propios gustos", reclama el perdón y la unidad (Co.), alcanzables por la entrega del don que el mismo Dios nos hace. Fruto de ese perdón, se manifiesta un motivo de especial motivación en el tema de la paz (Pz. 1 y 2). Esta se nos presenta como exigencia desde el conflicto que se vive en el mundo y en la misma comunidad para que no sea una "quimera".

En la confrontación entre las diversas realizaciones descubrimos que, mientras las tres primeras partían de un objetivo de adaptación musical (Canarias se reduce al folklore), las dosúltimas, responden a una orientación pastoral, aunque atendiendo la Popular a la situación contextual del hombre de hoy (canarias es entendida como situación sociopolítica), mientras en la Última, Canarias se comprende como sociogeográfica. Por ello, la Misa Canaria, (15) Utilizamos las siguientes referencias para sus cantos: En: Canto de entrada. Pe: Perd6n. GI: Gloria. S R l : Senor tu palabra. SR2: Que canten. Of: El pan y el vino. Sa: Santo. Pa: Padre nuestro. Pzl: Paz. Pz2: Si quieres la paz. Col: Canto a la Alegria. Ca2: Te pedimos la unidad. (16) La Eucaristía es denominadaen ella. indistintamente, como la mesa del Señor, de nuestro Dios, o el altar (En, Co).

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la 111 Misa y la Sabandeña, con algunas modificaciones significativas por esta última, simplemente introducen aires musicales al texto oficial; mientras que la Popular y la última Canaria, redactan su propio texto, con lo cual, proponen un claro modelo teológico distinto. En cambio, musicalmente, las dos Canarias y la 111 Misa se componen partiendo de la letra, mientras que la Sabandeña y la Popular pretenden articular música y letra. Respecto a la calidad responden a una graduación, donde la 111 Misa se clasifica ya dentro de lo coral; aunque el efecto de popularidad es lógicamente inverso. En la evaluación teológica de las Misas citadas, constatamos el teocentrismo propio del Símbolo("', donde la supresión, en la Sabandeña, de 8' un sólo ..." del articulo primero responde, formalmente, al modelo oriental. Nos encontramos también así con el carácter descendente de la cristologia. En particular, encontramos modificaciones que combinan fórmulas de conocido sabor subordinacionista ("engendrado, por la voluntad del Padre" un'), con otras de tendencia modalista por el indiscriminado uso del término "Dios" aplicado tanto al Padre como al Hijo. Eri la Misa Sabandeña, mientras por un lado la soteriologia presenta un tono intimista (salvación del alma), por otro lado se subraya el carácter mediador de la figura de Jesucristo. En cambio, la pneumatología cobra un desarrollo inusitado. La acción del Espíritu se expresa por su permanencia y por el respeto al proceso del hombre. Todo lo cual parece manifestar, más que una intención teológica, una adecuación musical. En la Misa Popular Canaria también constatamos un modelo fundamentalmente teocentrico, en el cual el Dios único se manifiesta de forma dinámica, como constantemente saliendo de si mismo, creador y revelador. Resulta asi una cristologia descendente, al menos si partimos de su Símbolo, y epifánica: Jesucristo revelador de Dios y del hombre nuevo. Pero en el interior de esta cristologia se da la encarnación de la Palabra, marcando fuertemente la realidad del acontecimiento, comienzo de la etapa ascendente. En el fondo del esquema se mueve una estructura dual: "Jesús es Dios", de forma que ( 1 7) Para todo la respecto al Simbola: J.N.D. KELLY, Primitivos Credos Ciisrianos, Secretariado Trinitaria. Salamanca, 1980. (18) Tal como encontrarnos en la tendencia expresada por JUSTINO. Dial. Trip. 127,3: "engendrado p o r el querer del Padre", y rectificada por la respuesta dada por la tradición eclesial: engendrado no por la voluntad ni por participación, sino de la misma naturaleza (Nicea: Dr. 54).

el punto de partida es la divinidad, encontrando aqui el posible peligro popular de modalismo y monofisismo

"''.

Pero, por otro lado, esa divinidad queda "oculta" (kénosis) en la realidad de la humanidad tomada "de Maria" (Cr. 2; En 2). Por lo cual se da una clara diferenciación en las denominaciones: "Jesús" se aplica al hombre histórico, mientras que "Jesucristo" al resucitado, como al preexistente. Nos encontramos asi con un modo de construir la cristologia que desde el seno del misterio de Dios asume real y plenamente nuestra vida humana, base de nuestra salvación. Esto último por su desarrollo, y con cierta razón, podemos conectar con la teologia de la liberación. En cuanto a la Pneumatología, aparte de alusiones indirectas, esta casi totalmente ausente; incluso enormemente reducida en el articulo tercero del credo. En él, el Espiritu es identificado con el Amor de Jesucristo y con la promesa de guiar a la comunidad (Cr. 6). También queda aludida la Iglesia sólo indirectamente, aunque se halla constantemente subyacente como la Comunidad de los hermanos. La última Misa Canaria presenta un fuerte y permanente tono de gozo y alegría, que incluye una referencia constante a la naturaleza de las Islas, especialmente centrada en la Isla de Gran Canaria (con explicita mención de lugares de la misma). Pero que se centra de manera singular en la misma eucaristía. Esta da una orientación cúltica a todo su mensaje. \,

Mientras que, por un lado, centra el Gloria exclusivamente en Dios, por otro lado, los kyries lo hacen en Cristo. Manteniendo una indistinción tipica entre los titulos de Señor y Cristo, los cuales corren el riesgo de incluirse indiferenciadamente en el término "Dios". Más aún, cuando resulta enormemente significativo el hecho de que no se mencione ni una sola vez a las personas divinas (Padre, Hijo, Espiritu), y con ello está ausente cualquier alusión a la historia salvifica. Frente a una lectura individual o interpersonal del pecado, la redención es presentada remarcando el tono expiatorio; y esta, fuertemente centrada en la celebración eucaristica. Por último, todo el texto muestra una gran sencillez, que termina casi por diluir el mensaje -por motivación de adaptación-, adquiriendo además un fuerte tono intimista. (19) Al primer modo, cuando partiendo de la aplicacion del termino "Dios" al Padre, se identifica con el Hijo, y en el segundo. cuando el subrayado de la divinidad conlleva la disolución de la humanidad (Calcedociia: Dz. 148).

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Evidentemente, todos estos intentos se insertan dentro de un proceso litúrgico-pastoral al cual habrá que dejar a "la experiencia para llegar a una suficiente madurez y perfección"(2a'. Así se va manifestando el deseo de que la expresión litúrgica del pueblo canario sea coincidente con su idiosincracia particular, y con ello, surja una manifestación de una fe que se inculturiza, que pretende ser respuesta intima y colectiva de un pueblo.

ANEXO: Selección de temas.

1. MISA CANARIA.

Autor: Luis Prieto Garcia. Edita : Columbia. Las Palmas, 1968.

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(20) SACRA CONGREGATIO R I T U U M , lnsrructio de musica sacra lirurgia: AAS 4 (1967) 61, p. 317.

LAS MIS,4S CANARIAS. PERSPECTIVAS TEOLOCICAS

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2. 111 MISA. Sobre temas populares canarios. Autor: Heraclio Quintana, 1970.

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3. MISA

SABANDENA. Autor: Los Sabandeños Edita : Barnafón. La Laguna, 1970.

Credo: Introducción (Sorondongo). Solista/Coro: Creo en Dios Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra (bis). Que creó las cosas visibles e invisibles. Creo en Jesucristo su único Hijo (bis). Solista/Coro (Baile del tambor): En un sólo Dios de Dios, nacido de Dios Padre (bis). Antes de todos los siglos (bis). Coro (Tango): Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero, Jesucristo amado. Solista (Canto del gueyero): Tu fuiste engendrado, por la voluntad del Padre. Bajaste de los cielos y nuestras almas salvastes. Coro: Fuiste encarnado y te hiciste hombre. Naciste de María, por obra divina del Espíritu Santo. Te adoramos Señor, Dios verdadero. Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero Jesucristo amado. Uh ... Solista (Arrorró): Bajo el poder de Poncio Pilatos, padeció por nosotros. Fue crucificado. Oh gran Dios, oh gran Señor. Coro (Isas): Resucitó al tercer día, según las Escrituras. Subió a los cielos y está sentado a la diestra de Dios Padre. Vendrá lleno de gloria, a juzgar vivos

y muertos. Creo en el Espíritu Santo, Señor que nos anima, su luz viene despacio. También los seres venimos. En una Iglesia Santa, Católica y apostólica, en un solo bautismo y el perdón de los pecados, la resurrección de los muertos y la vida perdurable (bis). Amén.

4 .MISA POPULAR CANARIA. Que tu justicia venga a estas Islas. Autor: José A. González Luis. Edita : Polylan. La Laguna, 1982. Santo o canto de alabanza (Noches de San Juan Bendito): Las flores y los pinares, el mar y la lava negra,

los barraiicos y montañas, los estanques y las huertas. Mi tierra toda es un grito, que proclama tu grandeza, a través de nuestras voces, tu gloria quiere cantar. Dicliosos los que comparten con otro vestido y pan. Porque jusiicia se hace (2), quitando desisualdad. Dicliosos los que lucliamos. si11 echar la vista atrás. El llaiito coi1 que brnii~ramos(3, en gozo se volver&. ;Jesucristo, .lesucrisro! de la inuerte vencedor Manteii firnie la esperanza, de tu pueblo luchador. Gloria a Dios cii las alturas y en la tierra paz a todos los que por uii niundo nuevo trabajamos codo a codo. La alegiia que Iioy sentirnos nadie la podrá robar. Dios es nircstra garantia, la victoria nos dará. iGioria al Señor! (i),iGloria a Dios! (2).

5 . MISA CANARIA.

Leira : Rosario Si!arez. Miisico: Casita Rodrigliez.

Jos6 A. Rodriguez Roca

ALMOCAREN. 8 . ,911 Págs. 115

142.

0 CENTRO TEOL*>CICO DE LAS PALMAS

LAS IMAGENES "EDUCATIVAS" QUE SE PROYECTAN EN LA CRISIS CONYUGAL. ANALlSlS SOCIOLOGICO'"

FERMIN ROMERO NAVARRO C.O.F.. PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA Y DEL CET.

DR. EN SOCIOLOGIA. DIRECTOR DEL

INTRODUCCION La conflictividad conyug familiar es considerada en la actualidad como un hecho que ha adquirido de identidad social. Hace ya muchas décadas que en los países industrializados ha traspasado los umbrales de las puertas de lo privado, para constituirse en elemento propio y diferenciador de la conformación social de la pareja y de la familia y , por lo mismo, se ha constituido en objeto de análisis y tratamiento de las disciplinas intervinientes en el mismo "1. Los conflictos y las crisis conyugal-familiar superan el mero voluntarismo de las partes. Son también un producto originado y afectado por la sociedad en la que se vive y se gesta, y de la que se extrae los patrones de vida. (*)

ilI

Comunicación presentada en el XVI Congresa Internacional F.I.E.P., "Educar en y para la Libertad". Convocado por F.I.E.P. (Federación Internacional para la Educación de los oar Escuela de Padres de Radio ECCA. Celebrada en Las Palmas Padres) v. oreanizado " de Ciraii Canaria eiitrr. lo, diai 10 d1 Il dc julio Ji. 1991 KOIlERO NAI'4RRO. TERhllN. I'rorPu.>ndlr. dc.1~t>miB.tarircIa .iinil~.rii.darl.r>n!iigaI W1111113rcn Canarid* aproiirnacidii io.,~lo#8.'a Ke\iria dcl IZoroCaiiario. n. 7<. 1989

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FERMlN ROMERO NAVARRO

Nuestra sociedad contemporánea se estructura sobre el cambio, la crisis, el conflicto. Vive en su seno profundos y acelerados cambios que afectan a la dinámica de todas sus estructuras e instituciones. La pareja, el matrimonio, la familia experimentan también en su seno los efectos de estos cambios en la conmoción de sus pilares básicos. La función educativa o socializadora, propia de la institución familiar, y en una situación de crisis o de ruptura de la pareja, se presenta como un tema importante para la reflexión desde la orientación familiar, dada la trascendencia y la repercusión social de la misma. La presente comunicación parte de la experiencia de la orientación familiar realizada en el Centro de Orientación Familiar de Canarias (C.O.F.C.), reflexionada y contrastada con el equipo de este Centro. Un triple objetivo tiene el presente estudio: l o ) Describir qué imagen "educativa" proyectan los padres en la situación de crisis de su pareja. 2 O ) Qué interacción se produce entre los miembros del núcleo familar.

3") Qué orientación educativa-familiar se propone desde el C.0.F

La presentación y el desarrollo de estos tres objetivos supone previamente una doble contextualización: una contextualización teórico-conceptual y una contextualización empírica.

CONTEXTUALIZACION TEORICO-CONCEPTUAL. 1.1. La familia: una institución social en permanente situación de cambio.

La familia es una institución social en el sentido de que constituye una estructura cultural de normas y valores, organizada por la sociedad para regular la acción colectiva entorno a una serie de necesidades básicas como podrían ser la procreación, el intercambio sexual exclusivo, la aceptación y seguridad afectiva entre sus miembros, la educación de los hijos, e incluso, la producción y el consumo de bienes económicos. Pero la familia es también un grupo: un grupo concreto de personas que encarnan existencia1 e históricamente esa institución sociológica, es decir, esas

normas y valores, esas funciones y roles ejercidos desde unas posiciones o status concretos. Es un grupo en el que la relación interactuante es la base dinamizadora de todo su existir y de todo su devenir. Lafamilia ha tomado en la historia distintas formas sociales. No es este el momento de desarrollar este punto. Basta decir que hemos pasado de un modelo de familia tradicional, patriarcal o extensa, a un modelo de familia nuclear, y que en la actualidad, sobre todo en las sociedades más avanzadas, se camina hacia nuevas formas de familias denominadas por los sociólogos "familias postnucleares" como son las familias monoparentales, familias de cohabitantes, o consensuadas; familias reconstituidas y hogares unipersonales. Estos cambios en las formas de familia tienen, sin duda alguna, importante repercusión en el desarrollo de las funciones y roles principales de la familia actual, como es el caso de la función educativa o socializadora. Sociológicamente hay que buscar el origen de estos cambios también en la misma dinámica del modelo de familia nuclear presente y generalizado en nuestra sociedad española, como en todas las sociedades avanzadas. El modelo de familia nuclear está cambiando y se está constituyendo en la puerta que da paso a las nuevas formas de familia, y por ende, a las nuevas formas de hogar. Tal es asi, que, como señala el profesor del Campo, la familia nuclear es considerada hoy como "tradicional", en el sentido que, "respec?o de ella se evaluan las desviaciones y se perfilan las nuevas formas que, con mayor o menor firmeza, están asentándose en el horizonte social" "'. Se entiende por familia nuclear aquella que guarda las siguientes notas: es un matrimonio legal, vitalicio, con exclusividad de servicios sexuales entre un hombre y una mujer, con hijos, donde en principio el hombre es el que mantiene materialmente la familia y ejerce la autoridad Si tenemos en cuenta los cambios actuales de orden demográfico y sociales, como son, entre otros, la incorporación de la mujer al mundo laboral y público, la progresiva elevación de los niveles educativos y profesionales; el descenso muy importante de la natalidad y fecundidad, situándose, también en España, por debajo del nivel del reemplazo generacional, (1,6%); el alargamiento de la esperanza de vida, situándose en 76-77 y 84 años para el hombre y la mujer respectivamente, se observa que en el ciclo vital de la familia (2)

(3)

DEL CAMPO. S., La "nueva" ianiilia española. Eudcma. Actualidad. Madrid, 1991, pp. 15 S S . DEL CAMPO, S.. ODUSCit., pp. 15 ss.

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se está produciendo importantes cambios. Estos cambios son principalmente los siguientes: se acorta no solo el tiempo de la etapa del "nido sin usar", sino que se reduce el número de hijos; se adelanta, en edades jóvenes de los padres, la emancipación de los hijos, y se alarga la etapa del "nido vacío". Si a estos cambios añadimos el divorcio, observamos que éste se ha convertido en el responsable principal de algunas de las formas alternativas de familia que han proliferado, sobre todo, las monoparentales y las reconstituidas. A modo de ejemplo gráfico, citamos a continuación una conclusión a la que llegan Andrew Cherlin, de la Universidad John Hopkins y Frank Fustenberg Jr. de la Universidad de Pensilvania, en su interesante obra sobre la familia norteamericana en el año 2000: "lo que los cambios producidos han modificado a fondo es el ciclo vital previsible para quienes ahora nacen, de modo que, a diferencia de lo que ha sido nuestro propio ciclo vital, seguramente vivirán: varios años con sus padres y sus madres; sólo con sus madres después de que se divorcien sus progenitores; luego con sus madres y sus padrastros; sólo por algún tiempo después de haber cumplido los veinte años y emanciparse; se unirán más tarde consensualmente con alguien del sexo opuesto, sin casarse; se casarán posteriormente con esa o con otra persona y se divorciarán; vivirán nuevamente solos y se volverán a casar, para acabar viviendo otra vez solos cuando se queden viudos, se hayan separado por última vez, o están a punto para recogerse en un hogar de la tercera edadI4". Sea como fuere el final del recorrido del ciclo vital, tres son los tipos de familia que se prevee que sean dominantes en la sociedad occidental: las familias de primeros matrimonios (son las nucleares típicas), las familias monoparentales, y las familias de los casados en segundas y posteriores nupcias. No obstante, y a pesar de los importantes cambios que se operan en la estructura de la familia, ésta ha mostrado tener la capacidad de permanener como institución social axial adaptándose a los cambios históricos. La familia sigue siendo una "institución clave" por cuanto solo ella es capaz de insertar a fondo al individuo dentro de otras instituciones como la económica, la política, el Estado, la Iglesia. Sin la contribución socializadora de la familia, la sociedad sufriría un gran colapso. Lo señalado hasta el momento justifica la importancia y la necesidad de abordar el tema del ejercicio de la función educadora de las familias en la situación de crisis, y de ruptura de la pareja. (4)

Citado por DEL CAMPO, S., Opus crr.. págs. 23-24.

1.2. El Concepto de educación en la familia. El cambio en la familia afecta también al número y al contenido de sus funciones tradicionales. El sociólogo norteamericano Talcott Parsons sostiene, que la familia, aunque en una perspectiva macrosociológica no cumpla con otras funciones sociales que la reproductiva y la identificación social de los nuevos miembros nacidos, desde un plano psicosociológico o microsocial la familia se ha especializado en dos importantes funciones: la socialización de los niños y la estabilización emocional de la personalidad adulta. La sociedad reconoce en los padres los agentes principales y responsables de la educación de los hijos, a pesar de la asunción cada vez más temprana que de la misma hacen otras instituciones sociales como son las guarderias, las escuelas y los medios de comunicación social. La familia se constituye en el primer espacio humano para que, mediante el ejercicio de la tarea educativa, el niño acceda del modo más pleno posible a ser un adulto en madurez y se integre en una vida social completa y gratificante. Educar, pues, es tan antiguo como el hombre. Educar significa cuidar, amar, nutrir, guiar, y todos los niños de todas las épocas han necesitado de la educación. La educación, sobre todo la familiar, se sostenía en la "tradicción" como punto de referencia. Eran los "mayores", los padres de los padres quienes servían de marco de referencia y de legitimación a la hora de ejercitar la tarea educativa. A ella hay que añadir una gran dosis de "espontaneísmo", en el sentido de que tradicionalmente los educadores, y en especial los padres, optan siempre por educar con la mejor de las intenciones, pero de una manera espontánea e improvisada "1. La concepción científica de la educación se abre paso lentamente. Cada vez se acepta con más claridad que hoy no se puede acometer tan importante tema y tarea sin una fundamentación objetiva que le respalde. Este proceso racionalizador de la educación ha tardado siglos en entrar en la escuela. Hoy comienza también a entrar en las familias, a pesar de que todavía y, en grandes dosis no han abandonado esta perspectiva espontánea como procedimiento educativo. Este espontaneísmo se agrava, si tenemos en cuenta la fijación y rigidez de roles con que los ha desempeñado la familia. -

( 5 ) SANCHEZ GARCIA, ELENA, Principios de educacióri fsmiliar en La familia urja visión plural. Universidad Pontificia de Salamanca. Instituto Superior dc Estudias y Orientación Familiares. Salamanca, 1985, pág. 151 SS.

Los cambios que se operan en la familia actual, y el alto grado de conciencia personal que reclama el hombre de hoy como individuo, colocan a los padres ante un gran reto a la hora de realizar el ejercicio de su tarea educativa. Se impone en los padres actuales la conciencia de prepararse a ser padres, y la responsabilidad de equiparse de los instrumentos básicos de orden psico-pedagógico para responder a la función educativa que de ellos espera la sociedad actual. 1.3.

¿Qué objetivos básicos debe cubrir la educación familiar?

En términos generales se puede afirmar, y en orden a la brevedad, que la educación familiar debe aportar al hijo las condiciones básicas para que logre estos dos elementos o dimensiones fundamentales: 1 un desarrollo armónico individual, lo que supone una correcta valoración y estima personal, la elaboración de una apropiada escala de valores y la asimilación de unas reglas de conducta; 2' un adecuado desarrollo e integración social mediante el cultivo de la comunicación interpersonal 16'. Así pues, estos objetivos básicos de la educación familiar deben propiciar el desarrollo armónico y creciente en las dos dimensiones en las que se fundamenta la mudurez humana y el desarrollo personal: "el sí mismo propio" (en términos de Lersch), la identidad y autonomía personal, y su "relación con", su integración social, en definitiva, el desarrollo del principio de individuación y del principio de socialización con todo Lo que básicamente implica cada uno de ellos. 1.4. La educación en las familias en situación de ruptura de la pareja. Es innegable la relación que se establece entre los problemas de la pareja y las dificultades de los hijos en su desarrollo educativo. K. Daniel O'Leary afirma en su estudio "Conflictos de la pareja y problemas comportamentales de los hijos", que "practicamente todos los autores reconocen que existe alguna relación entre los problemas de la pareja y las dificultades de los hijos. Los terapeutas psicodinamicos, terapeutas del sistema familiar y terapeutas conductistas han señalado todos a los conflictos de la pareja como determinantes y/o mantenedores de los problemas infantiles"

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( 6 ) SANCHEZ GARCIA, £.ELENA, Opus cit., pp. 154 SS. (7) K. DANIEL O'LEARY, Confliclos de la pareja y problemas comportamentales delos hijos, en Nueva Asesoría Familiar. Variso-ISAF-Eqtudios. Madrid, 1982.

