Almogaren 15, 1995 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN REVISTA DEL CENTRO TEoLoGlco DE LAS PALMAS

JUNIO 1995 N= 15

ante la nueva situaci贸n socio-culfural JORNADAS DE TEOLOGIA

ALMOGAREN Revista del centro Teol贸gico de Las Palmas

N.O 15

JUNIO 1995

Edita:

Centro Teológico de Las Palmas

Director:

José Luis Guerra de Armas

Secretaría:

Antonio Tarajano González

Consejo de Redacción:

José A. Rodríguez Roca Felipe Bermúdez Suárez Luis María Guerra Suárez José Lavandera iópez Santiago Izquierdo Miguel

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: (928) 45 29 46 - 45 29 48 Fax: (928) 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 (El Cebadal) 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988

SUMARIO

Págs.

. . Edzfortal .............................

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CONFERENCIAS Religión y modernidad por IGNAC~O SOTELOMARTINEZ ...........................

Solidaridad y esperanza ante las victimas de la pobreza injzuta por JON SOBRINO ............................. ............................................................................. 29

PONENCIAS El mundo, después del apocalipsis. Tendencias actuales de la humaniMARTINEZ DE LA FE................................. dad (1990-2100)por EDUARDO

El cristianismo en la actualidad mundial por JUANMARTINVELASCO .....

Apuntes sobre ética, economía y politica para reflexionar acerca de ESPINOROMERO ........................................... Canarias hoy por RODOLFO

Historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de vida. Una propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española de fin de siglo por F. JAVIERVITORIACORMENZANA .......................................................

La ética civi1:paradigma moral de la sociedad democrática por MARCIANO VIDAL.................................................................................................. 121

COMUNICACIONES Desafíos de la cultura moderna a la catequesis de adultos por SIMON .................................................................................................. 145 PEREZREYES Dar razón de la esperanza en la nueva situación socio-cultural. La teoloDIAZSANTANA .. 155 gía en el camino entre Jerusalén y Atenas por SEGUNDO

Págs.

Iglesia y poder politico en la transición democrática por JUANARTILES SANCHEZ ........................................................................................................ 169 Ideiztidad canaria y fe cristiana por FELIPEBERMUDEZ SUAREZ ............... Insularidad y marginación por FERNANDO PEREZNAVARRO .................... Apuntes para la diferenc.ia y la comunidad. Una aportación desde el cristianismo a una ética para la sociedad por JOSEMANUELCASTRO CAVERO ............................................................................................................. Aigunas consideraciones i r partir de la ética alemana contemporánea por JOSEMANUEL SANTTAGO ALEMAN ............................................................... El consenso. la diferencia y el otro. Habermas, Vattimo y Levinas en el umbral ético por SANTIAGO IZQUIERDO MIGUEL ....................................... La responsabilidad del científico en el contexto de la primera y segunda guerra mundial por ILDEFONSO POLOCONDE ............................................ La solidaridad con la tierra. Relectura de G n 1-11 por JUANBARRETO BETANCORT ...................................................................................................... Lri familia proyecto de solidaridad en una socredud en cambio. PerspecROMERO NAVARRO ..... tiva sociológica. Interrogantes éticos por FERMIN

Nclestro tiempo y nuestro sínodo por JOSEDOMINGUEZ PEREZ.............. CRONICA

A m o d o de crónicu por FELIPEBERMUDEZ SUAREZ ................................

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EDITORIAL

Este número de ALMOGAREN ofrece a los lectores los contenidos de las PRIMERAS JORNADAS D E TEOLOGIA que tuvieron lugar a principios del año escolar que estamos Gnalizando. Si fue interesante participar en este encuentro de ciento noventa y cuatro personas, la mayoría laicos, interesadas en los retos que la nueva situación social plantea a la fe cristiana, resultará igualmente útil leer personalmente las conferencias, ponencias y comunicaciones del mismo, al tiempo que contribuimos con su publicación a la investigación y divulgación teológicas. Los asistentes a estas Jornadas fuimos conscientes de la complejidad que conforma la sociedad actual, de los trazos que comienzan a definir la sociedad del futuro y de lo que este contexto supone a la hora de un diálogo entre la fe y la cultura. La lectura de estas páginas ofrece una buena ocasión para que el lector se haga idea de todas las aportaciones realizadas, con los matices que escapan en una primera audición y con la complementariedad de poder contar con el amplio abanico de comunicaciones que, por su coincidencia temporal, fue imposible conocer en su momento. Publicamos las conferencias, ponencias y comunicaciones en el mismo orden en que se leyeron y se presentaron en la convocatoria y que, en general, guardan un orden de diagnóstico y pronóstico de la realidad. Perspectivas, por otra parte, en las que no se puede establecer una división químicamente pura ya que se mezclaron sabiamente en las diversas intervenciones. La crónica del Secretario General de las Jornadas quiere describir muy someramente, a los que no asistieron, el ambiente de aquellos días, las personas que nos honraron con su participación y el programa desarrollado.

Consideramos que trabajos como los que hoy publicamos, además de estimular el discurso teológico en un marco interdisciplinar al ámbito académico universitario, pueden ofrecer un servicio iluminador a quienes trabajen por un futuro mejor en Canarias.

ALMOGAREN. 15.195) PSgS 1 1 ? S . O CENTKOTEOLOGlCODE W S PALMAS

RELIGION Y MODERNIDAD

IGNACIO SOTELO MARTINEZ CATEDRATICO DE CIENCIA POLlTlCA DE LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BERLIN

C o n v i e n e empezar recordando algo tan lejano que ya está casi por completo olvidado: el adjetivo modernus, que se deriva de modus, como hodiernus de hodie, y que no conoce el latín clásico e m p i e z a a emplearse a partir del siglo IV d . C . hace referencia, como es bien sabido, a lo actual, a lo propio de los días que vivimos. El que hubiera sido necesario subrayar el presente coi1 un vocablo especial supone que se percibe como algo radicalmente distinto de lo anterior, que toma el cariz de lo ya superado. Jorge Luis Borges, empeñado en distanciarse de la modernidad, lo ha dicho con admirable precisión. "Me creo libre de toda superstición de modernidad, de cualquier ilusión de que ayer difiere íntimamente de hoy o diferirá de mañana"'". Modernidad quiere decir, simple y llanamente, que el hoy es distinto del ayer, como el mañana lo será del hoy. Pero algo de apariencia tan sencilla conlleva una nueva concepción de la historia, como si fuese una línea ascendente que en cada etapa supera a la anterior. El ayer no sólo es distinto del hoy, sino que sería también de algún modo inferior. La idea de modernidad conlleva la de la historia como un progreso o avance continuo hacia una meta final. (1) J.L. BORGES, prólogo al libro de Adcilfo Bioy Casares, La invención de Morel, Seix y Barral, Barcelona, 1985, pág. 11.

La aparición del neologismo modernus implica la conciencia de una ruptura en la continuidad histórica: lo que fue ya no es; se viven "tiempos nuevos". Experiencia tan profunda de discoiitinuidad y ruptura que, ni que decir tiene, está ligada a la expansión del cristianismo en el seno mismo del mundo antiguo. El cristiano sabe que la muerte y resurrección de Jesús de Nazareth implica una quiebra universal entre el antes y el después. Concibe la historia como un proceso que tuvo su origen en la creación y posterior caída del género humano con el pecado original, que interrumpe la muerte y resurrección del Hijo de Dios, acontecimiento que divide la historia en un pasado y en un futuro distinto, una vez enderezado el camino y marchar hacia el Reino. En esto consiste la "buena nueva": la salvación de toda la humanidad se perfila en el horizonte, porque, tal como lo ha revelado Jesús, Dios es el padre amoroso que espera acoger en sus brazos a toda la hnmanidad.

El cristianismo comporta, por un lado, la ruptura histórica con todo lo anterior y, por otro, abre la perspectiva de un futuro distinto, los dos elementos que reflejan el vocablo moderno. Justamente es la irrupción del cristianismo, y su posterior consolidación como religión oficial del Imperio, lo que permite distinguir entre los antiguos, veteres, que son los que han quedado varados en el mundo pagano, y los modernos, moderni, instalados ya en el cristiano. Importa dejar constancia al comienzo de estas reflexiones de algo ya olvidado, por patente y fundamental que resulte, la identidad origirzaria de moderno y cristiano. La primera modernidad, médula de todas las ulteriores, la inicia el cristianismo. El cristianismo no sólo ha posibilitado la modernidad, sino que marca con ella el punto de inflexión entre el mundo antiguo y el propiamente europeo. Si nos plegamos a la opinión hoy más extendida y diferenciamos el ciclo histórico europeo del de la Antigüedad grecolatina ¿cuándo acaba entonces el mundo antiguo y empieza propiamente el europeo? En la escuela aprendimos que la Edad Media, medium aevum la llamaron los humanistas del siglo XV, y que hoy tendríamos que rebautizar con el nombre más apropiado de la Edad de los origenes, empieza en el 476, con la caída del Imperio Romano de Occidente. Fecha, no lo olvidemos, que es una entre otras varias propuestas, como el edicto de Milán (313) que abre un período de tolerancia y ulterior reconocimiento oficial del cristianismo en el Imperio; o el bautismo de Clodovico (496), rey de los francos, que consolida el cristianismo en el mundo germánico; o el 622, año de la hégira de Mahoma a La Meca, chispa inicial de la expansión islámica por una buena parte de la cuenca mediterránea, solar que había sido de la cultura antigua, con la consiguiente quiebra de

la unidad económica y cultural que había instalado el Imperio romano; o la navidad del año 800, en que en Roma es coronado Carlomagno emperador del nuevo Sacro Imperio romano-germánico que va a perdurar, al menos formalmente, hasta 1806. E n medio milenio oscilan los hitos que se han dado para señalar el paso del ciclo antiguo al europeo"'; prueba patente, tanto de lo cuestionable que resultan cada una de estas fechas, como de la complejidad del proceso. En el largo trecho que va desde el siglo IV al IX, el menos conocido de nuestra común historia europea, se fraguan los elementos básicos de lo que va a constituir Europa. De aquellos siglos oscuros quiero extraer dos elementos que me parecen fundamentales para comprender la estrecha relación entre modernidad, Europa y cristianismo. El primero, tantas veces recalcado, olvidado, enaltecido, recriminado, es que Europa, en los orígenes y durante siglos, se confunde con el cristianismo. Modernus quiere decir actual, que en su origen equivale a cristiano, así como antiguo, equivale a pagano. Hablar de una Europa cristiana es una redundancia. En un principio, lo europeo coincide con lo cristiano y Europa llega hasta donde alcanza el cristianismo. Europa, como un cliclo histórico-cultural propio, se hace con la expansión del cristianismo: la cristianización de los pueblos germánicos y eslavos hace emerger a Europa. Hacia el fin del primer milenio, Europa, entendida como la unidad cultural que define el cristianismo, coincide más o menos con el espacio que geográficamente llamamos Europa. D e este primer elemento, consistente en identificar lo europeo con lo cristiano, subrayo en el origen, cabe extraer dos corolarios. El primero: justamente esta coincidencia nos permite establecer en cada época los limites espuciales de Europa: qué territorio podemos considerar Europa es cuestión que en cada momento hay que resolver en relación con la presencia o no del cristianismo, puesto que, por un lado, países que hoy, sin la menor duda, son Europa, no lo fueron desde un principio -así la España musulmana que llegó a ocupar la mayor parte de la Península, o el mundo germánico o eslavo antes de su cristianización- y, por otro, la Europa actual podría haber sobrepasado las fronteras meramente geográficas. América, expansión a otro continente de esta misma cultura, sería, en palabras de Hegel, como Altona a Hamburgo, una misma cultura que sólo se ha trasladado a otro espacio. La expansión de la cultura europea más allá de su marco geográfico es lo que va a imponer, a finales del siglo XIX, el concepto de Occidente. (2) Repárese que todas estas Ceclias directa o indirectamente están ligadas de alguna Corma con el cristianismo.

De la identificación originaria de lo europeo con lo cristiano se deriva un segundo corolario: nos guste o no, hay que partir del cristianismo para poder dar un contenido al concepto de Europa. Obsérvese que digo que el cristianismo es el punto de partida, no el de llegada, y desde luego, no el actual. El que cristiano y europeo hayan coincidido en el origen no quiere decir que lo sigan haciéndolo hoy, o que haya que recuperar esta identidad para ser cabalmente europeos, como propugna el papa polaco. Para muchos lo específicamente europeo coincide ya con la superación del cristianismo, o por lo menos, con la secularización que se inicia con la modernidad renacentista. Un segundo elemento, que se desprende de estas consideraciones, es que el meollo original de Europa, por así decirlo, lo constituye el espacio que ocupó el Imperio carolingio. Para Alcuino, consejero de Carlomagno, y el primer intelectual ya claramente europeo, el Imperio carolingio, la cristiandad y Europa son términos intercambiables. En este sentido, la marca hispánica (Cataluña) es la sola región de la Península ibérica que, en cuanto parte del Imperio carolingio, ha sido Europa desde su mismo origen. Con el cambio de ciclo histórico, del antiguo al europeo, hay que dejar constancia de un desplazamiento desde el Mediterráneo (base geográfica del ciclo antiguo) al Atlántico norte, núcleo territorial del nuevo ciclo europeo. A l desmembrarse el Imperio tras la muerte de Carlomagno, Francia va a ocupar esta posición central, hasta el punto que las naciones europeas que van a ir surgiendo a lo largo de los siglos -España, Inglaterra, Italia, Alemania, P o l o n i a estiman sus relaciones con Europa, juzgan incluso de su europeidad, por las relaciones que mantengan con Francia, por lo menos hasta las guerras napoleónicas, que significaron el último intento, fracasado, de unir a Europa bajo la hegemonía francesa. Desmoronado el Imperio romano por la presión de los pueblos germánicos y desplazado el centro de gravedad, en virtud de la expansión islámica, del Mediterráneo al Atlántico, la historia propiamente de Europa se inaugura con el nacimiento de entidades políticas y culturales -las futuras naciones e u r o p e a s que en un largo milenio no han perdido la conciencia de pertenecer a un todo. Entre la desmembración del Imperio carolingio y la aparición de una Europa estructurada en Estados que han alcanzado su independencia política, es decir, entre los siglos IX y el XV, Europa se identifica con la christianitas'". En la gran empresa europea de las cruzadas para recuperar la tierra santa del dominio islámico, aparece tan sólo esta noción. (3) Para el concepto de cristiandad como antecesor del dc Europa. ver DENYS HAY. E u r o ~ pe, The Emergente of av Idea. Edimburgo. 1957, 1968.

El concepto de cristiandad"' se configura en oposición al mundo islámico, que en rápida expansión arrebata al cristianismo los territorios externos al continente europeo, Siria, Palestina, Jerusalén l a ciudad sagrada cayó en manos i n f i e l e s Egipto, el norte de Africa, hasta la Península ibérica. Frente al mundo musulmán en los siglos VI11 y IX adquiere Europa su identidad. En las cruzadas, como cristiandad, Europa se vivió como una unidad y, luego, ya sólo, y a intervalos, ante la amenaza externa que durante más de dos siglos supuso la expansión turca (1453, conquista de Constantinopla, a 1683, segundo cerco de Viena). Desde la confrontación con la cultura musulmana, Europa se reconoce una unidad, como antes Grecia, lo había hecho ante el peligro persa. La confrontación con el mundo islámico es uno de los elementos constitutivos de una conciencia cristiano-europea. Y no cabe olvidar esta tensión cristiana musulmana, uno de los elementos constitutivos de lo que luego va a ser Europa, porque pudiera ocurrir que dibujara de nuevo un horizonte válido en el futuro. Capital resulta distinguir entre cristiandad y cristianismo. Este segundo señala una fe, que se quiere universal, el Hijo de Dios murió por la redención de todo el género humano, pero crea una cultura particular christianitas, que, en principio, señala el conjunto de los fieles, dentro de una misma cultura. El concepto de cristiandad impone un sesgo particular, al referirse al conjunto de los fieles, que diferencia del resto de los humanos, pertenecientes a otras religiones, que se opone a la noción universal de cristianismo, abierto a todos los hombres. El cristianismo lleva en su seno el peligro de convertirse e n cristiandad, es decir, encerrarse en sí mismo señalando las fronteras con los otros, o resiringirse aún más y quedarse en ecclesia entendida, no como la comunidad de los fieles, sino como la jerarquía eclesiástica, todo lo más al estamento clerical, significación que aparece clara, por ejemplo, al hablar de los bienes de la Iglesia. El ordo christianus se concibe dividido en dos sociedadesperfectas, una espiritual, la Iglesia, a la cabeza de la Cual está el Papa, y otra temporal, que preside el Emperador. La primera se legitima en la revelación evangélica y la segunda, en el Imperio romano, que se considera el modelo definitivo de cualquier organización política. Ambas tienen su centro en Roma y ambas subrayan su universalidad. Distinguir entre el poder espiritual, Papado, y el poder temporal, Imperio -la diarquía ecclesia/imperium- constituye uno de los elementos distintivos de la cultura europea -el mundo islámico la desconoce- que ha permitido la peculiar evolución de Europa. Diferenciar entre (4)

El concepto de chrisiinnifas que aparece en el siglo 1X en oposición al mundo sarraceno, Drfensio Chrisfinniinlis,pronto adquiere una significación geográfica: Fines Chri~fianitatis, incluso a la Iglesia Romana se la define, "magisira fotius Christianitatis".

el poder espiritual y el poder temporal hace posible el proceso de secularización que va a constituir a la Europa que llamamos hoy moderna. Europa se hace en la larga contienda entre dos poderes, empeñados ambos en la universalidad, y, por tanto, creadores de una tensión constante que empuja una gran dinámica. Si el Papado, no sin vencer antes muchas dificultades, logra al fin imponerse al Imperio, en cambio, se muestra por completo impotente frente a la aparición de los Reinos particulares. La querella PapadoIImperio termina por debilitar a ambos, de modo que posibilita la hegemonía de los reinos sobre ambas instituciones con aspiración universal. Los reyes de Francia acaban por controlar el poder papal (1376, cisma de Avignon), de la misma manera que desde finales del XV, en buena medida, lo van a hacer los de España. El surgimiento de los grandes reinos europeos acaba con la ficción de un poder espiritual (el Papado) y otro temporal (el Imperio) que abarcasen toda la cristiandad. Europa se constituye así e n la diversidad de los distintos Estados, hasta el punto de que, con muy buenas razones, cabría establecer el inicio del ciclo europeo, justamente, en la aurora de lo que en el siglo XIX se denominó Renacimiento. Cabe, entonces, definir a la cristiandad como el antecedente de Europa, y, en consecuencia, establecer su origen en la crisis renacentista de la cristiandad. Europa sería entonces la cristiandad, pero una vez secularizada. El ilustre historiador catalán, Miguel Batllori ha escrito: "Para mí, el término cultura europea tiene un carácter esencialmente no laicista, pero sí laico. Es decir, corresponde a un tiempo en que ya se ha pasado del sentido de la Cristiandad al mundo laico, bien que ni anticristiano ni a-cristiano, que es en gran parte el mundo de Marsilio de Padua, de raíz averroísta, y en que se produce, en el campo del pensamiento, de la filosofía y de la política, una diversificación entre la teología y la filosofía, y entre la política y la Iglesia. En aquel momento ya empieza Europa""'. El poder imperial y el papal declinan frente a la consolidación de las monarquías absolutas, que subyacen en el origen de los modernos Estados europeos. La reforma luterana, al dar el golpe definitivo a la aspiración universal de la Iglesia romana, ratifica la división de Europa en Estados. Con la reforma, el cristianismo se estataliza y las Iglesias cristianas, ya en plural, se vinculan directamente a los nuevos Estados. El Emperador Carlos V pretende en vano el anacronismo de salvar la unidad de la Iglesia y del Imperio, sacrificando a España, su patria de adopción, en la persecución de esta quimera. ( 5 ) M. BATLLORI, De ln Edad Media a la Conlemporúnea. Barcelona, 1944, pág. 41

A partir de la Baja Edad Media, Europa se vive como una comunidad de pueblos, con organizaciones políticas propias, que una misma religión y una misma espiritualidad mantienen unida. Europa se constituye así en una diversidad de pueblos que forman entidades políticas diferentes, pero que se reconocen en un mismo bagaje cultural. E n el Renacimiento se subraya, tanto la diversidad de los poderes políticos a l Imperio, ya en franca decadencia, se antepone el Estado moderno- como se mantiene la aspiración a una cultura común europea, que bebe en las mismas fuentes del mundo antiguo: el humanismo. La reforma protestante significó un duro golpe a una Europa culturalmente unida, algo con lo que el representante más conspicuo de la cultura europea en aquel momento, Erasmo de Rotterdam, no pudo transigir. En sus comienzos Europa es una unidad -la cristiandad- que luego se disuelve en una diversidad política (multitud de Estados) que, después de la Revolución francesa y consiguiente debilitamiento del "antiguo régimen", da nacimiento a una diversidad de culturas nacionales. Diferenciación política, religiosa y, por último, nacional, son las tres etapas por las que pasa la progresiva ruptura de la unidad europea, desplegando una variedad cada vez más surtida de formas políticas y culturales. Desde el siglo XV hasta la primera guerra mundial ya en el nuestro, el rasgo más llamativo de Europa es la diversidad de sus formas políticas, sociales y culturales, sin que, por ello, desapareciera la conciencia, más o menos frágil, o más o menos actuante, de constituir, en el fondo, una unidad. Estas consideraciones históricas, ofrecidas en apretada síntesis, no tienen otra función que establecer el marco conceptual para formular los dos problemas claves por los que hoy pasa el cristianismo. Ambos tienen que ver con los enormes obstáculos que es preciso vencer para superar la cristiandad y descubrirse cristiano. El primero tiene que ver con la identificación originaria entre cristianismo y europeo. El cristianismo es la religión de Europa, perfectamente encarnado en su cultura: la teología cristiana desde su origen es iiicoiicebible sin la filosofía griega, así como la organización de la Iglesia, sin el derecho romano. El cristianismo se ha expandido transportado por el afán colonialista de Europa, hasta el punto que terminan por confundirse, como ha resultado en el continente americano, europeización y evangelización. Este enraizamiento cultural del cristianismo constririe su vocación universal, al adaptarse difícilmente a otras culturas. La equivalencia originaria de cristianismo y europeidad es el obstáculo mayor para una expansión del cristianismo en otras culturas, que con toda razón lo viven como una penetración de Europa. Cuanto mis europco, menos universal, pese a qur irripulsada por el cristianismo la cultura europea, como por lo demás todas las grandes culturas, se cree universal.

Cierto que una religión no existe sin incorporarse a una cultura; pero si el cristianismo no es capaz de prender en otras culturas que la europea, si en vez de aculturizarse dentro de otras culturas, sólo se expande si consigue europeizar las culturas extrañas, con razón podrá cuestionarse su nniversalidad. Un primer gran problema actual del cristianismo e n América Latina, en la India, para citar las regiones en que el cristianismo todavía muestra una cierta capacidad de expansión- se deriva de los obstáculos que conlleva su aculturización. El cristianismo sigue demasiado apegado a la cultura europea, de tal forma que sin ella apenas funciona: la consecuencia es que es preciso europeizar para evangelizar y ciertamente la europeización no funciona frente a culturas poco desarrolladas, incapaces de asimilarlo en su complejidad, ni tampoco frente a otras grandes culturas, que no están dispuestas a dejarse asimilar por la europea. A estas enormes dificultades se suma la desconfianza con que las autoridades eclesiásticas ven cualquier forma de aculturización del cristianismo que no sea la tradicionalmente europea. E n efecto, Europa ha marcado con su huella los cinco continentes, pero, según las culturas con las que se ha topado, muy diferentes han sido los frutos. Una cosa es la europeización de América, y otra, muy distinta, la de la Africa negra, con consecuencias tan terribles, que hasta cabe dudar de que pueda reponerse del impacto europeo. La capacidad destructiva de Europa sobre las culturas y el medio ambiente empieza a agobiarnos seriamente, al no poder descargar nuestra responsabilidad por más tiempo en la idea del progreso. Otro efecto no querido del desplome de esta noción, sin la que queda sin justificación un proceso que creíamos civilizatorio y que, e n el fondo, se revela pura barbarie. Japón constituye la excepción que confirma la regla, al haber culminado con un gran éxito su europeización, ya que lograron asumir la civilización técnico-científica de la modernidad europea, conservando su propia cultura tradicional. Maravilla la capacidad de adaptación de que dio prueba Japón desde los primeros contactos con los europeos: en 1613, cinco años después de su invención, encontramos el telescopio en Japón. En la primera fase, portuguesa y española, protagonizada por los jesuitas, los japoneses copiaron nuestro arte y artesanía, igualando, y hasta me atrevería a decir, mejorando en algunos casos, los modelos originales. Valdría la pena comparar el arte colonial de Hispanoamérica con el japonés de influencia hispánica del XVII. La originalidad del Japón consiste en que, frente a la impotencia de otras culturas para desasirse o controlar la penetración europea, supo y pudo interrumpir a tiempo la occidentalización a través de su evangelización. No sé si como un plus, en todo caso, marca una diferencia fundamental: Japón

no se dejó evangelizar, es decir, supo asimilar la civilización europea sin perder la propia identidad religiosa y cultural. En cambio, la europeización en América, que empezó sólo medio siglo antes de la llegada de los portugueses a Japón, ha significado la destrucción de las culturas indígenas, y allí donde han sobrevivido semiesclavizadas, no han podido conservar una identidad propia, sin por ello haber adquirido plenamente la del conquistador. Los costos de la colonización-evangelización en América y, hasta cierto punto en Africa, contrastan con el ulterior desarrollo japonés que logró mantener su cultura, gracias a los siglos de retracción y aislamiento, sin por ello romper totalmente los contactos con el mundo occidental. Justamente, de la tensión entre las corrientes europeístas -durante dos siglos, en Japón se siguió con la máxima atención, aunque casi en la clandestinidad, el desarrollo técnico-científico de Europa- y las tradicionalistas que, al imponerse en un primer momento, a la larga hicieron posible su integración, surge la originalidad japonesa. Al adaptar en 1868 el Emperador reinante la divisa, Meiji, "gobierno ilustrado", Japón logra occidentalizarse todavía a mayor velocidad, sin perder por ello su identidad cultural. El segundo problema, y éste sí constituye el tema específico de esta conferencia- consiste en las dificultades que, sobre todo, el catolicismo historia distinta es la del p r o t e s t a n t i s m o ha tenido que vencer para acoplarse a la última modernidad ilustrada, hasta el punto de que muchos quedan sorpreiididos al enterarse de q u e e n los orígenes se confunden modernidad y cristianismo. Cómo hacerse a la idea de que la primera modernidad, origen de todas las demás, hubiese sido el cristianismo, cuando en la última modernidad ilustrada parecería que fueran categorías opuestas y hasta incompatibles. La animadversión de la Iglesia católica a la modernidad ilustrada -tolerancia religiosa, libertades fundamentales, d e m o c r a c i a ha durado hasta el Concilio Vaticano 11 v no son escasas las fuerzas intraeclesiales que siguen cuestionándolo y recortándolo todo lo que pueden. Y a su vez la modernidad ilustrada, tanto en su primera fase dieciochesca"', como la (6) Tal vez el peiisador de la Ilustración más obsesivo en la demolición critica d e la religión cristiana haya sido Paul Henri, barón de Holbach, para quien la religiún, iilerar supcrstición. era fuente arincioal d i ienorancia. al ooonerse a una cumoi'erisióii racional d c la basar la virtud, nb en un compartarnicnnaturaleza. y de degraiación moral, al tratar to que conduzca a la [elicidad propia y a la de las demás, sino en CI temor a la condenación eterna. Nada denigra tanto como tratar d c conducir a los hombres por el temor d c los castigos, y cuando los que sc anuncian son eternos, infinita es entonces la degradai des principes er d c effets rle Irr Religion ción. Véasc, Le Ckri.stiunisr>ii.dévoilé o ~Ernnieii chrérieiine, 1761. En sus [amasas Leirres d Eugénie ou Préservarif conlre ierpréjuge.~.Holbach escribe en la caria cuarta: "&qué pensaría usted d e un padre, que da a siis Iiijos inmaduros y siii experiencia la libertad d i gozar d c todos los placercs liasta el punto d e poder perjudicarse gravemente? ¿Tendría semejante padre el derecho a enojarse por

IGNACIO SOTELO MARTINEZ

más refinada de la filosofía de la sospecha ('1, declara a la religión incompatible con la modernidad. Hace más de un siglo que se anunció a bombo y platillo la "irreligión del futuro". La modernidad se definió precisamente por su carácter irreligio~o'~'. Hasta el siglo XVIII, el supuesto actuante en nuestra cultura era exactamente el contrario: no habría sociedad, pueblo o nación, que no tuviera uiia religión y, por tanto, su permanencia indefinida. lejos de plantear el menor problema, se consideraba lo más cierto y natural. A la esencia del hombre pertenecería el ser religioso, idea que proviene ya de la Antigüedad clásica y que, como es natural, el cristianismo hizo suya. El caso es que hasta el más convencido de una religiosidad consustancial con lo humano no podrá negar que en la sociedad secularizada de Occidente un número creciente de personas declara no tener nada que ver con la religión. E n relación con la población total, disminuye paulatinamente el iiúinero de practicantes: al margen de la institución eclesiástica, la creencia cii Dios se difumina o se privatiza. Con la menor presencia social ha dismil . . ) el mal uso aue hicieran de la libertad oue les ha concedido? ;De un oadre oue hubiera

lo que podria parecer tan escandaloso en el siglo XVIII hoy, con algunos matices, lo

brinda también una ocasióii maenifica oara redescubrir a Dios" íoáe. 44). un Dios aue no

largo de toda la historia porque una pareja inicial desobedeció y comió una manzana" (pág. 115). La teología contemporánea, al subrayar el amor como la esencia última del Dios que ha revelado Jesús de Nazareth, está realizando una revisión profunda del cristianismo tradicional que había colocado en el primer plana de la experiencia religiosa el temor a condenarse por una eternidad. (7) Con esta expresión suele aludirse a la intencióii desenmascadora que es común, desdc supuestos muy distintos, a la obra de MARX, NIETZSCHE y FREUD que además tienen en común el haber realizado la critica más contundente a la religión quc han p r a d u ~ cida los dos últimos siglos. (8) "Los elementos que distinguen la religión de la metafisica o de la moral y que la constituyen propiamente en religión positivo son, para nosotros, esencialmente caducos y transitorios. En este sentido, nosotras rechazamos, pues, la religión delporvenir como rechazariamos la olauimia del oorvernir o la nrtrolonia del oorvcnir. Pero de aauí no se sieue aue l i . i i . ~ I i : i ~ ii .i l.\.i~ ~ / ~ q , ~ ;411. ~ z r, .inilil~iii:iitc 1 1 ~,C~I;IUII .IL I di .l.#-ni., .l. i.*J., <iii<iri.l,.l li.iJi:i.in , l ) \. 1ir.n ~ i i i i . , I . Jc i.,.l.~ i.\.l.,.i.iii .I: t . i J ~ni~I.i;r. J i 1 5.1. i i i i l . i .IL i.i.1. i i i . :rl+I. . ii J.1i.r . r t - i r i i i i i i i l .l~, iiiipi~.l.~.l.JL . I C ~ ~ Ihl.~. . : I ~<>I I ntl.. metafísico y moral de las antiguas creencias. De ningún modo, ser irreligioso o arreligioso no es ser antirreligioso. Aún más, la irreligión del porvenir podrá conservar del sentimiento religioso lo que hay en él de más puro". M. GUYAU, La irrelieión del oorvenir. Madrid, 19i1, págs. i4-25

nuido ostensiblemente el peso de la religión en todos los ámbitos, desde la ciencia y la filosofía, hasta la política y las demás formas de comunicación y de acción social. En esferas centrales para la convivencia, en el pasado dominadas por la religión, quedan ya tan sólo restos poco significativos, que a veces incluso cuesta bastante trabajo reconstruir o percibir su origen. Claro que también cabe enarbolar una segunda hipótesis y con la marcha de la modernidad admitir hasta un cierto fortalecimiento de la religión, al caer en la cuenta que nos tropezamos con un concepto más elaborado de religiosidad, que pondría de manifiesto que la religión incluso habría ganado notable terreno: el número de creyentes, con auténtica experiencia religiosa, sería hoy mayor que en el pasado. Lo que habría decrecido -y no pocos creyentes dirían que por suerte- es el poder de la Institución eclesiástica: la religión institucionalizada habría perdido fuerza a cambio de ganarla una experiencia religiosa más depurada. Esta segunda hipótesis corrige la tesis ilustrada que el despliegue de la modernidad llevaría consigo una disminución de la religión con un tendencia clara a desaparecer, cuando lo único verificable es que, con el avance de la secularización, efectivamente la institución eclesiástica pierde capacidad de ingerencia sobre la vida personal y la convivencia social. Proceso que parece ya irreversible, hasta el punto que a las instituciones que se ocupan de gestionar la experiencia religiosa no les queda otra opción que adaptarse a las condiciones de una sociedad cada vez más profana. Ahora bien, no está nada claro que en una sociedad secularizada la experiencia religiosa disminuya en número o calidad en relación con una dominada por las instituciones eclesiásticas. La secularización podría revelarse paradójicamente la condición fundamental para el renacer de la experiencia religiosa"'. De constituir el cristianismo la modernidad hemos pasado a una situación en la que el cristianismo coexiste con la modernidad. Ahora bien, de coexistencia sólo se puede hablar si se da por sentado una incompatibilidad radical entre religión y última modernidad. Dicho de la manera más dura y más simple: la "concepción del mundo" que fundamentan la ciencia físiconatural y la filosofía compatible con la ciencia no encaja en una visión religiosa de la realidad. Así de claro. En la concepción científica del mundo que construye la modernidad no hay espacio para la noción de Dios, ni siquiera como hipótesis de trabajo. Por eso, si persiste la religión, no le queda otro remedio que coexistir en un plano distinto con la cosmovisión que ha creado la modernidad ilustrada, pero de ningún modo entrelazarse con ella. (9) Para una introducción a la problemática que conlleva preguntarse por el futura de la religión en una sociedad secularizada, véase, H. MEYER, Religionskritik, Religionssoziologie und Sükularisation, Francfort sohre el Meno, 1988.

Que la visión científica y la visión religiosa de la realidad sean incompatibles es una tesis arriesgada que no cuenta con un consenso mayoritario y que, desde luego, no viene confirmada por la historia de las relaciones mutuas en la cultura occidental. Desde el siglo V a. de C. en que la ciencia surge en Grecia precisamente e n oposición y lucha con la religión, muy compleja y serpenteante ha sido la historia de sus relaciones, con épocas de eiifrentamiento abierto entre ambas e n la pasada centuria las relaciones fueron más bien conflictivas y tormentosas-; otras de dominio de la religión -de manera creciente desde el siglo IV al XV de iiuestra era- o de la ciencia que desde el siglo XVll se impone sin encontrar verdadero competidor. Ante relaciones tan dispares, jcómo atreverse a sacar una conclusión tan aventurada como la de considerarlas incompatibles?""l Lo pueden haber sido en algunas épocas, pero de ahí no se deduce que lo tengan que ser necesariamente en todas. Nada más cambiante -aunque hubo un tiempo en que se pensó lo contrario- que la idea misma de la ciencia. Justamente el que se defina con carácter definitivo una noción de ciencia es una forma de dogmatizarla. Antes de seguir adelante, conviene recalcar un hecho que, por mucho que se baya comentado, no pierde por ello su interés: el triunfo de la teología sobre la filosofía, de la religión sobre la ciencia, que del siglo IV al XV se produce de manera tan avasalladora, ocurre después de que el cristianismo se ha arreglado con el Estado; no es exagerado decir que como consecuencia de una supeditación mutua. La religión acaba por dominar a la ciencia, cnando se ha convertido en la fuerza social y política dominante. En cambio, la pérdida creciente de poder teinpora! que supone la secularización creciente refuerza la marginalidad de lo religioso. EII una coyuntura e n la que la religión, desalojada de los salones principales, ha quedado arrumbada a los desvanes y sótanos de la sociedad, toma fuerza la tesis de que la experiencia religiosa, cuando no se ha negado a sí misma al identificarse con el poder, tiene siempre algo de marginal. Así como la Iglesia Iia encontrado un modus vivendi con los poderes estatales secular izad os^"), la coexistencia entre religión y ciencia se presenta (10) La tealogia surge cn el siglo XIII con la pretensión de scr una ciencia. Con su nacimiento Iiay que vincular tanto el origcn d e la universidad, como el de la ciencia modzrna. La teología no Iia perdido hasta hoy este empeiio y la iorrna que tiene d e iundamcntarlo puede resultar enriquecedora para una comprensión no dogmática d e la ciencia. Muy recomeridable cs la lectura del libro dc W. PANNENBERG, Wissensch~ftstheurieund Tltlieologie. Francfort sohre el Meiio, 1973. (11) No cabe duda d c oue la Ielesia conserva una buena cantidad de oodcr uoi-uue. aún en las

les y temporales es una de las conat&tcs mis claras dc la historia europea.

hoy bastante pacífica. La ciencia, al 110 importarle lo más mínimo lo que pueda decir la religión, la ignora por completo, sin darle ya la menor beligerancia. Se ocupa únicamente de ella como un tema más de su curiosidad universal: ciencia y filosofía de la religión. A su vez la religión, no se atreve ya a enfrentarse abiertamente con la ciencia. La reconoce soberana en su campo y sólo se preocupa de reservarse uno propio. Lejos de implicarse mutuamente, ciencia y religión coexisten de la única forma posible: tratando la religión de delimitar un campo propio que, o bien la ciencia ignora, o bien deja de respetar en cuanto se interesa por él. De puertas adentro y para uso interno, la Iglesia se empeña en afirmar que no podría existir contradicción alguna entre la fe y el conocimiento científico y que, por tanto, si la ciencia se mantiene en su ámbito y respeta escrupulosamente lo métodos y límites de cada disciplina, no puede entrar en conflicto con la doctrina de la Iglesia. Justamente que, en principio, no quepa choque ni contradicción entre la doctrina de la Iglesia y el desarrollo de la ciencia es una proposición dogmática que no encaja en el espíritu de la ciencia. La "coexistencia pacífica" resulta únicamente de la separación estricta de ambos ámbitos; separación que, en último término, reposa sobre la presunción de que se trataría de dos "cosmovisiones" incompatibles entre sí y que, por tanto, lo esencial es evitar cualquier punto de contacto para que no se produzca fricción alguna. En este sentido se dice que la religión es coexistente con la ciencia, o si se quiere con la modernidad ilustrada en cuanto aquella es su producto más característico. En efecto, la religión tendría asegurada su duración, en cuanto expresión de un Misterio trascendente, fundamento último de toda realidad. Por otro lado, al pretender un ámbito propio, más allá de las formas sociales y culturales en las que ha ido encarnando a lo largo de la historia, la religión ha sido y será siempre coexistente, es decir, no cabría ideiitificarla por completo con la cultura de una época. Cuanto mayor fuese la aproximación a una cultura determinada, menor la presencia real de su esencia trascendente. La religión cristiana tendría garantizada su perduracibn, así coiiio pertenecería a su propia esencia encarnarse en la historia, de manera cambiante, sin identificarse totalmente con ella: trascendencia desde la que fundamenta la coexistencia. El cristianismo modelaría las diferentes culturas en las que se inserta, sin identificarse plenamente con ninguna; es decir, su destino estribaría en coexistir con todas. Pero Lacaso religión y ciencia, religión y modernidad ilustrada. so11 realmente incompatibles? E n principio, nadie niega la diferencia entre ambas, pero ¿resulta tolerable interpretar lo meramente diferente como incompatible? ¿No es señal clara del ensimismamiento que caracteriza a la

razón moderna, incapaz de conocer, y menos aún de reconocer, nada fuera de ella misma? ¿No cabría una comprensión de la modernidad que deje un espacio para la religión, así como una comprensión de la religión cristiana que, lejos de negar la modernidad, resulte compatible con ella? La cuestión capital consiste e n &lucida si la última modernidad es en si necesariamente antirreligiosa, es decir, si resulta tan obvio el principio de incomptabilidad entre modernidad ilustrada y religión que manejo. Desde el siglo XVIII los científicos agnósticos tienden a subrayar esta incompatibilidad, mientras que el creyente reclama su puesto en la modernidad, después de haber tratado en vano de combatirla. Salta así a la palestra una de las cuestiones cruciales de la teología contemporánea, la relacióii entre modernidad y cristianismo, cuestión que resulta esencial, tanto para el cristiano que, sobre todo en la tradición católica, ha tenido, y en cierto modo aún tiene, problemas de adaptación con la modernidad, como para el agnóstico que se siente albacea de la modernidad ilustrada; como ya puso de manifiesto Max Weber, no cabe una teoría de la modernidad que no haga patente su conexión con el cristiani~mo"~'. La Reforma protestante se enorgullece de constituir el eslabón entre cristianismo y modernidad, y en este sentido la teología protestante no ha cesado d e darle vueltas al problema de la modernidad'"), partiendo de la intrínseca relación que existiría entre cristianismo y modernidad. La filosofía de Kant constituye un esfuerzo gigantesco por fundamentar la ciencia físiconatural y la razón ilustrada sin oponerse, todo lo contrario, convergiendo con una visión religiosa de la realidad. Al marcar los límites de la razón, y destruir la posibilidad misma de una metafísica, Kant establece un espacio propio para la religión, a la vez que deja sin fundamento a las metafísicas competitivas, destruyendo Iiasta la posibilidad misma de apuntalar un ateísmo. La (12) La compleja relación entre modernidad y cristianisino constituye la piedra angular dc la sociología de la ieligióii wiberiana. Así como Ln ética prutestante y el espiritri del capirn~ lismo (14051 "uso de relieve la relación existente entre relieión v racionalidad. la teoría . u , weberiana del Estado rnueslra que la legitimidad es también una creencia, en su origen religioso, que conecta la sociología del Estado con la sociología de la religión, los dos pilares sobre los que se levanta la sociología de M. WEBER. Así como las grandes religiones han posibilitado determiriados camportamientos económicos, al inlroducir ciertos "modos de vida" ('Lebensführung") -he aquí una de las categorías centrales, si no la central. de la "sociología de la religións- también las grandes religiones han servido para justificar la suerte de los poderosos y los sufrirnieiitos de los oprimidos. WEBER ratifica el carácter instrumental de la religión al servicio del poder e n este sentido, "opio del pueblos- aunque, a diferencia de la primera Ilustración, no reduzca la religión exclusivamente a esle papel. (13) Un libra útil para uiia visión de conjunto de la relación de la teología con la modernidad es el de H. THIELLCKE, Glauben rtnd Denken in der Neureif. Tubinga, 1983, segunda edición ampliada, 1988.

convergencia de la religión con la modernidad debe mucho a la filosofía de Kant, pero tamaño favor lo ha pagado a un alto precio, ya que la religión queda prisionera de una trascendencia, constitutivamente distinta de la construcción que es asequible con la razón, de modo que a su vez corrobora la distancia infranqueable entre el ámbito natural y sobrenatural. Ahora bien, una religión descarnada de la realidad mundana e histórica tiende a convertirse en un espiritualismo moral. Justamente aquí se pone de inanifiesto el precio más alto que Kant tuvo que pagar por su operación de hacer congruente a la religión con la modernidad: al introducir la idea de Dios a partir de la razón práctica, ha contribuido decisivamente a la reducción moral, habría que decir incluso moralizante, de la religión. Al final no desempeña otro papel que sostener la conciencia moral, con la desventaja anadida de que la religión depende en buena medida de la fundamentación que se haga de la ética. Creo sinceramente que las partes más flojas de la filosofía de Kant se deben al afán de hacerla compatible con la creencia, y que, pese al éxito de haber reservado en la modernidad un campo propio para la religión, constituye un verdadero desaguisado desde un enfoque específicamente cristiano que ha colocado en el centro de su fe el Misterio de la Encarnación. Todo esto no es óbice para no reconocer que Kant, y con él buena parte del idealismo alemán, representan lo que podríamos llamar una modernidad cristiana. No es la única, pero es la más consistente. De la misma manera que en un horizonte teísta, como lo fue el europeo hasta bien avanzado el siglo XVIII, el fenómeno que necesitaba explicación era el ateísmo, desde que la modernidad ha llegado a su madurez, permitiendo el libre desenvolvimiento del ateísmo, la cuestión que se plantea es la inversa, dar cuenta de la persistencia de la fe. Lo natural en nuestro mundo es el agnosticismo; el que tiene que explicarse y justificarse es el creyente. Importa subrayar que el ateísmo, por incómodo y hasta trágico que pueda ser en su raíz última, en el fondo se ha hecho conformista, al encajar perfectamente en la visión científica y en los comportamientos privados y públicos de la sociedad secularizada occidental. Lo escandaloso, en cambio, es la creencia. El creyente es el que choca de continuo con los supuestos mentales y sociales del mundo en que vive; su fe le hace un extraño en un mundo exirano. De estar en el centro, el creyente se ha visto recluido a los recodos sociales y culturales de la sociedad industrial. Con el despliegue de la modernidad la religión se ha desplazado de la centralidad a la marginalidad. La religión ocupaba un campo mucho más amplio que el que le correspondía. E n nombre de Dios, los detentadores de su palabra pretendían un poder absoluto sobre todo lo humano. La diferenciación, y luego separación, del poder temporal del espiritual e l poder político ya no se legitima en un pretendido

origen divino, sino democráticamente- la diferenciación y ulterior separación del saber divino y del humano, con la autonomía creciente de las distintas esferas de saber, en fin la fundamentación racional de la conducta moral, son aspectos de un mismo proceso global que si bien, por un lado, subsumimos en la categoría de la modernidad, por otro, sirve para que lo religioso se concentre en un ámbito propio. La religión, no sólo no ocupa ya todo el espacio entre el cielo y la tierra, sino que, confinada a uno propio, se descnbre marginal en relación con los nuevos centros de poder social. La innovación fundamental que aporta la modernidad es la marginalización de la religión en un mundo pluralista. Después de superar una cierta indignación inicial, algunos creyentes se preguntan, jacaso no es la marginalidad la situación originaria del cristianismo? jacaso en sus comienzos no tuvo ya que competir con el escepticismo racionalista griego? ¿La marginalidad cultural -el mundo judío- y la marginalidad social l o s pobres y los esclavos- fue algo más que un mero accidente histórico en los orígenes del cristianismo? ¿No existiría una relación esencial entre cristianismo y marginalidad, en los distintos significados, sociales y culturales de este último concepto? ¿No se coloca ya en una posición marginal el que renuncia al poder, a los honores, a la riqueza, y proclama el amor como la forma de relación entre los humanos? La modernidad ha obligado al cristianismo a recuperar su marginalidad originaria, y hasta yo diría que consustancial. ¿Cómo influye el reconocimiento de este hecho sobre la vivencia religiosa de nuestro tiempo? ¿En qué se distingue un cristianismo que ocupaba una posición central en la sociedad, con el poder de definir creencias y dictar normas, de otro que se halla en las catacumbas, sin otra fuerza que la que emana del amor? La cuestión consiste, por tanto, en dilucidar cómo pervive lo religioso,una vez que ha recuperado su marginalidad originaria y consustancial. Al tratar de encontrar una respuesta, en lo primero que se cae en la cuenta es en la multiplicidad significativa del concepto de religión que, como todos los demás "conceptos omnibus", filosofía, arte, ciencia, pueden significar cosas muy diferentes. Sobre el fin de la filosofía o del arte, o sobre su sorprendente persistencia -tan llamativa es en el fondo la sobrevivencia de la filosofía como la de la r e l i g i ó n se ha especulado no poco, y la respuesta que se dé depende de lo que se entienda por filosofía o arte o religión. Cuando se dice que la religión no ha desaparecido, como había pronosticado la modernidad ilustrada, sino que persiste, pudiera ocurrir que hubiera desaparecido mucho de lo que en el pasado se entendió por religión y que perviva en un sentido muy diferente, pero mucho más específico de lo religioso. La crítica a la religión que elaboró la ilustración griega y que retomó la

europea, según la cual la religión es una superstición que manipula la ignorancia y el temor de los humanospara mejor dominar a los individuos y someter a los pueblos, ha perdido buena parte de su eficacia. Y ello porque se ha puesto de manifiesto que esta función manipuladora no es exclusiva de la religión, sino que la encontramos también en otras ideologías, políticas y sociales, incluidas aquellas que se pretenden científicas. En la premodernidad, bajo la capa de lo religioso, se cobijaron ideas y creencias, filosóficas, políticas, jurídicas, que no eran específicamente religiosas, y que han seguido actuando una vez desprendidas de la religión. Muchos de los elementos que la Ilustración criticó en la religión d o g m a t i s m o , oscurantismo, crueldad, sumisión al orden establecido- no son caracteres propios de la religión, aunque apareciesen en las formas religiosas vinculadas al poder del Estado; hoy las encontramos en ámbitos secularizados. Frente al optimismo ilustrado, que puso grandes expectativas en el declive de la religióii, hay que dejar constancia de que su debilitamiento no nos ha librado de estos males; tan sólo nos ha dejado indeiensos. Es un argumento que he escuchado a menudo en labios de teólogos y que quizá no haya que echar en saco roto. No niego que la religión no haya cumplido en el pasado, y seguro que en ciertos ambientes todavía en el presente, esta función manipuladora de la ignorancia y de los temores y sufrimientos humanos que ha criticado el pensamiento ilustrado en todas las épocas, pero también sabemos a estas alturas que la religión no se agota en esta función manipuladora, ni puede decirse que constituya su última esencia. La crítica ilustrada de la religión ha puesto de manifiesto, por un lado, los muchos sucedáneos que la religión encubría y cómo éstos siguen actuando con fuerza propia, una vez desprendidos de ella; por otro, no pocos aspectos perversos que arrastra la religión tradicional, hasta el punto de que, tal como se ha plasmado Iiistóricamente el cristianismo, cabría hablar de dos religiones por completo opuestas, una basada en el temor, con efectos que bien se pueden calificar de perversos por su capacidad de destrucción personal y social'"', y otra basada en el amor, que fundamenta La crítica ilustrada una personalidad capaz de vivir la libertad en plenit~d"~l. de la religión, al combatirla como una superstición que sirve para dominar al pueblo, un opio que le hace olvidar su situación verdadera, ha ejercido una función depuradora de lo religioso. (14) Un estudio psicoanalítico ya clásico sobre la relación cristianismo y miedo-angustia, es el de O. PFISTER, Das Chi-isienium rind die Angsi, primera edición 1944, Francfart sobre el Meno, 1985. (15) J.G. CAFFARENA ha escrito a este respecto: "hay una insalvable distancia entre fenómenos religiosos dominados por el miedo y la angustia, cargados de absurdo e inhumanidades, irredimiblemente ingenuos, y otros configurados enteramente por el amor y la e s p e r a n z a , origen de libertad, lucidez y fortaleza". La entraña hrtmonirta del Crisrinnisnio, Estella, Navarra, 1988, pág. 58.

La secularización que comporta la modernidad, en vez de sepultar a la religión, la ha depurado. En primer lugar, ha contribuido a limpiar la idea de Dios del bagaje metafísico y cultural que había acumulado con el tiempo: el Dios personal que vive el creyente en su experiencia religiosa poco o nada tiene que ver con el "Dios de los filósofos"('0).Se puede haber derrumbado la idea metafísica, la idea teológica de Dios, sin suprimir por ello la creencia en una Dios personal. Desde los primeros siglos del cristianismo no han escaseado los esfuerzos por vincular la noción cristiana de Dios Padre con la idea filosófica de lo divino. La modernidad ha terminado por mostrar la autonomía de ambas creencias, hasta el punto que la "muerte del Dios de los filósofos", no ha supuesto la muerte del "Dios vivo y personal" que en el fondo de su alma experimenta el creyente. La creencia en Dios es personal y dialógica, se expresa en la palabra y consiste en una conversación con un Otro que, en su inmensidad y trascendencia, da sostén y cobijo a un yo tan frágil que sin El se disolvería como un azucarillo en el café. Lo religioso se reduce así, en su última expresión, a una experiencia personal'"'. Ahora bien, si la experiencia en Dios es personal y casi intransferible, ¿cómo se constituye la comunidad de los creyentes? Porque lo que define a la creencia religiosa es poder ser compartida, alcanzar una base social. Empero, la religión en nuestro tiempo se ve compelida a lo más profundo de la intimidad. ¿Qué rasgos adquiere en tan radical soledad? ¿Cómo logra comunicarse y cómo podrá subsistir sin crear relaciones de grupo? y cuando, en las condiciones de la modernidad, éstas se formalicen, ¿no tenderá el grupo de creyentes a convertirse en una secta? Sociológicamente para la religión parece llegada la hora de la experieiicia religiosa en lo más recóndito de la intimidad y10 de su realización en la secta. En todas las épocas, produciendo no pocos conflictos, encontramos una misma tensión entre la interioridad y la sociabilidad de lo religioso. La religión no perdura si se reduce a una experiencia exclusivamente personal; pero tampoco, aunque con mejor pronóstico, si constituye tan sólo una forma de sociabilidad ritual y jerárquica. La duración exige mantener unidos dos aspectos que parecen repelerse, la experiencia personal y la comunitaria. Tal vez la esencia de la experiencia religiosa consista en la comunicación profunda y única de estas dos dimensiones, la personal y la social. Ignacio Sotelo Martinez (16) W. WEISCHEDEL, Der Gori der Philosophen. Grundlegung einer PhilosophLschen Theologie im Zeitalter des Nihiiimus, Darmstadt, 1975. (17) Desde el libro de William JAMES sobre "la experiencia religiosa" no ha hecho más que crecer el número de los dedicados a este tema. Véase, A. O'HEAR, Experience, Explnnuiion and Faith. 1984.

ALMOOAREN. 15. ,951 Pjgr 29 4 3 O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANTE LAS VlCTlMAS DE LA POBREZA INJUSTA

PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD CENTRO AMERICANO iUCAI DE EL SALVADOR

E n este escrito queremos recalcar la tesis que Ellacuría formuló poco antes de ser asesinado: "hay que revertir la historia actual". Esto significa que no sólo hay que cambiar, mejorar y reformar, sino que que hay que revertir, es decir, cambiar radicalmente nuestra historia. Cómo hacerlo es tarea ingente y necesita del aporte de todos, muy específicamente de quienes pueden ofrecer modelos nuevos para configurar de manera humana el orden internacional económico, militar y político. Nosotros no tenemos contenidos que ofrecer a esta ingente tarea, pero quisiéramos ofrecer y hacer caer en la cuenta, al menos, de la necesidad de espíritu que genere en nuestra humanidad fuerza para buscar la solución correcta. A esta fuerza del espíritu se la puede denominar de varias formas; aquí la vamos a llamar solidaridad, para concluir después con una reflexión sobre la esperanza. Antes de comenzar el análisis, quisiera, sin embargo, hacer una especie de confesión personal, no para que cunda mayor desánimo sino para que sirva de acicate a la solidaridad: la sensación de impotencia al intentar comunicar -una vez más- lo que en el mundo de las víctimas es evidente, pero que se

hace todo menos evidente en un mundo de abundancia ajeno a ellas, es decir, qué es pobreza, injusticia, esperanza, vida, muerte, compromiso, martirio.. .

U N A CRISIS RADICAL Y GLOBAL

Que el mundo está mal, es bastante claro para todo aquel que tenga ojos para ver, y desde la perspectiva del tercer mundo esto es evidente porque se sufre en carne propia. Sobre nuestro mundo parece cernirse una especie de fantasma que comienza a causar espanto y a cuestionar el que la humanidad sea una aventura viable. Mal estamos y parece que iremos a peor. Por ello, aunque lo que sigue tiene algo de macabro, queremos analizar los males actuales del mundo, sobre todo en cuanto son males globales. Más adelante analizaremos las posibilidades de un mundo solidario -esperanza, austeridad compartida, fe y sentido de la vida-, pero comencemos con los males, el mayor y más definitorio de los cuales es la pobreza que acerca a la muerte a miles de millones de seres humanos, y deshumaniza a todos, a las víctimas y a los victimarios. Veámoslo en cuatro breves reflexiones. a) A la pregunta de cómo estri la especie h ~ i m a n ase podrá responder que, comparada con otras, no está en peligro de extinción, y se dirá, más bien, que su crecimiento es precisamente parte del problema. Pero también es cierto que se ha comenzado a usar ya un lenguaje para expresar la n o existencia práctica de millones de seres humanos. Y así, se habla ya no sólo de mano de obra barata, sino de mano de obra sobrante, no sólo de oprimidos, sino de inexistentes, hasta el punto de que ser explotado puede llegar a ser un privilegio, pues supone tener trabajo. La especie humana podrá sobrevivir malamente y aún crecer, pero con una gran parte de ella pcrteneciendo prácticamente a otra sub-especie, la que no cuenta.

La esencia de la población del Tercer M ~ m d o es , hoy, a diferencia de lo que ocurrió hasta hace 100 años, que se trata, desde el punto de vista delprimer mundo y de sus necesidades económicas, de una pobluciún sobrante. S e sigue necesitando del Tercer Mundo, sus mares, S L L aire, su naturaleza, aunque sea únicamente c o m o basurero para sus basuras venenosas ... L o que ya n o se necesita es la mayorparte de la población del Tercer Mundou). b) Y nada digamos de cúmo está la familia humana, si vivimos bien avenidos con unos y con otros o no, si vivimos en justicia, mutuo conocimiento y cariño. Es de sobra conocido que un informe de las Naciones Unidas (1) F. H I N K E L A M M E R T . Ln crisis del socialisnio y el Tercer Mimdo. San José, 1991, pág. 6.

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANTE LAS VICTIMAS DE LA POBREZA INJUSTA

sobre la pobreza en el mundo q u e no se atrevió a publicarlo en 1989 por lo escandaloso de sus conclusiones- dice que el abismo entre ricos y pobres es gigantesco y va en aumento. Si en 1960 la relación entre ricos y pobres era de 1 a 30, ahora es de 1 a 60. Eduardo Galeano lo ha dicho gráficamente: "un estadounidense vale lo que 50 haitianos". Y añade, como queriendo conmover los cimientos metafísicos de nuestro civilizado mundo: ''¿qué pasaría si un haitiano valiera lo que 50 estadounidenses? Con esto se quiere desenmacarar el presupuesto último de cómo se percibe esta inmensa injusticia, como perteneciente al orden de la naturaleza y no al de la historia, como el "así son las cosas" y no hay mucho que se pueda (y deba) hacer para cambiarlas. Y más recientemente u11 economista acaba de escribir lo siguiente:

El dominio de los grandes grupos financieros e industriales y la concentración de la riqueza en unos pocos ha sido un fenómeno constante a lo largo de estos 50 años y se ha intensificado en la última década. Asi, cuando en 1960, el 20% de la población más pobre delplaneta se repartia el 2,3% de la renta mundial, esteporcentaje ha disminuido al 1,7 en 1980 y al 1,4% en 1990. Mientras tanto, el 20% de los más ricos pasaba del 70,2% en 1960, al 76,3% en 1980 y al 82,7% en 1990'". La verdad es que ni queremos ser los unos para los otros ni nos alegramos de vivir unos con otros. A quienes viven opulentamente sólo les interesa -con notables e x c e p c i o n e s seguir viviendo así y no les preocupa para nada la tragedia de los pobres. Quisieran mantener la ficción de que no los hay o el autoengaño de moda de que el rebalse prometido por el neoliberalismo operará el milagro y dejará de haberlos. Hablar de "hermanos y hermanas'' -y nada digamos de "hijos e hijas de D i o s " suena a chiste de mal gusto. Por mucho que se la ignore -también en medios eclesiásticos- la parábola que mejor describe la situación de nuestro mundo actual es la del rico Epulón y el pobre Lázaro. Las migajas que caen de la mesa es el rebalse que promete el neoliberalismo. Es muy dudoso que esas migajas lleguen a saciar el hambre de todos los pobres del mundo, pero lo que no está en duda es que niega esencialmente el concepto y la realidad de la familia humana. Con esto queremos recalcar que el mayor problema en el mundo actual sigue siendo el antagonismo entre opresores y oprimidos, y no simplemente las diferencias étnicas, religiosas, ideológicas, culturales ... Es cierto que estas diferencias pueden y suelen convertirse también en antagonismo, pero formalmente no son lo rnismo. Y si lo recordamos es por la tendencia actual a (2) J.M. MELLA MARQUEZ, Universidad Autónoma de Madrid, Virla Nueva. 29 de octubre 1994. p. 28.

ignorar éste en favor de aquéllas cuando se trata de analizar la realidad de nuestro mundo. 0, en otras palabras, la tendencia a ignorar lo que de gravísimo conflicto real sigue existiendo en nuestro mundo. c) Lo dicho supone ya que la solución que nos ofrecen no es humana, pues, en primer lugar, aun en el caso de tener éxito, resolvería el problema material, pero no el de la dignidad del ser humano. Y en segundo lugar, aun al nivel básico material, no es por ahora una solución posible para todos aunque no por falta de conocimientos y recursos, sino por los intereses de los poderosos-, y por ello le es inherente el tener que tomar la trágica decisión sobre qué pueblos van a vivir y cuáles no, sobre qué porcentaje de población dentro de los países pobres -el 40%, el 50% o el 60%- va a sobrevivir y cuál no, y quién decide sobre ello, a no ser que la vida y la muerte de los seres humanos se deje a la frialdad del mercado. Por ello, como muy bien concluía Ellacuría, recordando a Kant, esta solución no es ética, porque no es universalizable. Pero más todavía sorprendieron las siguientes palabras suyas en su análisis de solución, palabras que no necesitan comentario: Desde mi punto de vista -y eso puede ser algo profético y paradójico a la vez- Estados Unidos estd mucho peor que América Latina. Porque Estados Unidos tiene una solución, pero, en mi opinión, es una mala solución, tanto para ellos como para el mundo en general ... Pero por más doloroso que sea, es mejor tener problemas que tener una mala solución para el futuro de la hi.~toria"J. d) A estos graves males hay que añadir otro de tipo psico-social: el desencanto generalizado, aunque por diversas razones. En los países del primer mundo el desencanto puede provenir del fracaso de una desaforada ilusión consumista y de que la "calidad de vida" no ha tenido lugar en las proporciones esperadas, lo cual, dicho sin ironía, lo convierte en desencanto fructífero pues fuerza a buscar la vida con calidad en otra dirección. Pero en el tercer mundo el problema del desencanto es mucho más grave. Después de años de lucha, de esperanzas populares y de generosidad sin límites, la paz no ha traído cambios sustanciales, con lo cual parece que ya nada puede traerlos. Parte importante de este desencanto proviene de las expectativas frustradas, como hemos visto, pero -lo peor- es que de alguna manera es producto de algo pensado y planificado y que se quiere imponer como sustrato (3)' 'Quinto Cenlennrio de América Lalino. iDescubriniienio o mcuhrimie>iio?.en RLT 21 (1990). pig. 277.

cultural: "la geocultura de la desesperanza y la teología de la inevitabilidad'". Y que esto es así se desprende del hecho de que el primer mundo no sólo ha procurado impedir o aplastar cambios radicales -revoluciones-, sino que procura erradicar su presupuesto subjetivo: la convicción y esperanza de que son posibles cambios significativos, no sólo cosméticos, y de que, por lo tanto, merece la pena luchar por ellos. El mensaje que eficazmente se quiere comunicar es. pues, que no hay más solución que la que ofrece el sistema.

SOLIDARIDAD: "LLEVARSE MUTUAMENTE" PARA REVERTIR LA HISTORIA

Ante esta realidad tan malamente configurada es evidente que se impone algo radicalmente nuevo. Y ante todo, se impone la convicción de la necesidad de un "cainbio revolucionario, consistente en revertir el signo principal que configura la civilización mundial"'i', como dijo Ellacuría una semana antes de ser asesinado. La realidad es la que exige, aunque los pasos deban ser dados uno tras otro, una revolución, es decir, transformacio~ies radicales, y el revertir la historia, es decir, operar un giro de 1x0 grados sobre ella. Eso es lo que se debe ir imponiendo en la conciencia colectiva de la humanidad y lo que debe ir generando cultura para poder transiormar una historia de inhumanidad en una historia de humanidad. Pues bien, para expresar la necesidad de ese cambio radical se ha comenzado a usar, aunque todavía no lo deiinamos con precisión, el término solidaridad. Y lo que más interesa recalcar ahora es precisamente su novedad. a) En cuanto yo conozco, el término solidaridad, tal como ahora se usa, es relativamente nuevo, y el que haya tenido que aparecer en el lenguaje eclesial y político ya es en sí mismo un hecho importante, pues indica que otros términos y las realidades a las que corresponden. aun buenas, se han hecho claramente insuficientes y aun peligrosas para dar solución al problema actual. Esto ha ocurrido ciertamente con realidades religiosas, como la caridad, pero también con realidades políticas tan venerables como la libertad e igualriud, e incluso la fraternidad a u n q u e pensamos que ésta está sin estrenar en su capacidad de configurar el mundo. A continuación vamos a analizar dos realidades que también pueden hacerse pasar por solidaridad, pero que no lo son. X. GOROSTIZA. 'Lrr iiiediocióti de los ciinzbios .socinlrs y los ciiinhius inrei-iiitiioiinlps", en Conihio social y l ~ ~ n s n n i i e n icrisiitriio o en Amrricii Lniinn. J . COMBLIN. J.1. GONZALEZ FAUS, J. SOBRINO rds.1993, pág. 131. (5) ' ' E l desqlío dc las rniiyoiins yu/ii~lore.s",cn ECA 493-494 (1989). pig. 1.076. (4)

En primer lugar, la ayuda, bien sea en la forma tradicional de limosna, bien en la actual forma de ayuda gubernamental, no resuelve el problema adecuadamente (y nada digamos cuando se pervierte el término y se habla, por ejemplo, del millón de dólares diarios con que el gobierno de Estados Unidos "ayudó" militar y económicamente a El Salvador durante los doce años de guerra). Más aún, si se compara con otras épocas de la historia, en la nuestra los países ricos ayudan más a los países pobres, pero, en lugar de disminuir, la tragedia de éstos ha aumentado con frecuencia. La ayuda, pues, aun sin analizar ahora los mecanismos por los cuales la ayuda del norte al sur se convierte en ayuda del sur al norte, no ha solucionado el problema. Además, desde un punto de vista antropológico, si la solidaridad sólo fuese agua, no pasaría de ser una limosna magnificada, con lo cual el donante daría algo de lo que tiene, pero sin ver él mismo comprometido en lo más profundo suyo, ni urgido a mantener la ayuda. Y la ayuda así entendida lo sería sólo en una dirección, del que da al que recibe. Pero de esta forma se desconocerían tres elementos esenciales de la solidaridad: el compromiso personal, no sólo la ayuda material; la decisión duradera a ayudar, no sólo el alivio coyuntural; y la apertura a recibir, no sólo a dar. En segundo lugar, la alianza, como forma de unirse grupos y naciones para defender intereses comunes en contra de los de los otros, tampoco es solución, y ciertamente no lo ha sido para los países pobres. Además, por definición, las alianzas se hacen para defenderse nnos de otros y luchar nnos contra otros, con lo cual se divide y opone a los seres humanos y se destruye la familia humana. Pueden ser necesarias, por supuesto, pero, por su propia naturaleza, no son adecuadas para hacer que la vida de la familia humana sea más viable sobre el planeta. La alianza, como modelo teórico, es distinta y contradice en muchos puntos al de la solidaridad. b) Visto desde esta perspectiva, el mero hecho de tener que usar un concepto nuevo -solidaridadexpresa ya que para los graves problemas actuales no sólo no hay soluciones reales, pero ni siquiera conceptos teóricos adecuados. Por ello, solidaridad, en cuanto es concepto nuevo, es ante todo un concepto profético/utópico, apto para expresar indirectamente que estamos mal y para expresar directamente que debemos buscar un camino de solución distinto. Y es también un concepto necesario, no optativo: en lenguaje de nuestros mayores, o por amor de Dios -la humanización que produce la solidaridad, y de ahí la bella expresión "la solidaridad es la ternura de los pueblosn- o por temor de las penas del infierno -el fracaso físico y moral de la humanidad- hay que promover una cultura de la solidaridad.

¿Y qué es, en definitiva. solidaridad? Es un modo de ser y de comprendernos como seres humanos, que consiste en ser los unos para los otros para

SOLTDARIOAD Y ESPERANZA ANTE WS YICTIMAS DE LA POBREZA i N l U S l A

llegar a estar los unos con los otros, abiertos a dar y reciblr unos a otros y unos de otros. Y como todo ello debe ocurrir en un mundo desigual y antagónico, de débiles y poderosos, de víctimas y verdugos, a la solidaridad le es esencial un elemento de abajamzento de los unos a los otros, lo cual significa un cambio radical en el modo de comportarnos los humanos. La solidaridad expresa, pues, una antropología a la que le es esencial la referencia al otro, pero de manera precisa: hay que estar abierto al otro tanto para dar como para recibir -y no se piense que sólo la apertura al dar es difícil, sino que también lo es la apertura al recibir de aquéllos, los que están abajo en la historia, de quienes piensan los que están arriba que nada significalivo pueden recibir. Y digamos para terminar que ese dar y recibir acaece a todos los niveles de la persona y de los pueblos: material, espiritual, eclesial y teologal. Dicho en palabras sencillas, la solidaridad es la utopía de "llevarse mutuamente". Insistamos, para terminar este análisis, e n que la realidad de este mundo está activamente transida de anti-solidaridad (aunque a veces el mundo dé la impresión de ser sólo neutal o sólo distante con respecto a ella), y por ello saber qué es solidaridad se deducirá muy eficazmente de lo contrario de lo que ahora ocurre, y trabajar por la solidaridad supondrá combatir la realidad en que vivimos. Quizás parezca exagerado, pero la solidaridad expresa una revolución de igual o mayor envergadura que la revolución copernicana, la del mismo Copérnico en astronomía o la de Kant en epistemología: cambiar el centro de la propia vida, que no es ya sólo el yo personal y grupal, sino el otro -aunque el yo vuelva a recobrarse al recibir del otro-. Y esto no sólo ni principalmente por razones espirituales o ascéticas sino por razones de humanidad y de sobrevivencia física. Sólo que es más fácil cambiar una visión tradicional sobre astronomía o epistemología, que sobre el propio yo.

EL ORIGEN DE LA SOLIDARIDAD: EL PUEBLO CRUCIFICADO

La solidaridad, aunque necesaria, es difícil, y por ello es importante saber qué la puede poner en marcha. D e antemano pudiera decirse que para que se genere solidaridad -por la novedad y por el c o n t e n i d o se tienen que tocar las fibras más hondas del ser humano, allá donde llega tanto la interpelación como la promesa de salvación. Y para caer en la cuenta de qué realidad puede llegar a generar cosas tan hondas comencemos con una pregunta que nos hicimos hace años y que, a pesar de las apariencias, es todo menos retórica.

¿Hay aigo santo en el mundo de hoy? Lo "santo" no es sólo un

ION SOBRiNO

sustitutivo de lo último o lo absoluto, sino implica también salvación para quien responde y se introduce en ello. Por eso podemos preguntar de nuevo: ¿Hay algo que se presente como lo último e inrnanipulable, que exija al hombre con ultimidad, pero que se presente también como promesa y plenificación? ... ¿Hay algo que impulsa a ir más allá del propio yo y de los yos grupales, aunque fuesen buenos, como la familia, el partido, el país, la propia iglesia?'". Estas palabras las escribí a propósito de la defensa de los derechos humanos, pero me parecen igualmente útiles para introducirnos en la solidaridad. Respondiendo a las preguntas con las conocidas palabras de Rudolf Otto, "santo" es aquello que es a la vez tremens y fascinans, lo que Iiace temblar y lo que fascina. ¿,Qué es eso eii el mundo actual?: el pueblo crucificado. Ese pueblo crucificado, como lo hemos analizado en el primer apartado en otro lenguaje, es ante todo, cosa real, es lo masivo, no la excepción o la anécdota. Es lo que muere y, con mayor exactitud, lo que es dado muerte por sus verdugos. Y es lo crucificado porque en buena medida reproduce el destino de Jesús. En lo que queremos insistir ahora es que ese pueblo crucificado es santo, porque aterra por la crueldad e injusticia a la que es sometido, pero fascina también por su inocencia e indefensión, por su esperanza y por su decisión, en cosas grandes o pequeiias, a bajar de la cruz. En el pueblo crucificado hay interpelación y salvación. Si no lo tenemos presente, vivimos adormecidos, de modo que el cambio radical que se expresa en la solidaridad puede compararse al despertar de un sueño. Y para valorar lo que significa ese despertar podemos recordar que los avances reales en libertad, igualdad y democracia en cl primer mundo tienen mucho que ver con aquello que Kant llamaba "despertar del sueno dogmático", es decir, no vivir como dormidos delegando en otros la responsabilidad del propio pensar. Haber despertado de aquel sueno ha sido muy importante para todos y Iia ayudado a la humatiización de la familia humana. Pero esto no significa que los seres humanos de finales del siglo veinte, con adelantos de todo tipo, no estén todavía sumergidos en otro sueño, pesadilla más bien, más profundo y más cruel que el anterior: el suelo de la cruel inhumanidad. En un mundo con tantas facilidades para conocer la realidad del planeta, universidades, medios de comunicación de todo tipo, púlpitos eclesiales y aulas escolares se conoce muy poco de la realidad. Seguimos "dormidos", "adormecidos" más bien, "drogados" podríamos decir con mayor precisión, ( 6 ) '"Lodivino iie Irickorpoi- los ilereckoc humanos". en Sml Turne 10 (1984). pág. 683.