LAS lMAGENES"EDUCATIVAS* QUE SE PROYECTAN EN LA CRIS6 CONYUGAL. ANALISIS SOCIOLOGICO

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Uno de los fenómenos que se suele producir en las familias rotas es el de la "deprivación afectiva" que señala Elena Sánchez en el estudio ya mencionado. El niño deprivado afectivamente es aquel que puede haber tenido unas buenas relaciones con las figuras paternas econtrándose luego, súbitamente, frustado en sus afectos. Esta deprivación será más o menos profunda y trascendental según sea la edad y el desarrollo psicológico del niño y los mecanismos de defensa que haya adquirido. Este sentimiento de deprivación afectiva puede afectar a las relaciones familiares en tres aspectos: l o deteriora o amenaza el sentimiento que e! niño tiene de pertenencia e integración asegurada en el grupo familiar al sentir la pérdida del respaldo de las figuras paternas. 2" Sentimiento de carencia afectiva que el niño puede o suele percibir cuando uno de los padres se desentiende abierta o lentamente a partir, sobre todo, de la separación consumada. 3' El sentimiento de seguridad se verá minado, aunque reviste carácteres distintos si es el padre o la madre quien se aleja afectivamente. La casuística del Centro de Orientación Familiar señala que no es lo mismo la vivencia que tiene la hija cuando percibe la ausencia del rol paterno, que cuando, en el caso del hijo, sea éste el que percibe la misma ausencia. En la práctica, y para el caso del hijo, suele ser más fácil la sustitución del rol paterno por la figura del tío o de otro hombre que para el caso de la hija. Lo mismo sucede, pero al revés cuando quien se ausenta del hogar es la madre, aunque es lo menos frecuente. Este repaso teórico-conceptual nos proporciona importantes interrogantes para la orientación y educación familiar, sobre todo para el caso de las familias en situación de ruptura conyugal. ¿Cómo educar en una situación de cambio y de crisis de la pareja? ¿Cómo, a pesar de la crisis de la pareja, educar del tal forma que no se deje de lograr los objetivos básicos de la edecucación? No es fácil, lógicamente, responder a estas dos cuestiones. El tema puede abordarse desde distintas perspectivas. En nuestro caso, partiendo de la experiencia empírica del Centro de Orientación Familiar, lo abordamos desde aquellas imágenes "educativas" que proyectan los padres a partir de la situación de ruptura conyugal. Este punto constituye la segunda parte de este estudio.

11.

CONTEXTUALIZACION EMPIRICA. 2.1.

Infroducción.

Mi experiencia como Orientador Familiar la llevo realizando hasta la actualidad desde el año 1978 cuando se fundó el Centro de Orientación Familiar, convertido desde al año 1985 en Fundación, según la Ley de Fundaciones Canarias. Dos son las fuentes en las que fundamento la contextualización empirica de esta reflexión sobre la imagen "educativa" que proyectan los padres en situación de ruptura conyugal: 1' Un estudio sociológico, titulado "Análisis sociológico de la problemática conyugal y familiar tratado en el Centro de Orientación Familiar de Canarias. Años 1979-1987"'R'. 2' El estudio que en reflexión contrastada he realizado con el equipo interprofesional del Centro sobre de los casos tratados en el mismo. 2.2. Demandantes, usuarios del C.O.F. Perfil social y morivos de consulta que presentan. Los demandantes del Centro son clasificados en la obra citada bajo el epígrafe de "sujeto informante" en tres categorías: adultos-parejas; niños y jóvenes. La población que se sometió al estudio fue todo el universo, es decir, todos los casos atendidos según la triple clasificación, desde el ano 1979 a 1987, v cuyos datos son los siguientes: - Adultos-parejas: - Niños - Jóvenes

1.127 Casos : 1.079 )) : 351 » 2.557

2.2.1. Perfil social. En cuanto al perfil social de los demandantes nos vamos sólo a fijar en lo relacionado con las parejas-adultos, ya que son los que más se refieren al tema objeto de nuestra reflexión. (8)

KOMERO NAVARRO. FERMIN y UENIZMENUOIA. CARMEN,An~IisissocioIÓgiio de lo problemarica conyupl y ianidiai tiarada eii el Cenrro de Orienracióri familiar de Canarias. Edita, Fundacián Centro de Orieriiacián Familiar de Canarias. 1988.

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La población estudiada está compuesta en un procentaje bastante elevado por mujeres, indicándonos este dato que son las mujeres las más afectadas y las más concienciadas por la problemática conyugal y familiar. Esto se confirma en las edades más tempranas de las mujeres que solicitan consulta, frente al grupo de los hombres que también lo hacen. El matrimonio legalizado sigue siendo el patrón predominante de convivencia, aunque es significativo el número de separados de hecho y legales que presentan su problemática en el Centro de Orientación Familiar de Canarias. En cuanto a la configuración socio-económica de esta población estudiada, nos encontramos con que el nivel de estudios de la misma es notoriamente bajo. El 70% tiene estudios inferiores a Graduado Escolar. Esta población se ubica en los cinturones periféricos de las ciudades; se ve afectada por el tipo de construcciones propios de suburbios; dimensiones reducidas de la vivienda, falta de servicios sociales y asistenciales, etc. Si bien es verdad que no poseemos indicadores como nivel de ingresos y otros, sin embargo, a través de los datos manejados, podemos situar esta población en un estrato social de clase baja, lo cual no excluye la presencia de otras clases sociales en este estudio, pero en porcentajes poco significativo. En cuanto a la variable socio-familiar es significativa la relativa temprana edad al contraer matrimonio, tanto en los varones como en las mujeres, especialmente éstas, diferenciándose así del promedio estatal caracterizado por la edad más tardía al contraer matrimonio.

2.2.2. Motivos de consulta de los demandantes: parejas-adultos

Los datos estadísticos señalan una preeminencia de la problemática conyugal como motivo de consulta en un 38,7% frente a los conflictos estrictamente familiares (6%) seguidos de. problemas relacionados con la planificación familiar en un 12,2% y los problemas de estricta orientación jurídica en un 12%. A este grupo le sigue un 17,4% cuyo motivo de consulta son problemas de orden psíquico-personales (alteraciones de la personalidad, alcoholismo, drogadicción, etc.) que sin duda alguna afecta a la armonía conyugal y familiar, atentando la estabilidad del vínculo.

Esta preeminencia de la problemática conyugal se explica preferentemente por la nueva concepción del matrimonio y la pareja que se va gestando en nuestra sociedad; concepción que afecta desde lo que son las relaciones interpersonales hasta los roles y status de los diferentes miembros de la familia (incorporación de la mujer al mundo laboral con el consiguiente proceso de autonomía personal, reducción de número de hijos, nueva distribución de roles, etc.). Es en el plano de la convivencia donde en mayor grado se expresa esta problemática, dado el gran valor que se le atribuye al compromiso emocional afectivo frente a otros aspectos de carácter institucional. Consecuentemente este conflicto de pareja es el que desencadena en muchas ocasiones la conflictividad familiar.

2.2.3. Otras consideraciones importantes en relación a la cualidad de los consultantes y motivos de consulta. En la línea de las transformaciones que se van produciendo en la estructura familiar, hay que resaltar el papel de la mujer como nuevo agente social, que de alguna forma dinamiza el cambio operado en la familia. Este papel se acentúa por la creciente y generalizada conciencia de autonomía y liberación personal que la mujer actual va logrando y que, entre otras manifestaciones, lo expresa en la reclamación de sus dcrechos y soluciones al conflicto conyugal. Este aspecto se constata en nuestro estudio, donde la mujer, ya sea en calidad de esposa o de madre es la que protagoniza la búsqueda de soluciones al solicitar del Centro sus servicios en una proporción extraordinariamente más elevada que el hombre. Si bien el tipo de pareja institucionalizada (canónica y civil) es la predominante en el universo estudiado, se atisban nuevas formas de relación en pareja, como pareja no institucionalizada, pareja entre divorciados, convivencia entre familias de divorciados, etc. Los tres colectivos consultantes del Centro pertenecen en su mayoría a estratos sociales bajos: Bajos niveles de instrucción, baja cualificación laboral, residencia en barrios periféricos, etc. Estos aspectos inciden en el mantenimiento de la problemática conyugal y familiar. El bajo nivel económico supone en gran parte de los casos continuar una relación conyugal afectiva al no existir unos recursos 'materiales que permitan la subsistencia fuera del marco familiar, en el caso sobre todo de las mujeres donde junto a su menor nivel de instrucción respecto a los hombres, sus expectativas no exceden el marco de lo domestico.

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En cuanto a los bajos niveles de instrucción, implican una falta de medios para la comunicación y el diálogo, manifestado a través de la pobreza de mecanismos para verbalizar la situación que les afecta, junto a la falta de espacio y hábito para el diálogo como mecanismo para la interacción y comprensión de los problemas interpersonales; frente a ello se erigen otras armas como son: los bloqueos, malos tratos, huidas, sustituciones, etc. A modo de síntesis podemos indicar que el nivel de instrucción actúa en un doble sentido: en ocasiones supone un freno a la búsqueda de salidas y alternativas a la situación planteada; en otros casos sirve de acelerador en cuanto que desencadena procedimientos de solución que conducen a nuevos conflictos y a avivar aspectos que endurece mucho más la situación de antagonismo.

2.3. Obser+aciones recurrentes en las parejas en crisis. Tanto en las consultas como en las sesiones de estudio de casos que realiza el equipo interprofesional del Centro, se constata una serie de recurrencias que se presentan en las parejas en situación de crisis, y que se pueden sintetizar en las siguientes:

2.3.1. El cuestionamiento del vínculo afectivo: unas veces manifiesto, otras latente, y otras como amenaza. Este cuestionamiento, muchas veces planteado por las parejas consultantes en orden a recuperar una mayor armonía, tiene distintos niveles según los momentos en que se está elaborando la crisis. El primer momento es aquel en el que no se prevee formalmente o se rechaza la ruptura o separación; el segundo momento se d a cuando se prevee y se plantea formalmente la separación; el tercer momento se da cuando se inicia el proceso legal de separación, y el cuarto momento se da cuando se ha consumado la separación de hecho o legal, ya sea por via contenciosa o por via del consenso.

2.3.2. Creciente preocupación y sensibilidad, sobre todo en la mujer, como madre, acerca de las posibles consencuencias que la desestabilización y/o ruptura de la pareja pueda tener en los hijos.

2.3.3. Es la mujer, en calidad de madre, quien más reivindica eri estas circunstancias de ruptura, y quien más centra en su persona, el rol educarivo, pero bajo una situación d e angustia, ansiedad, tensiones, sentimiento de fracaso e inseguridad ante el futuro que le depara.

2.3.4. Cierta dejación, abandono o absentismo en unos casos, y sobre todo en el hombre, del rol educativo, y en otros, queson los más, graves alteraciones e inestabilidad en los criterios, normas y disciplina que basta la actualidad se venia practicando con cierta estabilidad. 2.4. Imágenes "educativas" que proyectan los padres en las situaciones de crisis y de ruptura. La educación familiar puede ser analizada desde dos aspectos: la educación formal y la educación informal. Por educación familiar formal se entiende aquellos actos por medio de los cuales los padres manifiestan conscientemente, ya sea de forma individual, o en conjunción como padres, los criterios educativos, valores, actitudes y normas con los que guían, orientan y evaluan a sus hijos. La educación formal supone al menos un ejercicio de reflexión y selección de los criterios educativos más convenientes. Supone, en la mayoría de las veces, un proceso de confrontación con el otro, la otra parte de la pareja u otros miembros de la familia. Supone también un proyecto acerca del hijo y una influencia expresa sobre el mismo. La educación informal o incidental, considerada también como espontánea o difusa, es aquella en la que las influencias educativas se ejercen sin una intencionalidad explicita, clara, como efecto de otros propósitos, o de propósitos educativos difusos, no sisremáticos

'''.

Si cualquier agente educativo o social, personas o producto cultural puede ejercer este tipo de influencia, son los padres los que de forma más inmediata y con mayor alcance las realizan sobre todo en las edades tempranas de los hijos. (Y)

LOPEZ SANCHEZ. FELIX, Educacjon Se.rual U.N.E.D. I:undación Universidad Enipiesa. Madrid, 1990, págs. 50 sr.

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En este contexto de la educación informal o incidental es en el que situo la idea o el pensamiento de este epígrafe que he titulado imágenes "educativas" que proyectan los padres en los hijos. El término proyección no es utilizado aquí en el sentido freudiano, es decir, como mecanismo de defensa, en cuanto que una persona proyecta en otra un deseo o rasgo propio que a su ego le resulta dificil de admitir. El término "proyección" de imágenes educativas es entendido pues en su sentido más general, es decir, como manifestación o expresión sin intencionalidad explícita, y como efecto de propósitos educativos difusos y no sistemáticos. Por "imagen educativa", que en este caso es el objeto de la proyección sobre los hijos, se entiende esos comportamientos más o menos habituales, que se convierten en actitudes, con los que los padres manifiestan su modo de reaccionar, educar y proceder con los hijos. Esas imágenes, tipificadas aquí y entrecomilladas como "educativas" son aquellas que se producen bajo el estimulo de la situación de crisis o de ruptura de la pareja. Esta situación de crisis es la que sin duda alguna desencadena de forma especial esas actitudes o imágenes "educativas", que a continuación se enuncian. 2.4.1. Superprotección del hijo, unido a una g r a n alteración e inestabilidad en los criterios y normas habituales de la disciplina Familiar. 2.4.2. Bajo esta actitud subyace unas veces, y en un cónyuge más que en el otro, la actitud de "linsojar" o "comprar" la alianza del hijo como defensa contra la otra parte de la pareja; y otras veces la actitud de "competitividad" entre los miembros de la pareja en orden a demostrar a él o ella, o a la familia de origen de él o de ella, que el miembro de la pareja en cuestión es capaz de "sacar sus hijos adelante" por sí mismo, utilizando los artilugios o instrumentos necesarios para granjearse la alianza de los hijos. Esta "competitividad" en Favor del hijo suele estar orientada también a demostrar a terceros la culpabilidad del cónyuge y sus comportamientos erróneos.

2.4.3. ~esautoiización,unas veces mutua, otras de parte del miembro de la pareja más ofendido, de los criterios y normas educativas. 2.4.4. Actitud, sobre todo en el caso del padre, de "reconquistar" el rol de educador que hasta el momento no se habia desempeñado de forma tan sistemática y cercana al hijo, granjeándosepara ello las alianzas necesarias, y utilizando las estratégias más convenientes. 2.4.5. El hijo, como consecuencia, es constituido como el lugar "crítico" de todas estas proyecciones en los sentidos siguientes: unas veces, el hijo queda situado en la postura de "defensor" o "redentor" de uno de los dos miembros de la pareja, pero siempre a costa de su ganancia o factura personal. Otras veces el hijo es situado en la tesitura de "apropiarse" de los papeles abandonados por uno de los miembros de la pareja, como suele suceder en el caso del hijo o hija mayor. 2.4.6. En otras ocasiones el hijo es situado como el "correo" que utilizan los padres para transmitir a la otra parte de la pareja una serie de mensajes que van desde el control a distancia de la otra parte de la pareja, a restricciones y amenazas sobre las condiciones a establecer o ya establecidas en las cláusulas del documento de separación. 2.4.7. En estas circunstancias de alteración de norma y disciplina familiar, los hijos sometidos al régimen de visita de fines de semanas alternos con el padre o madre y, en la mayoría de los casos con los abuelos, se suelen convertir en hijos "pin-pon". La vuelta al hogar de habitual residencia suelen estar acompañada de alteraciones, inadaptación y agresividad contra la figura paterna con quien habitualmente vive, hasta volver a recuperar la armonía anterior. Esta imágenes "educativas" proyectadas, hay que interpretarlas en relación con la inseguridad en la que se mueven los padres en estas circuntancias, ya que el temor a la afección que tales hechos producen en los hijos, les lleva a no acertar o a ser inconsistentes en las normas y criterios educativos. Los hijos por su parte suelen utilizar en provecho propio estas situaciones manipulando sus estratégias, produciéndose así una situación de atrapamiento en una secuencia que se repite.

La confusión de las figuras y roles paternos ante las que queda situado el hijo, con el consiguiente desequilibrio y alteración del marco de referencia que éste necesita, es otro elemento importante para interpretar el tema que nos ocupa. Estas imágenes o proyecciones "educativas" quedan matizadas según un conjunto de variables que podemos clasificar en los siguientes grupos: - Variables de orden económico y social: - Niveles de estudios. - Ocupación y cualificación profesional. - Niveles de ingreso y situación económica

- Variables relacionadas con la problemática de la pareja: - Problemas relacionados con la personalidad de los cónyuges: grave

alteración de la personalidad, alcoholismo, drogadicción ... - Situación del desafecto más o menos prolongado en el que se encuentra la pareja. - Incomunicación y dificultades para el mutuo entendimiento. - Etc.

- Variables

relacionadas con el momento en que se está desarrollando la crisis de la pareja.

111. APORTACIONES DESDE LA ORIENTACION FAMILIAR.

3.1. La orientación y la intervención que se realiza desde el Centro está encaminada a ofrecer, clarificar y entrenar en la adquisición o en la consolidación de unos criterios educativos mínimos y básicos: a) Propiciar la separación que debe darse entre los problemas de la pareja, cuyos responsables son los miembros de la misma, y la tarea educativa que cada parte debe de realizar. bj Estimular seguridad, confianza y estabilidad en el rol educativo que como padres deben ejercitar. C) Ayudar a situar el lugar que como padres-educadores, a pesar de estar separados como pareja, deben de ocupar, respetar y proyectar.

d) Propiciar el mutuo entendimiento en criterios y normas educativas básicas mediante el entrenamiento en habilidades que conduzcan a acuerdos consensuados y evaluables.

3.2. Instrumentos que se utilizan 1) Enfoque sistémico de la orientación e intervención familiar favoreciendo la participación de la pareja, familia y otros miembros o agentes que se considere necesario. 2) Trabajo interdisciplinar sobre todo a través de las sesiones clínicas en orden a evaluar hipótesis formuladas y las intervenciones realizadas.

CONSIDERACIONES FINALES. 1) La familia es una institución social en permanente situación de cambio. A la vez la familia ha demostrado tener la virtud de permanecer en la historia humana adaptándose a los cambios sociales. Como ser vivo que es, las crisis y los cambios son inherentes a su desarrollo y evolución. Estos cambios tienen un coste que hay que prevenir, asumir en lo inevitable, y paliar sus efectos negativos. 2) Importantes cambios que se operan en la familia nuclear actual están afectando a la concepción y estabilidad del vinculo afectivo-conyugal, y como consecuencia, afectan también al ejercicio de la función socializadora y educativa.

3) La crisis y ruptura conyugal está acelerando y apuntando hacia un desplazamiento de la función educativa de los padres hacia las familias monoparentales en las que un progenitor, que suele ser la mujer en la mayoría de los casos, es e1 que asume la totalidad de dicha función, en detrimento de la otra figura paterna. Las familias monoparentales se ven impulsadas a asumir en un solo responsable funciones que hasta ahora estaban repartidas: la educación, por parte de la esposa, el trabajo y el sostenimiento del hogar por parte del esposo. 4) La situación de crisis y de ruptura de la pareja suele situar a los padres afectados en unas circunstancias en las que proyectan unas actitudes o imágenes "educativas" que ponen en peligro los objetivos básicos de la educación creciente y armónica de los hijos. 5) Se hace necesario introducir en las parejas el valor y la necesidad de una concepción más racional de la educación, de tal forma que superen el "espontaneismo" y la "tradición" como elementos de referencia y de legitimación. Ello implica la necesidad de prepararse a ser padres.

6 ) La situaciones de crisis y de ruptura de la pareja suele poner en peligro la objetividad y la ecuanimidad, así como la claridad y respeto que los padres deben de mantener acerca de los roles y criterios educativos con los que orientar y educar a los hijos. 7) En estas circunstancias, la Orientación Familiar y el tratamiento son considerados como un recurso importante que ayudan a las parejas en crisis a evitar riesgos y errores educativos, y a salvaguardar el papel educador de padres, aún en la situación de pareja separada.

8) La clase social media-baja a la que pertenece las parejas en situación de crisis y separación que acuden al Centro como usuarios, señalan, por una parte, que el Centro está cumpliendo con su función social al ser utilizado por las mismas como recurso terapéutico, y por otra, expresan la sensibilidad y preocupación que ellas tienen ante la influencia que pueden ejercer en los hijos en dicha situación.

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Fermín Romero Navarro

NOTAS PARA UNA BlOGRAFlA DEL DR. D. JOSE GARCIA ORTEGA, CANONIGO DE LA LAGUNA

MATIASDIAZ MARTIN JOSEJESUSHERNANDEZ HERNANDEZ LICOOS. EN HISTORIA

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MATlAS D l A Z MARTiN Y JOSE JESUS HERNANDEL HERNANDEZ

INTRODUCCION Aprovechando que se ha cumplido el primer centenario del nacimiento de Don José García Ortega, destacado hijo de Teror, que a lo largo de su fructífera vida dejó huellas de su labor humana, científica y pastoral, no exenta de luces y sombras, allí donde sus múltiples deberes le obligaban a estar, realizamos y presentamos este trabajo de investigación para actualizar aspectos conocidos por unos y divulgarlos para otros. Sobre la permanencia de su rico pensamiento encontramos escritos actuales recordando su agudo ingenio. Citamos a título de ejemplo el articulo de José-Diego Diaz-Llanos Guigou quien se apoya en García Ortega para desarrollar su comentario "1. Agradecemos a Don Mauricio González González, Don Ramón García Pérez, Doña Luisa Garcia Ortega y en especial a su sobrino Don Domingo José García Gil, toda la información facilitada para el desarrollo del presente trabajo. Por último, está en manos del Ayuntamiento de Teror, quien tiene rotulada una de sus vías con el nombre de nuestro canónigo, y de acuerdo con los rectores de la Basílica, el traslado de sus restos desde La Laguna a su patria chica.

INFANCIA Y PRIMEROS ESTUDIOS HASTA S U ORDENACION.

Nace Don José García Ortega en la Villa de Teror, el día 20 de marzo de 1891, en la calle de La Herrena, a las ocho treinta horas de la mañana. Fueron sus padres Don Domingo Garcia, comerciante, natural de Agüimes y de Doña Rosa Ortega, natural de Teror, vecinos y casados en la parroquia de esta Villa. Abuelos paternos eran Don Luis Garcia López y Doña Rosa Dávila e Hidalgo, ambos naturales y vecinos de Agüiines. Por parte materna Don José Ortega Alvarez, difunto, y Doña Francisca Jiménez Miranda, naturales y vecinos de Teror. Fue bautizado el día 24 de marzo de 1891 por Don José María Lucana, Coadjutor, siendo su padrino Don Judas Antonio Dávila e Hidalgo, Presbítero, natural de Agüimes, cura propio de Teror. Testigos fueron su padre y Don Pedro Caballero Dávila, soltero, natural de Agüimes y vecino de Teror 0'. Reflexiones en d 700 Aniversario del descubiimienro del Archipiélago. El Día. 22 de agasio de 1991. Tenerife. ( 2 ) Libro X X I de Bautismo. Parroquia d e Teror. Folio 403 v r o . ( I)

El Sacramento de la Confirmación fue administrado por el Padre Cueto, O.P. en la parroquia de Teror el 15 de septiembre de 1892, actuando de padrino Don Juan Ortega Jiménez O ' .