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANSE LAS VlCTlMAS DE LA POBREZA INJUSTA

por ese mundo que ha despertado en muchos otros aspectos. Por ello a nuestro primer mundo de hoy se pueden aplicar las palabras de Antonio Montesinos en 1511 en La Española: ''¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos?" Las razones que aducía para usar tal expresión no son muy distintas de las que podemos usar hoy: "Estos ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos?" Y aunque suene aparentemente anacrónico, también hay semejanza en la conclusión que sacaba: "todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís" (véase la dificultad de ofrecer sentido a la existencia), y ciertamente hay semejanza en la razón que aducía: "la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes". Pues bien, lo que tiene capacidad de despertarnos del sueño de la cruel inhumanidad es el pueblo crucificado, y, al hacerlo, pone en marcha el proceso de solidaridad. Pudiera decirse a priori desde la fe cristiana -lo cual ha sido muy olvidado a pesar de tanto avance científico en teología- que el pueblo crucificado tiene la capacidad, como ninguna otra cosa, de hacer que la mirada recaiga sobre él. Del siervo doliente de Jahvé dice Isaías que ha sido puesto por Dios para ser "luz de las naciones" (1s 42,6; 49,6). Y de Cristo crucificado dice el evangelio de Juan que todo lo atraerá hacia sí (Jn 12,32), que mirarán al que traspasaron (Jn 19,37). Pero también ha ocurrido así históricamente. La persecución, represión y muerte en países como El Salvador es lo que puso en marcha el movimiento de solidaridad, la ayuda del primer mundo al pueblo crucificado. Cierto es que todo comenzó con el asesinato de sacerdotes, comprensible por lo novedoso, aunque realidad eclesial todavía, pero el movimiento de solidaridad llegó a constituirse como tal cuando se llegó a descubrir la muerte lenta y violenta de las mayorías: el pueblo crucificado.

EL DAR Y RECIBIR LO MEJOR DE LO HUMANO

Hemos insistido en que, formalmente, solidaridad no es ayuda en una dirección, sino en las dos direcciones. Para el propósito de este artículo, la solidaridad consiste en el niutuo llevarse el primer y el tercer mundo. Esto es lo que vamos a analizar brevemente a continuación desde la perspectiva de qué debe dar y qué puede recibir el primer mundo del tercero, y no es nada difícil inferir desde la perspectiva inversa, qué puede dar y recibir el tercer mundo del primero. a) ¿Qué da y debe dar el primer mundo a los pueblos crucificados?

Esta es una pregunta clave, cuya respuesta ya la hemos dado en principio: revertir la historia, aunque para la convicción y motivación a ello, y para encontrar la dirección correcta de la radicalmente nueva dirección del primer mundo, debe contar con el pueblo crucificado. Ahora, pues el espacio no da para un análisis extenso, sólo queremos mencionar algunas dimensiones formales del don que debe hacer el primer mundo. En primer lugar, pues en sus manos está, debe dar vida de modo que la especie humana sea viable y no pase a ser sub-especie no existente, y debe dar abajándose conscientemente -empobreciéndose él mismo, aunque la palabra suene a desatino manifiesto- para que sea posible no sólo la vida, sino la familia humana. Eso significa que el primer mundo promueva lo que Ignacio Ellacuria llamaba "la civilización de la pobreza". En segundo lugar, debe dar a modo de restitución, es decir, devolviendo lo depredado durante siglos, no sólo para evitar así paternalismos y neocolonialismos, sino para disponerse a la gracia del perdón. Eso significa que el primer mundo promueva "la honradez con lo real", diciéndose a sí misino lo que es. E n tercer lugar debe dar sin la hipocresia de convertir la ayuda en negocio y provecho propio (funcionarios extranjeros que en la realización de proyectos cobran salarios 5,10, hasta 18 veces mayores que los de sus colegas en el tercer mundo; generación de deuda externa que hace que el tercer mundo capitalice al primero...). Eso significa "la recuperación de la decencia". Por último debe dar abierto al recibir, como veremos enseguida, lo que significa "la apertura a la gracia" y así al sentido de la vida. b) ¿Qué recibe y puede recibir el primer mundo del pueblo crucificado? Esto lo hemos analizado en detalle en otro lugar"', y aquí nos reducimos a tres cosas: dignidad, utopía y calidad de vida. El pueblo crucificado le ofrece al primer mundo ante todo luz para conocer la realidad, lo cual es experiencia repetida en nuestros días. El tercer mundo se ha convertido en luz para que podamos sabernos en nuestra verdad, si no hacemos como aquellos que pasaban delante del siervo sufriente y volteaban la cabeza para no verlo (1s 53,3). Esa luz ilumina la verdadera realidad de nuestro mundo, que trata de ser ocultada y encubierta con eufemismos como países en vias de desarrollo, democracias incipientes, o con lenguaje asépticamente geográfico: el sur. Pero ilumina también nuestra verdadera (7)

Jesi~crist"Liberador. San Salvador, 1991, pigs. 433-439.

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANTE LAS VICTIMAS DE LA POBREZA INJUSTA

realidad como seres humanos, pues los pueblos crucificados no han caído del cielo (mejor será decir, no han surgido del infierno), sino que son producto de nuestras manos. Y, aunque traumatizante, la luz que ofrece el pueblo crucificado nos ayuda a estar en la verdad, a no vivir artificialmente, a no seguir siendo la excepción y la anécdota en este mundo, sino a ser cosa real. Y así también a recobrar el mínimo de dignidad. Aceptar la verdad es el primer paso para superar la vergüenza que debemos o debiéramos sentir de haber hecho un mundo tan injusto, inhumano y cruel, en el que somos la excepción y la anécdota. Y es que la mayoría de la humanidad está hecha de pobres, cuya vida está seriamente amenazada a los niveles primarios, y en comparación con la cual el hombre y la mujer moderna de las sociedades de abundancia son una excepción. Y hay que preguntarse -tener la sospecha al menos- si la excepcional vida de unos no se debe a la mayoritaria muerte de otros. Aceptar esta verdad es cosa dura, pero salvífica. Nos devuelve realidad y dignidad. Y esto nos lo ofrece el pueblo crucificado. El descubrimiento de la verdadera realidad lleva también a redescubrir otras cosas importantes para el primer mundo. Unas, como la utopía, casi en vías de extinción, y otras, como la llamada "calidad de vida", mal encaminada y sin solución. Digamos unas breves palabras sobre cada una de ellas. Por lo que toca a la utopía, el pueblo crucificado exige mantenerla viva y le ofrece una dirección y un contenido concreto: utopía es la vida justa y digna de los pobres, abierta siempre a un "más". A esto llamamos utopía en sentido estricto porque todavía no ha lugar, pero es importante insistir en que en eso y no en ilusiones y devaneos egoístas del primer mundo consiste la utopía. Y es muy comprensible, aun desde un punto de vista metodológico formal, que así se vean las cosas, pues el lugar de la utopía es el mismo que el de la profecía. Así, el pueblo crucificado muestra sub specie contrarii el contenido de la utopía. Y, a la inversa, habrá que preguntarse si aquellos que hoy niegan o reniegan de la utopía se han confrontado alguna vez en serio con el pueblo crucificado. La utopía vive de la esperanza, ciertamente, pero comienza como superación de lo que denuncia la profecía. Y el pueblo crucificado nos ayuda también a criticar la -en mi opinión- mal llamada "calidad de vida" y, sobre todo, a reorientarla correctamente. En el primer mundo, por mucho que se hable de "calidad" de vida, en lo sustancial se está hablando todavía de.cantidad: "más" derechos, más libertades, más tiempo de ocio, más avances tecnológicos ... Algo hay de exageración en lo que decimos, pues también se busca "mejor" medicina, educación, arte ... Pero no creemos que exageramos en lo fundamental porque todavía no se ha dado, ni parece que se esté en trance de dar, el verdade-

ro salto cualitativo que consiste en pensar esencialmente la propia vida y destino, los propios sufrimientos y esperanzas, desde, para y con los de los demás. En otras palabras, habrá verdadero avance en la "calidad" de vida, cuando ésta se piense desde y para toda la familia humana, cuando el gozo de la vida consista en ser-humano-con-otros, y cuando lo que se celebre sea, ante todo, esto. Una vida de más calidad, que sea sólo para uno mismo, para el grupo, la autonomia, el país, el bloque, es una contradicción. Lo es desde una perspectiva cristiana. pero también lo es desde una perspectiva simplemente humana, como lo demuestra la experiencia. La "calidad de vida", tal como hoy se la entiende, no acaba de humaiiizar, por decirlo suavemente, y la razón fundamental -se sea o no consciente de ello- es que está basada sobre la vida miserable de las mayorías. Por ello habrá calidad de vida cuando la actual civilización de la riqueza, que empobrece a las mayorias y deshumaniza a todos, sea sustituida por una civilización de la pobreza que posibilite la vida de todos y humanice a todos, y, entonces sí, "civilice" a todos. En lenguaje de la economia, habrá calidad de vida cuando el trabajo tenga prioridad sobre el capital. Y si se me permite la paradoja, el primer mundo "vivirá mejor" cuando acepte "vivir peor" para que "todos puedan vivir". Con la calidad d e vida, sin embargo, como ocurre con tantas otras cosas, aun las buenas, el primer muiido es el que decide su definición, y con ello su control, y es celoso de que le quiten ese privilegio. Asi ocurre con la definicióii de lo que deban ser los sistemas políticos, los derechos humanos y hasta la teologia. Pues bien, si algo nos aportan los pueblos crucificados es un nuevo camino para definir y poner por obra la calidad de vida. Idealmente, ésta se expresa en el espíritu de comunidad versus el individualismo aislacionista, que fácilmente degenera en egoismo; en la celebración versus la diversión irresponsable, que degenera en alienación; en la apertura versus el etnocentrismo cruel, que degenera en desentendimiento del sufrimieiito de los otros; en la creatividad versus la imitación servil, que fácilmente degenera en pérdida de identidad propia; en el compromiso versus la mera tolerancia, que degenera en indiferencia; en la fe versus el burdo positivismo y pragmatismo, que degenera en sinsentido de la vida.. .

SOLEDAD Y SOLIDARIDAD: LLEVARSE EN EL SENTIDO DE LA VIDA Y FE

Queremos terminar el análisis de la solidaridad con esta reflexión para mostrar la hondura de lo que entendemos por ella. También la fe, como lo más profundo de la persona, se debe realizar en apertura a la fe de otros, a

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANTE LAS VlCTIMXS

DE 1.A POBREZA INJUSTA

recibir fe de ellos y a darles de nuestra fe, y recordemos que estamos hablando del primer mundo con una fe más ilustrada y del tercer mundo con la fe de los pobres. Y algo semejante que decir del sentido último de la vida, con lo cual, aunque ahora usemos lenguaje creyente, pensamos que esta reflexión puede ser hecha y comprendida por todo el mundo. Veámoslo. Es claro que en la fe y en el sentido de la vida en algún momento todos tenemos que hab6moslas con nosotros inismos en soledad, y, en definitiva, sin poder delegar en nadie nuestra responsabilidad. Y esto no es descubrimiento moderno, sino que viene de antiguo: Abraham, Moisés, Jeremías, María, Jesús. .. Todos los grandes prototipos de fe son descritos de tal manera que en momentos importantes tuvieron que habérselas a solas con Dios. Pero es también claro que en la Escritura la fe de unos confirma, fortalece, ayuda a la fe de otros. Dicho en términos de solidaridad, los creyentes se Ilevan mutuamente, como escribe Pablo a los romanos, insistiendo reiteradamente en la idea: "Tengo muchas ganas de verles ... para animarnos mutuamente con la fe de unos y otros, la vuestra y la mía" (Rom. 1,lls). El que la fe tenga que ser así puede ser argumentado a priori, pues al misterio de Dios sólo se le puede corresponder sintónicamente, y de ahí que tenga hondo sentido hablar del "pueblo de Dios" como del sujeto creyente primario, dentro del cual, pero no con independencia del cual, se realiza la fe del individuo. Y ese hecho de que "entre todos" creemos en Dios es positivo, pues posibilita la fe en un Dios siempre mayor. Los "otros", con sus diversas, aunque siempre limitadas concepciones de Dios, son los que posibilitan la superación tanto de la propia limitación como de la hybris que piensa saber ya adecuadamente de Dios. Para captar el misterio de Dios y dejarle que se manifieste en toda su riqueza hay que estar, pues, activamente abiertos a la fe de otros. De esta forma, "entre todos" vamos captando un poco lo insondable del misterio. Y digamos lo mismo del sentido de la realidad y de la propia vida: juntamente con otros va creciendo o decreciendo la convicción de que en el fondo de la realidad hay un sentido más que un absurdo. Pero hay que hacer otra precisión importante, sobre todo para el creyente o simple ciudadano del primer mundo. Hemos dicho varias veces que nuestro mundo se divide fundamentalmente entre los que dan la vida por supuesto y los que lo que no dan por supuesto es precisamente la vida. Pues bien, esa diferencia fundamental se refleja también en la forma que adopta la fe, y en que los que son "diferentes" se pueden llevar en la fe. La decisión al abajamiento, por ejemplo, puede verse motivada por la fe real de los pobres; y, a la inversa, éstos pueden encontrar en el apoyo de aquéllos un nuevo motivo para la fe. La oración de petición, típica de los pobres, puede ayudar a que cristianos en abundancia descubran su pobreza específica y se remitan

a Dios en la oración; y la esperanza activa, la disposición al trabajo y la lucha podrá enriquecer la fe de los que viven en mayor indefensión. Los ejemplos pueden multiplicarse, pero lo importante es la conclusión. Cree la persona, pero no cree sola. En lo más profundo nuestro, cuando damos una respuesta positiva al enigma de la existencia y al misterio de Dios, somos llevados por otros. Y somos llevados por los más pobres, por los que están abajo, por los que pensábamos que eran aquellos a quienes nosotros tenemos que ayudar. La sorpresa es grande, pero es también una buena noticia, sobre todo cuando también nosotros llevamos a los pobres en nuestra fe. Entonces hay solidaridad y gozo.

LA ESPERANZA Y LOS MARTIRES

Todo lo que hemos dicho es utopía, evidentemente. La solidaridad se ofrece como modelo para que este mundo tenga solución, sabiendo que el mundo no sólo no se mueve por solidaridad, sino casi siempre por egoísmo. Pero hay algo en el modelo de solidaridad que ya es realidad en el modo de relacionarse hoy personas y grupos en el primer y en el tercer mundo. Y en cualquier caso es necesario. Como dijimos más arriba, o por amor a Dios o por temor a las penas del infierno, hay que buscar alguna forma de solidaridad, de llevarse mutuamente. Todos sabemos, dicho en lenguaje político, que el mundo sólo sobrevivirá si se conjugan los intereses de todos. Pero también nos gusta decirlo en lenguaje utópico: el mundo nuevo surgirá si crece la cultura de la solidaridad, cuyo presupuesto es la familia humana y en cuyo centro están los pobres. Ya hemos visto qué pone en movimiento la solidaridad: el descubrimiento del pueblo crucificado encubierto. Pero preguntémonos para terminar de dónde sacar fuerzas para mantenerla en medio de graves dificultades. Es difícil mantener la solidaridad no sólo por los costos que acarrea, de lo cual dan testimonio tantas personas, grupos, instituciones hostigadas, perseguidas, martirizadas ... Lo es también porque la geopolítica actual no la favorece casi nada -sin que esto quiera decir que antes la favoreciera notablemente-, ni tampoco las directrices eclesiásticas oficiales. Por último, siempre está ahí el "a la larga" que dificulta mantenerse en el camino emprendido y más cuando sobreviene el desencanto ¿qué ha traído tanta solidaridad con Nicaragua, El Salvador.. .?

Mantener la solidaridad es, pues, cosa fácil, y lo que la hace posible es la esperanza. Y si nos preguntamos, de nuevo, de dónde sacar esperanza, la respuesta es que lo que genera esperanza es el amor sincero a los pobres de

SOLIDARIDAD Y ESPERANZA ANTE LAS YICIIMAS DE LA POBREZA INJUSTA

este mundo'". Y ese amor se ha mostrado entre nosotros de la manera más clara posible en los mártires. Por recordar al mártir más eximio del pueblo salvadoreño, Monseñor Romero, muchas veces he preguntado a gente sencilla quién fue Monseñor para ellos, y la respuesta en lo fundamental ha sido unánime: "Monseñor Romero dijo la verdad, nos defendió a nosotros de pobres y por eso lo mataron". De esta forma están diciendo que mártir es aquel a quien le quitan la vida, pero por razones bien precisas: por decir la verdad y por defender al pobre. Y la conclusión es -no necesariamente en forma conceptual, pero sí existencia1 que quien introduce verdad y amor en nuestro mundo de mentira y de crueldad genera y mantiene esperanza.

* * * Terminemos como comenzamos. Para que el mundo tenga solución se necesitan procesos y modelos que realmente puedan transformar las estructuras que configuran nuestro mundo, y para ello se necesita también una buena dosis de realismo, de pragmatismo y de compromiso. Sin ello, por ejemplo, no se hubiera acabado la guerra en El Salvador ni se hubiesen firmado los acuerdos de paz. Pero esto no basta. Para poner en marcha esos procesos, darles la dirección correcta y mantenerse en ellos se necesita espíritu. Nosotros lo hemos analizado desde la solidaridad, y hemos mencionado la esperanza que surge de la verdad y del amor. No son éstos los bienes políticos que parecieran los más importantes, y ciertamente no son los bienes económicos de los que estamos tan urgidos. Pero mal construiremos un mundo nuevo sin la solidaridad que los promueve y sin los bienes sociales de la verdad, del amor y de la esperanza. Con ellos la vida tiene sentido, y sin ellos sólo queda el desencanto o la huída. Con ellos hay ánimo para trabajar por una sociedad configurada por la verdad y por la justicia, y sin ellos sólo queda la crueldad del egoísmo o el "sálvese quien pueda". Dicho en palabras del pronunciamiento de la UCA del 16 de noviembre, parafraseando a Jürgen Moltmann, "no toda vida es ocasión de esperanza, pero sí lo es la vida de los mártires que, por amor, cargaron sobre sí con el pecado social, siguiendo el ejemplo de Jesús". Teniendo ante los ojos a los pueblos crucificados y el ejemplo de los mártires, podremos vivir la solidaridad e intentar revertir la historia. Así participaremos de la muerte de los pobres, pero podremos vivir ya como resucitados en la historia. Jon Sobrino (8) Esto lo hemos desarrollado en "Ln rsperanzn y los mártires", en ECA (1994), págs. 5 5 3 ~ 554 (1994).

ALMOGAREN. 15. (95)P8gs 61 - 66. O CEWROTEOLOGICO DELAS PALMAS

EL MUNDO, DESPUES DEL APOCALIPSIS TENDENCIAS ACTUALES DE LA HUMANIDAD (1990-2100)

EDUARDOMARTINEZ DE LA FE DIRECTOR DE"ASSESSMENT COMUNICACION Y PROSPECTIVA" DE MADRID

RESUMEN

L a prospectiva es una herramienta que permite escudriñar el futuro para incidir en el presente y mejorarlo con imaginación y realismo. Usada originalmente por militares, políticos y empresarios, hoy diversos grupos de investigación contribuyen a este esfuerzo prospectivo diseñando posibles escenarios de la humanidad a 15 ó 20 años vista. También se ha realizado una investigación sobre el futuro de la humanidad a 100 años vista que, por primera vez, diseña el escenario del mundo después de una época de caos generalizado (la actual), comparable al apocalipsis bíblico. Esta época caótica coincide con la transición a un nuevo siglo (1990-2100). Según este relato, después de la crisis actual vendrá una época dominada por la Ciencia, el Amor y el Arte en la que todos los seres humanos (12.000 millones) recibirán instrucción obligatoria hasta los 18 años y serán educados según los valores femeninos de la solidaridad y el respeto a la Naturaleza. Un mundo inimaginable sin la contribución de todos desde hoy mismo.

INTRODUCCION Esta conferencia versa sobre la previsible evolución del mundo en los próximos 100 años. Todas las prospectivas que se han realizado sobre el futuro de nuestra especie se han centrado hasta ahora en visiones a medio y largo plazo, a veinte años vista como máximo. Los resultados de estas visiones son diferentes escenarios sobre la evolución demográfica, el colapso del modelo económico (desarrollo ilimitado), el calentamiento del clima o las más diversas descripciones de las posibilidades tecnológicas, por citar los casos más frecuentes. No han faltado eii estas visiones dosis razonables de alarmismo próximas a las concepciones apocalípticas. Estas visiones han sido importantes porque han ayudado a contemplar los problemas de nuestro tiempo con una visión realista y global y, por ende, han contribuido a la adopción de compromisos, individuales y colectivos, a favor de los cambios que se han estimado más convenientes. En este sentido, como veremos a continuación, estas visiones han cumplido y cumplen todavía con el principal cometido de la prospectiva: escudriñar el futuro posible para mejorar el presente. Una de las consecuencias positivas de estas visiones es la amplificación de la conciencia de la crisis. Hoy nadie niega que la civilización vive una transición difícil y compleja, llena de peligros e incertidumbres. Los problemas más acuciantes de nuestro tiempo, desde Las guerras tribales y étnicas, a las hambrunas y el terrorismo nuclear, impregnan todas las visiones prospectivas sobre el futuro humano y amplifican la conciencia de que las cosas no pueden continuar por donde van. El resultado negativo, sin embargo, es que estas visiones prospectivas olvidan por lo general la proyeccióii aúii a más largo plazo en un momento tan crítico como el actual. ¿Cuál es el futuro humano a 100 años vista? Esta pregunta es importante porque supone que los límites al crecimiento, tanto económico, como cultural y espiritual, de nuestra especie, han sido superados en ese horizonte temporal. ¿Es imaginable este escenario desde el punto de vista de la prospectiva? La duda ante esta cuestión resulta más que razonable. ¿,Superaremos el desafío del cambio climático? ¿Alguna vez se erradicarán de la Tierra el hambre, la guerra, la enfermedad y la muerte? ¿Seremos capaces no sólo de inventar, sino también de aplicar, un nuevo modelo de civilización que responda mejor a las más profundas iriquietudes Iiuniarias? ¿Saldrá nuestra especie transformada de la crisis del siglo XX, o perecerá en sus múltiples abismos?

EL MUNLlO. DESFUES DEL APOCALIPSIS

A estas respuestas está dedicada la presente conferencia. Se basa en una investigación prospectiva realizada a comienzos a e esta década, en la que han participado cientos de expertos de numerosos países y culturas. Según este dictamen, que no constituye coino veremos ninguna profecía, sino lo que yo denomino la primera utopía científica, la especie humana no morirá en esta crisis, sino que saldrá transformada y coiistruirá no sólo un mundo, sino todo un universo, basado en los valores de la Ciencia, el Amor y el Arte. Estos tres valores constituirán el sustrato del sistema cognitivo planetai-io, así como la base de una nueva espiritualidad más armónica con la naturaleza. Antes de adentrarnos en esta visión, procederemos a explicar lo que es la prospectiva, sus antecedentes, técnicas y su implantación social. Esta aproximación a la prospectiva nos ayudará a comprender mejor los fundamentos reales de la primera utopía científica sobre el inmndo cn el aíio 2100.

A continuación nos referiremos, a través de algunos gráficos y cuadros, a los principales escenarios del año 2000 en sus diversas vertientes demográfica, económica, religiosa y cultural, en lo que podríamos considerar como el escenario de la transición en el que nos encontramos actualmente y su proyección más inmediata. Finalmente describiremos el escenario previsible de lo que constituirá la mayor odisea de la especie: su transformación (o mutación) a partir de la exploración del mundo interior humano, que tendrá un impacto equivalente al que tuvo la exploración del espacio sideral y que se generalizará, según los expertos, eii los albores del siglo XXT.

APROXIMACION A LA PROSPECTIVA

Trascender el tiempo ha sido una de las mayores obsesiones humanas. En los albores de la historia, los oráculos fueron los primeros intentos de descifrar el futuro. De ellos se valían gobernantes y empresarios para orientar sus actuaciones. Era una etapa, la de los oráculos, doiiiiuada por el miedo. bien al castigo divino o a la violencia de los elementos, bien a los poderes ocultos de los enemigos. El Siglo de las Luces erradicó esa cultura y persiguij a los que calificaba de explotadores de la credulidad pública. Cuando se implanta el dominio de la ciencia sobre el pensamiento, hablar sober el futuro resulta anatema. E: único futuro que puede conocerse es el que puede ser calculado: la trayertoria de los astros, de las balas de cañóii o la de los proyectiles empleados en las guerras cotidianas. Trascender esta línea posibilista era adcnti-arsc en el ocultisn~o,la irracionalidad y la ignorancia.

Más adelante, cuando la ciencia admite la relatividad de sus conocimientos, los oráculos resurgen. La primera técnica adiviiiatoria se atribuye al 1 Ching, libro de oráculos creado por el mítico emperador Fo Hi, fundador del imperio chino, cuatro mil años antes de Cristo. E n la actualidad, el 1 Chi~iges una referencia obligada para muchas empresas, que consultan sus oráculos para tomar decisiones en la mayor discreción. Una mirada retrospectiva confirma que históricamente casi siempre ha sido así. No sólo Mahoma era geomántico, sino que los fundadores de la ciencia occidental moderna se inspiraron ocasionalmente en las técnicas adivinatorias: Kepler era astrólogo, Newton alquimista y Descartes, según se dice, rosacruz. Como señala Thierry Gaudin en la obra donde explica estos antecedentes de la prospectiva, "en todos los dominios esenciales de la historia y el pensamiento, la prospectiva estuvo siempre presente en forma ad'iviriatoria". 1.1. Concepción cíclica y liiieal del tiempo

Las técnicas adivinatorias del remoto pasado se basaban en un pensamiento que ya había sido expresado por Pericles: "todas las cosas de este mundo están abocadas al declive". El pensamiento antiguo estaba dominado por la concepción cíclica de la historia, basada en la evidencia del ritmo de las estaciones que tanto influía en la actividad económica básica. la agricultura. Esta concepción cíclica se refleja en una cultura histórica repetitiva: los episodios sociales van y vuelven continuamente, cada época n o es sino la parte de un todo. Las concepciones milenaristas se fundamentan en esta cultura histórica, ya que presuponen que cada ciclo huinano de evolución terinina en una catástrofe de la que surge una regeneración social. La misma obra de Thierry Gaudin, que se llama "2100, relato delpróxinzo siglo", sobre la que nos extenderemos más adelante, relata la previsible evolución humana entre el siglo XX y el XXI. Considera inevitable un período apocalíptico que se supera y da origen a una civilización nueva basada en los valores femeninos del amor, la solidaridad y el respeto a la naturaleza. Gaudin, sin embargo, no basa su anticipacióii en ninguna concepción cíclica del tiempo ni tampoco en ningún oráculo. En realidad, su obra es, probablemente, el mejor paradigma de u11 modelo complejo de realización prospectiva a nivel global, realizado coi1 apoyo de numerosas técnicas y basado cn el consenso de un amplísimo grupo de expertos de las principales culturas. La cultura histórica que se refleja en la obra de Gaudin se basa eii la

LL MUKDO. DESPUES DFL APCICALIPSIS

concepción lineal del tiempo que se remonta a San Agustín. Según este filósofo de la antigüedad (354-430 d.C.), el ser humano evolucioiia a través dc la experiencia de la vida y alcanza estados de evolución cada vez mejores. Esta concepción lineal del tiempo, que devuelve al hombre el protagonismo perdido con el determinismo, está en la base de la ciencia moderna y. por ende, de la prospectiva actual. Pascal sefialaba que el futuro es el resultado de todos los conocimientos acumulados y quc, por ende, es cualitativamente superior al presente. Además, al tener este sentido evolutivo, el futuro puede llegar a ser controlado. Sin embargo, el primero en plantear que la previsión podía reposar sobre bases científicas fue el marqués de Condorcet en el siglo XVIII. Debido a su interés por las ciencias sociales y a su iorinación matemática, Condorcet considera que los múltiples y complejos factores que intervienen cii las realidades sociales, pueden ser considerados como probabilidades inatemáticas. Por lo tanto, piensa, están sujetos a cálculos que cxpresan resultados probabilísticos. De esta manera, concluye Condorcet, pueden obtencrse predicciones sociales y de opinión. La prospectiva acababa de nacer. Más recientemente, después de la primera guerra mundial, el presidente Hoover encarga la primera investigación oficial sobre las teiidencias sociales que sienta las bases de la prospectiva actual. Los primeros profesionales de esta disciplina se forman después de la segunda guerra mundial y se ceiitran eii el terreno militar ¿,qué armamentos pueden inventarse en el futuro? Hay que anticiparse a cualquier enemigo potencial. Veinte años después, la prospectiva llega a las universidades de Estados Unidos y a contiiiuación al Congreso: los políticos tratan de medir el impacto social de las nuevas tecnologías. Hay que descubrir los posibles probleiiias antes de que se presentcn. Las empresas adoptan a su vez el diseño de escenarios posibles para planificar futuras estrategias. La prospectiva queda asociada en muchas ocasiones a la previsión tecnológica. Hoy la prospectiva es una herramienta indispensable para empresas. gobiernos y organizaciones internacionales. La complejidad de la economía, la necesidad de adaptarse a la evolución tecnológica y de integrarse en uii contexto social en permanente cambio, obliga a un esfuerzo por reducir la incertidumbre y asegurar el desarrollo de cualquier proyecto. La crisis planetaria que se desata por cl impacto huinaiio sobre los recursos y el medioambiente, provoca prospectivas sobre el futuro del Iiornbre y de la Tierra. El Club de Roma es pionero: alerta sobre los límites del crecimiento poco antes de que, en 1973, estallara el primer choque petrolífe-

so y tomáramos conciencia de la fragilidad del desarrollo industrial. Luego vino la eclosión de las instituciones prospectivas. Hoy son muchos los grupos, piíblicos y privados, que diseñan modelos sobre el mundo futuro y proponen estrategias para alcanzarlos. 1.2. Definiciones de la prospectiva

La prospectiva trasciende en la actualidad la mera previsión. Se ha convertido en el instrumento necesario para lo que ha dado en llamarse planificación estratégica, es decir, el diseño del futuro deseado y la definición de la estrategia que ha de conducir a la realización de los sueños. La fantasía puede y debe hacerse realidad. El mundo, la empresa, la sociedad, todo puede cambiar según un propósito colectivo. Sólo es preciso detenerse e n una reflexión metódica, imaginar futuros alternativos y tener la voluiitad política de construirlos. La prospectiva es la técnica que permite determinar el futuro previsible de los acontecimientos, así como los futuros alternativos, para orientar mejor las decisiones que se adoptan en el presente. La definición más simple dice que "la prospectiva es una mirada sobre el futuro destinada a esclarecer la acción presente" (Hatem). La prospectiva se apoya en una serie de técnicas metodológicas que le permiten actuar con rigor científico. La principal técnica de la prospectiva es, entre otras, el diseño de escenarios, al que se llega mediante una serie de pasos sucesivos: retrospectiva y análisis actualizado del sistema, análisis estructural, consideración de las estrategias de los agentes sociales, elaboración de los elementos de incertidumbre, construcción y diseño de escenarios. Entre estos instrumentos para el diseño de escenarios figuran el método delphi (consultas exhaustivas a expertos) y el método conocido como de impactos cruzados (que permite cruzar los resultados conocidos y descubrir las probabilidades de ocurrencia de los distintos escenarios). La prospectiva se basa en dos principios básicos: la opinión de expertos en los temas escogidos y en el consenso que se alcanza sobre las diferentes opciones. La principal habilidad de la prospectiva consiste en extraer la iniorrnación oculta en los distintos agentes consultados, en estructurar matemáticamente los problemas enunciados, en disefiar los resultados probables de esta investigación y en proponer alternativas que mejoren las tendencias inerciales de los acontecimientos. La prospectiva tecnológica es hoy la principal herramienta de modernización para los países avanzados. La Comunidad Europea trabaja intensamente en esta dirección, con la aportación de distinguidos especialistas espa-

EL MUNDO. DESPUES DEL APOCALIPSIS

ñoles, para incrementar la competitividad de los países miembros. En Europa existen asimismo diversos institutos de prospectiva especializados en tecnologías espaciales y de defensa, que contribuyen a la mejora de la competitividad de las instituciones europeas que reclaman sus servicios. En España la prospectiva está poco desarrollada. Tuvo un momento de esplendor cuando el primer gobierno democrático creó el Instituto Nacional de Prospectiva, que se disolvió en los años ochenta después de realizar significativos esfuerzos por escudriñar la evolución previsible de España. A partir de 1982 aparecen diversas células de prospectiva en el seno de la Admiiiistración estatal, así como en algunos partidos políticos (Programa 2000 del PSOE), empresas privadas y algunas autonomías. Sin embargo, se trata de un movimiento selectivo, que afecta únicamente a delerminados aspectos de la realidad económica y social, la mayoría de las veces superespecializados y con escasa repercusión en la opinión pública debido a su carácter reservado. En España se nota la ausencia de visión global para el tratamiento de los problemas particulares, así como la carencia de perspectiva de futuro en las soluciones de los problemas más inmediatos. Uno de los grandes defectos de la política contemporánea es que está tan mediatizada por los plazos electorales que es incapaz de planificar a largo plazo. La actividad prospectiva más representativa de carácter global que existe en nuestro país es el Capítulo Español del Club de Roma, que agrupa a más de 300 profesionales de diferentes especialidades e ideologías y que contribuye, desde sus posibilidades, a la configuración de un nuevo modelo de sociedad más acorde con los valores humanos fundamentales: el amor, la solidaridad, la comprensión, la tolerancia, la ética, etc. Ya a nivel regional, y a pesar de lo que pueda parecer, en el caso de Canarias la prospectiva no es desconocida. Respecto a otras autonomías, Canarias está muy por debajo de Cataluña, País Vasco o Aragón, por ejemplo, que han desplegado importantes iniciativas prospectivas. Cataluña y País Vasco tienen relevantes instituciones especializadas en prospectiva. Aragón es la única región española que tiene en marcha un plan estratégico con ambiciosos objetivos en la perspectiva del año 2000. En el caso de Cataluña, el Centro Catalán de Prospectiva o el Instituto de Estudios Mediterráneos, son.10~ejemplos más elocuentes. En el caso del País Vasco destaca la labor del Instituto Vasco de Estudios Prospectivos, que presta importantes servicios a la administración pública y las empresas, se ha asociado a Futuribles International y ha iniciado en España la aplicación de algunas metodologías prospectivas.

Comparada con estas autonomías, Canarias presenta una posición modesta en el ranking prospectivo. Sin embargo, destaca respecto a las demás porque ha alcanzado un cierto grado de especialización en algunos de sus centros de investigación, al mismo tiempo que ha acometido algunas iniciativas, como el I Encuentro Canarias Siglo XXI, que no sólo ha sido pionera en el Estado espanol, sino que está sirviendo de referencia a otras autonomías que pretende11 acometes una reflexión equivalente.

EL MUNDO EN EL ANO 2000

Hablar del Siglo XXI es como pretender calcular los granos de arena de una playa cualquiera. Primero porque el concepto Siglo XXI lo abarca todo, desde los aspectos económicos, hasta los tecnológicos, sociales y culturales. Segundo porque son muchas las anticipaciones, no siempre coincidentes, que se han realizado sobre las características del próximo siglo. Tercero porque existe la convicción de que, en cualquier momento de la transición al nuevo siglo, se operará un salto cualitativo de la especie que redefinirá muchos de los conceptos del Siglo XX, desde la filosofía del desarrollo hasta la jerarquía de valores sociales, políticos y medioambientales. ¿Por dónde empezar a adaptarse a esa imprecisa situación nueva? Hay que tener en cuenta también que el año 2000 o el Siglo XXI son en realidad fronteras imagiiiarias. No estamos hablando de saltos naturales quc se producen sólo por la llegada de un solsticio o milenio, sino de saltos evolutivos que se correspoudeii con la cultura lineal y no cíclica del tiempo: avaiizainos hacia estadios superiores de desarrollo y es nuestra respoiisabilidad social asumir el protagonismo que nos corresponde, primero en el diseño del mejor futuro, segundo en la construcción de lo que en prospectiva se llama futuro deseado. Por lo tanto, las aproximaciones que vamos a realizar no tienen fecha precisa ni tampoco corresponden a técnicas adivinatorias que señalan un futuro trazado de antemano, al margen de la libertad y la voluntad humana. Se trata de aproximaciones sobre posibles evoluciones de la sociedad a partir del conocimiento que hoy se tiene de las posibilidades humanas, de las tendencias pesadas de la sociedad y de la capacidad de imaginar y construir el mejor futuro para un colectivo determinado.

2.1. Fases de la transición: escenarios del mundo en el 2000 Como quiera que este campo es inmenso, vamos a tratar de resumir los escenarios del mundo del año 2000 y siguientes a varios aspectos esenciales:

demografía, la economía en la era de la ecología. evolucióri de las di\ c T - ~ n s religiones y valores dominantes en esta Cpoca de transición. Estas s i t u a c i o ~ e ~ ~ se describen en los cuadros siguientes. Constituyen un reflejo de la fase c!c transición en la que nos encontramos.

Iliistración 1-1 PORLACION MUNDIAL Miles de millones de personas

'铆cducci贸n industrial

1 900 NI\,cI nintei inl cle \ i c i , ~

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3000

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3900

31 O0

EL MUNDO. DESPUES DEL APOCALIPSIS

COMPARACION DE ALGUNOS D E LOS INDICADORES GLOBALES MAS IMPORTANTES DURANTE LA ERA DE LA ECONOMIA Y LA ERA DE LA ECOLOGIA

humanos más: 70 millones p o r año. Este incremento supone una rémora para el progreso.

nales. Fuente: Worldwatch Institute.

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EL MUNDO, DESPUES DEL APOCALIPSIS

VALORES TRADICIONALES Y VALORES VERDES Paradigmas sociales rivales Paradigma social dominante

Paradigma verde concurrente

Valores de base

Valores materiales Crecimiento económico Medio natural considerado recurso explotable Dominación de la Naturaleza

Valores materiales Realización personal Medio natural considerado recurso en sí mismo Armonía con la naturaleza

Economía

Fuerzas del mercado Riesgo y retribución Retribución según resultados Desigualdades Responsabilidad personal

Interés general Seguridad Retribución por necesidades Igualitarismo Responsabilidad colectiva

Organización política

Estructuras autoritarias (peso de los expertos) Jerarquía Orden público

Estructuras participativas (en la ciudad y trabajo) No jerarquía Liberación

Sociedad

Centralizada Gran dimensión Lazos contractuales Rígida

Descentralizada Pequeña dimensión Lazos comunitarios Flexible

Naturaleza

Reservas abundantes Naturaleza hostillneutra Medioambiente controlable

Recursos limitados Naturaleza bienhechora Naturaleza frágil

Conocimiento

Confianza en la ciencia y técnica Racionalidad de los medios Separación entre hechos y valores, pensamiento y sentimiento

La ciencia tiene límites

Fuente: S. Cotgrove y A. Duff, 1981, citado por Gundelach

Racionalidad de los fines Integración hechos-valores pensamiento-sentimiento

EDUARDO MARTINEZ DE LA FE

DESPUES DEL APOCALIPSIS: EL MUNDO EN EL ARO 2000

Los cuadros que hemos contemplado nos hablan, de un lado, de problemas acuciantes, de amenazas y de riesgos: la economía mundial se encamina al colapso, ya que según el Club de Roma, los límites del crecimiento ya se han sobrepasado. Hemos visto también que la población humana alcanzará los seis mil millones de personas en el año 2000. Asimismo, hemos analizado los indicadores globales de dos eras diferentes: la de la economía y la de la ecología. Hemos comparado los valores tradicionales con los valores "verdes" y hemos visto cómo afectan a los diferentes estamentos de la actividad social. Por último, vimos el previsible comportamiento de las principales religiones hasta comienzos del próximo siglo. Como ha podido apreciarse, y según decíamos al principio de esta conferencia, la conclusión lógica que se desprende de estas proyecciones es que la crisis planetaria tiende a agudizarse y que los valores alternativos emergentes, aunque progresan, todavía no consiguen alumbrar un nuevo modelo de civilización y de desarrollo. De la contemplación de estos escenarios no surge la evidencia de que existe una salida, una solución para todos. Además, todas estas proyecciones son lineales. Son buenas porque nos hablan de que la carrera hacia el abismo puede ser contenida, siempre que exista la voluntad social de detenerla. Pero al mismo tiempo, estas visiones de la prospectiva no contemplan una posibilidad potencial implícita en la crisis: la transformación de uno de sus principales elementos, el ser humano. Se mide el impacto humano sobre el medioambiente, la capacidad destructiva de la actividad económica. El Club de Roma insiste incluso en que hoy un solo hombre puede destruir a toda la especie y su hábitat. Sin embargo, nos olvidamos de lo principal. Pensamos a menudo que el futuro es sólo la mera proyección del presente y la prospectiva advierte de los imponderables que pueden provocar una situación totalmente nueva. En nuestro caso, la crisis planetaria puede y debe implicar la hipótesis de la irrupción en la historia de una sociedad nueva, movida por otros valores, sencillamente porque las personas, todas las personas, dejan de ser como eran, piensan y actúan de otra manera debido a que se han hecho diferentes. La crisis del siglo XX, como veremos, es la que provoca este cambio en la especie humana. Creo que esta es la gran aportación del relato que vamos a reflejar a partir de la mencionada obra colectiva, dirigida por Thierry Gaudin, "2100,

EL MUNDO, DESPUES DEL APOCALIPSIS

relato del próximo siglo". La cronología de la especie humana, a partir de 1980 y hasta el año 2100, comprende aproximadamente tres períodos de cuarenta años, que describiremos a continuación siguiendo la obra de referencia. 3.1.1980-2020. La sociedad del espectáculo En este primer período la comunicación domina, como de hecho está sucediendo. Los poderes políticos y económicos asimilan comunicación con poder. Intentan captar la atención del público, procurarle sensaciones. El objetivo es crear demanda artificial de productos innecesarios con los que hacer grandes negocios. También convencerles de sus respectivas ideologías, religiones y fanatismos. La publicidad y la desinformación lo invaden todo. Es una época sofista, falsa, irreal. La economía de mercado inicia la conquista del planeta y tumba dictaduras, el muro de Berlín, el Apartheid.. . Al mismo tiempo, un mismo sistema técnico se impone merced a los grandes procesos de concentración industrial: los misinos coches, electrodomésticos y ordenadores lo llenan todo. El espacio mundial de la telecomunicación está abierto. Todo está al alcance. Las redes de telecomunicaciones configuran la base de un artificial cerebro planetario que fomenta las relaciones interpersonales y grupales y neutraliza a las jerarquías. Ida economía informal, la que vive al margen de los reglamentos de los Estados, se expande al amparo de esta revolución tecnológica y permite extender parcelas de riqueza a muchos desheredados. La búsqueda de la riqueza económica es por lo general motivo de empobrecimiento interior. Los desheredados amplían así su incidencia social y las ciudades se convierten en junglas urbanas. Son seres que disponen de poderes equivalentes a los del resto de la sociedad, pero que permanecen al margen de su cultura. Por eso se organizan. La mafia, ya se sabe, utiliza la tecnología más avanzada para sus tráficos. En Colombia, los nartotraficantes chantajean al Estado ofreciéndoles el pago de la deuda externa del país a cambio de compensaciones. Su poder es a veces inconmensurable. Hacia 2010, muchos fenómenos preocupantes desvelan las fragilidades estructurales de la nueva situación creada por el retroceso del Estado en la sociedad civil mundial: violencia urbana incontrolable, catástrofes ecológicas debido a la concurrencia salvaje entre las multinacionales y los nuevos poderes (mafias, managers internacionales, etc.), proliferación imparable de los conflictos regionales.. .

EDUARDO MARTINEZ DE LA FE

Las identidades tradicionales se diluyen y las debilidades psíquicas son objeto de explotación a través de la publicidad. La droga se amplifica como vía de escape. Y como reacción a esta degradación los integrismos de toda índole se refuerzan, tanto a nivel político como religioso y cultural. La intransigencia evoca recuerdos que se creían superados. La mundialización de la economía, próspera para un reducido número de millones de personas, no puede contener los desequilibrios sociales ni preservar el medio ambiente. Como advierte el economista chileno y premio nobel alternativo de economía Manfred Max Neef, el capitalismo no puede dar respuesta a los desafíos del siglo XX, ya que al perseguir el beneficio no atiende a las desigualdades sociales, al mismo tiempo que por actuar a corto plazo es incapaz de respetar el medio ambiente. Cuando se extingue el siglo XX, la sociedad humana está sumida en un caos apocalíptico y los límites del liberalismo económico están señalados por el desorden social, regional y mundial. El pretendido orden mundial se desvela como una utopía inalcanzable. Así concluye este turbulento período: la sociedad del espectáculo ha servido para abrir la conciencia sobre el mundo (incluso hemos llegado a ver la Tierra desde la Luna), pero está invadida por la publicidad y la desinformación.

3.2.2020-2060. La sociedad de la enseñanza Es a partir de este momento de caos cuando realmente se inicia la transición. Las tendencias de la civilización comienzan a invertirse en este segundo período. Ningún sistema deja subsistir las amenazas hasta que hacen peligrar su propia supervivencia. Sucedió en la Europa de mediados del siglo XIX: cuando el proletariado se convirtió en un peligro, la clase dirigente creó las ciudades. En ellas los indigentes podían ser controlados por las fuerzas del orden. Al mismo tiempo, la clase dirigente les enseñó a leer y escribir, la única forma de inculcarles la moral burguesa. El sistema, de esta forma, sobrevivió. Un proceso similar se operará a comienzos del siglo XXI, cuando el caos planetario amenace al conjunto de la civilización. El detonante será de nuevo la educación. Los dirigentes del mundo comprenderán que la única salida consiste en terminar con el iletrismo, la droga y los sectarismos. Y dispondrán de la más avanzada tecnología para conseguirlo. En poco tiempo, toda la especie recibirá formación hasta los 18 años y adquirirá una cultura técnica que la capacitará para el desarrollo de grandes proyectos. Ni una inteligencia se desperdiciará. La tarea de la educación a nivel planetario se facilita por el mestizaje que se deriva de los movimientos migratorios: la desertificación aumenta el

EL MUNDO, DESPUES DEL APOCALIPSIS

flujo de poblaciones hacia el Norte, demográficamente agotado. Regiones antes inhóspitas, de Canadá, Siberia y el Himalaya, se vuelven habitables por efecto del calentamiento de la Tierra y son pobladas, como en el más remoto pasado, por pueblos lejanos. El desarrollo de las telecomunicaciones (habrá una terminal telefónica por individuo) centuplica las redes de información en todo el mundo y disuelve las fronteras. La comunicación es posible desde cualquier parte y en cualquier momento. El intercambio de ideas e informaciones se realiza casi a la velocidad de la luz. La expansión del saber y del saber hacer (tecnología) engendra así un nuevo sistema técnico universal que permite la expansión de la creatividad y la descentralización. La autonomía, la inteligencia, la negociación, se desarrollan y la razón sustituye a la fuerza. El Estado-nación continúa su retroceso y surgen múltiples instituciones intermedias entre el individuo y la sociedad que muestran un dinamismo muy superior al de las instituciones estatales del siglo XX. En este contexto encuentran solución los problemas estructurales que se arrastraban del siglo XX. Resurge, incipiente, el equilibrio hombre-Tierra y hombre-hombre. La felicidad es el motor de las realizaciones que se acometen en este período. Se ponen en marcha grandes programas mundiales de ordenación del territorio, de urbanismo y reforestación, de la economía en su conjunto. Se construyen las primeras ciudades marinas y se prepara el envío al espacio de planetas artificiales. La fiscalidad se modifica para poner orden en el medioambiente: cada uno pagará según el daño causado (una experiencia iniciada a finales del siglo XX que se generalizará a mediados de la próxima centuria). A partir de 2040 resulta urgente implantar nuevas estructuras destinadas a retomar, sobre bases nuevas, las antiguas prerrogativas abandonadas por el Estado-nación: se acometen programas planetarios de vigilancia medioambiental, de lucha contra la delincuencia financiera mundial, de justicia internacional, como nuevos útiles para el control y regulación de la actividad humana y social.

Emerge así un nuevo humanismo basado en la conciencia colectiva de que todos formamos parte de una sociedad global, rica y diversa. Se implanta una nueva conciencia, liberada de las normas y rigores del pasado. Las personas desarrollan todo su potencial creativo en plena libertad. El Siglo XXI comienza a definirse como el siglo de la mujer, una realidad que se impondrá plenamente en el siguiente período.

EDUARDO MARTINEZ DE LA FE

3.3.2060-2100. La sociedad de la liberación El espectáculo resultante de este proceso imaginario es magnífico. A mediados del año 2100, la temperatura de la Tierra ha subido tres grados respecto al siglo XX y el nivel del mar ha aumentado 55 centímetros. De todas las regiones, las poblaciones emigran a las costas y ríos. Cientos de millones de personas habitan además en plataformas marinas, ciudades en forma de algas que se adaptan al océano. La vivienda es la expresión del imaginerio personal. El planeta se ha convertido en un jardín amado y respetado. También hay ciudades espaciales desde hace cincuenta años, en las que ha nacido una nueva generación de humanos que jamás ha pisado la Tierra. A finales del 2100, se toma la decisión de enviar al espacio sideral a una ciudad espacial habitada, lo que supone la ruptura del cordón umbilical que une a la especie humana con su planeta. El espacio exterior ya no está amenazado por los misiles, sino que está invadido de plataformas habitadas apacibles. Los puntos de Lagrange, donde se equilibra la atracción entre la Luna y la Tierra, están llenos de estaciones espaciales. El cinturón de asteroides es fuente de materias primas. La sociedad mundial se ha organizado como las neuronas del cerebro: los individuos están especializados en miriadas de funciones, pero nadie gobierna. La individualización se ha impuesto sobre el individualismo y la responsabilidad es sinónimo de solidaridad. La gran mayoría de la población, estabilizada en 12.000 millones de personas, ha sido educada sobre premisas nuevas. El concepto de saber ha cambiado. Los conocimientos son enormes y no caben en el cerebro humano, Están almacenados en bases informáticas al alcance de todos. El conocimiento ha pasado a ser tridimensional. La ciencia, considerada como exploración de la materia y elaboración de teorías, ha perdido el monopolio de la verdad, que ahora es compartido por los estados alterados de conciencia. Estos estados son práctica común de la especie, como antaño lo fueran el cine o los cuentos, y nutren el conocimiento tanto como la ciencia. El tercer elemento del conocimiento en 2100 son los símbolos, dignificados como elementos de comunicación tanto o más ricos como la palabra. Ciencia, amor y arte son los elementos básicos del sistema cognitivo planetario. El mundo se ha convertido en el despliegue de la inspiración. El hombre interioriza su experiencia evolutiva al ampliarse su campo de conciencia

EL MUNDO. DESPUES DEL APOCALIPSIS

y de conocimiento. Como consecuencia, deja de ser importante la posesión de cosas que caracterizó la etapa evolutiva anterior. La apropiación de la realidad externa es sustituida por la exploración interior. La supervivencia de la especie ha exigido la conquista del hombre por el hombre, el dominio sobre sí mismo. El trabajo se ha convertido en sendero de perfección. Los robots, generalizados, asumen la rutina y las personas se encargan del mantenimiento y la creatividad. Las culturas se han universalizado. Se considera iletrado el que no sabe usar un ordenador para gestionar información, manejar contabilidad computerizada, utilizar un procesador de textos y enviar un telemensaje. El mundo se ha convertido en la práctica en una sociedad equivalente a la de la clase media del siglo XX. Los más instruidos hablan diez lenguas y manejan los diferentes caracteres del lenguaje: ideogramas chinos, el alfabeto occidental y cirílico e incluso hindú (devanagiiri). La pesadilla energética y de alimentación para todos, de finales del siglo XX, ha sido superada. El consumo anual de energía está estabilizado en torno a una tonelada del equivalente en petróleo por habitante. Petróleo y carbón están en vías de extinción por ser recursos energeticos contaminantes. Gigantescas centrales solares que permiten la producción de hidrógeno están ocultas en cuevas. La energía nuclear ha sido dominada. Los progresos en biotecnología y los cultivos oceánicos han desterrado el hambre de la Tierra. La alimentación es equilibrada. La diversidad de recursos hace las economías más estables. Una fiscalidad flexible regula la demanda. La especie ha dado así un salto cualitativo en el paso al tercer milenio. Esta es la variable no contemplada en la mayoría de las proyecciones prospectivas. Este salto cualitativo de la especie ha sido posible gracias a la mujer, biológicamente mejor preparada para la gestión de la complejidad, que ha asumido crecientes responsabilidades sociales y ejercido una benefactora influencia sobre la especie. La inspiración femenina ha exaltado la interiorización humana, ha modelado la relación con la naturaleza y convertido a la educación en el conocimiento del amor. Más de la mitad de la población está urbanizada en el año 2100, pero las ciudades responden a otro modelo. Ya no muestran la expresión fálica de los rascacielos, el apiñamiento propio de la "lógica masculina". Muchas ciudades han sido desarrolladas en el interior de la Tierra, en un ambiente más cálido y acogedor. La civilización es armoniosa gracias al reconocimiento y asunción de los valoses femeniilos.

EDUARDO MARTINEZ DE LA FE

Estos valores ya no son exclusivos de la mujer, sino que son compartidos por los hombres. Lo importante ya no es el dominio de un sexo sobre otro, sino el equilibrio de los elementos masculino y femenino: los individuos son más completos y autónomos. La espiritualidad, por último, también se ha renovado. Las religiones establecidas, intermediarias entre el hombre y Dios, han desaparecido. La gnosis permite el acceso directo al conocimiento profundo de las cosas y cada individuo sigue su propio camino espiritual. La pertenencia a la especie humana y a la biosfera son las bases de la espiritualidad del tercer milenio. Naturaleza e individuo son las únicas realidades sagradas y la máxima expresión de la divinidad. Dios, dentro de esta visión, es una realidad intransmisible descubierta en el interior de cada persona, la presencia que sintetiza toda su potencia y la proyecta a milenios todavía más avanzados.

A MODO D E CONCLUSION

Para terminar esta paradisíaca visión del mundo después del apocalipsis, convendría recordar que no es una profecía. Cientos de expertos de todas las culturas, profesiones y creencias, fueron consultados sobre las cuestiones cruciales del futuro y su posible desenvolvimiento a largo plazo. Este es el resultado de una labor prospectiva y como tal debe ser considerado. Esto implica lo siguiente. En primer lugar, desde el punto de vista de la prospectiva, el escenario 2100 que acabamos de describir constituye el futuro deseado o deseable. Es inimaginable, por lo tanto, sin nuestra contribucióii personal y colectiva. En segundo lugar, esta descripción entiendo que es una llamada a la responsabilidad. Ese mundo idílico, diseñado con rigor científico, puede desdibujarse por efectos imprevisibles, por pasividad e incluso por ignorancia y tomar otra dirección menos apetecible. En tercer lugar, el mundo en 2100, tal como lo hemos descrito, es una invitación al compromiso. En esta difícil transición que vivimos resulta sano imaginar un mundo conveniente en el que todos tengamos un sitio, al margen de culturas, tradiciones y actitudes personales. En cuarto y último lugar, esta invitación al compromiso se desprende de una evidencia: creer en la solución del problema forma parte de su solu-

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ción. Einstein lo decía a su manera: "la imaginación es más importante que el conocimiento". Y Séneca nos recuerda, premonitorio, que "no hay viento favorable para el que no sabe a dónde va".

Eduardo Martínez de la Fe

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 69 - 88. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

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JUANMARTIN VELASCO DIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL DE MADRID

E l título propuesto a mi intervención en las Jornadas de Teología le asigna una tarea y un contenido inabarcable. De ahí que me sea imprescindible imponerme algunas precisiones. El cristianismo, religión con presencia mayor o menor en todo el mundo, pasa por situaciones notablemente diferentes en el mundo occidental, en los países que han estado hasta hace poco dominados por el comunismo y en los países del tercer mundo. Basta referirse a índices como la práctica religiosa, el número de las personas que se declaran no creyentes, el número de vocaciones religiosas, para percibir las diferencias en esa situación. Mi ponencia, aunque en algún momento va a referirse a aspectos de la situación que se refieren también al tercer mundo y, aunque de alguna manera va a tener en cuenta la nueva situación de cultura planetaria y global, abordará sobre todo la situación del cristianismo en los países desarrollados del occidente de tradición cristiana y tendrá en cuenta aspectos más globales de la situación en lo que tienen de retos para el mismo que le ponen en cuestión y están exigiendo de él transformaciones radicales.

JUAN MARTIN VELASCO

SITUACION DE MALESTAR SUBJETIVO Y CRISIS OBJETIVA DEL CRISTIANISMO EN EL MUNDO OCCIDENTAL En esta afirmación coinciden todos los diagnósticos sobre la situación espiritual y religiosa de esta parte del mundo. Con la categoría de "malestar" se resume el hecho de que personas que continúan declarándose creyentes en los países occidentales experimentan una "desazón e incomodidad indefinible" a la hora de proyectar, vivir y pensar su propia vida cristiana. Síntomas de tal "estado de ánimo" y razones que lo explican son el descenso permanente de la práctica religiosa, el envejecimiento de las comunidades, las dificultades para la comunicación de los mensajes religiosos, la crisis de la transmisión de la fe, y símbolos como el invierno de la Iglesia, el eclipse, la ausencia, el silencio de Dios, en los que se resume la actual situación desde el punto de vista religioso(". Con la categoría de crisis se define la situación misma de la religión y no sólo de los sujetos que la viven"'. Partiendo del hecho de que una religión es un sistema organizado de mediaciones: creencias, prácticas e instituciones, en las cuales se expresa el reconocimiento por un grupo humano de la existencia de la realidad sobrehumana que explica y orienta su vida, la situación de crisis consiste en una "des-estructuración" de ese sistema, una "desarticulación" de los elementos que lo componen. Tal desarticulación puede tener su raíz en la inadecuación de las mediaciones, la incapacidad para articularlas en un sistema orgánico, o la pérdida del impulso o la experiencia que se expresa en ellas"'. En el caso del cristianismo existe una palpable dificultad para definir y organizar las mediaciones en que consiste. Primero, porque algunas de ellas se han hecho inservibles como tales, es decir, no sirven para encarnar, pensar y vivir la intención y la experiencia religiosa que las origina. Basta remitir como ejemplo a los incontables intentos de renovación de las expresiones racionales de la fe: redefiniciones teológicas, reformas catequéticas y a su escaso éxito; a la ya larga reforma litúrgica y su incapacidad para frenar la crisis de la práctica religiosa; a los intentos de reorganización de la institución eclesiástica, que no han conseguido superar la desafección institucional de muchos miembros de la Iglesia. Pero la crisis puede proceder, además, de la puesta en cuestión de la (1) Sobre esta cuestión me permito remitir a mi obra El malestar religioso de nuestra cultura. Ediciones Paulinas, Mad1id,,1993~. (2) A ella se ha referido H. KUNG en varias ocasiones. Cf, por ejemplo, Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica. Alianza, Madrid, 1989. (3) H e analizado la noción de crisis religiosa en Crisis de las religiones y crisis del cristianismo. Ideas para una recomposición de la institución cristiana, en Mundo en crisis, fe en crisis. V Semana de Teología Pastoral, organizada por el Instituto Superior de Pastoral, 1994; en prensa en la editorial Verbo Divino.

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experiencia que origina las mediaciones y que, al no existir más que articulada, formulada y encarnada en un sistema de mediaciones, padece el impacto de las dificultades con las que tropieza ese sistema. El Cardenal Martini ha formulado con toda precisión algunos de los aspectos fundamentales de la crisis del cristianismo de nuestros días al referirse a las "sospechas" que suscitan sus expresiones para muchos de nuestros contemporáneos: "Sospecha ante un anuncio del evangelio percibido como impuesto autoritariamente e incapaz de referirse a la experiencia humana universal. Sospecha ante la moral eclesiástica, percibida también como autoritaria y no respetuosa de la conciencia personal, con referencia expresa a determinados problemas de moral sexual. Sospecha ante los ritos y sacramentos, percibidos como gestos externos para la conciencia y la razón humana, que llegan a procurar a la Iglesia una especie de monopolio en la relación entre el hombre y Dios. Sospecha ante la Iglesia como institución que persigue el objetivo de una especie de hegemonía, enmascarada o patente, sobre la sociedad civil" ( 4 ) . El resultado de la crisis es la paulatina transformación de los "mapas religiosos" de no pocos países occidentales, que está llevando de situaciones de práctico unanimismo religioso oficial, a situaciones de claro pluralismo en las que el cristianismo parece orientarse hacia la condición de grupo social minoritario (5'. Expresiones teóricas, interpretaciones y explicaciones de la crisis aparecen en ese "tópico" de tantos diagnósticos de la situación religiosa que consiste en constatar la ruptura entre el cristianismo y la cultura moderna y que con frecuencia se prolonga en la caracterización de la posmodernidad como una cultura poscristiana. Constatada la crisis ¿cuál es su significado religioso y cristiano? En ella vemos muchos el momento crucial de derrumbamiento de una encarnación histórica, de una forma concreta de "institucionalización" del cristianismo, la conocida como cristiandad, que ha durado muchos siglos. Un derrumbamiento que puede dar lugar a la desaparición pura y simple del cristianismo de determinados países y regiones; pero que puede comportar también una "recomposición" de la institución cristiana que permita una radical renovaI ción del cristianismo. (4) Cit. en A. HORTAL. La ética y sus fundamentos, en La fe interpelada. Universidad Pontificia Comillas-Universidad Pontificia de Salamanca, 1993, págs. 237-238. (5) Basta para percibir esta evolución comparar los datos relativos a los años setenta Con los obtenidos en los noventa en las encuestas sobre la vida religiosa. Cf, por ejemplo, P. GONZALEZ BLASCO, J. GONZALEZ ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90. SM, Madrid, 1992, pág. 41.

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La interpretación del hecho y el análisis de algunos de los factores que comporta me inclinan a adherirme a la segunda opción de la alternativa. En efecto, no parece que la transformación social y cultural que denominamos "modernidad" constituya de suyo un factor descristianizador, aun reconociendo que históricamente ha actuado en ese sentido. Primero, porque la situación que la modernidad ha venido a sustituir no puede considerarse como una situación verdaderamente cristiana, es decir una situación a la que corresponda una sociedad y una cultura realmente impregnada de valores cristianos. De ahí la dificultad de no pocos sociólogos e historiadores para aceptar la categoría de "descristianización" como categoría histórica. En segundo lugar, porque la situación originada por el proceso modernizador no puede ser considerada como refractaria al cristianismo, ya que no pocos de los valores que ha instaurado, tales como la racionalidad, libertad, igualdad, fraternidad, mayor justicia social, etc. resultan convergentes con los valores propuestos e instaurados por el cristianismo. Por otra parte, aunque es verdad que a lo largo de los dos siglos de convivencia del cristianismo con la modernidad ha prevalecido la reacción no han faltado a lo "intransigentista" de la Iglesia al proceso m~dernizador'~), largo de estos siglos grupos cristianos minoritarios, no reconocidos, al menos en un primer momento, por la jerarquía, que han mostrado la posibilidad de diálogo y encuentro entre el cristianismo y los movimientos modernizado re^(^). Por último, no faltan hechos de la historia religiosa más reciente que muestran, por una parte, la existencia de una notable creatividad religiosa del hombre moderno y posmoderno, manifestada en los nuevos movimientos religiosos y en las nuevas formas de manifestación "silvestre" de lo sagrado, así como en las formas espontáneas de "mística profana"; y, por otra, el surgimiento en el interior de las Iglesias, cuando éstas se han decidido a entrar en diálogo con la nueva cultura, de movimientos de reforma que han conducido a una auténtica revitalización de la vida cristiana. Este último hecho tuvo una de sus manifestaciones más logradas -dentro de la Iglesia católica- en el Concilio Vaticano 11y en los movimientos reformadores que él sancionó. Desde la interpretación de la crisis que acabamos de proponer no es difícil diseñar la respuesta a la misma que nos parece más adecuada. (6) El término procede de E. POULAT. Para una historia de esa reacción, cf. D. MENOZZI, La Chiesa e la Storia. Una dimensione della cristianita da Leone XIII al Vaticano II, en Cristianesimo nella Storia 5 (1984) págs. 69-106. (7) Como caso típico de esos movimientos puede aducirse el catolicismo social francés del siglo XIX y sus continuadores en nuestro siglo. Sobre ei primero cf H. GUILLEMIN, Histoire des catholiques francais au XIXsiecle. Edit. du milieu du monde, Geneve, Paris, Montréa1.1947.

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La respuesta no puede, desde luego, consistir en la recuperación nostálgica o la restauración de las formas de institucionalización del cristianismo que la crisis ha puesto en cuestión. No es posible ni deseable una vuelta, ni siquiera simbólica, a la Edad Media, como la que algunos autores cristianos propusieron en torno a los años veinte de nuestro siglo. Tampoco parecen convenientes los intentos de renovación de la figura del cristianismo encarnado en aquella época bajo la forma de una "nueva cristiandad" que suponga la imposición de la religión a la sociedad, ni bajo la forma política, ni bajo formas culturales, ni bajo la forma más sutil de la atribución a la Iglesia de la competencia para determinar la moral a seguir por el conjunto de la sociedad@). Pero tampoco parecen correctas las respuestas que intentan una nueva adaptación del cristianismo a la nueva situación, que pasa por lo que los sociólogos denominan la "contaminación cognitiva" y termina en la disolución de la propia identidad(9).Tampoco creemos que resuelva los problemas que plantea la actual crisis la tendencia a minimizar su alcance, aun a costa de cerrar los ojos a la realidad, y a contentarse con simples "arreglos de fachada" que se limitan a mejoras del lenguaje y a la adopción por las Iglesias de determinados recursos o instrumentos de los que procura la modernidad ("'). La radicalidad de la crisis exige de los cristianos, a nuestro entender, una verdadera "recomposición" del cristianismo. Tal recomposición no significa, desde luego, su refundación, ya que la identidad cristiana recibe sus principios reguladores de una tradición que ninguna generación puede ignorar, aunque todas estén en la necesidad de recrearla, precisamente para poder asumirla y transmitirla con fidelidad. La recomposición por la que abogamos comporta, por una parte, la "recreación" de las mediaciones, de acuerdo con las categorías, la sensibilidad y las necesidades de la propia situación; y, por otra, la reestructuración de la síntesis histórica, una nueva organización de los distintos elementos que intervienen en el conjunto del sistema cristiano. Para conseguir esta recomposición es indispensable recurrir a unos criterios normativos y éstos se encuentran, sin duda, en el Evangelio, interpretado a la luz de la tradición cristiana. Pero esa interpretación requiere, además, la luz que aporta la propia situación, parte integrante de esa tradición y (8) Cf. El malestar religioso de nuestra cultura, o.c., págs. 263 SS. (9) Sobre las diferentes formas de reacción al pluralismo, cf. P. BERGER, Una gloria lejana. Herder, Barcelona, 1994, págs. 39 SS,86 SS. (10) Esta reacción selectiva a la modernidad que pretende filtrar sus componentes, aceptando los relativos al progreso científico-técnico y económico y rechazando los que afectan a la cultura y a la moral aparece incluso en algunos fundamentalismos religiosos.

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lugar ineludible de la revelación de Dios. Así, la historia de la comunidad cristiana actual comporta esos signos de los tiempos que permiten el descubrimiento de determinados errores presentes en las encarnaciones históricas del cristianismo, y la interpelación que comportan para el cristianismo las circunstancias, la sensibilidad, la mentalidad y, sobre todo, las necesidades más urgentes de nuestro tiempo. Para avanzar hacia esa recomposición del cristianismo que proponemos, enumeraremos a continuación algunos hechos contemporáneos interpretados como retos históricos y signos de los tiempos, examinaremos su impacto sobre el cristianismo actual y trataremos de descubrir la configuración del cristianismo hacia la que nos orientan.

LA SECULARIZACION Y LA EXTENSION DE LA INDIFERENCIA RELIGIOSA No creo necesario entrar aquí en explicaciones detalladas de la naturaleza y la historia del proceso de secularización, en la enumeración de los muchos aspectos que contiene y, consiguientemente, en la polisemia de que está afectada la categoría de secularización("). En la época moderna -a la que limitamos nuestra consideración-, la categoría de secularización designa, sobre todo, una forma peculiar de relación del factor religioso con la cultura, una nueva forma de presencia de la religión en la sociedad. El rasgo más característico de esa nueva forma de presencia consiste en la progresiva emancipación de áreas cada vez más numerosas de la vida social y personal. La dimensión política y su ejercicio, la ciencia, la ética van pasando, de ser comprendidas, vividas y ejercidas en dependencia del mundo de lo sagrado y de la Iglesia como sociedad que lo gestiona, a ser entendidas y vividas desde ellas mismas y de acuerdo con las leyes propias que rigen su funcionamiento. No creo necesario referirme aquí a las dificultades que este proceso emancipador impuso para los sujetos religiosos y para las Iglesias, ni al progreso de los últimos tiempos en la solución de esas dificultades y conflictos. En todo caso, es evidente que el proceso de secularización ha originado una transformación radical de la forma de presencia de la religión en la sociedad y la cultura y que esa transformación ha influido notablemente en la crisis a que nos hemos referido. Esa transformación no ha llevado a la desaparición de la religión, como preveían no pocos analistas del fenómeno. Hechos como los nuevos movi(11) Como visión de conjunto de las interpretaciones de la secularización remitimos a D. HERVIEU-LEGER, Vers un nouveau christianisrne. Cerf, Paris, 1956, esp. págs. 186s. De la misma autora, La religion pour rnémoire. Cerf, Paris, 1993, págs. 87 SS, 246 SS.

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mientos religiosos y la pervivencia, transformación y reaparición bajo nuevas formas, camufladas o silvestres, de lo sagrado bastan para desmentir las interpretaciones de la secularización como proceso de pérdida progresiva de la religión llamada a terminar en su desaparición pura y simple. La transformación de la presencia de la religión tampoco consiste, simplemente, en la pérdida de influjo de la religión en la vida de las sociedades. La presencia -para bien y para mal- del factor religioso en la mayor parte de los conflictos políticos -piénsese en Oriente Medio, los países musulmanes, la caída de los regímenes del socialismo real, el conflicto en la antigua Yugoslavia- muestra que la religión sigue desempeñando un papel importante en el seno de muchas sociedades, incluso desarrolladas y secularizadas. ¿Cómo entender, pues, la transformación de la presencia del factor religioso, propia de la secularización? La transformación significa, en primer lugar, que la religión y el cristianismo no es la cúpula bajo la que se cobijan los demás aspectos de la vida humana personal y social. La religión no se sitúa en el centro de las sociedades secularizadas. Se ha relajado o eliminado el lazo social religioso que había originado la existencia de sociedades y culturas impregnadas por la religión y oficialmente regidas por ella. La religión y el cristianismo han pasado a la situación de marginalidad. Están condenados a ser vividos en régimen de exilio interior o de diáspora. La secularización significa que ya no hay una cultura cristiana, como lo podían ser -independientemente de la calidad de vida cristiana de los sujetos que vivían en ellas- la bizantina, la medieval o incluso la barroca. Lo que ahora existe es un pluralismo de culturas, producto de la dispersión de la conciencia moderna y de la consiguiente pluralización de los elementos en los que se apoyaba la presencia religiosa: las preguntas radicales, los valores, las orientaciones de la vida, las autoridades que las definen. Síntomas de la nueva situación son la progresiva reducción de la religión a la esfera de la conciencia y, sobre todo, el desplazamiento del papel de la institución religiosa, que ha pasado de ser quien proveía de los contenidos, los recursos y las pautas de realización de la vida religiosa a sus miembros y a través de ellos al conjunto de la sociedad- a ser vivida como el resultado de la elección de los sujetos y el apoyo comunitario a la satisfacción de sus necesidades religiosas, como sucede en los grupos sectarios. La secularización ha producido, pues, una "difusión" de lo religioso en el conjunto de la vida social y una autonomización en relación con las instituciones en cuyo interior era vivido y que lo gestionaba de forma, por así decir, monopolística.

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La religión sigue, pues, presente, pero sin un lugar propio. Presente con una presencia difusa, implícita y en muchos casos socialmente invisible. Antes se hacía presente a través de una institución que gestionaba, visibilizaba y representaba lo sagrado, y que, a partir de esa función, sancionaba y orientaba globalmente las esferas no religiosas de la vida. Hoy esa presencia ha sido sustituida por una presencia difusa que transfiere lo sagrado hacia áreas antes tenidas por profanas y que produce lo que se ha denominado "metaforización de la religión". Como consecuencia de estos hechos, esferas de la vida como lo estético, lo ético, el ejercicio de las preguntas radicales, son para algunos aureoladas con el prestigio de lo sagrado. Se vive así con un vago estilo religioso el contacto con la naturaleza, la producción estética, el compromiso ético, y se producen así versiones renovadas de la religión natural de los ilustrados, de la religión moral o teísmo ético de Kant, de la religión del hombre de Feuerbach, o de la religión civil de Rousseau o de los sociólogos americanos; tales versiones desembocan a veces en espiritualidades estilo "nueva era", en místicas espontáneas o salvajes, y, en algunas de las formas de lo que abarca la constelación de los llamados nuevos movimientos religiosos (12). La difusión de lo religioso afecta a la actitud misma de los que viven las religiones, al hecho de creer o no creer. Resultado de esa difusión es una situación en la que cada vez resulta más difícil establecer la frontera entre la fe y la increencia. Por eso no hay, propiamente hablando, una cultura de la fe y otra de la increencia que vivan en confrontación y de la confrontación. Lo que existe es un continuum de posturas y actitudes en el que resulta muy difícil establecer fronteras precisas. Muestra de ello es la reivindicación, por parte de personas radicalmente alejadas de la pertenencia a la Iglesia, de la aureola de lo sagrado para sus actitudes; y la alusión de no pocos teólogos a la condición de "cristianos anónimos" atribuida a muchos de los que se consideran no creyentes. Pero la secularización no ha influido sólo sobre la presencia del factor religioso. También está repercutiendo sobre la forma de entender y vivir los propios sujetos religiosos su condición de tales. Me referiré a esta repercusión aludiendo a lo que M. de Certeau denominó el "estallido del cristianismo". ¿En qué consiste ese estallido? Su primer aspecto, el más visible, tiene que ver con la referencia de los cristianos a la institución de la Iglesia. "El cuerpo eclesial ya no organiza las operaciones que se llaman cristianas, ni las prácticas textuales (lecturas de la Biblia), ni (12) Cf. las obras citadas en la nota anterior. También, JOSÉ MARIA MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religión. Verbo Divino, Estella, 1994.

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las conductas éticas (moral sexual, por ejemplo). Ya no es, pues, lo que hace hablar los discursos, sino el objeto que tales discursos representan. Así, la Iglesia ha dejado de ser un lugar de producción para convertirse en un pro"La Iglesia ya no es el cuerpo ducto, un objeto imaginario del di~curso''('~). del sentido, los cristianos se han quedado viudos de la institución eclesial y esa es la cuestión de fondo" (14). 0, con términos más sencillos, ser cristiano era hasta hace poco pertenecer a la institución; pensar en cristiano era aceptar las creencias propuestas, dadas, y dadas ya hechas, por la institución; actuar en cristiano era adaptar la propia viva a las normas de la institución. Ella, en definitiva, acogía al cristiano al nacer, y, a cambio de una pertenencia fundamentalmente pasiva, le aseguraba el paso a la otra orilla del más allá. Ahora, en cambio, la relativización de la institución que comporta la toma de conciencia de su condición de mediación religiosa, por una parte, y la pérdida de su lugar central e instaurador de valores y sentido,para la sociedad, por otra, han conducido a los cristianos a la toma de conciencia de que el lugar de la realización, del logro o la pérdida de sus vidas se juega en otro lugar, en el mundo, en las opciones éticas, en las luchas políticas, en la solución a los ingentes problemas con que se enfrenta la humanidad. "El verdadero lugar donde se dice el sentido de la historia no es el cuerpo institucional de la Iglesia, sino el mundo del trabajo, el mundo de los pobres y los oprimidos" ("1, el mundo -puede añadirse- de las relaciones entre las razas y las culturas; el mundo de los desafíos ecológicos. El primer aspecto del estallido del cristianismo tiene, pues, que ver con un desplazamiento de lo sagrado y de la institución que lo gestiona, en el conjunto de la sociedad e incluso en el conjunto de lo real, que fuerza a los cristianos a buscar "nuevos lugares" para la realización de su vida, para la búsqueda del sentido, para la realización de los valores; a buscar nuevas formas de relación de lo sagrado con lo real en el ámbito de la historia, que todavía estamos lejos de haber encontrado, o de la que, al menos, estamos lejos de haber encontrado una formulación en la que coincidamos. El estallido del cristianismo tiene otra de sus manifestaciones más evidentes en el distanciamiento entre las creencias individuales y las doctrinas oficiales, distanciamiento que pretenden reducir iniciativas magisteriales cada vez más numerosas, más detalladas, más universales, más solemnes y (13) Recojo aquí reflexiones ya desarrolladas en Crisis de las religiones y crisis del cristianismo, o. c., supra nota 3. Sobre el estallido del cristianismo en MICHEL de CERTEAU cf. La faiblesse de croire. Seuil, París, 1987, págs. 272-273. (14) M. de CERTEAIJ - J. M. DOMENACH, Le christianisme éclat?. Seuil, París, 1974, págs. 28-29. (15) Cf. C. GEFFRÉ, Le non-lieu de la théologie, en Michel de Certeau ou la différence chrétienne. Actes du Colloque "Michel de Certeau et le christianisme", ed. C. Geffré. Cerf, París, 1991, pág. 163.

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definitivas, pero que en realidad no consiguen mas que ponerla más en evidencia, como muestran, la recepción del reciente catecismo universal y de otros documentos recientes de la Iglesia propuestos como definitivos, tales como la declaración sobre el acceso de la mujer al ministerio. Pero tal vez el aspecto más grave de ese "estallido7', al que se refería en primer lugar M. de Certeau al acuñar la expresión, sea el divorcio creciente entre el decir y el hacer; debido a la ruptura del lazo que unía creencias y prácticas, que hace que las creencias estén cada vez menos ancladas en grupos y comportamientos específicos y determinen, por tanto, cada vez menos asociaciones y prácticas peculiares. Lo grave de este divorcio es que no se reduce al alejamiento, por la consabida y siempre lamentada debilidad humana, de la práctica diaria de lo que uno sabe perfectamente que debería hacer. Se trata, más bien, de la disociación entre las creencias y unas prácticas peculiares que las encarnen ética y socialmente, con lo que el lenguaje religioso parece "soportar" todo tipo de aplicaciones y de "verificaciones" posibles, con la consiguiente pérdida de credibilidad y su "exposición a ser utilizado como metáfora de cualquier práctica''(16). Todo esto muestra hasta qué punto la nueva situación de lo religioso en la sociedad y en la cultura repercute en la vivencia personal de lo religioso por parte de los miembros de las Iglesias y en la forma de vivir y pensar su pertenencia a ellas. La metaforización de lo religioso repercute ciertamente sobre las religiones históricas que comienzan a ser percibidas por muchos de sus adeptos como metáforas para lo último(17)y que son sometidas a procesos cada vez más radicales de metaforización por una progresiva "intelectualización" y "espiritualización" de los contenidos de sus mediaciones. En esta línea se sitúan las nuevas formas de exégesis histórico-críticas de las Escrituras, aplicables igualmente a las formulaciones de la fe y a las tradiciones; la toma de conciencia de los condicionamientos histórico-culturales de los contenidos de esas tradiciones; la conciencia de la relatividad de las síntesis históricas tanto en el terreno de lo religioso-político como en lo cultural y lo ético; la conciencia, cada vez más clara, de la pluralidad de tradiciones desde los orígenes hasta nuestros días; y la "hermeneutización" de la fe y la moral. La nueva situación de la religión en la sociedad y en la cultura moderna pone en cuestión no sólo su función en la sociedad o su forma de presen(16) Desarrollos teóricos de este "estallido" en J. MOINGT, Une théologie de l'exil, en la obra colectiva citada en al nota anterior, págs. 131 ss. La comprobación empírica del hecho se constata en los estudios sociológicos sobre los comportamientos, prácticas y creencias de los diferentes países cristianos. (17) Expresión inspirada en otra de M. de CERTEAU: "la religion, métczphore d'une question ,fondarnentule",en La faiblesse de croire, o. c., pág. 263.

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cia, sino su misma realización. El problema hoy no es la presencia o la desaparición de la religión, la desacralización o la resacralización de nuestras sociedades. El problema es la realización de una dimensión religiosa que se ha mostrado mucho más resistente a las críticas y a los cambios de lo previsto, pero que también se ha visto afectada por esos cambios y esas críticas mucho más radicalmente de lo que los sujetos religiosos estaban dispuestos a aceptar y a "tolerar". Es la institucionalización de la religión, en el sentido más fuerte de encarnación de su impulso generador en unas estructuras de todo tipo, lo que está en cuestión y, naturalmente, esa puesta en cuestión de la institucionalización está poniendo en cuestión al "creer", a la actitud profunda que la origina. ¿Cómo concebir una institución guardiana de la tradición cuando la tradición es considerada no como un depósito cerrado, sino como un patrimonio ético-cultural, como un capital de memoria y una reserva de signos a disposición de los sujetos, de los individuos? El problema no sería tanto la devaluación de los símbolos como la autentificación de ese complejo de símbolos ante unos creyentes que se sienten religados a la verdad descubierta en una trayectoria creyente. Se trata, en otros términos, de cómo articular la experiencia personal, la red comunitaria indispensable para esa experiencia y la memoria normativa('8). Descrita la situación en estos términos, estamos en disposición de medir el alcance del reto que plantea a los sujetos religiosos, a sus comunidades y al conjunto de las instituciones y, en el caso cristiano, a las Iglesias. La magnitud del reto, por otra parte, descalifica -como adelantábamos más arriba- las respuestas que se basan en análisis minimalistas de la situación que toman la crisis por un accidente pasajero, pasan el tiempo constatando a cada paso que los indicios que la manifiestan "han tocado fondo", y proponen como única solución una adaptación, un retoque o un barnizado de las estructuras sacudidas por la crisis y responsables, en buena medida, de su desencadenamiento y de la evolución que ha seguido hasta ahora. Una crisis tan profunda requiere una respuesta radical. Y esa respuesta pasa por una verdadera recomposición de la estructura que la crisis ha hecho desmoronarse. A eso nos referíamos al proponer como respuesta a la crisis del cristianismo una recomposición de la institución cristiana. No es posible detallar aquí los diferentes aspectos que comporta un proyecto tan radical y tan ambicioso("). Me contentaré, por tanto, con aludir de forma sintética a sus grandes líneas. (18) Cf. D. HERVIEU-LÉGER,o. c., supra nota 11. (19) De nuevo me permito remitir a mi libro El malestar religioso de nuestra cultura, o. c., segunda parte; y al estudio citado supra nota 3.

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Para esa recomposición que conduzca al establecimiento de una nueva estructuración del sistema cristiano, a la propuesta de un nuevo perfil para la identidad cristiana, es indispensable descubrir el centro de ese sistema, el núcleo de la nueva identidad. Y ese centro no puede estar ni en la institución, ni en la ortodoxia, ni en la ortopraxis o conducta moral correcta, ni en un culto más depurado. Dado que, como se ha insistido a lo largo de toda la historia cristiana, el centro del cristianismo no es otro que Jesucristo como revelación-donación definitiva de Dios y de su Espíritu, el centro de la vida cristiana no puede ser otro que el encuentro personal con el único Dios verdadero y con su enviado Jesucristo (Jn 17,3). A eso se refería K. Rahner cuando, hablando de la espiritualidad del futuro, escribía que el cristiano del mañana será místico o no será cristiano. Pero esta exigencia de experiencia personal no se confunde con una llamada a un cristianismo reducido a asunto privado, puramente interior y vivido de forma "pietista". Primero, porque la experiencia del Dios de Jesucristo comporta de forma ineludible una dimensión ética y política a la que nos referiremos en seguida. Y, en segundo lugar, porque la experiencia cristiana sólo es posible como una experiencia vivida eclesialmente, es decir, en comunidad. En efecto, el cristianismo nace como proclamación del Reino de Dios, es decir, como convocación del nuevo pueblo congregado por el crucificado-resucitado. Por eso, tras la radical puesta en cuestión de la institución eclesiástica, tras la pérdida de credibilidad a la que la ha sometido el proceso de secularización, la gran tarea de los cristianos consiste en dar con una "institucionalización" de la indispensable dimensión eclesial del cristianismo, que se corresponda con el Evangelio y con las necesidades del tiempo que vivimos. Las circunstancias de nuestra época nos han ayudado a descubrir que esa institucionalización no puede estar en el modelo de Iglesia que se la representa como sociedad perfecta, desigual, centrada en la jerarquía y en la que la mayor parte de los miembros vivan su cristianismo de forma puramente pasiva, sin casi ninguna intervención personal en su constitución. El Nuevo Testamento, que las actuales circunstancias nos permiten leer con nuevos ojos, nos invita a sustituir ese modelo de Iglesia por otro que la represente como comunidad de comunidades de formato humano, diseminadas por el mundo y en comunión gracias a los principios de la fe común, la misma esperanza, la misma vocación y el mismo Espíritu. Tales comunidades tienen, de acuerdo con los textos fundacionales, su modelo de organización en la fraternidad, es decir, una comunidad de miembros diferentes, iguales en dignidad y en responsabilidad, congregados por la aceptación del Padre común, la participación en el mismo Espíritu de vida, y que compartan los bienes en una auténtica "comunión de los santos". Dado que la secularización afecta sobre todo a la forma de presencia

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de la institución religiosa en la sociedad, es indispensable que las comunidades cristianas encuentren la forma de presencia que se sigue del Evangelio y que se corresponda con las exigencias de la sociedad secular en la que viven. Por circunstancias históricatnente comprensibles la Iglesia ha ejercido su presencia bajo la forma de la potestus, del poder sobre la sociedad, coniprendido como directo, indirecto o directivo. La nueva situación, que hace imposible esa forma de presencia, nos urge a redescubrir otra más acorde con el Evangelio: la del servicio, a imagen del Señor Jesús, que estuvo entre los suyos "como el que sirve" y que les recomendó seguir su ejemplo (Lc 22,277 Jn 13,12). Este servicio, ejercido por una Iglesia relegada a los márgenes de la sociedad, en situación de diáspora, está llamada a realizarse bajo la forma de una diaconía caritativa y política (Schillebeeckx) y a concretarse en ia colaboración con todos Iss miembros de la sociedad en la solución a los problemas comunes. No sería difícil mostrar que los rasgos principales de la recomposición del cristianismo aquí diseñada se corresponden, en sus líneas fundamentales, coi1 los que proponen los principales documentos sobre la Iglesia emanados del Concilio Vaticano 11.

EL CRISTIANISMO EN UNA SITUAGION MUNDIAL DE INJUSTICIA La actual situación mundial de injusticia constituye un nuevo y decisivo reto par los cristianos. Tan decisivo que de que respondanios o iio debidamente a sus exigencias dependerá la autenticidad e incluso la supervivencia del cristianismo. No es raro encontrar, sobre todo en los países del Occidente rico y tradicionalmente cristiano, cristianos que reducen las dificultades contra las que luchan para poder seguir siendo cristianos eil nuestro tiempo a la resistencia a la secularización y a la increencia. Felizmente vamos poco a poco descubriendo la importancia religiosa del fenómeno de la injusticia. Porque, en efecto, la injusticia no se seduce a ser un hecho económico (\ social o político, ni siquiera se reduce a ser un hecho con trascendencia ética. La injusticia forma parte de la situación religiosa. Primero, porque afecta a la presencia de Dios, a la posibilidad de descubrirlo era nuestro mundo. Nada oculta tanto a Dios cono esos ingentes sufrimientos evitables que impone a masas enteras de poblacióri la situación de injusticia con la deshu.manización a que las condena. Nada oculta tanto a Dios, para los que padecen esa situación, que clama literalmente al cielo, y para los que la infligen por ser cómpli ces o responsables de la misma.

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Para percibir este hecho basta recordar el hecho atroz del holocausto, durante la segunda guerra mundial, y las repercusiones teológicas que suscitó en los que lo padecieron: "y aquí jdónde está Dios?" y en los que, aunque sólo fuera por su silencio, se sintieron cómplices del mismo: "jes posible hablar de Dios después de Auschwitz? ¿Se puede creer en Dios después de Auschwitz?". Porque es indudable que la situación actual de injusticia, que condena a la inhumanidad a una porción muy numerosa de seres humanos, constituye un holocausto aún mayor que nos tiene que forzar a preguntarnos cómo hablar de Dios, cómo creer en él, mientras nos sintamos en alguna medida responsables.

En efecto, una situación como esta afecta, además, a la comprensión y a la imagen de Dios y está llamada a tener repercusiones decisivas sobre la teología. Porque un Dios que no tuviera que ver con esa situación no sería Dios, no sería el salvador de los hombres, sería cómplice de nuestra injusticia. No tendría, desde luego, nada que ver con el Dios del Antiguo Testamento, que "escucha el clamor de su pueblo"; que liga su causa y su derecho a la causa y el derecho de los pobres; que hace del extranjero, el huérfano y la viuda los destinatarios por excelencia de su cuidado y de su acción. Un Dios ajeno a la situación de injusticia no tendría nada que ver con el Dios de Jesucristo que ha hecho de los hermanos y en especial de los pobres el sacramento por excelencia de su presencia, el lugar privilegiado del encuentro con él: "tuve hambre ..., tuve sed.. ." (Mt 25,35); que ha hecho del anuncio de la buena nueva a los pobres la señal por excelencia de la presencia del Reino de Dios: ". .. los pobres son evangelizados" (Lc 7,22); lo que llevó al autor de 1Jn. a resumir: "quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (4,8). Este reto exige del cristiano de nuestros días el redescubrimiento de rasgos del cristianismo que una realización distorsionada del mismo había llevado a muchos cristianos a olvidar. Así, entre otros, la conciencia de que el Dios de Jesucristo es el Dios de un Reino. La conciencia de que el cristianismo es, como el mismo nombre indica, un mesianismo. Lo cual comporta que Dios se hace presente en su Reino y que este Reino significa la transformación de la humanidad hacia una situación de paz en el sentido más pleno, que abarca la justicia, la reconciliación, la fraternidad entre los hombres y una alegría compartida por todos. En esa situación anunciada por Jesús: "los ciegos ven, los cojos andan...", y puesta simbólicamente en escena por él en sus banquetes con los excluidos, se harían finalmente presentes las promesas de los profetas que anunciaban y prometían de parte de Dios "un festín de manjares suculentos", la reunión final de los dispersos, la reconciliación de todos los elementos de la naturaleza, y una sociedad sin violencia en la que las armas se convertirían en instrumento de progreso (1s 25,6; 2,4).

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Claro que el Nuevo Testamento contiene indicaciones suficientes para hacernos ver que la misión de Jesucristo comporta un mesianismo peculiar. En él Dios no impondrá la solución de su Reino como han pretendido hacer siempre los caudillos políticos. Su mesianismo se hace realidad por la solidaridad del mesías con los que sufren, hasta dejarse eliminar por los poderes de la tierra antes de hacerse cómplice de su injusticia. Su mesianismo pasa por la cruz como compasión con el dolor inevitable y como protesta y juicio de los sufrimientos contra los que es posible luchar. Este segundo reto de la situación mundial a los cristianos nos fuerza a descubrir, junto al lado místico del cristianismo al que nos remite el primero, el lado práctico, ético y político que le es consustancial. Si "quien no ama no conoce a Dios...", la experiencia cristiana de Dios exigirá de los cristianos en un mundo injusto el convertirse en un "grupo profético de choque" (Maritain) que con su forma de vida, con las opciones que toma, denuncia la injusticia, lucha contra ella y colabora con todos los hombres en la promocihn de todas las causas justas. La recuperación por el cristianismo, en una situación como la actual, de la capacidad humanizadora, de la virtualidad ética que supone la realización de esas tareas, exige de los cristianos que nos propongamos entrar en diálogo y buscar la colaboración con todos los hombres para la solució11de los ingentes problemas con que se enfrenta la humanidad actual. De ahí que la recuperación de la experiencia de Dios a que nos invitaba el reto de la secularización no pueda reducirse al ejercicio de vivencias hondamente religiosas, a efusión de sentimientos y emociones, a la puesta en marcha de celebraciones festivas intensamente gozosas, como suelen proponerse las estrategias de muchas sectas evangelistas. La recuperación de una experiencia verdaderamente cristiana, e incluso verdaderamente religiosa, de Dios coinporta como elemento indispensable, la transformación de la vida de las peisonas, la adopción por éstas de otro estilo de vida, guiado por lo\ valores del evangelio resumido en las bienaventuranzas y, dada la dimensión estructural de la injusticia reinante, la colaboración en la transformación de las estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los hombres y, especialmente. de aquellos a los que hasta ahora han privado de todos los recursos'"').

(20) Sobre el tema aquí aludido es i~idispensablereferirse a los escritos sobre la eipiritualidad cristiana de G. GUTIERKEZ, J. SOBRINO, J.LOIS. Cf., por ejemplo. J. SOBRINO. ldentidud cristianti; seg~limienrode .Jesús. en C . FLORISTAN. J.J. TAMAYO ícds.). Conceptos ,ficndntnrntules del cristiunisl?~~, Trotla, Madrid. 19Q.7.págs. 568 $87; 17891291; J. 1.01s. Espiritr~ulidu(l,ihid., págs. 413-431.

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EL CRISTIANISMO EN SITUACION DE PLURALISMO CULTURAL Y RELIGIOSO El pluralismo religioso y el pluralismo cultural constituyen un tercer reto fundamental de la actual situación mundial a la realización del cristianismo. Es un lugar común que el pluralismo constituye uno de los rasgos característicos de las sociedades actuales. Durante toda la época premoderna cada cultura vivía inmersa en su propia tradición y su medio de influencia y perfectamente encerrada en sí misma, con contactos sólo esporádicos y en muchos casos violentos con otras culturas, contactos que no rompían sino que acentuaban la convicción de que la propia cultura era la cultura por antonomasia. Los diferentes eran calificados de "bárbaros", "salvajes" o "primitivos", como los occidentales hemos hecho con las culturas ajenas a nuestra tradición, y como algunos países orientales, por ejemplo China, ha hecho con los países occidentales.

A esta situación ha sucedido otra, notablemente compleja, que se caracteriza por rasgos casi opuestos a los. de la situación anterior. Entre ellos, y como más importantes, cabe señalar el acceso a la conciencia planetaria, al mismo tiempo que la agudización de la conciencia y el valor de las identidades culturales. En efecto, por una parte, los hombres de nuestro mundo nos sabemos habitantes del mismo planeta, viajeros de la misma nave espacial, miembros de la misma familia -no siempre bien avenida- humana, estrechamente interrelacionados en todos los órdenes con los más alejados habitantes de este planeta, en permanente intercambio de noticias con ellos y enfrentados con los mismos problemas a los que sólo globalmente considerados se puede encontrar solución. Por otra parte, dentro de este planeta, e incluso en cada uno de los continentes y países, nos encontramos permanentemente con personas de otras culturas, con otras formas de vida, otros hábitos de conducta, otras escalas de valores. De hecho, todos los países contienen en la actualidad sociedades pluriculturales con dificultades más o menos graves para integrarnos en una sociedad común. Porque todos esos grupos diferentes vivimos en la misma sociedad, reconociéndonos, al menos teóricamente, los mismos derechos y con la conciencia de tener que convivir en paz ciudadana. Es decir, constituyendo sociedades con una coexistencia de grupos diferentes con posibilidades de interacción social. Tal situación ha dado lugar a la sustitución del etnocentrismo antiguo por una situación de pluricentrismo cultural, con distintas posibilidades de relación entre las culturas y los grupos, que los sociólogos van analizando

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cada vez con más precisión y que, desde luego, afectan en todos los órdenes de la existencia a la vida de estas sociedades pluralistas. La religión no escapa a esta nueva situación, y el pluralismo cultural comporta como uno de sus elementos importantes el pluralismo religioso. Este comporta no sólo la pluralidad de religiones, es decir, el hecho de que existan diferentes religiones, sino la conciencia del carácter insuperable e irreversible de la situación y el reconocimiento y la consiguiente aceptación de los demás con los mismos derechos que cada grupo religioso reclama para sí mismo. Tal situación exige que cada religión defina las relaciones que mantiene con los demás y, como consecuencia, la redefinición de la propia identidad desde la nueva situación de contacto y reconocimiento con los otros. La nueva situación desde el punto de vista religioso venía siendo preparada desde el final de la Edad Media por el conocimiento, por parte de los occidentales, de otras religiones, gracias a los viajes, los "descubrimientos", la colonización y las misiones. Ese conocimiento creció notablemente con el desarrollo de toda una serie de saberes: arqueología, historia antigua, orientalística, etnología, y muy particularmente, ciencia moderna de las religiones, que pusieron a disposición de las capas cultas de los países occidentales un cúmulo de datos sobre las religiones, textos sagrados, cultos, creencias, mitos y monumentos de lo que hoy constituye el objeto de la historia y las ciencias de las religiones. Recientemente esos contactos se han acentuado y se han extendido al conjunto de las poblaciones de los distintos países con la "democratización" de los resultados de esas ciencias y los intercambios que han hecho posibles los medios de comunicación y los flujos de personas en virtud de las migraciones y las distintas formas de turismo. Todos estos hechos han originado la necesidad de las diferentes religiones de iniciar encuentros oficiales que van favoreciendo el conocimiento mutuo, el diálogo y la propuesta de objetivos y tareas comunes(21). El resultado de esta nueva situación de pluralismo efectivo ha sido el cambio a veces radical en la definición de la relación de cada religión con el resto de las religiones y, como consecuencia, repercusiones muy importantes en la comprensión de la propia identidad. "Asís -es decir el encuentro interreligioso celebrado en esa ciudad en 1986, resumirá C. Geffré-, supuso un (21) Resumen de la historia de ias relaciones del cristianismo con las religiones en J. RIES, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apotres a Vatican II. Paris, Desclée, 1987; sobre los encuentros más recientes R.B. SHEARD, Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican 11.A n Historical and Theologicnl Study. Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston, 1987.

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acto de alcance profético que propinó un latigazo al trabajo teológico". A partir de esa situación no es exagerado decir que la respuesta al pluralismo constituye uno de los retos fundamentales para todas las religiones, incluido el cristianismo, y la tarea por excelencia para sus respectivas teologías. Desde el punto de vista teológico ya se han producido cambios de rmportaricia. El primero ha supuesto la superación casi completa de las actitudes exclusivistas que consistían en la convicción de que la afirmación de la verdad del cristianismo suponía la exclusión de cualquier verdad a las religiones no cristianas y tenían su expresión más nítida en el adagio: "fuera de la Iglesia no hay salvación". Hoy, tras el impulso que supuso la redefinición de se ha las relaciones de la Iglesia con los no cristianos por el Vaticano 11'22), extendido a la inmensa mayoría de los teólogos cristianos una postura, ya presente en el cristianismo desde sus orígenes, conocida como teología inclusivista, y según la cual el cristianismo es la religión verdadera y en ella encuentran su culn~inación,desarrollo y perfección los valores, presentes como semillas de la verdad, en las religiones no cristianas'"). Pero esta solución comienza ya a ser vista como insuficiente por numerosos teólogos cristianos. No me es posible en este contexto exponer las diferentes posturas de los teólogos que se han propuesto ir más allá de la postura inclusivista. Me contentaré con anotar las muchas dificultades que, a mi ~'. más modo de ver, comportan las llamadas teologías p l ~ r a l i s t a s ' ~Mucho prometedores me parecen, en cambio, los intentos por superar el inclusivismo de las teologías elaboradas desde el diálogo interreligioso de numerosos teólogos cristianos que mantienen un vivo contacto con otras religi~nes'~'). (22) Cf los docutnentos Nostra aetate, sobre las religiones no cristianas y Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, así como la fundamentación teológica de los mismos propuesta en Lumerz gentium, , págs. 16 SS. (23) Buen resumen de la postura inclusivista en A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones. Cuadernos Fe y secularidad, Sal Terrae, 1992. (24) Me refiero a las representadas por P. KNITTER, J. HICK, W. CANTWELL SMITH, L. SWIDLER. Resumidas en la obra, J. HICK, P.F. KNITTER, The Myth of Christinrl llrliyueness. SCM Press, New York, 1987. Críticas a la misma en Gavin D'Coita (d.) Chri\tian Uniqileness Reconsidered. The Myth o,f a Plur~ilistic T h r o l o g ~of Kcligiona. Orhis. Books, New York, 1990. (25) Me refiero a M. AMALADOSS. Making u11 Thing~IVCIL..Orbis Books, New York, 1990, A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notns para una teología asiática de la liberación. Sígueme, Salamanca, 1991; R. PANIKKAR, The intra-religious diulogue. Paulist Press, New York, 1978. Recomiendo como estudios que van abrierido nuevos caminos, R. BERNHARD, Der Absoli~theitsan.spruch,des Christentums. Von der Aufklarung bis zzlr pl~lralistischen Religionstheologie. G . GUTERSLOH, Mohn, 1990; A. GESCHE, L e christianisme et les autres religions. Revue Théologique de Louvain, 19 (1988) págs. 315341; C. GEFFRE, Théologie chrétienne et dialogue interreligie~xen Revue de l'lnstitut Catholique de Paris, 38 (1991), págs. 63-82. Resumen bien orientado de la cuestión en P. RODRIGUEZ PANIZO, Dimensión soteriológica de las religiones no cristianas en Teología y Cateqz~esis,51 (1994), págs. 65-84.

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Pero más que la teología nos interesa desde la perspectiva de nuestra reflexión en qué medida afecta la nueva situación de pluralismo religioso a la realización de la identidad cristiana. Durante mucho tiempo los cristianos hemos vivido en la conviccióii, claramente formulada por Harnack, de que "quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones". Tal convicción nos ha llevado durante siglos a ignorarlas y, en alguna medida, a condenarlas. Su destino no podía ser otro que convertirse al cristianismo. Después, la suma de hechos que han desembocado en la situación de pluralismo nos han hecho descubrir con Max Müller que "quien no conoce más que una religión no conoce ninguna". Esto nos ha llevado a iniciar el diálogo y el intercambio con las demás religiones de la tierra. Un diálogo que ya vamos percibiendo como enriquecedor para la misma vida cristiana. Pero el diálogo efectivo nos va enseñando algo más. No se trata de relativizar la propia religión, ni de caer en el indiferentismo religioso contenido en expresiones como: "todas las religiones valen lo mismo", que llevan a la conclusión de que en realidad ninguna tiene el valor que pretende tener. El diálogo conduce más bien a la constatación que N. Soderblom, obispo luterano y gran historiador de las religiones, expresaba en su lecho de rnuerte: "Yo sé que mi Salvador vive; me lo ha enseñado la historia de las religiones". En efecto, la historia de las religiones, conocida sobre todo en el diálogo y colaboración con las religiones no cristianas, lleva al convencimiento del valor de la religión cristiana, al afianzamiento en la fe de que nuestro Salvador vive, pero sin que esto conlleve a la exclusión de que otros hombres puedan llegar a Dios por el camino de sus propias tradiciones religiosas, estableciendo gracias a ellas una relación con Dios que sólo Dios conoce.

El cristianismo vive en la actual situación mundial en estado de crisis. Es un hecho que no conviene ignorar ni minimizar. Pero este estado no supone para los cristianos ninguna especie de maldición. Bastará que respondamos a los retos que comporta -verdaderos signos de los tiempos- para que demos con la forma más auténtica de realización de nuestra identidad. En realidad, los tres retos a que nos hemos referido guardan estrecha relación entre sí, están comunicados por ocultas relaciones internas. De ahí que también estén en estrecha relación las respuestas que exigen. Así, sólo respondiendo al reto de la injusticia seremos los creyentes creíbles y daremos testimonio eficaz de nuestra fe ante los indiferentes y no

JUAN MARI IN VELASCO

creye:;;tec de los país-; desarrollados. Pero, por otra parte. la situación de secuierizaci6n coxliporta una nueva forma de presencia de la Iglesia en la sociedad y ésta r i ~ )puede ser otra que la del servicio, diacoiiía caritativa y prs",r'ica, y la e,olaboración. Además, los problemas de nuestro mundo han ~Icalizadola1 magnitud que sólo con la colaboración de todos los hombres y de todas las religiones podremos encontrar la respuesta que requieren. La paz! sabemos ya, es obra de la justicia, es fruto de la solidaridad. Pero la paz en 1,111mundo religiosamente pluralista como el nuestro es también resultado de la paz religiosa y ésta sólo puede surgir del diálogo y la colaboración de Eas religiones. Nuestra situación está exigiendo uii ecurilenismo generalizado como condición para la supervivencia de la humanidad. Por eso hoy necesitarnos ampliar a escala mundial la oración que nos legó el Señor: "que sean uno para que el mundo crea", para que el mundo se salve. Que todos los que creemos en Dios seamos uno desde el respeto a nuestras diferencias, única forma posible de unidad, para que todo el mundo tenga futuro.

Juan Martín Velaccs

AL.MOüAREN 15. (95) Págs. 89 - 96. 0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

APUNTES SOBRE ETICA, ECONOMIA Y POLlTlCA PARA REFLEXIONAR ACERCA DE CANARIAS HOY

RODOLFOESPINO ROMERO PROFESOR TITULAR DE ECONOMIA APLICADA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

(Hasta cuándo los economistas permitirán que, en el nombre de la economía, se cometan injusticias e inhumanidades? [Hasta cuándo consentirán que, desde el campo limitado de las empresas hasta las relaciones de región a región, de país a país, de mundo a mundo, se acumulen atrocidades en nombre de la economía? 1...]. Permitid que, en la compañía de economistas humanos, os sugiera rumbos diferentes, misión nueva para la economía: en lugar de tener como finalidad acumular medios técnicos que cada vez enriquezcan más a los ricos, utilizad las técnicas para domar la naturaleza, dominar los bienes materiales y asegurar a todos los hombres condiciones de dignidad. La Economía debe ser la ciencia del dominio de la riqueza, porque esta riqueza, cosa rara, está tan mal distribuida o tan mal utilizada que contribuye todavía hoy a mantener la explotación del hombre por el hombre, cuando la técnica permitiría largamente liberarlos". Monseñor Helder Cámara (La rebelión de los economistas, 1967)

RODOLFO ESPINO ROMERO

APUNTES SOBRE ETYCA Y JECONOBdIA

E n la conferencia que acabamos de recordar, Monseñor Helder Cámara planteaba dos preguntas de difícil respuesta para cualquier econornista. Como veremos a continuación, la raíz de esa dificultad se encuentra en la separación entre Economía y Etica asumida por la mayoría de los economistas. De manera generalizada, se acepta que la Ciencia económica comenzó en el siglo XVIII con la obra de Adam Smith, un profesor de Etica y Filosofía Moral que, junto a otros intelectuales como David Ricardo o Thomas Malthus, elaboró un cuerpo de pensamiento dirigido a dar fundamento teórlco al capitalismo, la organización liberal de la actividad económica que llamaron "sistema de la libertad natural" y que supuso un avance evidente respecto al mercantilismo anterior. Conforme a ese nuevo cuerpo de pensamiento, que denominaron Economía Política y que definieron como "una rama del más amplio arte de gobernar", existía una "mano invisible" en los mercados que hacía que el egoísmo de los vendedores y los compradores, al buscar únicamente la satisfacción de su propio interés, condujera sin embargo a un resultado final eficiente y beneficioso para todos. Durante casi un siglo se fue formando ese cuerpo de pensamiento, cohesionado por la idea común de fortalecer el nuevo modo de producción frente al anterior; sin embargo, una vez implantado, dejó ver sus limitaciones y sus efectos de pobreza y miseria, y muchas personas empezaron a preguntarse por su supuesta bondad. Entre sus detractores, Carlos Marx elaboró un modelo con el que pretendió explicar de manera contundente que, a largo plazo, aquella organización económica y sus valores éticos y distributivos no podría sostenerse por sus muchas contradicciones. La sentencia de muerte contra el capitalismo que Marx pronunció mediado el siglo XIX tenía también muchas limitaciones, pero lo cierto es que supo presentar su análisis de tal manera que, en aquel momento, nadie acertó a responderle y contraargumentarle con la misma contundencia. La segunda mitad del siglo XIX fue un período especialmente intenso en conflictos sociales, a los que daban soporte teórico las "peligrosas" ideas de los economistas críticos. En ese contexto, la "ortodoxia" económica optó por ignorar a los disidentes e inició una huida hacia adelante que todavía no ha finalizado. Para empezar, cambiaron el nombre a esta disciplina: en 1879 Alfred Marshall quitó el apellido "Política" a la Economía, pretendiendo con ello poner el acento en que los economistas no debían realizar juicios de valor o consideraciones éticas y distributivas. Y, además, frente a la relativa

claridad y concreción del lenguaje utilizado por los economistas clásicos, los neoclásicos acuñaron nuevas expresiones hasta crear una "jerga propia" y formalizaron matemáticamente sus discursos de tal manera que oscurecieron el lenguaje económico, haciendo muy difícil que el común de los ciudadanos, no iniciados en la materia, pudiera participar en unos debates que pasaron a ser formalmente abstractos(']. Joan Robinson y John Eatwell han sintetizado ese proceso de la manera siguiente:

"Las doctrinas clásicas, aun en su forma más liberal, subrayan la función económica de las clases sociales y los conflictos de intereses entre ellas. A finales del siglo XIX, el foco del conflicto social se había desplazado del antagonismo del capitalista y el terrateniente a la oposición de los trabajadores a los capitalistas. El miedo y el horror suscitados por la obra de Marx se vieron exacerbados por el efecto que en toda Europa produjo la Comuna de París de 1871. Las doctrinas que sugerían conflictos ya n o eran deseables. Las teorías que distraían la atención, apartándola del antagonismo de las clases sociales, alcanzaron una buena acogida " '2'. Desde entonces, la relación entre Etica y Economía es de mera "yuxtaposición" y a la mayoría de los economistas las consideraciones éticas, distributivas y políticas les resultan ajenas ('1. En consecuencia, poco puede esperarse que contribuyan a esta reflexión los representantes del análisis económico dominante. Su respuesta a la pregunta de Monseñor Helder Cámara será la indiferencia. Pero a nadie se le puede ocultar que ese desinterés por los valores éticos y por los problemas del reparto desigual de la riqueza constituye en sí (1) R.L. HEILBRONER (Vida y doctrina de los grandes economistas, Aguilar, 1972) ha destacado como ejemplos de este proceso de oscurecimiento los de EDGEWORTH y VON THUNEN. El primero escribió en 1881 un libro titulado Psicologia Matemática en el que estudiaba la batalla que entonces se libraba entre terratenientes y campesinos irlandeses con fórmulas como la siguiente: ,. *.... A , .

Por su parte. pai-a V O N 1 t i I J N E N 121s1-clle~ioiic\ \obre el \;il;ii-io ~ ~ i s podían io resumirse en una f6rni~ilarnateiii;iIic~i:

KP (2) Ver I n t r o ~ l ~ ~ cui 6lan Economía modernu, Fondo de Cultura Económica, 1973, pág. 54. (3) En tanto que economistas, obviamente no en tanto que ciudadanos.

KODOLFO ESPINO ROMERO

mismo una opción. En primer lugar, una opción implícita por unas pautas éticas en las que "todo vale", y según las cuales el triunfo (económico y social) corresponde legítimamente a los más "capaces", sin importar los medios que se utilicen para conseguirlo, mientras que la pobreza es sintoma de debilidad y de abandono voluntario del individuo que la padece. k-una opción, en consecuencia, por unos criterios de reparto (distribución) de la riqueza de los que resultan, en nuestro entorno, unas tasas de paro y unas bolsas de pobreza y marginación social que nuestra conciencia colectiva considera inaceptables. En palabras de Julio Segura:

" L o s economistas decimos que sólo hablamos de problemas de eficiencia y que, en tanto economistas, nada podemos decir sobre los juicios de valor que sustentan cualquier decisión política que afecte a la distribución. Sin embargo, como cualquier medida redistribuidora puede afectar a la eficiencia, la autodefinición profesional como guardianes de esta última conduce con facilidad a posiciones conservadoras sobre la di~tribución"'~). Respondiendo a la pregunta de Monseñor Helder Cámara, la economía ortodoxa, con su desatención, es responsable, por complicidad, del actual estado de las cosas; y cualquier propuesta de reflexión al respecto sólo puede esperar dos tipos de reacciones: o ser ignorada o ser descalificada como noeconómica.

APUNTES SOBRE ECONOMIA Y POLITICA

Según Adam Smith, las condiciones básicas imprescindibles para el buen funcionamiento de la actividad económica se resumen en dos: que el soberano sea justo y que los mercados sean libres. Una vez señalados esos dos requisitos, el análisis económico generalmente ha dado por supuesto el comportamiento "justo" de la autoridad política y ha dirigido sus pasos a examinar, por activa y por pasiva, el funcionamiento eficiente de los mercados. Y sólo recientemente ha empezado a prestarse la necesaria atención al significado del primer requisito enunciado, es decir, a preguntarse cuáles son (4)

Cf. "Competencia, mercado y eficiencia", en Claves de razón práctica, 9 (1991), págs. 1828: "Si se pueden separar las decisiones de asignación y de distribución, los economistas nos ocuparemos del tema de la eficiencia en la asignación de los recursos, que siempre son escasos, dejando para los políticos, como representantes de la sociedad, el tema de cuál pueda ser la distribución deseada. Esta división del trabajo entre políticos y economistas señala la subordinación de los últimos a los primeros. Es una posición cómoda para el economista, ya que delega la responsabilidad básica en los políticos. Más aún, esconde una parte no desdeñable del poder real de nuestra profesión, dado que la separación entre proposiciones normativas y positivas en una ciencia social como la economía es muy tenue".

APUNTES SOBRE ETICA, ECONOMIA Y POLITICA PARA REFLEXIONAR ACERCA DE CANARIAS HOY

las condiciones políticas para un funcionamiento "correcto" (eficiente) de la actividad económica, y a verificar si esas condiciones se han cumplido en el pasado y en qué medida se cumplen en la actualidad. En cuanto al requisito político ("que el soberano sea justo") para el funcionamiento eficiente de los mercados, puede sintetizarse inicialmente en tres componentes: 1." Que exista una autoridad política, es decir: que existan ciertas instituciones políticas estables (Estado). 2." Que existan unas reglas de juego, es decir: que los ciudadanos dispongan de certeza o seguridad jurídica (Estado de Derecho).

3." Que las reglas de juego sean "justas", es decir: que las normas vigentes correspondan a la voluntad de los ciudadanos (Estado democrático de Derecho). El cumplimiento de estas tres primeras condiciones de orden político ha sido generalmente dado por supuesto por el análisis económico convencional. Sin embargo, lo cierto es que un repaso rápido a la Historia contemporánea pone de manifiesto que sólo en épocas muy recientes su cumplimiento ha empezado a extenderse. En particular, el incumplimiento del tercer elemento del requisito político (el relativo al Estado democrático) reviste una especial trascendencia: el sistema democrático permite establecer, a través de los procesos electorales, cuáles son las preferencias mayoritarias de los miembros de cada comunidad que pasan a ser consideradas como preferencias del colectivo. Para agregar la heterogeneidad de intereses individuales, y determinar así las preferencias colectivas, hace falta establecer unas reglas de votación (sistema electoral) donde se definan quiénes votan, qué valor tiene cada voto y cómo se suman los votos emitidos. Unas reglas de votación democráticamente imperfectas conducirán a que los en las elecciones al Parlamento o asamblea legi~lativa'~) elegidos no representen realmente las preferencias de la mayoría de los ciudadanos que componen la comunidad y, en consecuencia, provocarán que el comportamiento del Sector Público (es decir, la regulación de la actividad económica, las políticas presupuestarias, monetarias, laborales, sociales, etc.) se aparte del tercer requisito político mencionado y condicione gravemente, hasta distorsionarlo, el. funcionamiento de los mercados. Pero, además de las limitaciones relacionadas con la existencia de (5) Por ejemplo, que no reconozcan el sufragio universal o que establezcan diferencias en el valor efectivo de los votos más allá de los márgenes inevitables por razones técnicas.

RODOLFO ESPINO ROMhRO

reglas del juego democráticas, la eficiencia de los mercados requiere el cumplimiento de requisitos adicionales en el ámbito de la toma de decisiones colectivas, relacionados en concreto con el comportamiento de los agentes que participan en los procesos políticos en los Estados democráticos (esto es: votantes, políticos, funcionarios y grupos de presión) (6'. Es decir, a aquellos tres primeros componentes del requisito político debe añadirse un cuarto elemento que, a su vez, también puede descomponerse en dos nuevas condiciones: A) Que los votantes dispongan de la información necesaria para formarse un criterio realista acerca de los programas electorales de cada uno de Tos políticos que (agrupados normalmente en partidos o coaliciones) concurran como candidatos a representantes en las distintas instituciones ('l.

B) Que los representantes políticos cumplan (produzcan) las ofertas realizadas en sus programas electorales, por las cuales fueron votados (demandados). El cumplimiento de esta última condición, a su vez, se encuentra asociado, entre otros, a los siguientes factores:

Bi) Que los funcionarios se limiten a asistir profesionalmente a los representantes políticos en la ejecución de los programas electorales. Sensu contrario, que los funcionarios intervengan solamente en los aspectos técnicos de la puesta en práctica de los programas de bienes públicos, sin adentrarse en el ámbito de las decisiones políticas (que corresponden única y legítimamente a quienes han obtenido su representación en las urnas)@). (6) Una introducción al análisis económico de los procesos políticos a través de los cuales se toman las decisiones económicas en los Estados democráticos de Derecho, con aplicaciones al caso de Canarias, puede encontrarse en nuestro ensayo "Problemáticn y retos del Sector Público canario", contenido en el libro editado por J.L. MORENO BECERRA y J.A. R O D R I G U E Z MARTIN, Economía canaria: problemtítica y retos. Fundació~i Pedro García Cabrera y Universidad de La Laguna. Santa Cruz de Tenerife, 1995. (7) La pauta de comportamiento económico racional de los ciudadanos en cuanto electores consiste en procurar que su "ecuación fiscal" sea máxima. Para ello deben demandar (votar) aquella opción política que, de resultar vencedora, les ofrezca el saldo más favorable entre los sacrificios solicitados (es decir, iinpuestos a pagar, regulación a aceptar, etc.) y los bienes públicos ofrecidos con esos medios. (8) La extralimitación en sus tareas no necesariamente se encuentra asociada a comportamientos perversos de los funcionarios. Un caso típico. y en estos días lamentablemente habitual en muchas instituciones, es el de las situaciones de inestabilidad política, en las cuales puede observarse que los representantes políticos delegan cn los funcionarios la toma de decisiones al no disponer de tiempo (o cualificación) para atender sus propias responsabilidades.

APUNTES SOBRE ETICA. ECONOhllA Y POLITICA PARA REFLEXIONAR ACERCA DE CANARIAS HOY

B2)

B7)

Que los grupos de presión no tengan éxito cuando operen para alterar el cumplimiento de los programas elegidos por los ciudadanos "1. Que existan mecanismos de control eficaces para garantizar el cumplimiento de todas las condiciones anteriores. En este apartado reviste una especial trascendencia:

a) que los medios de comunicación (el espacio en el que confluyen votantes, políticos y grupos de presión para formar la opinión colectiva) tengan un régimen abierto y transparente para facilitar información completa y veraz acerca del comportamiento de los agentes sociales y el funcionamiento de las instituciones("'~. b) que el poder judicial (entendido en sentido amplio, es decir, incluyendo a los Tribunales o Audiencias de Cuentas) disponga de independencia y medios materiales suficientes para controlar la legalidad (sancionar la corrupción, etc.) con eficacia y celeridad.

REFLEXIONAR SOBRE CANARIAS HOY

Conforme a la invitación de los organizadores de estas Jornadas, en esta intervencióii se han aportado materiales para motivar y ayudar a los asistentes a reflexionar y debatir sobre la situación canaria actual. Una vez (9) Los grupos de presión, en tanto que organizaciones creadas para influir sobre los votantes, los políticos y los funcionarios (a través de la disposición y el suministro de información, generalmente en los medios de c omunicación social) para alcanzar sus objetivos particulares, pueden en unos casos ayudar y estimular a los representantes políticos a cumplir sus programas electorales y en otros casos pueden intervenir para forzarles a incumplirlos. (10) "En las sociedades democráticas desarrolladas los medios de comunicación no son el cuarto poder, sino el espacio en el que se genera, se mantiene y se pierde el poder. Y esto no es antidemocrático. sino un elemento fundamental de la democracia en un sistema social basado en la información. La importancia decisiva de los medios proviene de que es esencialmente a través de ellos como se forma la opinión pública y se concretan las opciones políticas sobre personas y partidos, a pai-tir de intereses sociales, identidades y tradiciones históricas. La política no es sólo imagen e información, pero se decide a través de imagen e informacióil. El que los medios de comunicación sean el vínculo de relación entre sociedad y Estado refuerza la democracia porque en una situación de apertura y pluralidad de medios. y a pesar de su control por grupos económicos e intereses organizados, los cauces de expresión y comunicación desbordan los límites de las organizaciones políticas y permiten al ciudadano seleccionar información y construir su propio criterio (...). Ciertamente, ¡os medios de comunicación no son neutros, pertenecen a grupos financieros importantes (. . .) pero tienen que respetar la autonomia y la credibilidad del medio sin las cuales e! instrumento de comiinicación se hace inservible". (Cf. M. CASTELLS, "La mcdiocrncin", en El P:lír, 24 de cnero de 1935).

RODOLFO ESPINO ROMERO

ordenado un marco de referencia introductorio, corresponde a los asistentes protagonizar esa reflexión y avanzar, en su caso, en el terreno de las iniciativas concretas. Para ello puede ser un buen método de trabajo reelaborar todo lo dicho hasta ahora en forma de preguntas, como por ejemplo las que se indican a continuación, que seguramente admitirán tantas respuestas como asistentes y conducirán a nuevas preguntas y matizaciones: ¿Cuenta la Administración de Justicia con los medios necesarios para controlar la legalidad con eficacia y celeridad? ¿Dispone la Audiencia de Cuentas de Canarias de la independencia y los medios materiales suficientes para controlar la legalidad y la eficacia de la gestión de las instituciones públicas canarias? ¿Cuentan todos los medios de comunicación en Canarias con un régimen plural y transparente que facilite información veraz y completa acerca del comportamiento de todos los agentes sociales y del funcionamiento de todas las instituciones? ¿Cuáles son los principales grupos de presión en Canarias y cuál es su comportamiento? ¿Cuál es la pauta de comportamiento predominante en los funcionarios de cada una de las instituciones públicas canarias? ¿Se cumplen los programas electorales? ¿Disponen los electores de capacidad para seleccionar, de entre los candidatos propuestos por los partidos, a los que han demostrado honestidad y capacidad de gestión, y para rechazar a quienes han incumplido sus compromisos? ¿Hasta qué punto los votantes conocen los programas electorales cuando son convocados a las urnas? ¿El sistema electoral autonómico responde al principio de la igualdad de valor del voto de todos los canarios? ¿Qué instituciones públicas han gozado de estabilidad durante la etapa autonómica? ¿Qué grado de eficiencia tiene cada una de las instituciones públicas canarias? ¿Cuenta Canarias con una autoridad política justa que permita un buen funcionamiento de la actividad económica?

Rofoldo Espino Romero

ALMOGARbN 15 (95) Pag\. 97 - 119. 0 CENTRO TEOLOGICO Dh [.AS PALhl4S

HISTORIAS INTEMPESTIVAS DE SOLIDARIDAD, RUMORES DEL DIOS DE VIDA. UNA PROPUESTA CRISTIANA EN EL CONTEXTO DE LA SOCIEDAD ESPANOLA DE FIN DE SIGLO

F. JAVIERVITORIACORMENZANA DIRECTOR DEL INSTITUTO DIOCESANO DE TEOLOGIA Y PASTORAL DE BILBAO

E n este foro abierto para dialogar interconfesionalmente y reflexionar de modo interdisciplinar sobre la fe cristiana ante la nileva situación socio-cultural, se me ha pedido hablar de la propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española de fin de siglo. Supongo que tengo que dar cuenta ante Vds. de los desafíos que la nueva situación española plantea al ci-istianisnio, y levantar acta del estado actual de su pretensión de portador de la Buena Noticia de Jesús de Nazaret en esta España peninsular e insular, europea y autonómica, cuyos ciudadanos contemplamos estupefactos e impoten tes hasta la náusea cómo el celtibérico espectáculo de la corrupción política y de los desmanes financieros aumenta nuestras tasas de ansiedad, sin perca tarnos quizás de que dichos fenómenos forman parte de esa gran pertlrrhación ( F . Fernández Buey) que recorre nuestra aldea global convertida ya en mercado total, fragiliza, resquebraja y disloca nuestro presente y sacude inclemente, como si se tratara de hojarasca, los restos de las utopías modernas, arrojados y definitivamente abandonados en esos basureros de la historia que son el olvido. La perspectiva teológica desde la que he elaborado mi respuesta tiene en cuenta la situación de la religión cristiana en España, y se reconoce deu-

F. JAVIER VITORIA CORMENZANA

dora de la circularidad hermenéutica que se establece entre lo que considera el núcleo de la revelación y de la fe cristiana -la realidad de Dios como el Dios de los pobres o como Amor asimétrico-, y el factor clave de su propio diagnóstico socio-cultural de la realidad española: el modelo de su calidad de vida y el culto a la libertad individual''). D e cómo se plantee y se resuelva esta interrelación hermenéutica depende algo tan insignificante como la visión del teólogo que les habla, y que me he permitido evocar en el título que he dado a mi intervención: historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de Vida. Pero además la valoración de la verdad de las ofertas que el cristianismo realiza fácticamente en la sociedad actual española está ligada al resultado de ese esclarecimiento. La ponderación de estas sugerencias prácticas es enormemente significativo, pues mostrará qué clase de Evangelio es hoy el cristianismo y cómo se concreta su pretensián de ser un ofrecimiento libre para la ayuda y promoción de los hombres y mujeres, o si lo quieren en términos religiosos, para su "sal~ación"(~). Utilizo el plural conscientemente. Me parece un modo de abordar el tema más respetuoso con la diversidad confesional del cristianismo en España, y más fiel al carácter plural de la oferta que se hace desde el interior de la confesión católica.

UNA PROPUESTA QUE TOMA PARTIDO POR LOS DE ABAJO

He de advertirles que he construido mi respuesta tomando partido por los de abajo, aunque esto pueda sonar a dislate en una época en la que existe una extrema preocupación por buscar y ocupar el centro, como si se tratara del único espacio social.

Los de abajo son para mi priiacipalmente los 6.900.000 de españoles que, según el último informe de Cáritas, permanecen por debajo del umbral de la pobreza, ganando menos del 50% de los ingresos medios de la población e~pañola'~'. Se trata de nuestra contribución a la cuota de pobres, que la Comunidad Europea (1) Cf., J. MARTINEZ GORDO, Dios, Amor asimétrico. Propuesta de Teología fundamental práctica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1993, págs. 39-42. (2) Cf., A. TORRES QUEIRUGA, El cristianismo en el mundo de hoy, Sal Terrae. Santander, 1992, pág. 31. (3) "Del estudio de Foessa.. . se desprende una estratificación socioeconómica de múltiples lecturas: en la base, una capa social muy baja -la de la pobreza moderada y severa-, representada por el 20,6% de la población, seguida de una segunda capa de clase baja en torno al 44%, q u e sumada a la primera revela q u e el 64% n o sobrepasa los ingresos

HISTOR!AS INTEMPESTIVAS DE SOLIDARIDAD. RUMORES DEL DIOS DE VIDA

soporta "democráticamente" y que con u n lenguaje aséptico sus El informes suelen denominar "grupos m e n o s favoreck'al~s'~'~). espacio social europeo y español está poblado de rostros de parados de larga duración, de jóvenes con baja cualificación profesional y a la búsqueda del primer empleo, de ancianos con pensiones minimas, de mujeres solas con cargas familiares, de temporeros, de extranjeros víctimas de la guerra, de emigrantes hispanos, y de los africanos de "las pateras" que componen la avanzadilla en España de esa pléyade de "nómadas pobres" que huyen en botes de su país y n o encuentran puerto donde arribar(5). Pienso, aun a riesgo de ser tildado de superviviente de "algún parque jurásico", que también pertenecen a los de abajo el conjunto de los trabajadores asalariados -¡atención: el 64% de la población española n o sobrepasa los ingresos medios por perssona!-, y m u y especialmente las víctimas de esa precarización de las condiciones laborales de trabajo, que una vez más evidencia, como acaba de denunciar la Conferencia Episcopal Espafiola, eE triunfo del capital sobre el trabajo, la victoria de las leyes de hierro del mercado, esta vez disfrazadas de flexibilidad laboral, sobre las condiciones humanas en el trabajo. Finalmente los de abajo son sobre todo los de mkis abajo, es decir, esa enorme cifra de habitantes empobrecidos de ese Sur(6) que se va a pique, y que, si nadie lo remedia, irá creciendo hasta alcanzar la nzitad de la humanidad entre el 20.50 y el 2075'");un número millonario y creciente de pobladores de nuestro m u n d o que hemos convertido en población sobrante para la convivencia de y la producción, y que han pasado de una situación estruct~~ral explotación a una posición estructural de irreke~auacia(~). -(. . .) medios por persona. Por encima, las clases medias, un 28,77% de la población y alta.~,el 7%": El País, domingo 16 de octubre de 1994, Domingo/3. (4) Cf., V. RENES, Luchar contra la pobreza hoy, HOAC. Madrid, 1993, pág. 33: sobre los síntomas de la pobreza europea puede verse, ibid., págs. 49-54; C. BOERMA, La cura pobre de Europa. La Iglesia y los (nuevos) pobre< r k Enropa occidentrrl, Santander, Sal Terrae, 1994, pp. 15-36; J. M." TORTOSA, La pobreza capitalista. Sociedad, empobrecimiento e intervención, Tecnos, Madrid, 1993, págs. 115.129. ( 5 ) CE., J. M". TORTOSA, op. cit., pág. 18. (6) Cf., PNUD, El abismo de la desigualdad. Resumen del informe sobre desarrollo iiumano 1992, Barcelona, Cristianisme i Justicia, 1992; H. ROUPLLE D'ORFEUIL, El iercer mundo. Claves de Lectura, Sal Terrae, Santander, 1994, págs. 9-25. (7) Cf., J. W. TORTOSA, op. cit., p. 19. (8) Cf., F. J. HINMELAMMERS, La crisis del socialismo el Tercer Mundo, en Iglesia Viva 5 7 (1992). pág. 23; M. CASSEELS. La economía informacional, la nueva divisihn internncionni del trabajo y el proyecto socialista, en El Socialismo del Futuro 4 (19931, pág. 83.

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He intentado dejarme guiar por la mirada de los colectivos excluidos del bienestar de nuestra sociedad y de los nuevos pobres de la España definitivamente moderna, y acompañar por la memoria de los miserables de la Tierra, las mayorías empobrecidas del Sur. En suma he querido tener presente los rostros y los intereses de gentes que no pueden ser aún, aunque lo quieran, ni sujetos activos y conscientes de nuestra historia, ni ciudadanos de nuestras democracias avanzadas. En todo ello he tenido muy en cuenta la consideración de P. Berger sobre la necesidad de que los cristianos que se proponen acomodar la fe al mundo moderno se pregunten a sí mismos a qué sector de ese mundo intentan dirigirse, pues es muy probable que cualquier aggiornamento que realicen incluya a algunos y excluya a otros, sea "relevante" dentro de un entorno social muy específico e irrelevante en otroi9). Esta advertencia encierra una gran lección que la Iglesia y los cristianos nunca deberíamos olvidar: ninguna propuesta cristiana podrá alcanzar a la totalidad de la sociedad española. Ni los rituales salvífico-religiososlaicos'"'' y postcristianos de nuestras sociedades de consumo, ni los nuevos ámbitos de la religiosidad profana, entre las que se puede destacar por su capacidad de movilización ciudadana, el futbol '"1, las rebajas y las vacaciones, interesan a todo el mundo. Si he elegido el grupo de los de abajo no se ha debido a ese carácter singularmente voluble que presentan las creencias de la élite cultural, según ' ~ ) . motivos son otros y forman advierte el sociólogo n e o c o n s e r ~ a d o r ~Los parte de mi propia precomprensión.

A) Considero que el drama del humanismo idólatra, devaluado. indoloro y apático que todos los ciudadanos de este país protagonizamos de alguna manera, consiste en querer organizar la sociedad "etsi pauperes n o n darentur", sin percatarse de que "extra pauperes nulla salus". Vincular el futuro de la humanidad al destino de los pobres se ha hecho una necesidad histórica, que las corrientes culturales más en boga, el neoconservadurismo y la postmodernidad, no quieren reconocer. Ni el puritanismo de los primeros, (9) Cf., P. BERGER, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Herder, Barcelona, 1994, pág. 21. (10) Cf., E. GIL CALVO, Religiones laicas de salvación, en R. DIAZ-SALAZAR, S. GINER, F. VELASCO (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, Madrid, 1994, págs. 172-186. (11) En España el fútbol constituye el fenómeno cumbre de la religiosidad profana en su versión deportiva: cf., J. M" MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religión, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994, pp. 93-97. (12) Cf., P. L. BERGER, op. cit., pp. 21-22.

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ni la ética fruitiva de los segundos son capaces de imaginar y, mucho menos aún, de hacer operativas políticas favorecedoras de un Nuevo Orden Internacional. Sus propuestas de futuro no hacen camino, simplemente deambulan porque son puras tautologías del presente. Ni el recurso neoconservador a una Trascendencia-sin-rostro-humano, ni el nihilismo postmoderno suscitarán jamás una fuerza real capaz de poner en práctica "las recetas" que se han ofrecido hasta ahora para resolver el problema de los empobrecidos de nuestro mundo ('?l. Se precisa de una mística que provoque una reacción eficaz contra la idolatrización del sistema y su lógica sacrificial, y haga posible "la solidaridad del mayor número posible de fuertes con los débiles en contra de sus propios intereses" (14). Semejante energía interior sólo brota en contacto con el dolor de las víctimas de los modelos de calidad de vida, propios de esa en la que ya se encuentra instalada la sociedad cultura de la sati~facción('~) española.

B) Hoy como ayer, en este final de siglo como en los tiempos de Tiberio, en la España del "felipismo" como en la Galilea de Herodes, en el pontificado de Anás y Caifás como en el papado de Juan Pablo 11, el que la relevancia de una propuesta religiosa sea especlj%'camentela cristiana depende decisivamente de que sus destinatarios preferenciales sean los pobres. Sus rostros históricos han cambiado, pero su normatividad teologal permanece. Se trata, por tanto, de establecer una propuesta religiosa dirigida a aquellos que han quedado totalmente fuera o al margen de esta sociedad española y construida desde el territorio de "los de abajo", aunque obviamente este modo de proceder acreciente los malestares, las contestaciones y los rechazos de la religión. Sólo entonces esa oferta poseerá las mismas señas de identidad que las de la del Profeta de Nazaret (cf. M t 11, 2-6; Lc 4, 16-21)("ji.Sólo entonces estará investida de sus mismas virtualidades y convertirá su tradición religiosa en peligroso reclamo desestabilizador de los principios prácticos del darwinismo social desde los que se organiza toda sociedad moderna, también la española; y en dinamismo radicalmente suscitador, liberador y actualizador de las posibilidades de lo humano, negadas, secuestradas oly esclavizadas por el poder de nuestra cultura del sometimiento. En los últimos veinticinco o treinta años la teología española ha realizado una larga travesía bajo la mirada del incrédulo. Ahora necesita dar un (13) Cf., A. SCHAFF, Humanismo ecuménico, Trotta, Madrid, 1993, pág. 96. (14) Cf., P. GLOTZ, Manifiesto parg una nueva izquierda europea, Siglo X X I , Madrid, 1987, pág. 21. (15) Cf., J.K. GALBRAITH, La cultura de la satisfacción, Ariel, Barcelona, 1992. (16) Esta razón me lleva a disentir de la propuesta religiosa de MARIANO CORBI, aunque me parezcan muy valiosas muchas de sus aportaciones; cf., Proyectar la sociedad. Reconvertir lu religión, Herder, Barcelona, 1992.

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F. JAVIER VTTORIA CORMENZAN.4

paso diferente, s". quis,re servir a la sociedad espaiiola en su conjunto. Ha de saber llegar hasta ese lugar de la máxima presencia profktica y apocaiítica de Dios que son los pobres. Ha de reemprender de nuevo el camino del teologizar, esta vez bajo En mirada de los pobres. Y esto le exige aprender a identificar los rostros hlstcár-icos de la pobreza y las figuras humanas de Ia historia espafiola del sufrimiento, y atreverse a soportar solidaria y misericordiosa.mente el cara a cara de su dolor y de sus clamores de liberación. Solamente después Be estará permitido buscar y pronunciar un "logos" sobre Dios apropiado a esta realidad, pues ya se encontrará en ese lugar en el que la perspectiva "cntaEt3gica" (de arriba [hacia los de] abajo) o kenótica de quien llegó hasta nosotros tomando la forma de esclavo para hacerse uno de tantos (cf. Fp 2, 7) '") se hace posible. La teología española no necesita "emigrar" mentalmente al Tercer Mundo para toparse con la mirada de los pobres. Aunque no deba olvidar la realidad mundial de la pobreza, le basta con iniciar una mudanza mental y física hasta localizar ese ubi espacial, el de las zonas oscuras y ocultadas de los espacios urbanos, donde habitan los pobres. En medio de esos rincones de la muerte sentirá que su palabra se interrumpe, se entrecorta y enmudece, pero allí mismo encontrará relatos humanos que narrar: historias intempestivas de testigos que pagan el precio del silencio informativo, del desprecio o de la ridiculización por su osadía de contribuir a la organización de la esperanza de los pobres en medio de la democracia española. Y ello le rehabilitará para articular humildemente un lenguaje que, en contemporaneidad con Bosnia, con Ruanda y con el holocausto mundial de la pobreza, articule los rumores sobre la realidad del Dios de Vida, que aquellas historias levantan por "la galilea" de la España autonómicamente tribal y postmoderna (cf. M c 1, 28).

RELIGION CRISTIANA Y SOCIEDAD ESPANOLA

Las circunstancias socioculturales de la sociedad española de final de siglo han conmovido en sus mismos cimientos la encarnación histórica de la identidad cristiana y han extendido la impresión de que su edificio histórico, la cristiandad, está en ruina inminente y comienza a ser abandonado calladamente por las personas que hasta ahora tenían en él su hogar('8).El cristianismo español está viviendo ahora la experiencia real del pluralismo ideológico y de "la concurrencia en un mercado" donde tiene que competir no sólo con (17) Cf., A. GONZALEZ, Trinidad y liberación, San Salvador, UCA, 1994, págs. 78-79. (18) Cf., M. VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid, 1993, pág. 9.

HISTOR~ASINTEMPESTIVAS DE SOLIDARIDAD, RUMORES DEL DIOS DE VIDA

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otras religiones y con la indiferencia creciente, "sino también con el influyente discurso de una generación importante de filósofos morales y escritores que también lidian en el combate del discurso moral público". Esta competencia ha sumido a las autoridades eclesiásticas y a algunos teólogos españoles en un estado de inseguridad que explica algunos de sus brotes de ansiedad(lg)y el catastrofismo de algunos de sus diagnósticos. A estas alturas del siglo XX y de la normalización democrática, el malestar y la crisis de los sujetos religiosos y de las instituciones cristianas en la sociedad española resultan innegables. Pero esta sensación no se corresponde plenamente con la situación real, objetiva, de la religión. Los estudios sociológicos dan la razón a quienes y a quienes hablan de "la persistencia de la religión en el mundo afirman que la nuestra es una época de crisis religiosa en el sentido de que se está produciendo una metamorfosis de la religión, y no en el sentido de su abolición. Un problema distinto es que esta transformación no excluya la posibilidad de que la Iglesia aparezca en nuestra sociedad como progresivamente residual(2'),aunque hoy todavía sea una de las instituciones más grandes de España, dado el número de ciudadanos que pertenecen a la misma. Rafael Díaz-Salazar, un sociólogo experto en el papel jugado por la Iglesia en la transición política española y un defensor insobornable e incansable del capital simbólico de la religión como factor público de transformación social, ha definido el sentido de las tendencias sociorreligiosas de la España de fin de siglo, como el tránsito de la "religión total" del nacionalcatolicismo a la religiosidad desinstitu~ionalizada(~'~. "España -escriben o es ni u n país eclesialmente católico (la mayoría de los ciudadanos n o son católicos practicantes ni aceptan el magisterio oficial de la Iglesia) ni una nación poblada por personas agnósticas e indiferentes (los españoles religiosos duplican en número a los n o religiosos) "(u). La religión cristiana, tanto en la historia como en la actualidad, es un hecho público relevante, pero no se puede sociológicamente identificar catolicismo -con su gran carga de religiosidad difusa y popular- con Iglesia. (19) Cf., S. GINER; S. SARASA, Religión y modernidad en España, en R. DIAZ-SALAZAR- S. GINER, (comps.), Religión y sociedad en España, CIS, Madrid, 1993, pág. 85. (20) Cf., 1. SOTELO, La persistencia de la religión en el mundo moderno, en R. DIAZSALAZAR, S. GINER, F. VELASCO, (eds.), op. cit., pp. 38-54; La religión persistente y coexistente, en Claves 23 (1992), pags. 56-63. (21) Cf., J. ESTRUCH, El mito de la secularización, en R. DIAZ-SALAZAR, S. GINER, VELASCO, F. (eds.), op. cit. pág. 279; J.Ma. MARDONES, op. cit., págs. 70-72; A. TOURAINE, Critica de la modernidad, Madrid, Temas de Hoy, 1993, pág. 275. (22) Cf., R. DIAZ-SALAZAR, La transición religiosa de los españoles, en R. DIAZ-SALAZAR - S. GINER, (comps.), op. cit., pág. 93. (23) Cf., Ibid., pág. 122.