En su infancia y más concretamente en sus juegos se veía ya la influencia del ambiente religioso familiar. Destacamos la anécdota que dice que a los siete años de edad, jugando con santos, cruces ..., quiso hacer una lámpara con un tapón de botella, y viendo que no podía realizarla, tiró con rabia el material que estaba empleando. El Padre Cueto, que se encontraba en su casa por la amistad con Don Judas Antonio Dávila, su tio y párroco de Teror desde 1875, observando el gesto del pequeño, se sentó en el suelo y le confeccionó la lámpara 1"'. Antes de continuar, destacar la figura de su tio Don Judas Antonio Dávila e Hidalgo, cura de Teror desde el año de 1875 a 1908 y a cuyos desvelos se debe la fundación del Monasterio del Cister de esa Villa. Siguiendo sus inclinaciones religiosas, el día 20 de septiembre de 1901 presenta instancia de solicitud de ingreso en el Seminario Universidad Pontificia de Canarias, dirigida al Obispo de la Diócesis, P. Cueto, cuyo texto es el siguiente: "José García Ortega, natural y vecino de Teror, de diez y medio años. Hijo legítimo de Domingo García Dávila y de Rosa Ortega Jiménez. Que sintiéndose llamado a abrazar el estado eclesiástico desea dar principio a los estudios en el Seminario Conciliar de la Diócesis, por lo tanto acude y suplica a V . E . I . se digne admitirle a1 examen de ingreso y en el caso de ser aprobado a la matricula de primer año de Latinidad y Humanidades en calidad de alumno externo con enseñanza doméstica" (3. Acompaña su solicitud un Certificado de Buena Conducta expedido por su tio, con fecha 20 del mismo mes y año, en el que hace constar la muy buena conducta moral y religiosa del solicitante. La prueba de ingreso consistía en preguntas de Primera Enseñanza, Gramática, Cuatro Reglas, Historia ... y otras preguntas sobre la procedencia y origen de los alumnos: lugar de nacimiento, años ... ' O ' . Libro V de Confirmaciones. Parroquia de Teror. Folio 192. Domingo Garcia Gil, sobrino. ( 5 ) Expediente ingreso. Archivo Diocesano de Canarias. ( 6 ) DlAZ MARTIN, MATIAS, Miguel Suárez Miranda, Canónigo d e Trmr. Diario de Lar Palmas. 10-18 de agosto de 1988. Premia Socorro Lantigua, 1988.

(3)

(4)

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MATIAS DIAZ MARTIN Y JOSE JESUS HERNANDEZ HERNANDEZ

Superada la prueba de ingreso, comienza sus estudios en el curso 1901-1902 en la modalidad de carrera larga en el Seminario Universidad Pontificia y le daba derecho a la finalización de éstos a obtener Grados académicos, que no podían lograr los alumnos que efectuaban sus estudios en la denominada carrera breve. En este primer curso ingresan, entre otros, Tomás Ventura Santana y Alfonso Millares Torres. Los estudios abarcaban Humanidades y Latin, Filosofía y Teología. Estos primeros cinco años fue alumno externo de enseñanza doméstica. Aclaramos que había tres clases de alumnos: internos que vivían en el Seminario y por tanto sujetos a su disciplina, los externos que vivían en sus casas y asistian a clase y, por último, los de enseñanza doméstica que hacian los estudios en su casa con un maestro particular y solamente asisten al Seminario a realizar los exámenes finales, bien de junio o septiembre"'. En el curso 1901-1902 estudia ~ a t í n ,Castellano y Geografía. No se presenta a los exámenes el 12 de junio de 1902 por razones de enfermedad y si lo hace el 23 de septiembre"', obteniendo nota de meritissimus. Pronuncia la lección inaugural Don José Martín Morales en el curso 1902-1903. Contaba por entonces con 12 años. Estudia Latín y Castellano, Historia de España y Lengua Griega. Obtiene nota de meritissimus (sobresaliente). El curso 1903-1904 imparte la lección inaugural Don Santiago Sánchez Yánez. Estudia Latin y Castellano, Historia Universal y Griego, obteniendo la misma nota que el año anterior, excepto en Retórica Poética con nota de benemeritus (notable). El curso 1904-1905, 14 años. El Lcdo. D. Miguel Vega Lorenzo pronuncia la lección inaugural. Estudia Perfección del Latin, Estética y Literatura. Obtiene nota de meritissimus, excepto en Historia Universal, ya cursada. Durante el período vacacional, el párroco tenía que enviar un pequeño informe de la conducta observada por los seminaristas. Destacamos el emitido con fecha 29 de septiembre de 1905 por su tío sobre sus seminaristas, y en especial el referente a su sobrino: ~

Datos facilitados por D. Romin Navarro Reyes. Presbítero. (8) Acta del curso 1901-1902. Seminario Conciliar Universidad Poiitificia, firmada por el Dr. D. José López Mariin, Prefecto, 1.cdo. Pablo Rodriguer Bolañm, Secretario. (7)

"Es de confesión y comunión mensual y más. Misa y rosario diariamente. Doctrina: casi siempre. Conducta: muy buena. Compañia: buenas. Nota: las faltas de Ortega han dependido de que ha estado enfermo algunas veces" ('1. Este año es coronada canónicamente la Virgen del Pino por el Padre Cueto, O.P. Comienza su primer año en la Facultad de Filosofía durante el curso 1905-1906, ya con 15 años. La lección inaugural fue de Don Ignacio Guedes Monzón. Había accedido mediante examen de ingreso el 19 de octubre de 1905. Estudia Lógica y Ontología, Aritmética y Algebra. El 27 de junio de 1906 se examina y obtiene nota de meritissimus. Durante 1906-1907 cursa segundo de Filosofía, estudiando Metafísica, Historia Natural, Geometría y Trigonometría. La lección inaugural corre a cargo de Don Miguel Suárez Miranda. La nota obtenida es de meritissimus -2 de julio de 1907-. El día 27 de julio fallece Don José López Martín, Prefecto. A los 17 años y en el curso 1907-1908 estudia Etica y Derecho Natural, Física y Química, Historia de la Filosofía y Arqueología Sagrada, con nota final de meritissimus. La lección inaugural la imparte el Dr. D. José Azofra del Campo. Durante este curso participa por primera vez en lo que se conocía como Academia Pública: "Eran discusiones o actos públicos, que se celebraban por los días del patrono Santo Tomás de Aquino, en que un alumno desarrollaba una tesis filosófica o teológica durante media hora y a continuación uno o dos alumnos impugnaban las tesis, con objeciones, desarrolladas en forma silogistica. Presidía el acto el Sr. Obispo" (lo). La primera Academia de Don José Garcia Ortega tuvo lugar el día 12 de marzo de 1908. Desde el 26 de febrero se había señalado los alumnos y proposiciones a tratar. La citada Academia era de la asignatura de Etica, presidida por el profesor titular, en este caso, el Ldo. Don Miguel Vega, aunque (Y)

Informes de Disciplina del Seminario Universidad Pontificia. Curso 1904-1905. Archivo Diocesano. (10) Matias Diar Martin, op. citada.

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MATIAS DlAZ MARTIN Y JOSE JESUS HERNANDEL HERNANDEZ

por motivos de salud, la preside su hermano el Penitenciario Dr. Don Francisco Vega Lorenzo. Participa León Diaz Sánchez quien lo hace en castellano, mientras que Don José Garcia Ortega expone su tesis en latín. Argumentó Tomás Ventura Santana. Ambos obtienen nota de Sobresaliente. Da testimonio el Secretario Pedro Marcelino Quintana "". Durante sus estudios de Filosofía fue Secretario del Obispo Pérez Muñoz. De esta época se cuentan varias anécdotas, destacando la siguiente: la asignatura de Ciencias Naturales era impartida por un médico. En una de las clases salió a relucir el tema del Pecado Original. Preguntada a uno de los alumnos -muy beato él- su opinión sobre este particular, su respuesta fue que él no era quien para enmendar la plana al Divino Hacedor, y, si me hubiese pedido consejo, le diría que hubiese puesto en el Paraíso un buen amigo con Adán. La respuesta del profesor no se hace esperar: ;Pero hombre! ¿Por dónde se hubiera parido a usted? "'1. Resaltar el fallecimiento de su tío el 27 de mayo de 1908. Le sustituye Don Juan González Hernández, hijo de Teror; y del P. Cueto el 17 de agosto. Don Pedro Lorenzo Domínguez imparte la lección inaugural del curso 1908.1909, año en que Don José García Ortega comienza sus estudios en la Facultad de Teologia. El 5 de julio de 1909 obtiene nota de meritissimus en las siguientes asignaturas: Teología Fundamental, Introducción a las Sagradas Escrituras, Teología Moral Fundamental, Historia Eclesiástica, Oratoria Sagrada, Lengua Hebrea y Griego Bíblico y Arqueología Sagrada cursada. De estos años se cuenta una anécdota que tuvo lugar en los dormitorios de internos del Seminario. Ingresó un alumno que desconocía la luz eléctrica, novedad por entonces. Su cama estaba situada debajo de la bombilla que pendía del techo. En el momento de desconectar la luz, los compañeros le decían que soplara para apagar la luz. Desde su cama lo intentaba el ingenuo, hasta que cansado de hacerlo, un compañero le daba al interruptor ("1. La lección inaugural durante el curso 1909-1910 la realiza el Ldo. Don José Mariano Riverol. Cursa segundo de Teología y el primero de junio obtiene la calificación de meritissimus en las distintas asignaturas que formaban éste. El día 7 de enero de 1909 participa en la Academia Pública de Propedeútica. Presidente el Dr. Don Pablo Rodríguez Bolaños, Prefecto de Libro de Academia de la Universidad P. Canarias. A c i 26, folio 145 (12) Domingo Garcia Gil, sobrino. (13) Domingo Garcia Gil, sobrina. (11)

Estudios y profesor de dicha asignatura. Los alumnos que intervienen son Tomás Ventura Santana quien desarrolla y prueba la tesis "Actus fidei qui non est motus animi est totus supernaturalis". Le argumenta Don José García Ortega y Don León Díaz Sánchez. Obtiene nota de sobresaliente"". El día 9 de julio recibe el Titulo de Bachiller en Sagrada Teología ante el Tribunal formado por el Prefecto D. Pedro Jiménez, Don José Feo Ramos y los argumentantes Don Pedro Díaz que sustituyó al Doctoral y Don Antonio Artiles "'1. Por esos mismos dias recibe grados de Bachiller y Licenciado en Teología el seminarista Maximiliano Darias Montesinos. Don Blas Hernández imparte la lección inaugural durante el curso 1910-1911. A comienzos de éste, presenta una instancia al Vicecancelario pidiendo ser admitido a los examenes de Bachiller en Filosofía y con fecha 11 de octubre. Resaltamos de la citada petición el párrafo siguiente: "... ruega a V.Z. se digne tener en cuenta la pobreza del recurrente por si le cree digno de alguna gracia" 06'.

El 12 de octubre el Vicecancelario dispone que:

"... en atención a la pobreza reconocida y servicios que actualmente presta elinternado, se le admite a los ejercicios, siempre que reuna los requisitos y se le dispense de los derechos que corresponde al Seminario" u". Se celebra el examen el 14 de octubre a las 11.00 horas en el Salón de Actos de la Universidad Pontificia. La prueba consistia en preguntas sobre el temario de 50 temas y después elegia I tema de tres sacados a suerte. La exposición de éste se realizaba con los argumentantes, que eran dos miembros del Tribunal. Este último lo componían el Dr. Don Pablo Rodriguez Bolaños, Arcipreste de la Santa Iglesia Catedral Basílica; Dr. Don Santiago Sánchez Yánez, Dr. Don Alejandro Ponce Arias. Fue preguntado por espacio de media hora que correspondia a la primera parte de la prueba. La nota que obtiene es de Aprobado nemine discrepante. (14) Universidad Paniificia de Canarias. Acr. I O , folio 155. (15) Libro de Juras de Argumentantes. folio 42 VI". (16) Expediente de Bachiller de Filosofía de Don Jose Garcia Ortega. Universidad Pontificia de Canarias. Año 1910. (17) Expediente de Bachiller de Filosofia ... op. citada.

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La segunda parte, elección de un tema de los cincuenta que componían el temario, tuvo que exponerlo ante los miembros designados por el Tribunal para argumentarle, Don José Martin Morales y Don Alejandro Ponce Arias. El 15 de octubre disertó por espacio de media hora el tema elegido y contestó a los argumentantes. La nota final fue de aprobado nemine discrepante, siendo finalmente investido Bachiller en Filosofía. Con fecha 16 de octubre de 1910 el Secretario Don Miguel Vega Lorenzo pagó al Presidente y a Don Santiago Sánchez Yánez 5'40 pesetas por tentativa, señalamiento de puntos y asistir, y a Don José Martín Morales y Alejandro Ponce Arias, lo mismo que los anteriores, pero con la particularidad que estos últimos fueron los argumentantes, la cantidad de 6'90 pesetasu8'. Animado por los resultados obtenidos el 15 de octubre del mismo año, presenta instancia solicitando ser admitido a las pruebas de Licenciado en Filosofía, incidiendo en su escrito en su pobreza. El 17 de octubre se le dispensa de los derechos del Seminario y el 18 del mismo mes se le convoca a las 11'00 horas. El Tribunal lo formaba el Arciprestre, el Dr. Don José Feo Ramos y los anteriores que actuaron en la prueba de Bachiller. A la segunda parte de la prueba le argumentaron Don Santiago Sánchez Yánez y Don José Feo Ramos. El día 19 del corriente, una vez superada la prueba, se le inviste de Licenciado. Don Alejandro Ponce Arias paga a los argumentantes 12'46 pesetas y al resto 10'46 pesetas El día 20 de octubre del mismo año vuelve a dirigir instancia al Sr. Prefecto para ser admitido a las pruebas de Doctor en Filosofía y se le excuse de los derechos del Seminario. El día señalado es el 21 a las 11'00 horas. El Tribunal estaba presidido por el Prefecto y los demás miembros citados anteriormente, con la inclusión del Dr. Don Francisco Vega Lorenzo. Siguiendo el acta, transcribimos lo siguiente:

.. Tomó puntos para la disertación latina que, según los estatutos, deberá ser por espacio de seis horas. De las tres proposiciones que le tocaron en suerte entre las cien que señala los estatutos, eligió la n o 26, «De realitate relationum. Dantur ni rebus creatis relationes reales. De propietatibus relationurnn. Acto seguido, acompañado del conserje de la Universidad, fue (18) Expediente de Bachiller en Filosofía ... citado. (19) Expediente de Licenciado en Filosofía de Don José Carcia Ortega. Universidad Ponrificia de Canarias. Año 1910.

NOThS PARA UNA BIOGRAFIA DEL DR U. JUSC I A R C I A ORTEGA. CANONIGO DE LA LAGUNA

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acompañado el graduado a una habitación destinada al efecto en la que permaneció incomunicado y bajo la custodia d e jueces del Tribunal, hasta que terminado su discurso lo entregué al Sr. Prefecto firmado d e su puño y letra. El Prefecto señaló las 11'00 horas de la mañana para que el graduado lea su disertación en presencia del Tribunal y calificarlo y en el caso de merecer la aprobación de éste, proceder al segundo acto que para recibir el grado de Doctor señala el reglamento"(20'. El Dr. Don José Pérez Muñoz, hermano del Obispo, sustituye al Dr. Don Francisco Vega Lorenzo. El desarrollo de la sesión fue el siguiente. El Presidente presentó al Tribunal la disertación que el día anterior entregó el graduado y que debía ser leida. Hecha la señal de costumbre se presentó al ejercitante y ante el Tribunal leyó el discurso (...). Retirado Don José Garcia Ortega, se sometió a votación secreta este primer ejercicio. La nota fue de aprobado nemine discrepante. Llamado ante el Tribunal contesto a las dificultades que para su solución le presentaron los jueces del Tribunal por espacio de hora y media. Terminado el segundo ejercicio y en votación secreta, se le dio nota de aprobado nemine discrepante. Al principio de este acto entró a formar parte del Tribunal el Dr. Don Celestino González M a r r e r ~ ( ~ ' J . Ese mismo día se le concede la investidura de Doctor. Los miembros del Tribunal cobraron de la siguiente manera: el Dr. Don Francisco Vega Lorenzo por señalamiento de puntos: 2'85 pesetas; por señalamiento de puntos, disertación, argumentación y último acto cobraron 12'85 pesetas el resto del Tribunal, a excepción de Don Celestino González y Don José Pérez Muñoz que cobran 10 pesetas por no incluirse el señalamiento de puntos " 2 ' . Señalamos que para la obtención de los grados citados anteriormente se encontró con el obstáculo del Rector que no accedía a concedérselos porque había recibido Ordenes y que no era costumbre que los alumnos al terminar Filosofía obtuviesen grados, sino transcurrido cierto tiempo. El ejemplo práctico era que si se le concedia un grado a una persona que más tarde no se Ordenaba sacerdote, estuviera con un grado de la Universidad tirando de un carromato (20) Expediente de Dr. en Filosofia. U.P.C. Año 1910 (21) Expediente de Dr.. cirada. (22) Expediente de Doctor... citado.

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de burros. Gracias a la intervención de Don José Azofra del Campo se resolvió el problema. El día de Santo Tomás de Aquino de este año predicó Don Juan Espino Juárez.

' de Teología. La lección inaugural Durante 1911-1912, con 21 aiios, cursa 4 corre a cargo de Don Alejandro Ponce Arias. El sermón de Santo Tomás fue predicado por Don José Martín Morales. Estudia Decretales, Sagradas Escrituras, instituciones Canónicas, Arqueología Bíblica, Liturgia y Teología. Obtiene nota de meritissimus. Participa en la Academia extraordinaria de Teología Dogmática el 7 de diciembre de 1911. Preside ésta el Prefecto y asisten los siguientes profesores: Dr. Don José Feo Ramos, Dr. Don José Pérez Muñoz, Dr. Don Francisco Vega Lorenzo, Dr. Don José Azofra del Campo, Ldo. Don Miguel Vega Lorenzo, Dr. Don Juan Espino Juárez, Dr. Don Santiago Sánchez y Dr. Don José Martin Morales. Interviene Don José Garcia Ortega con tres puntos latinos, igual que Matías Artiles Rodriguez. Le argumentan Don Francisco Espino Espino y Don Elías Verona Hernández. El dia 9 de julio de 1912 dirige instancia al Obispo Gran Cancelario, Don Adolfo Pérez Muñoz, solicitando ser admitido en las pruebas de Licenciado en Teologia. Este ordena a su secretario, su hermano Don José Pérez Muñoz, curse la instancia al Prefecto para que sea admitido. El examen se realiza el día 10 de julio a las 11'00 horas. Desde las 9'30 horas estaban señalados los miembros del Tribunal, los Drs. Don Celestino González Marrero, Don José Feo Ramos y Don José Pérez Muñoz, y el Ldo. Don José Rodriguez Alvarez, bajo la presidencia del Prefecto. La prueba constaba de dos partes: la primera consistía en preguntas por espacio de 45 minutos y obtiene la calificación de aprobado nemine discrepante. La segunda parte elige el tema "Romanus Pontifex, docens ut Eclesia caput in rebus fidei et moribus est infalibilis". Los argumentantes fueron Don José Pérez Muñoz y Don José Feo Ramos. El día II de julio, a las 9'30 horas disertó por espacio de 45 minutos y contestó a los argumentos. La nota final fue de aprobado nemine discrepante. El mismo día cobraron sus honorarios los miembros del Tribunal: 16'31 pesetas los argumentantes y 12'60 pesetas el resto (23'. (23) Libros de Grados de la Universidad Pontificia. Año 1912.

NOTkS PAR,\ UNA HIOGRAFIk DEL UK D l < ) > i

CAKrIA O K l E I A . <ANONIGO DE L A LAGUNA

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Se gradúa de Bachiller el dia 10 de julio de 1912. El 12 del mismo mes también lo hace de Licenciado en Teología, el Presbítero Don Heraclio Sánchez Rodriguez, Beneficiado de la Catedral de Las Palmas124'. El 12 de abril de 1912 presenta también instancia para que en las témporas de la santísima Trinidad se le concedan la tonsura y cuatro Ordenes Menores, las cuales recibe el primero de junio del mismo año. Dias después, el 3 de julio, recibe el Subdiaconado porque le dispensan de los interdictos que mandan los cánones, previos informes positivos del cura de Teror, Don Juan González Hernández, emitidos el 28 de junio. Durante el curso 1912-1913 la lección inaugural corre a cargo del Ldo. Don Ceferino Hernández y el panegírico del día de Santo Tomás lo pronuncia el Ldo. Don Heraclio Sánchez Rodriguez. Estudia como alumno externo de l o de Cánones. Obtiene nota de meritissimus en las siguientes asignaturas: Decretales. Derecho Civil y Criminal Español y Prácticas del Foro Eclesiástico. En este curso coincide con su hermano Judas en el Seminario. El 14 de marzo de 1913 es ordenado diácono. Este año de 1913 el Obispo Don Adolfo Pérez Muñoz es trasladado a Badajoz, antes de que llegara la dispensa pontificia que permitía a Don José Garcia Ortega ordenarse con 22 años. Su interés era ordenarse en las Islas porque quería que su familia asistiera al acto. Aclaramos que la Diócesis de Canarias, sede vacante, queda gobernada por el Vicario Capitular Dr. Don Anastasio de Simón, que a su vez había sido Gobernador Eclesiástico, Provisor y Vicario General. El Obispo, antes de partir, deja una carta a Don José Garcia Ortega dirigida al Obispo Nivariense, donde, junto con la dispensa pide de favor ordene a éste. Sin embargo, el Obispo Rey Redondo se muestra reacio a tal petición al existir una negativa por parte del Obispo Pérez Muñoz anteriormente. Al final accrdr pero dejando claro que lo hace rio conro Favor, sino por la condición de seminarista. Don José García Ortega se traslada a La Laguna a principios de año para realizar Ejercicios Espirituales en el Seminario Diocesano bajo la dirección del director espiritual. Al no estar concluidos totalmente los trabajos de la Catedral de La Laguna, la ceremonia de ordenación se celebra en la Capilla del Palacio Episcopal el día 15 de agosto con la presencia de su familia. Celebró su primera (24) Libros de Gradas de la U.P. Año 1912.

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misa en la Basílica de Teror el 24 de agosto. Se cuenta la anécdota que las monjas del Císter le envian toda clase de dulces -por sus relaciones familiares- en grandes cestas, que fueron colocadas debajo de las camas. Estas eran objeto de visitas infantiles y el comentario siguiente a la celebración del banquete era que ni Don Quijote de dama fue tan bien servido"".

ESTANCIA EN BADAJOZ (1913-1926).

Meses después de su ordenación marcha a Badajoz como familiar del Obispo Don Adolfo Pérez Muñoz. El término familiar se entendía, no como lazo consanguíneo, sino como de protección por parte del Obispo '16'. Ejerce como Secretario de su protector e imparte clases de Filosofía en el Seminario desde los primeros días de octubre del año 1914 hasta su retorno a las Islas. El día 8 de agosto del mismo año es nombrado Beneficiado de la Catedral de Badajoz. Se produce también este mismo año el rescripto pontificio declarando a la Virgen del Pino Patrona de la Diócesis de Canarias. En el año 1915 Don Miguel Suárez Miranda toma posesión de una canongia en la Catedral de Las Palmas. Durante su estancia en Bajador, Don José García Ortega comienza su interés por los estudios de Arquitectura y Arqueología. Participa en excavaciones en el teatro romano de Mérida, encontrando, entre otros restos, un siclo (moneda) romano de Trajano ''". Mientras desarrolla sus investigaciones, no descuida sus obligaciones pastorales. Prueba de ello es que le encontramos predicando por los distintos pueblos de la Provincia de Badajoz. Se cuentan algunas anécdotas de esta época de las que destacamos dos. La primera, predicando en un determinado pueblo, a donde acudió reclamado por la Marquesa,,despues de su predicación recibió múltiples felicitaciones, entre ellas la de la propia Marquesa, quien le regaló una caja de bombones, asombrándose de la mezquindad del regalo; pero, cual no sería su sorpresa al comprobar, en su hospedaje, que la citada caja contenía un reloj con su leontina de oro. Este lo conservaría toda su vida. ( 2 5 ) Doña Maria Luisa Garcia Ortega, hermana. (26) Don Roman Navarro Reyes, Presbítero. (27) Domingo Garcia Gil, sobrino.