Esta tendencia del catolicismo español se inserta con sus propias peculiaridades en el interior de la transición religiosa que se experimenta en Occidente y más concretamente en Europa. E n contra de lo que erróneamente se cree o interesadamente se predica, en la sociedades occidentales no existe un vacío de religiosidad, ya que persiste la religiosidad cristiana institucionalizada tanto de un modo expreso como difuso. Nos encontramos más bien ante un largo proceso de transición socio-religiosa. E n este paso de unas formas de vida religiosa a otras, se está produciendo, por una parte, un proceso de vaciamiento de una religión como la cristiana -que ha estado muy llena de contenidos dogmáticos, normativos, rituales, etc.-, que va a parar en cifras minoritarias a un vacío de religión. Pero los ateos y agnósticos pertenecen a lo que Berger y Luckmann llamaron "rninoría cognitiva". Se está constituyendo, por otra, un nuevo ámbito religioso formado por aquellas personas que han emigrado del área cristiana institucionalizada y se siguen considerando "personas religiosas", pero desgajadas de instituciones, ritos y de sistemas de creencias establecidas y regidas por autoridades religiosas. A este ámbito quizás podrían pertenecer también algunas personas que se autoidentifican como "no religiosas" (respecto a la religión establecida) y tienen una búsqueda de "otra" religión de algún tipo de trascendencia (trascendencia sobrenatural o trascendencia inmanente -el "trascender sin trascendencia" de Bl~ch-)(~"'.Resulta un dato especialmente significativo de esta mutación de las prácticas religiosas la constatación de que el número de españoles, sobre todo entre los jóvenes, que se consideran "orantes" supera sorprendentemente al de personas que se autodefinen como religiosa^(^'). D e esta tendencia emigratoria, desinstitucionalizadora y sincretista de las prácticas de la religión cristiana desprendo un par de cuestiones que me parecen de singular importancia para el tema que nos ocupa:

a ) L a propuesta cristiana ya n o la decide únicamente la institución ofertante, el cristianisnzo, sino que se encuentra a merced de la preferencia del consumidor. La situación de pluralismo social y cultural ha introducido una nueva forma de influencia mundana en la religión: "la dinámica de la preferencia del consumidor". Los contenidos religiosos están sujetos a la moda, se estandari(24) Cf., R. DIAZ-SALAZAR, La religión vucía. Un uncílisis de la transición religiosa en Occidente, en R. DIAZ-SALAZAR. S. GINER, F. VELASCO, (eds.), op. cit., págs. 71110; cf., también J.Ma. MARDONES, op. cit., págs. 151-181; G.C. MILANESI-J. BAJZEK, Sociologíu de la religión, CCS, Madrid, 1993, págs. 171-173. (25) Cf. J. ELZO, .Jóvenes españoles 1994, S M , Madrid, 1994, págs. 157.161.

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zan y se privatizan sus funciones morales y terapéutica^'^^). Se hace necesario reconocer que este control del consumidor sobre el producto ha empezado a actuar también en la sociedad española. En muchas ocasiones el "nosotros creemos" también en "la católica" España pertenece más al lenguaje del conEsta sumidor que al lenguaje del testimonio y menos aún al del rnartiri~'~'). situación queda reflejada en esa "religión a la carta" que tantos españoles practican. E incluye en sus aspectos públicos y sociales una celebración heterodoxa de los sacramentos como forma de ritualizar de manera significativamente satisfactoria algunos acontecimientos de especial densidad antropológica (nacimiento, matrimonio, muerte), que termina por desvirtuar su identidad ~ristiana'~"'. En este último punto los datos hablan por sí solos: "Las celebraciones religiosas de determinados acontecimientos (nacimiento, matrimonio, muerte) son deseadas por la mayoría de la población (75%), incluso por los sectores juveniles (60%). U n 82% de los españoles declara que si tuviera u n hijo lo bautizaría, u n 63% desearía que ese hijo se casara por la Iglesia (sólo el 6% preferiría el matrimonio civil), u n 78% querría que recibiera la comunión, u n 42% lo llevaría a u n colegio religioso y u n 70% preferiría recibir los sacramentos antes de morir. L a práctica religiosa del bautismo -que es la m á s valorada- es considerada como u n deber por el 42% de los españoles, como una costumbre por el 34% y como algo conveniente por u n 12%. Otras prácticas sacramentales como la confesión o la comunión se realizan en menor proporción, ya que u n 50% y u n 47% de los españoles declaran n o confesar ni comulgar nunca. La práctica mensual de estos ritos se cifra en u n 16% y en u n 23% respectivamente.. . El 24% de los españoles nunca va a misa. U n 29% va a misa todos los domingos (se incrementa hasta u n SO%, sin incluimos acuden alguna vez al mes) ... U n 76% ha recibido el sacramento de la confirmación ( n o lo. han recibido cerca del 30% de los jóvenes entre 18 y 24 años). U n 35% n o se confiesa nunca (un 48% entre los jóvenes de 22 a 25 años). U n 31 % n o comulga nunca (un 42% entre los jóvenes de 22 a 25 años)"(2'). Obviamente este estado de cosas plantea desafíos importantes a la Iglesia. En las actuales circunstancias el cristianismo ya no puede pretender controlar su propuesta. Se le hace inevitable el aceptar "malgré lui" el envite de esa dinámica de la preferencia del consumidor que termina por escoger (26) Cf., P.L. BERGER, Para una teoría Sociológica de la religión, Kairós', Barcelona, 1981, pp. 207-213. (27) Cf., Id., Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Herder, Barcelona, 1994, p. 109. (28) Cf., J. M" MARDONES, , op. cit., pp. 59-63. (29) Cf., R. DIAZ-SALAZAR, La transición religiosa de los españoles, en R. DIAZ-SALAZAR, S.-GINER, (comps.), op. cit., pp. 100-101.

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para "su cesta de la compra9' aquellos "productos" de la propuesta religiosa que le parecen provechosos y por abandonar en "el escaparate del supermercado religioso" aquellos otros que considera poco atractivos o faltos de interés. Las creencias y los ritos cristianos forman parte del universo simbólicocultural español, y cada ciudadano de este país se siente legitimado por ello mismo para escoger de él lo que le venga en gana. Seguramente estos "lodos" del presente pluralista y secular no son más que el resultado de aquellos "polvos" del largo pasado uniformista de cristiandad. Ese grupo importante de la jerarquía católica y de teólogos que reclaman insistentemente un debido reconocimiento al aporte, por otra parte innegable, del catolicismo o del cristianismo a la cultura española y europea, ha de saber y aceptar que justamente ese hecho -el que el cristianismo sea una pieza del fenómeno cultural español- es el que lo coloca fuera del control de sus representantes oficiales en nuestras sociedades democráticas. Parece, pues, que la propuesta cristiana no podrá impedir, aunque lo quiera, el ser utilizada, al menos parcialmente, como una religión para las festividades burguesas de nuestros conciudadanos. Pero esto no debe significar en modo alguno el que la Iglesia se cruce de brazos y deba contentarse con representar ese papel. Esta situación le invita a revisar sus sujetos y sistemas de trasmisión y conservación de su propia tradición creyente, y a repensar la antigua disciplina del arcano con el fin de buscar aquellas condiciones de recepción de los sacramentos que garanticen mejor no solamente el nivel religioso de sus celebraciones, sino el propiamente cristiano.

b)Algunos de los diagnósticos eclesiales sobre la situación de la religión en España son poco matizados, equivocados o claramente interesados. En los últimos años voces oficiales y competentes teológicamente han reiterado la afirmación de que nos encontramos inmersos en una cultura de la increencia. La fe y la increencia se hallarían enfrentadas históricamente (30) hasta el punto de dar lugar a una confrontación, suave en la forma y dura en el fondo, entre dos concepciones de la vida. Más aún, según algunos cualificados observadores eclesiásticos existiría un proyecto de largo alcance, protagonizado por el gobierno socialista, que intenta implantar una concepción materialista y agnóstica de la vida y de la sociedad, disociada del patrimonio cultural y moral del pueblo español (31). Nos encontraríamos ante un vuelco cultural y un proceso de descristianización de tal magnitud que la advertencia (30) Cf., O. GONZALEZ D E CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, BAC, Madrid, 1985, págs. 179-206 (31) Cf., A. SUQUIA, Seguir a Cristo hoy. Discursos y conferencias, Encuentro, Madrid, 1992, pág. 45; F. SEBASTIAN, Nueva Evangelización. Fe, cultura y política en la España de hoy, Encuentro, Madrid, 1991, págs. 225-227.

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papa1 sobre el carácter neopagano de la nueva situación espafiola estaría sobradamente justificada. Algún miembro espaiíol de la curia romana ha llegado hasta el exceso de comparar lo que sucede en la España socialista con lo que ocurrió en las naciones que vivieron bajo el yugo del totalitarismo marxista. La sociedad española estaría siendo introducida por el Estado español en el mismo túnel que han abandonado los países del Este, a través del uso de unos métodos de silenciamiento de la Iglesia substancialmente semejantes a los utilizados por los comunistas albaneses, alemanes orientales, búlgaros, soviéticos, etc. (32). Dejando de lado esta opinión disparatada que pretende ser "más papista que el papa", a la vista de los datos no parece que exista base sociológica suficiente para hablar contundentemente de cultura de la increencia y, menos aún, de un laicismo hegemónico y beligerante contra la religión(33).Resulta más ajustado a la situación del país real -que conviene no confundir con el oficial-, el referirse matizadamente, si se quiere en tono negativo, al ocaso de unas formas religiosa^"^) y a un cierto eclipse de la religión en la sociedad española (35) o, más positivamente, a una metamorfosis (36) O reforma postcristiana de las formas de religión("). Las razones que explican el actual desdibujamiento de los contenidos esenciales de la fe, la pérdida de identidad cristiana y la desconfianza, distancia e incluso rechazo de la Iglesia son muchas, y van desde la objetiva dificultad que lleva consigo un cambio cultural hasta la falta de cultivo de la vida interior verdadera y de una oración fiel, pasando por lo nada fácil que está resultando la recepción y asimilación de los cambios propuestos por el concilio Vaticano 11 a una Iglesia demasiado acostumbrada a vivir con una actitud de gueto frente al mundo moderno(38). Resulta expresiva de esta dificultad y de la reacción eclesial que ha provocado la siguiente opinión de P. Berger, que no comparto, sobre el aggionarmento de la Iglesia católica: "Si se adopta la opción de gueto.. . los (32) Cf., V. CARCEL ORTI, ¿España neopagana? Análisis de la situación y discursos del Papa en las visitas "ad limina", EDICEP, Valencia, 1992, págs. 10-12. (33) Cf., R. DIAZ-SALAZAR, op. cit., pp. 119-122. (34) Cf., L. M". ARMENDARIZ, La crisis religiosa: jocaso o aurora?, en Forum Deusto, La religión en los albores del siglo X X I , Universidad de Deusto, Bilbao, 1994. págs. 17-39. Con el mismo título este trabajo ha sido editado también en la colección Folletos PPC, no. 8,1994. (35) Cf., R. DIAZ-SALAZAR, La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en Occidente, en R. DIAZ-SALAZAR,-S. GINER,-F. VELASCO, (eds.), op. cit., pág. 109 (36) Cf., G.C. MILANES1,-J.BAJZEK, op. cit., págs. 91-114. (37) Cf., MARDONES, J. M"., op. cit., págs. 151-181. (38) Cf., O. GONZALEZ DE CARDEDAL, op. cit., págs. 187-188.

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muros que lo rodeen tienen que ser realmente m u y gruesos para mantener fuera la contaminación cognoscitiva del pluralismo. Si se permite la más mínim a grieta en el muro, el poderoso vendaval de la cultura pluralista del entorno puede colarse furiosamente.. . El caso más impresionante es el del catolicismo después del Concilio Vaticano II. Hasta ese momento la Iglesia católica en los Estados Unidos había logrado mantener con éxito una robusta subcultura cuyos miembros se hallaban relativamente a salvo de las turbulencias cognoscitivas circundantes. El Vaticano 11 se propuso.. . 'abrir ventanas en el muro'; la consecuencia n o deliberada de ese llamado aggiornamento consistió e n abrir una superautopista de ocho carriles a través del centro del gueto católico: por allí entro de todo. Los actuales responsables de la Iglesia católica, sobre todo en la central romana, se están esforzando mucho por reparar las fortificaciones; se da la posibilidad de que sea demasiado tarde, al menos en los países occidentale~"(~~~. En España, aunque se participe de muchas de las respuestas del pensamiento católico a los pronunciamientos críticos que diferentes autores significativos del mundo cultural español vienen realizando en relación con aspectos importantes de la propuesta cristiana ("1, deberíamos trasladar hasta nuestra historia reciente la advertencia que hace más de veinte años hacía J. B. Metz sobre la más honda raíz de las actitudes críticas del mundo ilustrado frente a la Iglesia: la experiencia histórica con la Iglesia. La vivencia de una generación que experimentó el tiempo del nacionalcatolicismo como una etapa vital asfixiante y represora, la conciencia de la alianza de la Iglesia española con el régimen autoritario del general Franco, la "resaca" de las decepciones que ha causado y la impresión de que las instituciones eclesiales muy a menudo han ofrecido una religión que era un sucedáneo de si misma, son piezas de la memoria colectiva de un grupo importante de españoles, que contribuyen sin duda a generar esas actitudes crispadas que muchas veces quedan reflejadas en los medios de producción cultural, aunque no lleguen a explicarlas totalmente. /,Será cierto -me pregunto prolongando el pensamiento del teólogo alemán- que este recuerdo, y no la prueba histórica de la fundación de la Iglesia o la justificación de la autoridad magisterial en un mundo emancipado y con la verdad fragmentada, constituye el problema histórico-exegético número uno de la eclesiología española? ( 4 1 1 La Iglesia española debería no confundir la desinstitucionalización de la religión con la increencia, la pérdida de la autoridad moral de sus dirigentes con el laicismo. Si no lo hace corre el peligro de sentir la particular vulne(39) Cf., op. cit., págs. 61-62. (40) Cf., Criticas a la religión cristiana, en Iglesia Viva 1972 (1994). (41) Cf., J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979, pág. 105

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rabilidad del cristianismo ante las consecuencias secularizadoras del pluralismo moderno como erosiones y debilitamientos producidos por una estrategia anticlerical para descristianizar la sociedad española. Esta contingencia la conducirá insensiblemente a reafirmar el edificio de la ortodoxia y de la ortopraxis que la acompaña, y a fortalecer los dispositivos defensivos propios de una plaza fuerte dentro de la cual puedan mantenerse vigentes todas las antiguas normas (la mentalidad de gueto), mientras proyecta ilusamente recatolizar la sociedad en nombre de la religión tradicional (el talante de cruzada)(421. Cualquier propuesta cristiana que quiera llevar buenas noticias a la actual sociedad española deberá reconocer, sin caer en optimismos ingenuos, ni canonizar la modernidad y lamentando las dificultades para creer que ha generado, que la secularización que comporta ha contribuido a que el cristianismo recupere su marginalidad original y consustancial y con ella una noción depurada del Dios cristiano. La "muerte del Dios de los filósofos" no ha supuesto la "muerte del Dios vivo y personal7' que experimenta el creyenLa crisis de credibilidad del cristianismo se ha te en el fondo de su ~orazón(~'1. convertido -como afirman muchos observadores católicos preclaros y beneméritos- en un desafío que ha abierto la posibilidad de una fe más auténtica(44) y ha brindado la oportunidad histórica de hacer de la fe el objeto de una decisión personal (4'1. Ese crepúsculo de Dios, al que hemos asistido, ha sido también una liberación de andamios provisionales, de impurezas mágicas, de mediaciones absolutizadas, de súplicas y anhelos egoístas, que adulteraban la religión. Cualquier propuesta cristiana que quiera rumorear buenas noticias sobre la condición humana hará todo lo que esté en su mano para que la crisis religiosa actual pueda ser un crisol de lo religioso, que nos sitúe no en el ocaso, sino ante una nueva aurora de la religión; de una religión en la que Dios sea realmente lo que es y el hombre termine siendo lo que Dios espera de él: un hijo adulto, libre, que se atreve a la aventura de explorar sin prejuicios ni inhibide una religión que haga razonableciones su propio ser y el del mundo(4h); mente creible el testimonio vital de aquellos que, con E. Galeano, afirman que "la condición humana n o está condenada al egoísmo y a la obscena cacería del dinero, y que el socialismo n o murió, porque todavía n o era: que h o y es (42) Cf., P. BERGER, Una gloria lejana.. . , págs. 58-61. (43) Cf.,1. SOTELO, op. cit., págs. 48-52 (44) Cf., J. GOMEZ CAFFARENA, El pluralismo socio-cultural como posibilidad y desafío de la fe, en Facultades de Teología de Vitoria y Deusto, Congreso de Teologia. Pluralism o socio-cultt~raly fe cristiana,, Mensajero, Bilbao 1990, págs. 26-29 (45) Cf.,C. ABAITUA, Cambios socio-culturales en el Pais Vasco y ,fe cristiana, en Ibid., pág. 74. (46) Cf.,L.Ma. ARMENDARIZ, op. cit., pág. 38.

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el primer día de la larga vida que tiene que vivir"'47);una religión, en fin, reveladora del "homo absconditus" y de un mañana cargado de futuro para los desdichados de nuestra sociedad. Cualquier propuesta cristiana que quiera acompañar a la sociedad española a buscar el rumbo de un mañana menos amenazado que el hoy y más justo y democrático para toda su ciudadanía, deberá vivir su presente como un tiempo purificador de la existencia de la Iglesia española, como una oportunidad histórica (kairós) de renacer de lo alto (cf. Jn 3,3) desde abajo: hermana de las minorías olvidadas y oprimidas de esta sociedad; compañera de éxodos hacia la tierra soñada por los mejores de los nuestros y de exilios en el solar familiar convertido en tierra extraña; buscadora desde la libertad de hombres y mujeres sensibles al carácter permanentemente abierto e indefinible de lo humanum y cómplices en la tarea de rastrear y recoger sus fragmentos, siempre bajo la amenaza del olvido colectivo y de la tergiversación histórica, y acarrearlos hasta el tajo de la construcción democrática; transmisora de señales de un camino inesperado que conduce al esplendor de la Verdad del Dios Vivo, porque no es ya el que va de la tierra al cielo pasando por el Templo o por el recinto de la Iglesia, sino aquel otro sendero de la consagración al pr6jimo, que el Profeta de Galilea tomó para ir a los vencidos de la hi~toria'~"'.

SOCIEDAD ESPAÑOLA E HISTORIAS DE SOLIDARI[DAD INTEMPESTIVA..

Toda propuesta cristiana responde consciente o inconscientemente a un diagnóstico socio-cultural concreto. Posiblemente en el interior del catolicismo español podamos encontrar propuestas afines a cada uno de los pronunciamientos del arco de los diagnósticos socio-culturales: desde los neoliberales hasta los postmodernos y desde los neoconservadores hasta los de los Nuevos Movimientos Sociales pasando por los teóricos críticos '"). Muy probablemente, si nos fuera factible hacer un repaso de todas aquéllas y establecer a cuál de estos diagnósticos responden, nos encontaríamos ante un panorama que se desliza hacia un pluralismo imposible(")).Me limitaré a reseñar (47) Cf., Ser como ellos y otros escritos, Siglo X X I , Madrid, 1992, págs. 104-105. (48) Cf., J. MOINGT, L'homrne qui venait de Dieu, Paris, Du Cerf, 1993, págs. 489-491. (49) Cf.. J.Ma. MARDONES, Por una cultura de la solidaridad. Actitudes ante la crisis, Fe y SecularidadiSal Terrae, Madrid-Santander, 1994, págs. 7-19. (50) Así es como E. FREIJO calificó el panorama de las propuestas del catolicismo español del comienzo de los años setenta (cf., El pluralismo imposible, en Iglesia Viva 35-36 (1971), págs. 513-527). Obviamente, aunque quizás se pueda seguir calificando de imposible el pluralismo, el contenido de las propuestas actuales y las razones que las sustentan responden a un referente socio-cultural (secular, pluralisla y democrático) que riada. o muy poco, tiene ver con el de entonces (cristiandad cn versión nacionalcatólica).

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brevemente la propuesta que con más apoyos oficiales parece contar y expondré más detenidamente la que personalmente comparto. Aquella propuesta se encuentra en continuidad con la lectura más influyente del proyecto papa1 de Nueva Evangelización, que he analizado pornlenorizadamente en otra ocasión(5').Desde una perspectiva de análisis "culturalista", su dictamen certifica una situación social aquejada de una enfermedad mortal, cuya etiología conduce a un foco original de carácter religioso: una cultura y u n hombre sin Dios. El ateísmo, el indeferentismo, el secularismo y la mentalidad laicista serían las causas profundas de esa dolencia propia de las sociedades avanzadas, que también aqueja a la española. Una civilización con perfil materialista, que inspira y sostiene una existencia vivida prácticamente "etsi Deus n o n daretur", ha producido también entre nosotros un desarrollo falto de alma. Es el precio pagado por nuestra modernización. Desde esa matriz cultural el mal extiende sus metástasis no sólo al ámbito de la vida privada (familia, matrimonio, sexualidad), sino también al de la vida pública y al económico-social. Tanto las formas de organización social, como las personas, padecen la dolencia. Sin Dios la ley existe, pero no resiste, todos los intentos de fundamentar una ética civil digna de la condición humana están condenados al fracaso, la democracia degenera en totalitarismo, las relaciones interpersonales se trivializan... En esta situación Ia Iglesia aporta esa dimensión teologal que nuestra sociedad tanto necesita para interpretarse correctamente y resolver eficazmente sus problemas actuales. Un reconocimiento tibio de los valores de la cultura contemporánea y de las virtudes de los increyentes, propio de la corda paso al intento de posibilitar la refundación tesía calculada del extraño(52), de una cultura abierta a la Trascendencia. Tras la afirmación de que la tarea primordial de la Iglesia es anunciar al mundo la realidad de Dios como origen, fundamento, sentido y meta de la vida humana, o de que la misión de los cristianos del llamado Primer Mundo es ser testigos del Dios Vivo en una sociedad que cree poder prescindir de Él, se esconde una desconfianza radical en la cultura actual. Ésta, nacida del error antropológico de la modernidad, resulta tan ajena a la fe que es incapaz de albergar el Evangelio de Vida. La creación de una nueva cultura, nacida de la matriz de la fe, constituye la empresa y el programa eclesial que harán posible a largo plazo una nueva sociedad española. (51) Cf., F.J. VITORIA, La nueva evangelización de Ez~ropa,en Iglesia Viva 159 (1992), págs. 303-326. (52) Esta misma extrañeza se manifiesta en el talante de su crítica, cuya vehemencia no posee la calidez cercana del amigo o del aliado sino la frialdad distante del adversario, y que no parece la expresión de una preocupación fraterna sino de una autoridad contrariada.

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No comparto ni este diagnóstico, ni la propuesta que de él se deriva. En la determinación del origen de la dolencia no se puede prescindir del sistema económico, si se quiere acometer certeramente la tarea de regenerar la vida social española. El mismo magisterio del papa actual, que ha hablado de unos mecanismos en el sistema económico, financiero y social que acumulan pobreza y generan muerte (cf. SRS 9.16), da pie para legitimar semejante procedimiento de diagnóstico. Es un error cargar sobre el sistema de economía de mercado la totalidad de la responsabilidad de los males que nos aquejan. Pero igualmente lo es, el ignorar sus responsabilidades o exonerarle de todas ellas como algunos católicos españoles se empeñan en hacer ('3). La racionalidad tecno-económica y la lógica de la competitividad (el carácter absoluto del valor beneficio) que el capitalismo práctica, han impuesto e imponen una férrea represión sobre las tradiciones sociales y culturales, sobre las fuerzas sociales y sobre las necesidades personales de consumo, dando origen a un modelo cultural particular, pero no necesario, de moderniEn su interior, más allá de las declaraciones formales de zación ~ccidental('~). ciudadanía universal, el espacio social de la libertad sufre un proceso selectivo creciente, el de la igualdad se declara simplemente inviable, y el de la solidaridad se va achicando progresivamente. Se trata del habitat social "donde los individuos viven más y más configurados por una expansión ilimitada del pseudodominio de lo funcional; por la posesión y el afán de consumo c o m o realización; por una privatización insolidaria y cínica de la vida""5).

Contemplada la realidad española desde los de abajo me parece más plausible la afirmación de que el factor configurador de la realidad social y cultural tanto de este país, como de los demás europeos, no es el ateísmo o la indiferencia ante el hecho religioso, sino la insensibilidad ante su situación de sufrimiento, que genera una creciente primacía de comportamientos, aciitudes, planteamientos, decisiones y estrategias, culturales, económicas y políticas, tendentes a primar el criterio de la calidad de vida y de la libertad individual. E s t e " m o d u s vivendi" se defiende a toda costa al precio d e la solidaridad, y sobre todo de que una minoría malviva en el interior del sistema de las sociedades desarrolladas y de que una inmensa mayoría tenga enormes dificultades para subsistir fuera de él''". Este ethos cultural es a la vez causa y efecto del orden económico reinante, que ha ido colonizando progresivamente, como revelan los estudios sociológicos, las formas de vivir (53) Cf., R. TERMES, El papel del cristianismo en las economias de meuctrdo, en Forum Deusto, op. cit., págs. 125-149. (54) Cf., A. TOURAINE, op. cit., págs. 42-47. (55) Cf., J.Ma. MARDONES, El honzbre económico: origenes cult~lralcs,S M , Madrid, 1994, pág. 50. (56) Cf., J. MARTINEZ GORDO, op. cit., págs. 42-50. 3

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y de pensar de los ciudadanos españoles; y pone de manifiesto el abismo existente entre proceso de modernización de la sociedad española y proceso de humanización. Este diagnóstico no niega la necesidad de que la cultura actual se abra a la Trascendencia para que el hombre pueda romper con el determinismo y la ausencia de fines impuestos por el sistema(57), simplemente señala la primacía de su apertura a la solidaridad. La enfermedad raíz de la cultura actual se denomina indiferencia y cínica apatía ante el dolor de los pobres. Se ha creado el clima ideal para que la experimentación del capitalismo pueda cumplirse con un mínimo de resistencias. No sólo el apagón de las grandes finalidades y la muerte de Dios importan u n bledo, sino también el cese de las perspectivas de un futuro más humano para todos y el aumento de "nacimientos de personas-residuo". L a apatía no solamente es un muro levantado contra los sobresaltos de la religiosidad histórica y los grandes designios paranoicos de las utopías de antaño, sino también una forma de insonorizar los escenarios humanos con el fin de que ni las voces de los excluidos de la mesa del bienestar, ni los gritos de los empobrecidos del mundo perturben la constante circulación sin metas humanas de los ciudadanos favorecidos con los beneficios del sistema ('8). Esta interpretación me lleva a mostrarme decididamente partidario de una propuesta cristiana, que contribuya a hacer razonable la tarea de atreverse a pensar y a vivir de manera alternativa en la sociedad española, es decir, a transitar solidariamente por este fin de siglo. Obviamente esta oferta no desconoce, sino que hace suyas las aportaciones teóricas que el cristianismo puede y debe hacer al debate cultural español: las ideas de creación y de hi~toria"~)', la dignidad inviolable de la persona humana, los principios de igualdad, libertad y fraternidad sobre los que se levanta nuestra cultura, etc. (57) Cf., R. GARADDY, ¿Tenemos necesidad de Dios?, PPC, Madrid, 1993, págs. 94-96. (58) Cf., G. LIPOVETSKY, La era del vacio. Ensayo sobre el individilalismo conternjjorcíneo, Anagrama, Barcelona, 1986, págs. 36,43 y 57. (59) Una mención especial merece la concepción cristiana de la historia en esta hora de desencantos. El cristianismo aporta una fe siempre abierta en las posibilidades de la historia. No espera ingenuamente que resulten victoriosas en el esfuerzo por recuperar un futuro para un planeta en entredicho. Las señas de identidad de su Mesías crucificado se lo impiden. Pero las afirma tercamente aun en medio de sus fracasos, quebrantos y derrotas. La Promesa del Dios reflejada y entrevista en el rostro de su Mesías resucitado se lo permite. La aportación práctica de esta esperanza tozuda merece ser destacada en una época en la que resulta casi imposible cualquier encantamiento con la posibilidad de que esta historia dé de sí algo diferente. Ultimamente, en plena crisis de la izquierda, los teóricos de su refundación han descubierto y echado mano del capital simbólico, ético y axiológico de la tradición cristiana. Sin embargo casi nadie recurre a esa fc en las posibilidades de la historia que podría aportar los excedentes energéticos necesarios para llevar a buen puerto semejantes iniciativas.

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Pero quiere ir más allá, dando preferencia a una configuración práctica, que los afirme dialécticamente. narrativa y pública(60), Su trama está tejida con una infinidad de historias, cargadas de sentido humano y cristiano, que relatan la biografía místico/política de unas vidas entregadas a la causa de la solidaridad con los pobres a lo largo y lo ancho del "ruedo ibérico". Me refiero a esas historias cristianas, de ciudadanos y ciudadanas del Estado español empeñados en inventar el mundo de nuevo, henchidos de esperanza en el futuro y de ironía hacia las pretensiones de "los alquimistas" del egoísmo ilustrado; estoy recordando a aquellos hombres y mujeres, cuyas historias pretenden ser voz de los sin voz y salida(h')real para una sed de justicia que clama al cielo del Dios de Vida y al olimpo de los diosecillos de la tecnocracia política. Se trata de historias de cuño evangélico que transcurren enredadas con otras semejantes de conciudadanos provenientes de otras tradiciones culturales laicas, que nada tienen que ver con el laicismo cínico que caracteriza a buena parte de los liberalismos progresistas y eurocéntricos del momento(62). Entre ellas hay algunas estelares, como las que antaño protagonizaron Guillermo Rovirosa en el mundo obrero, Alfonso Comín en el de la política, Ricardo Alberdi en el intelectual o el P. Llanos entre los vecinos de un barrio popular y marginal, y recientemente los obispos Castellanos y Buxarrais en el escenario del voluntariado social. Pero sobre todo estoy pensando en un conjunto innumerable de relatos humanos anónimos, protagonizados por mujeres y hombres corrientes, que se hacen presentes habitualmente en el territorio de la política, de los sindicatos, del voluntariado o de los movimientos sociales con el fin de explorar y explotar al máximo el rico filón de lo inédito viable de la utopía de la ciudadanía universal; y que contribuyen así a que la democracia como "casa común" no sea una simple metáfora encubridora de la división entre "los de arriba y los de abajo". Son todas esas historias que, cuando abandonan el carácter de riguroso incógnito propio de su cotidianeidad, son percibidas como extraordinariamente intempestivas por los medios de comunicación social. El tratamiento singular dado por TVE a la vida ordi(60) Esta propuesta está concebida desde el modelo de presencia pública de la fe que postula el cristianismo de mediación, y se entiende así mísma configurando una corriente pública subcultural. Tiene, por tanto, pretensiones de hacerse eficazmente presente en todos los ámbitos de la dimensión pública de la realidad social. Cf., F.J. VITORIA, Dimensión pública de la fe y construcción del mundo, en V Forum. "Cristianisme i món d'avui". Alliberats per a alliberar, Valencia, 1994, págs. 121-146; C. GARCIA ANDOIN, La pretensión pública de la fe. HOAC y Communione e Liberazione, DDB, Bilbao, 1994. (61) Cf., J. GARCIA ROCA, Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae, Santander, 1994, págs. 101-103. (62) Cf., F. FERNANDEZ BUEY/ J. RIECHMANN, Redes que dan libertad, Paidós, Barcelona, 1994, págs. 199-200.

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naria de las monjas de Ruanda y la conmoción social producida por el relato de unas vidas, consideradas como ordinarias por sus protagonistas, dan para pensar así. Todas estas biografías rescatan el sentido que para la construcción del futuro encierra la libertad entregada a la gestación de una cultura de la solidaridad incluyente y a la imaginación de un nuevo modelo de solidaridad'"), y que parece irremisiblemente vencido por la lógica del individualismo posesivo, suprimido por la ética del cálculo racional o revocado definitivamente por la muerte. En medio de una sociedad amnésica a causa de su actual "bulimia consumista" (P. Ricoeur), avivan la memoria colectiva de las causas que ayudaron a vivir y morir con dignidad en el pasado, recuperan su esperanza, recogen su testigo y alientan la resistencia contra las fuerzas de la barbarie. Son historias que, si no pueden impedir que se cumpla el augurio ferlosiano de que "vendrán más años malos", se niegan a aceptar fatalmente que De este modo se constituyen en interrupción y crí"nos harán más ciegos"(h4). tica de la lógica sacrificial del sistema socio-cultural. Tercamente se presentan como suave invitación a cambiar el modo de pensar y de vivir, como provocadora incitación a verificar con la propia vida la verdad de la realidad que esas historias narran. Y todo ello porque la calidad humana de sus protagonistas posee un potencial de seducción y de contagio, que anima a caminar libremente en su "seguimiento" y a realizar gozosamente y en complicidad con ellos la salvación de Dios en la historia, aunque ese camino acarree peligros y dolores. Esas historias indefensas son una convocatoria pública -como le suele gustar repetir a J. Sobrino- a hacer el bien, practicar la justicia y caminar humildemente con Dios (cf. Miq 6, 8) en pos de que en nuestra sociedad llegue a ser real la familia humana. Esta tarea no resulta nada fácil. El poder de los ídolos es enorme y la astucia de sus sacerdotes parece más sabia que la sabiduría de "los hijos de la luz". Hacer el camino de la vida junto al Dios de los pobres siempre ha sido un andar cargado con el amargor de sus derrotas y suavizado constantemente por el renacer de la esperanza que se nos ha entregado a causa de los desesperanzados (W. Benjamín). Sin embargo esos itinerarios humanos son singularmente elocuentes para narrar la permanente condición histórica de la aventura humana del Dios de Vida: atribulada, pero no aplastada, en apuros, pero no desesperada, acosada, pero no abandonada, una y mil veces derribada, pero nunca rematada, desconocida, aunque bien conocida, entregada a la muerte, pero siempre viva, afligida, pero siempre alegre, pobre, pero enriquecedora de (63) Cf., 1. ZUBERO, Las nuevas condiciones de la solidaridad,, DDB, Bilbao 1994. (64) Cf., R. SANCHEZ FERLOSIO, Vendrán más años malos y nos harán nzás ciegos, Destino, Barcelona, 1994.

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muchos, necesitada de tantas cosas, pero poseedora de todo (cf., 2 Cor 4, 712; 6, 9-10).

...

QUE HACEN CORRER RUMORES SOBRE EL DIOS D E LOS POBRES EN LA SOCIEDAD SATISFECHA ESPAÑOLA

Ahora que se nos anuncia a bombo y platillo "la revancha de Dios"(hS) y quinos suena a "rumor de ángeles" el retorno de la gran Tra~cendencia'~~), zás convenga más que nunca no olvidar que el rumor del Dios de Jesús de Nazaret fu? rechazado como disonante por la sensibilidad de los piadosos de su tiempo porque venía envuelto en los gemidos de los perdedores (cf. Rom 8, 22-26). Ahora que tanto se habla de la Nueva Evangelización, no estará de más recordar que el renovado ardor y los nuevos métodos que la Iglesia quiere potenciar en su misión, no deben encaminarse primordialmente a conseguir el retorno a la fe de quienes se han ido, sino la vuelta a la familia humana de quienes han sido excluidos de ella. Ahora que con tanta insistencia eclesial se recurre a la fe en Dios como antídoto contra los males que aquejan a nuestra cultura, será preciso advertir que, en un contexto en el que la fe en Dios no hace a los cristianos más humanos que a los demás, el hablar demasiado pronto de Dios suscita una imagen caducada de Dios: la del Dios de unos pocos enriquecidos a expensas de los oprimidos y de los violentamente marginados de la sociedad(67). En verdad los tiempos que corren no dan para ensordecedores "clamores del Reino", pero las historias de solidaridad intempestiva producen esa frecuencia que permite escuchar el suave rumor del Dios compañero fiel de los pobres, y funcionan como colirio que dilata las pupilas de los ojos para ver (cf. Apoc 3,18) en la oscuridad un futuro siempre mayor en el que, como Esas hisdecía 1. Ellacuría, "se avizora el Dios salvador, el Dios liberador"(68). torias, expresión de un amor humano preferencial por los pobres, son la mejor prueba de que el Dios de Vida, el Dios de los pobres, existe. Ellas, pretendiendo evitar que la creencia en una vida antes de la muerte se diluya en una añoranza inútil y en un anhelo estéril, consiguen además que el empeño cristiano por nombrar e invocar a Dios sea prolongación del de Jesús, y su (65) Cf., G. KEPEL, La revancha de Dios, Anaya, Madrid, 1991. (66) Cf., P. BERGER, Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975. (67) Cf., E. SCHILLEBEECKX, Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1994, pág. 32. (68) Cf., 1. ELLACURIA, Utopía y profetismo, en ELLACURIA, 1.- SOBRINO, J., Mysterium Liberationis I, Trotta, Madrid, 1990, pág. 442.

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carácter de Buena Noticia homologable con la del Espíritu del Reino de los pobres. Las proclamas sobre la existencia de Dios autentificadas por praxis solidarias en favor de los desfavorecidos como la de Jesús, serán percibidas por los ciudadanos que ante el eclipse de la razón solidaria se sienten fascinados por una imagen irracional del mundo como noticias (malas) de un Dios Exceso, Trasgresión y Peligro. Pero aquellos otros para los que vivir sea no resignarse, quizás puedan adentrase a través de esa parcialidad solidaria en la "Tiniebla luminosa" del Aeropagita y reconocer y ver allí la novedad de un Dios Amor, Solidaridad y Don, que paradójicamente se manifiesta como juicio definitivo de la historia, y posibilidad trascendental agraciada, llamada liberadora y camino real de universalización humana. Estos relatos individuales y colectivos intempestivos de solidaridad acreditan y actualizan contemporáneamente la permanente estructura kenótica de la revelación y la salvación de Dios. Dios no se ha manifestado primariamente ni como verdad del mundo ni como fundamento de toda verdad y de todo conocimiento. Esto quizás podría ser buena noticia para los filósofos y los sabios, pero no es el Evangelio de la bienaventuranza para los pobres del Sermón del Monte. Éste revela y narra que cuanto más injusto y asimétrico es el mundo más gratuitamente y más radicalmente se manifiesta en la historia la realidad de Dios como Amor Solidario hacia los pobres. Los hombres hemos sido colmados por la plenitud de Dios (cf. Ef 3, 19) a través del "hacerse nada" de Cristo Jesús por su solidaridad con los "ninguneados" de la historia (cf. Fp 2, 5-11). La fuerza salvadora de Dios actúa en la historia de los hombres en virtud de la debilidad crucificada del Mesías de Dios (cf. 2 Cor 13, 4). La Palabra salvífica de Dios se hace históricamente carne (cf. Jn 1, 14) como Jesús de Nazaret, el hombre-empobrecido-y-despojado-de-vidaa causa de su entrega solidaria en favor de los empobrecidos y despojados de su mundo (cf. 2Cor 8, 9). La gracia de Dios que es fuente de salvación para todos los hombres (cf. Tit 2, 11) se ha manifestado precisamente en esa historia de solidaridad parcial y asimétrica. En ella su bondad, amor y misericordia han puesto un comienzo nuevo y universal a la historia humana (cf. Tit 3, 4), que sólo se actualiza en la medida en que se anuncia, se proclama y sobre todo se hace históricamente real esa nueva posibilidad de fraterna solidaridad entre los hombres desde ese mismo lugar en el que Jesús realizó su mediación salvadora: los pobres del mundo. Esta es la vieja tradición que nos entregaron los primeros testigos del Mesías de Dios, y que hizo posible no solamente formas nuevas de pensar el mundo, sino sobre todo nuevas maneras de estar en él y de construir la historia, que traían consigo noticias sorprendentes sobre el gran Dios de las buenas manos. El "jmirad cómo se aman!" era correlato de "el que ama ya conoce a Dios" (cf. 1Jn 4, 7).

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Las historias solidarias como la de Jesús que levantan rumores sobre el Dios de Vida, facultan a los teólogos de hoy mejor que las Facultades de Teología para hablar narrativamente del "Dios en la basura"(6" o proclamar poéticamente que "Dios resucita en la periferia"(70)justamente allí donde sus hijos más queridos son crucificados. Son estas historias las que permiten discursos segundos, como los de la Teología de la Liberación, que concretan la identidad divina justamente en el carácter parcial de los destinatarios de su salvación. Un joven teólogo salvadoreño ha mostrado que la afirmación de J. Sobrino, "ir a Dios es ir alpobre", no es una mera tesis de ascética cristiana o de epistemología teológica, sino una afirmación ontológica (sit venia verbo) sobre la realidad divina: los pobres pertenecen a la definición de Dios. "Si las actuaciones de Dios en la historia están caracterizadas por su parcialidad a favor de los pobres.. . podemos decir que Dios es el 'Dios de los pobres', y esto n o en un sentido derivado, como si Dios hiciera esto por razones pedagógicas, sino porque los pobres pertenecen a la definición de Dios. Evidentemente se trata de una 'definición' de Dios que no tiene otra fuente que sus actuaciones en una historia concreta en la que hay pobres y es por tanto siempre de algún modo una definición quoad nos.. .

Y concluyo. El paso y las características del tiempo que nos ha tocado vivir me van reafirmando más y más en mi convicción de que una propuesta cristiana articulada en torno a historias intempestivas de solidaridad constituye la mejor forma de evitar el peligro latente de que la religión entre en el futuro de espaldas y mirando hacia el pasado(72). Todas estas historias constituyen un propuesta cristiana que re-liga "indivise et inconfuse" el evangelio laico de la fraternidad universal con el Evangelio cristiano del Dios de Vida. Ellas ofrecen en la sociedad española una religión que no se contenta con "asumir la incertidumbre" y "estar abierta al abismo" de la perdición para evitar con el esfuerzo fraterno común la muerte prematura de la humanidad ("1, sino que, ante tal abismo, con la misma incertidumbre sobre el mañana y a través de sus prácticas intempestivas de solidaridad intenta también, con temor y temblor, dar testimonio del (69) Cf., D. SOLLE, Dios en la basura. Otro "descubrimiento" de América Latina, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993. (70) Cf., R.M. GRACIO DAS NEVES, Dios resucita en laperiferia, San Esteban, Salamanca, 1991. (71) Cf, A. GONZALEZ, op. cit., págs. 229-230. (72) Cf., R. GARAUDY, op. cit., pág. 21. (73) Cf., E. MORIN - A.B. KERN, Tierra-Patria, Barcelona, 1993, pág. 219.

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compromiso de Dios con los pobres y de su experiencia agraciada de vivir ya afincados en ese Misterio de Amor al que estamos destinados. Ellas ofrecen, en suma, la religi贸n del Dios de Vida, de ese Dios cuyo nuevo nombre en los tiempos que corren es Solidaridad.

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ALMOGAREN. 15. (95) Págs

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LA ETlCA CIVIL: PARADIGMA MORAL DE LA SOCIEDAD DEMOCRATICA

MARCIANO VlDAL DIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS MORALES DE MADRID

P a r a que el aliento moral esté presente y sea funcional en la sociedad democrática se requiere la configuración de un paradigma que sea válido para la sociedad en su conjunto. Desde hace algunos años se viene hablando de la "ética civil" para referirse a esa dimensión moral de la sociedad en su conjunto. En este estudio trataré de explicar el sentido exacto y la funcionalidad que tiene esta categoría de la "ética civil". Para ello ofrezco un conjunto de perspectivas, cada una de las cuales tienen su peculiaridad pero que, integradas, constituyen el análisis objetivo y completo del nuevo paradigma moral para la sociedad democrática('). (1) E n este trabajo sintetizo reflexiones que he expuesto e n libros y e n artículos. Remito, sobre todo, a dos libros: Etica civil y sociedad democrática, Ediciones Desclée, Bilbao, 1984; Ética civil y moral cristiana, Ediciones San Pablo, Madrid, 1995. De la bibliografía sobre la ética civil señalo algunos títulos significativos: V A R I O S , ¿En qué consiste la ética civica? en El Ciervo 31 (1982) págs. 4-15; A. C O R T I N A , Moral civil en nuestra sociedad democrática, en Razón y Fe 212 (1985) págs. 353-363; V A R I O S , La ética en la sociedad civil en Revista de Occidente 45 (1985);A. DOMINGO-B. B E N N A S S A R , Etica civil; M . V I D A L (Dir.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Madrid, 1992, págs. 269-291; J.M. ESCUDEJlutonomía i universalitat ética. Del decáleg a I'ética civil, e n Revista Catalana de Teología 17 (1992) págs. 133-156; A. T A M A Y O , Etica civil y virtudes republicanas, en Pastoral Misionera 189 (1993) págs. 29-42; V A R I O S , La pregunta por la ética. Etica religiosa en diálogo con la ética civil, Salamanca, 1993.

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LA ETICA CORRELATIVA A LA SOCIEDAD DEMOCRATICA a. Necesidad de la ética

Es evidente la necesidad de la ética para la vida humana en su conjunto. Sin ética, la aventura de la existencia de los hombres perdería su rumbo al carecer de la instancia crítica y orientadora. Existen muchas opciones válidas para comprender el significado de la ética en la vida humana: lo que no se puede negar es la existencia de una instancia moral al interior de la realidad humana. Esta necesidad de la ética cobra relieve especial al referirse a la vida social. Tanto las estructuras como las actividades sociales postulan la presencia de fines, sentidos, valoraciones. Para que sea auténticamente humana, la vida social (política, civil, profesional, pública) requiere la orientación ética. El aliento moral invade todo el espesor de la vida social. La configuración de la vida social en la sociedad democrática es, al mismo tiempo, efecto y causa de la ética. Dejando aparte la función positiva de la ética en la democratización de la vida social, me fijaré en el segundo miembro de la afirmación: las variaciones que la democratización socio-política introduce en la formulación y vivencia de la ética. Tres rasgos básicos caracterizan a la ética que quiera ser correlativa, y por lo tanto funcional, con respecto a la sociedad democrática: ética racional, ética limitadora del poder, ética integradora del pluralismo social. b. Etica racional

La democratización social supone -origina y conlleva- la aconfesionalidad de la vida política, la secularización de la vida social, y la mayoría de edad (autonomía) de los individuos y de los grupos. Esta situación descalifica como "ética de la sociedad en su conjunto" a toda ética confesional, tanto de signo religioso como de orientación político-partidista. Con frases más o menos retóricas se ha dicho, en referencia expresa a la confesionalidad de tipo religioso, que la ética religiosa no puede constituirse en "dosel moral" de toda la vida social, ni en "paraguas ético" de las actuaciones y decisiones legales de las instituciones políticas, ni en cauce de una oculta "hipoteca clerical" que acabe con la autonomía social y política. (...) Entre las tomas de oostura ante la ética civil son de destacar las dos siguientes: P. LAIN. L,a moral civil, en Gaceta ilustrada 1.111 (1978), pág. 23; Moral civil, e l El País, 6 de sep:

tiembre de 1979, pág. 9. V.E. TARANCON, La ética civil. en Vida Nueva 1.768 (1990). D ~ E 25; . . Los valores éticos en la democracia (Discurso con ocasión del Doctorado "honoris causa" por la Universidad Politécnica de Valencia) en Vida Nueva 1965 (19941, págs. 23-29.

,.-

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Consiguientemente, la única alternativa válida es una ética basada en la racionalidad compartida por todos los sujetos humanos. Es claro que el concepto de racionalidad ha de ser sometido a ulteriores precisiones, pero también es claro que la única ética correlativa a la sociedad democrática en su conjunto es la ética racional. c. Etica limitadora del poder Los individuos y los grupos, al descubrir la experiencia democrática, suelen sentir un "fervor adolescente" hacia la ley como expresión de la voluntad soberana y hacia el contrato social como garantía del interés general. Sin pretender disminuir en nada la función positiva de la constitucionalidad democrática, no se puede dejar de reconocer un serio peligro en su ciega absolutización: es el peligro del "poder" que bajo capa de formalidad democrática irrumpe y avasalla los ámbitos de libertad individual y grupal. Es necesario mantener despierta y en activo la "conciencia ética" en cuanto factor de salvaguardia de la persona y de los grupos sociales frente a la voracidad nunca satisfecha del Leviatán institucional. Frente al absolutismo del extremado positivismo jurídico, la ética es un factor de crítica, de colaboración y de progreso en la vida social. d. Etica integradora del pluralismo social El pluralismo en las formas de vida, en las opciones políticas, en los códigos de comportamiento, en los modelos de sociedad, y en otros muchos aspectos de la vida humana pertenece al grupo de indicadores -causa y efecto- de la madurez social. Pero ese pluralismo es disfuncional si no actúa bajo la fuerza del otro polo dialéctico: la convergencia hacia mínimos posibles o máximos ideales. La ética pensada para el conjunto de la sociedad democrática ha de ser una ética integradora del pluralismo social y, por lo tanto, realizadora de las convergencias beneficiosas para todo el cuerpo social. e. Síntesis Teniendo en cuenta las tres características señaladas, se pueden robotizar los rasgos de una ética perfectamente funcional dentro de la sociedad democrática. He aquí esos rasgos:

desde el punto de vista negativo, la ética no puede moverse dentro de consideraciones precientíficas de la realidad (tabú, mito), ni puede basarse sobre sistemas de intransigencia (éticas sectarias), ni puede

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funcionar como factor de justificación o legitimación del poder en cuanto tal (éticas totalitarias).

desde el punto de vista positivo, la ética ha de ser vivida y formulada dentro de los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el sujeto), la imparcialidad (ética del observador imparcial) la criticidad (ética no ideológica), la capacidad utópica (ética del ideal absoluto y radical). En síntesis: la ética de la sociedad democrática en su conjunto se presenta con la pretensión de la imparcialidad, basada ésta en la pretensión de la razonabilidad o criticidad, y conducentes ambas a la pretensión de la universalidad o validez para el conjunto de la sociedad en cuestión.

NECESIDAD D E RELEVO EN EL PARADIGMA ETICO

La realización de las exigencias para que el aliento moral sea funcional en la sociedad democrática pide un cambio de paradigma ético. Es ésta una afirmación que expresa la conclusión del apartado anterior. Hay quienes no dan importancia al cambio de paradigma, contentándose con la afirmación del contenido y dejando el paradigma a la fluctuación expresada con la fórmula vaga del "llámese como se llame a esa ética". En contra de esa opinión generalizada, creo que se precisa un esfuerzo de clarificación formal (terminológica, conceptual, simbólica) del tema, haciendo hincapié en la elección del modelo o paradigma más exacto. Unicamente así se logrará vencer el desfase existente entre las formulaciones morales y la democratización social, y articular coherentemente la dimensión ética en la sociedad secular y pluralista. A efectos de claridad y de pedagogía global, creo que se puede decir que existen dos macroparadigmas éticos dentro de la cultura occidental: el que llega históricamente hasta la Modernidad (y que continúa en aquellas zonas o bolsas intrahistóricas "no modernizadas") y que se expresa con la fórmula de "derecho o ley natural": y el que nace de y con la Modernidad y sc cxpresa con la fórmula de "moral crítica o autónoma".

a. El paradigma de "la ley natural" El paradigma de derecho o ley natural tiene una gran polisemia, tanto diacrónica como sincrónica. Fue utilizado pre cristianamente (estoicismo) intra cristianamente (en la triple escolástica: medieval, renacentista, restauracionista), y pos cristianamente (el "etsi Deus non daretur" de la Ilustración).

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Por otra parte, los usos han tenido funcionalidad muy variada: desde la condena absoluta de la mentira hasta la justificación de la esclavitud, desde la justificación de la propiedad privada hasta la condena moral de los pecados sexuales "contra naturam", desde la legitimación de la guerra en caso de legítima defensa de un Estado soberano hasta la deslegitimación de la insurrección armada, desde la defensa de la indisolubilidad del matrimonio hasta la no aceptación de los métidos no naturales (artificiales) para controlar la natalidad, etcétera. Ninguna persona sensata y medianamente informada dejará de reconocer notables cualidades al paradigma histórico del "derecho o ley natural". Dentro de este paradigma se formula una de las síntesis morales de mayor enraizamiento en la razón humana universal: el ideal ético "razonable" de Santo Tomás. En este paradigma se fragua la visión ética más imparcial hasta ahora conocida: la de aquellos teólogos y juristas de la Escuela de Salamanca (s. XVI) que, perteneciendo al poder colonizador, cuestionan la ética de la misma colonización mediante una categoría moral imparcial por ser común a colonizadores y colonizados, el "derecho de gentes" y la "ley natural". Aunque no siempre se lo reconozca, el paradigma ético del "derecho o ley natural" es la matriz, no sólo remota sino próxima, de los derechos humanos modernos. Sin embargo, frente a la situación hegemónica de otras épocas se advierte en la actualidad un evidente desgaste en el paradigma ético del "derecho o ley natural". Hasta en la teología católica se constata una crítica generalizada. El mismo Concilio Vaticano 11 evitó a propósito la expresión Soy del parecer de aquellos que conside"ley natural" y "derecho nat~ral"'~). ran inadecuado este paradigma para expresar la dimensión moral de la sociedad democrática: por su excesiva extrapolación jurídica, por su "ontologización" o "esencialización", por la escasa consideración de las tres grandes variables de lo humano (historia, cultura, situación individual), por la reducción que hace de lo "humano" a lo "natural" (o = biológico), por el apoyo a una visión estática de la realidad, por la excesiva sacralización (ley "eterna") y hasta "eclesialización" (tesis de la Iglesia como "guardiana" e "intérprete" auténtica de la ley natural), etc. (3) b. El paradigma de "la moral autónoma"

El paradigma de la moral crítica o autónoma no se encuentra tampoco (2) Ver, no obstante, los núms. 74 y 79 de Gaudium et spes. ( 3 ) Para el desarrollo de las razones apuntadas en el texto, remito a: M. VIDAL, Moral de Actitudes. I. Moral Fi~ndarnental,Madrid, 1990, págs. 232-241.

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en un momento de esplendor. No pretendo hacer una exposición y una valoración detallada de este modelo ético, ya que tal labor supondría tener que realizar el balance del indigente material acumulado por la reflexión moderna sobre la Razón práctica. Sin embargo, creo que es oportuno dejar constancia de dos afirmaciones complementarias. La primera se refiere a la irrenunciable herencia ética de la Modernidad. No se puede hacer un discurso moral válido y convincente si no se asumen los postulados de la autonomía y de la criticidad. La sombra de Kant y de Hume alcanza a cuantos reflexionan sobre ética. Analíticos, marxistas, radicales, utilitaristas, emotivistas, críticos, contractualistas: sobre todos pesa la "forma moderna" del discurso ético. Aun aquellos que propugnan una variación radical en el género del discurso ético terminan por quedar atrapados dentro de las redes que se proponen romper. La segunda afirmación proporciona el contrapunto a la precedente. La ética actual hace suyo el malestar difuso ante el ideal de la Modernidad. Si a este malestar se le llama posmodernidad, la ética también quiere ser posmoderna. De forma abierta o de modo implícito son muchos los que buscan un cambio en la razón ética. Surgen y se ensayan nuevos intentos de fundamentación ética, basada más en la solidaridad que en el individualismo, más en la razón abierta y dialogante que en la razón meramente trascendental, más en la sociabilidad que en la autarquía. Se perfilan propuestas éticas de signo anticipatorio: la utopía moral de la "comunidad ideal de comunicación entre seres racionales" (Apel, Habermas). No son propuestas contrarias al espíritu de la Modernidad; por el contrario, pretenden explotar filones olvidados y reconducir temas inacab a d o ~ la : aspiración roussiana de la voluntad general, el ideal solidario del "reino de los fines" de Kant, etc.

c. El paradigma alternativo de la "ética civil" La ética civil aparece como modelo o paradigma alternativo a los de "ley natural" y de "moral autónoma". Pretende ser la moral correlativa al estadio avanzado de la sociedad democrática del presente. Por lo demás, en el paradigma de la ética civil se decanta lo mejor de los paradigmas anteriores, según se analizará más adelante, sobre todo en el apartado 9. Aunque existen otras propuestas, teóricas y prácticas, para formular la dimensión moral de la sociedad democrática, juzgo conveniente hacer una opción preferencial por el paradigma de la ética civil. En los apartados siguientes expongo mi manera de entender este nuevo paradigma ético, pensado para expresar y corientar la dimensión moral de la sociedad secular y pluralista.

LA ETlCA CIVIL: PARADIGMA MORAL DE LA SOCIEDAD DEMOCRATICA

LA NOCION DE "ETICA CIVIL"

a. La expresión La expresión "ética civil" se compone de un sustantivo ("ética") y de un adjetivo ("civil"). Mediante el sustantivo se alude a un campo específicamente ético. De ahí que no se deba confundir la ética civil con el civismo. Este es el contenido nuclear de la educación cívica; es también uno de los soportes y una de las redundancias de la ética. Pero es inadecuado identificar ética y civismo, ya que aquélla se refiere al universo de la responsabilidad y de los valores morales, mientras que el civismo es la expresión de la conciencia ciudadana ajustada a los usos convencionales. El sustantivo "ética" pone de relieve la expresa referencia al orden moral en cuanto tal. La ética civil por ser "ética" formula una peculiar instancia normativa de la realidad humana. Dicha instancia normativa no se identifica ni con la normatividad convencional (civismo), ni con la normatividad de los hechos (sociología), ni con la normatividad jurídica (orden jurídico). Aunque no se opone por principio a estas normatividades tampoco se identifica sin más con ellas. Es una instancia normativa superior en rango de apelación y en valía de valoración. El adjetivo "civil" no es muy adecuado para expresar el contenido conceptual al que se pretende aludir. Obviamente no se formula con él una ética civil contrapuesta a otra ética "militar" o "clerical". En la expresión ética civil el adjetivo "civil" tiene el mismo significado que "laica7', "racional". Se usa esta adjetivación no sólo por esnobismo o por moda periodística, sino también por la carga sugerente que encierra y porque, de hecho, la ética civil se refiere a la instancia moral de la vida ciudadana o civil. Sin embargo, conviene advertir que la ética civil no se refiere únicamente a la ética social ni mucho menos a la ética profesional. Aunque diré más adelante que es en estos ámbitos, de lo social y de lo profesional, donde tiene una concreción cualificada no por eso se debe identificar ética civil con ética social o profesional. La ética civil formula la dimensión moral de la vida humana en cuanto ésta tiene una repercusión para la convivencia social o ciudadana en general. b. El contenido

Pasando del nivel expresivo al nivel conceptual, se entiende por ética civil el mínimo moral común de una sociedad secular y pluralista. Hablar de

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ética es referirse tanto a la sensibilidad ética como a los contenidos morales. Por eso, la ética civil alude a la doble vertiente de sensibilidad y de contenidos morales de la sociedad.

La ética civil es la convergencia moral de las diversas opciones morales de la sociedad. En este sentido, se habla de "mínimo moral", en cuanto que marca la cota de aceptación moral de la sociedad más abajo de la cual no puede situarse ningún proyecto válido de la sociedad. Mirada desde otra perspectiva, la ética civil constituye la moral "común" dentro del legítimo pluralismo de opciones éticas. Es la garantía unificadora y autentificadora de la diversidad de proyectos humanos. Para verificar esta noción de ética civil se precisa apoyarla en la racionalidad humana. Pero no basta con esta estructura racional, ya que la misma racionalidad es la que da origen al pluralismo moral. Es preciso que esa racionalidad ética sea patrimonio común de la colectividad. Solamente se puede hablar de ética civil cuando la racionalidad ética es compartida por el conjunto de la sociedad y forma parte del patrimonio socio-histórico de la colectividad. Unicamente entonces la racionalidad ética constituye una instancia moral de apelación histórica y se convierte propiamente en ética civil. La ética civil es, por lo tanto, el mínimo moral común aceptado por el conjunto de una determinada sociedad dentro del legítimo pluralismo moral. La aceptación no se origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a través de pactos sociales interesados. Esta aceptación es una categoría más profunda: se identifica con el grado de maduración ética de la sociedad. Maduración y aceptación son dos categorías para expresar la misma realidad: el nivel ético de la sociedad.

CONDICIONES PARA QUE EXISTA LA ETICA CIVIL

Afirmar la ética civil es coafirmar un determinado horizonte sin el cual aquélla no puede tener consistencia real. No puede existir la ética civil si no existe una peculiar manera de entender y de vivir la realidad social. Tal peculiaridad se concreta en tres rasgos: no confesionalidad de la vida social, pluralismo de proyectos humanos, posibilidad teórica y práctica de la ética no religiosa. La ética civil postula, en primer lugar, la no confesionalidad de la vida social. Confesionalidad social y ética civil son dos magnitudes que se excluyen. La confesionalidad de la vida social origina una justificación única y totalizadora de la realidad; esa justificación es exclu ente de otras posibles y Y se impone de modo no racional. Hace de las personas "creyentes" y de las

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valoraciones "dogmas". No tolera la existencia de una justificación racional y, por consiguiente, no dogmática. La laicidad, entendida aquí como racionalidad y como no confesionalidad, es la primera condición para que exista la ética civil. Esta surge de la sociedad laica y se dirige a una vida social no regida por la confesionalidad. En segundo término, la ética civil exige también como condición la existencia del pluralismo de proyectos humanos. La sociedad que no admite el juego democrático no apela tampoco a la instancia crítica de la ética civil. Su instancia crítica es únicamente la fuerza del poder dictatorialmente mantenido. La ética civil es el concepto correlativo al concepto del pluralismo moral. Uno a otro se apoyan y se justifican. Mientras que el pluralismo moral expresa la madurez de la libertad, la ética civil pone de manifiesto la madurez de la unidad. La libertad es madura si se realiza en la búsqueda del bien social; la unidad solamente tiene sentido si surge del juego libre y democrático. La ética civil expresa la superior convergencia de los diversos proyectos humanos de la sociedad libre y democrática. El tercer rasgo descriptivo del horizonte social en el que surge la ética civil se refiere a la posibilidad teórica y práctica de la ética n o religiosa. Quienes no aceptan la justificación puramente racional e intramundana de la ética no pueden comprender el significado real de la ética civil. Esta es, por definición, una ética basada en la racionalidad humana. En la ética civil pueden, y deben, coincidir creyentes y no creyentes. La ética civil no excluye del legítimo pluralismo moral las opciones éticas derivadas de cosmovisiones religiosas. Sin embargo, ella se constituye no por la aceptación o rechazo de la religión, sino por la aceptación de la razonabilidad compartida y por el rechazo de la instransigencia excluyente. No es el momento de justificar la validez del contexto social descrito. Creo que no solamente es válido, sino también necesario afirmar que la vida social auténtica se caracteriza por la no confesionalidad, por el pluralismo de opciones y por la existencia de éticas no religiosas. En la opción de la ética civil son asumidos esos rasgos configuradores de la sociedad madura. Proponer, justificar y apoyar la ética civil es proponer, justificar y apoyar la sociedad laical, plural y de racionalidad ética. Eso es lo que coafirma al afirmar la ética civil.

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FUNDAMENTACION DE LA ETICA CIVIL

Cuando se habla de la fundamentación de la ética civil hay que dar por supuesta la justificación racional de la ética en general. Situando, pues, la cuestión sobre esa base de la previa justificación de la ética en general, se puede afirmar que la fundamentación de la ética civil no descansa en cosmovisiones totalizantes ni en opciones partidistas, sino en la racionalidad humana y en el consenso ético del cuerpo social. Esta afirmación sumaria requiere una doble aclaración. En primer lugar, la ética civil n o puede apoyarse en cosmovisiones totalizantes, sean éstas de signo religioso o de carácter laico. Por su misma condición, la cosmovisión arrastra factores que pertenecen al universo de las opciones y por lo tanto dependientes de decisiones que escapan al control de la racionalidad única y universalmente admitida. Por otra parte, la cosmovisión origina significados totalizadores para la existencia humana; ésta se siente totalmente significada por la omnipresencia significante de la cosmovisión. La estructura y función de la cosmovisión choca frontalmente con la noción de ética civil: en cuanto "mínimo" ético no puede ser totalizadora y en cuanto mínimo ético "común" no puede depender de decisiones opcionales. En segundo lugar, las opciones partidistas tampoco pueden fundamentar el edificio de la ética civil. Esta es la superación convergente del pluralismo social, mientras que las opciones partidistas expresan y justifican dicho pluralismo. En consecuencia, la racionalidad humana -y no las cosmovisiones opcionales- y el consenso social -y no las opciones partidistas- constituyen el fundamento válido y seguro de la ética civil.

LOS CONTENIDOS DE LA ETICA CIVIL

Los contenidos de la ética civil se constituyen mediante los acuerdos morales por encima de las divergencias del sano pluralismo ético y a veces en contra de lo dictado por el derecho positivo o por la conducta real de los individuos y de los grupos. Las convergencias éticas no son otra cosa que las estimaciones morales básicas o las preferencias axiológicas deducidas de la racionalidad humana. Conviene advertir que estas objetivaciones morales han de ser leídas y aceptadas críticamente, ya que no siempre contienen la auténtica verdad moral, y dinámicamente, ya que es necesario hacer avanzar cada vez más el nivel ético de la humanidad. Es imposible hacer una exposición completa y detallada de los conteni-

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dos morales que componen la ética civil del momento presente. Solamente aludo a tres exposiciones sintéticas de valores, preferencias axiológicas y de estimaciones morales: a) Síntesis de los valores fundamentales (derechos fundamentales) pueden considerarse las declaraciones éticas que, con mayor o menor vinculación jurídica, se dan a sí mismas la sociedad y los grupos humanos. Sobresale entre ellas la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que en el momento histórico presente constituye el contenido nuclear de la moral civil. b) De entre las preferencias axiológicas pueden ser subrayadas las tres que propone Ferrater Mora: 1) vivir es preferible a no vivir; 2) ser libre es preferible a ser esclavo; 3) la igualdad es preferible a la desigualdad (4). c) Por otra parte, dentro de las estimaciones morales básicas no se pueden dejar de señalar las siguientes: el valor absoluto de la vida humana, la libertad como primer atributo de la persona, el postulado de la no discriminación (por razón de raza, sexo, convicciones, etc.), la exigencia ética de la igualdad y de la participación, etc.

LAS "FUENTES" O FACTORES QUE ORIGINAN EL CAUDAL DE LA ETICA CIVIL

El caudal moral de la ética civil se constituye mediante la afluencia de diversos ríos. Entre los factores que hacen descubrir los contenidos morales básicos de la ética civil hay que señalar los siguientes: En primer lugar, es la sensibilidad moral de la humanidad la que va haciendo surgir un conjunto de estimaciones que incrementan el patrimonio ético de la historia humana. Algunos valores tardan en surgir; por ejemplo, negar legitimación ética a la esclavitud. Otros son afirmados globalmente, pero rechazados parcialmente; por ejemplo, valoración ética de la vida en general y justificación moral de la guerra. Hay valores que sufren oscurecimiento; por ejemplo, la fidelidad conyugal o el respeto a la vida intrauterina. En fin, se advierten avances (valor de la igualdad, sensibilidad ecológica, etc.), se constatan estancamientos y hasta desviaciones. Pero, en términos generales, la sensibilidad moral de la humanidad progresa positivamente. (4) J. FERRATER, De la materia a la razón, Madrid, 1979, págs. 174-187.

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A la par de la sensibilización moral hay que situar la reflexión ética. Las grandes corrientes del pensamiento (aristotelismo, estoicismo, kantismo, cristianismo, etc.), así como personajes históricos cualificados originan valoraciones nuevas, las cuales, al sedimentarse en la historia, pasan al acerbo común de la humanidad. No dejan de tener notable importancia en la génesis de los contenidos las intervenciones de determinadas instancias éticas de la humanidad. Tales instancias, alejadas intencional y realmente de los juegos del poder y buscando el bien de la humanidad, hacen labor de crítica social y proponen ideales éticos a la sociedad. Pueden ser encuadrados entre estas instancias éticas: las Iglesias, Justicia y Paz, Amnistía Internacional, etc. Juntando el caudal de las tres "fuentes" señaladas se consigue una notable corriente ética en la historia humana. La actual sensibilidad ética de la humanidad alcanza cotas importantes. Se puede afirmar que el "perfil estimativo" del momento presente, aunque debe ser mejorado, no es globalmente negativo.

LAS FUNCIONES DE LA ETICA CIVIL

La ética civil tiene una función dirigida al contenido moral de la saciedad. Dicha función se concreta en la auténtica moralización de la vida social. Voy a referirme a continuación a los principales ámbitos y formas a través de los cuales se realiza este proyecto moralizador.

a. Funciones globales La ética civil tiene unas funciones globales que pueden ser expresadas del siguiente modo: 1) mantener el aliento ético (la capacidad de "protesta" y de "utopía") dentro de la sociedad y de la civilización en las que cada vez imperan más las razones "instrumentales" y decrecen las preguntas sobre los fines y los significados útimos de la existencia humana; 2) unir a los diferentes grupos y a las distintas opciones creando un terreno de juego neutral a fin de que, dentro del necesario pluralismo, todos colaboren para elevar la saciedad hacia cotas cada vez más altas de humanización; 3) desacreditar éticamente a aquellos grupos y proyectos que no respeten el mínimo moral común postulado por la conciencia ética general.

b. Insistencia en la ética profesional y cívica Aunque la ética civil no se identifica con el civismo ni se reduce al

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terreno de la moral social o profesional, sin embargo, tiene una marcada orientación hacia los campos de la conciencia moral profesional y cívica. En grupos humanos en los que ha prevalecido durante mucho tiempo una determinada moral confesional tiende a decrecer la ética propiamente profesional y cívica. De ahí que en tales grupos sea beneficiosa la insistencia sobre la ética civil. Es una insistencia que ha apoyado, entre otros, Laín E n t r a l g ~ ' ~ ) . c. La educación moral civil La ética tiene una función notable en relación con la educación moral. Tengo la convicción de que la educación moral es una de las necesidades primarias de la sociedad. Ahora bien, soy del parecer que esa educación moral sea programada y realizada en la escuela desde" y "para" la ética Situándome en la línea de pensamiento marcada por la presencia de autores tan representativos como Spencer, Dewey, Durkheim, Giner de los Rios y otros, y teniendo en cuenta la experiencia de sociedades civilizadas, afirmo la necesidad de insertar la educación moral dentro del proyecto educativo de la escuela. La educación moral en la escuela no puede ser de carácter confesional (confesión religiosa o confesión laica). Ha de proyectarse un tipo de educación que tenga como punto de partida y como meta la moral civil. Esta forma de moral se desengancha de cosmovisiones religiosas y metafísicas y, basándose en la conciencia ética de la humanidad, proyecta un ideal moral común y abierto a las distintas opciones auténticamente democráticas. El contenido nuclear de esta moral civil es en el momento histórico presente la Declaración Universal de los Derechos Humanos. A partir de este contenido básico han de ser organizados los programas concretos de educación moral. Es cierto que la moral civil es más un ideal que una realidad (ya que lo que realmente existe son las éticas diversamente cosmovisionadas) y es cierto que cada educador y cada centro educativo "matizará" el contenido idealmente común (ya que no existe una educación "neutra" y menos en el campo de la moral), sin embargo, y a pesar de esas limitaciones, creo que la educación moral obligatoria en la escuela ha de ser de signo civil y no confesional. d. El rearme moral de la sociedad Todas las funciones de la ética civil se sintetizan y se concretan en una: el "rearme moral" de la sociedad en todas sus capas, grupos e individuos. ( 5 ) P. LAIN, La moral civil, en Gaceta Ilustrada 1.111 (1978), pág. 23; Moral civil, en El País, 6 de septiembre de 1979, pág. 9. (6) M. VIDAL, La educación moral en la escuela, Madrid, 1981.

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Rearme moral que se refiere, de forma dialéctica, tanto a la renovación ética del individuo como a la moralización de las estructuras sociales. La sociedad democrática, tanto en lo que tiene de vida social como en el orden jurídico que la justifica y normatiza, no puede desentenderse de la ética. El puro positivismo fáctico o jurídico introduce a la sociedad en un círculo vicioso, sin salida y dominado, en definitiva, por el poder. La moralidad pública o civil es una exigencia de la misma vida social, en cuanto criterio de discernimiento de lo humano o lugar de apelación para todos. Sin instancia ética, la vida social o retorna a la ingenuidad del caos primitivo o es dominada por el poder del más fuerte. Con respecto a la primera solución, dice Aranguren: "en las sociedades primitivas no existe ni tan siquiera la distinción real entre lo moral, lo social y lo jurídico; por tanto, menos aún, cabe su distinción conceptual. Todo aquello se halla confundido en unos mores que son a la vez, usos sociales, costumbres morales y preceptos jurídicos (no escritos, o apenas, pero vigentes). Es lo que Hegel llamaría sustancia ética ingenuan(').De la segunda solución, el dominio del más fuerte, no escapan aquéllos que exageran la importancia decisiva del poder fáctico o del poder de la ley positiva. La instancia moral pública no puede ser monopolio de ningún grupo. Esa condición desvirtuaría no sólo la convivencia democrática, sino también la misma ética. Unicamente la ética civil, en cuanto moral laica y consensuada, puede orientar la moralidad pública. A la pregunta sobre las fuentes del arquetipo ético de estado, de sociedad y de convivencia social, responde Aranguren que ni el "derecho natural" (sobre todo, la noción vulgarizada desde la Ilustración y la Neoescolástica) ni el puro "positivismo jurídico" pueden ser fuentes adecuadas para configurar la auténtica moralidad pública(8'. Creo que frente a la sacralización y confesionalidad de un orden social impuesto por un hipotético "derecho natural" y frente a la tentación del puro positivismo jurídico cabe la solución de configurar una instancia ética que mantenga "abierto" (crítica y utópicamente) el orden sociojurídico.

AMPLITUD DE SIGNIFICADOS DE LA ETICA CIVIL

La ética civil adquiere notables resonancias significativas. Quiero referirme a tres de ellas: la afirmación del valor de la ética en la vida social, la afirmación de la unidad -dentro de la universalidad- del género humano,y (7) J.L. L. ARANGUREN, Etica y politica, Madrid, 1968, pág. 35. ( 8 ) Ibid., págs. 30-46.

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la apuesta por una ética universalizadora e integradora de todos los seres racionales. a. Afirmación de la "pasión ética" Más allá de la normatividad fáctica (los hechos) o jurídica (positivismo jurídico) se reconoce una exigencia nacida de las "entrañas" humanas (naturaleza humana), como acaece paradigmáticamente a Antígona frente al poder de su tío Creonte. Surge así un Ideal de Justicia anterior a la justicia legal; es la Justicia "radical", que sale al amplio campo de vida -como el Quijote- a deshacer "entuertos" que son tolerados, propiciados o no solucionados por la justicia institucionalizada -la Santa Hermandad-. El paradigma de la ética civil hereda esta "pasión ética" y no acepta que "todo valga lo mismo" (libertad o represión; tortura o integridad; vida o muerte). Frente a la irrelevancia, frente al cinismo, frente a la tecnocracia, frente al pasotismo, frente a la indiferencia, frente a la impasibilidad moral: la ética civil propone el "pathos de la ética" o la "ética apasionada" por el clamor de la injusticia. Es evidente la importancia del orden jurídico para normalizar la vida social. En las sociedades occidentales este poder alcanza límites cada vez más amplios. Al depender, en gran medida, del juego del poder político, el orden jurídico está sometido a los inevitables pactos de los partidos. Más aún, es fácil descubrir en el conjunto de las leyes notables servidumbres a otros poderes extrajurídicos: poder económico, religioso, militar, etc. Todo esto hace que el ordenamiento jurídico propenda a constituirse en instancia normativa dominante con perjuicio del bien de las personas y de determinados grupos. Solamente con la afirmación de la ética civil como instancia normativa suprema de la vida social se ponen límites exactos al poder excesivo del orden jurídico. La ley positiva no es la norma definitiva. Ella misma está sometida a la ética. Lo mismo hay que decir en relación con el poder de la técnica y el poder de los hechos. Para que estos poderes no se conviertan en instancias últimas de la vida humana se precisa afirmar el valor de la ética civil en cuanto criterio de confrontación de la tiutenticidad humana. La ética es la realidad más desamparada sociológicamente. A nadie se le puede "obligar" a ser bueno. Por su misma estructura la ética está alejada del poder. Sin embargo, en esa debilidad radica la fuerza de la moral. El descrédito moral y la credibilidad moral constituyen la máxima negación y la suprema valía de la persona y de los grupos sociales. Por eso mismo, cuando

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la sociedad tiene conciencia de la ética civil y actúa bajo la influencia, prestigiadora y desprestigiadora, entonces surge una formcr de vida social protegida frente a las posibles invasiones del poder, sea este jurídico o técnico o meramente fáctico. b. Unidad, dentro de la universalidad, del género humano

Tanto la ética basada en la "ley natural" como la basada en la "autonomía crítica" suponen una fe notable en la solidaridad humana. Al creer que la razón no es monopolio de nadie, afirman la unidad del género humano dentro de su universal variedad. De ese "monoteísmo racional" se desprende el apoyo ético a la igualdad radical de los individuos y de los grupos. Sin olvidar los legítimos pluralismos históricos y culturales, se propician procesos de convergencia y de aculturación más allá de las diferencias identificadoras. En la razón, compartida al igual por todos, se establecen corredores de comunicación: para el trasvase cultural, para el acercamiento mutuo, para la solución pacífica de los conflictos, para el comercio, para la persuasión, y hasta para la evangelización. La categoría de "derecho de gentes" fue el lugar de inteligencia moral común, por encima de las diferencias religiosas ('judaísmo, cristianismo, islamismo) y por encima de las diferencias sociales (bárbaros y civilizados; colonizados y colonizadores). La ética civil hereda también esta fe en la solidaridad humana: apoya la comunicación (frente al solipsismo), el diálogo (frente a la intransigencia), la persuasión (frente a la imposición fanática), la aculturación (frente al "provincianismo"), la identidad (frente al avasallamiento).

c. Carácter universalizador e integrador La ética civil pretende realizar el viejo sueño de una moral común para toda la humanidad. En la época sacra1 y jusnaturalista del pensamiento occidental ese sueño cobró realidad mediante la teoría de la "ley natural". Con el advenimiento de la secularidad y teniendo en cuenta las críticas hechas al jusnaturalismo se busca suplir la categoría ética de la ley natural con la de ética civil. Esta es, por definición, una categoría moral secular. Se piensa que sólo la secularización de la moral social puede configurar un modelo de convivencia que sirva para todos, los creyentes y los no creyentes, y sólo desde esa plataforma podrá constituirse una sociedad libre, es decir, plural y abierta. La ética civil se sitúa al socaire de los intentos recientes por fundamentar racionalmente la ética sobre las bases del "diálogo social". Afirmar la ética civil constituye un alegato y una apuesta a favor de la racionalidad ética de la sociedad democrática. Supone, en consecuencia, fundamentar la moral pública sobre la roca firme de la racionalidad ética.

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La ética civil continúa realizando la pretensión de la ley natural o, mejor, del derecho de gentes. La mejor tradición ética es la que afirma que la ley natural "no se funda tanto en unos mandatos y unas prohibiciones cuanto en la capacidad humana y la discusión racional; como tal, ofrece un marco genuino para la formulación de una moral pública universal" (9). Al propiciar la toma de conciencia de la ética civil se está apoyando al mismo tiempo la conciencia de la unidad y universalidad del género humano. La ética civil no dispersa ni enclaustra, sino que unifica y universaliza. La ética es, en expresión bíblica, la contrafigura de la Torre de Babel.

10.

EXISTENCIA DE LA ETICA CIVIL

La existencia de la ética civil puede ser examinada desde un interés teorético o con una intención directamente práctica. a. Perspectiva teorética Considerada la cuestión desde una perspectiva teorética se pueden hacer dos afirmaciones complementarias. Primera: la ética civil no existe con existencia autónoma e independiente; no es una forma de ética contrapuesta a la ética cristiana, a la ética marxista, a la ética de los valores, etc. La ética civil no se opone a ningún tipo de ética, ya que es la convergencia de los diversos proyectos morales. En este sentido, no existe como existen las otras éticas: de modo autónomo, independiente y hasta contrapuesto. La ética civil se da al interior de todo proyecto ético que se atiende a las reglas de juego del auténtico pluralismo democrático. A idéntica conclusión se llega al tener en cuenta la estructura de toda ética real. Esta siempre se encuentra cosmovisionada. Todo individuo y todo grupo vive la ética desde sus creencias y cosmovisiones. No existe una ética neutra. Por eso mismo la ética civil, en cuanto ética común, no puede tener una existencia autónoma.

Segunda afirmación: la ética civil tiene la existencia de un "constructo teórico". Es decir, es un factor común a todos los proyectos morales, mediante el cual éstos reciben la garantía de la autenticidad democrática. Con el constructo teórico de la ética civil se puede entender y realizar adecuadamente el pluralismo moral. Esta es la existencia de que goza la ética civil, (9)

CH. M O O N E Y , La Iglesia, ¿guardiana de una ley natural universal?en Concilium 155 (1980), pág. 206.

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muy similar a la forma de existencia que tiene la realidad del pluralismo moral. b. Perspectiva histórica

Si de la consideración teorética se pasa al análisis directamente práctico, la pregunta por la existencia de la ética civil cambia de signo. Se refiere a las sociedades reales y trata de ver si en ellas existe la sensibilidad y los contenidos morales que pertenecen a la ética civil. La respuesta a la pregunta así formulada requiere estudios precisos, detallados y referidos a sociedades concretas. No es el momento de hacerlos. Presentando una hipótesis de trabajo en relación con nuestra sociedad, latina y cristiana, me atrevo a decir que es notable la carencia del cañamazo de la ética civil dentro de nuestra historia. La moral o ha sido religiosa o ha estado ausente. Ahora bien, la moral religioso-cristiana no se ha distinguido en general, en los últimos siglos, por la insistencia en la auténtica moralidad pública. Todo ello ha originado la laguna de la ética civil en la historia de nuestra sociedad. De acuerdo con esta hipótesis, se puede afirmar que nuestra sociedad padece una notable penuria de ética civil, constatable: 1) en la ausencia de una educación moral de signo laico; 2) en la falta de sensibilidad moral frente a las realidades públicas: convivencia ciudadana, deberes cívicos, etc.; 3) en la carencia de una ética profesional madura y responsable; 4) en las lacras morales que acompañan endémicamente a la administración pública y a la vida social en general (sobornos, corrupción, etc.). Exagerando los trazos descriptivos, se diría que nuestra sociedad cuela el mosquito de la inmoralidad individual (sexual, familiar) mientras que traga el camello de la inmoralidad social. La anterior hipótesis de trabajo no desconoce la existencia de genuinas vetas o filones de ética civil en nuestra historia. Una de ellas ha sido la labor realizada por la Institución Libre de Enseñanza. Desde su fundación (1876), la Institución Libre de Enseñanza acentúa en la educación el sentido ético de acuerdo con los ideales de un humanismo un tanto utópico y dentro de las preferencias marcadas por el ideal inglés del gentleman (trasvasada al suelo español a través de los escritos de Locke); por otra parte, ese acento ético se considera sin referencia directa a la religión (en este sentido, es laico), aunque sin agresividad frente a ella. La educación moral propiciada por la Institución buscó sus cauces expresivos no tanto en los escritos o en las teorías cuanto en los llamados "textos vivos", es decir, en la misma vida de los maestros. La realización política de esta tendencia moral tiene lugar mediante la implantación de la escuela laica durante la 11 República. Tal realización no se

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vio libre de las limitaciones provenientes de la "politización" excesiva que sufrió la escuela en aquel período de la historia española. En la situación actual no se puede constatar todavía un cambio radical, de signo positivo, en relación con la ética civil. Persisten males endémicos y surgen impedimentos nuevos. El balance ofrece un cuadro con luces y sombras. Sin embargo, existe un dato esperanzador: la toma de conciencia de la necesidad de la ética civil. Son muchos, individuos y grupos, los que se percatan de que no bastan las soluciones políticas para afrontar y resolver los grandes problemas sociales (la violencia, la crisis económica, etc.). Se precisan soluciones morales. El rearme moral es una urgencia de primer orden en la vida social del presente. Cobran de nuevo sentido y actualidad las palabras de Mounier: "la revolución moral será económica o no será en absoluto, pero la revolución económica será moral o no será nada". Estas afirmaciones no son una invitación a retornar a tiempo y formas pasadas de un superado humanismo de corte intimista, idealista y existencialista. El rearme moral que aquí se postula es de signo social. Por eso se lo entiende en relación con el proyecto de la ética civil.

11.

ACTITUD DE LOS CATOLICOS ANTE LA ETICA CIVIL

Ante la propuesta de la ética civil la redacción de los cristianos no puede ser de rechazo sino de aceptación. Una aceptación obviamente no ingenua sino crítica, es decir, que acepte los postulados teóricos y trate de hacerlos verificables con toda la fuerza y la valía de la propuesta. No han faltado cualificadas tomas de postura a favor de la ética civil. Pero tampoco han estado ausentes las apreciaciones de carácter más bien restrictivo. De este último signo es la reacción expresada por los Obispos españoles en el documento "La verdad os hará libres". En el no 49, al tratar el tema de "la moral cristiana y otros modelos éticos", describe la propuesta de la ética civil y propone una determinada forma de relación entre ella y la moral católica. Lamentablemente, el documento episcopal habla de la ética civil como una realidad "hipotética" y, por otra parte, la describe con rasgos que la "deforman" reduciéndola a una moral cristiana "rebajada" y entendiéndola como mero "consenso". Ante tal propuesta así descrita es fácil comprender la reacción de la moral católica: "Por parte de los católicos, sería un error de graves consecuencias recortar, so capa de pluralismo o tolerancia, la moral cristiana diluyéndola en el marco de una hipotética 'ética civil', basada en valores y normas 'consensuados' por ser los dominantes en un determinado momento histórico. La sola aceptación de unos 'mínimos' morales equi-

valdría, sin remedio, a entronizar la razón moral vigente, precaria y provisional, en criterio de verdad". En lugar de esta apreciación de carácter "neo-conservador" y de c ierta orientación "neo-confesional" creo que se impone, por parte de los cristianos, una aceptación sin reservas de la ética civil (lo). A firmar la ética civil constituye un alegato y una apuesta a favor de la racionalidad ética de la sociedad democrática. Una racionalidad ética que se construye sobre la base de la no confesionalidad y sobre el legítimo pluralismo de la vida social y que trata de edificar una convivencia regida por el respeto, el diálogo y la conciencia universal de los seres racionales. La ética civil es una propuesta muy fructífera para mantener el aliento moral dentro de la sociedad pluralista que, si bien afirma por derecho propio el pluralismo moral, también exige la búsqueda de convergencias éticas. Dentro de ese denominador ético común caben las variaciones que la peculiaridad de cada legítima opción se sienta urgida a introducir. Cabe, entre otras, la peculiaridad de la opción moral de los cristianos, que por su propia condición ofrece el mensaje de perfección evangélica vinculada a la realización de los valores del Reino de Dios. La aceptación del pluralismo ético llevará a los cristianos a una labor de colaboración con todos los individuos y grupos "de buena voluntad". La ética constituye el horizonte común y de diálogo entre creyentes y no creyentes. El Concilio Vaticano 11 puso de relieve la importancia de la ética como plataforma de encuentro y de cooperación. "La fidelidad a la conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad" (GS, n. 16). La ética civil supera las contradicciones de las opciones creyente y nocreyente para encontrar la conciencia fundamental en una moral no ideológica, neutra, laica. Quizá sea una aspiración utópica pero podemos encontrar una coincidencia de base los creyentes y los no creyentes. Esta postura presupone que la moral cristiana se sienta "limitada" intramundanamente por la moral arreligiosa y pierda su carácter totalizador, pero presupone también que la moral de los no creyentes se sienta también "limitada" por la moral de los creyentes y pierda también su carácter totalizador(ll).Al limitarse mutua(10) Tal es la postura del Cardenal Tarancón en los lugares citados en la nota l . (11) No siempre las posturas de los no creyentes son del todo respetuosas con las propuestas éticas de signo religioso. Ver: M. VIDAL, La ética actual en España ante el hecho cristiano, en Iglesia Viva 172 (1994), págs. 335-357.

LA ETICA CIVIL: PARADIGMA MORAL DE LA SOCIEDAD DEMOCRATICA

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mente, una y otra encontrarán caminos convergentes para expresar el dinamismo ético procedente de cosmovisiones dispares pero tendentes hacia la única meta de la liberación humana. Como conclusión a estas reflexiones acerca de la ética civil quiero señalar que cuanto he dicho no tiene un interés exclusivamente teórico o académico. En mi intención, constituye un alegato y una apuesta a favor de la racionalidad ética de la sociedad democrática. Una racionalidad ética que se construye sobre la base de la no confesionalidad y sobre el legítimo pluralismo de la vida social y que trata de edificar una convivencia regida por el respeto, el diálogo y la conciencia universal de los seres racionales. La ética civil se presenta como la superación de las antinomias, aparentes o reales, entre la moral religiosa y la moral no religiosa, y como el proyecto ético unificador y convergente de la sociedad democrática. La ética civil es un importante bien o riqueza del cuerpo social y la justificación moral de la convivencia pluralista y democrática.

Marciano Vidal

C OMUNICACIONES

ALMOGAREN. 15. (95)Págs. 145 - 153. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

DESAFIOS DE LA CULTURA MODERNA A LA CATEQUESIS DE ADULTOS

SIMON PEREZREYES PROFESOR DE CATEQUETICA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

FACTORES DETERMINANTES DE LA CULTURA MODERNA

L a s características de la cultura moderna han sido estuadiadas por distintos autores tanto desde el mundo de la Iglesia como fuera de ella. Muchos documentos de la Iglesia también han intentado analizar sus características fundamentales y sus posibles repercusiones en la fe. E n muchos de ellos se afirma que los factores más determinantes de la cultura moderna son la confianza en la razón y el deseo de libertad. Esta confianza en la razón ha fomentado un racionalismo basado en lo empírico y verificable que ha logrado una fuerte conciencia de autonomía, donde el hombre se siente dueño de sí mismo y del mundo. Como consecuencia del cultivo de la razón, ha surgido una civilización científico-técnica que ha permitido un gran número de descubrimientos, lo cual ha facilitado un importante desarrollo económico y la abundancia de bienes de consumo. Por su parte este deseo de libertad, tanto individual como colectiva ha

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favorecido el fenómeno del pluralismo a todos los niveles y la posterior crisis de las ideologías al igual que importantes cambios socio-políticos. Por su parte los medios de comunicación han adquirido tal volumen y amplitud que hace que cualquier acontecimiento que tenga lugar en cualquier rincón del planeta sea conocido por multitud de personas ayudándonos a tener una conciencia planetaria de las cosas. Estos medios sirven de magnífico vehículo para que los valores de la cultura moderna llegue a sus destinatarios.

CONSECUENCIAS DE UNA CIVILIZACION CIENTIFICO-TECNICA El espíritu científico ha hecho surgir innumerables avances tecnológicos que se descubren fácilmente en el campo de los medios de comunicación, en el transporte, en la medicina ... que van creando una nueva mentalidad, como reconoce el Concilio que define a nuestra cultura como nacida del enorme progreso de la ciencia y de la técnica (G.S., 56). El progreso técnico aporta muchos beneficios al hombre en diversos campos y el hombre va tomando conciencia de sus posibilidades creadoras. Estas técnicas destinadas a servir al hombre se convierten con frecuencia en amenazas por la falta de orientación ética. Esta falta de orientación ética hace que la naturaleza esté bajo la amenaza de importantes peligros como: - El considerar al hombre como el único dueño de la naturaleza utilizando a los demás seres sin ningún tipo de respeto va rompiendo el equilibrio de la misma naturaleza favoreciendo una serie de catástrofes que pueden poner en peligro el futuro de la humanidad. - El considerar los recursos naturales como inagotables -sabiendo que muchos no son renovables- y el actuar con una visión miope y egoísta, están creando pan para hoy y hambre para las futuras generaciones.

- El fomentar un tipo de desarrollo que no tiene en cuenta aspectos como la contaminación va creando graves problemas a la naturaleza como la progresiva destrucción de la capa de ozono o el efecto invernadero que puede ocasionar un cambio radical en el clima terrestre. - El poner la técnica al servicio de poderosos medios de destrucción como el armamento nuclear, que además de gastar ingentes cantidades de recursos, puede causar una destrucción masiva y reducir a cero la actual civilización.

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Por otra parte los descubrimientos científico-técnicos han favorecido un amplísimo desarrollo industrial que ha conseguido que los países del bloque occidental tengan una economía de opulencia muy superior a épocas anteriores. Este gran desarrollo económico ha creado la civilización del "consumo" que aunque aporta muchos beneficios plantea algunos interrogantes como: - Una producción exagerada de productos -muchos de ellos innecesarios- pero que ocasiona una importante utilización de recursos y energías. - Al fomentar el espíritu consumista se conduce al hombre a un deseo de poseer a toda costa, que fácilmente termina en insolidaridad e incluso en explotación de los más débiles.

- La preocupación por lo material e inmediato, cierra al hombre a otros horizontes e incluso a debilitar el sentido de la trascendencia.

Concluimos este apartado, comentando que el hombre ante los descubrimientos científicos, tiene el riesgo de la autosuficiencia, de quedar "embriagado" por las prodigiosas conquistas y fascinado por la tentaclin de querer llegar a ser como Dios en palabras de Juan Pablo 11 (Ch L. 4).

CONSECUENCIAS DEL DESEO DE LIBERTAD La afirmación de la libertad es algo totalmente necesario para que toda persona o grupo realice su proyecto personal. El hombre moderno ha ido logrando cada vez mayores cotas de libertad tanto a nivel individual como colectivo. La conquista de la libertad no siempre es una tarea fácil pues le acechan peligros como el individualismo que le aisla de sus semejantes e incluso a desinteresarse de sus problemas. Otra de las consecuencias del desarrollo de la libertad es la aparición del pluralismo con su amplia variedad de valores, creencias, tendencias políticas, etc. El pluralismo religioso ha crecido de manera importante en nuestra época y plantea las lógicas incertidumbres en aquellos creyentes cuya fe no estaba suficientemente personalizada, sino apoyada en un ambiente favorable. El pluralismo reinante, va relativizando las ideologías y de manera especial las cosmovisiones más o menos totalizantes del hombre.

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Las distintas utopías políticas, culturales.. . van perdiendo vigencia y traen como consecuencia la pérdida de valores profundos, que se apoyaban en esas referencias ideológicas que le daban sentido, produciendo una sensación de desamparo. En nuestra sociedad está apareciendo el llamado "homo transitorius" cuyas relaciones con las personas y las cosas son cada vez más superficiales y fugaces. En nuestra época se está implantando los objetos desechables que se tiran después de un único uso. Esta fugacidad se da en las mismas relaciones laborales. Los contratos indefinidos van dando paso a los contratos temporales, obligando a los trabajadores a un verdadero "nomadismo profesional" y a un reciclaje constante para poder responder a las variadas demandas profesionales. Las mismas personas se gastan rápidamente al igual que los dirigentes sociales, dándose lo que Fernando Savater llama "el político tampax" que se usa y se tira posteriormente. Las relaciones interpersonales son cada vez más fugaces y superficiales. Las mismas relaciones amorosas cambian con tanta facilidad que al poco tiempo de una ruptura, nos asombramos de haber amado a esa persona. Como consecuencia el amor duradero dentro del matrimonio carece de significado. Estos cambios vertiginosos, influyen notablemente en los cambios de mentalidad y lo que ayer parecía verdad certísima, hoy me parece pura ficción. PoA lo tanto es muy difícil adquirir certezas. ¿Por qué habríamos de tomar enkerio las normas que nos proponen si van a cambiar dentro de poco tiempo? En cualquier debate que se aprecie, aparece una amplia gama de opiniones que todo el mundo considera del mismo valor y sería poco democrático restarles valor e importancia.

Y ante un mundo tan cambiante, ¿qué sentido tiene asumir compromisos duraderos? Si proponemos un compromiso duradero a una persona nos encontramos con frecuencia con la siguiente respuesta: "Yo sé lo que quiero hoy, pero no tengo ni idea lo que puedo querer dentro de un mes o un año, de modo que no puedo hipotecar mi libertad".

IMPORTANCIA DE LOS MEDIOS D E COMUNICACION Los medios de comunicación social tienen un papel importantísimo en

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el desarrollo de la nueva cultura y son el elemento más determinante para el cambio de mentalidades. La vida moderna nos asalta por medio de los sentidos: por los ojos, por los oídos. Las imágenes dominan nuestra existencia. Las imágenes publicitarias, por su parte, intentan sorprendernos para luego dirigirnos, y se presentan con tal fuerza que no nos permiten una serena reflexión o colocar un filtro protector. Esta proliferación de imágenes, como instrumento de información, empuja al hombre a una cierta pasividad, al no disponer de tiempo para reflexionar tal cúmulo de imágenes y datos. La reflexión es eliminada y el automatismo tiende a suplantarla. La publicidad -no sólo la comercial- puede ejercer "una dictadura mental", ejerciendo una gran influencia sobre grandes masas de población. Debido a la influencia que ejercen ciertos medios de comunicación como la televisión se ha despertado en los grandes poderes económicos, sociales o políticos, el deseo de controlarlos para utilizarlos en su beneficio. En España, en los últimos tiempos, se ha desarrollado una gran concentración de medios de comunicación en muy pocas manos, convencidos de que la información es poder, y una manera de dirigir las mentalidades en la dirección que beneficie sus intereses.

ACTITUD DE LOS CRISTIANOS ANTE LA CULTURA MODERNA Ante la situación cultural actual, caben varias posturas por parte de los cristianos que podemos resumir en las siguientes:

1)Ignorar la cultura moderna. Como la consideramos negativa para la fe, lo mejor es ignorarla, actuando como si no existiera, pero esto a la larga no es posible y crea un "desequilibrio interno". 2) Aceptación acrítica.

Son aquellos que aceptan todo lo nuevo por el hecho de serlo; son aquellos que se suben al último tren que salga, sin preguntar su destino y en palabras de Heidegger se convierten en seres inauténticos.

3) Aceptación crítica. Son aquellos que reflexionan a partir de sus raíces cristianas, observando el presente con simpatía pero sin eliminar su espíritu crítico.

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A modo de conclusión de este apartado podemos recoger unas palabras de Martíii Velasco donde se afirma que los cristianos debemos estar presentes en las diferentes corrientes culturales con su aportación crítica, impulsora y constructiva para poner las diferentes corrientes al servicio de la solución de los problemas humanos.

CAMINOS DE SUPERACION DE CONFLICTOS Para superar el posible conflicto entre la razón y la fe, hay que recordar la aportación del Vaticano 11 en la Gaudium et Spes no 36 sobre la legítima autonomía de las realidades terrestres y tener en cuenta que aquellas cosas que se pueden conocer por los propios medios racionales, no tenemos por qué acudir a la revelación. También muchas personas del mundo científico, están llegando a la conclusión de que algo finito como la razón humana no puede dar razón de todo y por lo tanto no se cierra a la trascendencia. Otro punto de conflicto es el de la ética y la moral, preguntándonos ante la posibilidad de una ética plenamente autónoma. Aunque sin resolver la cuestión de la fundamentación última de la moral, podemos afirmar que la dignidad humana y los derechos fundamentales del hombre, junto con la búsqueda de la mayor felicidad para todos es base suficiente para una ética común. Otro punto de conflicto estaba en el campo de la política al plantearse el Estado laico como uno de los rasgos del Estado moderno. Las palabras de Juan Pablo 11ante el Parlamento europeo son muy clarificadoras en este sentido ya que rechaza tanto la subordinación del Estado a la Iglesia, como considerar la laicidad del Estado, como marginadora de la religión. Otro punto conflictivo se sitúa en el terreno de lo social y de manera especial en lo económico donde se admiten unas leyes bastante rígidas que enriquecen a una minoría de la humanidad, mientras una mayoría vive en la pobreza. Esta situación no puede dejar insensible al cristianismo sino que le obliga a denunciar esta situación y a movilizarse en la búsqueda de soluciones.

PASOS DE UN CRISTIANISMO ENRAIZADO EN LA MODERNIDAD La convivencia del cristianismo con la modernidad está produciendo realizaciones que pueden ser fecundas para todos, entre las que podemos destacar:

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- La pérdida del poder temporal de la Iglesia ha permitido a los cristianos una actitud más libre y más de acuerdo con el espíritu evangélico. - El aumento de la sensibilidad de la Iglesia ante las injusticias sociales le permite tomar posturas más diáfanas a favor de los más débiles. - El diálogo con el pensamiento moderno ha permitido el empleo de métodos críticos e históricos en la interpretación de la Escritura que nos ha hecho posible leerla con ojos nuevos sin perder la profundidad creyente. - Esta convivencia dialogante, ha facilitado movimientos renovadores en el campo de la teología, de la liturgia, de la catequesis.. .

NECESIDAD D E U N CRISTIANISMO PERSONALIZADO Uno de los cambios de nuestra época es que la religión deja de ser la que dicta las normas de conducta y convivencia de los hombres y pasa a ser, tanto social como personalmente, un factor junto a otros, dentro de un contexto pluralista. Además, la pertenencia a una religión depende de una elección personal, al dejar de funcionar las formas de socialización religiosa. Esta nueva situación impone la exigencia de la personalización del cristianismo. Ya en el siglo pasado, Newman tomaba conciencia de que una fe simplemente recibida, ocasionaba la indiferencia en las clases cultivadas y la superstición en los más sencillos. Esta afirmación se está confirmando plenamente en nuestra época y recuerda la famosa frase del telólogo alemán K. Rahner que afirmaba que el cristianismo del futuro será místico o no será cristiano. El entendía por místico al cristiano que había tenido una experiencia personal de la fe. La Iglesia en España ha tomado conciencia de la necesidad de una fe personalizada y la Conferencia Episcopal Española en su reflexión "Testigos del Dios vivo" recoge el perfil de un cristiano adulto, que concreta en lo siguiente: -

El que lee y medita asiduamente la Escritura.

El que conoce las enseñanzas de la Iglesia.

El que practica una asidua oración personal y familiar.

El que participa frecuentemente en las celebraciones litúrgicas.

El que participa en la penitencia personal y sacramental.

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El que vive su compromiso personal en la vida de la propia comunidad y en el amor. El que vive el servicio eclesial a los pobres.

LA CATEQUESIS DE ADULTOS MEDIO PARA PERSONALIZAR LA FE Ante la realidad del mundo moderno es necesario el anuncio misionero y la posterior catequesis que logre cristianos con una fe personalizada. En palabras de Juan Pablo 11 afirmamos que la catequesis es una etapa de la evangelización, donde el kerigma evangélico se profundiza en todas sus consecuencias (C.T., 25). Igualmente los obispos españoles afirman: "La catequesis es una tarea necesaria y primordial dentro de la misión evangelizadora de la Iglesia. Sin ella la acción misionera no tendría continuidad, ni llegaría a desplegar su fecundidad. Sin ella la actividad pastoral de la comunidad cristiana no tendría raíces y sería superficial y confusa" (C.C. 35). El hecho de que la catequesis sea puente entre la acción misionera y la acción pastoral, le da una enorme importancia ya que ningún cristiano puede dejarla de lado (C.T., 45). Aunque la catequesis supone la adhesión global al Evangelio, muchos adultos acceden, sin esa condición previa, lo cual obliga a suscitarla continuamente con la ayuda de la gracia y de preparar una adhesión global a Jesucristo. (C.T., 19). Por todo lo anterior podemos afirmar que en los tiempos actuales, la catequesis asume dos funciones: 1) Comienza por un primer momento de búsqueda, de corte misionero.

2) Continúa con un segundo momento, más propiamente catequético, destinado a que la conversión inicial vaya madurando, hasta convertirse en una adulta confesión de fe (C.C. 96).

DESTINATARIOS DE LA CATEQUESIS DE ADULTOS Actualmente hay muchos adultos que necesitan personalizar su fe y

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por lo tanto necesitan la correspondiente catequesis y los podemos agrupar en dos tipos bastante diferentes: los que vienen de la increencia y la indiferencia y por otra parte los que vinculados a la comunidad cristiana, necesitan una sólida fundamentación de su fe. Dentro del primer grupo, podemos situar al amplio número de los alejados de la fe -muchos de ellos influenciados por los nuevos planteamientos culturales-; pero que en un momento determinado y como consecuencia de algún encuentro o acontecimiento impactante sienten verdadero interés por el sentido cristiano de la vida. Un segundo grupo está formado por aquellos adultos que mantienen una vinculación habitual con la comunidad cristiana, pero se encuentran deficientemente iniciados, entre los que podemos nombrar: - Personas de buena voluntad, pero con una vivencia de fe infantil que no les permite contestar a los grandes interrogantes de la vida del adulto actual. - Adultos movidos por las costumbres tradicionales, propias de la religiosidad popular, pero carentes de una opción cristiana seria. - Creyentes que junto a rasgos verdaderos de fe, manifiestan en rara mezcla, valores, pautas de conducta y criterios contrarios a la propia fe, debido principalmente al pluralismo reinante que no han sabido discernir. - Cristianos que tienen conciencia de serias lagunas en su formación y tienen necesidad de una seria fundamentación de su fe.

Resumiendo podemos afirmar que los destinatarios de la catequesis de adultos son aquellos que muestran interés por el Evangelio pero carecen de: -

Una experiencia de encuentro gozoso con Jesucristo. Una síntesis orgánica, actualizada y significativa del contenido de la fe.

Un suficiente conocimiento de la Palabra de Dios.

Una verdadera experiencia comunitaria.

Un deseo de evangelizar y transformar cristianamente la sociedad.

Simón Pérez Reyes

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 155 - 167. 0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

DAR RAZON DE LA ESPERANZA EN LA NUEVA SlTUAClON SOCIO-CULTURAL. LA TEOLOGIA EN EL CAMINO ENTRE JERUSALEN Y ATENAS

SEGUNDODlAZ SANTANA PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL CONCILIO VATICANO 11: U N SIMBOLO D E NUESTRO QUEHACER ACTUAL

próximo año vamos a entrar, en relación con el concilio Vaticano 11, en una de esas cifras que los usos y costumbres denominan redondas: se cumplirán las tres décadas de su celebración. La solemne clausura tuvo lugar el día 8 de diciembre de 1965. Es seguro que durante todo el año 1995 habrá ocasión para hacer y conocer reflexiones sobre lo que ha supuesto este acontecimiento eclesial, que ha merecido la consideración de ser "el acontecimiento fundamental de la vida de la Iglesia contemporánea", el más importante de los que han tenido lugar en todo el presente siglo XX. Eclesialmente hablando creemos que esto es exacto y, sin lugar a dudas, se puede afirmar, sin peligro de caer en magnificaciones, que la recepción y el desarrollo de lo que fueron las grandes intuiciones conciliares, aún están en proceso y pendientes de avances en la conciencia y vida de la comunidad eclesial.

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SEGUNDO DIAZ SANTANA

Cuando se cumplieron los viente años tuvo lugar un Sínodo extraordinario sobre la aplicación del Vaticano 11. El Sínodo confirmó afortunadamente que la fidelidad al Concilio seguía estando de plena actualidad, y por tanto que la dinámica emprendida no había hecho más que empezar. Con motivo de aquella efemérides, se produjo una abundante literatura y proliferaron los estudios evaluativos del período del posconcilio y su realidad en las distintas Iglesias ('). En relación con el lema de nuestras jornadas de teología y en el espíritu en el que se mueve esta comunicación a las mismas, hubo en la celebración del Concilio unos gestos, que nos situan en la pista de lo que queremos plantear aquí. Vamos a recordarlos someramente. Estos gestos se inscriben en lo que podemos considerar como elementos de estética teológica, de gran importancia y significación en una cultura de la imagen y de los medios de comunicación de masas como en la que estamos inmersos. Se trata de fijar la atención en los momentos del comienzo y cierre de los trabajos propios de la asamblea conciliar. La apertura tiene lugar el 11 de octubre de 1962, en el marco de la basílica de san Pedro. El espacio es el interior del templo. Se realiza la ceremonia solemne que reúne a un número de padres conciliares como nunca había ocurrido en otra ocasión similar en la vida bimilenaria de la Iglesia. El primer fruto de la etapa que se inauguraba en aquellos momentos será la constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la liturgia, promulgada en diciembre del año siguiente, al clausurarse la segunda etapa, junto con el decreto Inter mirifica, referido a los medios de comunicación social. A los pocos días de iniciadas las tareas conciliares, el 20 de octubre, los padres conciliares envían un mensaje a todos los hombres, en los que se destacan los dos problemas de mayor consideración que se les proponen: la paz y la justicia social. Por otro lado tenemos el acto de clausura del Concilio después de las cuatro largas etapas de trabajo. Se celebra el día 8 de diciembre de 1965, en el marco abierto de la plaza de san Pedro. El espacio es al aire libre en apertura física también a todo el mundo. El día anterior se había promulgado, junto con otros, el último fruto conciliar, se trataba de la constitución pasto(1) Como muestra de esta producción que estudia la aplicación del Concilio podemos fijarnos en dos obras editadas por esas fechas: C. FLORISTANI J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985 y R. LATOURELLE (Ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987),Sígueme, Salamanca 1989.

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ral sobre la Iglesia y el mundo moderno, la Gaudium et Spes. También se enviaron unos mensajes del Concilio a la humanidad. La estética de estos dos actos nos muestran en su realización las actitudes de fondo de una Iglesia que hace el esfuerzo de apertura y salida a entablar el diálogo abierto con el mundo. Del primer espacio del templo y la liturgia, en el que la Iglesia se congrega para alabar y bendecir a su Señor, al segundo de la plaza y el ámbito abierto del encuentro con el mundo, con el que la Iglesia ha de dialogar y al que ha de servir. Todo el esfuerzo de los trabajos conciliares apuntaron hacia esta realidad. La Iglesia una vez más expresa su autocomprensión y se dice en su relación con el mundo, la sociedad, la cultura, el pensamiento. La Iglesia hace el esfuerzo de pasar del anatema al diálogo como acertadamente afirmó Garaudy. Se expresaba así la voluntad de cerrar un largo período de la vida de la Iglesia en el que no se dialogó con la cultura moderna y con los distintos movimientos sociales y de pensamiento presentes. La Iglesia tenía pendiente un reto que se le había planteado desde la ilustración y la modernidad. La mayoría de las respuestas que se dieron a la modernidad no resultaban plausibles. Pero, por contra, muchas de las preguntas de la modernidad seguían vigentes y demandaban contestación. A esa tarea se aprestó la Iglesia en su esfuerzo conciliar. Con la constitución Gaudium et Spes de 1965, (relaciones de la Iglesia con el mundo moderno en clave positiva y de diálogo), se cierra un período histórico de un siglo de duración, que había comenzado en el año 1864, con la publicación del Syllabus de Pío IX, (colección de los errores modernos en clave de anatema y condenación). Estos dos documentos del magisterio contemplan un arco que va desde la condena y la no reconciliación con el mundo moderno y el progreso, por un extremo, a la mirada positiva y el establecimiento de espacios de diálogo y encuentro con ese mundo en el que la Iglesia está, por el otro.

AHORA LA SEGUNDA GENERACION DESDE EL CONCILIO A treinta años de distancia, el cambio y los cambios de los que nos habló el Concilio diciéndonos que eran profundos y acelerados(2),se han ahondado más y su velocidad es, por momentos, de auténtico vértigo. Ahora bien, siendo fieles a una de las intuiciones básicas conciliares, es preciso dis(2) Cf. G Sp, 5; ver el interesante libro d e J . B E S T A R D , Mundo de hoy y fe cristiana. Narcea, Madrid, 1984.

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cernir los nuevos signos de los tiempos que se nos dan en el ámbito de esos cambios y como un elemento inesquivable de nuestra historia. La segunda generación después del Concilio se enfrenta al reto de este final de siglo con sus connotaciones culturales atravesadas por la rica realidad del pluralismo de cosmovisiones que están presentes en nuestro momento. Estamos sin duda ante una situación socio-cultural enteramente nueva. Nos enfrentamos ante un nuevo mundo y una nueva cultura. Ante lo que se llama la sociedad del conocimiento, la sociedad de la información. O mejor, nosotros mismos formamos parte de esa sociedad, la hacemos, la sentimos, la padecemos o la sufrimos inexorablemente. Cuando nos acercamos al estudio de la historia de las civilizaciones, considerando el modo elemental de producción y de subsistencia, nos encontramos básicamente con los siguientes tipos de sociedades: sociedades cazadoras, sociedades agrícolas, sociedades artesanales y sociedades industriales, con sus diferentes estados híbridos. En la actualidad se percibe el alborear de una nueva sociedad: la sociedad científico-técnica o la sociedad del conocimiento.

Y ante esta realidad la pregunta que surge es, cómo una persona creyente de finales del siglo XX, totalmente sumergida en la cultura científicotécnica, puede vivir con coherencia su fe que por un lado es conceptualmente teísta, por otro en sus símbolos es fundamentalmente agraria y además es estática por constitución. Se trata de empezar a estudiar el reto que la sociedad de las nuevas tecnologías plantea a las tradiciones religiosas. Se viene hablando ya insistentede nueva ci~ilización(~J. Los calificativos más mente de una nueva ~ociedad(~J, utilizados para definir la novedad de la situación son: "postindustrial", "postburocrática", "postchimeneas", "sociedad de la innovación" o del "cambio", "sociedad del conocimiento", "sociedad veloz". A propósito de las nuevas tecnologías de la información, y de la dependencia del conocimiento que crean, se habla de "prótesis intelectuales" ("', es (3) J. MASUDA, La sociedad informatizada como sociedadpost-industrial, Madrid, 1984. (4) Cf., A. TOFFLER, El cambio del poder, Barcelona, 1990, pág. 485. Habla de la nueva civilización de la Tercera Ola. Otros libros: El shock del futuro, La tercera Ola. (5) A. CASTILLA (Ed.), El desafío de los arios 90, Madrid, 1986, pág. 86: "Vivimos en la era de las prótesis intelectuales. El hombre al que le falta una pierna o un brazo tiene que recurrir a miembros artificiales; las personas cultas de la Era del Telepoder tienen que conectarse con bancos de informaciones computerizadas. (. . .) nuestros conocimientos ( o al menos nuestro volumen de información) han aumentado 200.000 veces más deprisa que la población. Esta "explosión de conocimientos" ha hecho muy difícil la aparición hoy e n día del "hombre renacentista" (...). E n la antigua Grecia, el que conociera

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decir se necesitan apoyos, nuevos instrumentos que se hacen cada vez más imprescindibles para la actividad normal de la persona. Ya no basta con analizar un solo campo, sino que estamos ante el origen de un nuevo paradigma, en la línea de lo que definió T. Kunh@)y por lo mismo de un cambio global. La vida social va a cambiar radicalmente en los próximos años. En estas jornadas estamos teniendo la ocasión de tomar conciencia de esto. Una prueba la hemos tenido en la ponencia que hemos escuchado esta misma tarde sobre Tendencias actuales de la humanidad, del profesor Martínez de la Fe. Lo que ocurre es que los cambios de paradigma se realizan muy lentamente. Se producen en cadencias temporales de largo alcance y los primeros pasos son tanteos, equivocaciones, que dan la impresión más de destruir que de construir. Aquí se nos plantea ahora el reto de "dar razón de nuestra esperanza" (1 Pe 3,15), al que han tenido que enfrentarse todas las generaciones de cristianos desde los de la primera hora, como nos lo deja bien claro la primera carta de Pedro. En el nuevo ambiente socio-cultural, en el aquí y el ahora de las diferentes comsmovisiones que intentan dar cuenta del mundo y su realidad, se encuentra inmerso todo creyente ante las preguntas que le hacen sus coetáneos. Y en particular la teología, y no sólo la teología llamada fundamental, sino toda la teología, tiene el irrenunciable cometido de mostrar cómo el mensaje cristiano es digno de fe y significativo para los hombres de hoy.

Junto al camino de Jerusalén a Jericó que el creyente ha de recorrer, y sobre el que el profesor Felipe Bermúdez ha insistido últimamente entre nosotros, para reflexionar sobre la solidaridad en nuestro Sínodo Diocesano ('), tenemos los creyentes que hacer otro camino igual de importante o si se quiere un camino confluente, que conduce de Jerusalén a Atenas. (...) un millón de datos lo sabía prácticamente todo. Hoy, un millón de datos representa menos del 0,01% de los conocimientos totales de la humanidad. El resultado es que confiamos más y más en máquinas "inteligentes" que almacena, clasifican, relacionan entre sí y suministran en el momento oportuno todos estos datos. Y no sólo eso, sino que están empezando a pensar por nosotros". (6) Cf. T.S. KUNH, La estructura de las revoluciones cient2jcicas,Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1982. (7) F. BERMUDEZ, Nuestro camino de Jericó. Reflexiones en torno a la solidaridad en el Sínodo Diocesano de 1992 (Multicopiado). Las Palmas, 1993.

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La urgencia de la fe viva y operante nos lleva de Jerusalén (expresión del mundo religioso, del centro de la espiritualidad), al camino de Jericó (el mundo del caído y del necesitado, del marginado y del empobrecido), es el orden del amor (la "fides quaerens caritatem"); pero esa misma urgencia encamina al creyente de Jerusalén a Atenas (el ámbito del pensamiento y del saber), es el orden del conocimiento (la "fides quaerens intellectum"). Al propio tiempo, por el principio de transitividad, como recuerda Carlos Díaz, el creyente habrá de recorrer el difícil camino que va de Atenas a Jericó, en el que ha de ejercitar todas las dimensiones teóricas y prácticas inherentes a SU fe ('1. Como podemos percibir son caminos que se entrecruzan y entre los que se establecen direcciones de ida y vuelta de unos a otros. Nuestra comunicación se centra en el camino que va en ambas direcciones de Jerusalén a Atenas. Allí donde el creyente entabla el diálogo racional y razonable sobre todo cuanto se puede y debe hablar con otro ser humano, esté donde esté ubicado religiosamente, pero a quien encuentra en Atenas.

y paradigEl Areópago fue el lugar de la primera teología cri~tiana'~), máticamente la actuación de Pablo nos deja indicada como regla de oro la necesidad de expresar con el pensamiento lo que creemos con el corazón. Tenemos que dar razón de nuestra esperanza, según la expresión petrina, argumentando, dialogando, y proponiendo los elementos de racionabilidad de nuestras creencias. Y esto se realiza en el ágora, en la academia, en la plaza pública, donde nos encontramos con otros seres humanos que se preguntan y que buscan (Atenas); pero dice relación también al templo, que es el lugar donde la memoria, la celebración y la alabanza posibilitan al creyente percibir la capacidad no solo iluminadora sino también transformadora del mensaje salvador del Dios en quien cree (Jerusalén)('"). No es fácil la tarea para nosotros, como tampoco lo fué para el Apóstol en su encuentro con los filósofos helénicos postaristotélicos. En cada época histórica la teología cristiana ha intentado, con mayor o menor acierto, pero siempre lo ha intentado, la confrontación, el diálogo, la discusión, la formulación del contenido del mensaje cristiano en las claves culturales del momento. (8) Cf. C. DIAZ, Entre Atenas y Jerusalén. Atenas, Madrid, 1984. pág. 19. (9) Cf. D. GONZALEZ D E CARDENAL, El lugar de la teologia. Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 1986, págs. 53-61. (10) Cf. Ibid., págs. 67 s.

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Comenzando por el esfuerzo de los padres apostólicos y los apologetas, pasando por toda la rica elaboración de la patrística, y las grandes síntesis medievales que culminan en la escolástica, las aportaciones de los controversista~,adentrándose luego en la era de la razón en sus comienzos, más tarde la ilustración, el romanticismo y la restauración; hasta la crisis modernista, los movimientos renovadores y la nueva sensibilidad de la teología en la segunda mitad del siglo XX. En cada momento, se hace mejor o peor teología, desde la racionalidad disponible, pero siempre se hace y siempre se intenta entablar contacto con el mundo de la cultura y del saber. Lo que ocurre es que en determinadas épocas, o en momentos concretos, la actividad teológica se hace más hermética, y se circunscribe a los espacios más cerrados o cercanos al templo, o a las propias academias, mientras que en otros momentos hay un esfuerzo más decidido y arriesgado en situarse en espacios más lejos de Jerusalén y cercanos a Atenas. También es obvio que el creyente que se acerca a Atenas no se encuentra con un mundo idílico de diálogo constructivo y tolerante. Con frecuencia los ambientes de Atenas están viciados de prejuicios. Entramos en un proceso en el que se impone la necesidad de superar los prejuicios presentes, tanto en el mundo eclesiástico, que no son pocos, como en el laicismo militante, que también abundan; y con frecuencia como resultado de experiencias, bien personales, bien generacionales, que dificultan el acercamiento a la situación real de la cuestión. Pero lo importante es apostar en este momento de nuestra historia por una presencia seria, rigurosa y empática, en medio del pluralismo ideológico y conceptual de nuestro mundo cultural. Esta es una de las peculiaridades del instante que vivimos, pero al tiempo que muestra lo arduo que resulta, se manifiesta como un reto y un desafío para todos los que nos empeñamos en pensar nuestra fe, con la misma seriedad y la misma honradez con la que cada cual piensa sus opciones. Hay que tener presente siempre al interlocutor laico, crítico y no creyente. Lo cual plantea una exigencia por la que se ha de superar la endogamia académica y el confesionalismo estrecho. Por otra parte es preciso mostrar que la actitud creyente asume plenamente la crítica y que posee una lógica racional coherente. La tarea no es fácil y está llena de dificultades. A unos se les antoja demasiado crítica, para otros les parece excesivamente escorada en la vertiente creyente. Y en medio de esta tensión nos debatimos continuamente.

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SEGUNDO DIAZ S A N T A N A

Entre las presencias eclesiales estamos ante lo que se puede denominar una presencia de frontera. Son unas presencias que se sitúan en los límites máximos de la racionalidad y que intentan hacer plausible el discurso del creyente sobre sus creencias y su fe. En nuestros días se ha dicho que "cuando se empieza a preguntar, se deja de adorar", pero desde la convicción de la necesidad de hacer el camino de Jerusalén a Atenas, que estamos manifestando, entendemos que es preciso invalidar esta alternativa excluyente. La posición del creyente en la comunidad humana tiene que revalidarse desde unos presupuestos de razonabilidad en el mayor grado que pueda realizarse. Se trata de mostrar que es transitable ese camino, que es posible recorrerlo, mientras que desde la ladera creyente vamos a más y afirmamos que es preciso andarlo. En este punto recordamos la vieja frase atribuida a Chesterton: "Cuando entramos en la Iglesia se nos pide que nos quitemos el sombrero, no la cabeza". Nadie puede claudicar de su condición de "pensador". Cuando además se nos enseña en la más genuina tradición creyente, que se remonta al Deuteronomio, que amamos a nuestro Dios, es decir, que le acojemos, que le conocemos, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas, con toda la mente (cf. Lc 10,27). Lo que ocurre es que si salimos de verdad al ágora y escuchamos las preguntas reales de la gente, los interrogantes que verdaderamente inquietan, se puede tener la sensación de que cuando teníamos aprendidas y preparadas las respuestas y nos las sabíamos, nos han cambiado las preguntas. La presencia en Atenas nos estimula para que, cuando menos, fomentemos el diálogo y la apertura de la mente en un trabajo serio porque el pensamiento no se decapite, de manera que pueda llegar a la trascendencia (Adorno). Tal vez, con más humildad, contribuir para que no se apague el rumor de ángeles (P. Berger), lo cual ya no es poca cosa. La opción clara por una presencia evangelizadora desde las urgencias de la fe y la justicia (solidaridad), tomada por nuestro reciente Sínodo diocesano, nos pone ante la necesaria confluencia de los distintos caminos por los que hemos de transitar como Iglesia: de Jerusalén a Jericó, de Jerusalén a Atenas, de Atenas a Jericó.

DAR RAZON DE LA ESPERANZA EN LA NUEVA SITUACION SOCIO-CULTURAL.I,A TEOLOCIA.

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ANTE TODO LO "HUMANO AMENAZADO", EL PODER HUMANIZADOR DEL EVANGELIO En su primera encíclica, sin duda programática, el papa Juan Pablo 11 afirmó nítidamente que el camino de la Iglesia es el hombre. Y el hombre discurre entre gozos y esperanzas, entre angustias y sufrimientos, por los diversos caminos que hemos señalado. Dice el Papa:

"Este hombre es el camino de la Iglesia, camino que conduce en cierto m o d o al origen de todos aquellos caminos por los que debe caminar la Iglesia". . . "Siendo pues este hombre el camino de la Iglesia, camino de su vida y experiencia cotidiana,^, de su misión y de su fatiga, la Iglesia de nuestro tiempo debe ser, de manera siempre nueva, consciente de la "situación" de él. Es decir debe ser consciente de sus posibilidades, que toman siempre nueva orientación y de este m o d o se manifiestan; la Iglesia, al mismo tiempo, debe ser consiciente de las amenazas que se presentan al hombre. Debe ser consciente también de todo lo que parece ser contrario al esfuerzo para que "la vida humana sea cada vez más humana" para que todo lo que compone esta vida responda a la verdadera dignidad del hombre. E n una palabra, debe ser consciente de todo lo que es contrario a aquel proceso", (Redemptor Honzinis, n. 14). La cita ha sido larga pero ha merecido la pena. Nos pone en el nivel exacto en que nuestro esfuerzo se encuentra empeñado en mostrar fehacientemente la dimensión humanizadora del mensaje cristiano. En teología se ha ensayado el llamado método de correlación que representa un esfuerzo muy notable en nuestros días por mostrar la relación entre el hombre y la Revelación. Estamos ante un esfuerzo serio que se afana en buscar el terreno común que puede existir entre el mensaje cristiano y la situación en que se mueve el hombre contemporáneo, antes de responder en conformidad con lo que constituye el contenido del mensaje. Paul Tillich en el campo protestante y Edward Schillebeeckx en el católico son los exponentes más significativos ("). (11) Cf. P. TILLICH, Teologia sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Sígueme. Salamanca 1981, págs. 86-93; E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teologia hermenéi~ticay critica, Sígueme, Salainanca 1973, págs. 115-153. Otros autores que han planteado el tema de la correlación son: K. BARTH en su época posterior, E. BRUNNER, R. BULTMANN, G. EBELING, F. GOGARTEN, W. PANNENBERG y J. MOLTMANN.

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SEGUNDO DIAZ SANTANA

Se trata de encontrar el punto de inserción de la Revelación en el hombre, que estaría radicado en la existencia humana en cuanto que se plantea el último sentido de ella misma. Partimos de la realidad que representa la riqueza y la profundidad de la experiencia humana. Tillich hablará de la preocupación última, y Schillebeeckx, por su parte, de la pregunta implícita por el sentido último.

En este orden de cosas, siguiendo la orientación del teólogo holandés, la dialéctica negativa nos llevaría a buscar el terreno común entre los humanos, partiendo del gran pluralismo de proyectos positivos existente. La base común de todas las antropologías vendría a estar formada por "la resistencia contra la amenaza del ser lo "humano amenazado7'. Se trata en este caso de la dialéctica negativa, de una precomprensión universal de todos los proyectos positivos sobre el hombre. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en la lucha por la defensa de los derechos humanos que estaría presente en las ideologías de diferente signo. El segundo momento viene constituido por las "experiencias parciales de sentido", positivas, y su pregunta implícita por un sentido último (13). Se trata de lo que constituye el auténtico contexto experimental que en última instancia hace que resulte comprensible el volver a hablar de Dios. En la articulación de estos dos momentos se llega a la base para hablar de una expectación fundada, por la que estaríamos ante la universal pre-comprensión de lo que es "humanum" y que nos ha sido prometido en la revelación de Jesucristo. Esto lleva a una confianza en que, en última instancia, el mal no debe tener la última palabra, sabiendo no obstante, que otras interpretaciones diversas y no-teístas de este hecho experimental son también posibles. "La revelación cristiana de Dios -dice Schillebeeckx-, amplía este "deber tener" a u n "tendrá"; pero sin el "deber tener" humano, el "tendrá" cristiano sería in~omprensible"('~).

Y en otro texto afirma nuestro autor: "El habla cristiana sobre Dios n o encontrará acceso alguno hacia el hombre moderno, caso de que, ya en su vida concreta, este hombre n o experimente signos y destellos de trascendencia, ni llegue a adquirir conciencia de que una interpretación exclusivamente cien@ca y técnica de la realidad deriva inevitablemente hacia formas múltiples de inh~rnanidad"('~). (12) (13) (14) (15)

E. SCHILLEBEECKX, o.c., pág. 135. Ibid., págs. 138 s. Ibid., pág. 147. Ibid., págs. 150 s.

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En esta misma línea se han movido diversas aportaciones de la teología de los últimos decenios, en los que el quehacer teológico ha sido particularmente sensible a la preocupación por hacer captar el valor auténticamente humanizador de la fe(I6).

A VUELTAS CON EL CONCILIO EN ESTE EMPEÑO D E MOSTRAR LA DIMENSION HUMANIZADORA DEL MENSAJE CRISTIANO El Vaticano 11, ya lo hemos indicado, fue sin duda un intento de dialogar con los problemas y las preguntas que planteó la Ilustración. En los textos que nos legó la asamblea conciliar se percibe este clima: la voluntad de mostrar que el mensaje cristiano responde y tiene que ver con las aspiraciones y los interrogantes más profundos del ser del hombre; que el mensaje de la revelación es una propuesta al hombre para su realización plena en cuanto tal. En realidad estamos en la onda de la racionalidad "ilustrada",según la cual el ser humano no puede seguir una doctrina, en este caso la cristiana, si a su conciencia no le consta que esta doctrina sintetiza la mejor forma de realizarse. El Vaticano 11apunta en la dirección que ayuda a esta búsqueda, en un nivel de hondura que es preciso destacar. Veamos de forma muy somera unos textos representativos de lo que hemos afirmado. Empezamos por una afirmación genérica: ". ..la misión de la Iglesia es religiosa y, por lo mismo, plenamente humana" ( G S p l l c ) .

Y un poco antes, en un contexto en el que se refiere expresamente al tema del pecado, pero que sin duda las paIabras pueden tener un alcance general, se dice: " L o que se nos da a conocer por la revelación divina, concuerda con nuestra propia experiencia", lo cual se hace patente "cuando el hombre examina su corazón" ( G S p 13). En otro texto del Concilio encontramos una justificación más directa de estas afirmaciones. Su importancia viene dada porque no se trata de algo mcramcnte formal, sino que se afirma como un supuesto que queda palmariamente asentado, dentro del horizonte humano de la pregunta por el sentido: (16) Cercanos a nosotros encontramos la obra de dos teólogos españoles que han dedicado parte de sus esfuerzos en este sentido. J.M. ROVIRA BELLOSO, Revelación de Dios, salvación del hombre, 1979; A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realizución del hombre. 1987.

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"la fe, por consiguiente, apoyada en sólidas razones, está en condicioizes de dar a todo hombre reflexivo la respuesta al angustioso interrogante sobre su porvenir" ( G S p 1%). "Todo hombre resulta para si mismo u n problema n o resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad" ( G S p 21d).

Para terminar diciendo claramente que su mensaje es un mensaje que mira a la realización auténticamente humana: "La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón humano.. . " (GSp 21g). "Como a la Iglesia se le ha confiado la manifestación del misterio de Dios, que es el fin último del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el sentido de la propia existencia, es decir la verdad más profunda acerca del ser humano. Bien sabe la Iglesia que sólo Dios, al que ella sirve, responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia plenamente con los alimentos terrenos" ( G S p 41a).

El tema nos deja orientados directamente a una cuestión sumamente interesante en el discurso teológico, pero que no vamos a abordar en el marco de esta comunicación. Se trata del tema de la autonomía y la heteronomía, que se sitúa en el debate de la problemática moderna sobre la autonomía y la emancipación. La relación entre la teonomía cristiana y la autonomía moderna constituyen hoy un punto de estudio y reflexión de primer orden en el ámbito de la teología. Se debe al profesor A. Auer el haber planteado esta problemática no sólo en el campo de la teología moral, sino de la teología en general'"). Para terminar esta comunicación a las Jornadas de Teología sobre La fe cristiana ante la nueva situación socio-cultural, creo interesante hacer mención de las presencias reales que se dan entre nosotros, en el conjunto de nuestra Iglesia canaria. Después de la celebración del Concilio y como un fruto inmediato entre nosotros de su aplicación y puesta en activo, el Estudio Socio-pastoral y (17) Cf. W . K A S P E R , Autonomía y teonomía, en Teología e Iglesia, Herder, Barcelona, 1990, pág. 205.

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la Asamblea Diocesana con sus conclusiones fueron un paso decisivo de presencia y diálogo con el mundo de la cultura y la secularidad. El Sínodo Diocesano de 1992, sobre el que en estas jornadas hay una comunicación del profesor Domínguez Pérez, también ha supuesto un trabajo de presencia y acercamiento a la cultura y las preocupaciones de nuestro momento histórico. Pensemos también en el esfuerzo decidido que nuestro Centro Teológico ha hecho por hacerse presente en el mundo de la Universidad. Estas Jornadas de Teología, las de Historia de la Iglesia de periodicidad bienal, otras cooperaciones con departamentos y Facultades de la Universidad, la presencia en el Aula Manuel Alemán, la Pastoral Universitaria, los cristianos (presbíteros, religiosos y seglares) que trabajan con conciencia de presencia creyente en los distintos niveles de la Universidad, son una clara expresión de una voluntad decidida por hacerse presente en el mundo de la cultura y del pensamiento estableciendo puentes de diálogo y entendimiento en las distintas áreas del saber. En todo caso quieren ser encuentros en Atenas, que se pretenden profundizar y ahondar cada vez más, pero que, cuando menos, invitan y acompañan a hacer el camino de Jericó en el que todos estamos comprometidos, pues creyentes y no creyentes estamos embarcados en la misma nave.

Segundo Díaz Santana

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 169 - 179. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IGLESIA Y PODER POLlTlCO EN LA TRANSlClON DEMOCRATICA

JUANARTILESSANCHEZ PROFESOR DE DERECHO CANONICO DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION

A u n q u e estas Jornadas de Teología quisieran situarse dentro de los límites estrictos de su campo específico, éstas no podrían alejarse de las fronteras con el Derecho. Y es que una Teología encarnada podría quedar viciada de platonismo, si no cuidara apoyar sus principios en la virtud de la justicia, cuyo objeto formal es el Derecho"), como auténtico lugar teológico. Melchor Cano, que fuera obispo de Canarias, padre conciliar de Trento, escribe al respecto: "Theologi qui Pontificum canones ignorent, nimia multa desunt ad usus theologiae necesarios" (2). En este mismo sentido habla León XIII: "Al conocimiento sólido de las doctrinas teológicas debe unirse el conocimiento de los sagrados cánones, sin lo cual la Teología sería imperfecta y como manca"(3). (1) SANTO TOMAS, 2-2, q. 57, art. 1. (2) MELCHOR CANO, De locis theologicis, 1.8 c.6. (3) LEON XIII, Enc. Ad Clerum Galliae, 8 de diciembre de 1899.

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Por ello, alabamos y felicitamos a los organizadores de estas Jornadas por la oportunidad que nos dan, en el marco de la ponencia de esta tarde, para tratar temas no estrictamente teológicos.

ETICA Y POLITICA EN LA SITUACION CANARIA ACTUAL

De entre los temas sugeridos, hemos escogido éste: Iglesia y poder político en la transición democrática. Rúbrica que nos exige un análisis cualitativo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, durante todo este tiempo de la transición hacia la democracia. La sugerencia de los organizadores no precisa qué transición intentan estudiar. Nosotros nos atrevemos a interpretar su intención, decidiéndonos por la última transición democrática española. Analizaremos la cuestión desde el punto de vista jurídico. No obstante, haremos una pequeña glosa al documento de la Conferencia Episcopal Española, " L a Iglesia y la Comunidad política", año 1973. No tenemos dificultad en calificarlo de Pregón de la Democracia Española.

1.1. Premisas previas Creemos imprescindible, como paso previo, examinar algunos supuestos básicos en cualquier régimen político. Lo haremos en contraste con los principios políticos del Antiguo Régimen. En atención a la conclusión de esta comunicación, nos detendremos en los conceptos de Estado, soberanía, democracia, pueblo, y "fe política". 1.2. La verdad del Estado El principio constitucional "El Estado soy yo", atribuido a Luis XIV, sólo se entiende en el Derecho Constitucional del Antiguo Régimen. En este contexto, Estado, Soberanía y Corona, se fusionaban en única institución: la del monarca. El hecho de haber sido los reyes los principales forjadores de los Estados Modernos, hizo que aquellos terminaran creyéndose la encarnación de todos los poderes, con jurisdicción sobre todas las materias, sin excluir las cuestiones religiosas. La decapitación de Luis XVI fue todo un gesto emblemático de radicalidad política. Los poderes políticos se dividirían, y la soberanía abandonaría su antigua residencia para volver a su propia casa: el Pueblo. Este sería ya el fundamento de cualquier Estado, y el origen de todos sus elementos constitutivos.

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1.3. La verdad de la soberanía Así la define Thomas Hobbes: La soberanía es el alma del Estado(41.En consecuencia, "si un monarca renuncia a la soberanía, para sí mismo o para sus herederos, sus súbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza" ('1. El estadista británico, nq sólo cuidó en definirla, sino que se preocupó en precisar sus propiedades naturales: indivisibilidad, absolutismo y exclusividad del carácter público.

a) Indivisibilidad "Dividir el poder del Estado es disolverlo". Para Hobbes no es posible separar lo religioso de lo político: La Iglesia y el Estado de los pueblos cristianos son una misma cosa"(6).Y añade: " L o s soberanos tienen el poder supremo en todas las causas, tanto eclesiásticas como civiles('1. E1 soberano civil habrá de ser, pues, también el Pastor Supremo".

b ) Abolutismo Esta propiedad viene a ser una consecuencia obvia de la indivisibilidad. Si la soberanía es indivisible, ésta tiene que ser necesariamente absoluta. Por ello, le proclama Pastor Supremo. Sin su autorización nadie podrá enseñar oficialmente la doctrina religiosa. Los patronatos regios fueron un medio inteligente de los monarcas del antiguo régimen para apropiarse, en los estados católicos, de la "Potestas Sacra". Por ejemplo: sin su autorización era imposible celebrar algunos sacramentos. En Canarias tenemos algún caso: el Cabildo Catedral tuvo que esperar el permiso real para poder señalar las fechas de las ordenaciones episcopales de Mons. Encina y de Mons. Narciso Coll, obispo de Arequipa (Perú), y de Caracas (Venezuela), años 1806 y 1810, respectivamente("'.

c) Exclusividad en lo público El carácter público, en lógica con los criterios de Thomas Hobbes, correspondía y corresponde todavía en exclusiva en muchos ámbitos sociales al Estado: "Ninguna autoridad derivada del poder extranjero, dentro del dominio de otro, es pública, sino privada" (9). Por ello, para el politólogo británico sólo es personaje público aquel "que es empleado por el soberano"('0). (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10)

Th. HOBBES, Leviatan,parte 11, cap. 21. Ibid., parte 111, cap. 42. Op. cit., parte 111, cap. 42. Opus cit., parte 11, cap. 42. Cf. Archivo Catedral, Libro de actas, n. 42. Th. HOBBES, opus cit., parte 11, cap. 23. Ibid.

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Hobbes fue el gran ideólogo de los monarcas del Antiguo Régimen. Su exilio en París le fue una oportunidad propicia para concebir su obra principal: "El Levinthan", publicado en Londres a su regreso de París en 1651. Su retirada de Francia no supuso el abandono de su filosofía política absolutista borbónica. Basta con hacer un comentario al texto de la "Politique" de Bossuet, para descubrir la coincidencia en estructura interna con la del Leviathan. Luis XIV indicó sin duda a Bossuet el que tradujera en conceptos católicos lo que había sido pensado en categorías calvinistas.

1.3. La verdad de la democracia Hay una coindicencia al definir la democracia: "El gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo". En cualquier caso, no está mal esta otra definición: El gobieno de todos en beneficio de todos. Así se podrá evitar cualquier otra definición del pueblo, que no sea del conjunto de los ciudadanos, sin exclusión de alguien. En un estado democrático, el pueblo es el único protagonista, y no sólo las fuerzas políticas, situadas sobre las fuerzas sociales. La partitocracia es asesina de la auténtica democracia. A ésta la podemos comparar con un gran estadio, cuyas gradas se encuentran siempre vacías, porque todos los ciudadanos ocupan el campo, y el gobierno viene a ser el árbitro, parco en advertencias, que pita muy pocas veces, y que únicamente expulsa del campo a quienes no saben o no quieren ser demócratas, por su intoxicación de poder político, ideológico, militar o religioso. Pueblo y gobierno han de estar atentos a los jueces de línea de la ética y de la moral. El gobierno o partido político que no respete a las minorías, e imponga su programa político sin más apoyo que la mitad más uno, sería una reencarnación del absolutismo monárquico del Antiguo Régimen. La democracia es la libertad de todos y cada uno en particular. Libertad que se proyecta mucho más en la libertad de ejecución que en la libertad de expresión y de aspiración política. León XIII clasificaba los estados democráticos en liberales, socialistas y de inspiración cristiana. La experiencia hace mucho más actual la clasificación de Maurice Duverger. Este constitucionalista francés consideraba que la única democracia es la liberal. Rechaza como tal la de los estados capitalistas y la de los estados socialistas. En este sentido nos viene muy bien recordar un texto de Eduardo Frei:

N o es pues la libertad económica la que engendra la libertad humana y el desarrollo de la comunidad toda, sino que es la consecuencia de una visión del hombre, de su libertad intrínseca, la que genera el adecuado funcionamiento de todo el cuerpo social y

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de la economía en correspondencia con los valores que ocupan u n lugar esencial y prioritario. 1.4. La verdad del pueblo

Pío XII, en su radiomensaje navideño, año 1944, en plena segunda guerra mundial, hace una distinción entre pueblo y masa: "El pueblo vive y se muere por su propia vida". Y añade: " L a masa por sí es inerte, y n o puede ser movida sino desde fuera". " E l pueblo espera el impulso del exterior, fácil juguete en manos de cualquiera que explote sus instintos o sus expresiones dispuestas a seguir cambiando sin cesar, hoy ésta, mañana aquella otra bandera". Mientras haya masas no podrá existir un estado democrático. Y no podrá haber pueblo mientras éste no cuente con unos ciudadanos sensibles a los valores éticos y morales. La corrupción asfixia el espíritu democrático de cualquier pueblo y de cualquier estado democrático.

1.5. La verdad del hecho religioso La fe fue uno de los elementos básicos de los estados modernos. El hecho religioso garantizaba la unidad del reino. Fe que coincidía sólo en parte con la fe de la Iglesia católica. El "depositum fidei" político se diferenciaba del "depositum fidei" de la Iglesia católica. Y la Inquisición fue un instrumento al servicio de la fe política, de los reyes absolutistas, para evitar con sus decisiones alteraciones del orden público, ya que la herejía minaba la unidad del reino. Con el Nuevo Régimen, se eliminó el fenómeno religioso del hecho político. La fe quedó así recluida en la intimidad de la conciencia. Pudieron mucho más los filósofos modernos que los padres de la democracia, porque éstos no pensaron en despedir lo religioso de la vida política, y mucho menos del campo social. Montesquieu en su obra maestra, "El espíritu de las leyes", distingue dos dimensiones: la positivista y la moral. Aquélla, la que regula la vida humana, y ésta la que canaliza todo lo trascendente: " N o debe establecerse por medio de leyes divinas lo que debe hacerse por medio de leyes humanas, n i regular por leyes humanas lo que se debe regular por leyes divinas"("). El pensador francés hace una clara distinción jurídica por razón de la materia, en oposición a Thomas Hobbes. Fue Hegel, quien, con otros pensadores de la Filosofía Moderna, con(11) CONFERENCIA EPISCOPAL PORTUGUESA, 16 julio 1974, cfr. 1. MARTIN, La Iglesia y la Comunidad Política, pág. 199.

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denaron la religión al ámbito de lo privado. En su obra " L a vida de Jesús", escrita cuando tenía cuarenta y cinco años, afirma: " L a razón pura, incapaz de todo límite, es la divinidad misma". Lo mismo escribe en su otra obra de carácter filosófico L a filosofía de la historia universal: "Si el ser divino n o fuera el ser del hombre y el ser de la naturaleza, sería u n ser que n o sería nada" '"1. El pensamiento hegeliano ha sido decisivo para la religión en la organización de la sociedad. La soberanía civil halló en él un fundamento para reivindicar para sí la soberanía absoluta. De esta manera desaparecía de la vida pública la religión y con ello la autoridad religiosa, sobre todo aquella que viniera del extranjero. Más claro: el Soberano Pontífice. La Conferencia Episcopal Española, en su documento "La verdad os hará libres", denuncia toda esta filosofía, que aún supervive: " L a ciencia, la política, la economía, los medios de comunicación, la educación y la enseñanza, etc., tendrían en consecuencia, su propia dinámica, sus leyes "objetivas" e inexorables que deberían cumplirse sin introducir ahí ningún factor moral" ( 1 3 ) . Pues bien, ha sido en este contexto ideológico donde se inspiraron los políticos, en defensa de una soberanía absolutista, para redactar las constituciones contemporáneas, incluyendo la Constitución Española de 1978. Hay una excepción: la Constitución Suiza. En las demás, Dios está ausente de su articulado. Se contentan con recoger la defensa de la libertad de cultos y de conciencia. Sólo la Constitución Italiana reconoce la personalidad internacional de la Iglesia Católica.