NOTAS PARA U N A BIOGRAFIA DEL DR. D. JOSE GARCIA OI<TECA. CANONICO DE LA LAGUNA

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La otra anécdota fue el regalo de una imagen de un Niño Jesús con una cruz que recibió su madre -desconociéndolo él- de una señora de Badajoz felicitando a ésta como madre de tan buen predicador '"l. En 1916 el Obispo Don Angel Marquina visita en La Laguna a su hermano Don Nicolás Rey Redondo. Tras brillante oposición, toma posesión de una canonjía en la Catedral de Badajoz el 23 de marzo de 1917. En este mismo año Don Heraclio Sánchez Rodriguez también, tras brillantes ejercicios, obtiene los grados en la Universidad Pontificia de Canarias, de Bachiller en Cánones y Doctor en Teol~gia('~). En igual año Don Heraclio Sánchez Rodriguez accede a la canonjia Magistral de la Catedral de La Laguna, donde fallece el dia 5 de septiembre el Dr. Don Nicolás Rey Rondo. Don José Garcia Ortega oposita también a una canonjía a la Catedral de Zaragoza y, aunque realizó unos ejercicios sobresalientes, la plaza estaba adjudicada a un sobrino del Arzobispo, quien se la prometió para una segunda oportunidad, aunque Don José García Ortega no fue más allá. En mayo de este año viaja a Roma acompañando a su prelado a la visita Ad Limina y son recibidos por el Papa Benedicto XV. Una vez terminada la audiencia privada del Obispo con Su Santidad, entra Don José García Ortega y se entabla un pequeño diálogo entre los dos. Su Santidad le pregunta si ha visitado Roma. Contesta que muy poco. Incide el Papa para que intente convencer al Obispo para que prolongue su estancia ya que él no pudo hacerlo. Aprovecha la ocasión para bendecir un crucifijo que en la actualidad se conserva como reliquia familiar. Su Santidad les convida para el dia siguiente -13 de mayo- a la ordenación episcopal de un sacerdote romano en la Basilica de San Juan de Letrán, que será el futuro Papa Pio XII (Eugenio Pacelli) "O1. Durante su etapa de Badajoz le encontramos, en los veranos, en el pago de los Arbejales de Teror. En el año 1918, por iniciativa de los vecinos y del cura de Teror, Don Juan González, se inaugura el templo dedicado al Sagrado Corazón. La primera niedra se había colocado el 18 de marzo de 1913. Fue bendecido por el Obispo Marquina ( 2 8 ) Domingo Garcia Gil, sobrino.

(29) Libro de Grados de la Universidad Pontificia de Canarias. (30) Domingo Garcia Gil, sobrino.

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MATIAS DIAZ M A R T I N Y

~ o s Jt E ~ U SHFKNANDEL

HERNANDEZ

y en la noche del 19 de junio del mismo año predica Don José García Ortega en el acto de Adoración Eucarística. Señalar que también en estos actos de inauguración predica Don Heraclio Sánchez. En 1919 se desarrolla el Sinodo en la Diócesis de Canarias. En abril de 1920 visita Las Palmas el Obispo de Tenerife Don Javier Llompart y le acompaña Don Santiago Beyró. Don José García Ortega predica en 1921 en la función del 25 de julio, día de Santiago en Gáldar "". Por esta época publica "Oración Patriótica en el acto de bendición de una bandera" "3. Don Angel Marquina marcha en el año 1922 a Guadix. Toma posesión de la Diócesis de Canarias Don Pablo Rodriguez Bolaños en 1923 en nombre de Don Miguel Serra. Don Adolfo Pérez Muñoz es trasladado a Córdoba en 1924, tomando posesión como nuevo Obispo Don Ramón Pérez. En el año 1925 en la Catedral de Las Palmas, Don Tomás Ventura Santana toma posesión de la canonjía Doctoral de Canarias. A finales de este año Don José Garcia Ortega por prescripción facultativa se traslada a Las Palmas. donde pasará una larga temporada. Aquí comienza su relación con el Dr. Verneau, trabajando juntos en la clasificación antropológica del Museo Canario, labor que continuará en los primeros meses del año siguiente. En enero de 1926 tiene a cargo los principales sermones a la Sagrada Familia de Nazaret en el convento de los Franciscanos de Las Palmas '"l. En marzo, Don Deogracias Rodríguez Pérez toma posesión de su canonjía y este mismo mes Don José Garcia Ortega predica en la ermita de San José de Las Palmas'i*, y en la Parroquia de San Bernardo"". Igualmente predica en la Parroquia de San Francisco en el Novenario a la Virgen de la Soledad(36'. (31) Programa de las Fiestas de Santiago Apóatol de Caldar. El Defensor de Canarias, 9 de julio de 1921. (32) DlAZ MARTIN, MATIAS, Aproximació~a la Bio-bibliografía deSacerdoles dela Diócesis Nivanense. Revista ALMOCAREN, no 4, p3gs. 77-89. 1989. (33) El Defensor de Canarias, 23 de enero de 1926. (34) Idem. 10 de marzo de 1926. (35) ldem. 13 de marzo de 1926. (36) ldem. 17 de marro de 1926.

N.i<)SZS 1.4R.4 UN4 810<;RAFIA DEL DR U. IOSC CiAKCi4 ORTEGA. CANONlGO DE L A 1 AGVNA

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ETAPA DE TENERIFE. LA LAGUNA.

Durante su estancia en Las Palmas y dado su interés en quedarse definitivamente en las Islas, logra permutar con el canónigo de La Laguna, el Ldo. Don Rafael Martínez Navarro, natural de Córdoba. Este último se traslada a Badajoz por su cercanía con su tierra natal y Don José Garcia Ortega toma posesión en La Laguna el 2 de mayo de 1926. Embarca el 30 de abril para Tenerife en el mismo barco que regresa Fray Albino, Don Eloino Nácar, O.P. y Don Mariano Riverol. Comienza su labor predicadora allá donde le solicitan, dejando constancia de su presencia en los diferentes pueblos de la isla. Según sus notas, en el año 1927 se termina la Capilla de los Remedios de la Catedral lagunera siguiendo sus instrucciones y con obreros llevados desde Las Palmas. Según las mismas fuentes, se dedica a recoger trozos del antiguo altar mayor de la antigua parroquia de Los Remedios con el fin de reconstruirlo "". El día 19 de junio interviene con un discurso de clausura con motivo del 4 O Centenario de Fray Luis de León, discurso que es publicado el mismo año. Colabora con una Academia de Enseñanza dedicada a la preparación de los maestros para las oposiciones. En mayo del año 1929 realiza su primer viaje a la isla del Hierro, donde recogerá notas para un futuro libro. El dia 21 de septiembre del mismo año pronuncia el discurso de apertura eri el Seminario, discurso publicado posteriormente a expensas del Obispo, titulado "La cuestión romana y el Tratado de Letrán"

'"'.

A principios de los años treinta se instala en la calle Herradores. Son constantes las idas y venidas a Las Palmas por diferentes motivos. Don Enrique Medina, Dean de la S.I. Catedral, es nombrado Diputado de Disciplina del Seminario, sustituyendo a Don Heraclio Sánchez Rodriguez. Don Eutimio Rojas de Vera es nombrado Diputado de Hacienda. Don Ricardo Pereira, que es Rector del Seminario, desde 1929, es nombrado chantrei3". (37) Domingo Gaiciia Gil. sobrino. (38) Matias Diaz Martin, op. ct.. pag. 80. (39) Boletin Oficia! EclesiBstico. Año 1930

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Por invitación personal de Fray Albino le acompañó a los actos celebrados con motivo de la Coronación de la Virgen de las Nieves de la isla de La Palma el 22 de junio de 1930. El acto lo preside Federico Tedeschini, Nuncio de Su Santidad en España, Arzobispo de Lepanto y Delegado Pontificio. En estos actos predica Don Heraclio Sáncbez R o d r i g u e ~ ' ~ ' . A mediados de este año pública en el folletón "Gaceta de Tenerife" su libro "Por la tierra de Armiche" '"4. Don José García Ortega y Fray Albino mantenían buenas relaciones como lo demuestran sus charlas sobre Teología, llegando en ocasiones a posturas apasionadas, hasta el punto que Fray Albino muchas veces, subía el tono de su voz, callando Don José García Ortega. Destacamos también los conocimientos de jardinería de Fray Albino, y testimonio de ello son los árboles frutales que en la actualidad se conservan en el domicilio familiar de la calle lagunera de Viana '42'. Sale a la luz este mismo año su libro "Por la tierra de Armiche". Proclamada la República, 14 de abril de 1931, se preocupa por resguardar los bienes de la Catedral. A principios de octubre viaja a La Gomera con motivo de la Bajada de la Virgen de Guadalupe. En el año 1932 vuelve nuevamente a La Gomera para hacerse cargo de la parroquia de Vallehermoso, desde el 6 de agosto al 6 de septiembre.

Se crea la Junta Diocesana de Administración de Culto y Clero a cuyo cargo se pone a Don José García Ortega(431. Este año se celebra el Año Santo Extraordinario de la Redención. Regresa a la isla del Hierro en el año 1933 para predicar en la Bajada de la Virgen de los Reyes. Los temas de la predicación fueron sobre el Centenario de la Redención. Fray Albino da un Reglamento de Culto y Clero para la Diócesis. El Papa Pío XI pública la enciclica "Dilectissima Nobis". Don Isidro Cantero Andrade es nombrado párroco de Taganana, Tenerife. (40) l d e m Año 1930. (41) Gaceta de Tenerifc. Año 1930. (42) Domingo Garcia Gil, sobrino. (43) Boletín Eclesiistico. Año 1932.

Este año marcha una temporada a Los Silos como encargado de la parroquia. En el año 1934 fallece Don Mariano Riverol, Canónigo de la S.1. Catedral de La Laguna. Escribe también este año una pequeña obra, "La cachimba de Tio Pepe". En ésta hace una critica de la dejadez de las autoridades, en este caso de Gáldar, ante el abandono de los yacimientos arqueológicos y el consiguiente expolio por personas extranjeras. Todo esto demuestra la preocupación que siempre tuvo por lo aborigen. El día 21 de octubre fallece el deán de La Laguna Don Enrique González Medina. Don José Garcia Ortega publica "Anchieta, el civilizador". Fue un discurso que pronunció en la velada-literaria-musical celebrada en el Ateneo de La Laguna el 19 de marzo de 1934 para conmemorar el 4' Centenario del nacimiento de Anchieta '44". En el año 1935 Fray Albino nombra delegado de la Junta Diocesana de Acción Católica a Don José Garcia Ortega. Don Domingo Pérez Cáceres es nombrado deán de La Laguna. A pesar de sus criticas a la nefasta labor de protección del patrimonio aborigen, el Ayuntamiento de Galdar le tributa un homenaje el 19 de marzo por su labor en pro de la conservación de dicho patrimonio. En mayo del año en curso fallece el acalde de Santa Cruz, Don Santiago Garcia Sanabria. El dia 13 de mayo del mismo año se reúne la Junta organizadora de la Semana "Pro-Eclesia et Patria", con la finalidad de definir los temas y conferenciantes que participarian en ésta. Se elige Presidente al deán Don Domingo Pérez Cáceres y miembros destacados de la organización serán: D. Maximiliano Darias Montesinos y Don José Garcia Ortega. Dicha Semana se desarrolla desde el 16 al 22 de septiembre del mismo año. El tema general sera la hispanización de Canarias. Entre otros, destacamos a los siguientes conferenciantes: el Sr. Marqués de Lozoya, Catedrático de la Universidad de Valencia y al Dr. Walfer de la Universidad de Viena y Ramiro de Maeztu '4S'. (44) Matias Diar Martin, ap. cil. (45) Boletín Oficial Eclesiástica. Ana 1935.

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MATIAS DiAL MARTIN Y ,OSE JESUS HERNANDEZ HERNANDEZ

Las Jornadas tienen lugar en el Teatro Leal bajo la presidencia de Fray Albino. De la crónica destacamos lo siguiente: 't.. Y el canónigo Don José Garcia Ortega explica el tema del «Hecho de la Hispanización de Canarias» luciendo, una vez más, su agudo ingenio con la exposición de conceptos originales que habrán de imprimir nuevos rumbos en la apreciación de hechos y en la rectificación de juicios históricos hasta ahora subsistentes'' (46'.

Las conferencias son publicadas en un libro bajo la dirección de Don José Garcia Ortega, y, a pesar de recogerse su conferencia en el citado libro, publica este mismo año "El hecho de la hispanización de Canarias" '4". En la revista del Museo Canario también se publica este año un articulo de J.P.V. sobre el libro del Dr. Garcia Ortega la'. Don Francisco Caballero Vega es nombrado canónigo de la S.1. Catedral de La Laguna. A principios del año 1936 publica "Historia del culto a la venerada imagen De la de Ntra. Sra. del Pino, Patrona de la Diócesis de Canarias" importancia de esta publicación dan muestras los siguientes comentarios publicados. Uno de ellos de Fray Le~co(~O' y de Florencio Rodriguez Artiles"".

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Del 11 al 25 de octubre de 1936, tiene lugar la Bajada de la Virgen del Pino, desde Teror hasta Las Palmas. Predica el Dr. José Garcia Ortega, en Mata, en el recibimiento a la Imagen de la Virgen. El dia 14 de febrero de 1937 es consagrado Obispo de Canarias Pildain. Encontramos por esta época a Don José Garcia Ortega en Punta Hidalgo, donde pasa largas temporadas. La primera vez que llega a este lugar los vecinos lo reciben con lanzamiento de piedras porque no estaban acostumbrados a ver un cura. Este hecho le influye para quedarse y atender a estos vecinos desarrollando una labor pastoral, siendo ayudado por sus hermanas Ana y Rosario "*l. Boletin Oficial Eclesiástico. Año 1935, n" 9-10, pag. 137. Matias Diaz Martin, op. cit. Rev. Museo Canario. Año 1935, págs. 114-115. Matias Diaz Martin, op. cit. Periodico Hov. Las Palmas de Gran Canaria. 27 de seotiembre de 1936. Bibliografia y-otros datos sobm la Virgen del Pino. Las Palmas de Gran Canaria. Acosta, 1990. Domingo Garcia Gil. sobrino.

NOTAS PARA

UN!\ BIOGRAFIA DEL DR D JOSE CARCiA ORTEGA. CANONIGO DE LA LAGUN.4

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Va madurando la idea de levantar un templo en este lugar. En el año 1938 publica "El espíritu de Alonso Quijano". Son lecciones del Quijote dictadas en un curso de conferencias organizadas por la Universidad de La Laguna con el título de Menéndez Pelayo "". Pío XI fallece en el año 1939 y le sucede Pío XII. Termina la Guerra Civil. Por este motivo se organizan una serie de actos del 16 al 18 de mayo, destacando la traída a La Laguna de Ntra. Sra. de Candelaria. Resaltar la labor de Don José García Ortega en estos actos '54'. El dia 25 de julio Fray Albino le nombra miembro de la Junta Diocesana de Arte Sacro. El Dr. Don Gabriel González Díaz es nombrado Rector del Seminario en 1940. En el año 1941 publica "Relaciones del mundo humano con el de los espiritus" Pío XII celebra sus Bodas de Plata Episcopales en 1942. Después de su ordenación sacerdotal es nombrado Mayordomo y Prefecto de Disciplina del Seminario Don Ramón García Pérez. En el año 1943 Don José Garcia Ortega participa activamente en la Asamblea Mariana celebrada el mes de octubre. Su ponen'cia fue "María corredentora" '56'. El Dr. Don Eduardo Méndez Villamil es nombrado Rector del Seminario por el fallecimiento de Don Gabriel González. Continúa impartiendo sus clases de Teología Dogmática en el Seminario utilizando para ello el texto de siempre, el Tanquerey. En el año 1944 nos encontramos con la Encíclica de Pío XII sobre el estudio de las Sagradas Escrituras. Debido a su actividad en la Acción Católica continúa desarrollando su labor de enseñanzas profesionales en la Escuela Taller de San Alberto Magno de la calle Anchieta. En ella se imparten clases de encuadernación, carpintería, (53) (54) (55) (56)

Matias Boletin Matias Boletín

Diaz Martin, op. cit., pág. 80. Oficial Eclesiástico. A ñ o 1939. Diaz Martin, op. cit., pág. 80. Oficial EclesiAstico. Año 1943.

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MATIAS DIAZ MARTIN Y JOSE JESUS HERNANDEZ HERNANDEZ

orfebrería, modelado, etc. Destacamos el taller fotográfico que Don José Garcia Ortega tenia instalado allí El año 1945 son ordenados sacerdotes Don Luis Reyes Pérez, Don Sixto Rodriguez Hernández y Don Luis Alvarez G a ~ c i a ' ~ ~ ' . Se le encomienda a Don José Lainez, profesor de la Universidad de La Laguna, en el año 1946, realizar la Guia Artística de la Provincia, ordenando el Obispo a los párrocos presten su colaboración para llevar a buen fin el proyecto. Fray Albino es trasladado a Córdoba. También este año fallece en Las Palmas, donde habia venido por asuntos de su cargo, Don Heraclio Sánchez Rodriguez. A sus exequias asisten como delegado del Cabildo de La Laguna el Vicario Capitular Don Domingo Pérez Cáceres y Don José Garcia Ortega 1591,

Del 10 al 15 de marzo del año 1947 se celebra una Semana de Homenaje al Papa organizada por la Acción Católica, destacando en su montaje Don Domingo Pérez Cáceres, Don José Garcia Ortega, Don Miguel Díaz Reixa, Don Manuel González de Aledo, Don Jesús Cabrera Medina, el Padre Eguiraun, S.J. y Don Leopoldo Morales[ho'. Don Domingo Pérez Cáceres es nombrado Obispo Nivariense. Es nombrado Don José de Ossuna Batista Rector del Seminario. A principios de enero del año 1948 se celebra la Asamblea de la rama de Mujeres de Acción Católica. El 28 de enero llega a Tenerife Fray Albino expresamente para bendecir, el día primero de febrero, el nuevo templo parroquia1 de Ntra. Sra. de la Consolación en Punta Hidalgo, La Laguna. Asiste también Don Domingo Pérez Cáceres, cantando la misa Don José Garcia Ortega, artífice de la obra. Los planos de la Iglesia fueron trazados por él mismo a imitación de la Iglesia de San Miguel Fromista. El 23 de abril Don José García Ortega es nombrado miembro de la Comisión para el Arte y Música Sagrada y para el Apostolado Litúrgico Ih'1. (57) (58) (59) (60) (61)

Baletin Oficial Eclesiástico. Año 1944. ldem. Año 1945. Idem. Año 1946. Idem. Año 1947. Boletin Oficial Eclesiástico. Año 1948.

NOTAS PARA UNA BlOGRAFlA DEL DR. D. JOSE GARCIA ORTEGA. CANONICO DE LA LAGUNA

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Don Leopoldo Morales es nombrado Canónigo de la S.I. Catedral y Don José de Ossuna Batista deán. La Acción Católica le tributa un homenaje al Obispo. Don Domingo Pérez Cáceres hace suya la Circular del Obispo Pildaín contra la película "Gilda" (6". Se celebran el día 3 de febrero del año 1949, en el Teatro Guimerá de Santa Cruz, las Jornadas Propagandistas Nacionales de Acción Católica. El Obispo convoca a los diocesanos para comenzar la construcción de la Basílica de Ntra. Sra. de Candelaria. El 4 de octubre imparte la lección inaugural del curso en el Seminario el P. Muñoz, C.M. El 26 del mismo mes se celebra una Asamblea de Mujeres de Acción Católica '6'l. El año 1950 se celebra el Año Santo. Promulgación del Dogma de la Asunción de la Virgen. También se funda la revista "Horizontes" en el Seminario. Se organiza este año de 1950 una Peregrinación a Roma con motivo del Año Santo al frente de ésta encontramos a Don Jesús Cabrera Medina y al P. Eguiraun A ésta se suma Don José García Ortega. Se cuenta como anécdota que un grupo de peregrinos se pierden y él los guía por la ciudad por tener experiencia por su primer viaje en 1917'6". El día 5 de octubre pronuncia la lección inaugural en el Seminario Don Gabriel Landero y Koch, profesor de Lógica, con el tema "El criticismo". En el año 1951 sale a la luz un Decreto de Roma dando instrucciones sobre la enseñanza de las Sagradas Escrituras en los seminarios de clérigos y colegios religiosos. Don José Flores es nombrado Prelado Doméstico de Su Santidad(66'. En el verano de este año viaja a La Palma para predicar en Los Remedios. Aprovecha su viaje para realizar una visita a la Cueva Bonita de Taza~orte'~". (62) Idem. Año 1948. (63) Idem. Año 1949. (64) J. TRUJILU) CABRERA, Crónica de la Primera Peregrinación Timerfeña a Roma. S/C. de Tenerife. A. Benitez, 1951. (65) Domingo Garcia García Gil, sobrino. (66) Boletín Oficial Eclesiastico. Año 1951. (67) Dan Virtor Rodriguer Jimener, S.DB

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MATIAS DIAZ UARTIPI Y ,OSE JESUSH E R N A N D E L HERNANDEZ

El dia 8 de septiembre predica en el Pino y su novenario Fray Albino. Asimismo dirige una tanda de Ejercicios Espirituales a los sacerdotes de Tenerife '"'. Pio XII publica su encíclica "Sempiternus Rex" con ocasión del XV Centenario del Concilio de Calcedonia. El Ldo. Don Juan Negrín Viña tiene a cargo la apertura del curso en el Seminario el dia 4 de octubre. Durante el acto se tienen palabras de recuerdo para el fallecido Don Eduardo Villamil, Rector. Don José Garcia Ortega, con motivo del Centenario del Concilio de Calcedonia, organiza en el año 1952 unos cuadros evangélicos en los que participan los seminaristas. Destacando entre éstos el que representaba a Cristo curando al paralítico (Don Elias Diar Lorenzo y Don Nicasio Moreno, respectivamente), y el de la Resurrección de Lazaro (Don Prudencio Redondo) Cb9'. El P. Eguiraun es nombrado Delegado Diocesano del Congreso Internacional Eucarístico de Barcelona, organizándose por este motivo una peregrinación diocesana. Don Luis Alvarez Garcia, primer cura de Punta Hidalgo, es nombrado Beneficiado de la S.I. Catedral. El dia 30 de agosto Don Manuel Diaz Pacheco es nombrado Canónigo de Gracia, encontrándonos ya en el año 1953. La lección inaugural del curso en el Seminario en el año 1953 corre a cargo de Don Leopoldo Morales y trata el tema "El verbo gramatical". El dia 31 de octubre toman posesión como Canónigos el Ldo. Don Juan Negrin y el Dr. Don Elias Yánez. Don Luis Van de Valle toma posesión como canónigo el 2 de diciembre El año 1954 es el Año Mariano. Es canonizado Pio XI. Don José Garcia Ortega participa activamente en la Coronación de la imagen de la lnmaculada Concepción de la Concepción de La Laguna, realizada por el Obispo Don Domingo Pérez Cáceres "". (68) (69) (70) (71)

Boletin Oficial Eclesiastico. Año 1951. Domingo Carcia Gil, sobrina. Boletin Oficial Eclesiirtico. Año 1953. Idem. Año 1954.

NOTAS PARA U N A BlO<iR4FlA DEL DR D JOSE CARCIA ORTEI.4. < A N U N I I U DE LA LAGUNA

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En este año se organizo una Bajada de la Virgen del Pino a la ciudad de Las Palmas por Don Francisco Caballero Múgica. En ella predica Don José García Ortega O". El día 23 de junio de 1955 fallece Don José Pérez Reyes, cura párroco de Tacoronte. Don Hipólito Jorge Dorta es nombrado Vicerrector y Don José Diaz Mesa Prefecto de Disciplina. Don Luis Reyes Pérez y Don Luis Van de Valle se incorporan como profesores al Seminario. El día 5 de octubre se produce la apertura de curso en el Seminario a cargo de Don Carlos Delgado quien habla sobre "Los estudios de Latín en el Seminario" "'l. En el año 1956 Pío XII cumple 80 años El 31 de enero del mismo año fallece Don Jacinto Caballero Vega, gran amigo de la familia García Ortega, con la que mantenía estrechas relaciones. Don José García Ortega tenía en proyecto la creación de un Colegio Sacerdotal, del que se celebrarían algunas reuniones en la Escuela-Taller de San Alberto Magno en la calle Anchieta. Su idea era que los sacerdotes convivieran y compartieran opiniones, inquietudes, etc. Llegó a publicarse una Circular del Obispo invitando a los sacerdotes a asistir, aunque tras su fallecimiento se desvanece la idea '74'. Uno de los temas planteados en estas reuniones era quién sustituiría a Pío XII. Decía Don José García Ortega que, así como a León XlII le sucedió un Papa Santo (Pío X), a éste de ahora, el Espíritu Santo enviaria uno igual"". Llega a Tenerife la reliquia de San Ignacio con ocasión del 4' Centenario de su muerte. El día 26 de diciembre del mismo año Don José García Ortega hace la Oración Sagrada en la Iglesia de La Concepción de Santa Cruz de Tenerife, siendo publicada la misma por esta fecha1'@. (72) JIMENEZ SANCHEZ, SEBASTIAN, Bajada para presidir las Santas Misiones del 28 de marro al 11 de abril de 1954. Libra Suscinta Historia de la dwociDn del puebla canaria a N t m Sra. del Pino. Las Palmas de Gran Canaria, 1955. (73) Boletín Oficial Eclesiástico. Año 1955. (74) Bolerin Oficial Eclesiástico. Año 1956. (75) Don Ramón Garcia Pérez. (76) GARClA ORTEGA, GOYA, San Ignacio de Loyola. Santa Cruz de Tenerife. Goya, 1956.

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MATIAS DlAZ MARTlN Y

loSE JE$US

HERNANDEZ HERNANDEZ

A principios del año 1957 se le concede a Don Francisco Herraiz Malo el titulo de Prelado Doméstico de Su Santidad. Don Maximiliano Darias y Don Leonardo Regalado la Cruz de Plata de Jerusalén. El día 11 de octubre Don Luis Reyes Pérez es nombrado Magistral de La Laguna. Pasaba Don José García Ortega largas horas en la Escuela Taller dedicado a su labor de Acción Católica y a su hobby, la fotografía. El 6 de noviembre revela unas fotografías de él. Se compromete a ayudar en la campaña para la edificación de la Casa de Ejercicios de Santa Cruz, campaña que dirigía Don Jesús Cabrera Medina. El día 8 de noviembre, al mediodía, mientras almorzaba en su casa de la calle Viana, tuvo que levantarse de la mesa para atender un recado. De regreso y al sentarse en la silla, sufre una hemiplejia que le mantiene en coma profundo hasta que se produce el fatal desenlace el 10 del mismo mes. Las exequias se desarrollaron el día 12 en la S.I. Catedral de La Laguna, con gran manifestación de duelo al que fue hijo Ilustre y Predilecto de Teror, Primer Capellán Honorario de la Virgen del Pino, Académico de la Historia y miembro del Instituto de Estudios Canarios. El 13 se celebran funerales por su alma en Santa Clara y en la Capilla del Hospital de los Dolores de La Laguna. Aparecen reseñas de su fallecimiento en el periódico Falange de Las Palmas ("! y en El Día de Tenerife

Matias Diaz Martin José Jesús Hernández Hernández

(77) 12 de noviembre de 1957, pág. 2. (78) 11 de noviembre de 1957.

LA CAPILLA DE LOS DOLORES DE lCOD

MARIA

DOLORES TAVIODE LEON LCDA. EN HISTORIA

El siglo XVIII en Canarias fue, a todas luces, esplendoroso en cuanto a arte se refiere. La riqueza, derivada del comercio, hizo que muchos señores acumularan riquezas por doquier y fundaran mayorazgos por Real Gracia y Privilegio de su Majestad. Este es el caso del Capitán Gabriel Hurtado de Mendoza, quien fundó un primer mayorazgo, que en 1777 fue acrecentado por su viuda Bernarda Isabel Pérez Dominguez y su hijo Fernando Hurtado de Mendoza y Dominguez, por Real Facultad de Carlos 111 ('1. En su testamento, otorgado en lcod el 20 de noviembre de i764, el Capitán Hurtado de Mendoza expresa su deseo de fabricar una capilla dedicada a la Imagen de Nuestra Señora de los Dolores "J.

Después de su muerte, el 1 de agosto de 1767, se iniciaron las obras que durarían aproximadamente tres años. Esta era declarada por la familia como: "... espesial piessa de el (se refiere al mayorazgo) y alhaja principal de F a estimn la ygla y capilla y despejo camarin ..."'3'.

(1)

(2)

(3)

Lnstituido ante Ignacio Artacha Ramirez en 17 de agosto de 1979. Testamento otorgado en lcod ante el escribano público Joaef Sapranis de Montes de Oca. Folio 18. Carta de fundación del mayorazgo. folio 460 v .

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MARIA DOLORES TAVIO DE LEON

Según el Doctor Martinez de la Peña, el origen de la fundación de esta capilla está en una rivalidad entre dos señoras (de la casa de Evora y Doña Bernarda) por tener una capilla bajo la advocación de la Dolorosa '4'. Fue fundada:

". .. en honor y culto a Dios N

9 vajo las Ynsignias de los Asotes qe f l E s culpas sufrio su Bondad Ynmensa, de los Dols de su Sma Madre n i Sa ..." '3. La capilla se halla junto al antiguo convento franciscano del Espíritu Santo, y hoy se la conoce popularmente por la Capilla de Huerta, familia en la cual recayó el patronato al haber testado Doña Bernarda en favor de su sobrina Maria del Buen Suceso González Dominguez casada con Don Francisco de León-Huerta y Molina. La fachada está rematada por una cornisa mixtilinea, elemento de acentuado barroquismo que presentan otros edificios dieciochescos del archipiélago (Fachada de la Parroquia de El Salvador en Santa Cruz de La Palma, de San Francisco en Santa Cruz de Tenerife, de Santo Domingo en Teguise, Lanzarote). Sobre el arco de la entrada, una cartela en piedra contiene la inscripción: "O vos omnes qui transitis per viam attendite et videte si est dolor sicut dolor meus" (Oh vosotros todos los que pasais por el camino, atended y ved si hay dolor semejante a mi dolor), frase alusiva al dolor de la Virgen (Lam. 1,12). El interior presenta armadura de par y nudillo en la nave y cubierta de artesón de cinco paños en el presbiterio, considerado como el ejemplo más caracteristico de las techumbres portuguesas en Canarias. Sobre el arco toral, labrado en madera, aparecen las inscripciones: "O quam tristis et afflicta fuit illa benedicta Mater Unigeniti" (Oh que triste y afligida estuvo aquella bendita Madre del Unigénito), "Quis est homo qui non flerer, A4atrem Christi si videret in tanto supplicio?" (¿Qué hombre no lloraría si viera a la Madre de Cristo en tanto dolor?) y "Quis non posset contristari piam Marrem contemplari dolentem cum Filio?" (¿quién no se entristeciera piadosa Madre si os viera sufriendo con el Hijo?). M'ARTINEZ DE LA P E N A Y GONZALEZ, W M I N G O , Las cubiertas de estilo portugués en Tenerife. Archivo Español de Arte. no 112. Madrid, 1955, pág. 319. (5) Carca de . . . folio 460 v. (4)

LA CAPILLA DE LOS DOLORES DE ICOD

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En el lado del Evangelio cuelga el retrato de la fundadora, óleo de grandes dimensiones (1,68 x 1,04 cm.) y en su parte inferior figura la leyenda siguiente: " D q e r n a r d a Ysavel Peres Domingues Viuda B Capn Dn Gabriel Hurtado de Mendoza Fundaday Patrona de esta Yglesia, Retrato se D edad D 55 as. Christophorus Affonso Faciebat. Fallecio a 20 de enero de 1787 de edad de 71 as 5 meses 13 dias. Requiescant in pace". Deducimos, por tanto, que el retrato fue pintado en 1770, año en el que aproximadamente se finalizaron las obras de la ~ a p i l l a ' ~ ' . Doña Bernarda, de cuerpo entero, aparece de frente llevando un rosario en la mano derecha y su mano izquierda en el pecho. Como fondo un cortinaje muy del gusto barroco y el escudo familiar. Frente a ella el retrato de su hijo, Fernando y en la misma disposición que en el anterior aparece el rótulo: "El Cap" Dn ... Retratose de edad de 30 as en este de 1774" y sobre éste otro con su firma: "Cristoval Afonzo f. Año 1785". Como Alcalde Mayor del Partido de Daute y de Icod, Don Fernando lleva en su mano el bastón de mando, sobre la mesa un libro abierto, una carta con su nombre, pluma, campanilla y tintero, y al fondo el blasón familiar. Justo encima de este retrato se encuentra la tribuna-ajimez desde donde los patronos de la capilla asistían a las celebraciones religiosas ocultos tras los enrejados de celosía. Los fundadores accedían privadamente a su tribuna a través de una puerta abierta hacia la calle: "... y usamos de la (puerta) que sale a la calle p' la sacristia pa el transito de la Camarin en las ocasnes de funsnes.. ." ('1.

La subida a la planta alta, donde se sitúa el camarín de la Virgen y la tribuna de los patronos, se practica por una elegante y amplia escalera de madera de tea. El retablo, policromado y sobredorado quizás por el mismo Afonso, está presidido por la Dolorosa. ( 6 ) I.as obras de la capilla fueron acabadas en 1770, pero posteriormente fue reformada en 1774. Historia dela ciudadde Icod delos Vinos. Isla de Tenenfe. EMETERIO GUTIERREZ LEON. Instituto de Estudios Canarios. La Laguna, 1941, pág. 140. (7) Carta de ..., folio 461.

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MARIA DOLORES TAVIO

DE LEON

En las hornacinas laterales reciben culto las imágenes de San Juan Evangelista, el discipulo que acogió en su casa a la Madre de Cristo, y San Juan Nepomuceno. "... palas funznes y novenas de los Gloriosos stos protetores Z s que selebramos en F a Capilla. Sn Juan Ebangelista. Sto Domo Gusman y Sn Juan Nepomuseno.. ." '@l.

Sobre el primero la inscripción I.N.R.I. (Iesus Nazarenus Rex Iudeorum) y sobre el segundo "Ecce Homo" (He aqui el Hombre). Debajo de los nichos laterales se abren las puertas que comunican con la sacristia, pintadas y decoradas con motivos rococó e inscripciones latinas: "Obscuratus est sol", se refiere al momento de la muerte de Cristo cuando las tinieblas cubrieron la tierra y el sol se eclipsó (Luc. 23,45), Tradidit spiritum" entregó su espíritu, también del mismo momento (Jn. 19,30), "Exivit sanguis et aqua" y salió sangre y agua, cuando uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza (Jn. 19,34) y "Surrexit non est hic", Resucitó, no está aqui, momento en que las mujeres entraron al sepulcro (Lc. 24,6). La hornacina central del retablo comunica directamente con el camarín de la Virgen -a través de una puerta de dos hojas abiertas al fondo del nichode forma que los patronos de la capilla podían sacar cómodamente la Imagen titular para vestirla y desvestirla con la mayor reverencia. En los cuatro casetones de la puerta hacia el camarín y desde arriba hacia abajo, de izquierda a derecha se puede leer: Qve trates y mires qviero este sitio con decoro qve en el gvarda con esmero de Dolores el thesoro sv mas cordial tesorero. Salve estella matvtina a qvien el mejor asvaro a vuestra vos peregrina dixo libertar ya qviero vro pveblo ester divina. (8)

Ibidem, folio 450

LA CAPILLA DE LOS W L O R E S DE ICOD

Aqvi tienes colocada qvien por bvscar corazones tiene sv alma traspasada y entre Christo y dos ladronS fue por vos crucificada. Salve Abigail prvdente qve detienes jvstas iras y al verte David paciente con mil gracias te retiras para un naval imprvdente. Adora a Raqvel la hermosa qve al mejor Jacob te ha dado y en ser madre dolorosa por hijos nos ha adoptado esta reina prodigiosa. Salve Judit trivmfadora que entre angvstiada y hermosa de tv pvueblo redemptora al pie de la crvz llorosa qvedaste por vencedora. Ora pro nobis virgo dolorossisi ma. Ut digni eficiamvr promisionibvs Christi. Todas frases que aluden a heroínas bíblicas, prefiguraciones de María.

El artesonado del presbiterio, ochavado sobre planta cuadrada, está formado por ocho faldones (uno cubierto por el remate del retablo), que a su vez estan divididos en dos partes separadas cada una por una cartela con referencias al dolor de la Virgen ante la Pasión de su Hijo. Los paños inferiores, enmarcados en arcos de estilo carpanel, presentan diversas escenas alegóricas. En el centro, un doble almizate: al exterior una estrella con flores en los espacios libres, y al interior el triángulo de la omnipresencia divina rodeado de una aureola de querubines.

En las pechinas, los evangelistas como símbolo de los cuatro pilares de la Iglesia: San Juan, representado por el águila con la pluma y el tintero en el pico, San Lucas, que según la tradición popular había sido pintor, junto a un buey alado y un retrato de la Virgen, un ser alado le dicta a San Mateo mientras él escribe, qn libro, una pluma y un tintero son los atributos característicos del Evangelista, y a San Marcos se le representa con un libro en la mano, la pluma, el tintero y el león. En el primer falda, en la cartela la leyenda "Ecce Mater Tua" (He aquí a tu madre. Jn. 19,27), aludiendo a las palabras que Cristo le dijo a San Juan, señalando a la Virgen al pie de la cruz. En la parte inferior San Juan a los pies de la Virgen Inmaculada se muestra deslumbrado por la visión y dice: "signum magnum apernit in coelo". (Una gran señal apareció en el cielo. Ap. 121,l). Mientras la Purísima "Ante collesparuebar". (Ante las colinas aparecí). En el segundo cuerpo dos angelitos portan una escalera y la cruz Ya en el segundo paño "Unus militum lancea latus eius apernit", uno de los soldados abrió su costado con una lanza, Jn. 19.34. Las figuras representadas son las del Amor, un ángel coronado de rosas que clava su flecha a una joven desmayada, con la inscripción "Hanc amavi et exquisivi", yo la amé y ella reposa; la Fortal'eza, con un pilar y un casco, evoca la figura de Minerva y asegura "La fortaleza es mi custodia"; y la Pureza, una joven suavemente apoyada en la Fortaleza, "Ambas heridas de su amor". Sobre la escena un angelito llora mientras otro lleva un paño. Si seguimos girando, el letrero "Nolite flere super me sed super vos et super filios vestros". No lloreis por mí, sino por vosotras y por vuestros hijos, hace mención a la frase que Cristo, camino del Calvario, dijo a las mujeres que le seguían. (Lc. 23,28). En esta representación, las figuras del Dolor, semejante a la profana de la Melancolía '9,"Y la luz de mis ojos está conmigo"; y la de la Caridad, vestida de rojo con un niño en brazos, ''Dime quien es el quesufre", completan el cuadro. En el siguiente faldón, en la cartela de separación, "Et egressus foras flevit amare", y saliendo afuera lloró amargamente, y la viudez "Mi corazón fue hecho como la cera quese derrite", como una mujer enlutada que muestra ( 9 ) MARTINEZ DE LA PENA Y GONZALEZ, DOMINGO, Iconografía cristiana y alquimia: El Señor de la humildad y paciencia. Homenaje a Alfonso Trujillo.

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un corazón, y a sus pies, el llanto, personificado por un anciano con una vela encendida que aparenta la vida que se va poco a poco, le contesta "Tengo el alma muy triste". Los emblemas de la Pasión son esta vez una cuerda y una lanza. En el otro, "Videns civitatem flevit super illam", y viendo la viudad lloró por ella, nos recuerda la destrucción de Jerusalén. Dos ángeles cargan un escudo con las iniciales S.P.Q.R., (Senatus populusque romanus), y un personaje que toca el arpa indica: "Como apareció, de pronto el desconsuelo cesó", mientras otro, en actitud orante ante él, "Como queda la ciudad totalniente desvastada". El lema "Attendite et videte si est dolor sicut dolor meus" fue entresacado del de la fachada. En una parte, el grupo está formado por la belleza, una joven con un papel de música, la alegría, con ropajes de cortesana y peluca de lazos rojos, el desconsuelo, una muchacha que apoya su cabeza en un brazo y la persuasión toca al arpa una pieza que le presenta un ángel. En un cartel se descubre "Nolite consolari quia non sum consolandus" (no quieras consolarme porque no puedo). En el penúltimo se puede leer "Jerusalem, Jerusalem, convertere a d Dominum", Jerusalén, Jerusalén, conviértete al Señor, como fondo la ciudad santa y además dos ángeles que llevan una columna y un flagelo evidencia la pasión del Señor. Terminando la rueda, "Tristis est anima mea usque ad mortem", triste está mi alma hasta la muerte. Dos angelitos con el emblema "Ego flos campi", yo soy la flor del campo, aluden a la virginidad de Maria. La Tristeza, "Sostenme con flores, rodéame con manzanas porque languidezco de amor", está sentada junto a la Soledad, una mujer con un cuervo en la cabeza y un gazapo sobre el regazo, y en actitud de arrancarle el corazón a su compañera, sentencia: "Permanecerá solitaria y callará para que se fortalezca". Las imágenes de la Pasión son, esta vez, la columna y una lanza. Todo este conjunto, junto con los restantes, fue realizado alrededor de 1770 bajo la dirección de Cristóbal Afonso (1742-97)('0'. De gran importancia eran los ritos que se celebraron en la capilla, la mayoría dedicados a la advocación bajo la cual fue fundada. (10) RODRIGUEZ GONZALEZ, MARGARITA, La pintura en Canarias durante elsiglo XVIII. Cabildo Insular de Gran Canaria. Las Palmas. 1986.

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M A R ~ ADOLORES T A V ~ ODE LEON

Según consta, habia función especial en Viernes de Dolores "... flsa de nueve de julio de setay seis...""'], novenas para los santos protectores de la famila: San Juan Evangelista, Santo Domingo de Guzmán, San Juan Nepomuceno y San Francisco de Asís, se cantaba la Salve Dolorosa después de las misas, que se celebraban todos los domingos y dias de fiesta, aunque ésta fue luego conmutada por un Padrenuestro en voz alta ante el Altar y un Ave Maria por los patronos y fundadores difuntos "... y acavado dira Requiescant in Pace Amen" "2). Por el día de los difuntos de cada año se mandaba al sacristán "... una bulla de dos rs de pta pa que aplique el mismo día una misa ..." '13). Los actos más solemnes se llevaban a cabo en el Viernes de Dolor y el Miércoles Santo, tarde en la que sale el paso con la Virgen y el Cristo (conocido como el Paso de los Azotes)"'). Asimismo los seis sábados de Cuaresma se cantaba una misa nombre y sermón f l la noche..."ux.

... con

Pero la ceremonia más pomposa, acorde con la capilla, se celebraba cada diez años. Cada año se apartaban cien ducados y cada diez se mandaba poner edictos públicos en Icod, la Orotava y Santa Cruz, por veinte días, convocando a las muchachas, familia de los fundadores, que desearan tomar los hábitos. Estas entraban en un sorteo de una bolsa de mil ducados si demostraban que pertenecian alos descendientes de Lázaro Key Rijo, Felipa Muñoz, Cristóbal Pérez Domínguez o Tomás Fuentes. Cada una debía llevar su cédula con su nombre firmada por el Padre Prefecto, y reunirse el Viernes de Dolor en la Capilla. Una vez terminada la procesión y el responso, dejando descubierta la imagen de la Virgen, y en una mesa dispuesta en la capilla mayor, se sentarán el Padre Prefecto, el Padre Guardián del Convento y el Capellán de la capilla. Depositadas las tarjetas en un vaso, un niño de cinco años apartará una y el nombre de la elegida será leído. Esta deberá tomar el nombre de una de las advocaciones que se veneran en la capilla y tomará el hábito del convento de San Bernardo. De su dote se separan algunos pesos para la capilla, los padres que rigen la ceremonia, el notario que autorizó el acto y misas por las almas de los padres Carta de..., folio 450. Ibidem. Ibidem. v. semana Santa en Icod, 1979. Once templos para una Semana Santa, de JUAN GOMEZ, LUIS~RAVELO. (15) Carta de..., folio 461. (11) (12) 113) (14)

antes citados. En caso de no llegar a profesar, la doncella seleccionada deberá devolver la dote, salvo en caso de muerte durante su noviciado ''6'. En 1782, la familia solicita del Papa Pío VI un breve para que todas las misas celebradas por los difuntos sirvieran para sacar almas del Purgatorio, además de indulgencia plenaria y remisión de sus pecados para las personas que después de confesar y comulgar asistan a la procesión del Viernes Santo, como consta en una cartela de madera en la capilla mayor. Otra finalidad de la capilla era la de panteón familiar. Bajo el entramado del presbiterio se abre una cripta '1.. en cuya Zgla tenemos F o enterramto..:'"'], y refiriéndose a sus herederos:

",.. que sus enterramtos y de su familia an de ser presisamte en los sepulcros y bobeda de n ? capilla y que esta condn sea en tdo aceptada y qe n o puedan alterarla p' otra dispn ...""8'. Aún se conservan en el pavimento, de ladrillos vidriados en verde, amarillo, naranja y ocre, las sepulturas enmarcadas en tiras de madera, así como el entramado de la cripta. En definitiva, éste es un ejemplo entre otros de la solera y abolengo de la ciudad de Icod, y del esplendor que tuvo en el siglo que estudiamos.

María Dolores Tavio de León

(16) Ibidem, folio 483 y vuelto (17) Ibidem, folio 460. (18) Ibidem, folio 477.

ALMOGAREN.

8. (91) Pkgr

117

'C.

CENTRO TEOLOOlCO DE LAS PALMAS

LA COFRADIA DE NTRA. SRA. DE GRACIA DEL EX-CONVENTO DE SAN AGUSTIN DE LA LAGUNA

ANA MARIA PEREZMARTELL

LCDA. EN HISTORIA

De las Ordenes Mendicantes establecidas en Canarias después de la conquista, la "provincia de Santa Clara de Montefalco, del orden de los ermitaños de San Agustín", fue la tercera "1 después de franciscanos y dominicos. Siete fueron los conventos que bajo diversas advocaciones se crearon por la isla de Tenerife a cargo de los agustinos siendo éstos los siguientes: La Laguna bajo la advocación del Espíritu Santo; Icod bajo la advocación de San Sebastián; Los Realejos bajo la advocación de San Juan Bautista; Vilaflor bajo la advocación de Santa Catalina Mártir; Garachico bajo la advocación de San Julián; La Orotava bajo la advocación de Ntra. Sra. de Gracia y Tacoronte bajo la advocación de San Sebastián. Este convento del Espíritu Santo de La Laguna llegó a ser uno de los mejores de nuestras islas, no sólo por los tesoros artísticos que poseía, por su alta y espaciosa iglesia, sino también por que llegó a ser sede de la efímera Universidad agustina. En las aulas del convento agustino se enseñaban estudios de Gramática, Lógica, Filosofía, Matemáticas, Teología escolástica y Moral, (1)

VIERA Y CLAVIJO, JOSE. Noticias de la Historia General de las Islas Canarias, Tomo 11, Goya Ediciones, Sanra Cruz de Tenerife, 1971, Sexta Edición, pig. 765.

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Medicina, Derecho Civil y Canónico, gracias a la bula "Aeternae Sapientae consilio" dada por el papa Benedicto XIV en Roma el 27 de marzo de 1774. El 4 de diciembre de 1747 Fernando VI expide una Real Cédula en la que se ordenaba la suspensión de la Universidadí2)quedando así los dominicos y su convento de La Laguna como el único colegio y Universidad de la ciudad. La fundación del convento tiene su origen en dos frailes agustinos venidos desde la época de la conquista, Fray Pedro de Cea y Fray Andrés de Goles, que recibieron datas del propio Adelantado de seis fanegas de tierra de regadío en La Orotava"' en 1504. Posteriormente, se amplió con otra data el 13 de mayo de 1506 "). Entre 1530 y 1560 se levantó el convento y la iglesia bajo el priorato de Fray Pedro Grimón con dinero de su familia, la familia Grimón, y que posteriormente se convirtieron en los Nava y Grimón, marqueses de Villanueva del Prado y patronos del convento"'. Durante el siglo XVII se realizaron diversas reformas en la iglesia, por estar ésta muy deteriorada, como obras de cantería a cargo del maestro cantero Manuel Penedo así como todo el enmaderamiento del templo a cargo del carpintero Salvador López'". Pero va a ser a lo largo del siglo XVIII cuando se lleven a cabo las mayores reformas del edificio cuya configuración se mantuvo hasta el incendio que destruyó el templo el 2 de junio de 1964. En 1700 se realizó el campanario por el cantero Diego de Miranda"]. Pero es a partir de 1765 cuando se reedifica por completo el templo hasta terminarse y bendecirse el 11 de abril de 1784. El artífice de la nueva reforma fue el Prior Fray Antonio Jacob Machado (1712-1784) quien falleció tres días después de haber bendecido el nuevo templo y que seria enterrado en el mismo'8'. Se trataba de un templo de grandes proporciones en altura y que constaba de tres naves. Poseía numerosas capillas tanto en el interior de la iglesia como en el claustro del convento, muchas de ellas eregidas por importantes familias laguneras como los Nava y Grimón, Castro y Ayala, los Ponte, Westerling, (2) DARLAS Y PADRON, DACIO, V.; RODRIGUEZ MOURE, JOSE; BENITEZ INGLOTT, LUIS, Historia de la Religión en Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1957, págs. 248-249. (3) VIERA Y CLAVIJO, JOSE, Nolicias ..., op. cit., pág. 766. 141 Lbidem. (si Idem, pág. 769. (6) CIORANESCU, ALEJANDRO, La Laguna. Guía Hisfórica y Monurnenlal. La Laguna, 1965. aáe. 175. (7) lbid;;. ' (8) RODRIUUEZ MOURE, JOSE, Guía Hisf6rica de La Laguna. Instituto de Estudios Canarios. Tenerife, 1935. págs. 163~164.

LA COFRADIA DE N T R A SRA DE GRACIA DEL EX~CONVENTODE SAN AGUSTIN DE LA LAGUNA

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Llarena, Salazar y Frias, etc. Estas familias realizaron a su vez importantes donaciones al templo no sólo en cuestión monetaria se refiere. Asi destacariamos a las ya mencionadas Nava y Grimón, marqueses de Villanueva del Prado, quienes en 1925 donaron los restos de San Fortunato Mártir, extraidos del cementerio de San Calixto de Roma en 1680 '9', asi como a D. Tomás de Castro y Ayala quien en 1678 regaló a los frailes los libros, rejas y estantes de la b i b l i o t e ~ a ~ ~ ~ l . En el siglo XIX, tras la exclaustración, la iglesia pasó a ser sede de la parroquia de la Concepción debido a su mal estado (1872-1873) y posteriormente, y por dos veces, sede del Cabildo Catedral por obras en Los Remedios. En el siglo XX, el obispo Rey Redondo dio la iglesia a los padres de la misión de San Vicente de Paúl en 1912"'' hasta el incendio de 1964. Este incendio, comenzado en el coro del templo, destruyó obras de gran valor de importantes artifices como pudieron ser el famosisimo "Cristo de B u r g o ~ " ( ' ~ ' del escultor Lázaro González de Ocampo, así como obras de Antonio de Orbarán que fueron encargadas por el primer marqués de Villanueva del Prado, D. Tomás de Nava y Grimón y varias imágenes de José Rodríguez de la Oliva ("'. Del templo actual no queda sino su estructura, a pesar de que han sido varios los intentos para su reconstrucción. El claustro y patio del antiguo convento conforman lo que es en la actualidad el Instituto de Enseñanza Media "Adolfo Cabrera-Pinto y Pérez", denominado asi en memoria de uno de sus directores más ilustres, heredero a su vez del antiguo "Instituto de Canarias" donde estudiaron importantes personalidades como D. Benito Pérez Galdós. Desde su fundación, el templo agustino contó con numerosas Hermandades y Cofradías, algunas desaparecidas y vueltas a reorganizar a lo largo de la vida del templo como es normal en todas las iglesias de las islas. Los miembros integrantes de estas Cofradias y Hermandades lo formaban un grupo nobiliario asi como la burguesia agraria de un modo preferencial, este último grupo veía asi cómo con donativos para la creación de edificios religiosos y su participación en Cofradias y Hermandades lograba, un mayor ascenso (9) Idem, pág. 385. (10) CIORANESCU, ALEJANDRO, La Laguna. Guia ..., op. cit., pág. 175. (11) Idem. o á ~ .177. (12)

CALERORUIZ, CLEMENTINA, Escultura barroca en Canarias. Tenerife,

1987, págs. 148.149. (13) FRACA CONZALEZ, M' DEL CARMEN, Escultura y Pintura de José Rodriguez de la Oliva. La Laguna, 1983, pág. 88.

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social, aunque no hay que olvidar el gran fervor religioso que se poseia en los siglos XVII y XVIII ('4). En numerosos testamentos a lo largo del siglo XVII' y XVIII aparecen varias e importantes donaciones tanto en fanegas de tierras o bien en "dineros de contado" en favor de Hermandades y Cofradias así como para la creación de capellanias de misas perpetuas. A cambio, estas Hermandades y Cofradias debian de decir un número concreto de misas para la salvación eterna del alma del fiel, con velas, cantos y liturgias determinadas. Ejemplo de todo esto es la "Cofradía de Ntra. Sra. Madre Santísima de Gracia" del citado templo agustino. No sólo destaca esta Cofradía por las numerosas mandas testamentarias que se dejan en su favor, sino también por ser una Cofradía en donde la Desamortización acabó con su importante tesoro de platería, así como por ser un ejemplo de los fines explícitos que rigen a las Hermandade~"~) que son los siguientes: 1

Promover la celebración de cultos en honor de los titulares de la Hermandad, según un ciclo de fiestas y celebraciones perfectamente establecido en sus estatutos, que se suceden a lo largo del año y alcanzan su clímax en las fiestas del Cristo, Virgen o Santo titular.

2.")

Conseguir el mejoramiento espiritual de sus hermanos o asociados, por medio de su asistencia a estos cultos y de la devoción a sus titulares.

3.")

Realizar una caridad asistencia1 entre sus miembros y/o los necesitados en general.

Según lo dispuesto en una Real Cédula de 28 de septiembre de 1770 en donde se manda que se haga un informe sobre las Cofradias, Hermandades y Gremios que celebran una o más fiestas en el año u6', la relación de Cofradias de Gracia que existían en la isla de Tenerife a lo largo del siglo ~~

(14) ARBELO GARCIA, ADOLFO y HERNANDEZ GONZALEZ, MANUEL, El Antiguo Régimen en "Historia Popular de Canarias", Centro de la Cultura Popular Canaria. Santa Cruz de Tenerife, 1988, pág. 51. (15) MORENO, ISIDORO, Cofiadias y Hermandades Andaluzas. Estrucfuras, Simbolismo e Identidad, Biblioteca de la Cultura Andaluza na 17. Sevilla. 1985, pág. 23. (16) Archivo Histórica Nacional, Consejos, libro 1.537. "Real Orden a las iusticias de los ~ueblos para que informen sobre las cofradias, hermandades, congregaciones gremios que celebren una o mas fiestas en el año".

XVIII 1") eran de cuatro, siendo la más importante en cuanto a riqueza se refiere, la del convento de San Agustín de La Laguna. Las otras Cofradías estaban establecidas en Icod, Garachico y en la Ermita de Gracia situada en la carretera Santa Cruz-La Laguna. No hay que confundir esta última Cofradía de Gracia con la Cofradía de Gracia radicada en el convento agustino del que hablamos, tal y como se recoge en una carta fechada en 1760"" dirigida al Padre Regente Fray Domingo de Santo Tomás Matos y Dorta, puesto que los fieles las confundían cuando se pedia por las calles para una y otra. La presente "Cofradía de Ntra. Sra. de Gracia" pertenece a las llamadas "Cofradia de Gloria" u9', es decir, es de aquellas Cofradia. en las que se venera a la Virgen frente a las de "penitencia" que están centradas en algún momento o escena de la pasión y muerte de Cristo o de las poderosísimas "sacramentales" dedicadas específicamente a la adoración de la eucaristía. La "Cofradía de Gracia" poseia capilla propia intraclaustra, es decir, estaba instalada en el claustro del convento junto a otras capillas como "la Capilla de la Sangre" que pertenecía a la Cofradía del mismo nombre o "la capilla de Ntra. Sra. del Tránsito" llamada también de la Virgen Difunta. Fue fundada la Cofradia por Fray José de Anchieta, Prior Provincial de la orden agustina el 30 de mayo de 1670 en la antigua capilla de la Candelaria en donde La imagen de la Virgen de Gracia fue colocada se enterraban los religios~s'~~'. un año más tarde, el 11 de octubre de 1671"'). Se trataba de una capilla cuya decoración consistió en cubrirla con pinturas y dorado en forma de retablo de madera lo que significa, según la Dra. Margarita Rodríguez González, uno de los primeros ejemplos de arquitectura fingida hecha en Canarias y que tuvieron un gran desarrollo en Tenerife en el siglo XVIII 1"). Se trataba de una obra de Fray Miguel Lorenzo Villanueva, fraile agustino que reunió en su persona las facetas de escultor, pintor y d o r a d ~ r ' ~y"uno de los principales ~

(17) Archivo Municipal de La Laguna. "Estados y Certific. de todos los papeles q . se han remitido a la R. Aud. destas Islas relativos a las Confraternidades, Esclavitudes y Cofradías d e esta Ciudad y Lug. de la Jurid. del Corregimiento desta Ysla". Hay que tener en cuenta que en esta relación faltan municipios tan importantes como La Orotava o Puerto de la Cruz, asi como Arico, Guia de Isora, Granadilla, San Juan de la.Rambla, Santa Ursula, Vilaflor (Llamada antiguamente Chasna) (18) Archivo Histórica Provincial de Tenerife. C-26/5, hoja suelta. (19) MORENO, ISIDORO, Cofradias y Hermandades . . , ap. cit., pág. 24 (20) A.H.P.T., Libro de la Cofradia de Ntia. Sra. de Gracia, folio 9 r. (21) lbidem. (22) RODRIGUEZ GONZALEZ, MARGARITA, La Pintura oi Canarias durante el siglo XVIII. Lar Palmas, 1986, pág. 266. (23) Para completar la biografía y obras de este fraile agustino, véanse lar siguientes obras: CALERO RUZ, CLEMENTINA, op. cit., págs. 261-264 y RODRIGUEZ GONZALEZ, MARGARITA, op. cit., pág. 263-266.

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benefactores de esta Cofradía donde intervino o regaló numerosisimas obras como el nicho del retablo, su dorado, las cuatro imágenes que en él estaban, seis cuadros valorados en 600 reales, vidrieras, y realizó también una sala contigua a su celda para guardar el trono, andas y demás alhajas que poesía ~ ]como , un relieve donado en 1715 que representa a Ntra. la C ~ f r a d i a ' ~así Sra. de Gracia y que está colocado en lo que fue la entrada principal del T e m p l ~ " ~Pero '. actualmente no queda ningún resto de aquellas decoraciones, puesto que las dependencias donde tenia su sede la Cofradia pasó a albergar el ya dicho "Instituto de Enseñanza de Canarias". En lo que se refiere a sus estatutos de fundación o en los de una posterior renovación de los mismos en 1740""', no se guardan un número determinado de ellos como pudieron hacerlos otras Cofradías, como es el caso de la "Hermandad y Cofradia del Rosario" establecida en la iglesia de Santo Domingo de La Laguna en donde en sus proyecto de estatutos de 1904 establecía que los mismos habían de ser quince "en honor de los quince misterios de Smo.Rosario !"'. Tampoco se hace alusión a un número determinado de miembros cofrades como en la "Esclavitud del Santísimo Cristo de La Laguna" en donde en sus estatutos de fundación se determinaba que el número de sus miembros fuese de treinta y tres en memoria de los años de Cri~to"~'. Las Constituciones de la fundación de la Cofradía de 1670 estaban dirigidas principalmente a frailes, ya que éstos formaban el gran grueso de hermanos cofrades de la misma de estos diez estatutos destacaríamos el octavo en el que se queda instaurada como día de la fiesta de Ntra. Sra. de Gracia el 17 de septiembre Iz9'. Pero es quizás en las Constituciones de 1740 "U', reformadas, debido al mayor aumento del número de hermanos seculares, en donde podemos ver más claramente las características de los ya dichos fines explícitos que regían a las Hermandades y Cofradías. Estos eran los siguientes: l.- Que para ser admitidos como hermanos han de tener una vida honesta y que serán admitidos como hermanos tras votación secreta. (24) A.H.P.T.. Libro de la Cofradía de Nrra. Sra. de Gracia, folio 120 y S S . (25) TARQUIS, PEDRO, Miguel Lorenzo Villanueva, imaginero delsiglo XVII alXVIII. San Guillermo de Aquitania. La Tarde. Santa Cruz de Tenerife,6 de abril de 1959. (26) A.H.N. Clero, lib. 2.406. (27) Archivo Parroquia1 de Santo Domingo, La Laguna, Proyecto de estatutos de la V. Hermandad y Cofradia del Smo. Rosario. (28) VIERA Y CLAVIJO, JOSE, ap. cti., pág. 720. (29) A.H.P.T., Libro de la Cofradía de Nrra. Sra. de Gracia, folio 9 v. (30) A.H.N. Clero, lib. 2.406.

LA COFRAOIA DE N T R A SRA. D E GRACIA DEL EX-CONVENTO DE SAN AGUSTlN DE LA LAGUNA

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2.- "... se ha de vestir túnica talar de color blanco en memoria del candor de la soberana Madre aq. servimos, ... han de tener por divisa a un lado del pecho sobre la opa o túnica un escudo de fondo encarnado y allí grabado el nombre de Maria coronado, y en el una estrella en la misma forma que va pintado al principio de este libro" 13".

3.- Que en las funciones eclesiásticas los hermanos han de acudir con una hacha encendida de cera blanca de tres libras y media de peso. 4.- Que se crea un estandarte de color blanco con el escudo de la Hermandad en el anverso, y en el reverso el escudo de San Agustin. 5.- Que los hermanos han de hacer dos comuniones generales en el año, una en el Martes del Espíritu Santo y otra en la festividad de la Virgen de Gracia, día también de la función de hermanos difuntos.

6.- Que los nuevos hermanos han de dar de entrada 15 reales de vellón. Anualmente 6 reales de plata más un hacha blanca o cirio de vela de 3 libras y media de peso.

7.- Que se crea una caja para guardar el estandarte y la cera para las funciones. 8.- Que el dia octavo de la Virgen de Gracia se ha de hacer una función por todos los hermanos difuntos.

9.- Que cada dos años se hará una junta general para elegir un hermano mayor, un teniente de hermano mayor, dos consultores, un secretario, dos mayordomos y un avisador. 10.- Que se crearon tres libros. Uno en donde se recogerán las elecciones y acuerdos; otro donde se apuntarán los hermanos que "son y fuesen de la hermandad", y un tercer libro en donde se anotará el caudal para cera de misa de los hermanos difuntos. 11.- Que los hermanos han de asistir a cuatro fiestas. Una en la festividad de la Virgen de Gracia con su correspondiente procesión por las calles de la ciudad. Otra en la Octava de la misma; una tercera celebración el Martes de Pascua, y una cuarta el Jueves Santo. 12.vigilia.

Que el Martes siguiente a la muerte de algún hermano se cantará

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13.- Se admiten mujeres. Siendo ésta una de las constituciones más interesantes de todas las expuestas, en ella se dice textualmente "Para que sea general el beneficio de esta hermandad puedan tamb. en ella admitirse mugeres dando estas en su ingresso dos lib. de cera y seis de plata y assi mismo tres de plata anuales los dos para gastos del caxon segun va expressado y el uno para el caudal de difuntos, y aqui se advierte que las mugeres propias y lexmas. de los hermos. q. segun costumbre son tambn. hermas. y gozan de los fueros de sus maridos, en quedando en viudedad han de pagar la mitad de la obligazion de sus maridos para que por ellas en su muerte se haga lo mismo q. por ellos se hizo" (32'. Pero es quizás en los tesoros de platería en donde la Cofradía de Ntra. Sra. de Gracia destaca por grandiosidad. Todos estos tesoros que aparecen en los inventarios de los libros de la Hermandad han desaparecido, excepto las andas del Corpus que se encuentran actualmente en la iglesia de La Concepción en Santa Cruz de Tenerife(33'.La desaparición de todos estos tesoros tiene su origen en la Desamortización, sobre todo, a partir de 1835 en donde desaparecieron numerosas joyas de oro y plata y fundidos en barras fueron llevados a la Casa de la Moneda en Madrid 04'. Toda esta riqueza de plateria venia donada por los hermanos cofrades seglares y religiosos, tanto en dinero para su adquisición o bien en obras ya realizadas. El origen de estos donativos viene dada por dos motivos principalmente: uno era resaltar con estos objetos las obras escultóricas contribuyendo a engrandecer la devoción de los fieles, y otro era que cuanto más objetos de plateria se poseyera, mayor era el simbolo de magnificencia de las Hermandades y Cofradías '35'. Siguiendo con los inventarios de la Cofradía de Ntra. Sra. de Gracia, destacaremos estos objetos de plata. Es tal la importancia que se le da a los mismos, que en sus libros aparecen serias advertencias sobre la no prestación de estas alhajas a ninguna entidad excepto para la Parroquia de La Concepción o para el Convento de Las Catalinas ambos en la ciudad de La Laguna 136'. Entre todas estas alhajas destacaremos las ya mencionadas andas, coronas de (32) Idem, fol. 4 v . (33) HERNANDEZ PERERA, JESUS, Orfebrería de Canarias, C.S.I.C. Madrid, 1955, págs. 270-27 ~- 1

(34) Idem, págs. 47-48. (35) HERNANDEZ GONZALEZ, MANUEL, Los conventos dela Oratava. La Orolava, 1984, pág. 237. (36) A.H.P.T. Libro de la Cofradía de Ntra. Sra. de Gracia, fol. 71 r . , y fol. 78 r .

plata, ángeles plateados, soles de plata, un magnífico sagrario, luna, 16 campanillas, vinajeras (todos con el apoyo del ya mencionado Fray Miguel Lorenzo Villanueva)'"', un magnífico trono de plata que se instalaba los días principales en la capilla de la Cofradia cuyo costo ascendió a 3.084 reales y medio de plata realizado por el maestro Pedro Bautista '18', y por último citaremos entre estas obras de platería un gran Frontal acabado en 1719 y pagado gracias a numerosas limosnas de cofrades y por supuesto del hermano Fray Miguel Lorenzo, cuyo costo ascendió a 8.665 reales, estrenándose este frontal la noche de Navidad del mismo año '19'. Se completan estos inventarias con otros tesoros que poseía la Cofradia destinados al culto de la Virgen como podian ser un Cristo de marfil donado por Fray Diego Naveda cuando pasó por Canarias camino de Indias'40' o un órgano cuyo costo importó 700 reales'41'. Y, por supuesto, todo lo referente a la vestimenta de la Virgen asi como manteles para adornar el altar como podian ser casullas, ternos, ropas de tisú, mantos de encajes finos, galas de lampaso y de raso, tocas de encajes, colchas de seda de la China, alfombras, perlas, etc ..., todos ellos donados principalmente por devotos y Fray Miguel L ~ r e n z o ' ~pero, ~ ' , sobre todo, por las hermanas cofrades que muchas veces bordaban de sus propias manos los mantos, trajes y velos de la Virgen. Todo lo visto nos demuestra la riqueza e influencia que poseyeron las Hermandades y Cofradías de nuestras islas en la vida religiosa y cotidiana de los siglos XVlI y XVIII, desbaratándose sus riquezas artísticas a partir de lo que fue la exclaustración en donde se perdieron numerosas y valíosisimas joyas de oro y plateria.

Ana Maria Pérez Martell

(37) (38) (39) (40) (41) (42)

Idem. fols. 120 y sr. Idem. fol. 123 r. Idem. fol. 122 v. Idem, fol. 120 r. Idem, fol. 123 r. Idem, fols. 120 y SS., así como A.H.N. Clero, libro 2.406 (hoja suelta) y A.H.P.T. Inventario de vestiduras y alhajas de la Virgen de Gracia entregadas a Doña Juana RiIa".

ALMOGAREN. 8.

(91) Pggr 189 - 195

CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

CARTA DEL OBISPO SERVERA Y SU CABILDO A L REY CARLOS III SOBRE LA OBRA Y FABRICA DE LA SANTA IGLESIA CATEDRAL DE CANARIAS. CANARIA. OCTUBRE DE 1772.

PRESENTACION:

JOSELAVANDERA LOPEZ PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN E L CET

De todos es sabido que la primera obra de la Catedral de Santa Ana culminó con el cerramiento de su cuarto arco el año 1570. Pasaron luego dos largos siglos durante los cuales hubo una persistente interrupción. A partir del año 1765 soplan aires emprendedores y es el obispo Delgado y Venegas quien solicita al Cabildo Catedral 10.000 pesos y otros 10.000 a los particulares para reanudar las obras del primer templo de la Diócesis. Sin embargo, todo quedó en el mismo estado, posiblemente debido a la insuficiencia de los fondos. El franciscano Fr. Juan Bautista Servera, sucesor del Obispo Delgado, continuó en el mismo empeño, aunque a la postre la pobreza de resultados fuera la misma. En su haber cuenta el obispo Servera con el encargo de los planos al coronel de Milicias D. Antonio Lorenzo Rocha y con la apremiante ayuda solicitada al Rey Carlos 111. La carta que envía al Rey Carlos 111 es rica en detalles, no sólo alusivos al estado de la Catedral, sino en alusiones a circunstancias difíciles para las Islas. Algunos párrafos son particularmente elegantes y armoniosos, como

cuando dice: "Obra corintia de delicadísimas columnas que imitando perfectamenrepalmas, forman los arcos y enlazan las bóbedas con sus oxas":

Dn. Fr. Juan Bautista Servera, Obi$po de Canaria de Vuestro Consejo, y el Deán y Cavildo de esta Sta. Iglesia a los R.P. de V.M. con la más profunda veneración representan; que haviéndose comensado a fabricar dicha catedral de tres naves con solo la extención correspondiente a aquel pueblo, se hicieron cuatro arcos con sus capillas y todos los cimientos de los tres que restan y se reconocen a la superficie de la tierra, en cuyo estado quedó desde el año 1570 por falta de medios y precisión de celebrar en ella los divinos oficios, aunque con la mayor incomodidad y estreche7 que se experimenta; porque se puede decir que no tiene Presviterio, Pavimento, ni Coro, pues hecho todo esto interino, el Coro se formó en poco más de un arco, tan reducido, que mal pueden en las funciones comunes exercitar sus ocupaciones los músicos y ministros, y mucho menos en las que concurre el Obispo y dias de primera clase. El Pavimento es tan pequeño, que en las veces que se juntan el Obispo, uno y otro Cavildo, se ven en la mayor incomodidad, mayormente quando se trae en las necesidades públicas Nra. Sra. del Pino, por no poderse poner en otra parte los altares que se hacen para esta milagrossisima Imágen y santos que le acompañan. Elpresviterio es tan corto que impide a el Obispo celebrar sus pontificales con la estención y pronptitud correspondiente; pues sin envargo de ensancharse con tablados portátiles por los lados, la Dignidad y canónigos que le asisten se miran expuestos a continuos peligros de rodar por las gradas al tiempo de sus mudanzas y genuflexiones, y obligados los ministros inferiores a baxarlos con frecuente acelaración para passar de una parte a otra, en práctica del exercicio de sus encargos. No ai Iglesia para el pueblo, porque aviéndose aumentado con los años, no caben en la fabricada los fieles a el congregarse para los Oficios Divinos en las funciones principales de Corpus, Semana Santa y baxada de dicha milagrossisima Imágen; aún con la inevitable mezcla, en desorden, de ámbos sexos. Por la cortedad de la Iglesia que en las Missiones generales, ha precisado a salir a la Plaza inmediata a haserlas, porque no perecieran los del del concurso. Y para assistir el cavildo pone en el mismo suelo sus bancos.

Pero lo más es que siendo la pared con que se cerró la obra hecha, de la que queda por haserse, interina, y como para poco tiempo, en que se pensaba continuar la que resta, no tiene aquella fuersa que lo firme de las columnas, arcos de canteria, paredes maestras de las Capillas, y estrivos que las sostienen, y ha de tener lo que falta. Y de aqui es que esta raxada por tres partes, y que en las missas conventuales se hallan diariamente el Sacerdote, Diácomo, Subdiácono y ministros, en conocido peligro, por estar caiendo sobre ellos, maiormente en el Ynvierno, pedazos de techo desprendidos de la Bóveda y tavique postiso, en donde esa formado el Altar Major interinamente. Bien quisiera el Obispo y Cavildo atender al remedio y precisión urgente de acavar la Obra de que resulta más culto a Dios y bienestar de estos fieles, pero las cortedades de sus rentas lo han diferido e impiden. Porque las de fábrica de esta Iglesia apenas le alcansan para elgasto diario y mantener sus sirvientes, sinque le quede otra cosa. Las rentas del Obispo y Cavildo son tan escasas, con especialidad en estos últimos años, que por su esterilidad han disminuido la tercia parte de frutos, que apenas dan su precisa manuntención: quando la misma cortedad de cosechas ha traido a refugiarse a esta Capital los naturales de las Yslas de Lanzarote y Fuerteventura para salvar la vida. A que ha aplicado el Obispo y Cavildo gruesas cantidades, señalando Canónigos que por las calles y Barrios alimentasen a los que en ellas se caian muertos de necesidad estrema; por su obligación como a pobres de Jesuchristo y vasallos de V.M. para que n o se despoblasen aquellas Yslas, a donde se restituieron después, concurriendo assimismo a el costo de su mantenimiento y transportes, como lo ha hecho siempre con maiores sumas en quantas ocasiones se han ofrecido, para defensa de esta Ysla, fábricas de sus fortificaciones, donativos voluntarios a S.M., socorro de estos naturales, y demás de Vuestro Real servicio. Por todo esto, Señor, es preciso, quanto imposible, proseguir la fábrica, sin recurrir al Augusto Trono de V.M. por limosna para ella, que regulándose su costo en ciento y veinte mil pesos, no tiene este Cavildo fondos, si V.M. no se digna por un efecto de su notoria liberalidad y clemencia, concederlos; que sin gravar Vuestro Real erario sobran a la grandeza de tanta soherania, muchos arbitrios para proporcionarlos. Y considera el Obispo y Cavildo, que concediendo V.M., la gracia de sinco registros de esta Yslas a la Provincia de Caracas, y el uno de ellos con registro assimismo de allía la Vera Cruz aquella cantidad que V.M. fuere servido en las tercias reales, o lo que más fuere de su Real agrado, se podrá acavar esta Yglesia.

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loSE LAVANDERA LOPEZ

Y será elmayor honor de este Cavildo, y verdadera fortuna de Canarias, que en el glorioso Reynado de V.M., en que admira el Orbe tan magníficos aumentos de sagrados templos y famosas obras que eternisan su nombre, zelo y piedad catholica, se acave esta, que sobre ser estimada de particular primor su fábrica, de la mexor canteria, Obra Corinthia de delicadísimas columnas que imitando perfectamente palmas, forman los Arcos y enlasan las bóbedas con sus oxas.

Es en fin,Señor, Iglesia de vro. Real Patronato y efectivo a la Corona; Por lo que rendidamente le suplicamos y esperamos de V.M., cuia Cathólica Real Persona, guarde Dios los dilatados felices años, que la Christiandad ha de merecer, decea esta Monarquia, y le rogamos continuamente estos sus más leales vasallos.

De Canaria y Octubre de 1772.

José Lavandera López

ALMOCAREN 8 (91) Pagc 193

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CARTA DE AGRADECIMIENTO DEL OBISPO DE CANARIAS DR. PlLDAlN Y ZAPlAlN AL PAPA PABLO VI POR HABERLE ACEPTADO LA RENUNCIA A SU DIOCESIS

PRESENTACION:

J o s ~LAVANDERA LOPEZ PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN EL CET

El Concilio Vaticano 11, en el decreto "Christus Dominus", sobre la función pastoral de los obispos de la Iglesia, aconsejaba por causa grave la renuncia o dimisión al cargo episcopal. Pablo VI, especificó más ese aspecto en el motu propio "Eclesiae Sanctae" de 6 de agosto de 1966, en el que señaló expresamente la edad de 75 años para la jubilación. Según referencias de su capellán D. Rafael Vera Quevedo (recogidas en el magnífico libro de D. Agustin Chil sobre Pildain) el Sr. Obispo quiso hacerlo, no por carta sino personalmente. Efectivamente el 14 de noviembre fue recibido por Pablo VI a quien le expuso las razones de su decisión en estos términos: "Santísimo Padre: tengo 77 años, medio millón de almas a mi cuidado y un corazón con dos infartos. Yo le ruego me releve de esta carga porque mi corazón esta gastado. Ya le contestaré -fué la respuesta del Papa". La decisión y la respuesta del Papa fué inmediata, aunque la noticia y confirmación le llegará más tarde al Dr. Pildain. La solemne y laudatoria carta pontificia aceptando la renuncia pedida (publicada en las páginas de esta misma

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JOSE LAVANDERA LOPEL

revista, Almogaren No 5 pgs. 215-219) lleva fecha de 16 de noviembre del mismo aiio. Pero gracias a un borrador de su mismo puiio y letra conocemos la respuesta de Mons. Pildain a S.S. Pablo VI entonando una magnífica acción de gracias por haberle sido aceptada la renuncia solicitada. La carta se encabeza con el característico signo de la cruz en el centro y en la parte superior, seguido de una frase subrayada con rotulador azul a la que al parecer quiere dar mayor expresividad. Y el final se cierra con su firma episcopal, titulándose ya, quizá por vez primera: "Antonio de Pildain. Obispo titular de Pomaria:

"Le escribo con el corazón desbordante de la más entrañable alegría y gratitud. Gracias Beatisimo Padre, por haber tenido conmigo la dulcísima misericordia de aceptarme la renuncia al Obispado de Canarias que le hice en aquella audiencia cordialisima que Vuestra Santidad se dignó concederme y que no olvidaré jamás. Gracias con toda mi alma por haberme quitado de encima el peso enorme de la responsabilidad episcopal sobre medio millón de almas que sobre mi viejo y enfermo corazón gravitaba. Gracias entrañables por su honrosísima carta autógrafa tan colmada elogios hacia mi pobrísima persona y obra, que sólo pudo dictársela ese su gran corazón paternal, henchido de amor. Dignese pedir a Nuestro Señor Jesucristo que el día que me presente a rendir cuentas ante su tribunal supremo tenga a bien juzgarme con la misma benevolencia con que me ha juzgado Vuestra Santidad, que es su Vicario en la tierra. Que El le recompense tanta y tan inmerecida bondad como ha tenido (conmigo). Parece como si esa su carta me hubiera puesto alas en el corazón. Cada dia que pasa me siento más feliz, al verme sin responsabilidades episcopales, aunque con la ilusión que siempre ha sido la más grande en mi vida que es continuar predicando la palabra de Dios hasta la muerte.

CARTA DE AGRIOEClLIIEhlO OELOBlSW DECANZRIASDR P l L U l N l ZAPIAINAL PAPA P48LOV1 WR HABERLEACEPTAWW RENUNCIAASU 0 1 0 ~ ~ ~ ~ 1 9 5

Que el Señor le conserve, mi veneradísimo, admirado y muy amado Padre Santo, y le infunda nueva vida cada día, para continuar siendo como lo ha sido hasta ahora y en circunstancias bien difíciles por cierto el confirmador de sus hermanos (...).

Y no tengo nada más que añadirle, con cuya inmensa gratitud (...) le recuerda todos los días, este su humilde hijo que besa con reverncia ... iAntonio

de Pildain.

Obispo titular de Pomaria".

AIMOGAREN. B. (911 PBgr 199 - 114.

CENTKO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

MEMORIA DEL CURSO 90/91

INAUGURACION Y CLAUSURA DEL CURSO

La inauguración oficial del curso tuvo lugar el día 1 de octubre de 1990 con una concelebración eucaristica presidida por Monseñor Echarren, obispo de la diócesis, en la antigua iglesia del Seminario. A continuación se tuvo el acto académico en el salón de actos del Centro Teológico. Pronunció la lección inaugural la profesora Doña María Soledad Collado Mirabal, Licenciada en Filosofía, sobre el tema "Aproximación a una Etica Ecológica desde Canarias". Leída la Memoria del curso 89/90 por la Secretaria, hubo unas breves palabras de felicitación y aliento del Sr. Obispo, Presidente del CET, que dieron inicio al nuevo curso académico. Las clases del Ciclo Institucional comenzaron el siguiente lunes día 8 de octubre. Las de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC) dieron comienzo a partir del martes 16 de octubre. El curso, dividido en dos semestres de catorce semanas de duración cada uno, se finalizó el día 14 de junio. El servicio que presta la Biblioteca y Secretaria ha permanecido abierto durante los meses de julio y septiembre.

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CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

PROFESORADO DEL CET

Durante el curso 1990/91 han impartido clases en: 2.1. Ciclo Institucional como Profesores ordinarios ............................... Profesores extraordinarios .........................

21 11

2.2. Teología para Animadores de la Comunidad (TAC) como Profesores ordinarios ............................... Profesores extraordinarios .........................

17 4

2.3. Idioma moderno

como Profesores ordinarios ............................... Profesores extraordinarios .........................

2.4. Cursillos y Seminarios como Profesores ordinarios ............................... Profesores extraordinarios .........................

ALUMNADO

3.1. En el Ciclo Institucional Curso 1" ................................................ Curso 2' ................................................ Curso 3' ....................... . ............... Curso 4" ................................................ Curso 5" ............................................... Curso 6" ................................................. Con asignaturas sueltas .............................. ................. Libre-oyentes ......................... Plan Sacerdotal ........................ . .............-

alumnos >> >>

>> >> >> >> >)

Total de alumnos ...................................... 89 Obtuvieron el Título de Bachiller en Teología ............ 10 alumnos

20 1

MEMORIA DEL CURSO 90191

3.2. En Teología para Animadores de la Comunidad Curso Curso Curso Curso

l o ................................................ 47 2O ............................................. 40 3" ................................................. 47 4 O ................................................. 59

alumnos >> >> >>

Total de alumnos ...................................... 193 Obtuvieron el Diploma

..........................................

46 alumnos

3.3. En los Cursillos de Formación Permantente para Catequistas Moral Biblia

.................................................. 180 .................................................. 100

>> >>

3.4. En el Departamento de Teología a Distancia Plan de Formación Teológica ...................... 42 Plan de Formación Catequética ................... 69 Plan de Formación de Laicos ...................... 110

>> )>

Total de alumnos ...................................... 221

3.5. En Idiomas Francés ................................................ 8 Inglés ................................................. 16 Alemán ................................................... 7

alumnos >>

3.6. En la Escuela de Teología de Lanzarote 40 .......................................................... alumnos 3.7. En las semanas de Formación Permanente del Clero

................................ 94 .................... .

alumnos

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS P A L M A S

FUNCIONAMIENTO DEL CET 4.1. Departamento de Teología

4.1. l . Se han celebrado 28 sesiones: once se dedicaron al estudio de los temas del Sínodo Diocesano. El contenido en las otras sesiones ha sido el siguiente: El documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre "la vocación eclesial del teólogo", la "Redemptoris missio", cuestiones eclesiológicas por el prof. D. Segundo Díaz, Teología del Laicado por el prof. de Navarra D. Pedro Rodriguez, las cartas paulinas por el prof. D. Luis Fernando García-Viana, los profetas por el prof. D. Emeterio Pato, aspectos teológicos de la crisis del Golfo Pérsico (diálogo interdisciplinar), la moral sexual, la ética y la campaña gubernativa al respecto (diálogo interdisciplinar), cuestiones candentes socio-religiosas en España por el prof. de la Complutense D. Juan Diez de Nicolás, Iglesia y Sociedad actual por el prof. de la Complutense D. Rafael Díaz de Salazar y la "Centesimus annus" por el prof. de Comillas D. Alfonso Alvarez Bolado. La última sesión del 1 Semestre y la última del 11se dedicaron a evaluación. La media de participación de profesores han sido de 9. 4.1.2. Reuniones de Ciclo de Teología Se han celebrado cuatro reuniones de Ciclo. Dos en cada semestre. Han participado la mitad de los profesores. La coordinacion y seguimiento de la marcha del curso se resume en las siguientes propuestas:

1.-

Dar los temas interdisciplinares, aunque se repitan en otros tratados.

2.-

Tener en cuenta lo exigido en el programa de Bachiller

3 .-

Empezar las clases pidiendo a los alumnos un resumen de la anterior y algún cuestionario de comprensión.

4.-

Preguntar a los alumnos el objetivo personal ante la asignatura y en qué convendría profundizar.

5.-

Intercambiar experiencias metodológicas

6.-

Unificar criterios de evaluación.

4.1.3. En respuesta a la necesidad formulada el curso anterior se designó como coordinador de este Departamento a D. José Domínguez.

MEMORIA DEL CURSO 90191

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4.1.4. Examen de Bachiller.

Para el examen de Bachiller en 1 a Convocatoria vino como representante de la Universidad Pontificia Comillas el profesor D. José Ramón Garcia Murga y formó tribunal junto a los profesores, D. José Domínguez y D. Policarpo Delgado. En la 2= Convocatoria el Tribunal estuvo formado por: Juan Bautista Valero de la Universidad Pontificia Comillas, D. Felipe Bermúdez y D. Policarpo Delgado. De los alumnos candidatos, 10 superaron el examen 4.2. Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas 4.2.1. Este Departamento ha sufrido este año una sensible pérdida con la muerte repentina de D. Manuel Alemán, profesor de Psicología y compañero muy estimado por todos. Su fallecimiento en pleno curso obligó a buscar un profesor reemplazante, D. Marcos Cabrera. Ya a últimos de curso, el coordinador del Departamento, D. José Alonso sufrió un gravísimo accidente del que se ha recuperado, gracias a Dios, y ya podrá estar con nosotros en breve. 4.2.2. Reuniones del Departamento

Hubo varias reuniones al comienzo para programar, pero el departamento tuvo dificultades para realizarlas debido a la falta de dedicación al CET de los profesores que lo componen. 4.2.3. Reuniones de Ciclo

Se tuvieron con relativa periodicidad En ellas se ha tratado de: - Ensamblar los distintos programas. - Ver la situación del alumnado cara a cada una de las asignaturas. - Revisar los resultados de las evaluaciones semestrales. - Llevar una reflexión continuada sobre el papel de la Filosofía y de

sus contenidos en los estudios teológicos. 4.2.4. Tutorías y Clases de apoyo

Las tutorías creadas el curso pasado y cuyo objetivo es el seguimiento personal de los alumnos en el campo académico, este año se han llevado con

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CENTRO TEOLOClCO DE LAS PALMAS

menor dedicación, en parte por las dificultades de tiempo y coordinación y, en parte por falta de demanda de los alumnos. Las clases de apoyo estuvieron a cargo de D. Santiago Izquierdo. Se ofrecieron a los alumnos de l o y se impartieron dos veces por semana durante todo el Primer Semestre. 4.2.5. Relación del Departamento con Pastoral Universitaria D. José Alonso, coordinador de este Departamento ha iniciado junto con un equipo de profesores y alumnos universitarios un trabajo de investigación sociológica en colaboración con la Universidad de Las Palmas. 4.2.6. Relación del Departamento con la Universidad de Las Palmas Está en marcha el proyecto de creación de un Aula de diálogo Fe-Cultura llamada "Manuel Alemán" como fruto de las conversaciones y colaboración entre el CET y la Universidad. 4.3. Departamento de Historia de la Iglesia En el curso académico 1990/91 el Departamento de Historia de la Iglesia ha iniciado la organización de las próximas Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, en su cuarta edición, que estarán centradas en torno al tema de la Evangelización y Conquista de Canarias. La semana acordada para su celebración es la del 16 al 21 de diciembre de 1991. Se han reunido en dos ocasiones los miembros del citado Departamento para tratar diversos aspectos de las citadas Jornadas. Como consecuencia de ello actualmente se mantienen los oportunos contactos con los investigadores que inicialmente se han propuesto para participar en estas Jornadas. 4.4. Departamento de Derecho Este Departamento ha reanudado este año su actividad con la organización de un curso en colaboración con la Escuela de Práctica Juridica, al que han asistido 50 alumnos. Entre otros, participó como profesor el Decano de la Rota Española, el profesor Failde.

MEMORIA DEL CURSO 90191

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4.5. Departamento de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC) 4.5.1. Alumnado Este curso se han suprimido dos de las especialidades que se habían ofrecido (Pastoral matrimonial y Pastoral juvenil) por falta de demanda la primera y por no duplicar el trabajo del Secretariado de Juventud la segunda. El nivel de los alumnos inscritos este año parece más alto en conjunto, quizás debido al plan de Teología Básica (TEBA) que se imparte en algunas parroquias. El número no ha aumentado y posiblemente esto se deba a diversificación de ofertas de formación que reciben los posibles alumnos a través del Departamento de Teologia a Distancia. 4.5.2. Profesorado Entre los profesores ha habido varios con categoría de extraordinarios o invitados, para irnplementar las especialidades que se imparten en la segunda parte del semestre. 4.5.3. Reuniones Este año, por razones de falta de tiempo, no ha habido reuniones de los profesores del Departamento, salvo a principios de curso. 4.5.4. Funcionamiento H a funcionado regularmente, si bien se echa de menos la presencia de un coordinador del Departamento que asuma la marcha del curso. 4.6. Departamento de formación Permanente del Clero 4.6.1. La actividad de este Departamento se centra en dos polos: a) ofrecer una reflexión permanente "in situ" al clero de la diócesis; y b), prepararles dos semanas de actualización en el mes de julio. La F.P.C. se ha ofrecido como otros años en sus do$ modalidades: 1.- IN SITU: a) Se ha continuado con los grupos de sacerdotes que trabajan el Sinodo Diocesano en los distintos arciprestazgos y vicarias.

b) En el CET se ha organizado un día al mes para todos los sacerdotes. La asistencia se ha duplicado respecto a otros años y los temas han sido desarrollados por distintos profesores del CET:

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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

22 de noviembre de 1990: "Introducción a la eclesiología y cuestiones actuales de la misma" por el profesor D. Segundo Diaz Santana. 18 de diciembre de 1990: "Cuestiones actuales de moral" por el profesor D. Nicolás Monche López. 22 de enero y 21 de marzo de 1991: "Orientaciones actuales de la Cristologia" por el profesor D. José Antonio Rodríguez Roca. 19 de febrero de 1991: "Introducción al Nuevo Testamento" por el profesor D. Luis Fernando Garcia-Viana. 23 de abril de 1991: "Introducción al Antiguo Testamento" por el profesor D. Emeterio Pato. 11.- LAS DOS SEMANAS DE JULIO DE 1991. de la siguiente forma: De 1 al 6 de julio: "LA CUESTIONES ACTUALES DE LA MISMA" por el Gesteira profesor de la U.P. Comillas y del Seminario

Fueron programadas CRISTOLOGIA Y profesor D. Manuel de Madrid.

Del 8 al 12 de julio: "LA ECLESIOLOGIA Y CUESTIONES ACTUALES DE LA MISMA". Profesor: D. Pedro Jaramillo. Profesor del Seminario de Ciudad Real y Vicario de esa Diócesis.

4.6.2. Estos temas fueron pedidos por la mayoría de los sacerdotes. 4.6.3. El coordinador del Departamento, D. Andrés Macias, por llevar cinco cursos con esta coordinación, ha pedido ser relevado en este servicio y durante la última semana de formación del Clero se hizo un sondeo de opinión para proponer un nuevo coordinador que nombrará para este curso el Sr. Obispo. Seguidos los trámites, el nuevo Coordinador nombrado por el Sr. Obispo es D. José Dominguez Pérez. 4.7.

Departamento de Teología a Distancia

Continúa atendiendo alumnos que no pueden asistir a las clases presenciales, sea por su trabajo o por vivir lejos del CET. Depende del IlTD de Madrid en cuanto a planes de formación (Formación Teológica, Pastoral Catequética, Plan de formación para Laicos), materiales didácticos y metodologias; pero las evaluaciones y consultas de los alumnos son resueltas por los profesores del CET. Este año, el número de alumnos del Plan de Formación de laicos se ha incrementado considerablemente, respecto al anterior y se continuó con la

modalidad de agrupar los alumnos según asignaturas y asignar a cada uno de los grupos un monitor para que los orientara y acompañara. Como monitores de estos grupos están trabajando: D. José Maria Calvo, D. José Antonio Sánchez, D. Domingo Morales, D. Felipe Bermúdez, Dña. Maria Teresa F. Figares, D. José Maria de Vargas. Dña. Josefina Alvarez y Jesús Andrés, D. José Manuel Castro, Dña. Femke Waardenburg, Dña. Maria del Carmen López, D. Benito Mateos y D. Javier Régil. 4.8.

Curso de Acceso

Al igual que el curso anterior este año se impartió un curso de preparación a la Prueba de madurez para el Acceso a la Universidad para mayores de 25 años. Igualmente la organización se hizo en colaboración con el Centro de Educación de Adultos, de la Consejeria de Cultura del Gobierno Canario. El CEA se responsabiliza de la dotación del curso en cuanto a profesorado básico, dirección educativa y material escolar; mientras que el CET se compromete a ofrecer las instalaciones en López Botas, no 6. El curso contó con una matriculación superior a los 300 alumnos, a los cuales se les prepara para diferentes Facultades o Escuelas universitarias, incluido el CET. Las clases se impartieron en horario vespertino, de 18 a 22.30, tres días por semana. De los candidatos a la Prueba de Acceso en el CET, 6 procedían de dicho curso. El tribunal creado para evaluar estuvo formado por los siguientes profesores: D. José Alonso, D. Marcos Cabrera. El visto bueno de la U.P. Comillas fue dado por D. José Ramón García Murga. 4.9. Escuela de Teología en Lanzarote A partir del curso 89/90 se inició de nuevo el ciclo de estudios, que consta de 4 años de formación teológica. Los contenidos son semejantes al programa que se desarrolla en el TAC de Las Palmas. Este curso de impartió el 2' año

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CENTRO TEOLOCICODE LAS PALMAS

Las responsables de estos estudios en Lanzarote son, Diia. Carmen Lanao y Dfia. Gotzone Mezo ayudadas de los profesores del CET que se desplazan periódicamente para impartir diversas materias. Los profesores que este aiio han ayudado han sido: D. Segundo Díaz y D. José María Calvo, D. Felipe Bermúdez y D. José A. Rodriguez Roca. Colaboró también el arcipreste de Lanzarote. D. Luis Marrero Sosa. 4.10. Idiomas El CET oferta a sus alumnos y a cuantas personas quieran la posibilidad de adquirir un nivel básico en francés, inglés o alemán, con vistas a poder utilizar una más extensa bibliografía en sus estudios. Se imparten dos clases semanales de idioma moderno en horario lectivo. La respuesta del alumnado sigue siendo minoritaria

BIBLIOTECA, HEMEROTECA, ARCHIVO 5.1. Biblioteca 5.1.1. Adquisiciones

La Biblioteca del Centro Teológico durante el curso académico 1990/91 ha registrado la entrada de 953 libros, de los que 615 son obras, 204 son volúmenes y 134 folletos. Destacan adquisiciones de relieve como: varios volúmenes de Monumenta Germaniae Histórica en su serie Auctores antiquissimi; la Enciclopedia Hispánica; Le Grand atlas des religions; Guia escolar Vox; The Biblie in Aramaic; varias obras de Sagrada Escritura en inglés, francés e italiano; y la Historia General de las Islas Canarias, de A. Millares Torres. Se ha continuado colecciones como: el Manual del librero hispanoamericano, Sources chretiennes, Obras compietas de San Agustín, Corpus Christianorum en sus diferentes series, Acta Synodalia sacrosanti concilii oecumenici Vaticani 11, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Espiritualidad y monaquismo occidental y oriental en francés y Crónicas de América. También destacan donativos muy importantes de la Casa de Colón, Viceconsejeria de Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias y varios sacerdotes.

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Se proyecta la compra del Talmud de Babilonia; Antigüedades de los judios, de Flavio Josefo; Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain; y Atlas d'Historie de L'Eglise dentro del presupuesto de este año. 5.1.2. Préstamos

Se constata un mayor número de usuarios de la Sala de Lectura y los fondos de la Biblioteca, por lo que las consultas han aumentado. El préstamo de obras para consulta fuera de la Biblioteca asciende durante este curso a 589. Las materias más solicitadas han sido Sagrada Escritura, Filosofia, Teología, Moral, Eclesiologia, Historia de la Iglesia y Patrologia. El proceso de informatización de la Biblioteca continúa pero de forma lenta. 5.1.3. Actividades Además de la atención al público hay que destacar otras actividades al interior de la Biblioteca: la continuación del proceso de informatización de los fondos, en forma lenta, y la finalización del inventario de obras no catalogadas. 5.2.

Hemeroteca

En cuanto a la sección de Hemeroteca han continuado los intercambios de Almogaren con otras revistas y se han continuado las suscripciones por pago directo. En total se han recibido 146 revistas. 5.3.

Archivo Histórico Diocesano

En el periodo que comprende el curso 1990/91 se ha proseguido la labor de clasificación y catalogación de documentos iniciada en mayo de 1990. De la sección "Seminario - Universidad Pontificia" se han catalogado libros de diverso contenido: registros, diarios, libros de estudios y otros. A principios de este año comenzó además el trabajo de microfilmación en el Archivo Histórico Provincial. Se microfilmaron un total de veinte libros de diferentes temática y sección: libros de fábrica de parroquias, libros sacramentales de la Iglesia del Sagrario, capellanias y alguno con datos genealógicos. A su vez se ha procedido a la tarea de limpieza y empaquetación de diversos legajos, tanto de la sección "Dispensas Matrimoniales" como Capellanias.

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CENTRO TEOLODlCO DE LAS PALMAS

El número de consultas realizadas en este periodo ha aumentado considerablemente. La documentación empleada es bastante amplia, recurriendo prácticamente a la totalidad de secciones del Archivo. Se observa un mayor interés por investigadores y por personal que actualmente realiza Tesis Doctorales en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, UNED y Universidad de La Laguna. Por último, señalar la colaboración del Archivo con el Museo Diocesano en la campaña "Usemos los Museos" con motivo del Dia Mundial de los Museos patrocinada por el Cabildo Insular y en relación con otros centros culturales y museos. Los objetivos que se persiguen para el próximo curso son varios: proseguir con los trabajos de microfilmación, abordar la clasificación y catalogación de la sección "Expolios y Vacantes" y continuar en la línea de trabajos realizados en este curso.

PUBLICACIONES

6.1. El CET continúa publicando la revista Almogaren. En este curso han aparecido los números 6 y 7, correspondientes a diciembre 90 y julio 91. El numero de suscriptores es de 154, y el de intercambios 52

6.2. D. Felipe Bermúdez publicó el libro "Fiesta Canaria: Una interpretación teológica", tema de su tesis. Hubo varias presentaciones del libro y éste ha alcanzado una gran acogida entre el público. Se piensa en una 2" edición

OTRAS ACTIVIDADES 7.1.

Conferencias y coloquios

- Presentación del libro "Los romances religiosos en la tradición oral de Canarias" de Maximiano Trapero, por Mons. Ramón Echarren. - Mesa redonda: "La Universidad a debate" coordinada por D. Gonzalo Marrero y la intervención de D. Octavio Llinás, Director del Consejo Social de la Universidad; D. José Miguel Pérez, Decano de Geografía e Historia; D.

lvlEMORlA DEL CURSO W191

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José Alonso Coordinador del Departamento de Filosofía del CET y Delegado de Pastoral Universitaria; D. José Mendoza, Secretario General de A.C.N.; D. Pedro Bolaños, alumno de arquitectura. - Conferencia sobre "Marginación y Droga" del Dr. Jesús Poveda. - Conferencia sobre "La configuración de la Filosofía Medieval desde la aportación del cristianismo e islamismo" por el Dr. Martínez Llorca. - Ciclo de conferencias en colaboración con la Escuela Universitaria de Estudios Empresariales "Economía y sociedad ante el 2.000" con la participación de D. Juan del Pino Artacho, D. Salustiano del Campo, D. José Jiménez Blanco, D. Julio Iglesias de Ussel, D. Rafael Gobernado, D. Juan Diez Nicolás, D. José A. Garmendia.

- Conferencia sobre "La acogida y escucha de la Palabra de Dios" por D. Vicente Barragán Mate. - Conferencia del Dr. García Santesmases, organizada conjuntamente

por el CET y Pastoral Universitaria, sobre "El fin de la Historia" y "Etica y Política". - Presentación del libro "Fiesta Canaria" del Dr. D. Felipe Bermúdez en la que intervinieron el Excmo. Sr. Obispo de Canarias y Presidente del CET D. Ramón Echarren, Dr. D. Alfonso Alvarez Bolado, Dr. D. Gonzalo Marrero y Dña. Carmen Alemán.

- Conferencia

del Dr. Alvarez Bolado sobre la "Centesimus annus".

7.2. Cursillos 7.2.1. Para formación permanente de los alumnos de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC) se ofrecieron dos, de 2 horas consecutivas, con un total de 10 horas cada uno. "Temas puntales de Moral" impartido por el profesor D. Nicolás Monche. "Personajes bíblicos del Antiguo Testamento" impartido por el profesor D. Emeterio Pato. 7.2.2. Organizado por Pastoral Universitaria. "Diálogo Fe-Cultura ".

CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

"Presencia de los cristianos en el mundo universitario" por D. Antoni Matabosch. 7.2.3. Organizada por el Secretariado Diocesano de Catequésis:

VI Semana de Formación del Catequista del 1 al 12 de julio y del 16 al 24 de septiembre. Incluyendo:

- 2 cursillos

de "Dinámicas para Catequesis 1" Impartidos por Doña Paloma Repullés.

- 2 cursillos

de "Dinámicas para la Catequesis 11" impartidos por Dña. Pilar Garcia Vicente.

- 2 cursillos de "Dinámicas para la Catequesis 111: Los Títeres''

impartidos por Dña. Pilar Garcia Vicente. - 2 cursillos "El Evangelio de Juan"

por D. José Antonio González. - 2 cursillos "Cristologia"

(en colaboración con el Secretariado de Pastoral Juvenil) por D. Juan Castellano.

- 2 cursillos de "Iniciación para Catequistas" impartidos por Dña.

Femke Waardemburg y D. José Manuel Castro Cavero. - "Iniciación para Catequistas de Adultos" impartido por D. Ricardo

Medina Hernández. - "Programación de la Catequesis de la 3 V t a p a de Catequesis de

Infancia" impartido por D. Luis Laborda. 7.2.4. Organizado por el Secretariado de Enseñanza Religiosa Escolar. - "El área de Religión en la LOGSE: Estudio del diseño curricular base de Religión" para profesores de EGB y medias, por Doña María Jesús Bescansa.

7.3. Otras 7.3.1. "Vigilia de la luz", organizada por la Delegación Diocesana de Pastoral Universitaria". 7.3.2. Fiesta de Navidad

MEMORIA D E L CURSO 90191

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7.3.3. Creación del "Espacio para la Paz" a raíz del conflicto del Golfo Pérsico y que abarcó las siguientes actividades: - Jornada de oración y reflexión por la paz con la participación de todas las confesiones religiosas de la isla. - Comunicados a la prensa y convocatoria a manifestaciones por la paz y concentraciones. - Adhesión a la Plataforma Canaria por la Paz y contra la guerra. - Oración, celebraciones, reflexión en torno al tema de la Paz en la Ermita de las Adoratrices. - Mesa redonda sobre el tema "¿Se terminó la guerra?, reflexiones sobre las condiciones para la paz" con la intervención de: Dña. Isabel Pérez; D. Arcadio Diaz Tejera -Adjunto del Diputado del común-; D. José Joaquín Díaz, miembro de Amnistia Internacional; D. Alfonso O'Shanahan; D. Felipe Bermudez. Coordinó D. Segundo Diaz. - ~ c t u a c i ó nde la Coral de la Universidad de Las Palmas de Gran

Canaria. 7.3.4. Eucaristía en memoria de D. Manuel Alemán.

ORGANIZACION DEL CET 8 . 1 . Junta del Centro

Se han celebrado 2 a lo largo del curso: una en el primer trimestre, el 31 de diciembre de 1991, para presentar, discutir y aprobar el presupuesto . Se acordó que los presupuestos deberían presentarse antes de diciembre y , por tanto, esta Junta debería tenerlos en octubre o noviembre. La segunda Junta se celebró al finalizar las clases, el 20 de junio de 1991, para informar al claustro de las actividades académicas habidas en el CET y para presentar la programación del próximo curso (1991/92).

8.2. Comisión Permanente Esta Comisión continúa asurniento las funciones de Consejo de Redacción de la Revista Almogaren, además de las propias de gobierno ordinario del CET.

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CENTRO TEOLOG~CODE LAS PALMAS

Para tratar asuntos propios se ha reunido sólo una vez durante el curso; y otra como Consejo de Redacción.

8.3. Reuniones del equipo directivo Este equipo, formado por el Director, el Rector del Seminario, el Subdirector, el Coordinador de Filosofía, la Secretaria y un alumno delegado, se ha reunido casi semanalmente los jueves hábiles del curso.

8.4. Asamblea de Alumnos Oficialmente sólo hubo una asamblea de alumnos a la que asistió el Director para evaluar la marcha del CET y el nivel académico de los estudios. Se celebró a final de curso.

Centro Teológico de Las Palmas

ALMOCAREN. S. (911 Pbgs. 217 ZM.

CENTRO TEOWGICO DE LAS PALMAS

FABREGAS GIL, SALVADOR, Trazas para la terminación del Lado Norte de la Catedral de Las Palmas, 199 1. Tuve el privilegio de compartir con Salvador Fábregas tres momentos puntuales de su dilatada y fecunda labor profesional: su etapa al servicio de la Administración Pública, una promoción de viviendas sociales y el primero de los cursos de la Escuela de Arquitectura de Las Palmas, en aquella dificil andadura de su creación, y ello me sitúa en disposición especialmente receptiva ante su obra, que nace de un profundo y sincero respeto por el profesional integro, que ha sabido eludir la contaminación de la arquitectura de consumo y que dedica todo su esfuerzo creativo, todos sus conocimientos de la teoría y la técnica a cualquiera de los temas de estudio que aborda, sea cual sea su complejidad. La falta de conclusión de las obras de la Catedral de Las Palmas, o de la "Iglesia Canariense y Rubicense", como dispone llamarla la Bula de Eugenio IV (Florencia, 1435), su abandono y deterioro durante más de siglo y medio sin intenciones efectivas de completarlas, representan una denuncia callada en el propio centro del núcleo histórico de nuestra capital que trasciende los limites de lo politico y de lo religioso para convertirse en una cuestión cultural y social de la que, en alguna medida, todos debemos asumir nuestra cuota de responsabilidad, aunque sólo se trate de habernos acostumbrado a identificar en el paisaje urbano las ruinas de aquella incipiente construcción cuya terminación vamos poco a poco situando en los niveles de la utopía. La publicación que, en edición limitada, ve ahora la luz, supone la sintesis de trabajo sistemático que, en relación al más importante de los edificios de carácter artistico-monumental con que cuenta la isla de Gran Canaria, viene desarrollando su autor desde hace más de doce años y que comprende tres etapas: - Una, de intervenciones puntuales de restauración y conservación para la Dirección General de Bellas Artes, no todas ejecutadas, que permitieron al autor profundizar en su génesis histórica y en el conocimiento de los estudios de investigadores, historiadores y poligrafos, confrontados con levantamientos de planos propios de todos los elementos del Monumento.

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RECENSIONES

- La segunda etapa transformó toda la experiencia anterior en un ejercicio académico, riguroso y disciplinado, para alcanzar la pertenencia al Iltre. Claustro de la Real Academia Canaria de Bellas Artes de San Miguel Arcángel, para la que fue elegido en 1985, profundizando en el análisis de la composición arquitectónica del neoclásico. - Por último, la experiencia de trabajo práctico inicial y la del academicista posterior, se concretan en un proyecto profesional, para responder a las inquietudes de amplios sectores culturales de la sociedad canaria que proponen a la Comisión Nacional para la Conmemoración del V Centenario del Descubrimiento de América, la terminación del monumento Catedral, cerrándose así un ciclo que arranca con sentido pragmático, para enriquecerse con estudios profundos sobre el Orden y la Composición y ampliarse y concretarse en un trabajo de contenido y desarrollo profesional para una arquitectura realizable.

La publicación, fundamentalmente gráfica, en formato apaisado de doble folio, comprende reproducciones de láminas ejecutadas con exquisita sensibilidad por la técnica ya en desuso de las tintas aguadas o "dibujos lavados" como eran conocidos en las academias, a las que se superponen por transparencia los estudios gráficos de las reglas clásicas de las proporciones armónicas. Una breve memoria histórica recoge los datos de las primeras trazas conocidas del Lado Norte de la Catedral, del canónigo Racionero Diego Nicolás Eduardo, que datan de 1781, continuadas a partir de 1808 por su discípulo el imaginero LujánPérez, acometiendo las obras del Coro y la fachada principal del Templo. Hasta que en 1957, el arquitecto Secundino Zuarzo, por encargo del Obispo Pildain, acomete el nuevo Proyecto de discutible planteamiento de terminación del lado norte, situándose el propio autor al final de la serie de valiosas aportaciones históricas, a partir del año 1979, con los primeros trabajos de análisis, estudio y materialización de obras de conservación que culminan en la propuesta final. Un apartado dedicado a los estudios de Composición de los elementos existentes para justificar la nueva propuesta, parte de la "Armonía y equilibrio ante la desigualdad", sólidamente fundamentado en los estudios clásicos de VITRUBIO y FIBONACCI, entre otros, sobre la SIMETRIA, la ANALOGIA O CONSONANCIA ENTRE CADA PARTE Y EL TODO, que conduce a la EURITMIA y de la Sección Aurea o "Divina Proporción", buscando y proponiendo los equilibrios armónicos sobre la base de elementos fuertemente

condicionantes, fiel a la trayectoria VERDAD-BELLEZA-SOLIDEZUTILIDAD-UNIDAD que definen la arquitectura. Eduardo G . Berenguei

GALANTE GOMEZ, FRANCISCO, J., Escuela de AA. y 0O.AA. Pancho Lasso, Lanzarote. Arquitectura religiosa 1. Excmo. Cabildo Insular de Lanzarote, 1991. La erudición del profesor Galante; de la Universidad de La Laguna y el trabajo sistemático, la rigurosa labor de inventario concretada en fotografía, planos, dibujos y maquetas de la Escuela de Artes Aplicadas y Oficios Artísticos, Pancho Lasso, se han dado cita para ofrecernos esta cuidada edición de amena lectura y didática presentación que representa una valiosa aportación cultural a la difusión del patrimonio arquitectónico de la Isla de Lanzarote. Se trata del primer volumen de una serie de cinco, que componen la colección Lanzarote. Arquitectura, cuyo objetivo es el análisis de un importante número de edificios de carácter civil, militar y religioso de la Isla, y que continúa el camino abierto por el libro Lanzarote, Arquitectura Inédita, de César Manrique, que orientó el desarrollo de las señas de identidad de la vivienda sobre la base de la arquitectura tradicional. El presente texto presenta la lectura de nueve edificios de carácter religioso del siglo XVII, sin conexión temática, realizando sobre cada uno de ellos una clasificación cronológica, en ocasiones difícil de precisar debido a la carencia de inventarios y clasificación documental o a la lamentable pérdida de archivos. El análisis de cada ejemplo se completa con la exposición de las vicisitudes históricas que han conformado su imagen actual, los valores formales compositivos y estéticos que representan su significación y con una antología de textos documentales, algunos de ellos inéditos, entre los que cabe destacar las Sinodales del Obispo Dávila y Cárdenas de 1735, que describe el aspecto de la Isla después de las erupciones volcánicas, el anónimo "Compendio Breve y Fasmosso" de 1776 y la División Parroquia1 de la Isla de 1795.

El prólogo del catedrático de Historia del Arte D. Víctor Nieto Alcaide enmarca el estudio de los nueve ejemplos seleccionados al que precede una introducción formada por dos capitulas complementarios: - La Arquitectura Canaria: La Gestación de un Lenguaje, analiza brevemente cómo a partir del siglo XV las nuevas formas de vida y pensamiento decisivas para la humanidad, generaron en Canarias a raíz de la conquista, un proceso de aculturación sin sincronía histórica. La actividad económica posibilitó la existencia en Canarias de un arte culto de importación, diferenciado del arte popular, ingenuo y tradicional. Conquistadores y aventureros conformaron con los nativos una sociedad pluralista y heterogénea que promovió la implantación de modos arquitectónicos de múltiples influencias: góticas, mudéjares, renacentistas, cuyo resultado fue una arquitectura singular, articuladora de lenguajes diferentes, desvirtuados en su concepto original, para dejar como resultado del periodo que va desde comienzos del siglo XVI hasta mediados del XVIII, una arquitectura "carente de estilos", puesto que la realización de las obras lejos, cultural y geográficamente, del medio inspirador, produce una disyunción entre fondo y forma que produce singulares arcaismos, como la utiluación de poderosos contrafuertes en edificios de poca altura. Dejan sentirse, sin embargo, las influencias de los conquistadores de la Baja Andalucía que aportaron por economía y simplicidad técnica, las soluciones de artesonados mudéjares y las armaduras de par y nudillo o las soluciones portuguesas del Algarve que dieron lugar a los soportes de fustes cilíndricos en la separación de naves y los óculos abocinados de muchas fachadas. - En la Arquitectura en Lanzarote: Caracteres Generales, expresa cómo la carencia de edificios enfáticos hace receptora a la Isla para crear obras con el carisma de la ilusión, integradas en el paisaje, con alma, en íntima complicidad con el medio y el hombre, bajo el signo del entendimiento de la relación del hombre y su entorno, que llamamos arquitectura. La intensidad estética se logra a base de un lenguaje propio de formas y colores, texturas y volúmenes estrechamente relacionados con el marco ambiental y da como resultado una arquitectura propia, orgánica, no sujeta a planes de ejecución, en la que los espacios se alteran según las necesidades y representan auténticos "materiales de cultura" en que radica la huella de nuestra memoria histórica.

Eduardo G. Berenguei