SUPUESTOS APLICADOS A NUESTRA REALIDAD SOCIOPOLITICA

Hemos analizado brevemente los elementos constitucionales del Estado, las características de los regímenes democráticos. Y nos hemos detenido en la premisa mayor del silogismo que subyace en la estructura de este trabajo. La aplicación de estos supuestos a nuestra realidad sociopolítica constituirá la premisa menor de este nuestro discurso. Lo haremos aplicando sólo una de las verdades de las que hemos hablado arriba: la verdad del fenómeno religioso. Nos será suficiente, porque de la actitud que se tenga ante la religión, cualquier estado refleja la conciencia que tiene de su soberanía y de su alcance democrático.

(12) M . DIVERGER, Institutions Politiques et D.C., laparte, cap. 1. (13) E. F R E I , Discurso sobre la democracia.

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2.1. Fenómeno religioso La Religión ha sido siempre uno de los escollos del constitucionalismo español, escribe Sánchez Agesta(I4).Y con la Religión han ido aparejadas las cuestiones del matrimonio y de la enseñanza. Las intervenciones del diputado canario en las Cortes de Cádiz, Cura Gordillo, lo demuestran claramente.

2.2. La Religión en el borrador de la Constitución En el artículo 3" del borrador, se proclamaba abiertamente la aconfesionalidad del Estado Español: " E l Estado Español es aconfesional". La expresión pareció demasiado radical a los constituyentes. Podría parecer un plagio de la Constitución de 1931, y no se quería entrar de nuevo en guerras religiosas. Por lo que se suprimió dicho artículo.

2.3. Texto aprobado La solución consensuada fue la de incluir el hecho religioso en el mismo paquete en que irían las ideologías: el artículo 16. El artículo 16 se ve que fue fruto de transacciones entre los partidos. Es un digo, pero no digo. Se basculó entre ignorar el hecho religioso y contemplarlo como realidad social incuestionable. Por una parte proclama la aconfesionalidad del Estado Español, y por otra obliga a los poderes públicos "a mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones religiosas". Pero cuida muy bien en no reconocer el carácter jurídico, con personalidad propia, con soberanía específica: otra "potestas" frente a la del Estado. Con lo que seguiría reconociendo que sólo hay una soberanía, y ésta civil, absoluta e indivisible. Idéntico a la época de los monarcas del Antiguo Régimen, con una sola diferencia: que antes la soberanía se confundía con el soberano y ahora con la voluntad popular.

FUNDAMENTOS DE HECHO

Lo dicho en el fundamento de Derecho arriba expuesto, queremos demostrarlo con hechos concretos sacados de las actuaciones del poder político en relación con la Iglesia Católica. Nos fijaremos en tres cuestiones: la matrimonial, la de la enseñanza, y la patrimonial.

(14) MONTESQUIEU, Del espíritu de las leyes. L. XXVI, cap. 11, cf. AA VV, Filosofia del Derecho, Uned, 1987.

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3.1. La enseñanza religiosa Dos años después de aprobada la Constitución, el Gobierno de la UCD, en una orden ministerial de 16 de julio de 1980 "Sobre la enseñanza de la Religión y Moral Católica en los Centros Docentes de Educación Preescolar y Enseñanza General Básica, en su no 1,1.5, establece:

Los libros de texto y material didáctico que se utilice, deberán ser autorizados por el Ministerio de Educación, previo dictamen favorable del Organismo correspondiente de la Conferencia Episcopal Española. Fijémonos que la orden ministerial atribuye al Estado la autorización, y a la Conferencia Episcopal el dictaminar sobre dicha materia. La última palabra la tendría el Gobierno, soberano.último. Como en la época de los monarcas absolutistas del Antiguo Régimen. Con idéntico criterio actuó más tarde el Gobierno socialista, en la llamada "Guerra de los catecismos". Este pretendía definir en materia religiosa lo que corresponde a la autoridad eclesiástica. Tanto el Gobierno de UCD como el del PSOE, en estas dos ocasiones, no se diferenciaron en nada de Carlos 111, cuando impuso a todo el Reino el catecismo de Monsegny, a pesar de estar prohibido por el Papa. 3.2. El matrimonio canónico En el Derecho español, desde la Real Cédula de 1564, el matrimonio canónico ha venido siendo reconocido como tal por el ordenamiento jurídico estatal. En 1870, se estableció el matrimonio civil sustitutivo, y en 1931 se abrogó el reconocimiento del matrimonio canónico hasta el régimen salido de la Guerra Civil, que lo estableció de nuevo, como una de las clases de matrimonio reconocido por el Estado, incorporado al Código Civil en su artículo 42. Con anterioridad a la reforma del Código Civil, en esta materia, distinguía entre clases de matrimonio y formas de matrimonio. Llega la Constitución Española estableciendo la aconfesionalidad del Estado, artículo 16, y la igualdad de todos ante la ley, artículo 14. Las relaciones con la Iglesia Católica habrían de cambiar en gran medida. El matrimonio canónico habría de encontrar su nuevo puesto en el ordenamiento jurídico español. El matrimonio sería una de las cuestiones que tendría que abordar la Constitución. Lo que hace en su artículo 32. En el párrafo segundo no hace distinción entre clases de matrimonio y formas de matrimonio. Sólo habla de formas: " L a ley regulará las formas de matrimonio". Era necesario en aquel momento recurrir a términos imprecisos, para ganar tiempo, y

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evitar discusiones. No obstante, en los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado Espafiol, en su título lV, parece que de nuevo se habla de clases de matrimonio, "al reconocer efectos civiles al matrimonio celebrado según las normas del Derecho Canónico". La inconstitucionalidad de estos Acuerdos se salva, pos la imprecisión del texto constitucional. Sube al poder el partido socialista. Y las imprecisiones de la Constitución "guarda puesto" a todas las filosofías. Y la filosofía del PSOE. en muchas ocasiones, ha sido la de ignorar, en cierto sentido, la jurisdicidad de la Iglesia. La reforma del Código Civil, en materia matrimonial, es un ejemplo de ello. La reforma se lleva a cabo en 1981. En esta reforma se vuelve a defender una única clase de matrimonio: la del matrimonio civil. Nos apoyamos en el artículo 63, que autoriza la inscripción de un matrimonio, celebrado en forma religiosa, siempre que esté de acuerdo con los requisitos establecidos en este título. Es decir: siempre que esté de acuerdo con el matrimonio establecido en el Código Civil. Por eso, en los artículos 59 y 60 se refieren sólo a la solemnidad de la celebración. El Estado vulnera de nuevo los Acuerdos con la Santa Sede, norma de rango superior, y decide por su cuenta, no sólo en una cuestión de naturaleza mixta, sino incluso en materia concordada. Todo un golpe de absolutismo soberano, propio de los monarcas del Antiguo Régimen.

3.3. Patrimonio histórico Otro de los espacios propicios a las decisiones absolutistas de los Estados ha sido todo lo relacionado con el Patrimonio Artístico e Histórico de la Iglesia. La Constitución Española de 1978 no ha sido una excepción. Su artículo 46 no se diferencia prácticamente en nada de la Ley del 13 de mayo de 1933, de la Segunda República. En su artículo loestablece: Están sujetos n estn Ley, que cumplimenta lo dispuesto por el avtlculo 45 de la Constitución y el artículo 18 de la Ley de 10 de diciembre de 19.31, cuantos inmuebles y objetos muebles de interés artistico, arqueológico, paleonfológico o histórico hnyn en España de antigiiedad n o rnenor de un siglo.

La ley no distingue, pues, entre el patrimonio del Estado y el patrimonio eclesiástico. Legisla sobre todo el Patrimonio ArtPstico e Histórico, reconociéndose con jurisdicción suficiente para disponer sobre bienes que pertenecen a otra soberanía, a otra Potestas, la Potestas Sacra. El artículo 46 de la Constitución encarna idéntica. filosofía política:

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Los poderes públicos garantizarán la conservación y promoverán el enriquecimiento del patrimonio histórico, cultural y artístico de los pueblos de España y de los bienes que lo integran, cualquiera que sea su régimen jurídico y su titularidad. La ley penal sancionará los atentados contra este patrimonio. El artículo tiene dos partes: una de compromiso de conservación y promoción, y una segunda de advertencia penal. En esta segunda parte es donde el Estado Española vuelve de nuevo a decidir sobre una materia que pertenece a la jurisdicción eclesiástica, siendo así que la jurisdicción punitiva sólo puede actuar sobre materias que les son propias de su competencia. Al penalizar pues atentados contra unos bienes concretos es porque se reconoce con jurisdicción sobre dichos bienes. Que es lo que sucede en relación con el patrimonio eclesiástico. La legislación sobre el Patrimonio Histórico de 25 de junio de 1985 se inspira en este mismo criterio. El borrador de este texto legislativo omitía incluso hacer referencia alguna a los Acuerdos Internacionales. Disponía soberanamente de todo el patrimonio de los pueblos de España, estatal y no estatal. Fue en la discusión parlamentaria donde se le añadió la advertencia a tener en cuenta la existencia de una posible ley de rango superior. En la disposición séptima recuerda:

Sin perjuicio de lo dispuesto en la presente ley, las Administraciones a quienes corresponda su aplicación quedarán también sujetas a los Acuerdos Internacionales válidamente celebrados por España. La actividad de tales Administraciones estará asimismo encaminada al cumplimiento de las resoluciones y recomendaciones que, para la protección del Patrimonio Histórico, adopten los Organismos Internacionales en que España sea miembro. El texto merece dos observaciones: el silencio que hace de los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado Español, y la rúbrica de soberanía absolutista con que inicia esta disposición adicional: "Sin perjuicio de lo dispuesto en la presente ley". El legislador antepone el ordenamiento interno a otras leyes de rango superior, introduciendo una aporía jurídica, incompatible con la misma Constitución. Aunque el texto constitucional no proclame la prevalencia del Derecho lnternacional sobre las leyes internas, se deduce de la lectura de los artículos 93-96 de la Carta Magna.

Y otro de los principios Hobbesianos es el considerar al Estado como única institución de carácter público. Hoy día se sigue actuando con este viejo criterio, cuando los documentos oficiales de la Iglesia necesitan de la

IGLESIA Y PODER POLlTICO EN LA TRANSICION DEMOCRATICA

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firma de notario o funcionario del Estado para gozar de autenticidad. Es otra de las aporías jurídicas. No se comprende que se actúe así con una Institución con la que se tiene firmados Acuerdos de rango internacional público.

CONCLUSION Por tanto: Si el Estado Español "social y democrático de Derecho" se reconoce con jurisdicción sobre materias espirituales, como ha quedado visto arriba, año 1980 igual que en la "guerra de los catecismos", año 1984; si el Estado democrático español ha procedido unilateralmente en materias que son de competencia exclusiva de la Iglesia, como las cuestiones sobre su patrimonio, (véase el artículo 46 de la Constitución y ley de 25 de junio de 1985 sobre el Patrimonio Histórico); si el Estado Español democrático procede asimismo sobre materias mixtas, como puede ser el matrimonio: reforma del título IV del Código Civil; si el Estado Español democrático continúa dando carácter público exclusivo a sus Instituciones y solemnidades; es porque la Constitución y el Estado Español no han asumido del todo los principios democráticos, actuando más bien como discípulos de Thomas Hobbes que de Montesquieu. Hemos de seguir recordando el principio evangélico de derecho constitucional de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.

Juan Artiles Sánchez

ALMOGAREN 1S (95) Págs 181 - 189 8 CEWiRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IDENTIDAD CANARIA Y FE CRISTIANA

FELSPE BERMUDEZSUAREZ PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

L a reflexión que aporto tiene dos partes. En la primera, hablaré del problema de la identidad canaria, distinguiendo tres niveles de comprensión de este concepto. En la segunda, apuntaré algo de lo que la canariedad ha podido y puede aportar a nuestra experiencia cristiana y también aportes que la fe cristiana podría hacer al proceso de maduración de la canariedad.

EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD CANARIA

Hablar hoy de identidad canaria significa acercarnos a un asunto complejo. En mi opinión, para tratar el tema con cierto rigor, hay que distinguir, al menos, tres niveles, que paso a desarrollar. 1. Un pueblo con personalidad propia

Si la identidad de un pueblo se define por la realidad de una colectividad humana unida por razones geográficas, históricas, culturales y étnicas, es evidente que existe esa realidad en las Islas Canarias. En el Archipiélago canario existe una población con caracteres peculiares, fruto de infinidad de

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FELIPE B E R ~ I U D E ZSUAREZ

procesos históricos y producto de un mestizaje de siglos, pero un pueblo en definitiva, con rasgos identificadores propios. El libro de Manuel Alemán, Psicología del hombre canario, lo ha mostrado con lucidez, al margen de que compartamos o no las tesis defendidas por su autor en sus diversos ensayos interpretativos. Podrá discutirse si los factores configuradores de nuestra identidad colectiva son fundamentalmente los de tipo histórico o los de tipo geográfico, pero unos y otros ciertamente han producido una manera de ser y de vivir, una forma de estar en el mundo y en la historia que legítimamente podemos calificar de "cultura canaria". En ese sentido, se puede afirmar que existe un complejo cultural propio, un sistema de valores e ideas que como sustrato sociocultural impregna todas las manifestaciones de la sociedad canaria, desde las expresiones más genuinas de la cultura popular (costumbres, tradiciones, fiestas, folklore, arte, etc.. .) hasta las producciones más refinadas de las élites culturales del Archipiélago, en los ámbitos científico, literario, artístico, socioeconómico, sociopolítico.. . Somos un pueblo atlántico, una comunidad unida por lazos históricos, geográficos y culturales específicos. Canarias, teniendo algo de Africa, tanto de América, mucho de Europa (la condición de encrucijada de continentes ha pesado en nuestra historia) y, sobre todo, de España, no es ni Africa, ni América, ni Europa, ni España sin más. Canarias es Canarias. 2. Conciencia creciente de canariedad

Otra cosa bien distinta es la conciencia de identidad, que a lo largo de los siglos ha permanecido muchas veces "neblinada", según la expresión acertada de Manuel Alemán. No ha habido condiciones, hasta nuestros días, para que la conciencia de pertenecer a un colectivo cultural e histórico peculiar se pudiera pensar, formular y proponer como ha sucedido más recientemente. En las épocas pasadas de la difícil historia canaria, los problemas de la supervivencia, de la imposible comunicación interinsular, de la inevitabilidad de la salida emigratoria, que se llevaba fuera a los mejores y más inquietos elementos canarios, por un lado; y los problen~asdel pleito insular, sobre todo a partir de principios del siglo XIX, por otro, impidieron una y otra vez la cristalización de la conciencia de canariedad. Es cierto que los canarios en América tomaron conciencia por primera vez de su condición isleña. En el exterior, los canarios tomaron conciencia de su diferencia respecto a los otros pueblos y, a un tiempo, de su estrecha vin-

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culación por su terruño común. Es significativo que los primeros movimientos nacionalistas canarios nacieran en tierras americanas (Secundino Delgado es un caso típico). De todas formas, nuestra trayectoria histórica no siguió el mismo camino de los otros "territorios de Ultramar" (movimientos emancipatorios de todo el siglo XIX que vieron nacer a las naciones hispanoamericanas), ni el de las "nacionalidades históricas7' del actual Estado español (Euskadi, Cataluña y, menos, Galicia) que lograron un alto grado de autonomía y de conciencia de identidad colectiva. Canarias, por todas esas razones y por otras que se podrían evocar (como serían el bajo índice de instrucción al que se ha tenido sometida siempre a la población canaria y la ausencia de una verdadera burguesía al estilo vasco o catalán), perdió en gran medida la oportunidad histórica que otros territorios tuvieron. Ya en nuestro siglo, la división provincial de 1927, precedida de las luchas divisionistas, producto del pleito insular de las islas hegemónicas, y, más tarde, la larga dictadura franquista siguieron funcionando como factores distorsionantes que impedían el acceso colectivo a la conciencia de pueblo. La década de los sesenta, con la implantación del modelo turístico, el término de la salida migratoria a Venezuela y el inicio del clima de apertura política que a la postre supondría la caída de la dictadura, hicieron que empezara a emerger esa conciencia de canariedad, pasando de la situación de "neblina" a la de toma de conciencia progresiva de la propia identidad colectiva. Como factores también coadyuvantes, habría que señalar la influencia en las islas de la descolonización del Sáhara, que convierten al Archipiélago en región frontera, la labor concientizadora de Antonio Cubillo, cuya emisora "Canarias Libre" ejerció en la población un influjo no despreciable. Aunque la importancia del MPAIAC en el interior fue poco significativo, no podemos decir lo mismo de la enorme y prolongada labor diplomática de Cubillo en el área de las naciones africanas, reclamando la autodeterminación del Archipiélago, reivindicación que surtió un gran efecto en la OUA a lo largo de toda una década, ante el despiste de la diplomacia española, que reaccionó bastante tarde. Lo cierto es que los treinta últimos años de la historia canaria contemplan este fenómeno singular: algo a destiempo, con cierto retraso histórico, como todas las cosas en Canarias, la población ha ido despertando a la concientización de su propia idi0sincrasia.y personalidad como pueblo. 3 L a expresión política de la canariedad

Los primeros planteamientos nacionalistas canarios tienen lugar al

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FELIPE BEKMUDEZ SUAREZ

final del siglo pasado y principios de este, en la emigración canaria en América, concretamente en Cuba. En los años 60 surge en el Archipiélago el Movimiento Canarias Libre, que es rápidamente sofocado, pero que expresa por primera vez públicamerite el nacimiento de una conciencia. Con ia apertura democrática acontecida después de Ia muerte de Franco, aquella conciencia de canariedad se empieza a expresar con mayor fuerza. Sería interesante analizar la evolución de los líderes y grupos que en aquel momento sentían y afirmaban la canariedad. Dos fenómenos Ilan~anla atención como saldo de dicho análisis, en cuyos detalles no entro: por una parte, los que consiguen buenos resultados electorales olvidan enseguida sus planteamieiltos canarios frente al poder central del Estado (la famosa "Unión Canaria" de Olarte y compañía se disuelve en la UCD de Suárez); y, por otra, los grupos de izquierda que enarbolan la bandera canaria se dividen y subdividen, enfrentándose en personalismos y grupúsculos cada vez más ineficaces (así, las experiencias de PCU, UPC.. .). Ante el fantasma del independentismo y del separatismo, se reconduce la política por cauces en los que se desaprovecha el caudal de esa conciencia emergente de pueblo. Lo cierto es que ia cristalización de la conciencia de canariedad, que ha seguido creciendo de manera ascendente en la población canaria, ha sido deficiente y ha conseguido distorsionar lo que constituía una gran posibilidad en el futuro del Archipiélago. Mientras tanto, el pueblo ha asistido, impotente y desconcertado, a un verdadero carnaval de grupos y líderes, con infinidad de cambios de disfraces, con innumerables alianzas y pactos provisionales y efímeros, desprovistos de planteamientos ideológicos, con la finalidad al parecer única de compartir cotas inmediatas de poder (municipal, insular, autonómico o estatal). Es un hecho también evidente que ha sido la izquierda canaria la que, con innumerables fallos y errores, ha vehiculado fundamentalmente este potencial de la canariedad a lo largo de las décadas de los sesenta y setenta. En esto, el proceso canario ha sido muy diferente al vasco o catalán, donde, como se ha dicho, las burguesías se apuntaron al nacionalismo como forma de reivindicar sus intereses. En el clima de confusión y desconcierto creado entre la población por la evocada deficiente cristalización de la conciencia de canariedad, surgen los grupos insularistas: "mi isla por encima de todo'". Y estas propuestas obtienen resultados electorales sustanciosos, sobre todo en algunas islas, particularmente en Tenerife.

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Por otro lado, los diferentes grupos políticos y sociales descubren la necesidad apremiante de "salvar, defender o construir Canarias", empezándose a ver progresivamente con ojos más positivos todo lo que suene a "'nacionalismo". Se ha ido dando después una evolución, en la práctica política y en las ideas, de los grupos insularistas, hasta tal punto que estos grupos se empiezan a proclamar "ilacionalistas". Muchos siguen desconfiando de esta nueva profesión nacionalista de estos grupos, sobre todo al comprobar que no acaba de desaparecer el discurso insularista, sino todo lo contrario. La ley electoral vigente favorece el insularismo y está actuando como un factor negativo en la cristalización política e institucional de la conciencia de Canarias como un todo. Es, el insularista, un discurso insolidario y que envenena las relaciones entre las islas, resucitando el viejo pleito insular e impidiendo una construcción de Canarias como tal. Surge, como sabemos, Coalición Canaria, como la alianza de los grupos insularistas con los que desde antes se consideraban nacionalistas (ICAN y AM) y con los que, en un largo periplo, han arribado a posiciones de defensa de lo canario después de haber compartido y perdido cotas de poder al nivel del Estado (CCI). A la alianza se suman el PNC, de escasa significación hasta el momento, y grupos cercanos a los planteamientos independentistas. Dentro de la Coalición hay tensiones y contradicciones muy fuertes, que nos permiten dudar si el nuevo intento de vehicular la toma de conciencia canaria tendrá futuro o será, una vez más, nube mañanera. Las tensiones o contradicciones se sitúan a diversos niveles. El debate político actual tiene que afrontar, irremediablemente, la tensión insularidadcanariedad y la tensión canariedad-españolidad. Además, el debate ha de afrontar la otra gran contradicción de esta sociedad del bienestar, cuyo modelo de desarrollo ha creado la sociedad de "los tres tercios": los situados, los que sobreviven y los marginados, con el correlato de los grupos que defienden, más o menos, los intereses de unos o de otros. El problema que afronta, pues, la Comunidad canaria es político: cómo articular los diferentes intereses en juego, de manera que se aproveche el caudal de fuerza y de esperanza para el futuro de las Islas que sigue constituyendo la conciencia emergente de canariedad. Sigue pendiente, por tanto, como reto fundamental ante el fruto de Canarias, la articulación y la adecuada expresión político-institucional de la conciencia colectiva canaria, que se ha visto reforzada, por primera vez en la historia, con un grupo parlamentario canario en Madrid.

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FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

El problema canario es, además, cultural: cómo construir un proyecto común y solidario entre todos los canarios, donde prevalezca la conciencia de pertenencia a una comunidad o pueblo sobre la tendencia a la insularidad como frontera y elemento de división. Canarias, en este sentido, está por hacer. La identidad canaria es un proyecto dinámico y abierto. Canarias se está construyendo.

11.

LA FE CRISTIANA

En un primer apartado, hablaré de lo que la canariedad puede aportar a nuestra experiencia cristiana. En el segundo, lo que los cristianos podemos ofrecer al momento canario.

1. El valor de la canariedad Para muchos de nosotros, la experiencia de intentar vivir la fe en Jesucristo el Señor, desde la plural vocación de laicos, presbíteros o consagrados, ha coincidido con la experiencia del despertar canario al que antes hemos aludido, vividas ambas apasionada e ilusionadamente. Los 30 años de aplicación entusiasta del Concilio Vaticano 11en nuestra Iglesia local, tal como mencionó ayer el Profesor Segundo Díaz, han sido vividos por muchos de nosotros en íntima y fecunda relación con el despertar canario al que hemos aludido en la primera parte. Las circunstancias nos obligaron a vivir ambas dimensiones de manera armónica y existencial, no exenta muchas veces de conflictividad, con tensiones externas y desgarramientos interiores. Recordemos que hace unos pocos años, defender lo canario y pretender ser nacionalista suponía automáticamente ser tachado de "separatista", de "marxista" y hasta de "terrorista7'. Asumir lo canario y defenderlo, con todas las consecuencias, se convertía entonces en motivo de compromiso evangélico. Porque la motivación que nos inducía a valorar y potenciar lo canario provenía claramente de la fe, con las inevitables mezclas ideológicas que son inherentes a todo planteamiento que incida en lo sociopolítico y en lo sociocultural. Entendíamos que el Reino de Dios pasaba por valorar, defender y potenciar la identidad de nuestro pueblo, los derechos de unas personas a las que no se les reconocía su dignidad colectiva. Para muchos cristianos de las islas, lo canario significó un estímulo para revivir y recrear la fe, intentando ser fieles al Dios de la historia, al Dios que

IDENTIDAD CANARIA Y FE CRISTIANA

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escucha el clamor de los oprimidos y que promete tierra y libertad a todo pueblo esclavo y sometido. De esta forma, la fe se hizo más arriesgada, especialmente cuando las opciones que brotaban de la misma eran incomprendidas y perseguidas. Se puede sostener que el factor canario contribuyó a la intrepidez y generosidad de la fe de muchos creyentes de las islas y ayudó a las Iglesias Diocesanas de Canarias a comprender la necesidad de inculturación de la fe, para ser fieles al mensaje de Jesús. El despertar canario funcionó así como dinamizador de la fe de muchos cristianos, de muchas comunidades cristianas, al ser asumido como reto del momento histórico. Si se nos permite el juego de palabras, el "con-texto" canario sirvió verdaderamente de "pre-texto" para poder leer en su realidad concreta el "texto" de la llamada del Espíritu del Dios a participar con El en la construcción de la nueva humanidad en el aquí y ahora de la historia. Lo canario ha ido dando color a nuestras liturgias, a nuestro estilo peculiar de vivir la fe en Jesucristo Resucitado. Incluso ha ido surgiendo una reflexión teológica que, al nacer en nuestra tierra y pretender ser un servicio a la fe de nuestras comunidades isleñas, está brotando teñida de canariedad, enriqueciendo la plural comunión de las iglesias y la riqueza variada del Cuerpo místico de Jesucristo el Señor.

2. La aportación cristiana

Por otra parte, la experiencia de la fe nos ha ayudado a los cristianos a situarnos de manera especial ante el tema canario. Destacamos varios aspectos en los que la fe cristiana ha aportado o está llamada a aportar al momento de despertar canario. Ante todo, la fe en el Señor Resucitado ayuda a relativizar, en el sentido más propio de esta palabra, la adhesión al nacionalismo. Relativizar, es decir, ponerlo en relación con lo único absoluto. Lo canario es un valor en tanto y en cuanto es algo que interesa al Reino de Dios y su justicia. Todo proyecto temporal siempre lleva en sí mismo la impronta de lo provisional y transitorio, ante la trascendencia del Proyecto del Reino. El cual puede crecer "ya" en medio de la historia, pero "todavía no" tiene aquí su realización plena. En segundo lugar, en virtud de nuestra permanente atención al Reino, los cristianos somos alertados para evitar toda identificación acrítica con los

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intereses de la propia nacionalidad. Puede haber una tentación egolátrica en el culto a la propia nacionalidad, convirtiéndose en opresora y negadora del otro diferente. El cristiano, escribió hace mucho tiempo Torres Queiruga, ha de estar siempre dispuesto a "perder su vida" narcisista y opresora para "ganarl?" en la auténtica fraternidad de los otros pueblos. Pensemos, para concretar esta sugerencia, en lo rechazable de un nacionalismo canario que cerrara su entraña y su hospitalidad a los inmigrantes que están llamando a nuestra puerta cada día en mayor número e indigencia, pidiendo simplemente pan, techo y acogida. Por ello, la fe ayuda al sentimiento de identificación canaria a permanecer siempre abierto a la universalidad. Cerrarse en nuestro entorno insular sería, además de empobrecedor, algo opuesto al mensaje universal -católico significa universal- del Evangelio. La universalidad de la experiencia cristiana invita constantemente a la conciencia de canariedad a no clausurarse sobre sí misma, sino a descubrir la riqueza de los otros pueblos, de otras culturas. Que la superación del viejo complejo de inferioridad no nos lleve, por un vaivén, comprensible a veces, pero inadmisible por sistema, a la supervaloración propia y al desprecio del otro, del hombre o mujer que no sean de nuestro pueblo. Cuando, en el clima de agresividad que en pasadas décadas se vivió en las islas, llevándose hasta el extremo del rechazo indiscriminado del español peninsular (el "fuera godos"), los cristianos aportábamos el elemento de la fraternidad de la fe más allá de las fronteras geográficas y culturales, contribuíamos de manera notable a esta mirada amplia y enriquecedora de la conciencia de canariedad. La militancia de muchos cristianos en grupos políticos y sindicales de izquierda, portadores en grado relevante de la conciencia nacionalista canaria, como indicábamos antes, ha supuesto, y creo que la historia que se haga de las tres últimas décadas debería reconocerlo, una importante contribución en esta línea. Finalmente, como tercer aspecto a subrayar, la fe cristiana ha estado permanentemente insistiendo, al hilo del surgimiento, desarrollo y cristalización institucional de lo canario, en los intereses y los problemas de los débiles, los pobres, los humildes, como un elemento fundamental a tener en cuenta a la hora de concretar cualquier planteamiento político o institucional canario. El Evangelio siguió siendo para los cristianos presentes en los grupos y movimientos de acento canario, una llamada insistente a contar con los que

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no cuentan, a pensar en los que no tienen, a hacer participar a los que son marginados. Es, por otra parte, algo que los cristianos tenemos que seguir aportando en cualquier momento histórico, en cualquier situación sociocultural. A modo de conclusión:

En el marco de estas Jornadas de Teología, deseamos que la experiencia de nuestra fe cristiana se siga enriqueciendo en su empeño de expresarse y vivirse en el seno de la canariedad emergente. Y que la experiencia apasionante de contribuir al despertar de un pueblo se vea asimismo fecundada y enriquecida con la modesta pero significativa aportación de los que, en estos últimos años del siglo, queremos seguir a Jesús de Nazaret, el Cristo, en nuestra querida tierra canaria.

Felipe Bermúdez Suárea:

ALMOGAREN 15. (95) Págs. 191 - 196. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INSULARIDAD Y MARGINACION

FERNANDOPEREZ NAVARRO TECNICO DE INSPECCION DE TRANSPORTES

T o c a r en nuestras islas temas como insularidad y marginación puede parecernos una simpleza, o un nuevo arrebato de iluminado dispuesto a marear la perdiz en torno a las mismas perogrulladas de siempre. Y puede que los temores de ustedes tengan algún fundamento. Las dos cuestiones han sido abordadas y continuarán siéndolo porque son consustanciales con nuestra identidad y una vez sí, y otra también nos las vamos a seguir encontrando en el camino. En cualquier caso, tengo la esperanza al hablar agregadamente de insularidad y marginación, de propiciar una nueva reflexión alrededor de una dimensión de estos conceptos, que tienen que estar muy claros para nosotros los canarios. Mal podemos aspirar a que se comprenda nuestra realidad si no estamos llenos de razones y consecuentemente de convicciones sobre nuestros componentes diferenciales, y el permanente agravio que ello supone. Nuestros interlocutores en el exterior nos callan con la consabida cantinela de lo afortunados que somos con nuestro clima y paradisíacas playas. Y antes, nos sentíamos privilegiados cuando nos destacaban las economías que hacíamos al comprar coches, bebidas, tabaco, máquinas fotográficas, aparatos de sonido ... y un largo etcétera de artículos superfluos. No importaba que los pro-

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ductos de primera necesidad, como el pan y el agua, fueran escasos y caros, y que el acceso a la cultura fuera privilegio de unos pocos. A los canarios, nuestras islas nos han inyectado sobredosis de timidez, prudencia, pudor, moderación, paciencia, sencillez, humildad, sano orgullo y resignación. Como verán un equipaje nada desdeñable para ir por la vida, pero no por el mundo, no por nuestro planeta. Nos presentamos ante cualquier instancia, en cualquier foro con espíritu de perdedores, con la sensación de que nos están haciendo un favor, y, para más inri, cuando quienes "nos distinguen y favorecen con su tutelannos dicen que somos pedigüeños, que vamos de víctimas, que siempre estamos lloriqueando ..., entonces nos entra tal vergüenza y bloqueo menta!, que parece como si la tierra nos tragara.

Lo cierto es que nuestras islas, nosotros los canarios, venimos siendo tocados en nuestra línea de flotación desde hace muchos años, y si no reaccionamos, si no cargamos nuestras pilas y nos ponemos a trabajar en defensa de nuestros intereses, el barco se nos hunde. Nuestras bodegas, nuestros recursos tradicionales, nuestra economía, está haciendo agua. Somos muy permisivos, pasivos y tolerantes, y de esta forma no tapamos las vías abiertas. Parece como que estuviéramos en zona de maniobras y todos los torpedos que se pierden nos encuentran a nosotros. Pero, detrás de esos torpedos, hay barcos, hay responsables, y los agujeros que nos están haciendo los van a tener que arreglar. Estoy convencido de que no somos el blanco al que apuntan, pero lo único cierto es que nos han dado repetidamente, y no precisamente con balas de fogueo. Metáforas aparte, hay que decir con toda claridad que la política nacional del último cuarto de siglo, y la de la Unión Europea desde 1986 está mermando considerablemente nuestras expectativas y que si dicha política es la conveniente y beneficia al territorio continental de la Comunidad y a sus países vecinos y aliados, tiene que venir acompañada de compensaciones adecuadas para los territorios marginales de los Estados miembros que se han visto indirectamente perjudicados. Luego nos referiremos a una serie casi ininterrumpida de acontecimientos nacionales e internacionales que han dañado seriamente a nuestro archipiélago. Ahora, nos gustaría ordenar esta comunicación orientándola a un análisis, breve, claro y hasta cierto punto pormenorizado de nuestra realidad hoy. Queremos poner de relieve las notas características de la insularidad, compartir con ustedes nuestra opinión sobre !os acontecimientos externos,

referidos antes globalmente, que vienen incidiendo positiva y negativamente y determinando nuestra situación actual de marginación política y social. Cuando hablamos de insularidad como hecho diferencial, instintivamente estamos refiriéndonos a un conjunto de circunstancias devenidas por la situación y condición geográfica que, normalmente, dificultan el desarrollo cultural y económico de cada una de las islas al añadirse un importante sobrecoste por desplazamientos de bienes y personas. Las ocho islas, más los islotes, que componen el Archipiélago canario sufren negativos efectos derivados de la situación y configuración geográfica. La primera sensación que sufre el isleño de Canarias cuando quiere proyectarse, en el más amplio de los sentidos, es la limitación de espacio. El más importante inconveniente que tiene la región canaria como tal región, también se deriva de su distribución física y es la discontinuidad territorial. A ello hemos de añadir como factores diferenciales, la lejanía del territorio peninsular, de la capital y del continente europeo. Mayor aún es la distancia cultural y de desarrollo con los vecinos países del continente africano. Estas conlplicaciones se completan con la difícil orografía en la mayoría de las islas y la carencia de un recurso tan importante como el agua, sobre todo, en las islas orientales. Estos inconvenientes complican de modo importante la vida de los habitantes de estas islas. Desordenadamente vamos a mencionar nuestras mayores dificultades para podernos encontrar integrados y en condiciones equiparables al resto de ciudadanos y territorios de la Unión Europea:

1) Fuerte dependencia del exterior. Al no estar dotados de lo más elemental, tenemos que acudir al mercado para aprovisionarnos de cuanto nos resulta necesario: a) Abastecimiento de las islas (alimentación). b) Importación de toda nuestra materia prima (industria, comercio). c) Exportación, llevar nuestros productos a mercados, con posibilidades de ser competitivos. 2) Alejamiento de los centros de cultura y formación. Desiguales en oportunidades. Esto ha condicionado nuestro modo de ser en buena medida.

3) Se produce un importante sobre-coste en transportes al no poder utilizar para conectar con otros territorios, otros medios que los marítimos y aéreos. Este inconveniente es doble para las islas no capitalinas. En España, en Europa, la movilidad se resuelve en un altísimo porcentaje a partir de la carretera (con una gama variadísima y acondicionada de vehículos), el ferrocarril (fuertemente subvencionado por todos los países miembros de la

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Unión Europea), y las vías navegables en varios países de Centro Europa. Al encarecimiento naturalmente debemos añadirle la dificultad para organizar nuestra red de comercialización y el tiempo para venir de y llegar al mercado. Nuestros mercados son tan reducidos que marcan nuestro dimensionamiento de empresas y expectativas de rentabilidad. 4) La ubicación geográfica nos mantiene ausentes en la política nacional y europea que, como es lógico, vela por los intereses de la gran mayoría (del territorio y de sus habitantes). A estas circunstancias desfavorables, y para completar el panorama que conforma la realidad canaria, debemos añadir el recuerdo de un pasado reciente y la constatación de una larga lista de acontecimientos sobrevenidos, que han aumentado considerablemente nuestro grado de marginación.

Hasta hace poco a los canarios con "nuestra insularidad" no había quien nos rechistara. Eramos la avanzadilla de Europa en Africa y América, escala y punto de encuentro de las etnias y culturas más diversas, punto casi obligado de paso para los buques más emblemáticos de la flota turística mundial, puerto de avituallamiento de barcos petroleros, pesqueros, cisternas.. ., etc., etc., lo que se quiera. Aún más próximos en el tiempo, los iluminados de turno nos han emborrachado de soberbia haciéndonos creer que estábamos llamados a ser el centro distribuidor del Atlántico, eje de las relaciones SurSur, Norte-Sur, plataforma de penetración de los p r o d u c t ~ seuropeos en Africa y América, encrucijada de continentes, depositarios de la verdad, y.. . no sé cuántas cosas más. El futuro era nuestro, nos había tocado jugar el papel de "intermediarios" de alto nivel, de medio mundo, con lo que nosotros sabíamos de eso (pregúnteselo a agricultores, pescadores y hasta a los que con esfuerzo se habían hecho propietarios de algún apartamento). ¡Ahora, nos tocaba a nosotros ser intermediarios! Pero, por otra parte, y en sentido contrario, se venían produciendo una serie de acontecimientos en el mundo y particularmente en nuestro espacio geográfico, que acumulados iban a ser determinantes en la configuración de la realidad canaria de hoy, tan lejos de aquel emporio de comercio y cultura que nos disponíamos a ser gracias a una misteriosa hada madrina. Debe ser la misma que nos bautizó como "Afortunadas". Nos referiremos cronológicamente a los hitos que se producen escalonadamente, algunos de ellos de alcance nacional, otros con proyección internacional y alguno que, aunque con efecto retardado, han alterado equilibrios preexistentes, han derribado muros y bloques, y hasta ha variado el papel que jugaban distintas naciones y culturas. Es un análisis muy simple y ele-

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mental, pero Uds. saben que todos los momentos a que me voy a referir incidieron de una manera especial en las expectativas de los canarios. -

1958: El dictador Macías culmina el proceso de descolonización de la Guinea. Muchos canarios, aunque indemnizados, pierden valiosas propiedades y las islas, pierden fuentes de riqueza y un mercado conquistado con esfuerzo. Años 60: Irrupción masiva del turismo en Canarias. Año 1973: Se abre el Canal de Suez y se convierte en la ruta natural del comercio marítimo que se produce entre Asia con Europa y Africa Occidental. Hasta ese momento éramos escala casi obligada de cualquier ruta en esta parte del mundo.

-También se produce el despertar de la cultura árabe a partir del incremento del precio del petróleo. - Año

1975: Retrocesión del Sáhara y muerte de Franco: conlleva pérdida de caladeros de pesca, cambios de flota, de tripulaciones, de tratados con Marruecos que invierten la situación y el papel de Canarias con las flotas de otros países que marchan de nuestros puertos. Se ponen las bases para una caída paulatina de la industria derivada de la pesca.

A partir del 86: integración en la Unión Europea: confusión en Canarias con las opciones. Acuerdos preferenciales con Marruecos y Norte de Africa (Incluye créditos para construcción de infraestructura que compite en precios y mano de obra, con la nuestra). Peligro fundamentalista e integrista aconsejan un trato distinguidc a los países aliados del Norte de Africu que choca frontalmente en algunos supuestos con los intereses canarios. Estos perjuicios nc. son compensados. No se tiene conciencia en Espaila y Europa de que tengamos que ser compensados.

Caída del muro de Berlín y proceso de cambio de la Europa del Este.

- Implantación

Mercado Unico en Europa: Politica liberalizadora; Red transeuropea de transportes.

Negociacióri de R.E.F. y nueva burla a los canarios.

Todo este proceso, de auténtica marginación, posiblen~e~~te no busea-

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da, ni querida, de nuestras islas nos lleva a replantearnos nuestro papel pasivo en los pulsos y negociaciones que apuntan a nuestro entorno. Está claro que en estos momentos nos encontramos fuera del circuito, alejados de los centros de decisión y sin posibilidad de ser encuadrados allí donde se elaboran las resoluciones, acuerdos, decisiones y recomendaciones que diseñan el marco de relaciones con los países miembros de la Unión Europea, pero no podemos consentir que nos obliguen a estar en esta posición de marginación política cuando la alta política o las decisiones comunitarias tienen que ver con nuestra zona de influencia. Tenemos que estar presentes en la elaboración de tratados y acuerdos que afecten a nuestra zona y a nuestros intereses y, obtener las oportunas contraprestaciones en la medida que aquellos resulten dañados. Tal vez sea este tramo, de nuestra historia el más difícil, el más decisivo. Yo así lo creo. Soy de los que pienso que mañana puede ser tarde y por eso me apresuro a compartir con todos ustedes esta modesta, pero al mismo tiempo, y paradójicamente, pretenciosa comunicación. La batalla más dura la vamos a tener que librar de puertas adentro, con nuestros paisanos, con las mentes retorcidas y oportunistas que los manipulan, con esos pescadores de aguas revueltas que una vez tras otra se empeñan en que nos ensañemos con nuestras propias miserias, y que consiguen hacernos olvidar, que nuestra identidad canaria tiene que presentarse hacia el exterior como una sola, con todo el orgullo y la dignidad de que seamos capaces. Hoy más que nunca, teniendo conciencia plena de cuáles son nuestras limitaciones y posibilidades, tenemos que aspirar a jugar otro papel distinto en el concierto de intereses que día a día se viene celebrando en nuestro entorno, y al que asistimos cariacontecidos, y con entradas de gallinero. Es claro que nuestra autonomía no tiene los fundamentos históricos que tienen otras autonomías del territorio nacional, pero es más claro aún que nuestra situación geográfica reclama y justifica las mayores cotas de autonomía. ¿Nos bastará con reclamar el grado de autogestión y emancipación necesaria o tendremos que tocar tambores de soberanía, para que se entiendan nuestras demandas? El debate queda abierto.

Fernando Pérez Navarro

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 197 - 201. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

APUNTES PARA LA DIFERENCIA Y LA COMUNIDAD UNA APORTACION DESDE EL CRISTIANISMO A UNA ETlCA PARA LA SOCIEDAD

JOSEMANUEL CASTROCAVERO PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION: DIFERENCIA Y COMUNIDAD

L o s tiempos de los matriarcados deben quedar muy lejanos, si es que no fueron un mito de los orígenes intemporales para mantener la tensión y la vigilancia, en una palabra, el poder de una parte de la humanidad sobre el resto; la lucha cainita de unos contra otros, que el libro bíblico del Génesis nos relata entre varones, es un relato tan abierto que en él podemos incluir todas las luchas de la historia. Hasta las guerras, como aberración máxima de los humanos, llegan a su término entre las comunidades enfrentadas y ensangrentadas, pero la guerra entre los sexos no sé yo que haya alcanzado tregua ni paz en algún tiempo. Es una guerra de guerrillas, una guerra no declarada. En el campo de la vida no es que el caos entre los sexos resulte triunfante, es obligado reconocer que se dan humanos avances de conversión a la comunidad entre los sexos. Así presento los dos centros sobre los que giran estos apuntes, incompletos y abiertos a la discusión, son la diferencia, cuyo paradigma tomo de los

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sexos masculino y feriseni~ci.,y la comunidad como criterio de conversión o instancia crítica, Dejarse coítiveuiir por la comunidad, es la tesis de esta comunicación, y la explico como la ogcroai radical de aceptar la presencia y acción autónoma del otro. Frente a los demonios del enclaustramiento en sí mismos, la comunidad se hace ~rovoaedorade conversión hacia todo lo demás; frente a los demonios de Ea dorní:sticación colectiva, la comunidad invoca la conversión hacia la ideritidad personal, en suma, a dar por buena la diferencia. El sexo no SS una carga que se soporta, sino que se es, porque forma parte constitutivc: de la personalidad; una existencia asexuada es un imposible que conduce a la represión, lo mismo que una existencia negadora de la diferencia sexual acaba por anular una dimensión del crecimiento de la personalidad. Ambas caricaturas, es incontestable que anulan cualquier atisbo de diálogo o de convivencia. Totalizar todo en uno mismo es tan monstruoso que en lo pequeño, un individuo, el mítico Narciso, acabó ahogándose en una charca cristalina, y en lo grande, un grupo de individuos totalizadores de sus únicas y verdaderas cosn~ovisiones,construyeron campos de exterminio.

El sexo nos viene a diferenciar empíricamente a los ojos de quienes no perciben más allá de lo vulgar, pero también el color de la piel, las lenguas, las religiones, los compromisos políticos y sindicales, la increencia, las edades, la salud, los dineros. Las diferencias sexuales más profundas no se perciben conlo caracteres sino como modos y proyectos de existir en diálogo plural con todo lo que configura el cosmos. Por eso pretendo presentar la sexualidad humana como paradigma de la diferencia y de la alteridad. No me olvido de que todo es posible, de que los experimentos humanos se llaman vangiiardias; pero no me quiero callar que se dan proyectos reductores y denigrantes para cualquier persona, y al contrario, otros proyectos a primera vista deficientes, que impulsan al desarrollo integral de lo humano. De la conversión al niisterio, muy humano, de la comunidad resulta el respeto total a las personas y a las cosas, lo que vengo llamando cosmos, que no es ese espacio sideral alejado de lo humano sino el espacio cercano, entretejido por el ser humano a base de desarrollar interconexiones. Es aquí donde yo cimento las más urgentes y atrevidas opciones de quienes apuestan por la justicia, la paz, la ecología, hasta por lo bello de la vida: un mundo que es de todos y de todo, una vida en equilibrio capaz de convivir cósmicamente. Por eso considero que la comunidad es una conversión y a la vez una entrada en lo misterioso. Quienes se introducen en esa dimensión se implican en la transformación de todo, en una utopía crítica, en un estado de insatisfacción

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continuado, en una aventura de llevar el diálogo hasta la radicalidad, en definitiva y eso es lo misterioso, la palabra nos asemeja a lo divino porque es creadora (Libro del Génesis y Prólogo del Evangelio de Juan). Sólo la ecología nacida como toma de conciencia acerca de los ataques y atropellos contra todo y contra todos, frente a la destrucción beatificada por los centros de poder y por los deseos personales de comodidad y bienestar, adquiere legitimidad humana. En este momento quedamos todos los humanos interpelados a entendernos, a creer en el diálogo como fundamento del medio y de la convivencia porque además de ser necesario es una opción. La conversión a la comunidad es un misterio porque quien así actúa cambia lo viejo por lo nuevo, se imponen, entonces, formas de vida por encima de formas de muerte y destrucción. Ese eterno problema de ruptura dialógica que se da entre los mismos seres humanos presenta su más refinada esencia en la diferenciación sexual. El machismo como respuesta y dominio absoluto de una parte de la humanidad sobre las otras partes, impone una cosmovisión de la existencia y de la realidad en dimensiones de poder, dominio, exclusión, esclavismo, despersonalización. Esas dimensiones no sólo se circunscriben al ámbito de los seres humanos sino que desbordan para arrasar con todo lo que 110s rodea y que llamamos medio o también ambiente (para seguir la terminología actual de quienes se oponen, por redundante, a la expresión 'medio ambiente'). De una actitud machista, haciendo prospectiva y no adivinación, jamás se puede esperar una implicación en la existencia con rasgos de justicia, de paz, de crítica ecológica. El machista, como la feminista, son devoradores, sacrificadores de la alteridad, canívales de la diferencia, asesinos satisfechos de dar muerte a los otros, vistos como rivales. De los sexos humanos diferentes y diferenciadores se pueden hacer dos ciudades, parafraseando a San Agustín, una la ciudad única, en la que nada del mundo quedará libre para construirse en autonomía; donde las diferencias tendrán que emigrar o soportar la persecución. La otra ciudad es la de la comunidad, la ciudad de las diferencias y de la pluralidad, en la que los seres humanos se dejan convertir al Reino de Dios, el Dios comunidad materna y paterna de amor.

LA COMUNIDAD COMO CLAVE ANTROPOTEOLOGICA

Todo el peso de nuestras palabras y de nuestras ideas, de nuestros compromisos y opciones, a lo que llamo credibilidad ecuménica, nace cuando

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hablamos o escribimos creíblemente para todas las gentes. Por eso opto por tomar la idea y la práctica de la comunidad como clave razonable y vivencial, como criterio de denuncia contra todos los encanallarnientos de la verdad única y solitaria. Desde un planteamiento existencia1 que tome en consideración la Buena Noticia de los Evangelios es demoníaco toda pretensión de lograr una salvación individual. Con Pablo de Tarso no me queda más remedio que afirmar: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim. 2,3-4). En la comunidad no está el remedio sino un camino de acción y de opción, el compromiso que hace justicia entre lo propio y lo cósmico, el yo y la alteridad. Cuando en un diálogo humano así sucede, no deja de existir ni el yo ni el tú sino que nace el nosotros. La comunidad es aprendizaje que abarca la vida entera. 2.1. La comunidad desde la experiencia humana La comunidad tiene capacidad de conversión en la experiencia de las personas cuando se acepta lo comunitario que todos llevamos dentro, que somos ni más ni menos una comunidad hasta en nosotros mismos. El más mínimo dolor de un miembro de nuestro organismo nos hace caer en la cuenta de lo comunitario de nuestra yoidad. Los signos comunitarios de la vida, del mundo, son evidentes. Desde el mundo de la música nos hacemos a la idea de lo comunitario de los sonidos, de los músicos que forman la orquesta, de la comunidad entre humanos y sonidos para transformarse en una comunidad sinfónica. En nuestro mundo, tan oyente para la música, al que acceden jóvenes y adultos, antiguos y modernos, basta una mínima señal para hacernos caer en la cuenta de su evocación comunitaria; de su capacidad educativa, que nos pone en camino para dejar abierta nuestra compañía a toda la comunidad con la que transitamos por el viaje de la vida. /

Buscar signos de comunidad en la realidad o en la historia, no es mirar al sol para quemarse los ojos. Tiene mucho de utopía y de aventura, lo mismo que soñar con el día en que duerman juntos el lobo y el cordero (Libro de Isaías 11,6), el mismo día en que los seres humanos construyan su historia en comunidad. 2.2. La comunidad desde las experiencias creyentes

"Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús: los que os habéis bautizado en Cristo, de Cristo os habéis revestido. Pues ya no hay judío ni griego, ya no hay siervo ni libre, ya no hay macho ni hembra; pues todos vosotros sois uno en el Cristo" (Gál. 3,27-28).

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De las explicaciones abstractas de los dogmas a lo largo de la historia del cristianismo lo único que hemos provocado es indiferencia no sólo en los 'gentiles' sino en los creyentes. Un ejemplo ilustrativo nos lo ofrece la teología de la Trinidad. Para superar los alambicamientos teológicos o filosóficos ha bastado con comprender tal misterio como lo comunitario de la divinidad. De aquí que cuando se ha exagerado lo único de lo divino, inmediatamente se ha aplicado tal convencimiento a la comunidad en forma de persecución, y en tales circunstancias, de la Trinidad se han afirmado circunloquios. En la historia del cristianismo son palpables estos convencimientos. La tentación inquisitorial está siempre cercana y cada vez que de una u otra forma la han puesto en funcionamiento lo comunitario de lo divino y lo comunitario de las comunidades han sido motivos y causa de tortura.

CONCLUSION

La comunidad de comunidades es el más firme rechazo a la desexualización de los sexos, al abandono de lo específico y personal que somos cada uno de los seres humanos. Esto, llevado a un contexto más amplio, nos permite comprender que de la anulación de las diferencias sólo puede venir la eliminación de los diferentes, o sea, una convivencia vigilada e imposible, de carceleros y verdugos. La conversión a la comunidad es interpelarse a cada paso por lo comunitario de la realidad, desde lo más evidente de uno mismo que no es nadie cuando le duele una muela. De la imposición de una forma de ver la vida nace la negación de las otras miradas, para desembocar en una historia tejida de divisiones, que no de diferencias, en la que triunfan siempre los verdugos. La pluralidad o la diferencia son tan verdaderas como la riqueza de matices que tiene una sinfonía. De esa conversión comunitaria se hace posible la vida, todas las vidas, porque se da cabida a un horizonte de futuro y de esperanza.

José Manuel Castro Cavero

ALMOGAKEN. 15. (95) Págs. 203 - 212. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ALGUNAS CONSIDERACIONES A PARTIR DE LA ETlCA ALEMANA CONTEMPORANEA

JOSE MANUELSANTIAGO MELIAN LCDO. EN FlLOSOFlA

E n esta comunicación intentamos hacer un esbozo sintético de los principales autores alemanes contemporáneos que están reflexionando sobre los problemas éticos y de sus ideas más interesantes, a nuestro entender. Intentaremos también analizar las posibilidades de una contribución de la religión a la reflexión ética (no en el sentido de una moral religiosa concreta, sino de una ética civil). Podemos decir que los intentos de Apel, Habermas, Tugendhat y otros muchos en este campo de la ética responden a una necesidad sentida de fundamentar un tipo de comportamiento verdaderamente racional y humano, en un tiempo en que precisamente no abunda el gusto por la utopía ni por los ideales religiosos. Esta es una de las características del pensamiento postmoderno, llamado a veces, no sin razón evidentemente, "pensiero devole". Desechada la religión como fuente de fundamentación moral, es necesario buscar otro tipo de pilar fuerte, o no tan fuerte, para la ética, pero no parece que sea fácil alcanzarlo, al menos no de una forma completa. De hecho, las discusiones son frecuentes entre los especialistas, ya que hay distintas tendencias, a veces bastante contrarias entre sí. En nuestra opinión, los intentos de los autores alemanes de los que nos ocupamos son bastante interesantes y

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suponen alguna iluminación, o bastante iluminación, frente al pragmatismo, el hedonismo, la insolidaridad y la injusticia que pugnan por imponerse tanto hoy en día. Ellos apuestan por una utopía bien entendida, en una línea similar a la de Enmanuel Kant, del cual muchos de ellos son deudores. Vaya por delante nuestra empatía hacia esos autores y por eso vamos a intentar sacar algo en claro en esta "comunidad ideal de comunicación", como dicen algunos. Tendríamos estrechez de miras si nos quedáramos complacidamente en la "Sittlichkeit" (la "eticidad") y no ahondáramos en la "Moralitat" (la "moralidad"), aunque desgraciadamente los tiempos que corren no favorecen ni siquiera a la primera. Así pues, como dirían Apel y Habermas, hay que intentar seria y honestamente fundamentar y desarrollar una ética racional y humana para la sociedad civil. Seguramente será una "ética mínima7', en expresión de Adela Cortina, pero no por ello desechable. Dice esta importante autora española que actualmente no es fácil elaborar con una general aceptación una ética de máximos (del "ethos" y la felicidad, al estilo de la que alumbró Aranguren hace tiempo); pero tampoco se puede renunciar a lo mejor que hemos aprendido tras siglos de historia: el valor de la autonomía humana y la necesidad de un consenso -en el sentido de concordia, no de estrategia- para organizar la vida jurídica y política. Ciertamente, como dice Apel en sus Estudios éticos, la utopía y el utopismo tienen mala prensa actualmente, y por eso algunos autores critican la ética de la comunidad ideal de comunicación de la misma manera que arremeten contra la utopía socialista de la sociedad, el marxismo y el neomarxismo (Bloch, etc.), y en menor medida contra el capitalismo occidental. La política es vista a menudo como una "ingeniería social": los seres humanos como sujetos autónomos y al mismo tiempo, como objetos controlables de los pronósticos y la planificación (esto último se dio en los regímenes comunistas desaparecidos). Comenta Apel que una alternativa a la tecnocracia esbozada se podría concebir como mucho, si fuera posible una planificación a largo plazo, sobre la base de que todos los adultos, o sea, los sujetos de la acción, nos comportáramos constantemente a través de asesoramientos y acuerdos siempre renovados. Pero resulta que esta alternativa a la tecnocracia parece ser también utópica, porque supera la concepción d e la tan apreciada "técnica social fragmentaria". Sin embargo, Apel opta por una macro-ética de la posible supervivencia y convivencia de los diferentes pueblos y culturas. Frente a los pragmáticos, que se mueven en el ámbito de lo real-posible, Apel sitúa el neomarxismo de pensadores como Erns Bloch con su "principio esperanza" y en general la esperanza mesiánico-utópica más o menos prefigurada por Adorno, Horkheimer, Marcuse y Benjamín''). (1) K.O. APEL, Estudios éticos. Ed. Alfa, Barcelona, 1986, págs. 175-95.

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Por otra parte, han aparecido críticos que tienden a equiparar las propuestas éticas de Apel y Habermas a un inicio de la dictadura más terrible, por cuanto que piensan que una ética de principios universales en el sentido kantiano o una ética del discurso poskantiana acaban irremisiblemente en una uniformización coactiva de la humanidad, de modo que sería imposible cualquier realización auténtica de la felicidad en el sentido de las diferencias entre los seres humanos. Más aún, como continúa diciendo Apel en la obra citada, hay críticos que piensan que en un orden social democrático no puede ni debe haber ninguna exigencia de legitimación ético-discursiva, válida intersubjetivamente, del conjunto de instituciones legales y procedimientos para la sanción de normas. Frente a estos críticos, Apel contesta que no es posible ni justo interpretar así su ética, porque si se quiere una auténtica convivencia y un pluralismo respetuoso con las distintas formas de vida, necesitamos principios universales que posibiliten el desarrollo de las mismas. En fin, en nuestra opinión, está claro que hay que construir una ética civil, a pesar de las críticas que puedan hacerse, y además llevarla a cabo, pues no podemos contentarnos con el puro pragmatismo, con la estricta eticidad, con una democracia meramente formal, con el "sálvese quien pueda", con el mantenimiento del actual sistema de relaciones Norte-Sur, y un largo etcétera. En síntesis, se puede decir que la filosofía moral alemana de estos últimos años ha venido y continúa esforzándose en presentar una ética discursiva, apriórica y de la "Moralitat", que supere una ética subjetiva, del "mundo de la vida" o, lo que es lo mismo, de la "Sittlichkeit". Estos filósofos pretenden ser los herederos de los planteamientos kantianos, que suponen una renuncia sistemática a todo lo relacionado con las determinaciones empíricas de la conducta humana en cuanto conducta moral. Kant deseaba reglas objetivas y científicas para la moral, y no simples "reglas de prudencia", propias de lo socialmente dado, pero carentes del posible valor de verdad objetiva de la acción moral. Personalmente, no estamos de acuerdo con las excesivas críticas dirigidas por Kant contra las llamadas éticas heterónomas, ni creemos que mientras no lleguemos del todo a la idea general de autoobjetivación, nos hallamos en un estado de "narcisismo" bastante lejano de la madurez. Pensamos que muchos contenidos de estas éticas llamadas heterónomas son muy elevados moralmente y no implican para nada un egocentrismo individualista, que es lo que significa más o menos "narcisismo". Habermas comenta que es necesario que no coincidan la validez racional de nuestras normas con lo socialmente válido, porque entonces correríamos el riesgo de que se anulen el autodistanciamiento ("Selbstdisntanzierung") y la autocrítica ("Selbskritik"), sin los cuales la superación y la reforma de nuestras prácticas de legitimación se dificultan más.

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Ya hemos expresado antes nuestras críticas a lo que entendemos es un "rigorismo" y una excesiva infravaloración de la naturaleza humana por parte de Kant, que en el fondo partía de ideales cristianos, a los cuales casi parece querer superar con su sentido de la autonomía, etc., pero pensamos que no lo consigue. Sin embargo, valoramos mucho los intentos de Kant, y algunas máximas suyas como "pensar por sí mismo", "pensar en el lugar de cada otro" y "pensar siempre de acuerdo consigo mismo", son grandes ideales perseguibles. De hecho, van contra los prejuicios y la "superstición", en la línea de la Ilustración, e implican la universalidad y la coherencia o consecuencia lógica y, se supone, vital. No obstante, seguimos pensando que Kant parece querer convertirnos en seres angélicos puramente racionales, que no tendrían sensibilidad ni formarían parte del mundo sensible. Según el profesor Juan A. Estrada, el dualismo kantiano justicidfelicidad (virtudldicha) hace caer a este filósofo en una deshumanización de la ética y en una minusvaloración de la religión. Como ya se sabe, la Modernidad ideó el presupuesto, nunca fundamentado y hasta ahora desmentido por los hechos, de la desaparición de lo religioso subsumido por la ética racional, por la filosofía y la ciencia. Este presupuesto lo vemos en la teoría del "proceso de desencantamiento del mundo" de Max Weber y en la reinterpretación de éste y de Durkheim propuesta por Habermas en su teoría de la acción comunicativa. La razón sistematizadora no conoce fronteras y selecciona los elementos racionalizables de lo religioso a costa de dimensiones sustanciales (sentido de la existencia, respuesta al sufrimiento y a la injusticia, alta valoración de la dignidad humana, etc.), que constituyen presupuestos innegables so pena de contradicción performativa -en el sentido habermasiano-, y que están arraigados en el 'mundo de la vida' como tradición religiosa razonable, pero no fundamentable desde una razón autónoma, absoluta y sin presupuestos''). Así pues, en definitiva, en la medida en que Kant y autores contemporáneos como Habermas no han asumido esas dimensiones sustanciales y esos presupuestos, su concepto de 'razón' se ha quedado o quedará más bien corto. Pretender apriorísticamente desvincular la ética de cualquier religión en el sentido de negarle validez incluso a la moralidad propuesta por la religión porque se tacha a ésta de subjetiva por el solo hecho de derivarse de una tradición religiosa, o, mejor dicho. en el sentido de negarle la posibilidad de participación en el diálogo filosóficomoral actual porque se piensa que la religión está más bien superada, es cuando menos atrevido filosóficamente hablando, poco fundamentado, e injusto. (2) J. A. ESTRADA, "La rehgión en los lítnites de la razón", en Estudios Filosóficos 116 (1992), págs. 38-42, págs. 38-42.

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Por otro lado, volviendo a los autores alemanes que nos ocupan, comprobamos que las posturas de Apel y Tugendhat se diferencian parcialmente de la de Habermas, pues los primeros se niegan a admitir que una norma cuya fuerza se fundamenta en una sanción externa sea verdaderamente una norma moral; la sanción es intersubjetiva y sin embargo la obligatoriedad moral es irreductiblemente subjetiva. Contra el que no quiere comportarse moralmente (problema serio que se le plantea a esta ética), sólo cabe intentar que cambie de postura al ver la necesidad de someterse libremente a la razón, pues tener otras motivaciones o poner otras sanciones nos llevaría a la no deseada heteronomía. Por su parte, Habermas no es tan "idealista" como Apel y Tugendhat, pues introduce en parte algunos elementos materiales en el tema de la motivación: "diálogo asimétrico" o entre desiguales (algunos de los participantes se dejan libremente ilustrar por los que han alcanzado un grado mayor de madurez "argumentativa"); mundo de la vida, etc. Sin embargo, el mismo Habermas se encuentra alejado de aquéllos que defienden una óptica racional-psicológica o racional-psicológica-histórica, es decir, más cargada de elementos materiales y casi desprovista de ideales. Por otra parte, para Habermas sólo son universalizables las normas establecidas de acuerdo a un procedimiento que asegure la imparcialidad del resultado final. La clave de la ética del discurso es procedimental y su criterio último es formal. En este contexto aparece en Habermas la idea de justicia: justo significa lo éticamente fundado con arreglo a un procedimiento racional. En este sentido, las normas jurídicas son justas o válidas racionalmente cuando el proceso de producción legal equivale a la institucionalización del procedimiento de discusión racional propuesto por la ética discursiva. Lo fundamental, en síntesis, es respetar los procedimientos democráticos. Es evidente que no siempre todo lo legal es legítimo, por lo que cabe la desobediencia ante normas estimadas como ilegítimas. Al Derecho le es inmamente un género de moralidad situado por encima de las contingencias de cualquier poder y que condiciona su legitimidad. Así pues, la desobediencia al Derecho por motivos morales se puede ejercer no sólo en nombre de valores personales, sino con una fundamentación racional por medio (contra lo que pensaban Weber y Kelsen). Ahora bien, según Frankenberg y Habermas, la desobediencia civil sólo es válida si se pretende desde el espíritu de las normas fundamentadoras de la Constitución para reformar alguna ley con el fin de que se realice mejor el Estado de Derecho. Volviendo a Apel, según este pensador hay una "estrecha conexión interna entre razón comunicativa, ética y utopía" (distinguiendo entre la irrenunciable intención utópica y la "exaltada7' utopía o "utopía concreta", y quedándose con la primera). Así pues, Apel habla del postulado de una "crítica de la razón utópica" como elemento acompañante de la fundamentación

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pragmático-trascendental de una ética de la comunidad ideal de comunicación. Apel defiende la utopía de la "comunicación libre de dominación" en el marco de una ética política de la re~ponsabilidad(~'. Dejando Alemania y volviendo a nuestro país, nos encontramos con interesantísimas reflexiones de la ya citada Adela Cortina sobre estos temas éticos. Ella defiende la ética discursiva de las acusaciones de fundamentalista (pues sólo pretende dar razón, a diferencia del dogmatismo) y de contractualista, pues más bien es pragmático-consensualista, porque le concede mayor importancia al momento dialógico que al acuerdo final. No obstante, la ética comunicativa adolece de algunas limitaciones, que ella señala, pero en las Otro autor cristiano que no nos podemos detener en esta com~nicación(~'. como Marciano Vida1 defiende seria y rigurosamente el valor absoluto del hombre y de su dignidad, a partir de lo que se puede construir una ética que nos sirva para convivir democráticamente, pero también abiertos a la trascendencia que no anula, sino que más bien complementa y perfecciona nuestra concidión humana. Al fin y al cabo, preguntarse a fondo por una ética nos debería llevar a interrogarnos por el sentido de la vida, aunque está claro que la respuesta no será la misma en todos los casos. Sin embargo, sí creemos que la religión puede ser y es un elemento motivador y fundamentador en diálogo con todas estas éticas contemporáneas, tomando elementos de ellas también). Es preciso, por tanto, un proyecto moral para la sociedad con el fin de que ésta sea un lugar de cooperación hacia metas que traspasen los intereses puramente individuales y puntuales. Este proyecto de ética civil no puede confundirse con el puro civismo que sería una versión extrema de la 'eticidad' de la que hablamos, ni con la mera prudencia política, que es mera estrategia. Se trata de asumir unos valores imprescindibles: libertad, justicia, igualdad y pluralismo político, para llegar al ideal de una moral común que exprese la madurez moral de la unidad de u n pueblo, porque el ser humano no sólo es individuo sino también "ciudadano". Pero salir de la vida privada y participar en los asuntos de la "res publica" exige sobrepasar los intereses personales y el miedo individual, tener valentía cívica para ser "profetas" de nuestro tiempo. Hay que tener una mínima confianza en el consenso como único procedimiento legítimo para llegar a normas universales, lo cual nos remite a una racionalidad dialógica. Sólo así podrá la ética civil dejar de ser un proyecto retórico para convertirse en un proyecto vital. La ética civil nos garantiza unos mínimos normativos, pero -como Adela Cortina reconoce(3) Cfr. K.O. APEL, op. cit., págs. 208-13 y 218-219. (4) Cfr. K. APEL, A. CORTINA, J. DE ZAN, D. MICHELINI (eds.), Etica comunicativa y democracia, Ed. Crítica. Barcelona, 1991, págs. 227-240.

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las normas no dan la felicidad, y sin embargo nosotros sí tendemos a ella. Por tanto, este mínimo común debe plantearse formando parte de proyectos concretos y tradiciones concretas, que de algún modo deben converger. Sin embargo, sigue existiendo la tensión entre los máximos de los proyectos particulares y el mínimo del proyecto común. Según el profesor Moratalla, las funciones de una ética civil son: mantener el carácter no-confesional de la ética, facilitar la creación de plataformas que amplíen el pluralismo, activar las virtudes cívicas básicas y la tolerancia como corresponsabilidad, generar actitudes utópico-proféticas, posibilitar la continua revisión de la moralidad de las administraciones públicas, ayudar en la educación moral del ciudadano y facilitar el continuo y necesario rearme moral ('). De aquí se deduce que la ética civil es un proyecto válido para la profundización en la vida democrática. Pero además podemos interrogarnos también por las posibilidades que la moral de los creyentes puede aportar a la ética civil, y en este sentido hay que reconocer con ánimo de imparcialidad que virtudes como la fe, la perseverancia, la abnegación, el servicio y la gratuidad pueden ser estupendas para la consecución y profundización en una ética civil. Como dice Adela Cortina, el "consenso con mayúsculas" de la ética civil no implica sólo una secularización postmoderna de la "comunión de los santos", sino más bien la reconsideración de la memoria presente del "juicio final". Quizás incluso el gran desafío ético pendiente sea el de una ética civil planetaria, de modo que, en lugar de seguir discutiendo sobre el dedo, haya que arriesgarse mirando hacia donde éste apunta. Precisamente ha sido Hans Küng quien hace poco ha escrito un libro donde defiende la tesis de que no hay supervivencia sin una ética mundial; de que no hay paz mundial sin paz religiosa y de que no hay paz religiosa sin paz entre las religiones. Lógicamente, el paso de la primera tesis a la segunda supone la idea de que la ética mundial común necesaria para la paz. y nuestra supervivencia n o será posible sin el elemento religioso en toda su pluralidad. En síntesis, según este autor, las normas de la ética discursiva no parecen mostrar una clara obligatoriedad general e incondicional, y ni siquiera un deber de sobrevivir de la humanidad puede fundarse con rigor racional. El supuestamente cuasi-innato "imperativo categórico", ese incondicional "tú debes", sólo puede fundamentarse en un "Incondicionado" o Absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente y que comprende y penetra al hombre concreto, a la naturaleza humana y toda la comunidad humana. Dice Küng que podemos aceptar con una confianza razonable esta Realidad, a la que llamamos Dios, y por ello no caemos en la temida hetero(5) Cf. A.D. MORATALLA, Agustín D., Instrumentalización y memoria de la ética civil, en Razón y Fe. 1.122, Madrid, 1992, págs. 388-400.

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nomía, sino que fundamos la propia autonomía moral, pues sólo el vínculo con lo infinito nos da libertad frente a todo lo finito. Las religiones cuentan con un enorme potencial liberador (a pesar de que muchas veces hayan sido lo contrario), con un horizonte global de sentido y una fuerza para luchar contra la injusticia desde el deseo del totalmente Otro. Ofrecen motivaciones éticas profundas, y justamente las grandes religiones mundiales podrían muy bien unir sus esfuerzos en la promoción de unas "virtudes universales". Lógicamente, esta ética mundial no es posible sin los increyentes, junto con los que hay que esforzarse en buscar los valores y normas comunes por cuya realización se puede trabajar juntos. Según Küng, ha de valer un "criterio ecuménico fundamental" también para los no creyentes si realmente se quiere elaborar una ética común mundial. Su base hay que ponerla en la dignidad humana. Ahora bien, se le puede criticar a este autor que lo humano es o puede ser un concepto "occidental" de difícil aplicación ecuménica, y si es la religión lo que funda lo humano no se ve cómo lo humano se puede erigir en medida de la aceptabilidad de las religiones. Según el profesor Teófilo González Vila, esto supone un círculo vicioso (humano, lo que posibilita una vida digna del hombre; lo que posibilita una vida digna del hombre, lo humano) o, como mínimo, un criterio meramente formal del que no se sabe cómo es posible saltar fundamentalmente a unos preceptos materiales mundialmente aceptables@).En nuestra opinión, esta postura ecuménico-crítica es interesante, pues el diálogo y el testimonio de la propia identidad no se excluyen. Merece la pena que se desarrolle una teología ecuménica para la paz. En este terreno de la reflexión ética también es posible situarse en una línea humanista, como lo hace, por ejemplo José Gómez Caffarena, que defiende una aportación cristiana al mismo. Según este autor, el "amarás a tu prójimo como a tí mismo" y la idea de que el amor es la plenitud de la Ley, están cercanos a la formulación más humanista del imperativo categórico kantiano, aunque ciertamente Kant más bien se quedaba en el respeto por ese ágape, que veía como un "ideal de santidad" estimulante pero desbordante. Pero también es verdad que Kant postula la existencia de Dios como "Bien Supremo Originario" como remate de su ética autónoma. En fin, como comenta Caffarena, hay una presencia cristiana en el mismo origen de la ética secularizada de la Modernidad, lo cual nos da que pensar ciertamente. El amor cristiano se caracteriza por su universalidad, su fuerza revolucionaria y su opción preferencial por los pobres y marginados, todo lo cual es valioso para la tarea humanista, a pesar de los pecados históricos que los cris-

(6) T. GONZALEZ VILA, "Proyecto de una ética mundial" (Recensión de esta obra de H. KUNG), en Communio. (1992), págs. 181-192.

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tianos hayamos cometido. Si Dios es amor y si el cristianismo nos exhorta a partir de ahí a amar a los demás como hermanos, no se puede pensar que la dimensión trascendente del cristianismo desvirtúa la dimensión humanista, sino más bien que se implica en ella. Así pues, Caffarena apuesta por la aportación cristiana a un "nuevo" humanismo, que sea el de los seres humanos de esta era tecnológica, pero que no olvide esos valores imprescindibles en cualquier tiempo y lugar: solidaridad, igualdad, justicia, etc., lo cual sin duda es más urgente en la actual coyuntura histórica. La aportación cristiana nos puede venir muy bien frente a la creciente conciencia de desgarramiento entre el ideal ético y la humana falibilidad, porque aúna exigencia y oferta de salvación, obviamente, en la vida y palabras de un hombre que tuvo y sigue teniendo un montón de "testigos": Jesús de Nazaret. Al fin y al cabo, las palabras mueven, pero los hechos arrastran, y eso nos debería hacer pensar y comparar unos modelos con otros una vez más"'. En conclusión, creemos que la mejor actitud que se podría adoptar es la de un dialogo sincero y profundo con la ética cristiana (o, si se prefiere, las éticas cristianas. Como nos dice Adela Cortina, es posible una ética abierta a la religión. En síntesis, esta autora defiende la necesidad de un marco de racionalidad que supere las insuficiencias de los restantes modelos, de hecho, piensa que la fe supone una innovación y una crítica de la razón, por cuanto ningún modelo de racionalidad hasta ahora "sabe" dar razón del dato pretendidamente incorporado del valor absoluto del hombre y propone la racionalidad como coherencia de los datos de la conciencia humana. Oponiéndose un tanto a Hans Küng, ella no piensa que Dios sea necesario en el nivel teórico para prestar coherencia a los demás datos, es decir, Dios no resultaría necesario ni accesible a la razón como hipótesis científica, idea que nos parece propia de una línea muy kantiana. Según Adela Cortina, en cambio, Dios es hallado en el nivel más íntegramente humano, en el que se exige no sólo conciencia, sino también un acto de libertad para aceptar la verdad. Por tanto, Dios proporciona coherencia al libre obrar humano, lo cual es perfectamente racional, porque la aceptación del "tú debes" incondicionado sigue siendo irrefutable mientras juzguemos sobre las acciones; porque este hecho es incoherente si no existe algo absolutamente valioso; porque hoy se vive a la persona como absolutamente valiosa, y porque la determinación del dato "persona" como valor absoluto es incoherente si no contamos con categorías que lo relacionen con Dios. Así pues, la inserción de Dios en el ámbito practico, de forma similar a la de Kant, implica que su afirmación es (7) Cf. J. GOMEZCAFFARENA, "¿Hay una aportación cristlanri para u n nuevo hilmanismo?" en J . MUGUERZA, F. QUESADA y R. RODRIGUEZ ARAMAYO. (Eds.): Etica día tras dia. Ed. Trotta. Madrid, 1991, págs. 187-199.

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lógicamente necesaria para que la actuación humana sea racional. No se trata de una afirmación dogmática, sin base racional, sino avalable con argumentos. Ahora bien, esa necesidad lógica está mediada por el acto de libertad, imprescindible en el campo de la razón práctica, y se apoya, en último término, en la opción humana. Así pues, el ser humano posee valor absoluto y es fin en si mismo porque es imagen y semejanza de Dios, y de hecho la justificación de la moralidad sólo es posible mediante la existencia de algo que sea fin en sí mismo, no medio, y que valga absolutamente, no relativamente. Por tanto, deducimos lógicamente que la moralidad se justifica porque el ser humano, en tanto que es humano, es imagen y semejanza divina. Se podrá argüir que estos argumentos no son racionales porque no son comprensibles y son propios de la teología; pero Adela Cortina responde a estas objeciones que la racionalidad no está en comprender todo lo real, sino en establecer su coherencia con las categorías apropiadas. En conclusión, no se puede afirmar que Dios es el fundamento de la moral porque la relación divina con la moralidad sólo es posible mediante personas, ni que la persona es el fundamento de la moral, porque las determinaciones que la constituyen en fundamento están mediadas por Dios. Lejos de ambas unilateralidades, el fundamento total consiste en afirmar que cada persona es valiosa por serlo, pero determinar qué es persona exige la mediación de Dios''). En definitiva, no creemos que podamos acabar mejor que con estas ideas de Adela Cortina, pues creemos que una ética debe estar abierta a la religión y que incluso no puede haber una ética suficientemente adecuada sin alguna alusión a Dios, al menos como seria posibilidad.

José Manuel Santiago Melián

(8) Cf. A. CORTINA, Etica mínima,Tecnos, Madrid, 1986, págs. 223-260.

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 213 - 220. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL CONSENSO, LA DIFERENCIA Y EL OTRO. HABERMAS, VATTIMO Y LEVINAS EN EL UMBRAL ETlCO

SANTIAGOIZQUIERDO MIGUEL PROFESOR DE FlLOSOFlA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

iUNA TIERRA PARA LA ETICA? PENULTIMOS EMPLAZAMIENTOS TOPOLOGICOS "La capacidad de sustentación y la ley de los rendimientos decrecientes. Factores como la abundancia de caza, calidad de los suelos, pluviosidad y extensión de bosques disponibles para la producción de energía fijan el Iímite superior a la cantidad de energía que se puede extraer de un determinado medioambiente con una tecnología concreta de producción energética. El Iímite superior de la producción de energía fija, a su vez, otro Iímite máximo al número de seres que pueden vivir en ese medio ambiente. Este Iímite superior de la población se denomina capacidad de sustentación (carrying capacity) "(').

k s una premisa fáctica, universalmente compartida, que el proyecto normativo moderno, o la Modernidad, está sumido en una crisis profunda. El (1) H. MARVIN, Introducción a la antropologia general. Alianza, Madrid, 1991, pág. 271.

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hábitat de la racionalidad ilustrada no parece haber rebasado el peligroso punto de los rendimientos decrecientes, y sin embargo ha desbordado con creces su propia capacidad de sustentación. Modernidad contradictoria que arroja un perverso saldo de deterioro ecológico y humano. Ya Horkheimer y Adorno avisaron de la "dialéctica de la ilustración" que busca "astutamente" la liberación mediante una racionalidad organizada según la relación de dominio y que a la fuerza ha de proyectar do mi ni^'^). Es comúnmente aceptado que la ''lógica9 de lo moderno se ha resuelto en "racionalización" (Weber) y en un juego histórico de apropiación-expropiación-reapropiación en el mercado laboral-productivo ("materialismo histórico" de Marx. que se enraíza en la "teoría del poder" de Hobbes). Heidegger perspectiviza a Weber y a Marx y hablará de nuestro tiempo como el de la "disposición tecnológica del mundo" o de la "realización total de la metafísica". Hasta aquí todos de acuerdo. El disenso, sin embargo, aflora desde que entramos en la interpretación o valoración de esa premisa fáctica común. Podríamos arriesgarnos a globalizar en tres posicionamientos axiológicos las diferentes tendencias: 1"Reconstructiva-dialógica; 2" Desconstructiva-hermenéutica; 3" Otreidad. Habermas y Apel, Foucault y Vattimo, y E. Levinas, serían algunos de sus más significativos representantes. Para los primeros, teórico-críticos, de filiación kantiana-neotrascendental, aún sería posible recuperar y vigorizar el proyecto moderno-ilustrado: la razón "instrumental7' nos habría jugado una mala pasada, pero la racionalidad sigue siendo la clave de la emancipación, si bien debemos pensarla no ya monológica, sino dialógicamente. Son racionalistas: siguen la estela de Sócrates, Platón, Descartes, Spinoza, Kant ... en la que la razón nos rescata del mito tenebroso, esclareciendo el panorama ético y fundamentando la moralidad. Para los segundos, de filiación nitezscheano-heideggeriana, la modernidad ha tocado a su fin: muerto Dios (Nietzsche), asistimos también a la muerte del hombre "libre y responsable" (estructuralismo foucaultiano) y no nos queda sino, desde la "mortalidad" contemplar piadosamente los restos de la historia (Vattimo), mientras nos ocupamos en el "cuidado autoconstructivo de nosotros mismos" mediante las "prácticas del sí" y las "tecnologías del yo" (Foucault). Son "irracionalistas": levantan acta de la barbarie his(2) HORKHEIMER y ADORNO son dos de los principales miembros de la Escuela de Frankfurt que en los años de la postguerra alertaron sobre los derroteros perversos por los que transcurría la Razón Ilustrada. Hay una reciente reedición de la Dialéctica de la Ilustración en la Ed. Trotta, con introducción y traducción de JUAN JOSE SANCHEZ.

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tórica de la razón, de su incapacidad para resolver humanamente los problemas éticos y fundamentar -sin ascesis y sangre represora- la universalidad de la norma moral. Afirman con la tragedia ática, los sofistas y epicúreos, el nominalista Occam, el quebrantado Kierkegaard, el existencialista Sarte, el primer Wittgenstein,... que la emoción y el sentimiento subjetivos son la patria de toda solución moral. Frente a modernos y posmodernos, Levinas abre una "tercera vía" original en la que la recuperación del "rostro del otro" delimita el espacio moral del yo (responsabilidad y subjetividad moral). Ahora bien, estos tres posicionamientos no son herméticos e impasibles entre sí, pues todos devienen al interior de un "penúltimo desplazamiento topológico del ser" al que nos referiremos como "Ontología del lenguaje". Efectivamente, el lenguaje parece ser, de momento, la "patria" del ser. Después de nomadear por sucesivos asentamientos: mito, logos, Dios, hombre, conciencia-episteme, historia, naturaleza, economía,. .. el ser, ahora, se eventualiza como lenguaje, se lingüistiza. Para explicar "lo que ocurre" tendremos que seguir la estela del "giro lingüístico" (3) (sintáctica-semántica-pragmática) que se opera con el segundo Wittgenstein y se consolida con Austin-Searle y el pragmatismo (Pierce y Rorty). La "ontología semiótica" toma nota de la causalidad del lenguaje en la producción de significado (lo que toca al hombre de "realidad") y el consiguiente descentramiento-desplazamiento en esa producción de la conciencia y de la mercancía-economía. Desde Nietzsche la filosofía de la conciencia ha sido radicalmente cuestionada, entrando en un proceso desconstructivo al final del cual acabará diluyéndose (posmodernos) o reconstruyéndose dialógicamente en "comunidad" (pragmatismo comunitario de Pierce). En cualquier caso asistimos a una re-apropiación imposible, a no ser que insistamos en una sospechosa "fe trascendental" (Habermas kantiano) o en la irrupción inevitable del "otro" levinasiano. Por lo que se refiere a la estructura económica (clave analítica marxista: fuerza productiva-relación de producción), los mismos teóricos críticos afirman su fundamentalidad, al tiempo que su insuficiencia explicativa-causal. Así pues, nos encontramos en la época histórica en la que se deja sentir (3) Cf. R. RORTY, El giro lingüístico, Paidós, Barcelona, 1990. Con introducción d e GABRIEL BELLO, profesor de La Laguna y uno de los mejores conocedores del pragmatismo.

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de forma contundente los "efectos perversos de la modernidad" al tiempo que se opera el "giro lingüístico" en su despliegue pragmáticot4):desde aquí se entenderá el ser y el deber ser, la descripción de lo que ocurre y la propuesta ética de lo que debiera ocurrir. Volviendo al texto de M. Harris, el medioambiente sería el lenguaje (comunidad interactuada lingüísticamente), cuyo carrying capacity, aún no rebasado, se entenderá como "capacidad de humanización".

EL SUJETO ETICO: ENTRE LA COMUNIDAD, LA DISOLUCION Y EL OTRO ¿Cabe todavía hoy hablar de "sujeto" ético? ¿NO habría sido ya desenmascarado como fábula o máscara por Nietzsche? ¿No se habría diluido en el eventualizarse ontológico heideggeriano? ¿Acaso el Foucault estructuralista no certificó su óbito? ¿No sucumbió en la maraña burocrática weberiana? ¿No fue desterrado de su patria-conciencia por los pragmáticos?. .. Efectivamente, la posibilidad de un sujeto moral viene cuestionada en las tres direcciones que nos ocupan. Las tres tienen una raíz común: la renuncia a entender al sujeto en clave de conciencia tal y como pretendía la filosofía psicológica. Y, contrariamente al esquema aristotélico-kantiano, identifican estructura moral del sujeto y contenido moral, o lo que es lo mismo, antropología moral y teoría ética. En Habermas'') asistimos a lo que va a ser una constante en todo su discurso ético: una "solución discursiva" a medio camino entre el transcendentalismo y la historicidad pragmática. En su pensamiento la doble filiación kantiana y pragmática, en constante interacción, se procuran apoyo mutuo fundamentador; pero, a la postre, la fidelidad a la sombra alargada de Kant deviene decisiva: a ella se sacrifica la pragmática, mediante una reducción a instrumento legitimador. E n Habermas opera el giro lingüístico-pragmático por el que la ética y el sujeto ético se desplaza de la conciencia a la comunidad. En ésta es donde se da la competencia pragmática-comunicativa-de roles, que deviene en comEs notoria la relevancia del pragmatismo en el advenimiento de esa "ontología semiótica" al comprender la vida humana en clave darwinista (supervivencia como adaptación del arganismo al medio) y ésta, a su vez, no ya de forma biológica, sino semiótica (darwinismo socio-comunitario o comunicacional de PIERCE y darwinismo semiótico de RORTY). (5) Un acercamiento logrado al pensamiento de HABERMAS lo encontramos en Th. MCCARTHY, La teoría critica de Jürgen Habermas. Tecnos. Madrid 1987. (4)

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petencia ética (axiológica y normativa) por la que los miembros de esa comunidad participan comunicativamente en la construcción de normas éticas. Se rebasa "comunitaria o dialógicamente" el monologismo del sujeto ético kantiano aherrojado en los confines solipsistas de la conciencia; pero no se renuncia a su trascendentalidad o ulterioridad respecto a la comunidad. Esto precisa todavía una fundamentación "empírica" que vendrá de la mano de las "ciencias reconstructivas" Apurando aún más la fundamentación de esa racionalidad discursiva en una comunidad hablante, Habermas apela a los rasgos propios de la condición humana; argumento más en línea hegeliana ("eticidad") que kantiana. En lo que respecta a Vattimo''), SU filiación hermenéutica le aproxima en lo esencial al Gadamer de "verdad y método", aunque disiente con él y McKintayle en la pretendida vuelta-recuperación del ideal griego premoderno. Las raíces nietzscheano-heideggerianas de su posicionamiento hermenéutico son claramente explicitadas y prolijamente desarrolladas por el mismo Vattimo que, en "continuidad radical" -a veces forzada- con los autores de "la muerte de Dios" y de "el ser para la muerte" habla de la imposibilidad real de un sujeto autotransparente y contrafinalizado, al estilo neotrascendental. Asistimos a una operación de adelgazamiento del sujeto "fuerte", porque en la época del "nihilismo cabal o consumado", en la que se da el "cumplimiento" (verwindung) de la metafísica a través del "ge-stell" informática de los mass-media,... sólo hay lugar para un pensamiento y sujeto "debole", para el que la "mortalidad" (biológica, pero sobre todo semiótica: de sentidos-significados) es su más esencial y entrañable significado. Así pues habremos de despedirnos, sin nostalgias reapropiacionistas, del sujeto pensado como "autoconciencia racional", pues "el hombre ha muerto" (Foucault) o deviene como un aspecto más del ser en el que se disuelven los atributos morales (Heidegger) o se aplaza-difiere en el rescate(6) Para fundamentar su propuesta, HABERMAS se sirve, sobre todo, de la psicología evolutiva de signo cognitivista de PIAGET y KHOLBERT. Y en menor grado, de la teoría lingüística de CHOMSKY, de la psicología analítica del yo de H.S. SULLIVAN y ERIKSON, y de la teoría de la acción influida por el interaccionismo simbólico de MEAD, BLUMER y GOFFMANN. En definitiva, se trata de reconstruir empíricamente algo que finalmente apunta a una explicación analítica y causal de lo que hay. ( 7 ) Una relación completa d~ las obras y trabajos de VATTIMO la encontramos en la Introducción de TERESA ONATE a la edición española (Ed. Paidós) de La societá transparente en las págs. 56-64.

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fijación imposible de los signos interpretados siempre penúltimamente por la comunidad (Pierce). Si en Habermas el sujeto ético, en la etapa de post-convencionalidad, se vuelve "argumentativamente" hacia la "Comunidad" (situación ideal de diálogo); en Vattimo, el sujeto débil se vuelve "piadosamente" hacia la "Tradición" (red-maraña de mensajes-monumentos en la que estamos presos y nos movemos interpretando) (@. Si en Habermas nos encontramos con un sujeto dialógico-racional con problemas de fundamentación, en Vattimo hallamos un sujeto hermenéuticoestético amenazado de disolución. Política y Estética configuran los universos éticos respectivos; consenso y diferencia su discurso. Pero las soluciones que modernos y posmodernos postulan al problema ético se tornan problemáticas. La ambiciosa pragmática universal de las éticas de la comunicación no parece constituir un avance sustantivo respecto al "factun rationis" kantiano, en el que resultaría más claro el carácter último e irreductible de la experiencia moral, imposible de fundamentar discursivamente. Además no solventa "de hecho", aunque bienintencionadamente lo pretenda "discursiva" pero "teóricamente", el problema de la universalidad ética. El consenso se limita a los participantes efectivos en la acción comunicativa, mientras que el interlocutor meramente virtual no está presente de hecho en el horizonte del diálogo. A la postre, las éticas dialógicas derivan peligrosamente hacia una legitimación de las sociedades democráticas occidentales, más que hacia un proyecto ético mundial. El posicionamiento ético posmoderno, aunque renuncie explícitamente a toda fundamentación metafísica y pretenda sobre el papel respetar "piadosamente" las diferencias, deriva por los mismos derroteros legitimadores. La renuncia a la universalidad reduce la ética al ámbito privado y local, al establecimiento de acuerdos provisionales, parciales y limitados, cuyas reglas se asemejan a la de una partida de naipes y de cuyos beneficios se excluye a la mayor parte de la humanidad. Así las cosas nos preguntamos acerca de la posibilidad de otros cami(8) El sujeto habermasiano, todavía fuerte -en cuanto dotado de esencialidad apriorística-, busca proyectarse aún en un espacio ideal-universal. El sujeto oscilante vattimiano, desfondado metafísicamente, se retroproyecta con "buen carácter" hacia el respeto-cuidado de los residuos-huellas de lo que ha sido: no busca ya la conformidad o la refundamentación en alguna esencia apriorística, sino el desvelamiento-rememoración del monumento abierto del pasado, mediante un ejercicio hiperhistórico de mortalidad.

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nos éticos. Estos deberán asumir, en buena parte, ciertos presupuestos fácticos generalmente admitidos en la reflexión ética actual. Tendremos que renunciar a toda forma de fundamentación metafísica de las posibles utopías emancipadoras, pues no podemos contar ya con una estructura dada de antemano en la que apoyarnos. No hay suelo firme bajo nuestros pies, pero a falta de fundamento, nos queda la diferencia y el fragmento. Estamos en condiciones de superar la tiranía alienante de las grandes hipóstasis justificadoras, pero también afrontamos el riesgo del desencanto histórico y de la resignación, cuya angustia nos puede llevar a la glorificación o categorización de los simulacros, poniéndolos en el lugar del fundamento perdido. Las éticas posmodernas-occidentales de los acuerdos locales, provisionales y revisables se deslizan peligrosamente por esta vertiente. Pero la voz de alerta, no obstante, nos sigue llegando desde la injusta estructuración de las relaciones humanas que, progresivamente, tienden a excluir de las reglas del juegopoder a gran parte de la humanidad. La cuestión ética de fondo parece seguir siendo la "universalidad" y su conjunción respetuosa con la "diferencia", pero ahora agravada por el fin de la metafísica y la desaparición del fundamento. ¿Inevitablemente comportan estas pérdidas la renuncia a la universalidad? ¿podemos recuperar la categoricidad y la universalidad (lo irrenunciable de la ética, según Kant) desde la "diferencia", una vez que la "igualdad" se ha revelado históricamente como instrumento de la voluntad de poder? La propuesta ética levinasiana apuesta por esta última solución(9). Hasta Levinas la subjetividad, pensada desde el binomio parmediano del ser y la nada, aparecía sustancialmente vinculada al ámbito del ser y de la esencia: era racionalidad, conciencia, libertad, identidad,. .. centrada en un "yo" que habría seguido dos derroteros: el de autogenerar progresiva y ascendentemente toda la realidad (dialéctica hegeliana) o el de dominar el mundo, haciéndolo imagen y objeto, desde un uso instrumental, objetivador y manipulador de la razón. En ambos casos nos encontraríamos con un "sujeto violento" (lo). (9) Esbozo aquí, sumariamente, lo esencial de LEVINAS que supone una aportación novedosa y refrescante para el fatigado pensamiento occidental. Contrariamente a las lecturas continuistas entre religión judeocristiana y secularización ilustrada de la historia, LEVINAS descubre en la vivencia semita "otra forma que ser": una visión de las cosas que rompe el "continuum" de la historia y se desmarca críticamente del conocimiento objetivamente o instrumental característico del pensamiento griego e ilustrado. La filosofía occidental habría estado dominada por una interpretación óptica del ser: la relación con el otro estaría fundada sobre la representación, de suerte que el ideal del conocimiento consistiría en absorber a "el otro" en el ámbito de "la mismidad" ejerciendo sobre él una violencia que no le permitiría revelarse en su alteridad. LEVINAS habla de la "neutralización del otro": reducción de lo Otro al Mismo mediante un término medio y neutro.

SANTIAGO IZQUIERDO MIGUEL

Levinas busca un nuevo comienzo, otro punto de partida para la subjetividad "au-delá de l'essence" en "otra manera que ser". Ahora lo que constituye al sujeto en sujeto, al hombre en hombre, no será ya la vinculación al ser, tampoco al no-ser heideggeriano, sino la "referencia radical al otro". Levinas va más allá de Feuerbach, Marcel, Buber o Husserl: éstos también pensaron la constitución de la substancia o conciencia en sujeto mediante un referirse al otro, pero todavía desde sí mismo. En el judío de Kovno (Lituania) el sujeto se constituye en la "pura referencia", en el "por-y-para-otro", al estilo de la experiencia bíblica de Isaías que exclama: "héme aquí. Envíame"; voz que resuena en los pueblos nómadas del desierto en búsqueda de un futuro imprevisto e imprevisible, a la escucha espectante de una llamada, desde la total disposición. Voz que, por el contrario, pasa desapercibida para los pueblos helenos asentados en el ser, a orillas del Egeo. Con Levinas pasamos de un sujeto en nominativo, actor, generador de creatividad y centro, a un sujeto en vocativo, receptivo, pasivo y descentrado que experimenta la "irrupción del otro", y en esa experiencia se constituye en sujeto. Es un yo invadido de presencia, habitado permanentemente por lo exterior, transido de alteridad, substraído al anonimato del ser general, instalado en la dimensión auténtica de la "otra manera que ser". No hay sujeto en ningún momento sin presencia del otro. La Etica es antes que la Ontología.

Santiago Izquierdo Miguel

(10) LEVINAS se encuentra con un "sujeto violento" que conduce a Europa al horror de las dos guerras mundiales y a la persecución y exterminio planificado del pueblo semita. Se imponía, como un imperativo de sobrevivencia, la tarea de repensar al hombre, en otras claves diferentes a las heredadas del mundo heleno: "tenemos la gran tarea de anunciar afirma LEVlNAS en Dificile Liberté en griego los principios que Grecia ignoraba (1976). Trabajo difícil y delicado después que HEIDEGGER situara la reflexión sobre el sujeto en el "no-ser", cuestionando radicalmente la posibilidad de la metafísica y, por ende, de la subjetividad. ...O

ALMOGAREN. 15 (95) Págs. 221 - 233. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA RESPONSABILIDAD DEL ClENTlFlCO EN EL CONTEXTO DE LA PRIMERA Y SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

ILDEFONSO POLOCONDE PROFESOR DE FILOCOFIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION

N o s encontramos en una época en que la Ciencia forma parte importante de la sociedad, siendo una de sus principales bases hacia el futuro. Esta integración de la ciencia en la sociedad hace que las relaciones mutuas sean cada vez más intensas. De entre estas relaciones cabe resaltar las que tiene la comunidad científica con la política aunque bien es verdad que hasta ahora no se han investigado estas relaciones suficientemente. Esto último parece una contradicción, pues la ciencia tiene hoy día unos objetivos en gran manera al servicio de unos poderes políticos a los que sirve. Para comprobarlo basta pensar en el desarrollo reciente de determinadas ramas científicas y tecnológicas. ¿Han habido voces de científicos que han sido conscientes de los problemas que acabamos de enunciar? Esto es lo que vamos a tratar de presentar analizando las actitudes políticas de los científicos más significativos del siglo XX. Se trata de dar elementos de juicio para conocer de qué lado estuvieron y por qué.

LA RESPONSABILIDAD DEL CIENTIFICO EN EL CONTEXTO DE LA PRIMERA Y SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

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más intenso n o han hecho otra cosa que pasar de la locura religiosa a la locura mundial?" Terminada la primera guerra mundial con el Armisticio de 1918, piensa que el militarismo está abolido en su país y el resto de Europa. Sin embargo, los acontecimientos le harían ver que estaba equivocado. La depresión económica mundial afecta especialmente a Europa y facilita la ascensión del fascismo que cree consecuencia entre otras causas de que un estómago vacío no es un buen consejero político. En el año 1932, durante la Conferencia Mundial de Desarme, ante el cariz que toman los acontecimientos afirma: "Los políticos nos han engañado. Cientos de millones de europeos y americanos, y millones de hombres y mujeres que todavía n o han nacido han sido y son engañados, traicionados y estafados a costa de sus vidas, salud o bienestar". Al llegar Hitler al poder en 1933 pasa a Bélgica y posteriormente a Princenton en Estados Unidos, donde se convierte con su carta a Roosevelt en el hombre que aprieta el botón del holocausto nuclear aunque Einstein nunca lo consideró así. La carta decía en uno de sus párrafos: "Los resultados de las investigaciones efectuadas por Fermi y Szilard m e demuestran que el elemento uranio puede, dentro de m u y poco, convertirse en una nueva e importante fuente de energía. Este nuevo fenómeno puede conducir también a la construcción de bombas extraordinariamente potentes.. . ". No sólo escribió la carta sino como es patente en ocasiones colaboró también en el proyecto Manhattan. Heissenberg opina que Einstein había llegado a la convicción de que con Hitler había interrumpido una fuerza tan brutal y perversa en la historia mundial que era su obligación y debe oponerse a su existencia aunque fuera con los medios más aterradores. Terminada la segunda guerra mundial en un escrito sobre el proceso de Nuremberg establece las pautas generales de la conducta humana ante el Estado y en particular del científico, así afirma: "Es una pregunta antigua ¿cómo debe comportarse el hombre si el Estado lo obliga a ciertas acciones, si la sociedad espera de él cierta actitud que su conciencia considera injusta?... La coacción exterior puede atenuar en cierto grado la responsabilidad del individuo, pero nunca la disculpará del todo. Esta interpretación es la que ha primado en los procesos de Nuremberg. E n nuestra época pesa sobre los representantes de las ciencias físicas y naturales, así como sobre los ingenieros, una responsabilidad moral especialmente grave: el desarrollo de los instrumentos militares de destrucción masiva cae dentro del campo de sus actividades". Igualmente son esclarecedores sus escritos sobre la cuestión del desarme, así afirma: "Mientras las posibilidades de una guerra n o se descarten, los

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países n o dejarán de prepararse militarmente de la manera más completa posible para afrontarla con todas las posibilidades de éxito. El armarse n o significa una afirmación de la paz sino una preparación para la guerra. Tampoco aquí podrá salirse a pequeños pasos, sino de una vez o de ninguna.. . estamos por lo tanto en una encrucijada. O encontramos el camino de la paz, o tomamos el camino de la violencia, que terminará con nuestra civilización y sus valores". Sobre el tema de la carrera de armamentos, consecuencia en su tiempo de la guerra fría, sus palabras aún tienen plena vigencia: " L a carrera de armamentos entre U S A y URSS que en sus comienzos era preventiva, está adquiriendo carácter de histerismo. E n ambos países se acelera detrás del mayor misterio la preparación de los medios para aniquilar la Humanidad". En los últimos años de su vida comprobó que la paz no era posible y afirma amargamente: " L a paz n o se puede conseguir por medio de la fuerza, sólo se puede conseguir mediante el entendimiento". A pesar de todo, siguió luchando como había hecho toda su vida en una rara simbiosis del genio científico con los problemas de la sociedad. Tal vez, la respuesta a sus acciones y contradicciones que reflejan muy bien las trágicas circunstancias de su tiempo la encontremos resumida en uno de sus escritos póstumos: " L o que intento conseguir es servir la verdad y la justicia desde m i débil capacidad, aún sabiendo que corro el riesgo de n o complacer a nadie". Como colofón creemos conveniente resumir la opinión sobre Einstein de uno de sus principales biógrafos: " L a persona de Einstein entraña por tanto muchas contradicciones.. . u n pacifista que exhortaba a sus conciudadanos a las armas y que tuvo parte importante en el desarrollo de la bomba atómica, u n sionista que anhelaba la reconciliación con los árboles y que n o emigró a Israel desde América".

OPPENHEIMER O EL CONOCIMIENTO DEL PECADO ORIGINAL POR LA CIENCIA Fue R. Oppenheimer (1904-1967) el hombre que dirigió la construcción de la bomba atómica en los años decisivos (1942-1945), estando relacionado con los grandes problemas políticos internacionales durante el período de la "guerra fría" como consecuencia de formar parte de la Comisión de la Energía Atómica del gobierno de los Estados Unidos, así como otros importantes cargos.

A partir de la exhibición de la explosión de la primera bomba atómica sobre la ciudad de Hiroshima se sintió atormentado por problemas de conciencia y de naturaleza política, realizando el 25 de noviembre de 1947 en el

LA RESPONSABILIDAD DEL CIEN'rlFICO EN EL CONTEXTO DE LA PRIMERA Y SEGUNDA GUERRA MTJNDI 4L

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MIT las siguientes confidencias como consecuencia de su estado de ánimo " L a física que jugó u n papel decisivo en el desarrollo de la bomba atómica, salió directamente de nuestros laboratorios de guerra, y de nuestras investigaciones científicas.. . el físico ha conocido el pecado; y esto es una experiencia que n o se puede olvidar". En 1953, épóca de la "caza de brujas" en Estados Unidos orquestada por el senador Macharty, y como consecuencia directa entre la tensión entre los dos grandes bloques políticos, fue investigado por parte de la Comisión para la Actividad Antiamericana que posteriormente al considerar poco fiable su actividad le desposeyó de sus cargos en 1954, aunque años después (1963) fue rehabilitado recibiendo el Premio Fermi de manos del Presidentz de los Estados Unidos. Algunos historiadores asimilan el comportamiento de Oppenheimer al nuevo Galileo ante un nuevo inquisidor llamado Macharty. No parece ser este el caso, pues lo que Oppenheimer defendió (los peligros del método científico) no fue lo mismo que Galileo (el método científico). La postura de Oppenheimer parece reflejarnos bien un conflicto entre la ciencia como teoría y conocimiento y su utilización práctica con fines políticos como muy bien presenta la obra teatral sobre el tema de Kppardt. También hay quien sostiene como Ziman que "Oppenheimer n o era u n mártir cient$co, c o m o algunos de los que padecieron persecución bajo Hitler o Stalin sino u n obispo, santo o según se prefiera, derrotado en una agria disputa de partidos sobre la doctrina de la incorporación de la ciencia en el Estado, el reconocimiento formal de la covrzunidad cientqica corno u n estamento del reino, genera inevitablemente estas luchas trágicas por el poder entre los líderes de este estamento". Es esta otra visión que hace referencia a sus disputas y derrotas ante el físico húngaro Teller que construyó la siguiente generación de artilugios destructores, las bombas de Hidrógeno. El maestro de Oppenheimer, M. Born, sostiene una opinión muy similar a la de Siman al afirmar lo siguiente: "El hombre que dirigió la fabricnción de la primera bomba de uranio, Oppenheimer, se opuso al principio movido por una serie de consideraciones técnicas y escrúpulos. Estos últimos no debieron, sin embargo, de ser demasiado fuertes, ya que se retractó cuando su oponente, E. Teller, estableció las lirleas generales de u n nuevo procedimiento técnicamente sencillo.. ., a pesar de ello fue culpado por el Comité de la Comisión Norteamericana de la Energía Atómica...". Se hace referencia en esta cita a los prolegómenos de la construcción de la bomba H.

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MAX BORN O LA CIENCIA Y LA CONCIENCIA EN LA ERA ATOMICA Max Born (1882-1970), uno de los padres de la mecánica cuántica, es un ejemplo claro de actitud responsable ante los problemas que genera la utillzación de la ciencia y a ello se dedica prácticamente toda su vida aunque con diferente intensidad. En el caso de Born el desencadenante de su actitud crítica fue la utilización de la energía atómica con fines destructores, aunque anteriormente le inquietó profundamente el nacimiento de la guerra química en la primera guerra mundial y la ascensión de los sistemas totalitarios en Europa. Sus preocupaciones tienen honda relación con las de su amigo Einstein y se pueden agrupar en los siguientes puntos: La utilización de la energía nuclear, la búsqueda de un diálogo dentro de la comunidad internacional, el desarme y la carrera espacial. Todas estas preocupaciones están condensadas en el llamado manifiesto de Goting del que fue principal firmante e impulsor. El despertar de su conciencia y el cambio radical de la situación de la ciencia ante el poder y la sociedad viene reflejado en estos párrafos de su obra "Mi generación se dedicó a la ciencia por la ciencia y en su día se ha producido u n giro que hace imposible seguir manteniendo el mismo ideal de la investigación pura encaminada exclusivamente al conocimiento. Era un bello sueño del que fzlimos despertados por los acontecimientos mundiales. Incluso quienes disfrutaban de u n sueño más profundo hubieron de despertar cuando, en agosto de 1945, se arrojaron sobre ciudades japonesas las primeras bombas atómicas".

"Desde entonces hemos comprendido que a causa de los resultados de nuestro trabajo estamos implicados irremisiblemente en la economía y en la política, en las luchas internas de los países y en las luchas por el poder entre las diversas naciones, y que todo ello nos asigna una gran responsabilidad". Su conciencia al igual que la de otros pocos había despertado antes y su participación en la primera guerra mundial con otros físicos en el llamado "procedimiento fonométrico", cuya finalidad era detectar las baterías enemigas midiendo el tiempo que tardaba en llegar al sonido, le hace decir: " Y a entonces m e parecía aquello inmoral e inhumano y empecé a comprender que en la guerra moderna n o marca la pauta el heroísmo, sino la técnica y que en la sociedad humana la guerra y la técnica resultan irreconciliables.

Muchos de mis colegas colaboraron en la guerra, incluso hombres de convicciones éticas m u y sólidas. Igual que para F. Haber, la defensa de la patria constituía para ellos el primer mandato". Es profético su pensamiento sobre la utilización de las armas atómicas

L A RESP(lNSAXIL1DAD DEL CIE:NiIFICO EN EL CI)N'rEXTO D E L P i < l > l l R A Y SECUNU'i GCERIIA lvlUi\;D:~\L

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y la consideración que !e merecían teorías militares conlo la de la progresiva intimidación, de actualidad aun en nuestros días, nos dice sobre dicha teoría: "Es una zeoria que pretende te,vninar con la situación de rab/or.rs en eE aspecto militar.. . Junto a 1a.s grandes bombas atónzicas estratégicas debería proveerse a los ejércitos de pequefias armas atónzicas tácticas. Y ambos tipos de armas n o sino servir única~qzentepara Ea intimidación del adve~sario, deberían ~~tiltzarse, significa una especie de advertencia al enemigo: Si lú m e atacas con una bomba atómica pequeña, yo contesto con otra del rrzlsryzo cdibre.. . E n priiqzer lugar la ,frontera entre bombas pequefias o grandes res~iltanzuy indeterminada. Los dieciocho de Gejtinga en su manifiesto indicaban que las bombas atómicus pequeiias y táeticar provocarían efectos similares a 10 lanzada sobre Hiroshima. Se trata, por lo tanto, de medios de destrucción masivos y ciegos y son por ello tan rechazables como las mayores bombas H.. . pero ¿Y 1~ psicosis de 10 guerra? ~ Q L Ipasa S cuando una bomba pequeña se contesto ci;!? ~srzamayor? ¿Cuál es. la reacción previsible? %do conflicto violenlo provcjcrz el rlesencademzamienLto de pasiones que n o se alienen a las reglas de la raziín o bzttmanldad y muclzo menos n teorias con las que nadie se ha comprometido". Como a 01x0s científicos a Born le preocupó la utiEizaciUn de grandes clo un recursos económicos y humanos en los viajes especiales que consid17-' triuili'o de la inteligencia pero un trágico fallo de la razón.

Su pensamiento sobre estas y otras empresas de la ciencia lo rcsume en esta frase "El entendimiento diferencia entre posible e imnposible, la razón dtferencia entre sensato e insensato. También lo posible puede res~~ltar insensato". Esta desconfianza de los viajes espaciales nace de que los ve íntimamente conectados a actividades militares. Esto era en el cornicnzo, los años sesenta, ahora vernos que Born tenía razón cuando afirmaba: "Otr-n C I E I ~ Z ~ O de la vida pública que obtiene ventajas de los viajes espaciales es el .miiitar. Cada vez que precisan cohetes más perfectos para el tran~porteiir b ~ t ? ~ b ~ i ~ atón~icas... la cosn?onáuticu es u n sínzbolo de /a cornpeítción efiire las gruncles potencias, u n arma en la guerra fría, u n s i ~ z b o l ode lu vanidad nacional, una demostración de poder.. . ZQ~iétznos asegura de que el particlo que rerillfe vencedor no emprenda el canzino de lograr su superioridad absolul~!e inlentacrl. aprovechar aquel momento para conquistar el dominio de la Tierra? iiffleniras los proyectos de los viajes espr;cinles estén vinculatios con las ideas de g;.crndeza nacional y de poder, mieniras se ernbaztq~leal gran p~iblicaacercu ilr SUS posibilidades cientqicns y prácticas, a pesar de todas sris rea1izaiic;~:esno íteeptamos en ellos un eienzrnro tle progreso". Sus ideas; sin embargo, son optimistas sobre el futuro a pecar dc las múltiples amenazas, así escribe: "Al,qunos biólogos, anlropó1ogo.s c kzisioriiídorcs opinaiz que el desli!zo dr?l iqovill-iue, nl igetxi qkrr e/ de toii'r? tipo cEo anir7;rr-

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les, viene determinado por sus instintos y apetitos inconscientes. Si ello fuera cierto, la esperanza de que la humanidad sobreviviera a la actual crisis sería m u y reducida. E n contra de esta opinión aparecen las palabras de Goethe, según las cuales le aguarda al hombre una gran tarea si es capaz de condicionar el estado de las cosas en lugar de estar condicionado por éstas".

LOS CIENTIFICOS INOCENTES O EL ALEJAMIENTO DE LOS PROBLEMAS QUE GENERA LA CIENCIA. EL CASO HARDY Uno de los grandes cultivadores durante el primer tercio de nuestro siglo, del análisis matemático, fue el inglés G.H. Hardy (1877-1947) y tan importante como su obra es la actitud que tomó ante los conflictos que asolaron Europa. Más que analizar sus opiniones y actitudes en las dos guerras mundiales, que fueron de total distanciamiento, es conveniente referirnos a los planteamientos que sostiene en su obra "Autojustificación de u n matemático" y que apareció al unísono de la obra de J.D. Berna1 "La función social de la Ciencia" al comienzo de la segunda guerra mundial. De modo general Hardy sostiene que lo que él denomina matemáticos auténticos o puros realizan un trabajo inofensivo e inocente y no tienen ninguna responsabilidad social respecto a los desastres que puede provocar la utilización de la Ciencia. S. Snow amigo y confidente del genial matemático, sostiene que esta actitud era debido a una particular concepción individualista y elitista de la vida que no cabe duda sigue teniendo muchos adeptos en la comunidad científica. Cabría preguntarse si existe un límite que hace inocentes a los matemáticos, físicos, biológicos, etc., que hacen ciencia pura o auténtica como la denomina Hardy. Sin embargo, convendría recordar que fue Hardy quien escribió en 1940 que ningún dispositivo bélico podría desarrollarse sobre la teoría de la relatividad o que Tuherford sostenía unos años antes la imposibilidad de construir dispositivos prácticos basados en los conocimientos teóricos relacionados con el átomo desarrollados por físicos, químicos y matemáticos de los denominados auténticos. El mismo Hardy parece sostener en su obra "Autojustificación de un matemático", una responsabilidad encubierta del científico puro al anotar lo siguiente: "Llegamos, pues, a una conclusión bastante curiosa: La matemática pura es, tomada en conjunto, bastante más útil que la aplicada ... lo primordialmente útil es la técnica y la mayor parte de la técnica pura se aprende a través de la matemática pura".

Junto a esta actitud del científico ante la sociedad y de la que consideramos claro exponente a Hardy, se da una muy similar en la forma pero no en el fondo, es también un comportamiento inhibitorio, de torres de marfil, pero con otras causas que diagnosticó muy certeramente el físico J. Franck en 1947 en el discurso que realizó en una comida del Comité de Emergencias de los Científicos Atómicos de Estados Unidos. Esta es su opinión: "Es costumbre en el mundo científico escoger entre el caudal inmenso de problemas irresueltos solamente aquéllos cuya solución parece posible teniendo en cuenta los conocimientos adquiridos hasta el momento y los instrumentos técnicos al alcance. Hemos sido educados para someter nuestras soluciones a la crítica más severa. E n empleo de estos dos principios hace que sepamos m u y poco, pero que por otra parte estamos muy seguros de que realmente conocemos este poco".

"Los físicos, por lo visto somos incapaces de aplicar estos principios a los problemas infinitamente complicados del m u n d o político y de la vida social. E n general solemos ser cautos y por tanto, tolerantes. N o tendemos a admitir soluciones radicales. Es precisamente esta objetividad la que nos impide tomar resueltamente partido en la política, porque aquí nunca toda la razón está de una parte. Así, pues, buscamos la salida más fácil y nos encerramos en nuestras torres de marfil".

MISCELANEA DE SOLICITUDES POLITICAS. EJEMPLOS DE CIENTIFICOS POR LA PATRIA Y EJECUTIVOS Una antigua cita de los alquimistas afirma: "Apartad de vuestros laboratorios a los poderosos y sus guerreros, porque ellos abusan del sagrado misterio para ponerlo al servicio de su poder". Posteriormente F. Bacon, establece en su obra La Nueva Atlántida que saber es poder sin mencionar de modo explícito las dificultades que tal asociación podría generar. Ya en la primera guerra mundial fueron muchos los científicos que no tuvieron en cuenta la cita alquimista que acabaron de reseñar y colaboraron en proyectos de guerra y sobre todo después de la muerte de Moseley en que se movilizó el talento científico preservándolo de peligros en la retaguardia. Dentro de esta colaboración de los científicos de la guerra, hay que distinguir al científico famoso, solicitado por su patria, del mediocre que ve la política como lugar de poder. En el primer apartado podemos considerar los casos de F. Haber y W. Nerst que desarrollaron la guerra de los gases en la primera guerra mundial o lo de Fermi y Bohr que pusieron su conocimiento al servicio de los aliados en la segunda guerra mundial para construir la primera bomba atómica. El mismo Rutherford participó activamente en la

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ILDEIONSO PULO C O N I ~ ~

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UC lo*,c1en;ificos ejicutivos, mas bicii con aportaciones cien. ti%icassrn reiei/an.ciz y que buscaron en la polltica la fama y el entender. cabe inclsrir a Teller, Liarlemair, Tizard, eic. Estos dos iiltimos citados fueron los principales consejeros cientáficos de Churchill en ia segunda guerra mundial. irl,:~ el gi.oj?ii

Más preocupante que cl problema de estos casos aislados, aunque sin duda de gran peso, es la gran cantidad de pequeños y medianos científicos que se sitúan por su proceder dentro de las directrices que marcaron Lindeman y Tizard. Son escos cientificos los que llevaron el peso del proyecto ManEiatian que condt$o a la csnstruccióe de ?a bomba atómica y al desarrollo de todas los arfiisigios que actualrnentc amenazan nuestra existencia. Elios son los que en es"s -nomenios trabajan en la corporación Rand o en el Instituto Rudson desa~roilandoarmas y estudiando sus eiectos, coriiando su poder destructor- por rnegaiiauertss. Otto Frisch ruileja riiuy bien la mentalidad de este tipo cie ciei~tificoseii su libro de memorias "De Irr iicción del átomo a Ea bol.itba de Hidrógeno" en este pequeño párrafo rtiferentc a los años decisivos de los Alarnos: " E n los Alanzos nadie sabía cribndil uzi dónde se iba a arrojar la bou/aba. Luego, unas tres semanas clesi>u¿s de Alamogordo, se armó u n día u n gran veviielo en el laboratorio con cnrrcrcrs eizloquecidas y lloces n gritos. Alguien abrió la puerta y m e grit6: ibPa~rde,~lra~ido Miro.~hirna!L o s muertos se cifraban en cien mil. A ~ i nrecuerdo icr siri~nciónde maEesfau; de r~bsíusea,cuando vi que muchos de mis awligos corríar~al telefono para reservar mesu en el hotel Fonda de Santa Fé y celebrarlo. SIx di~rlaestaban exaltados por el kxito de .su trabajo pero n o dejaba de ser u3 ranfo macabro ei Firindar por la muerte scibira de cien milpersonns, aunqtle fuera11 enemigas.. . ". A CTFTuDEs CQBECTniVAS 1 0 3 ~iLEN~MF~isjtQ~ 1.0s PELIGROS DE LA CEENLIA Y SUS KELACIOKEC CON EL PODER

Durante la segunda década del siglo XX, Za Sociedad de Naciones creó el Irislituto par-a la Cooperación Intelectual donde los científicos podían dejar oír su voz sobre mliltiplec problemas rePacionaclos con la ciencia. Eins-

LA RESPONSABILIDAD DEL CIENTIFICO EN EL CONTEXTO DE LA PRIMERA Y SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

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tein perteneció al mismo hasta 1939 realizando importantes advertencias y aportaciones referentes a la política mundial y un uso indebido de la ciencia. Este Instituto de Cooperación Intelectual fue ei germen de toda una serie de actitudes colectivas posteriores, junto con la aportación del mismo Einstein y B. Russell convocando a los intelectuales del mundo entero a unirse en la denuncia de los problemas de nuestro tiempo. Así en el manifiesto de 1955 Einstein y Russell denuncian los graves peligros de la proliferación nuclear siendo apoyados por los más destacados científicos de la época: P. Bridgman, L. Pauling, M. Born, etc. Los firmantes de esta declaración señalaron que en una futura guerra mundial las armas atómicas serían empleadas y que esas armas amenazaban la existencia de la Humanidad. Se pedía a los gobiernos a la vista de ellos que apoyaran todas las medidas pacíficas que solucionaran los conflictos. Posteriormente tiene lngzr el Manifiesto del Grupo de Gotinga, ciudad l ~la energía cuna de los principales conocimientos que llevaron al d e ~ a r r o lde nuclear. Las preguntas básicas de este manifiesto que fue ratificado el 13 de enero de 1958 son las siguientes en palabras de uno de sus principales impulsores, el físico Born: -

¿Debe ser la ciencia una esclava del sistema político?

¿Debe éste dictar a la ciencia sus problemas y su camino?

- ¿Debe participar la ciencia en una carrera internacional que contradice tanto su propio espíritu como el de la democracia?

Gran importancia en esta concienciación de los científicos tienen las conferencias de Pugwash convocadas por iniciativa de B. Russell con ayudas del filántropo C.S. Eaton, la segunda de las cuales muy relevante, se celebró en la primavera de 1958. Estas conferencias tuvieron continuación en el pueblecito tirolés de Kitzbuhel y posteriormente en Viena, reuniéndose científicos de todos los países. M..Born opinaba que el espíritu de Pugwash es un símbolo de esperanza. Este proceso histórico que acabamos de exponer ha llevado a los científicos de muchos países a constituirse en asociaciones cuyo objetivo es familiarizar a sus miembros con los problemas políticos, aconsejar a los gobiernos y obligarles a tomar decisiones razonables. Así en los Estados Unidos existe la Federation of American Scientists (FAS). En Gran Bretaña, la British Atomic Scientists Association (BASA), etc., todas las cuales persiguen objetivos muy similares. En Estados Unidos existe además una asociación denominada Society for Social Responsability of Science (SSWS), que establece para sus miembros la obligación de no participar en ningún trabajo de armamento o de tipo familiar.

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CONCLUSIONES En una sociedad tan amplia y compleja como la científica caben todas ¡as actitudes y contradicciones que acabamos de exponer y la utilización del crentífico por el poder es consecuencia de que el límite entre el científico puro y el tecnólogo resulta no tener sentido, ya que los primeros tienen reservas de inventiva y conocimiento decisivas en tiempos de paz y guerra. También hay que considerar que la comunidad científica por motivos inherentes a su estructura y formación se presta perfectamente a su utilización por el Estado y éste es muy consciente de ello, como nos ratifican los hechos. Valga con referencia a esto último, el comentario de un político norteamericano ante el comportamiento de los científicos: " L o que m e gusta de los científicos es que fornzan u n equipo; ni siquiera tiene uno que conocer sus nombres". Como muy bien establece B. Farrigton estamos muy alejados del hombre de ciencia que Eurípides observó a través de su amistad con Anaxágoras, y que reflejó en sus coros sobre la democracia ateniense, de este modo tan sugestivo: "Feliz el que tiene conocimiento de tal ciencia, pues n o comete acciones injustas ni causa penas a sus conciudadanos, sino que examina el orden inmutable de la naturaleza inmortal, de qué se ha formado, cómo y por qué; en tales hombres n o hay sitio para las acciones injustas". Y es que de modo primordial a partir de la segunda guerra mundial se produce y consagra una dependencia de la institución científica del estado y a la inversa. Como consecuencia de esta dependencia asistimos al nacimiento de un nuevo tipo de científicos y unas nuevas relaciones con su entorno. Actualmente a la comunidad científica le es cada vez más problem.ático separar sus actuaciones de los efectos sociales que implican. A causa de esto los científicos no pueden ya declararse indiferentes sobre el uso que se hace de sus descubrimientos. El científico no está por encima de la batalla cuando enfoca problemas científicos en el terreno político o problemas políticos bajo Ba cubierta de la especialidad científica. Otro punto muy importante es el papel de los consejeros científicos cerca de los jefes de estado. Sobre este tema, C.P. Snow señalaba en sus famosas conferencias Godkin de 1960, la necesidad de gran cantidad de consejeros científicos junto a los hombres de estado por poseer "sentido del fiituro". Otros autores se preguntan cuál es ese "sentido del futuro", ya que los errores sobre cuestiones científicas cometidos por grandes hombres de ciencias son innumerables. No hablemos entonces sobre decisiones de tipo político en las que el mismo Snow diagnostica un grave riesgo que corren los científicos y que él denomina la "euforia" de la cual define dos tipos, la euforia de los aparatos y la euforia del secreto.

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Autores como D.J. Price sostienen un punto de vista similai al de Snow al afirmar que los científicos deben elevarse políticamente como representantes de un grupo de personas que tienen, por decirlo de alguna manera, las cuerdas de la bolsa de nuestra civilización. Para concluir hemos de resaltar, que a pesar de notables excepciones, la comunidad científica como tal, ha expresado opiniones notablemente unánimes en temas políticos durante los últimos años. El análisis sobre este tema realizado por R. Golpin en los años sesenta, demuestra esta coherencia y constituye un documento esperanzador para el futuro. Sin embargo, el tema es muy complejo, y requiere un análisis riguroso de las estructuras de poder, implícitas en las ciencias y en la técnica, además del estudio de sus consecuencias políticas.

Ildefonso Polo Conde

ALMOGAREN. 15. (95) I'ágs. 235 - 243. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA. RELECTURA DE GN 7-1 1

JUANBARRETOBETANCBRT PROFESOR TITULAR DE FILOLOGIA GRIEGA DE LA UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

E s p e r o que no parezca pretencioso el titulo con que se presenta esta breve comunicación: relectura de Gn 1-11. No se pretende con ello insinuar una interpretación novedosa o insdita de la llamada Historia Primitiva. El propósito es bastante más modesto. El término relectura se toma en su sentido obvio iterativo; se propone volver a leer el texto, aunque desde una perspectiva particular: la de la solidaridad entre la tierra y el hombre. Nunca se ve el mismo paisaje dos veces. El ojo seleccionará siempre aquellos elementos a los que lo dirigen su mente o su corazón. Digamos que su perspectiva está determinada por su particular situación existencial. Tampoco se lee el mismo texto dos veces. Ante la experiencia, más evidente que nunca, de la ruptura de la solidaridad del hombre con la tierra y las consecuencias dramáticas que este hecho está comportando para el uno y para la otra, estos textos portadores de una sabiduría ancestral y, para el creyente, de una interpelación divina, pueden darnos elementos que iluminen, de nuevo, la comprensión de nuestra peculiar situación en el mundo.

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Los primeros capítulos del Génesis no son, pese a sus evidentes peculiaridades literarias, un bloque aislado dentro del conjunto. Gn 1-11 constituye, no sólo la introducción, sino también la clave de lectura, tanto del entero Pentateuco como de todo el Corpus literario del Antiguo Testamento que a él, la Torah, se remite como a su centro. La historia primitiva expresa la idea original de Dios, el sueño que guía su proyecto creador. Contiene, pues, el diseño utópico que dirige la obra creadora. En rigor, no describe sólo el comienzo sino que proyecta, por lo mismo, el fin al que tiende la acción creadora. El texto nos dice que Dios no renuncia fácilmente a su cumplimiento. Estos relatos contienen la sedimentación de una profunda reflexión sobre los principios que parecen gobernar el devenir de la historia humana, hecha desde una larga experiencia histórica. Junto a la formulación del proyecto divino, se hace un diagnóstico de los males radicales que han impedido su culminación y, al mismo tiempo, manifiestan un inquebrantable optimismo en cuanto a la certeza de su realización final. En realidad es una síntesis de teología de la historia comprendida desde su idea germina1 y, por lo tanto, desde la compresión de cuál es el proyecto global al que Dios tiende. Se lee la historia desde su teleología.

FORMULACION DEL PROYECTO CREADOR

Los dos primeros capítulos, pertenecientes a la tradición sacerdotal y la yavista respectivamente, contienen la formulación del proyecto divino. El primer capítulo cuenta la realización del proyecto creador en seis días. Se estructura en un "crescendo" que culmina en la creación del hombre. La bondad de la obra realizada viene subrayada con el estribillo «vio Dios que era bueno» (Gn 1,10.18.21.25);esta fórmula se expresa en forma superlativa al final del día sexto cuando se concluye toda la obra con la creación del hombre, «vio Dios que era muy bueno» (Gn 1,31). El sexto día, pues, marca, no sólo el fin, sino también el culmen de la actividad creadora; de modo que lo anterior está visto, desde la perspectiva del hombre, como preparación. Esto se hace aún más evidente porque sólo al hombre se atribuye (en clave antiidolátrica) una condición divina. Sólo el hombre puede invocar haber sido conformado a imagen de Dios (Gn 1,27). Hay que precisar, como lo hace el texto, que el hombre (singular) hecho a imagen de Dios es h'adam (no nombre propio, sino genérico) (1,27a), al cual (en singular) conviene la condición de imagen divina (1,27b), y al que hizo macho y hembra (1,27c). El paso del singular (usado al aplicar a h'adam la condición constitutiva: imagen

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divina), al plural (al referirse a la diversificación sexual), manifiesta claramente que el autor se esfuerza por expresar que la condición de imagen de Dios no conviene a los dos sexos por separado, sino a los dos conjuntamente: una única imagen con dos facetas complementarias, el varón y la hembra. Las afirmaciones anteriores concuerdan con lo que el texto propone a continuación. En efecto, el concepto de imagen no es un concepto estático sino dinámico. Dios cumple el propósito enunciado anteriormente de crear al hombre a su imagen, dotándolos, al varón y a la hembra, de la capacidad divina por excelencia de comunicar y multiplicar la vida y de dominar y someter a los demás seres vivos (1,28s). La condición de imagen de Dios no se explica sino en su conexión con el mundo. Esta relación (constitutiva del proyecto original de Dios) del hombre con el mundo y, por consiguiente, del mundo con el hombre, no ha de ser mirada con recelo; el hombre queda emplazado en él en calidad de imagen de Dios; por tanto, no como un poder caprichoso y destructor, sino como réplica de la voluntad creadora de Dios. El capítulo segundo ofrece la versión yavista del mismo hecho. Aquí el sueño de Dios viene representado por el mito oriental del jardín. La vinculación del hombre con la tierra queda subrayada en el texto por la homofonía parcial de los términos ha'adam ("el hombre") y ha'adamah ("la tierra") (2,7): el hombre está hecho de la tierra. Con la bella imagen de un Dios alfarero que modela al hombre del barro, el yavista no sólo coloca al hombre en la tierra, sino que lo extrae de su suelo. Este barro, animado con el soplo divino, es una porción de la tierra.

Y el Dios alfarero, se torna ahora agricultor, y planta un huerto para el hombre (2,s). Pero el jardín es todavía un espacio inculto; allí están los elementos que lo integran: los árboles, las aguas de los ríos, las piedras preciosas del subsuelo, y allí estarán los animales; pero el hombre ha de ser el hortelano, llamado a culminar lo iniciado por Dios cultivando y guardando el jardín; cultivo y conservación que el texto yuxtapone expresamente (l' 'obda h ul' somrah) (2,15); al hombre corresponde también determinar el ser de los animales asignándoles un nombre, esto es, una función, o, lo que es lo mismo, rematando su creación con el último y necesario perfil; modelados como él del polvo, serán su compañía y ayuda (2,19). De nuevo el hombre del que habla el texto es el genérico ha'adam. En medio de jardín, entre las plantas y los animales adquiere conciencia de su radical diferencia y, por tanto, de su soledad "antropológica". Con el mito del trabajo de Dios sobre la costilla (como el del artesano) (2,21s) se quiere expresar la igualdad de materia del hombre y la mujer, y la atracción mutua

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que delata su complementariedad; de nuevo se subraya el concepto con un juego de palabras, 'iS ("varón7') e 'iSah ("mujer"), fundado en la parcial homofonía y en la comunidad etimológica de ambos y que alguna traducción trata de reproducir con la forzada combinación de "varón" y "varona" (2,231. Sólo hay un límite para el hombre en el jardín. En medio se yergue el árbol de la vida y el del bien y del mal (que el texto parece fundir en un único árbol) (2,9.16s), al que le está vedado el acceso. Se expresa con este bello mito una experiencia que ha acompañado al hombre (y también lo ha atormentado), a lo largo de la historia: el deseo, siempre frustrado de poseer el secreto de la vida. De todos los árboles puede extraer el alimento, pero de ninguno la fuerza que lo libere de la muerte. En la mitología sumeria el héroe Gilgamés tuvo ese fruto en sus manos después de una ímproba búsqueda, pero una serpiente se lo arrebató de nuevo. Otro anhelo frustrado del hombre es el acceso a la clave del conocimiento absoluto; le está prohibido el fruto de tal saber: la ciencia de lo bueno y de lo malo, frase cuyos extremos son la expresión complexiva del saber total. El hombre está constitutivainente limitado por un doble flanco, ni posee la fuente última de la vida ni la fuente última del saber absoluto. El acceso a ese árbol le está prohibido (2,16s).

CAUSAS Y CONSECUENCIAS DE UN FRACASO a) Rebelión y ruptura de la pareja humana: expulsión de2 jardín

Lo que sigue es una reflexión que rastrea las causas de porqué el proyecto de Dios no se ha realizado, al menos en s~ totalidad. Gn 3 sitúa todavía la acción en el jardín. El hombre, la mujer y un Dios que viene a buscar su compañía y a recrearse en su obra paseándose a la brisa de la tarde (3,8), componen el cuadro idílico de la armonía original que pronto se verá perturbada por el cambio de actitud del hombre. La rebelión del hombre (de la mujer y del iiombre en complicidad) se concreta en la pretensión de traspasar, por la frontera del saber, sus Iíniites constitutivos, con lo que, a sabiendas, pretenden no solamente ser imagen de Dios (condición gratuitamente concedida por Dios mismo), sino desp!:,zarlo constituyéndose, a su vez, en otros dioses. Irónicamente esta transgresión les confiere sí un «saber» amargo: la experiencia de su fragilidad constitutiva. La vergüenza (3,7), que traduce el sentimiento de culpa, brota de la experiencia de una situación degradada. La complicidad conspiradora del hombre y la mujer se convierte en ruptura que

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el varón consuma al tratar de descargar las responsabilidades en la mujer y en último término en Dios mismo (3,12). Rota la armonía con Dios, se resquebraja la armonía del hombre y la mujer; la multiplicación de la vida, privilegio divino por excelencia, se convierte para la mujer en tarea penosa; la relación con el varón se degrada en dominio de éste sobre aquélla; la tierra se le subvierte y ya no es el jardín soñado sino una tierra que le escatima sus frutos exigiéndole el tributo de su sudor; y esta decadencia, en fin, culmina en la disolución en el polvo, vista aquí no como un hecho natural, sino como la culminación de un proceso de degradación de su ser, de «des-creación» (3,16-19). La expulsión del jardín (3,23) consuma la historia de un fracaso. La solidaridad soñada del hombre con Dios, del hombre entre sí y del hombre con la tierra se ha roto. El proyecto de Dios no se ha realizado.

b ) Violencia entre hermanos: desarraigo de la tierra Gn 4 continúa con el análisis del fracaso. Una vieja leyenda que Ilustraba el enfrentamiento secular entre pastores y agricultores, la transforma el yavista en el paradigma del enfrentamiento entre hermanos (siete veces aparece la palabra «hermano» en el relato, 4,2.8bis.9bis.10.11). En un pueblo como Israel, descendiente de pastores, las simpatías se decantan por Abel. Caín mata a su hermano. De nuevo esta tragedia entre hermanos provoca la rebelión de la tierra «aunque labres la tierra no te dará más su fruto» (4,12). El hombre queda desarraigado de una tierra que se le vuelve hostil (4,lls). La condición de vagabundo y errante (4,12ss) no describe tanto una situaciítn social cuanto una degradación antropológica, cuya manifestación es la disociación del hombre y la tierra.

El texto continúa describiendo cómo la semilla cainita se pop;aga sobre la tierra y multiplica por siete el espíritu homicida. El feroz canto de guerra de Lamec es la expresión de esa marea creciente de la violencia que en pleamar llevará al colapso a la tierra. (4,17-24). c) Violencia entre pueblos: vuelta al caos primigenio Gn 5 consigna (como otros documentos sumero-acadios) la lista de los patriarcas antediluvianos. En el texto esta lista tiene la funclón de conducirnos hasta Noé cuya historia nos relatan los capítulos 6 al 9. Pero antes, y como introducción, se denuncia el pecado de «gigantismo» (6,l-4) que provoca la degeneración de la humanidad. Se trata de una lectura en negativo de las leyendas mitológicas con que los pueblos cantaban sus glorias. El matrimonio entre dioses y hombres explicaba el origen ilustre de los mismos; cada

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pueblo reivindicaba su ascendencia divina haciendo remontar su genealogía a pretendidos matrimonios entre dioses y hombres. El yavista, por el contrario, fiel a su condena del orgullo humano como causa de los desastres de la humanidad, hace una lectura negativa de estas tradiciones y, lo que para los demás constituía un timbre de gloria, para él es causa de degeneración. El relato del diluvio se inicia con una constatación que lo justifica: «la tierra se llenó de violencia» (6,11.13). El término harnas, hasta la época profética, tenía como contenido principalmente el delito de sangre y otros delitos castigados por la pena de muerte y siempre significó la actitud de aquellos que, sin respeto a ninguna norma que no sea su interés quebrantan cualquier norma ejerciendo una fuerza o una capacidad arbitraria. Toda la tierra se corrompe. De nuevo aparece la vinculación entre la conducta humana y la perversión del medio en el que el hombre ha sido puesto y en el cual se explica. El diluvio, en la actual estructura, no es otra cosa que la vuelta al caos primigenio. Si uno de los primeros actos de la creación lo constituyó la separación entre las aguas superiores y las inferiores y entre las aguas y la tierra (1,7-9), el diluvio, que las mezcla, representa la vuelta al punto de partida. La historia de la humanidad concluye un ciclo que va «del caos al caos». Un proceso a la inversa que se inicia en el hombre y arrastra a la creación entera.

RECUPERACION DEL PROYECTO: NUEVO PUNTO D E PARTIDA

Noé representa un nuevo comienzo y con él el relanzamiento del proyecto original de Dios. De hecho Gn 9, procedente también de la tradición sacerdotal, presenta a Noé como réplica del primer hombre en los mismos términos que Gn 1 (9,l-3.7; cfr 1,28-30). Pero no se da un paralelismo total. Hay dos salvedades: las relaciones del hombre con los animales estarán en adelante perturbadas, el hombre les infundirá temor (9,2); y, por otro lado, se cuenta con la inquietante hipótesis de la violencia del hombre contra el hombre, de tal modo que la institución de la «venganza de la sangre» se fundamenta en el poder disuasorio del temor para poner coto a la proliferación de la violencia (9,4-6). D e modo que así como el primer proyecto contaba con un tabú, la prohibición de acceder al árbol de la ciencia del bien y del mal, esta nueva etapa se abre con el tabú de la sangre. Y es que no se parte, para la realización del proyecto, del punto cero; la conciencia del fracaso y la constatación

LA SOLIDARIDAD CON LA TIERRA. RELECTURA DE GN 1-1 I

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de sus causas, constituirán una nueva sabiduría: el aprendizaje de la libertad que ha de tener un papel central en la realización del proyecto. El concepto de alianza aquí introducido explicita la voluntad de Dios de contar con la libertad del hombre; al compromiso de Dios de no desdecirse de su proyecto ha de corresponder la fidelidad del hombre ateniéndose a las cláusulas de la alianza. Pero, en todo caso, queda confirmado que, según el mismo proyecto, lo que sucede en el ámbito humano repercute, en el sentido de la vida o de la destrucción, en el ámbito de la tierra. El hombre con su conducta arrastra a toda la creación (8,21s; 9,8-17).

NUEVO FRACASO Y SUS CAUSAS

Gn 9, 18-10, 32 contiene una relación de los descendientes de Noé paralela a la de los patriarcas antediluvianos. Se trata de la tabla de las naciones, geografía humana universal que ilustra la multiplicación de la familia humana y sirve de preludio al relato de su posterior dispersión. En efecto, Gn 11,1, comienza con una constatación cargada de añoranza: «todo el mundo tenía un mismo lenguaje e idénticas palabras». Toda la familia humana se congregó en occidente, en una vega en el país de Senaar (11,2). También en esta segunda etapa la humanidad incurre en un pecado original que aborta de nuevo el proyecto divino. A los ojos del provinciano israelita, habitante de la periferia del imperio y temeroso de sus cambios de humor, la orgullosa Babilonia y los símbolos religiosos de sus templos (los monumentales «zigurat», reproducciones urbanas de las montañas sagradas), aparecen como la expresión del voluntarismo soberbio de un poder que pretende alcanzar la altura divina. Conviene subrayar que este rasgo de querer alcanzar la altura de Dios dejando constancia de su poder a la posteridad, se corresponde simétricamente en la actual redacción, al pecado de los primeros padres que quisieron, también ellos, ser como dioses. Aquéllos fueron expulsados del jardín y éstos, dispersados de la vega de Senaar, incapaces de entenderse, con una lengua fragmentada. Certera intuición de la conexión entre ambición de fama y poder y perturbación de la capacidad de entendimiento. Y siempre el tema del desalojo de la tierra como expresión categorial del resultado del pecado. Con la constatación de la dispersión concluye la historia primitiva.

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SEGUNDA RECUPERACION DEL PROYECTO

La humanidad en desbandada es, con todo, el punto de partida de un nuevo intento por parte de Dios de recuperar su proyecto original. La historia primitiva, en la actual redacción del Pentateuco introduce y explica la historia de Israel. La historia que se inicia, la historia patriarcal, conducirá a la aparición del pueblo de Israel. Todo se desarrolla como la ejecución del plan de Dios para recuperar su proyecto. Los elementos esenciales continúan siendo los mismos: un pueblo que le sea fiel y una tierra que sea la réplica del jardín primero. La promesa, a la que Abrahán responde positivamente, contendrá todos estos elementos y, además, dada la nueva situación de dispersión de la humanidad, una alusión a la reunificación de todos los pueblos a la que la nueva estrategia salvífica de Dios aspira: «Vete de tu tierra y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te daré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre que servirá de bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra (12,l-3).» En la promesa de fecundidad hecha al patriarca y a sus descendientes (13,14ss; 15,3-6; 18,18; 22,17; 24,60; 26,4.23; 28,14s; 32,13; 35,11; 50,20) se puede reconocer una nueva versión del mandato dado al primer hombre (1,28) y renovado a Noé (9,2); y en la promesa de la tierra revive el ideal del jardín primitivo (12,l; 13,14-17;15,7.18; 17,8; 26,3; 28,4; 35,12; 50,24). En adelante esta referencia a la tierra será un elemento fijo en todas las variables del proyecto de salvación. El «éx-odo» no se explica sin el «eisodo», sin el sueño de una tierra que constituye no solo un dato geográfico sino una orientación antropológica, una referencia definitoria del hombre mismo.

CONSIDERACIONES PARA UNA PERSPECTIVA CRISTIANA

La referencia a la tierra será un elemento incorporado también en la compresión cristiana de la salvación. El concepto de Reinado de Dios expresa el ideal de la restauración del mundo que Jesús anuncia y hace presente. Los rasgos esenciales de ese proyecto se pueden considerar descritos en el Sermón de la Montaña. En todo caso es un reino que se ha de implantar en el tiempo del hombre («venga a nosotros tu reino», Mt 6,9) y en el espacio humano («hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo», Mt 6,lO); la tierra

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ha de ser de nuevo el patrimonio de los desheredados (Mt 5,4); aquellos que renuncien al poder del dinero, que en realidad es una servidumbre (Mt 6,241, serán los ciudadanos de este reino (Mt 5,3); la erradicación del odio y el precepto del perdón está en los antípodas de la violencia que anegó al mundo tantas veces (Mt 5,21-26.38-48; 6,13s), sólo los trabajadores por la paz serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9); la búsqueda de la nueva justicia del reino ha de procurar al hombre, por añadidura, todo lo demás, comida y vestido incluidos (Mt 6,33). Los cristianos entendieron que la nueva efusión del espíritu que los anima, tiende a restaurar la unidad quebrada desde Babel. Descubren, con admiración, en la nueva capacidad de entenderse más allá de las distintas lenguas y culturas, una realidad fundacional de la misma comunidad (Hch 2,l11). Asimismo, la apoteosis de la materia la expresa el cristiano con el teologúmenon de la «encarnación»; el barro de la tierra queda llamado a ser transido por la divinidad. Y lo que se da en grado eminente en el hombre Jesús, se produce de forma análoga, por participación, en todos los que le dan su adhesión y participan de su espíritu. La resurrección no es otra cosa que la encarnación llevada a un estadio de definitividad. La referencia del hombre, y jesta vez también de Dios!, a la tierra queda elevada al plano de las realidades definitivas. Pablo no concibe la disociación de la suerte del mundo y la del hombre. El momento actual es como un parto y esa es la esperanza que propone: «pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no solo ella, también nosotros que poseemos las primicias del espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo» (Rm 8,22-23). Para Pablo Jesús señala un comienzo absoluto, es un nuevo Adán (Rm 5,2-6s). La gloriosa visión del Apocalipsis vuelve a reclamar una perspectiva cósmica para el proyecto salvador, «luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,l). Un sueño al que no nos está permitido renunciar.

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ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 245 - 260. 0 CENTROTEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA FAMILIA PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA. INTERROGANTES ETICOS.

FERMINROMERONAVARRO PROFESOR TITULAR DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DEGRAN CANARIA. PROFESOR DE SOCIOLOGIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION E s t a m o s asistiendo a la celebración de un año emblemtitico para las familias: el Año Internacional de la Familia, proclamado por la Organización de las Naciones Unidas con la resolución 44/82 de 8 de diciembre de 1989. El tema propuesto para esta efemérides es "Los recursos y responsabilidades de la familia en un mundo en cambio". El presente acontecimiento se nos propone como el marco de obligada referencia que nos estimula a pensar, discutir e investigar sobre las potencialidades, recursos, problemas, cambios y retos que circundan a las familias actuales, así como a buscar y proponer alternativas y políticas sociales más favorecedoras para un mejor y armónico desarrollo de las mismas. La solidaridad es un comportamiento social. Cumple unas funciones, sobre todo en los grupos primarios, como es el caso de las familias. La solidaridad es también una actitud, un comportamiento ético, es un valor que puede ser considerado como "referente importante", que sustenta un patrón normativo de alcance general.

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La racionalidad creciente, entendida como la relación que se establece entre medios y fines, costos y beneficios, característica propia de las sociedades industrializadas, ha permeabilizado todas las instituciones sociales, incluida la familia. La formación y el desarrollo de las familias modernas se elaboran, se gestan a partir de un proyecto en el que la racionalidad, es decir, la relación entre los medios y los fines ya no viene marcada o diseñada por la voluntad o el propósito de una de las partes, el varón como tradicionalmente se concebía, sino por las dos partes de la pareja y en cuyo proyecto se incluye múltiples elementos. He aquí, a modo de introducción, el marco de estudio del presente tema: cómo se conjuga en la realidad social estos elementos: la familia como proyecto de solidaridad en una sociedad en cambio. Desarrollaré este tema a través de los cuatro apartados siguientes: 1. Elementos teóricos para la comprensión del hecho familiar. 2. La consideración de la familia como proyecto. Elementos del mismo. 3. La familia como proyecto de solidaridad.

4. La dialéctica entre la racionalidad y la solidaridad en el seno de la familia. Consideraciones éticas.

Los tres primeros puntos los trataré desde la perspectiva sociológica, en orden a encontrar las relaciones sociales que se establecen entre los términos indicados. En el cuarto punto, dando un salto de perspectiva, me situaré en el campo de la ética con el fin de presentar algunas consideraciones que la realidad social analizada hace a la racionalidad y a la solidaridad como valores éticos y a la familia como lugar de aprendizaje y de transmisión de los mismos.

ELEMENTOS TEORICOS PARA LA COMPRENSION DEL HECHO FAMILIAR

Hablar de la familia propia, de la que uno es miembro, o de la familia del amigo o vecino, es relativamente más fácil que conceptualizar o definir a la familia. El término familia es un término analógico en cuanto que se refiere a situaciones semejantes y a la vez diversas. Una familia puede ser un grupo de ancestros comunes, un grupo de personas unidas por vínculos de sangre o de matrimonio, o una pareja casada con hijos o sin ellos, o una persona con hijos, etc., etc.

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La Antropología y la Sociología se han ocupado ya en sus mismos orígenes, de abortar científicamente el hecho familiar desde una perspectiva intercultural tratando de precisar los aspectos comunes y diferenciales del mismo. Ejemplo de ello son los estudios de Le Play, Bachofen, Morgan, Engels, y así una larga lista de autores hasta nuestros días. Los estudios de antropología cultural y los trabajos de historia de la familia coinciden en afirmar que la familia, o alguna forma de familia, como grupo social, está presente en todas las sociedades humanas, que su fisonomía es cambiante, adopta diversas formas, y que esas diversas formas están en relación a las distintas culturas, medio geográfico, períodos históricos y al desarrollo técnico-económico. Cada una de esas formas son perfectamente inteligibles en sí mismas; tienen sus propios porqués y para qué. La multidimensionalidad y la complejidad del hecho familiar son características inherentes al mismo, que hemos de tener en cuenta a la hora del estudio y comprensión del fenómeno familia. Sin ánimo de ser exhaustivo, podemos hacer tres afirmaciones donde situar y comprender teóricamente el hecho familiar:

1.1. La familia es una institución social básica. Las organizaciones sociales surgen para facilitar el logro de metas grupales, económicas o culturales, mediante técnicas más eficaces que la mera improvisación. La familia es una institución social básica en cuanto que constituye toda una estructura cultural de normas, valores y comportamientos, organizada por la sociedad para regular la acción colectiva en torno a la satisfacción de ciertas necesidades básicas, como son la procreación, el sexo, la aceptación y seguridad afectiva entre personas, el cuidado y la educación de los recién nacidos e, incluso, la producción y consumo de los bienes económicos. La familia es el grupo primario, inicial y básico, en el que se inserta el ser humano y del que recibe su primera socialización. De aquí su gran trascendencia para el desarrollo futuro del niño y de la niña. Se trata pues de una institución universal, no en el sentido de que adopta una sola forma o modelo, pero sí en su existencia y presencia. Forma parte del entramado de cualquier formación social. La familia y el matrimonio están presentes en toda y en cualquier sociedad humana.

1.2. La familia es una institución social versátil. La familia no ha tomado una forma única y monolítica en la historia de

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los pueblos. Ha adoptado múltiples y diversas formas. Existen tres tipos de criterios o pautas desde las que se han diferenciado los diversos tipos de familias:

A.- Normas que rigen cuántos cónyuges pueden tener una persona: la monogamia, la poligamia (según Murdock las formas más extendidas), la poliandria y los matrimonios de grupo. B.- Normas que rigen a los esposos dónde establecer su residencia: patrilocal, matrilocal, avunculocal y neolocal. C.- Normas que rigen o limitan la selección de los cónyuges:

- Endogámicas: exigen que el matrimonio se celebre dentro del grupo: los matrimonios de estamentos, clases; los matrimonios "arreglados", frecuentes en las sociedades china e hindú. -

Exogámicas: aquellas normas que prohíben el matrimonio dentro del grupo, normas basadas en el tabú del incesto.

Dos modelos de familia son los que más se han generalizado y mayor vigencia han tenido en la historia: la familia patriarcal, extensa, y la familia nuclear o conyugal, en la que nos encontramos actualmente. En la época actual, en las sociedades industrializadas, la familia nuclear ha entrado en crisis. Hoy, este modelo de familia es considerado, en palabras de S. del Campo, como "tradicional" en cuanto que respecto a ella "se evalúan las desviaciones y se perfilan las nuevas formas que, con mayor o menor firmeza, están acentuándose en el horizonte social"('). Por "nuevas formas" de familia se entiende aquellas estructuras de convivencias distintas tanto de cualquier tipo de familia extensa como de la pareja conyugal con hijos. A estas nuevas formas de familia se les llama también "formas postnucleares". Los estudios socio-demográficos sobre estas nuevas formas de familia, que se desarrollan en las sociedades avanzadas, señalan, con algunas matizaciones, la siguiente tipología: - Hogares

unipersonales.

- Matrimonios

sin hijos.

-Familias monoparentales.

-Parejas

de cohabitantes o de unión libre o consensuada.

(1) Cf., S. DEL CAMPO: La "nueva" familia española, Eudema, Actualidad, 1991, pág. 15.

LA FAMILIA PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA.

- Familias reconstituidas

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o de segundos matrimonios.

Este breve repaso nos lleva a hacer la siguiente afirmación: no existe la familia como modelo único sino diferentes tipos de familia. Estos diferentes tipos de familia deben su existencia a factores múltiples y diversos: históricos, culturales, geográficos, económicos, religiosos, etc., etc.

1.3.La familia es un ente vivo sometido al cambio, en constante relación dialéctica con la sociedad. La familia considerada como institución, es también un ente vivo, sometida al cambio, a la transformación, al desarrollo. Ella se constituye en receptora privilegiada de los cambios sociales, ya que a la vez actúa como agente y promotor del cambio en cuanto que vehiculiza las transformaciones que se producen en el nivel intrafamiliar. Los factores que explican los cambios en la familia son múltiples y variados. Unos son de índole externos a ella, los provenientes de la organización social: las pautas demográficas, la incorporación masiva de la mujer al mercado laboral, las recesiones y depresiones económicas, los procesos de industrialización y urbanización, los cambios socio-culturales, etc. Otros factores de cambio son de índole interna a la propia dinámica de las familias, como son entre otros, cambios de estructura y distribución de roles, cambios secuenciales propios del ciclo vital de cualquier familia: creación de la familia, nacimiento, crecimiento y emancipación de los hijos, enfermedad, traslado, fallecimiento, etc., etc. La familia, pues, está en constante relación dialéctica con la sociedad que le envuelve y le condiciona. En las sociedades preindustriales las actividades productivas y las actividades del hogar no estaban separadas, formaban un todo único y unido. La familia se constituía en unidad de producción y consumo a la vez. La separación del lugar del trabajo y del hogar se produjo con el desarrollo de la industria moderna. El traslado de la producción a las fábricas mecanizadas fue probablemente el único y el más importante factor. La separación entre el hogar y el lugar del trabajo redujo a la familia a ser la unidad base de consumo y acabó por alejar a las mujeres del mundo público y asociarlas a los valores "domésticos". La expansión del industrialismo ha afectado profundamente la vida familiar en todos los lugares en los que ha ocurrido. La aparición de la familia moderna y los cambios a los que está sometida es producto del desarrollo industrial. Entre el industrialismo y la familia se establece una relación de

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dependencia e influencia múltiple. Si la empresa industrial capitalista se ha constituido en el núcleo organizativo de la economía moderna, y de ella depende la familia, ésta por su parte continúa siendo la única agencia de reproducción de la fuerza humana del trabajo, y la unidad base del consumo con la que aquella cuenta. Así, pues, el reconocimiento de la reciprocidad, de la interacción, entre la sociedad y la familia, es uno de los elementos esenciales para comprender a la familia en toda su magnitud como una institución social dinámica y fluida. La capacidad de cambio de la familia, y por consiguiente de adaptación a las diversas circunstancias y períodos históricos de las sociedades, es lo que explica precisamente su permanencia y continuidad en la historia. La familia humana, después de tantos miles de años, no ha encontrado aún un recambio que la sustituya. No ha habido crisis en la que haya sucumbido, aunque sí modificado elementos importantes. He aquí su aspecto paradójico y sorprendente a la vez.

LA FAMILIA COMO PROYECTO. ELEMENTOS DEL MISMO

El sociólogo alemán Max Weber señala que una de las características que diferencia a las sociedades tradicionales de las sociedades industriales modernas, es el grado de racionalidad creciente que éstas incorporan a sus grandes instituciones. Por racionalidad entiende Max Weber, el apartarse de la magia y de la tradición como razones explicativas y legitimadoras de las acciones sociales. En sentido positivo, es la tendencia a fundamentarse en una reflexión, en una evaluación lógica de los efectos de las acciones que se realizan, es decir, en el cálculo cuidadoso que se establece entre los costos y los beneficios, entre los costos y las utilidades. Este enfoque racional, esta relación entre medios y fines, costos y beneficios, ha permeabilizado las grandes instituciones sociales, como son la economía, el gobierno, la vida religiosa y la vida privada y cotidiana, y a la vez está actuando como uno de los factores explicativos de los grandes cambios sociales ocurridos a partir de la Revolución Industrial. Centrándonos en el ámbito de la vida privada-cotidiana, observamos cómo ésta se relaciona cada vez más en base a la relación que se establece casi inconscientemente entre los costos y las utilidades. Nuestras acciones cotidianas están orientadas y determinadas en gran medida, no por el peso de

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la tradición, lo que siempre se ha hecho, sino por una finalidad racional, calculada, que podemos traducir en esa pregunta que inconscientemente nos hacemos: "jesto, para qué me sirve?", ''¿qué logro con esto otro?". Esta racionalidad también ha llegado a la institución matrimonial y familiar. De alguna manera marca la diferencia entre un modelo de familia tradicional, basada en el patrimonio del pater-familia, elemento aglutinador y a la vez elemento a transmitir, y un nuevo modelo de familia basado en la conyugalidad, en la voluntad y decisión de las partes, realizado de forma autónoma respecto a las familias de origen de ambos. Formar pareja hoy, decidir el casamiento, supone a las partes plantearse múltiples y variados interrogantes, y problemas, en orden a encontrar, entre las varias alternativas, las respuestas más convincentes y satisfactorias para ambas partes. Hoy, más que ayer, el matrimonio, la familia, es un proyecto cargado de racionalidad, es decir de objetivos y fines a conseguir en estrecha relación con los recursos y medios disponibles.

Los elementos de la familia como proyecto Son múltiples e interdependientes los elementos que se encuentran dentro de las familias que como proyecto se plantean de forma especial las nuevas parejas. De su diseño y planificación va a depender en gran medida el éxito final. Aquí nos vamos a referir a cinco elementos: -

La elección y formalización de la pareja y la previsión del divorcio. La realización personal en conjunción con la vida de la pareja y de la familia.

- La planificación familiar. -

La educación de los hijos.

- La

distribución de las funciones y roles.

2.1. La elección y formalización de la pareja y la previsión del divorcio. En las sociedades modernas las parejas, los matrimonios, ya no se planifican para perpetuar el patrimonio familiar como unidad de producción. La selección de la pareja se ha convertido en un asunto, que idealmente compete en exclusiva a la libre voluntad de los contrayentes. Es lo que se conoce como "individuación del matrimonio" o "privatización de la selección de la pareja"(2).Esta "privatización" hace que las relaciones de afinidad escapen al (2) H. KONIG: La familia en nuestro tiempo. Una comparación intercultural, Siglo XXI, Madrid. 1981.

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control del sistema de parentesco para convertirse en acciones puramente afectivas. El afecto, el amor, se convierte en la razón primera y última del vínculo conyugal sobre el que en primera instancia se construye la unidad familiar. A este proceso se ha referido Aries, como la "evolución de la familia linaje hacia la familia sentimental" (3). La selección de la pareja es todo un proceso de racionalidad que compete en exclusiva a la pareja. Este proceso será elaborado más o menos conscientemente, dependiendo de los niveles educativos y de cualificación profesional de las partes, de cuya formación depende también la mayor o menor complejidad del mismo. La formalización de la pareja no se hace actualmente al margen de la previsión más o menos consciente y10 manifiesta del divorcio. El divorcio es una posibilidad que se contempla por si, como se dice en el argot de las parejas, "lo nuestro no funciona". Se admite de antemano que el afecto, el amor, aunque sea la base del matrimonio, pueden quebrar o fracasar. Se teme a un compromiso "para siempre", aunque se desea que el amor sea para siempre. Múltiples indicadores apoyan este fenómeno; los índices de separación y divorcio va en aumento, o al menos se mantiene en cifras altas, las parejas no institucionalizadas se constituyen como un salvoconducto ante una posible rutpura o huida de un nuevo fracaso, las capitulaciones matrimoniales hechas antes de la legalización del matrimonio son cada vez más frecuentes, etc., etc. 2.2. La realización personal.

Nuestra sociedad es una sociedad constituida por individuos. Se fundamenta en el reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas como individuos y en el valor de la singularidad, de la indi~idualidad'~). Nunca como ahora, las personas se han mirado dentro de sí y se han valorado como individuos, singulares, únicos, en proceso de formación y desarrollo. El ser uno mismo, el realizarse como persona, pertenece hoy a una conciencia cada vez más generalizada. Considerarse a sí mismo como un proyecto, realizarse como persona pertenece a la aspiración primera de cualquier joven. La individualidad, la independencia y autonomía, y la realización personal son valores predominantes en la sociedad actual. La realización de todos estos valores pasa por una formación académica y profesional cada vez más elevada y cualificada de ambas partes de la pareja, así como por una inserción en los espacios sociales, laborales, políticos y culturales de forma crítica, reivindicativa y competitiva. (3) Ph. ARIES,: El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Taurus, Madrid, 1987. (4) E. NORBET, La sociedad de los individuos. Ed. Península, 1990.

LA FAMILIA PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCIOLOGlCA

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La pareja, el matrimonio, no puede servir de freno a este proceso. Cuando así sucediera, actuaría de elemento disgregador respecto a estos objetivos personales. Hoy se busca un tipo de pareja dinámica, complementaria en la diversidad, respetuosa con los ámbitos personales, en definitiva, potenciadora de la realización personal.

2.3. La planificación familiar. El nacimiento de los hijos ya no se considera obra del destino divino o de los "caprichos" de la naturaleza. En la actualidad, el nacimiento de los hijos pertenece a la decisión calculada de la pareja. Nunca como hoy se posee medios eficaces para el control de los nacimientos. No sólo se trata de que ya no es necesario procrear tantos hijos como antes, considerados como potenciales mano de obra al servicio del patrimonio familiar, sino se trata de que la reproducción ha elevado sus costes al aumentar las asignaciones en tiempo, en dedicación, en renta con cada nuevo hijo. A ello hay que añadir los costes que supone para la mujer trabajadora, o con expectativas de serlo, la pérdida de oportunidades que un embarazo le supondría en su carrera laboral y profesional. Se ha pasado de considerar al hijo como un "input" importante para la hacienda familiar a un "output", a un resultado o producto de elevado coste en inversión material y humana.

2.4. La educación de los hijos. En relación a este cuarto elemento, asistimos a una cierta paradoja. Por un lado se generaliza en los padres el sentimiento y la conciencia de ser los protagonistas de la educación de sus hijos, pero por otro, esta función está cada vez más en las manos de las instituciones sociales: guarderías, escuela, medios informativos, etc. Los hijos están cada vez menos tiempo en casa y se adelanta cada vez más la edad de emanciparse y de integrarse en la sociedad. La complejidad de la educación se aumenta al considerar lo peculiar de los modelos educativos actuales. Estos se inspiran en valores diferentes, a veces divergentes y contrapuestos y principalmente en valores profesionales, técnicos, individualistas, competitivos y consumistas. El panorama descrito supone a los padres de hoy idear y conjuntar un proyecto educativo para sus hijos, basado en valores que desarrolle integralmente la personalidad de los mismos, ofrezca consistencia al "yo" y les capacite para la inserción y participación en una sociedad democrática y pluralista. En este sentido, el reto de las familias actuales es el siguiente: pasar de la endoculturación de las familias tradicionales, en las que lo que se pretendía era repetir modelos recibidos, a una inculturación, a una educación que per-

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mita a los hijos ser personas en una sociedad cambiante, de valores diferentes y conflictivos.

2.5. Distribución de funciones y roles. En las familias de sociedades tradicionales las funciones y roles estaban claramente definidas y no eran motivo de discusión y conflicto. Hoy, por el contrario, no es así. Actualmente, la igualdad, y la simetría en la pareja, unido al doble trabajo, fuera y dentro de la casa, sobre todo por parte de la mujer, exigen una distribución distinta, más compartida, de las responsabilidades y tareas. Esta nueva distribución pasa por los acuerdos, la flexibilización y el entrenamiento de ambas partes de la pareja, la cual no está exenta de dificultades, desaciertos y tensiones. Es todo un cálculo racional y un aprendizaje. Resumiendo estos cinco elementos de la familia como proyecto, afirmamos lo siguiente: A. Las familias actuales, y más en concreto los padres, tienen más elementos que proyectar, que calcular, que los cónyuges y padres de ayer; tienen más que planificar, tienen que elaborar más acuerdos para realizarlos y ejecutarlos; tienen que evaluar y revisar, para corregir y prevenir.

B. Las familias de hoy, más que las de ayer, se construyen necesariamente como un proyecto, que depende principalmente de la voluntad racional de las partes y de la capacidad de conjunción que ambos tengan y adquieran.

LA FAMILIA COMO PROYECTO DE SOLIDARIDAD

El término solidaridad, según el diccionario de la Real Academia Española, tiene dos significados que son complementarios: - Obligaciones compartidas en común por las personas que las contraen en favor de una causa común. -

Adhesión a la causa del otro.

El primer significado hace referencia a aspectos objetivos: obligaciones que se traducen en acciones comunes. El segundo significado implica unas actitudes subjetivas: considerar la causa del otro, valorarla y estimarla como propia; adherirse a esa causa con una disposición positiva y afectiva.

LA FAMILIA PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA.

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El concepto de "solidaridad" en sentido sociológico procede de Durkheim y se ha aplicado para evaluar la cohesión de los grupos pequeños, siendo la familia uno de ellos. La integración o cohesión familiar se ha definido como un fenómeno multidimensional con seis componentes: asociativo, afectivo, consensual, funcional, normativo y finalista o de objetivos. En esta línea se sitúan los estudios que tratan de medir la cohesión o solidaridad familiar, como los que se hacen en "Los nuevos valores de los españoles" ( 5 ) . Así, pues, la solidaridad mecánica de la que habla Durkheim, se considera como un aspecto principal de la solidaridad familiar, que conviene analizar en la situación de la crisis económica-laboral actual. Llegado a este punto, me voy a fijar en aquellos indicadores sociales que señalan la existencia de la solidaridad funcional de las familias ante la citada crisis.

3.1. La salarización de los miembros de la familia al servicio del conjunto familiar. La familia actual no es como la de ayer una unidad de producción y consumo, basada en un patrimonio común como fuente de autoabastecimiento. La familia de hoy es principalmente, en el sentido económico, una unidad de consumo. Las fuentes de ingreso provienen principalmente o de la salarización de sus miembros como trabajadores, o de las ganancias de los que son productores empresarios. En principio, y objetivamente, este principio de solidaridad económica de los miembros de la familia se constituye en el fundamento de la supervivencia de la unidad familiar. Cuando por cualquier motivo falla este principio, la unidad familiar se quiebra y se inicia una crisis de graves consecuencias y de difícil retorno.

3.2. La solidaridad familiar como amortiguadora de la crisis actual. Ante la crisis económica y laboral actual la familia se presenta como la primera instancia que amortigua y atenúa los efectos de la misma. La solidaridad interna se moviliza y se responde a las necesidades básicas de los miembros afectados. En este sentido cabe señalar que los estudios sociológicos sobre la marginación indican que la disgregación o desintegración social de los afectados se produce en un tanto por ciento elevado, cuando las familias no tienen los recursos materiales y humanos básicos para responder a la carga que soportan.

( 5 ) F.A. ORIZO, Los nuevos valores de los españoles, Fundación Santa María. Madrid, 1991, págs. 63 SS.

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3.3. Los jóvenes y la tardía independencia familiar. Las investigaciones sociológicas constatan que la independencia familiar de los jóvenes actuales se retrasa por encima de los 30 años. La independencia efectiva de los jóvenes requiere alcanzar la autonomía económica, lo que no es posible si antes no se ha conseguido un puesto de trabajo y una cualificación profesional. La larga y costosa carrera que todo esto conlleva, la está sosteniendo y costeando las propias familias, lo cual no está exenta de tensiones y conflictos que afectan a todo el conjunto familiar.

3.4. La familia y los problemas de marginación social de sus miembros. La drogadicción juvenil, el alcoholismo, sobre todo el de los adultos, los embarazos de las adolescentes, el paro en general y el paro juvenil en particular, y otros problemas de marginación social, son soportados en gran parte por las familias, y en especial por las madres. Algunos de estos problemas han tenido tanta carga familiar que soportar, que han sido las madres afectadas las que se han solidarizado entre sí, se han asociado y han asumido reivindicaciones sociales, constituyéndose en grupos de presión, como son entre otras las "madres contra la droga". A la vista de esta breve descripción de la realidad social cabe concluir, que las familias actuales, en mayor o menor medida, se sienten orientadas a comprenderse a sí mismas como una unidad básica de solidaridad, siempre en estado de proyecto, si quieren sobrevivir como unidad familiar.

Si el análisis de la solidaridad de la familia lo hacemos desde el punto de vista subjetivo, es decir, a partir de los comportamientos y actitudes inspirados por la adhesión consciente en favor de la causa del otro y de los otros, nos llevaría a una reflexión ética, lo que constituye el cuarto y último punto de este estudio.

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA SOLIDARIDAD Y LA RACIONALIDAD COMO VALORES ETICOS EN EL AMBITO FAMILIAR A.- La solidaridad.

En sociedades tradicionales era la parentela, tanto entre ricos como entre pobres, quien tomaba la decisión del matrimonio, no los individuos interesados que tenían poco o nada que decidir al respecto. La idea del amor romántico no se extendió en Occidente hasta fecha bastante reciente. Sólo en

LA FAMILIA PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCLOLOGTCA

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tiempos modernos el amor, el matrimonio y la sexualidad se han considerado íntimamente ligados entre sí. En la actualidad el amor ha pasado a ser considerado como el fundamento, la razón primera y última que origina y mantiene el matrimonio y la familia, de tal manera que se considera por muchos que cuando falta el amor, ya no existe la razón que justifique la pareja. Es, pues, el amor quien constituye y da origen al matrimonio y la familia, de tal forma que ella misma se convierte en el lugar e institución privilegiada para la socialización y transmisión del mismo. El amor tiene varios rostros y múltiples traducciones según las sensibilidades y la estimación social de otros valores a la par con el momento histórico. Una de esas traducciones es la "solidaridad", entendida como la adhesión a la causa o necesidad del otro. La solidaridad internacional y la solidaridad interpersonal e intergrupal se presentan como los grandes valores aceptados por la sociedad actual, a los que se acude como referentes inspiradores de normas y comportamientos alternativos ante las grandes y escandalosas desigualdades que sufre la inmensa mayoría de la humanidad, así como ante los conflictos locales e interpersonales que se suceden en el desarrollo de la vida cotidiana. Frente a la cultura del poseer, privatizar, competir y consumir, se plantea y se reivindica la cultura de la solidaridad, del compartir y de la distribución más justa de los recursos y de las riquezas del mundo. La familia como institución social se sitúa en la base del desarrollo de la vida cotidiana de las personas y se le concede un poder y una influencia en gran parte decisiva para el desarrollo de la personalidad de sus miembros. La familia es considerada como la "escuela" primera de aquellos valores que dignifican y desarrollan al ser humano, entre los que la solidaridad ocupa un lugar importante. En la familia los valores se aprenden a través de un proceso de introyección, proceso que se desencadena a través de los mecanismos de la imitación y de la influencia que ejerce el ambiente familiar. La solidaridad "mecánica7' de la familia pasa a ser referente ético, aspiración y actitud que orienta el comportamiento, cuando los padres optan reflexivamente por integrarla en el marco axiológico en el que educan a sus hijos. Frente a la solidaridad paterno-filial, más propia de la familia tradicional, orientada hacia la autarquía, la familia moderna, si bien no la garantiza,

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sí posibilita que la solidaridad no se reduzca a las relaciones paterno-filiales sino que sea más fraternal, más abierta y traspase las puertas del hogar. El nuevo esquema de relaciones familiares, más igualitario y más respetuoso con el desarrollo y la potenciación de la personalidad de sus miembros, posibilita en mayor grado la integración e incorporación social de los mismos. Las familias actuales son más conscientes de que no pueden autoabastecerse ni autodefenderse a sí mismas pensando que todo se consigue de puertas adentro y que todo puede perderse de puertas afuera. Las pequeñas familias nucleares, desvinculadas de los amplios lazos ancestrales del parentesco, redescubren la necesidad de nuevas vinculaciones con la sociedad en los múltiples y variados ámbitos de la misma, sobre todo en el laboral, educativo y asociativo. Se impone a las familias actuales la práctica de una solidaridad "abierta", integrada en el amplio y complejo escenario social. Las condiciones de interdependencia de las sociedades modernas hacen que la solidaridad interna de la familia se convierta en un deber con y en un deber para con los otros más allá del propio hogar. La solidaridad "abierta" de las familias actuales se torna funcional en cuanto que gracias a ella logra la propia supervivencia. Una contradicción a modo de paradoja acecha a la solidaridad abierta de las familias actuales: la tendencia a la reclusión sobre sí misma como refugio de las dificultades y males sociales que atacan, agobian o despersonalizan a sus miembros. Esta vuelta hacia sí misma, como refugio donde el individuo mantiene o recupera sus señas de identidad personal, no está exenta de devolver una mirada o consideración maniquea de la realidad social: lo bueno, lo apacible, lo personal, lo íntimo está dentro, lo conflictivo, lo competitivo, en definitiva los males y los riesgos están fuera. Este maniqueismo provoca consideraciones y comportamientos familiares desde la privatización, el individualismo, en definitiva, desde la insolidaridad. He aquí la tensión, la dialéctica en la que se mueve y se vivencia la solidaridad en la familia, dialéctica que suscita a los padres, como primeros protagonistas de la educación y transmisión de la misma, actitudes de discernimiento, jerarquización y opción ante otros valores que se presentan con cierta fuerza o coacción ambiental, como son entre otros el poseer, el competir, el privatizar y el consumir. La toma en consideración de estas actitudes, que favorecen y esclarecen la solidaridad familiar, se hace más necesaria al ponderar que en las sociedades democráticas, secularizadas y pluralistas, los valores se desarrollan en estado de conflicto unos con otros. La preponderancia de los valores no viene determinada tanto por el credo religioso cuanto por el estado de

LA F.4MlLI.4 PROYECTO DE SOLIDARIDAD EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA.

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consenso que según la evolución social y los movimientos históricos se produce. Educar en la solidaridad abierta es todo un programa y todo un reto para las familias actuales. Es una labor que exige a los padres una toma de posición personal, un esfuerzo constante en la conjunción de los criterios educativos, y una apertura y vinculación con los otros agentes socializadores presentes en la sociedad.

B.- La racionalidad. La racionalidad creciente, en el sentido ya indicado, es el otro aspecto de las familias actuales que les diferencia de estilos anteriores. Considerándola como un comportamiento ético, precisa de algunas consideraciones, que trato de desarrollar a continuación. La racionalidad es una cualidad de todo comportamiento humano. Implica intencionalidad, es decir, la prosecución de finalidades que tengan cierta coherencia entre sí y la utilización de los medios apropiados a las finalidades pretendidas. Weber argumentó que las sociedades industrializadas se encaminan hacia una racionalidad creciente en tres ámbitos principales: El desarrollo de la ciencia como principal medio para la adquisición del conocimiento; el aumento de la burocracia en el gobierno, donde las leyes y las reglas son la base de la autoridad racional; por último, desarrollo del capitalismo como sistema de la racionalidad económica. El capitalismo exige antes que analice el mercado, que calcule los resultados de las inversiones y que cree instituciones financieras para apoyar la expansión económica, todo lo cual necesita de un enfoque lógico y racional del mundo. La racionalidad capitalista, entendida como la medición contable del rendimiento económico de la producción, ha traspasado los ámbitos empresariales. Implica una "nueva concepción del mundo". Todo se valora y se racionaliza en razón de los costes y beneficios. Calculabilidad y eficiencia, características propias de la racionalidad productiva, se han constituido de forma sutil pero eficaz en referentes y en principios inspiradores de una gran parte de las acciones humanas no pertenecientes a los ámbitos específicamente productivos. En este punto sitúo las consideraciones éticas relacionadas con la racionalidad y la solidaridad en la vida familiar: ¿Coincide la racionalidad de la solidaridad, del amor, con los patrones marcados por la "racionalidad productiva"?

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El amor no es ciego. Tiene también su propia racionalidad: tiende a ser difusivo y a ser agraciable, es decir, beneficioso, eficaz; pero ¿hasta dónde? ¿a costa de qué? La cuestión no es meramente teórica. La solidaridad familiar experimenta con frecuencia situaciones conflictivas y contradictorias. Basta algunos ejemplos para plastificar la cuestión: - La solidaridad con el hijo drogadicto puede llegar, y con frecuencia llega, a poner en peligro la solidaridad de los padres como pareja y la solidaridad con y entre el resto de la unidad familiar. ¿Qué tipo de racionalidad debe orientar el conflicto? ¿La racionalidad del amor o la racionalidad de los costes y beneficios que supone para el bienestar y armonía de la pareja y de la familia?

- El caso del anciano, sobre todo si a la vez está enfermo y por ello necesitado de cuidados, se constituye con frecuencia en un handicap, en un estorbo para los hijos, máxime si son casados y tienen hijos. Coharta la capacidad de movimientos, la realización de iniciativas, en definitiva, una vida independiente. ¿Desde qué racionalidad ha de funcionar la solidaridad familiar en esta o en parecida situación?

No se trata en este momento de ofrecer respuestas éticas a estas cuestiones, que de por sí son complejas. Se trata más bien de cuestionar desde el punto de vista ético la importancia e influencia de la denominada "racionalidad productiva" en el ámbito de la racionalidad y solidaridad familiar. La experiencia señala que el amor no siempre coincide con la "racionalidad productiva". El amor, a costa del sufrimiento que sea necesario, a cambio de nada, mejor dicho, a cambio de la gratuidad, cubre y satisface necesidades y facetas de las personas a las que no llega la llamada "racionalidad productiva". He aquí la racionalidad del amor: la gratuidad. ¿Está en juego la racionalidad del amor, de la solidaridad, o la "racionalidad productiva" está sometiendo a conflicto a la racionalidad del amor en el ámbito familiar y a la solidaridad general en el ámbito social?

Fermín Romero Navarro

ALMOGAREN. 15. (95) Págs. 261 - 277. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

JOSEDOMINGUEZPEREZ PROFESOR DE TEOLOGIA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E n el marco historico de estas primeras Jornadas Teológicas en nuestra Diócesis tenía que resonar el máximo acontecimiento eclesial de nuestro tiempo, nuestro Sínodo Diocesano de 1992. De nuestra "situación socio-cultural" y de "nuestra fe" mucho se recogió en las 17.103 propuestas iniciales de los 700 grupos que integraban a unas 9.000 personas. La cualificada y ampliamente representativa asamblea sinodal de 434 participantes condensaría en 740 propuestas el documento final aprobado por más de los dos tercios exigidos. Suponen un apretado resumen del esfuerzo de varios años de reflexión eclesial, intentando "analizar la situación de nuestro pueblo para percibir las llamadas que Dios nos hace ..." y "contrastar la vida y la acción de la Iglesia Diocesana con las orientaciones del Concilio Vaticano 11 en busca de caminos pastorales futuros, e incluso, normas para una mejor realización de la tarea evangelizadora" (Del anuncio oficial del Sínodo Diocesano hecho por nuestro Obispo Ramón Echarren el 8 de septiembre de 1989). Objetivos estos directamente inmersos en el tema de estas Jornadas. Mi objetivo en esta modesta comunicación es dejar constancia de este (1) Cf. Constituciones Sinodales, Obispado de Canarias. Las Palmas, 1992.

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acontecimiento eclesial, que marcará nuestro inmediato quehacer y que ha afrontado en todo su proceso y desde todos los ámbitos (bíblicos, magisteriales, teológicos, jurídicos, pastorales.. .) el contenido de estas Jornadas. El temor que me retuvo y que aún me invade es mutilar de tal forma el contenido sinodal que pueda desvirtuar su calidad. No obstante otros podrán completar mi parcialidad. Al menos doy fe en estas 1 Jornadas Teológicas de que nuestra Iglesia local también se planteó largamente lo que ahora se profundiza en un rico diálogo interdisciplinar. La comunicación se reduce a subrayar algunos aspectos más directamente relacionados con el tema de las Jornadas. Contiene tres partes: a) Cómo recoge el Sínodo LA SITUACION socio-eclesial; b) Hacia qué META se propone avanzar; c) Qué CAMINOS diseñan las declaraciones, las líneas de acción y las mismas normas sinodales.

LA SITUACION

Al motivar el compromiso de los cristianos en la transformación de la sociedad recoge una serie de rasgos con los que se describe parte de la situación:

La sociedad que queremos transformar se caracteriza por una serie de rasgos, entre otros: - el dominio y explotación de la mayoría por una minoría de la humanidad, que tal vez provoca el holocausto más grave de la historia.

- una implantación del sistema liberal dominante a plano universal y de manera institucional y estructural, sostenido por la dominación de la cultura y de las conciencias.

la "democracia representativa formal" como modelo casi único a implantar en todos los Estados, sin plantearse el ejercicio real de los derechos fundamentales de la persona. -

- la economía de mercado constituida en el único sistema, dominado por los conglomerados transnacionales que, a su vez, marcan las grandes directrices de la política nacional e internacional. El lucro y el poder son los principales sustentadores del sistema. - una civilización del consumo y del tener como culminación de todas las aspiraciones humanas, produciéndose la pérdida de todo sentido de trascendencia y de solidaridad-comunión.

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

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- la ausencia de respuestas a la agresión del sistema en los mismos planos y con la misma intensidad en que la misma se produce. -una ciencia y técnica al servicio incondicional de los poderes y de los poderosos, todo ello agravado por la creciente diferencia entre enriquecidos y empobrecidos, en las injustas diferencias entre el Norte y el Sur y sin que se resuelva el gravísimo problema de la Deuda del Tercer Mundo. Uno de los apartados más ricos y concretos es el de la evangelización de los jóvenes. En él se recogen elementos de análisis de la realidad que, aunque referidos a los condicionantes de la juventud, describen la problemática de la sociedad, la familia, el sistema educativo, la situación socio-económica, etc.

Teniendo en cuenta el análisis de la realidad realizado en la fase preparatoria y en la Sesión Inaugural del Sínodo, afirmamos que: a) Los jóvenes sufren la coyuntura política, social, económica y cultural por la que está pasando nuestra sociedad, con un futuro preocupante e incierto. Esta situación provoca en ellos una dependencia que les está haciendo vivir unos problemas que no han creado. Son muchos los jóvenes sin perspectiva, en conflicto permanente con la sociedad, replegados sobre el presente y preocupados únicamente por el "bien vivir". Además, estamos asistiendo al cambio rápido de modelos; frente a la pluralidad y la poca duración de éstos, muchos jóvenes se hallan solos en 1s búsqueda de sentido a su existencia. b) La sociedad canaria no ha sabido dar y de hecho no da una respuesta global y eficaz a la problemática juvenil. Incluso se llega a percibir una cierta desconfianza respecto a los jóvenes, una desvalorización de sus iniciativas y propuestas, un no dejarles espacios para que ejerzan su responsabilidad. Se critica a todos por igual y no se hace un esfuerzo por acercarse a su mundo y comprenderlos. Se llega a decir que "tienen todo lo que quieren" y que "no se conforman con nada7'. Mientras, algunos miembros de la sociedad se enriquecen a costa de sus miserias. c) Nos preocupa su falta de conciencia de la situación que viven; su inmovilismo en el plano socio-cultural y político-sindical, debido al conformismo, al desencanto y al pragmatismo, que los induce a vivir el presente inmediato; su desmotivación ante el estudio; el uso que hacen del tiempo libre; su evasión de la realidad por medio de la droga, el alcohol, el sexo, el consumo.. .; la manipulación a la que están sometidos por medio de la propa-

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ganda; su desorientación, incertidumbre ante el futuro e incapacidad para tomar decisiones claras y permanentes; su falta de crítica ante las sectas, grupos fundamentalistas y formas pararreligiosas, así como su fácil inserción en ellas; su infravaloración del esfuerzo y la gratuidad; la contradicción entre lo que piensan y lo que hacen.. .

Las situaciones que inciden de manera especial en el mundo de los jóvenes son las siguientes: a) Los estudios. Hay una ruptura entre el sistema educativo y la vida de los jóvenes; no siempre se tiene en cuenta su realidad ni sus necesidades. Se persigue más una formación técnica, que capacite para competir en una sociedad donde el dinero y el "vivir bien" son la meta, que una formación humana integral en la que se potencien valores como la solidaridad, la justicia y el compartir. Es de destacar el alto índice de fracaso escolar que lleva a muchos jóvenes a aceptar, sin juicio crítico, los contravalores que la sociedad les ofrece y a vivir sin motivación alguna. b) La familia. Muchos jóvenes sufren las consecuencias de los desarreglos familiares causados por la superficialidad de relaciones, por la infidelidad, por el divorcio, por la pobreza, por el alcoholismo o la droga. Estas situaciones producen carencias efectivas, inseguridades, inadaptación social.. . Sin embargo, reconocemos que la vivencia que tienen muchos jóvenes de la familia es positiva, por el diálogo y la orientación para su vida que en ella encuentran. c) El grupo-pandilla. Que se convierten en un espacio de encuentro, de comunicación, de diálogo, de creatividad, que ayuda al desarrollo personal. A veces también se convierten en refugio y lugar de evasión. d) La calle. Gran parte de nuestros jóvenes canarios pasan el día en las esquinas, en los parques, en la puerta de un bar o de un salón recreativo; especialmente para los más marginados es la única escuela de vida. e) La comunicación social. Los jóvenes se comunican con facilidad por medio de los lenguajes nuevos: música, televisión, videoclips, etc. Estos lenguajes difunden entre los jóvenes modelos de vida e informaciones del mundo y sus problemas. f ) El trabajo-paro. La realidad socio-económica canaria hace que muchos jóvenes no encuentren su primer puesto de trabajo o que vivan el drama del paro. Esta experiencia frustrante les lleva a seguir dependiendo

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largamente de su familia, a no alcanzar la autonomía que desean, a sentirse fracasados.. . g) La falta de vivienda. La autonomía del joven o el proyecto de crear una nueva familia se ve muchas veces truncada por la escasez y el precio que la vivienda tiene en Canarias.

La problemática social, política, religiosa y cultural que viven los jóvenes tiene su raíz última en el modelo de sociedad que ha creado el sistema capitalista liberal, que valora más el tener que el ser. Al afrontar la pastoral familiar en el apartado 2.1.5 va enumerando rasgos de la problemática familiar coincidentes con el análisis de la situación de la juventud.

En el apartado de Cáritas el Sínodo hace una constatación de los problemas de la sociedad que nos facilita una rápida mirada a la complejidad marginal de nuestro mundo:

Abunda en esta descripción al enumerar los sectores de especial atención:

Por último, alude a la NUEVA SITUACION POLITICA D E C A N A RIAS como un signo de nuestro tiempo:

Un verdadero signo de nuestro tiempo es, para nuestra Iglesia particular, la nueva situación política que se vive en las islas, caracterizada por: - el camino democrático de las últimas décadas, que está permitiendo la participación política de todos los ciudadanos, después de un largo período de dictadura.

- el surgimiento de la conciencia de identidad canaria, en unas islas que, especialmente a partir del siglo XIX, han vivido bajo el signo de la múltiple dependencia exterior. Nuestro pueblo toma conciencia, cada vez más, de la necesidad de ser protagonista de su propia historia. - la constante reaparición del histórico pleito insular, cuyo afrontamiento se hace inevitable a la hora de solucionar constructivamente cualquier problema del Archipiélago.

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- la necesaria y profunda reconversión de la economía de las Islas que está suponiendo la entrada en la Comunidad Económica Europea y la relación con nuestro entorno geográfico africano y americano. - la necesidad, en fin, de plantear, desde la justicia y la solidaridad, las relaciones con el resto de los pueblos del Estado Español y con el poder central del Estado.

LAMETA

Frente a este panorama desconcertante ¿Qué quiere, qué ofrece, a dónde pretende llegar nuestra Iglesia Diocesana?

Desde nuestra realidad hemos de responder como cristianos y como Iglesia en Canarias a los desafíos que nos plantea. Nuestra Diócesis debe asumir la riqueza doctrinal del Vaticano 11 en su totalidad y facilitar los medios necesarios para que se dé a conocer en la predicación y en la enseñanza, y sea aplicado por los agentes de pastoral. Tarea esta apasionante y atrevida. Para ello pone el Sínodo la mirada prioritariamente en los pobres, los jóvenes y los adultos. a) En los pobres profesando la opción preferencial:

El primer signo que la Iglesia ha de presentar a todos los hombres y mujeres de nuestra tierra, es la evangelización de los pobres. La Iglesia ha de prestar a los pobres una atención especial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. En nuestras parroquias, movimientos, asociaciones y organismos pastorales, los pobres han de tomar la palabra, ser protagonistas en la Iglesia y ocupar un puesto de privilegio en todas nuestras actuaciones y celebraciones. Ellos son, con palabras de San Juan Crisóstomo, "los ecónomos de la esperanza de la humanidad y, al mismo tiempo, los guardianes del Reino". b) En los jóvenes describiendo el estilo de jóvenes que queremos potenciar:

. . . queremos lograr un joven:

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

a) Consciente, crítico y responsable. b) Con experiencia de Dios, cuidando la oración, la contemplación, la lectura del Evangelio, la reflexión, la comprensión y vivencia de la liturgia.. . c) Con experiencia comunitaria. Todo este recorrido lo hacemos en grupo, en coordinación con otros grupos, avivando en los jóvenes el sentido de pertenencia a la Iglesia y asumiendo el papel que les corresponde en ella. d) Con capacidad de transformar su propia persona, el ambiente donde se mueve, la realidad que lo rodea, a la luz de los valores del Reino. Es fundamental cuidar que todas las dimensiones de la personalidad del joven estén unificadas, interiormente, en torno al objetivo descrito. c) En los adultos proponiendo los mínimos esenciales del tipo de adulto cristiano:

Todos los grupos de inspiración catecumenal que existen o surjan en la Diócesis aceptarán como esenciales los siguientes mínimos (cf. Ct.A, 124): a) Pretenderán una adhesión seria y adulta a la persona de Jesucristo y a su Iglesia. b) Articularán la iniciación en todas las dimensiones de la fe (cf. 377). c) Favorecerán una presencia activa, real y transformadora del cristiano en el mundo, ayudándole a hacer análisis y lectura de la realidad desde el Evangelio y potenciando su participación en las instituciones y organizaciones sociales. d) Tendrán prevista su integración en la vida comunitaria una vez terminado el proceso. e) En su reflexión, partirán de la realidad personal, social y religiosa de nuestro pueblo. f) Se esforzarán por conocer los retos de la cultura moderna y las respuestas cristianas a los mismos. g) Facilitarán que cada persona descubra y oriente su propio carisma al servicio del ser humano y de la comunidad en espíritu de corresponsabilidad. h) Trabajarán con un proceso definido, sistemático, integral, básico y temporalizado.

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i) Serán de talla humana (grupo no masivo, que favorezca y potencie la comunicación, el diálogo y la fraternidad). j) Se coordinarán con el Secretariado Diocesano de Catequesis a través de las estructuras diocesanas o arciprestales que se establezcan.

LOS CAMINOS 1.- La formación

Sobresale por su insistencia y por su universalidad (Se incluye a todos machaconamente) la necesidad de LA FORMACZON

N.O011 Se deben potenciar, por tanto, espacios que garanticen a todos los miembros de la Iglesia una mejor formación y, a los agentes de pastoral, una preparación adecuada para que todos puedan ejercer competentemente sus funciones.

Los Presbíteros:

N. O 037 Para la formación de los sacerdotes se sugiere: a) Buscar para los presbíteros, tanto en el Seminario como en la etapa ministerial, una formación actualizada en línea con el Concilio Vaticano 11 y posterior enseñanza de la Iglesia, estar presentes en aquellos espacios culturales que les permitan conectar con las comunidades y conseguir una fuerte y profunda formación humana y teológica y, al mismo tiempo, plenamente encarnada en la realidad eclesial y social. Los seminaristas;

N. 059 La formación de los seminaristas ha de cuidar de forma especial tres aspectos complementarios: O

a) Una experiencia imprescindible de encuentro con el Señor y su Evangelio.. . b) Un nivel teológico y cultural suficientemente asimilado, madurado y personalizado.. .

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

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c) Una formación pastoral que les capacite para saber responder a las necesidades de la misión en este mundo cambiante.. . Los laicos:

N. O 075 Se desea que la formación de los laicos continúe siendo un objetivo prioritario de la Diócesis durante los próximos años, teniendo en cuenta las posibilidades, capacidad y circunstancias de cada uno.. .

N. O 080 Las personas consagradas: N.O113 Si bien la formación inicial a la vida consagrada corresponde a los diversos Institutos, es importante que la formación permanente de sus miembros se articule en estrecha colaboración mutua y con las instancias diocesanas en todos aquellos aspectos en que esto es posible.. . No hay ministerio, actividad, proyecto, etc. que no recoja explícitamente el camino de la formación para alcanzar su objetivo: Para la catequesis:

Para la liturgia:

Para cáritas:

La fe personalizada, celebrada y vivida en espacios comunitarios de pequeños grupos

2.-

La necesaria realización personal y la vocación misionera de cada cristiano pasa por el cultivo de la relación, que tendrá como espacio natural inmediato el pequeño grupo:

N. 021 O

Teniendo presente a la parroquia como comunidad de comunidades, se

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JOSE DOMINGUEZ PEREZ

ha de planificar su acción pastoral de modo que se dé prioridad a la creación de pequeños grupos o comunidades.. . Será este el camino necesario del trabajo pastoral con los jóvenes,

N. O 295 En el trabajo pastoral con jóvenes se cuidará de manera especial la dimensión comunitaria de la fe.. . Será el marco en el que se desarrolle la catequesis en todos sus niveles.

N. O 381 Será la condición de vida del catequista.

N. 388 O

Será el estilo de celebración.

N. 489 O

Son convenientes las celebraciones con grupos reducidos en las que, por una participación más directa, se facilite una mayor vivencia y comprensión del Misterio que se celebra.. . Será el cauce de su acción social y caritativa.

Será la fuente y el culmen del compromiso por la transformación de la sociedad. N. O 225

3.- La corresponsabilidad El desarrollo de la misión de la Iglesia pasa por la movilización de todos sus miembros: N. O 004 La corresponsabilidad, consecuencia de la comunión, es la común responsabilidad de todos y cada uno de los cristianos en la misión de la Iglesia según el estado y condición de cada uno de ellos.. . Ha llamado nuestro Sínodo a esta toma de conciencia de todos los miembros de la Iglesia: N. O 008

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

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Todos los componentes de la comunidad diocesana deben hacerse progresivamente conscientes de que son miembros de la Iglesia y corresponsables de su misión salvadora, mediante el testimonio y el anuncio explícito del Evangelio. Por esto invita a caminar con este espíritu comunitario:

En las parroquias se debería caminar hacia un estilo más comunitario como cauce de la corresponsabilidad de toda la comunidad.. . No sólo será este el estilo al interior de la Iglesia, sino también en su presencia transformadora en medio del mundo:

Los cristianos deben estar presentes en los ambientes y en las plataformas que estén en favor de los más desfavorecidos, con una conciencia evangélica transformadora. Desde la Iglesia se ha de fomentar el compromiso social de los cristianos en organizaciones que promuevan la justicia en la sociedad y la solidaridad con los más pobres. La corresponsabilidad no sólo se debe circunscribir a las tareas y carismas dentro de la Iglesia, sino también a la transformación de la sociedad en todos los campos donde las personas realizan su labor en la historia de cara al bien común. Para que esta corresponsabilidad se extienda a esos niveles de actuación, esta tarea debe estar animada y potenciada desde los programas pastorales. Asimismo, las comunidades potenciarán y valorarán la presencia de los cristianos en esas plataformas extraeclesiales.

4.- Presencia transformadora Participar en el ser y en la misión de la Iglesia, vocación común del bautizado y confirmado, tiene una peculiaridad específica en el laico, ejerciendo en medio del mundo su identidad cristiana:

La común vocación cristiana, recibida en el sacramento del Bautismo y Confirmación, supone una invitación a participar plenamente en el ser y la misión de la Iglesia.. . La gran motivación se fundamenta en las consecuencias de acoger el Reino de Dios:

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JOSE DOMINGUEZ PEREZ

Para apoyar esta presencia transformadora el Sínodo propone:

a) Fomentar la presencia de los cristianos en organizaciones sociales, sindicales, culturales y políticas. b) Sensibilizar y formar a los creyentes en los temas referidos a la economía y su determinante papel en la injusta situación del mundo.. . c) Ejercer el discernimiento -desde los valores evangélicos- de las posturas y actitudes concretas que, como personas y grupos cristianos, adoptamos en la sociedad.. . d) Esforzarnos por reconocer e interpretar los signos de los tiempos en el seno del mundo y la cultura.. . e) Para que esto se haga realidad, es necesario que la Diócesis potencie los movimientos, asociaciones, pequeñas comunidades y demás grupos de referencia. Al mismo tiempo, se crearán espacios de coordinación de todos ellos. Particular incidencia será intervenir en los ambientes donde se generan los valores y comportamientos:

Nuestra Iglesia se ha de sentir inmersa en los desafíos de la cultura contemporánea. Una cultura que, al mismo tiempo que ofrece elementos capaces de abrir caminos para la liberación de las personas, se ha constituido en elemento integrador de una sociedad situada en no pocos valores antievangélicos. La tarea de analizar, discernir los signos y las posibilidades de presencia en los muchos ambientes donde se generan los valores y comportamientos actuales, más allá de los análisis y los clichés elaborados por esta misma cultura, es un imperativo para los cristianos en este momento.. . Especiales actitudes requiere esta presencia pública de la Iglesia en nuestra sociedad:

y especiales y concretas exigencias: La iglesia, para cumplir su misión, debe promover la solidaridad y la

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

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justicia, denunciando proféticamente las situaciones de pobreza, marginación y sus causas.. . N. 209 O

Nuestra Iglesia ha de tomar postura ante el llamado pleito insular con un análisis y una reflexión hechos desde la fe.. .

La especial situación y significación de la enseñanza en nuestra sociedad necesita una postura clara y rotunda de nuestra Iglesia.. . Esto supone una gran responsabilidad de acompañamiento:

N. "211 La Iglesia diocesana debe enriquecer la capacitación de los seglares con vocación para la vida pública.. .

y una cuestión a revisar con frecuencia, para mejorar la calidad de esta militancia: N. 212 O

En los Consejos parroquiales, arciprestales y diocesanos.. Otros aspectos de este compromiso los desarrolla el Sínodo en el apartado 2.1.2.4:

Más adelante al tratar los movimientos apostólicos como plataforma de evangelización de los ambientes (2.1.3.2) sistematiza criterios, sectores, estrategias, etc. para potenciar esta presencia transformadora.. .

5.-

Lo social

El fortalecimiento de una Iglesia misionera consciente de su papel en el mundo y las características peculiares de esta compleja tarea requiere una específica formación, que se ha tenido muy en cuenta en nuestro Sínodo. En el apartado de los movimientos apostólicos (2.1.3.2) se constata la distancia dolorosa entre Iglesia y mundo obrero. Se señala la falta de con-

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ciencia social como generadora de esta situación desde la posición de la Iglesia y se llama a un avance de encarnación y diálogo:

En este punto como en todos los que la opción por los pobres se quiere hacer efectiva alcanza gran importancia conocer por parte de todos la Doctrina Social de la Iglesia:

... por ello, los planes de formación, de sacerdotes, seminaristas, consagrados y laicos, tendrán que tener en cuenta un conocimiento profundo de la Doctrina Social de la Iglesia y un espíritu de solidaridad y amor a los pobres, que impulse a los cristianos a dar testimonio de pobreza evangélica y ser portavoces de los que no tienen voz. Así la Doctrina Social forma parte especial de la identidad cristiana:

Dentro de la enseñanza moral de la Iglesia merece especial atención la Doctrina Social para propiciar la solidaridad entre los individuos y los pueblos, como señal de la identidad cristiana. Un capítulo imprescindible para los movimientos apostólicos será la formación socio-política:

La creación de una escuela de Formación Social y de un Secretariado Diocesano de Pastoral Social intenta garantizar esta específica formación:

Esta formación social se incorporará en la catequesis:

en la liturgia:

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

en el trabajo con los jóvenes:

en la formación del matrimonio:

en el programa de los movimientos apostólicos:

Cáritas juega un papel primordial en orden a cultivar esta dimensión social en la comunidad cristiana:

Cáritas Diocesana, en coordinación con el CET y otros organismos diocesanos, prestará una atención prioritaria a la formación permanente de las personas que trabajan en el campo de la acción caritativa y social, por medio de cursos de orientación teológico-pastoral, de formación social y de la doctrina social de la Iglesia.

6.- Plan diocesano La vocación común y la vocación específica se integrará en comunión con la Iglesia Diocesana para evitar divergencias que puedan dar lugar a caminos paralelos e incluso enfrentados:

En el ejercicio de los diferentes carismas se ha de buscar por todos manifestar la comunión, que es la Iglesia, y para ello se sugiere: a) Aceptar y fomentar la complementariedad de todos los carismas y ministerios como servicio a la unidad y al crecimiento de la comunidad. b) Organizar la actividad pastoral de forma que no se aísle el trabajo del sacerdote del de los testantes servicios y ministerios. c) Hacer tomar conciencia de que toda la acción pastoral se debe pre-

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JOSE DOMINGUEZ PEREZ

sentar en sintonía y comunión con el Plan Pastoral de la Diócesis, evitando de esta manera divergencias que puedan dar lugar a caminos paralelos e incluso enfrentados. d) Procurar la mayor colaboración y apoyo entre laicos, sacerdotes y consagrados en el marco de un objeto común: dar a conocer el Evangelio y vivir según su espíritu.. . Especial papel desempeña el presbítero en esta tarea de comunión. El será el gran animador de esta pastoral de conjunto:

N. O 041 Dado que todo presbítero es colaborador con otros en la tarea del obispo, todo su ministerio es esencialmente comunitario; por tanto se debe potenciar: a) Una pastoral de conjunto.. . Será el arciprestazgo la unidad pastoral de esta comunión eclesial: N. 055 O

Los sacerdotes de un mismo arciprestazgo deben valorar y fomentar el trabajo en equipo.. . Las Vicarías territoriales y los arciprestazgos serán plataformas prioritarias de este trabajo de equipo: el último número de este apartado (1.4.2) termina dictaminando:

N. O 155 Se debe potenciar el trabajo pastoral en equipo donde se haga posible el diálogo, el contraste de opiniones y el discernimiento evangélico.

CONCLUSION La acción permanente del Espíritu ha sugerido los caminos del Reino en esta hora y en esta tierra, en la que está implantada nuestra Iglesia. Creo firmemente que estos caminos responden eficazmente a la búsqueda de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Considero que los caminos sinodales señalados responden a las expectativas más esperanzadoras de la gente de nuestro tiempo:

N.O189

NUESTRO TIEMPO Y NUESTRO SINODO

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Los creyentes debemos descubrir en la cultura de nuestra época aquellos aspectos positivos afines a los valores evangélicos que hacen posible al hombre de hoy la sensibilidad hacia el anuncio cristiano: - tras

el afán de vivir el presente se puede ocultar el amor a la vida,

- el desprestigio de las ideologías puede conducir al valor de la praxis en el compromiso real por los demás, - la

pérdida de relevancia de lo racional subraya el valor de lo expe-

riencial, - el sentimiento de soledad puede

conducir a valorar lo comunitario,

- la angustia ocasionada por la instalación en el tener puede encaminar a la búsqueda de sentido de la existencia humana, - la realidad de la injusticia estructural que manifiestan los Medios de Comuniación Social puede generar el inconformismo y la reivindicación de valores más conformes con la solidaridad y con un humanismo enriquecedor de la persona.

A la necesidad de crecimiento personal responde el camino de la formación: personas maduras, críticas, positivas, con base y motivación.. . la mayor riqueza de nuestro pueblo. La fe personalizada y vivida en espacios comunitarios corresponde a las ansias de sentido, el amor a la vida y al cultivo de la dimensión social de la persona.

La corresponsabilidad será el más profundo ejercicio de la democracia real, aspiración frustrada en la construcción de la nueva sociedad. La presencia transformadora despertará la vocación política como honesto servicio al bien común sin disfunciones corruptas, que desesperan, desaniman e inhiben. Lo social potenciará el compromiso real por los demás, el avance hacia una sociedad más justa, más igualitaria desde convicciones que tocan el contenido fundamental de la fe. El plan diocesano cultivará la necesidad de un trabajo en equipo con un proyecto concreto que defina objetivos, prioridades, medios, problemas, acciones ..., superando voluntarismos emotivos que esconden partidismos por encima de necesidades, respuestas y viabilidad. Ser fieles a estas luces del Espíritu en este momento será la gran contribución a nuestra sociedad y a cada persona. ¡Que la historia no nos lo demande por haber tenido ojos y no ver, oídos y no oír, caminos y no caminar (Salmo 113)! José Domínguez Pérez

ALMOGAREN. 15 (95) Págs. 281 - 288. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

A MODO DE CRONICA

FELIPEBERMUDEZSUAREZ SECRETARIO GENERAL DE LAS JORNADAS

O r g a n i z a d a s por el Centro Teológico de Las Palmas, a través del Departamento de Teología y la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, a través del Aula "Manuel Alemán", con la colaboración de Pastoral Universitaria, Unelco y La Caja de Canarias, bajo el patrocinio del Gobierno de Canarias y la Universidad Pontificia Comillas, tuvieron lugar del 21 al 28 de noviembre de 1994 las JORNADAS DE TEOLOGIA. El lugar de la celebración de las sesiones de trabajo fue la nueva sede del Centro Teológico (CET), en el Campus universitario de Tafira, y los actos de apertura y clausura en el Aula "Manuel Alemán", Edificio de Humanidades. La presidencia de las Jornadas la ostentaron el Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Ramón Echarren Ysturiz, Obispo de la Diócesis y Excmo. y Magnfco. Sr. D. Francisco Rubio Royo, Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, siendo presidentes de honor el Excmo. Sr. D. Manuel Hermoso Rojas, Presidente del Gobierno de Canarias y Excmo. y Magnfco. Sr. D. Manuel Gallego Díaz, Rector de la Universidad Pontificia Comillas.

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FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

La Comisión Organizadora estuvo formada por: D. José Domínguez (Coordinador del Departamento de Teología), D. Felipe Bermúdez (Secretario General de las Jornadas), D. José Alonso y D. José Miguel Pérez (Aula "Manuel Alemán"), D. Nicolás Monche y D. Higinio Sánchez (Departamento de Teología) y D. Juan Carlos Medina y D. Juan Jesús García (alumnos). El sentido de las Jornadas quedaba expresado en la presentación que de las mismas hacía el folleto anunciador: "El Concilio Vaticano ZZ supuso un gran esfuerzo de la fe cristiana por entrar en diálogo con el mundo moderno. En nuestra tierra canaria, el ZX Sínodo Diocesano de Canarias de 1992 ha significado un importante intento de actualizar el mensaje cristiano para nuestro momento histórico. Nuestras JORNADAS DE TEOLOGZA, tras la huella de ambos acontecimientos, pretenden reflexionar sobre los retos que la nueva situación socio-cultural plantea a nuestra fe cristiana, en un ejercicio, que esperamos fecundo, de diálogo fe-cultura". Según esto, los objetivos trazados fueron:

1. Iluminar desde la reflexión teológica las realidades de la sociedad y de la Iglesia. 2. Fomentar la investigación y el debate teológico en un marco interdisciplinar y complementario al ámbito académico universitario, cultivando la reflexión crítica sobre valores y utopías. 3. Propiciar el diálogo fe-cultura en el mundo universitario y la aportación creativa al mismo de las instituciones organizadoras.

4. Ofrecer, con la publicación de los trabajos, una contribución a la investigación y divulgación teológicas. La dinámica seguida en las jornadas fue la siguiente: se alternaron, en horario de tarde, las ponencias de los especialistas con las comunicaciones libres de los participantes. En horarios de mañana, se ofrecieron seminarios opcionales. Las sesiones de apertura y clausura se desarrollaron de manera diferente: los discursos institucionales correspondintes y las conferencias de apertura y clausura. La participación en las Jornadas daba derecho a la obtención del Diploma, acreditado por el CET y la Universidad, con valor académico de 2 créditos (20 horas). Para la obtención del Diploma se requería, además de la inscripción en las Jornadas, la justificación de la asistencia. Los participantes

A MODO DE CRONICA

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que realizaron, al menos, 10 horas de los seminarios de las mañanas, podían obtener, además, otro crédito (10 horas). Se matricularon 194 personas, la mayoría de las cuales eran profesores y alumnos del CET en los diversos niveles y planes de estudios.

DESARROLLO DE LAS JORNADAS Lunes, 21 9.00 a 11.00 h.

Seminario: Los grandes problemas mundiales: visión prospectiva, por el Prof. D. Eduardo Martínez de la Fe.

11.30 a 13.30 h. Seminario: Cristianismo y religiones en el mundo actual, por el Prof. D. Juan Martín Velasco. 11.30 a 13.30 h. Seminario: Crisis y futuro del estado de bienestar, por el Prof. D. Rafael Muñoz de Bustillo LLorente.

SESIÓN DE APERTURA 19.00 h.

Presentación: Iltmo. Sr. D. José A. Rodríguez Roca, Director del CET e Iltmo. Sr. D. José Alonso Morales, Director del Aula "Manuel Alemán". Excmo. y Magnfco. Sr. D. Francisco Rubio Royo, Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, y Excmo. y Rvdmo. Dr. D. Ramón Echarren Ystúriz, Obispo de la Diócesis. Apertura: Excmo. Sr. D. José Mendoza, Vicepresidente del Gobierno de Canarias.

19,30 h.

Descanso

19.45 h.

Conferencia inaugural: Prof. D. Ignacio Sotelo Martínez, Catedrático de Ciencia Política de la Universidad libre de Berlín: El papel de la religión en la cultura contemporánea.

21.00 h.

Intervención de la Coral FRANBAC.

FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

Martes, 22 9.00 a 11.00 h.

Seminario: Los grandes problemas mundiales: visión prospectiva, por el Prof. D. Eduardo Martínez de la Fe.

laPonencia: Profesor D. Eduardo Martínez de la Fe, Director del "Assessment Comunicación y Prospectiva" de Madrid: Tendencias actuales en la humanidad. Descanso. Comunicaciones: Profesor D. José A. Rodriguez Roca: ¿Sectas o nuevos movimientos religiosos? Profesor D. Simón Pérez Reyes: Los desafíos de la cultura moderna en la catequesis de adultos. Prof. D. Segundo Díaz Santana: Dar razón de la esperanza en la nueva situación socio-cultural. Descanso. 2" Ponencia: Profesor D. Juan Martín Velasco, Director del Instituto Superior de Pastoral de Madrid: El cristianismo en la actualidad mundial.

Miércoles, 23 9.00 a 11.00 h.

Seminario: Los grandes problemas mundiales: visión prospectiva, por el Prof. D. Eduardo Martínez de la Fe.

9.00 a 11.00 h.

Seminario: Etica y estética, por el Prof. D. Antonio Pérez Quintana.

A MODO DE CRONICA

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11.30 a 13.30 h. Seminario: ¿Hay una filosofía española?, por el Prof. D. Ignacio Sotelo Martínez. 16.30 h.

3" Ponencia: Profesor D. Rodolfo Espino Romero, Titular de Economía Aplicada de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria: Etica y política en la situación canaria actual.

17.45 h.

Descanso.

18.00 h.

Comunicaciones: Profesor D. Juan Artiles Sánchez: Iglesia y poder político en la transición democrática.

18.30 h.

Profesor D. Felipe Bermúdez Suárez: Identidad canaria y fe cristiana.

19.00 h.

D. Fernando Pérez Navarro: ¿Insularidad o marginación?

19.30 h.

Descanso.

20.00 h.

4"Ponencia: Profesor D. Francisco Javier Vitoria, Director del Instituto Diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao: La propuesta cristiana en el contexto de la sociedad española del fin de siglo.

Jueves, 24 9.00 a 11.00 h.

Seminario: Etica y estética, por el Prof. D. Antonio Pérez Quintana.

11.30 a 13.30 h. Seminario: Crisis y futuro del estado de bienestar, por el Prof. D. Rafael Muñoz de Bustillo Llorente. 11.30 a 13.30 h. Seminario: ¿Hay una filosofía española?, por el Prof. D. Ignacio Sotelo Martínez. 16.30 h.

5"Ponencia: Profesor D. Antonio Pérez Quintana, Profesor Titular de Metafísica de la Universidad de La Laguna: La raíz estética de la utopía ética.

17.45 h.

Descanso.

18.00 h.

Comunicaciones: Profesor D. José Manuel Castro Cavero: Apuntes para la diferencia y la comunidad.

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FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

18.30 h.

D. José Manuel Santiago Melián, Licenciado en Filosofía: Algunas consideraciones a partir de la ética alemana contemporánea.

19.00 h.

Profesor D. Santiago Izquierdo Miguel: El consenso, la diferencia y el otro. Habermas, Vattimo y Levinas en el umbral ético.

19.30 h.

Descanso.

20.00 h.

6"Ponencia: Profesor D. Marciano Vida1 García, Director del Instituto Superior de Ciencias Morales de la Universidad Pontificia Comillas: El planteamiento actual de la ética civil.

Viernes, 25

9.00 a 11.00 h. Seminario: Etica y estética, por el Prof. D. Antonio Pérez Quintana. 11.30 a 13.30 h. Seminario: ¿Hay una filosofía española?, por el Prof. D. Ignacio Sotelo Martínez. 16.30 h.

(a esta hora estaba prevista la ponencia cuyo título y autor se reseñan, pero no tuvo lugar) 7" Ponencia: Profesor D. Francisco Rubio Royo, Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria: Universidad y sociedad canaria.

17.45 h.

Descanso.

18.00 h.

Comunicaciones: Profesor D. Ildefonso Polo Conde: La responsabilidad del cientvico en el contexto de la Primera y Segunda Guerra Mundial.

18.00 h.

D. Juan Barreto Betancort, Profesor Titular de Filología Griega de la Universidad de La Laguna: La solidaridad con la Tierra. Relectura de Génesis 1-11.

18.30 h.

Profesor D. Fermín Romero Navarro: La familia proyecto de solidaridad en una sociedad en cambio. Perspectiva sociológica. Interrogantes éticos.

19.00 h.

Profesor D. José Domínguez Pérez: Nuestro Sínodo y nuestro tiempo. Aproximación.

A MODO DE CRONICA

Descanso. Mesa Redonda: La Universidad y la cultura de la solidaridad. Participaron: D. Guillermo Morales (Universidad de Las Palmas de Gran Canaria), D. José Alonso Morales (Aula "Manuel Alemán"), Doña M" Teresa Noreña Salto (Universidad de La Laguna), D. Marino Alduán (Viceconsejero de Educación del Gobierno Canario), D. Antonio Castellano (Presidente de Unelco), D. Pedro Bolaños (Pastoral Universitaria). Moderador: D. Segundo Díaz Santana (Centro Teológico). Lunes, 28 9.00 a 11.00 h. Seminario: Actualidad de la teología de la liberación, por el Prof. D. Jon Sobrino. (Este seminario continuó el martes 29, también de 9.00 a 11.00 h.).

SESIÓN DE CLAUSURA 19.00 h.

Acto de Clausura: Iltmo. Sr. D. José A. Rodríguez Roca, Director del CET, e Iltmo. Sr. D. José Alonso Morales, Director del Aula "Manuel Alemán". Exmo. y Magnfco. Sr. D. Francisco Rubio Royo, Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Exmo. y Rvdmo. Sr. D. Ramón Echarren Ystúriz, Obispo de la Diócesis. Clausuró oficialmente las Jornadas el Vice-rector de la Universidad Pontificia Comillas, el Excmo. Sr. D. José Joaquín Alemany. Descanso. Conferencia de Clausura: Profesor D. Jon Sobrino, Teólogo de la Universidad Centro Americana (UCA) de El Salvador: Hacia una cultura de la solidaridad. Intervención de la Orquesta Barroca del Conservatorio de Música de Las Palmas de Gran Canaria.

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FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

Para concluir esta crónica, añadir que la Evaluación realizada por los participantes arroja un saldo altamente positivo. La Comisión Organizadora se congratula con el éxito del evento.

Felipe Bermúdez Suárez

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA