Almogaren 24, 1999 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN REVISTA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALM

JUNIO 1999 N V 4

La Vida y la muerte

umbral del siglo XX3 111JORNADAS DE TEOLOGIA

ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMERO 24 J U N I O 1999

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Centro Teológico de Las Palmas

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Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998

SUMARIO

Págs.

PRESENTACION .............................................................................................

1. EL INlCIO DE LA VIDA Y LOS NUEVOS RETOS Ingeniería genética y reproducción humana: algunos interrogantes éticos en torno a sus potencialidades eugenésicas por ENRIQUE IAÑEZ PAREJA.........................................................................................................

La manipulación genética por JAVIER GAGO.............................................

La teología en el umbral del siglo X X I por JOSEP ROVIRABELLOS0 ..

2. EL DESARROLLO DE LA VIDA Y SU CALIDAD El binestar humano en el fin de siglo: luces y sombras por DEMETRIO CASADOPEREZ............................................................................................... 77 Opción por el pobre, opción por Cristo. Religión y compromiso por la vida por XABIER PIKAZA ..............................................................................

3. EL FINAL DE LA VIDA Y LA MUERTE DlGNA

Cuidados paliativos. Importancia del problema. Principios generales por MARCOSGOMEZSANCHO........................................................................... 137 La esperanza. Fundamentos antropoteológicos por JOSE MANUEL CASTROCAVERO............................................................................................ 153

CRONICA DE LAS JORNADAS............................................................... 165

PRESENTACION

En un momento en que agoniza el siglo XX y con él se inicia un nuevo milenio, el problema de la vida y de la muerte sigue siendo un tema de urgencia como al inicio de los ciclos del planeta. Nuevos retos y posibilidades han ido apareciendo que exigen con urgencia nuevas respuestas y nuevos diseños imaginativos. Todas las ciencias y saberes que se preocupan del ser humano han de seguir planteándose los eternos problemas reformulados en nuevos contextos. La ética y la teología han de tener en esta preocupación un lugar privilegiado intentando dar profundidad a las cuestiones candentes de esta situación histórica. Las últimas Jornadas de Teología celebradas en el Centro Teológico de Las Palmas cuyas principales ponencias se reflejan en este número de ALMOGAREN, se han centrado en torno a las cuestiones que rodean al tema de la vida y la muerte en este fin de siglo y se han desarrollado en tres bloques coincidiendo con tres temas núcleos temáticos.

- Un primer núcleo relacionado con el inicio de la vida y los retos que se plantean a la ética y a la Teología a partir de las posibilidades que el ser humano posee de cara a la intervención en este hecho que en otros momentos sólo dependía del azar, de las leyes genéticas programadas, sin intervención alguna externa. - Un segundo núcleo en torno al desarrollo de la vida, no desde el punto de vida biológico sino desde los marcos sociales que permitan un "vivir bien" y un desarrollo humano digno de los recursos que posee la humanidad. No sólo basta vivir sino vivir bien.

- Un tercer núcleo afrontó las cuestiones relacionadas con el final de la vida y la llamada "muerte digna" ya que actualmente está en manos del ser humano la programación del final de su vida.

En estas cuestiones la ciencia tiene una palabra autorizada, pero no ha de ser la última ya que se han de oir otras aportaciones que complementen respuestas más completas y globales. Por esta razón la ética y la teología tiene un puesto en esta mesa común de diálogo y confrontación.

EL INICIO DE LA VIDA Y LOS NUEVOS RETOS

ALMOGAREN. 24. (99). Pág. 11-35. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INGENIERIA GENETICA Y REPRODUCCION HUMANA: ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

ENRIQUEIANEZPAREJA INSTITUTO DE BIOTECNOLOGIA, UNIVERSIDAD DE GRANADA

INTRODUCCION: EL CONTEXTO DE UNA NUEVA EUGENESIA

E l coordinador de estas jornadas me ha sugerido que hable sobre "Ingeniería Genética y reproducción humana" en un contexto sobre sus implicaciones éticas. El tema es extraordinariamente amplio y complejo, ya en su mero nivel descriptivo de las posibilidades tecnológicas existentes o previsibles''), ya que no sólo se podría tratar por separado de las intervenciones genéticas sobre humanos y de las técnicas de reproducción asistida, sino que cada vez son más amplias las posibilidades de combinación de ambas categorías. Mi disertación se va a circunscribir a tres tipos de intervenciones en las que se puede ver la actuación de tecnologías genéticas sobre el proceso reproductivo, y concretamente, sobre el embarazo y el nacimiento: (1)

Véase el competente y completo repaso a las posibilidades respecto de la intervención genética en J.R. LACADENA (1992): Manipulación genética, en M. Vidal (coordinador): Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid, págs. 457-493; y respecto a la manipulación de la reproducción y sus problemas éticos y teológicos, J. GAFO, ibídenz, págs. 493-515.

IYGENIERIA (IEAEIICA Y REPRODUCCION HUMANA ALGUUOS INIERROGANTES ETICOS ENTORNO A SCS POTENCIALIDADES EUGEKESICAS

1. Selección prenatal (mediante recurso al aborto) sobre la base de la *'calidad genética" del feto detectada por las técnicas de sondeo genético molecular. 2. Selección de embriones para su implantación, en los programas de fertilización in vitro (FIVTE).

3. Posibilidades de manipulación genética de la línea germinal humana, mediante ingeniería genética de zigotos o embriones tempranos. (No trataré el muy actual tema de la clonación, pero como veremos, se le puede aplicar parte de los argumentos éticos usados en el debate sobre la terapia germinal). Estas tres versiones de intervención en el hecho de traer o no traer niños al mundo tienen o pueden tener una dimensión eugenésica, si bien hay que aclarar que esta nueva eugenesia tendría en principio poco que ver con la llevada a cabo en el pasado, tanto por sus objetivos, como por sus métodos y el contexto social.

A finales de los años 60, coincidiendo con la efervescencia de la llamada "edad de oro de la biología molecular" y con el renacimiento de la genética de la conducta, (2' algunos líderes científicos comienzan a emitir algunas ideas sobre determinismo genético y sobre la posibilidad e incluso conveniencia de modificar el sustrato genético de la especie humana, bien sea para detener el aumento de la "carga genética" de alelos'') defectuosos que conlleva el avance de las condiciones de higiene y sanidad, o incluso para mejorar la dotación genética de las futuras generaciones. Pero esta nueva eugenesia, desprovista (salvo excepciones) (4) de connotaciones racistas, ya no dependería de Para una revisión crítica de las ideas sobre determinismo genético de la conducta humana, véase M. MORENO (1995): La determinación genética del comportamiento humano. Una revisión crítica desde la Filosofía y la Genética Molec~tlar,en "Gazeta de Antropología" 11 (enero), pags. 46-58, y la segunda edición del clásico texto de S.J. GOULD (1997): La,falsa medida del hombre, en Critica, colección Drakontos, Barcelona. ( 3 ) Alelo es cada una de las formas alternativas en las que se puede dar un determinado gen o una determinada localización (locus) del material genético. Los organismos superiores son diploides, es decir, tienen su genoma "duplicado", porque reciben un juego completo de genes del padre y otro juego completo de la madre. Las enfermedades genéticas llamadas mendelianas o monogénicas se deben a la presencia de un gen mutante ("defectuoso"). Los genes mutantes pueden ser dominantes o recesivos; en el primer caso, basta que el individuo herede un gen mutante de uno de sus progenitores para que se manifieste la enfermedad, aunque el gen equivalente (del mismo locus) heredado del otro padre sea normal; en cambio, para que se manifieste una enfermedad debida a un gen recesivo el individuo debe recibir las dos copias anómalas (homozigosis para el gen mutante), pero si recibe sólo un gen mutante y el otro es normal, se dice que el individuo es heterozigótico portador sano, porque puede transmitir el gen mutante, pero no manifiesta la enfermedad. (4) Como ejemplo significativo moderno de "pseudoexplicaciones" biológico-raciales para las desigualdades sociales, véase el muy citado estudio de R.J. HERRNSTEIN y CH. MURRAY (1994): The Be11 Curve: the reshaping of American life by difference in intelligence, en Free Press, Nueva York. Una crítica al concepto de heredabilidad usado por los "neorracistas" Herrnstein y Murray es la de N. BLOCK (1997): Raza, genes y C.I, en Mundo Científico, 177, págs. 242-250. (2)

ENRIQUEIANEZ PAREJA

programas sociales centralizados e impuestos, sino que estaría basada en la libre elección de los individuos, como plasmación de unos "derechos reproductivos" y unos deberes de perfeccionar las condiciones de vida de las generaciones por venir. Estas predicciones científicoutópicas han espoleado no sólo el imaginario colectivo, influyendo en creencias y expectativas populares, ') sino que han nutrido las decisiones de políticos y gestores científicos de apoyar ciertas líneas de investigación y ciertas técnicas experimentales, configurando ulteriores actividades científicas. La disponibilidad de técnicas adecuadas haría factible y deseable una ampliación del rango de opciones reproductivas libres de los individuos, quedando incluso abierta la posibilidad de rediseñar el sustrato hereditario de nuestra especie con objeto de alcanzar ciertos objetivos individuales, familiares y sociales estimados valiosos. En una de sus formulaciones actuales más extremas y explícitas(') se dice que dado que los individuos tienen derecho a reproducirse ('), y dada la perspectiva de un "mercado libre de técnicas genéticas y reproductivas", no debería existir límite a la libertad reproductiva, incluyendo la ingeniería genética perfectiva y la clonación. Cada individuo tendría derecho a reproducirse por el modo que quisiera, eligiendo incluso la configuración genética de su descendencia, plasmando en ello la visión que cada cual tenga sobre la clase de personas que deben existir''). Otra tendencia patente en la nueva eugenesia, que la distingue de la, digamos, clásica, es que las nuevas posibilidades tecnológicas no sólo (y ni siquiera principalmente) están al servicio de objetivos o necesidades previos, sino que de alguna forma es la misma tecnología disponible en cada momento ( 5 ) Como muy bien ha mostrado el excelente estudio de D. NELKIN y M.S. LINDEE (1995) The D N A mystique. The gene as a social icon, en W H . Freeman & Co., Nueva York. Un artículo de divulgación de estas mismas autoras, recientemente aparecido es D. NELKIN y S. LINDEE (1998): Del gen como icono cultural, en "Mundo Científico" 194, págs. 71-74. choice, en The Future of Human (6) Véase J. HARRIS (1998a) Rigths and reprod~~ctive Reproditction. J . Harris y S. Holm (eds.), Clarendon-Oxford University Press, Oxford y Nueva York, págs. 34-36. Harris coincide parcialmente en propuestas recientes de Ronald Dworkin. (7) El supuesto derecho inalienable a la reproducción, incluso por técnicas médicas, no está recogido directamente como tal por los ordenamientos jurídicos, aunque algunos autores pretenden hacerlo derivar de ciertas declaraciones constitucionales y de derechos humanos. Un caso excepcional, muy comentado por la literatura especializada, es el de la Ley española 3.511988 sobre Reproducción Asistida, que apartándose de sus propias premisas, parece reconocer tal derecho a la mujer sola, estéril o no. Un magnífico comentario de derecho comparado a esta cuestión es el de E. ROCA 1 TRIAS (1998): Derechos de reproducción y Eugenesia, en Biotecnologíu y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares. Granada, especialmente págs. 127139. Otro, autor que ha tratado, desde una perspectiva ética el supuesto "derecho a la procreacion" es M. VIDAL (1989): Bioética. Estudios de bioética racional, en Tecnos, Madrid. (8) El significativo título original del libro de J. GLOVER (1986): El hombre prefabricado, en Ariel, Barcelona, es "What sort of people should there be?".

INGENIERIA GENETICA Y REPRODUCCION HUMANA ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

la que "determina" o al menos sugiere nuevos objetivos y nuevas opciones que previamente no existían. En resumen, la nueva eugenesia es radicalmente distinta de la clásica, tanto en su objeto como en sus métodos y su sujeto'9): a

Parte de una imagen reduccionista de lo humano, principalmente la reflejada por la poderosa y triunfante genética molecular y en la emergente genética de la conducta'lO).

Los métodos ya no son los toscos imaginados por Galton (que usaban el paradigma darwinista de la cría selectiva), sino que aprovechan el conocimiento analítico ganado recientemente para pretender una remodelación sintética al menos parcial.

La tecnología genética es una ingeniería, aunque no total, ya que siempre parte de material vivo previo. El aspecto ingenieril se pone de manifiesto en la posibilidad de diseño racional y en la "construcción7' de nuevas características en el organismo vivo por síntesis de elementos in vitro. La "evolución dirigida" de la eugenesia clásica, que dependía enteramente de farragosos cruces y selecciones a lo largo de varias generaciones, da paso a "saltos cuánticos" en los que superando barreras evolutivas, se pueden "construir" nuevos rasgos.

LAS POSIBILIDADES Y SUS DESAFIOS ETICOS

2.1. ABORTOEUGENESICO Y SELECCIÓN PRENATAL El diagnóstico prenatal consiste en la detección de anomalías genéticas o congéticas en el feto, con perspectiva de recurso al aborto si se demuestra anomalía. Actualmente se ofrece a madres con riesgo o en parejas portadoras. Las principales técnicas de toma de muestras para realizar análisis genéticos son: Cfr. K. BAYERTZ (1994): GenEthics. Technological Intervention in Human Reproduction as a Philosophical Problem, en Cambridge University Press, Cambridge. Véase el capítulo 3. Cito esta edición inglesa, traducción actualizada de la original alemana (1987). (10) Las frecuentes alusiones en la prensa a supuestos descubrimientos sobre "genes para" determinados rasgos complejos de comportamiento humano no hacen sino acentuar ciertas creencias populares potencialmente dañinas. El artículo editorial Not everything in the genes de Nature (1997), vol. 387, pág. 743 tuvo que salir al paso para alertar sobre las peligrosas consecuencias sociales de una mala divul-gación de resultados científicos parciales en un campo sometido a intenso debate sobre sus presupuestos metodológicos y su alcance epistemológico. El comentario reconoce que la mentalidad eugenésica sobrevive de modo sofisticado en nuestras sociedades, y sigue ejerciendo una poderosa influencia en ciertas tendencias del moderno pensamiento político y social. Advierte igualmente del riesgo de que la explicación biológica o genética se convierta en el rasero dominante sobre la "normalidad". (9)

ENRIQUE IANEZ PAREJA

Amniocentesis: extracción fluido amniótico, con células piel fetal. Se puede realizar entre las semanas 16"y 20". El riesgo fetal está en torno al 0.5%. Extracción de vellosidades coriónicas (del tejido placentario): Semana 10"-12". Los riesgos son similares al anterior. Toma de muestras de sangre fetal (por punción de cordón umbilical): tras la semana 17". Riesgo fetal 0.61.7%. El aborto eugenésico (a veces llamado "terapeútico") está legalizado en numerosos países, justificado por razón de riesgo de malformación congénita y graves anomalías genéticas del feto ("). Dos tipos de avances técnicos van a influir en la posibilidad de ampliación de su alcance en cuanto método de prevención de nacimientos juzgados "anómalos": Mejoras en toma de muestras fetales, que hasta ahora dependen de técnicas invasivas caras y no exentas de cierto riesgo (tanto para la madre como para el feto). Si se confirman y consolidan procedimientos no invasivos como el aislamiento de células fetales a partir de sangre materna, y si éstos resultan suficientemente baratos y fáciles de realizar, el sistema sanitario los podría incorporar dentro del lote de pruebas rutinarias aplicadas a la población de mujeres gestantes. La técnica anterior suministraría material biológico fetal sobre el que se desplegaría el potencial diagnóstico derivado de la investigación sobre el genoma humano. Como se sabe, dentro del amplio repertorio de investigación genómica en curso, no sólo se cuenta con la línea central del Proyecto Genoma Humano (PGH) original (es decir, la cartografía y secuenciación de un genoma humano "estándar"), sino que en paralelo se pretende obtener un catálogo de la variación genética humana, incluida la responsable de enfermedades genéticas y predisposiciones a estados patológicos. Técnicas tan prometedoras como los actuales "chips de ADN" podrían permitir en el inmediato futuro rastrear el genoma de cada individuo (y en el caso que nos ocupa, de cada feto) en busca de una amplia gama de variantes genéticas, tanto "normales" como patológicas. Se abriría pues, la perspectiva, de lo que ya se ha llamado "control de calidad fetal": en función de los defectos genéticos detectados, o de las variantes predisponentes a ciertas patologías, o incluso en función de variantes (1 1)

Una breve perspectiva comparada sobre la legislación al respecto en los diversos países europeos se puede encontrar en H. LILIE (1998): Aborto eugenésico, en Biotecnología y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, especialmente págs. 181-186.

INGENIERIA GENETICA Y REPRODUCCION HUMANA. ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

no relacionadas con estados patológicos, las madres o las parejas podrían tener a su disposición una poderosa herramienta de criba sobre un amplio catálogo de condiciones y variantes fenotípicas. Las actuales discusiones éticas y casuística jurídica sobre los conceptos de "nacimiento incorrecto" y "vida incorrecta" parecen confirmar la sensación de que este tipo de cuestiones van a seguir en el centro del debate en el inmediato futuro. Los litigios judiciales sobre "nacimiento incorrecto", con su eventual demanda de compensaciones económicas al sistema sanitario, están retroalimentando la presión para la adopción de ensayos genéticos, con lo que se puede entrar en una espiral de "diagnóstico genético preventivo", que por supuesto es bienvenido (y espoleado) por la emergente industria de tests genéticos. El concepto de "vida incorrecta" se basa en la idea de que la mera existencia es un daño tal que la persona afectada preferiría no haber nacido. El niño habría sido perjudicado en sus intereses al nacer con severas deficiencias (12). La expresión "mejor sería estar muerto" significaría, para sus proponentes, que la vida es tan terrible que ya no es un beneficio o un bien para quien la vive. Pero esto no se podría aplicar a los niños, que no son aún capaces de comprender las opciones. Para Feinberg, en casos extremos (niños con discapacidades físicas y psíquicas muy graves junto con dolor crónico), se podría recurrir "principio de la preferencia racional" por un "escogedor sustituto", que actuaría como abogado y representante del niño o del feto. La opción de la no existencia en estos casos extremos sería racional, ya que los intereses presentes y futuros del niño están condenados a la frustración irremediable, y su situación mental le impide encontrar compensaciones. (por ejemplo, un individuo que no se pueda mover, que no pueda interaccionar socialmente, que sufra intensos dolores, etc.). Pero tales casos son excepcionales. El argumento de la "preferencia racional" de los padres en nombre del hijo no nacido pierde fuerza conforme nos vamos alejando del caso de una enfermedad grave inhabilitante hacia condiciones más leves, y aún más cuando entramos en el terreno de las simples predisposiciones genéticas (en patologías donde es importante el papel del ambiente para el inicio, desarrollo y pronóstico de la enfermedad). Una gran dificultad, no evaluada en su plena dimensión en las propuestas más radicales, es cómo justificamos la creencia o sospecha de que un individuo va a llevar una vida "indigna" o "infeliz", y cómo basamos en ella la idea de que ese individuo hubiera preferido no nacer, y que por lo tanto llevará una vida que no merece la pena ser vivida. (12) Para la siguiente discusión, cfr. B. STEINBOCK y R. McCLAMROCK (1994): When is birth unfair fo the child?, en "Hastings Center Report", noviembre-diciembre, págs. 15-21.

ENRIQUE IANEZ PAREJA

En contra de este tipo de planteamientos y sentencias sobre vida o nacimiento incorrectos emanados sobre todo en el ámbito anglosajón, el Tribunal Supremo Federal alemán desestimó en 1983 la demanda de un niño en un caso de "nacimiento incorrecto7', argumentando que el médico no tiene obligación de impedir que venga al mundo ninguna vida humana, con independencia del grado de lesiones que el niño pueda padecer''". Según esta jurisprudencia, nadie tiene derecho a proclamar que la vida de otro es indigna, ""todos tenemos que aceptar la vida tal como ha sido creada por la naturaleza", no existiendo derecho a reclamar que se impida la propia vida. De esta manera se intenta evitar que se introduzcan prejuicios y arbitrariedades sobre lo que se considera vida digna a la hora de determinar si un niño debe nacer. Sin embargo, para STEINBOCK, más allá del principio de FEINBERG, la paternidad responsable debería incluir la obligación de asegurar un mínimo bienestar (incluido el biológico) al niño que va a nacer. Los individuos deberían sopesar sus intereses procreativos para que no colisionen con los intereses de sus futuros hijos en cuanto a nacer en unas mínimas condiciones de salud biológica. El problema es si esa paternidad responsable (que legítimamente podría emplear diagnóstico preconcepcional y de portadores) incluye recurrir al aborto en casos de anomalías genéticas y malformaciones congénitas. Algunas cuestiones éticas: ¿Tiene el feto el mismo estatuto moral que el niño ya nacido? (14). ¿En qué fase de su desarrollo? ¿Son los fetos meras "cosas", disponibles por sus padres? e

¿Debería respetarse la vida del feto aun a sabiendas de que el niño llevará una vida incapaz de relación social, llena de dolor para él y la familia? Para algunos autores, el feto es titular de un derecho firme a la vida sólo si posee la potencialidad de convertirse en un ser autoconsciente, capaz de autodeterminación y libre actuación, cosa que no se da en numerosas enfermedades genéticas(I5).

(13) Véase comentario de LILIE, cit., pág. 180. (14) En este trabajo no vamos a insistir en el debate sobre el estatuto ontológico-moral del embrión y del feto. Para un breve análisis crítico de las diversas posturas, véase M. CUYAS (1989): Dignidad de la persona y estatuto ontológico del embrión humano, publicado originalmente en "La Civilth Cattolica" 1412, págs. 438-451, y reproducido en "Labor Hospitalaria" 218, págs. 334-338. Véase también el análisis que desde la filosofía zubiriana realiza D. GRACIA (1998): El estatuto del embrión, en Procración asistida: aspectos técnicos, éticos y legales. Dilemas éticos de la Medicina actual, (vol. l l ) , J . Gafo (ed.), Universidad Pontificia Comillas, Madrid. (15) Cfr. H. LILIE (1998): cit., pág. 188.

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Si el feto no tuviera un estatuto moral totalmente inviolable, ¿dónde se pone el "límite de control de calidad"? ¿No estamos aquí incurriendo en una "pendiente resbaladiza", en la que continuamente se nos van a filtrar juicios de valor contaminados de prejuicios sobre lo que es la normalidad, y sobre lo que es una "vida suficientemente digna7' como para permitir su nacimiento?

¿Existe un derecho a tener un niño totalmente sano?

La extraña categoría jurídica de "vida incorrecta o injusta", parecería justificar el supuesto derecho de cada niño a venir al mundo en las mejores condiciones, lo que conduciría a la consiguiente responsabilidad de los padres y del sistema sanitario(I6).Incluso algunos autores han recurrido a la analogía entre el abuso a menores y el hecho de traer hijos a sabiendas de que podrán manifestar una enfermedad genética, sugiriendo que la legislación debería arbitrar unos estándares por los que se podría establecer la responsabilidad paterna respecto de la salud genética de la prole. Así pues, el núcleo de la cuestión estaría en la supuesta injusticia que se comete con los hijos al traerlos con enfermedades más o menos graves, por lo que estaríamos obligados a una especie de "eugenesia de la compasión preventiva" ("1. Según HARRIS ('" se da injusticia al permitir llegar a existencia a un niño en condiciones menos que óptimas. No sólo no sería inmora1,abortar fetos con anomalías, sino que existiría una obligación de hacerlo para evitar una injusticia. HARRIS parte de la tesis de que privar de la existencia a lo que él llama "prepersonas" (donde se incluiría a embriones, fetos e incluso niños pequeños) no es una injusticia, ya que son incapaces de valorar su propia existencia'"). No sólo eso, sino que con ello se realiza un bien, al cortar la existencia de una "pre-persona" condenada a una vida de "sufrimiento innecesario".Otro autor que despoja no sólo al feto, sino también al recién quien propone nacido del derecho inalienable a la vida, es PETER SINGER(Z"), un período de 28 días después del nacimiento antes de aceptar que un recién (16) Véase, p. ej., R. de ANGEL (1996): Diagnósticosprenatales y responsabilidad, en "Revista de Derecho y Genoma Humano", núms. 4 y 5. (17) La expresión es de H. JONAS (1997): Técnica, Medicina y Etica. La práctica del principio de responsabilidad, Paidós, Barcelona, pág. 117. Jonas realiza una crítica de todas estas propuestas. (18) J. HARRIS (1998 a): Supermán y la Mujer Maravillosa. Las dimensiones éticas de la biotecnologia humana, Tecnos, Madrid, especialmente capítulos 3 y 4. (19) En el caso de los niños, Harris concede que en todo caso se cometería injusticia con los padres que valoraran la existencia de aquellos, pero es evidente pues, que queda abierta la posibilidad de infanticidio. E n lo que me parece una palmaria falta de matización sobre el estatuto ontológico y moral de las diversas fases de desarrollo, mete en el mismo saco de la "pre-personeidad" al óvulo fecundado y al recién nacido. (20) Véase P. SINGER (1997): Repensar la vida y la muerte, Paidós, Barcelona. Véanse los capítulos 5 y 6, y respecto de la "justificación del infanticidio", págs. 206-213

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nacido tenga derecho a la vida. Propuestas que son reminiscentes de las de FRANCIS CRICK y JAMES WATSON de no declarar vivos (sic) a los bebés hasta tres días después de nacidos, o que sugieren que tras examinar el estado genético del neonato, se declare que pierde su derecho a la vida si no "aprueba" un test de idoneidad genética. Estamos, me parece, ante un lenguaje peligrosamente ambiguo, donde continuamente se están filtrando juicios de valor problemáticos bajo un ropaje supuestamente neutro e incluso "compasivo", y con una fundamentación ontológica poco cuidada. Y lo que es más grave, nos sitúa en la peligrosa perspectiva de cancelar el derecho a la vida de numerosos seres humanos. ¿A qué llamamos sufrimiento innecesario? ¿Cómo establecer los defectos que pueden justificar el recurso al aborto por motivos eugenésicos? Parece existir un consenso muy amplio en la legitimidad del recurso al aborto para malformaciones letales que, como la anencefalia, impiden que el nuevo ser pueda llegar a la autocon~ciencia(~'). ~n muchos ámbitos de nuestra sociedad, el acuerdo podría ser amplio para enfermedades graves con un pronóstico de vida dramáticamente inhabilitante, en el que la autodeterminación y la vida de relación del nacido estuvieran radicalmente mermadas (22). El problema es que el conocimiento del PGH va a hacer cada vez más borrosos los límites que queramos establecer entre las condiciones graves que justificarían el recurso al aborto, y las que no. No olvidemos las peculiaridades propias de muchas de las pruebas genéticas: posibilidad de falsos positivos y falsos negativos, dificultad en la estandarización entre distintos laboratorios, dificultad en la interpretación de los resultados, errores en la comunicación de los mismos a la pareja o mujer. Por otro lado, hay enfermedades en las que es difícil establecer una correlación a priori entre una determinada anomalía genética y la gravedad de su manifestación futura (p. ej.: síndrome del cromosoma X frágil). Y ¿qué decir de las anomalías genéticas que sólo se manifiestan en la vida adulta, incluso de modo (21) Para un análisis de la decisión ética ante el diagnóstico prenatal de anencefalia y anomalías similares, véase P. VERSPIEREN: Diagnóstico prenatal y aborto selectivo. Reflexión ética, en "Labor Hospitalaria" 218, págs. 319-325. (22) La Ley española 3511988 sobre técnicas de reproducción asistida, en su Disposición Final Primera, letra d) prevé la elaboración de una lista (aún no publicada) de enfermedades genéticas o hereditarias que pueden ser detectadas en el diagnóstico prenatal. Para las cuestiones legales de este tema, véase C.M. ROMEO CASABONA (1998): Aspectos juridicos del diagnóstico genético, en Biotecnología y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, págs. 51-75. Pero como dice este mismo autor en el citado capítulo, el Código Penal (art. 417bis. 1, 3") se pronuncia de una manera muy ambigua: "Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas" (cursiva mía).

INGENlERlA FENETICA Y REPRODUCCION HUMANA: ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

relativamente tardío, como la corea de Huntington o la predisposición al Alzheimer? Y hablando de predisposiciones, ¿qué se hará con los datos de propensiones más o menos altas a enfermedades multifactoriales, donde el ambiente y los hábitos de vida pueden modificar profundamente el pronóstico? Para ciertos autores, se puede justificar el recurso al aborto para eliminar fetos con patologías ligeras que podrían paliarse o curarse tras el nacimiento, siempre que los padres hayan decidido que no les compensa tener ese niño, tras su ponderación de la relación de los costes y los beneficio^"^'. Llevado al extremo, esta línea conduce a la tesis de que los padres pueden ampararse en los derechos de inviolabilidad personal y autonomía para decidir en la configuración del tipo de familia que quieren, incluyendo la "calidad" biológica de su prole. En esta perspectiva, el feto se convertiría en un mero "objeto" dispensable en función de "intereses7' más o menos triviales de la madre o los padres. Dada la permisividad legal del aborto, bien sea en la versión norteamericana de aborto libre por plazos, o en la europea de aborto por ciertas indicaciones, se puede prever que la llegada de nuevos diagnósticos genéticos, sobre todo si va acompañada de procedimientos cómodos y baratos de extracción de muestras fetales abriría una dinámica de selección prenatal difícil de limitar. Aún más, el Estado podría estar interesado en fomentar al menos ciertos tipos de selección prenatal sobre la base del ahorro que supondría para el sistema sanitario evitar el nacimiento de individuos que durante toda su vida van a demandar un uso intensivo o extensivo de tales recursos. (De hecho los programas piloto de cribado de portadores sanos y de selección prenatal de la fibrosis quística se basan en buena parte en tales presupuestos). En un sistema que busca la racionalización de los recursos sanitarios, y que tiene a mano una tecnología para evitar el nacimiento de individuos que se aparten de la normalidad, no será fácil mantener la aceptación de los discapacitados cuando tenemos medios para asegurarnos de que no existan(2'). (23) Un artículo de divulgación reciente sobre los límites y paradojas técnicos de las pruebas genéticas es el de H. KEMPF (1998): El problema de las pruebas genéricas, en "Mundo Científico" 194, págs. 63-65. (24) De hecho, a diferencia de la norma hasta ahora, habría que justificar la continuación de ciertos embarazos. (25j Véase en este sentido: E. BONE (1989): Una sociedad cada vez más intolerante a la rnin~csvalía,en La vida hzlt,zana, origen y desarrollo. Reflexiones bioéticas de cientificos y nzoralistas, F. Abel, E. Boné, J.C. Harvey, eds., Universidad Pontificia Comillas, Madrid, págs. 199-210. D. CALLAHAN (1996): The genetic revolution, en Birth to Death. Science and Bioethics, D.C. Thomasma y T. Kushner (eds.), Cambridge Univerity Press, Cambridge, págs. 13-20.

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Independientemente de la existencia de programas gubernamentales, en una sociedad formalmente democrática se podría crear un clima social por el que se desanimara a las parejas a traer cierto tipo de hijos que se apartaran de ciertos estándares. Los propugnadores de la autonomía de opciones reproductivas suelen olvidarse del hecho de que las opciones se toman en contextos sociales concretos, p. ej. "bombardeo publicitario" y clima mediático favorable a ciertas opciones y estigmatizador de otras. La autonomía indiscriminada de los individuos, no contrarrestada con otros valores éticos y sociales no garantiza la moralidad de las acciones ni el nivel ético y de justicia de la sociedad (2hl. Los partidarios de la total liberalización de las pruebas prenatales suelen pasar por alto el hecho de que el efecto acumulativo de múltiples elecciones personales tiene consecuencias sociales que hay que evaluar más allá del individualista cálculo de relación de costesbeneficios. Cada acto concreto de aceptar o rechazar una prueba genética contribuye a conformar la visión social sobre la enfermedad y a modificar la consideración sobre los que la padecen(27). Cuando en un futuro quizá próximo estén en el mercado multitud de pruebas genéticas al alcance de amplias capas de la población, ¿cuál será el efecto neto de las decisiones individuales en nuestro sistema de valores sociales? ¿Hay algún punto medio virtuoso entre las posiciones extremas de tests genéticos totalmente libres en un sistema de mercado, y una prohibición total de las pruebas prenatales? ¿Cómo y dónde se establecen los límites? Corremos el riesgo de definir la normalidad de modo negativo, como la carencia de anomalías genéticas. Pero como el concepto de anomalía genética se está ampliando, podríamos incluir en él multitud de variantes no estrictamente patológicas. Para FOX KELLER(281 el concepto de enfermedad genética que se está imponiendo es una expansión ideológica de la Biología Molecular, y su aceptación está sirviendo para encauzar los adelantos técnicos en ciertas direcciones configuradoras de las preferencias sociales. (26) La bioética norteamericana, tradicionalmente tan pragmática y amante de la autonomía individual, está últimamente girando hacia una ponderación más equilibrada de otros principios y valores éticos. D. CALLAHAN (1994): Bioethics: private choice and common good, en Hastings Center Report, mayo-junio, págs. 28-31 propone una ética comunitaria que debe comenzar a analizar los modos en que la cultura (incluyendo las opciorzes tecnológicas) configura las opciones individuales, creando el contexto y los límites para esas opciones. En este planteamiento es fundamental dar el valor que merece al bien común y la responsabilidad moral del uso de las opciones individuales. (En el mismo número de esta revista se puede observar la recepción de tales ideas, incluyendo artículos de Thomas Murray y James Childress con John Fletcher). La bioética europea continental ha estado en este sentido más inclinada a este tipo de consideraciones; véase una comparación de ambas tradiciones en D. GRACIA (1992): Planteamiento global de la bioética, en M. Vidal (coordinador): Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid, págs. 431-434. Un análisis del pragmatismo de la bioética americana, en F. DRANE (1988): La bioética en una sociedadpluralista. La experiencia americana y su irzfluencia en España, en J. Gafo (editor) F~~ndamentación de la bioética y manipulación genética, Publicaciones Univesidad Pontificia de Comillas, Madrid, especialmente págs. 92-105. 127) Véase N. PRESS. v C.H. BROWNER (1995): Risk. autonomv and resnonsabilitv. Inforrned consent forprenatal testing, en " ~ ~ s t i n g ' C e n t e i ~ e ~25, o r tsuppl., " pfigs. S9-Sli. (28) FOX KELLER, op. cit., págs. 293 SS.

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Los estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) han revelado cómo la polisemia de los conceptos de salud y enfermedad, y cómo su significado cambia a menudo según el contexto social. La ambigüedad manifiesta de lo que pueda ser el estándar de normalidad, junto con el olvido de consideraciones éticas y sociales de primer orden y con las aspiraciones creadas por una eugenesia de la normalidad podría dejar allanado el camino a la intervención de fuerzas ideológicas. El grupo que tenga el poder de definir la normalidad o excelencia humana podría intentar imponer de alguna manera SUS conceptos (2y'. Ahora bien, en un contexto de banalización del aborto, y dada la tendencia a reclamar el aborto libre por plazos, las discusiones sobre los criterios justificadores de la interrupción del embarazo se vuelven irrelevantes. ¿Qué se puede esgrimir contra interrupciones de embarazo justificadas en simples predisposiciones a enfermedades de manifestación tardía, o contra patologías leves que se pueden paliar con adecuados ajustes ambientales? Si el único valor ético a proteger es la autonomía de la mujer o de la pareja, ¿por qué no permitir abortos por razones triviales, incluida la eliminación de sexo no deseado? (3"). Pero, por otro lado, si se proclama que el feto, al menos a partir de algún momento del desarrollo, tiene estatuto moral significativo, Lestamos abocados a protegerlo a toda costa, cualquiera que sean sus perspectivas patológicas, sobre todo si entran en colisión con expectativas e intereses de la madre o de la familia? (").

2.2 SELECCION DE EMBRIONES TRAS DIAGNOSTICO PREIMPLANTATORIO

La técnica consiste esencialmente en tomar una o dos células de un embrión in vitro, se examina su cariotipo (conjunto de sus cromosomas) y se (29) Véase R.A. SHWEDER (1995): Genetics and the human behavior, en Encyclopedia of Bioethics, 2" edición, W.T. Reich (ed. principal), MacMillan, Nueva York. (30) En los EEUU una nada desdeñable proporción de genéticos clínicos estarían dispuestos a ofrecer el diagnóstico de sexo a parejas con varios hijos del mismo género, considerando que con ello sólo se pro-longan los derechos reproductivos. (31) Véase un interesante análisis de jurisprudencia comparada en E. ROCA 1 TRIAS (1996): Derechos de reproducción y eugenesia, en Biotecnología y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, especialmente págs. 142-151.Según la doctrina del Tribunal Constitucional español, el feto sería una vida entendida como bien jurídico protegido, pero carente del derecho fundamental e inalienable a la vida, garantizado a la categoría de personas. Si se produce un conflicto entre la madre y el feto, hay que elegir. El problema ético de fondo estriba en cómo sopesar la vida de un feto, frente a "intereses" de la madre heterogéneos, que pueden ir, dependiendo de las legislaciones, desde justificar el aborto sólo ante amenazas a la vida de la madre, pasando por amenazas a la salud física, la psíquica, o por indicación socioeconómica. Y esto sin olvidar que en la legislación estadounidense, el aborto libre en el primer e incluso segundo trimestre se justifica sólo en el derecho a la intimidad de la mujer embarazada.

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amplifica su ADN por reacción en cadena de la polimerasa (PCR), con objeto de sondear alguna posible anomalía genética. El resto del embrión tiene la capacidad de seguir su curso de desarrollo normal una vez transferido al útero. Hasta ahora la selección de embriones tras diagnóstico preimplantatorio, dentro de programas de fertilización in vitro (FIVTE) está limitada a la detección de anomalías cromosómicas (trisomías, aneuploidías.. .) y a mutaciones responsables de ciertas enfermedades monogénicas (distrofia de Duchenne, enfermedad de Tay-Sachs, ...), aunque también se puede determinar el sexo. De esta manera se pueden escoger para su implantación aquellos embriones seleccionados por la ausencia de anomalías detectadas, o por el género deseado, eliminando los demás o dedicándolos a fines no reproductivos (p. ej., en investigación).

Aunque n o es el tema central de nuestro debate, diremos que esta técnica aún es experimental, y que desconocemos si los niños nacidos con ella presentan o n o más probabilidad de ciertos riesgos. Ello plantea un problema ético al que quizb no se le está dedicando la atención que merece, y es el de la moralidad de realizar auténticos experimentos con "material de verdad" que se convertirá en personas, que obviamente n o pueden dar su consentimiento. Se trata de una dificultad específica de las tecnologías reproductivas, pero n o deja de llamar la atención la "ligereza" con la que se aplican ciertas técnicas incluso cuando n o se han terminado de depurar en modelos animales. (Por ejemplo, en relación la inyección intracitoplásmica de esperma, ICSI, u n estudio epidemiológico preliminar demostró que los donantes de esperma mostraban diez veces más incidencia de una alteración cromosómica, que pudieron transmitir a sus hijos: estariamos ante u n efecto disgenésico de una tecnologia reproductiva que está intentando que ciertos individuos que por naturaleza n o pueden procrear, lo hagan. Pero en este caso puede que la naturaleza tenga buenas razones "eugenésicas" para que en efecto, estos individuos n o puedan transmitir su anomalia a la descendencia). Dada la relativa facilidad de crear embriones in vitro, y suponiendo que en un futuro será posible realizar diagnósticos y rastreos génicos amplios en sus genomas, y contando con un grado de protección legal relativamente "relajado" para estos embriones, está claro que este método posee un elevado potencial eugenésico. No hay que descartar la creación de "bancos de embriones" congelados, con su perfil genotípico anotado, a disposición de parejas o individuos que deseen asegurar determinados caracteres (o ausencia de ciertos rasgos no deseados) en su descendencia legal.

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Por el momento la técnica se aplica en casos de parejas infértiles sometidas a FIVTE que quieran asegurar a su descendencia la ausencia de ciertas anomalías genéticas y cromosómicas o en parejas fértiles con riesgo de transmisión de enfermedades genéticas que prefieren este método menos traumático que el habitual de diagnóstico prenatal y eventual aborto. Igualmente se podría aplicar a parejas que desearan seleccionar un embrión a implantar con el sexo deseado. Ya se está aplicando a la eliminación de embriones con simples predisposiciones genéticas (enfermedades poligénicas y multifactoriales) e incluso para descartar portadores sanos (heterozigotos) de alelos recesivos, que nunca manifestarían la enfermedad. Como dice JACQUES TESTART 13=), esta modalidad eugenésica es potencialmente ilimitada, no sólo porque permite eugenesia negativa y positiva, sino porque no cuenta con los frenos asociados al dolor físico y percepción de daño moral de otras opciones eugenésicas (aborto, infanticidio, esterilizaciones) y porque puede ponerse al servicio de las fantasías paternas sobre tener "niños perfectos". ¿Es posible poner límites aquí? Puede que no sea fácil, debido a la acumulación de una serie de circunstancias, en parte ya tratadas más arriba: la casuística sobre el aborto (tendencia a su liberalización), encumbramiento de la autonomía reproductiva de las parejas (e incluso de los individuos sin pareja), arbitrariedad en el establecimiento de fronteras entre condiciones merecedoras de la selección y las que no. Es difícil que el diagnóstico preimplantatorio se restrinja a enfermedades graves, debido a dos razones '33): m

Si ya se ha descartado previamente un estatuto moral significativo para el embrión, el Estado no tendría fundamento para imponer restricciones sobre el alcance del sondeo'").

Dejando aparte enfermedades que son muy graves independientemente del contexto, los límites entre afecciones graves y leves son muy borrosos.

(32) J. TESTART (1998): La eugenesia médica, una cuestión de actualidad, en "Revista de Derecho y Genoma Humano" 8, págs. 21-27. (33) Véase S. HOLM (1998): Ethical issues in pre-implantation diagnosis, en The Future of Human Reproduction, J . Harris y S. Holm (eds.), especialmente págs. 183 ss. (34) Pero véanse diferentes razones para conceder al embrión cierta protección jurídica en ROCA 1 TRIAS (1998), cit., págs. 142-164. Para un examen de los distintos argumentos sobre el estatuto moral del embrión, véase F. MANTOVANI (1998): Uso de gametos, embriones y fetos en la investigación genética y con propósitos industriales, en Biotecnología y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, págs. 249-259. Autores paradigmáticos en la no concesión de valor moral al embrión son HARRIS (1998): Supermán ..., cit., págs. 53-76 y SINGER (1997): Repensar.. ., cit. Del tema de la investigación con embriones y su regulación legal se ocupa H. NYS (1998): Investigación con embriones, en Biotecnología y Derecho. Perspectivas en Derecho comparado, ed.: C.M. Romeo Casabona, Cátedra de Derecho y Genoma Humano, Universidad de Deusto, Bilbao y Editorial Comares, Granada, págs. 237-248.

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El concepto de gravedad o severidad de una afección varía no sólo históricamente (por ejemplo, en función de las técnicas médicas paliativas o curativas disponibles), sino sobre todo en función del entorno social y familiar del enfermo, y de sus capacidades y percepciones sobre su estado(i". Cabría predecir que conforme esta técnica se vaya divulgando y abaratando, y conforme el conocimiento del genoma se vaya plasmando en nuevos y poderosos ensayos diagnósticos, los límites, siempre arbitrarios irían siendo empujados hacia la dirección más eugenésica. En cuanto a la selección por motivos frívolos, la tesis prohibicionista tendría que demostrar que la protección de ciertos valores sociales o familiares justificaría recortar el derecho a la libre elección de opciones reproductivas. El problema es que muchos de estos perjuicios sociales son esencialmente simbólicos o psicológicos, y la tendencia de las éticas pragmatistas y utilitaristas es ignorar o minusvalorar estos aspectos tan difíciles de captar en sus habituales balances de costes y beneficios individuales ('6). Es de nuevo HARRIS el que nos aporta un ejemplo de "argumento" a favor de la selección por motivos frívolos("):una de dos, o los rasgos como género, color de piel, de pelo, de ojos, etc., son importantes, o no lo son. Si no son importantes, ¿por qué impedir que la gente los escoja? Pero si son importantes, ¿por qué dejar que tales rasgos sean el producto del azar y no mejor de la elección humana? Si la tecnología nos permitiera escoger de modo fácil, el Estado no debería legislar en contra. Sin embargo, en la Teoría de la Elección Racional es clásico el llamado "problema de los comunes", en el que la suma de las acciones individuales racionales y aceptables conduce a un resultado global inaceptable (38). Ello podría servir como argumento para apoyar una prohibición de selección por (35) Un ensayo sobre los valores puestos en juego en conceptos como enfermedad, anomalía genética, disfunción y minusvaloración (con la mirada puesta en las consecuencias del Proyecto Genoma Humano, incluidas propuestas eugenésicas) es la de A.L. CAPLAN (1992) If gene therapy is the cure, what is the disease?, en Gene Mapping, G. Annas y S. Elias (eds.), Oxford Universiy Press, Oxford, págs. 128-141. (36) Daniel Callahan se ha referido a dos principios que podrían esgrimirse para contener la proliferación abusiva de reclamaciones de autonomía en ámbitos clínicos (incluidos los derechos reproductivos): el principio ecológico (que examinaría los efectos globales negativos resultantes de elecciones individuales, así como las interacciones con otros ámbitos), y el principio de la institución vital (que restringiría ciertas aspiraciones individuales basándose en el impacto sobre intereses e instituciones sociales vitales). Se puede encontrar una interesante serie de ensayos sobre tales propuestas en "Hasting Center Report" 6 (1996) vol. 26, págs. 41-47. (37) J. HARRIS (1998a): Rights and reproductive choice, en The Future of Human Reproduction, J. Harris y S. Holm (eds.), especialmente a partir de la pág. 32. (38) Desde otro enfoque filosófico totalmente diferente, Hans JONAS (1994), en su El principio de responsabilidad, Círculo de Lectores, Barcelona (la edición original alemana es de 1979) ha sido uno de los pensadores que más se ha centrado en este tipo de dilemas éticos, que según él acompañan intrínsecamente a una tecnología que ahora tiene una dimensión planetaria y un impacto global y a menudo impredecible.

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motivos no médicos. La razón principal sería evitar que las frecuentes elecciones en contra de ciertos rasgos fenotípicos conduzcan a la estigmatización o minusvaloración simbólica y social de los individuos nacidos con tales rasgos.

2.3. INGENIERIA GENETICA POR MANIPULACION DE LA LINEA GERMINAL

Hasta hace poco, la perspectiva de manipular la línea germinal humana''" parecía quedar en un horizonte lejano, casi inalcanzable, y en ello se basaban algunas declaraciones para tranquilizar conciencias desasosegadas. Sin embargo, la evolución de la técnica ensayada en animales está siendo muy rápida, y los científicos implicados hablan ya de que los métodos pueden estar maduros para aplicar a humanos antes de 10 o 20 años. Un simposio que tuvo lugar el pasado mes de marzo en la Universidad de California en Los Angeles, titulado "Engineering the Human Germline", ya ha reconocido la cuasi inminencia de la técnica en humanos, y la necesidad de "ir preparando a la sociedad"(4").Desde el punto de vista técnico y científico, es incluso probable que, debido en parte a ciertas características de las células germinales y embrionarias, la terapia génica de línea germinal (TG) termine sobrepasando en facilidad, rigor y exactitud a la ya aceptada terapia de células somáticas. Ya está habiendo movimientos en las altas esferas de los comités consultivos y bioéticos estadounidenses para "reconsiderar" la prohibición de dedicar fondos federales para investigar sobre intervención en línea germinal (pero hay que recordar que la ley no prohibe hacerlo con fondos privados). En la reunión, LEROY WALTERS, director del Centro de Bioética de la Universidad Georgetown ya advirtió que "la cuestión clave es si la intervención genética se pretende que sea para prevenir la enfermedad" ("l' Porque efectivamente, una vez que dispongamos de la técnica, esta permitirá igualmente diversas modalidades de manipulación: (39) La línea germinal consiste en células reproductoras (óvulos, espermatozoides) o sus precursores. La manipulación genética de un zigoto o un embrión temprano supone manipular la línea germinal del futuro individuo, ya que algunas de las células de ese embrión darán a su vez lugar a las células germinales. Las demás células son células somáticas. La manipulación de sólo las células somáticas (terapia somática) no influye en la descendencia del individuo, al contrario de lo que ocurre con la intervención sobre la línea germinal. (40) Frases del tipo "ir preparando a la sociedad" reflejan una visión determinista del avance tecnocientífico, como si lo único que pudiéramos hacer fuera adaptarnos a los cambios y choques previstos por el complejo tecno-industrial. Pero hay que tener en cuenta que los estudios sobre evaluación constructiva de teci~ologíasponen el acento en la flexibilidad tecnológica, en la necesidad de amplio debate social previo, y en la posibilidad de que sea toda la sociedad la que democráticamente rechace, modifique o acepte críticamente determinados "avances". (41) Véanse reseñas de este congreso en la revista "Nature" (1998), vol. 392, pág. 317, y en "Nature Biotechnology" (1998), vol. 16, pág. 407.

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Terapia génica en sentido estricto (corrección de una anomalía). e

Intervención génica preventiva (adición de genes nuevos que permitan una profilaxis genética frente a ciertas afecciones, incluidas infecciosas). Ingeniería genética perfectiva o meliorativa.

Es más, probablemente, en alguna fase intermedia de la evolución de la técnica (a juzgar por los modelos en ratones), quizá sea más fácil una intervención preventiva o meliorativa que una terapia génica que pretendiera sustituir un gen anómalo por uno normal en su localización genómica natural. (La tecnología genética "cosmética" puede que esté más cerca de lo que pensamos). Esto se debe a dos razones: e

Como ya ha quedado apuntado, una vez que se dispone de una serie de embriones in vitro de una pareja, es mucho más fácil y seguro seleccionar simplemente el embrión no sólo fenotípicamente normal, sino el homozigoto para genes normales, descartando los heterozigotos y los homozigotos para el alelo mutante, ¿Sería ético comenzar un experimento real de TG germinal consistente en tratar un embrión "anómalo"? (Aquí nos volveríamos a encontrar con el espinoso problema de cómo poner a punto la técnica con zigotos que se pretende implantar, sin poner en riesgo al futuro individuo, sobre todo cuando existe una alternativa más segura). Pero por otro lado, hoy por hoy es mucho más fácil añadir genes que sustituir un gen mutante por uno normal. De aquí se sigue que el "interés" de un experimento real de manipulación de línea germinal sería el de realizar una adición preventiva o incluso perfectiva, con genes que pueden proceder incluso de especies distintas a la humana (p. ej. gen de la hormona de crecimiento).

Uno de los intentos de regular la intervención en la línea germinal va en el sentido de declarar inviolable el genoma humano, y las proclamas al derecho a nacer con un genoma no manipulado(42). Sin embargo, estas propuestas están siempre en riesgo de llegar a una sustancialización y sacralización del genoma, como si la esencia humana residiera en éste(43). (42) Véase la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, UNESCO, 11 de noviembre de 1997 (recogida en la "Revista de Derecho y Genoma Humano" 7, págs. 247-252). Una justificación de esta declaración, en H. GROS-ESPIELL (1997): El proyecto de Declaración Universal sobre el Genoma Hunzano y los Derechos de la Persona Humana de la UNESCO, en el mismo número de esta revista, págs. 131-160. Véase igualmente el reciente comentario de la presidenta del Comité Internacional de Bioética de la UNESCO: N. LENOIR (1998): UNESCOS Universal Declaration on the human genome and human rights, 11 november 1997, en "Revista de Derecho y Genoma Humano" 9, págs. 119-141.., (43) Una crítica a la "sacralizacion secular" del genoma es la de J.R. LACADENA (1996): El proyecto Genoma Humano: Ciencia y Etica, en Jornadas lberoamericanas de Ciencias Farmacéuticas, Real Academia de Farmacia, Madrid, especialmente págs. 34-38.

INGENIERIA GENETICA Y REPRODUCCION HUMANA. ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS E h TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGEhESlCAS

En un análisis laico, libre de connotaciones teológicas, sería difícil sostener el supuesto carácter inviolable del genoma humano y la prohibición de todo tipo de manipulación genética de las células germinales. Puede que incluso, llegado el momento, llegara a ser moralmente deseable y obligatorio el empleo de estas técnicas para evitar daños a derechos humanos. Algunos autores han pretendido que la intervención curativa sería aceptable, pero no así la perfectiva. Sin embargo, la categoría de intervención preventiva, a caballo entre las otras dos, nos dice que los límites no son tan claros. Si se justifica la TG curativa, ¿cómo se rechaza la intervención preventiva o profiláctica, que por ejemplo pretendiera dotar a las generaciones futuras de una resistencia incrementada a infecciones como el SIDA o al cáncer? Y una vez aceptado esto, ¿por qué no manipular suponiendo que se pueda algún día rasgos como las patologías asociadas a la vejez o la menopausia? El diseño de ciertas cualidades biológicas humanas tal como las conocemos, ¿nos impone la prohibición de no intervenir sobre ellas, para hacer mejor la vida de las personas?

MANIPULACION TECNOLOGICA DE LA NATURALEZA HUMANA

De la crítica al determinismo genético se puede derivar la idea de que seguramente sería imposible modificar mediante Ingeniería Genética cualidades como inteligencia, memoria, emociones, etc. Sin embargo, esto no descarta que mediante manipulaciones de ciertos genes para neurotransmisores, receptores, etc., no se pueda llegar a cierta modificación (siquiera sea chapucera) de ciertas pautas conductuales. Ni por supuesto, se puede descartar que la mejora genética humana no pueda alcanzar ciertas características somáticas. Otra cosa es que debido a la gigantesca complejidad de estos rasgos, no corramos el riesgo de trastocar algún delicado equilibrio del organismo, influyendo negativamente en otras cualidades. Otro punto a considerar sería la legitimidad de intentar lograr mediante I.G. ciertas metas (por ejemplo, mejorar las capacidades intelectuales y sociales de la población) que hasta ahora sólo eran factibles mediante medidas culturales y educativas. Con ello llegamos al núcleo duro del debate: lo que se plantea es si la naturaleza humana, tal como la conocemos, tiene un estatuto moral tal que nos obligue a respetarla y a no intervenir en ella tecnológicamente(44'.La cuestión (44) Un penetrante ensayo sobre los dilemas filosóficos subyacentes a la "mejora" humana por métodos biotecnológicos es el de E . PARENS (1998): 1s better always good? The enhancementproject, en Hasting Center Report, (suplemento) enero-febrero, págs. SI-S17. Véase también el sitio web del "Enhancement Te-chnologies Group" en www.gene.ucl.ac.uklbioethics.

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sobre la supuesta sustancialidad y normatividad del sustrato biológico humano está fuera del alcance de esta charla(15),pero quizá convenga dejar constancia de las tremendas dificultades a que se enfrentan los sustancialistas, en constante peligro de elevar a absolutos axiológicos ciertos rasgos de nuestra especie que simplemente nos son más familiares por nuestra historia y nuestra experiencia. El riesgo de circularidad argumentativa y petición de principio sólo se puede romper recurriendo a criterios independientes de los hechos naturales que a su vez declaren ciertos rasgos de la constitución biológica como una sustancia humana normativamente vinculante. Descartando la salida teológica y la decisionista, quedarían como criterios externos razones de tipo consecuencialista, plasmadas esencialmente en la metáfora de la "pendiente resbaladiza". Los criterios consecuencialistas de los sustancialistas ya no recurren a una supuesta "santidad" de la naturaleza humana, sino que pretenden apuntalar los fundamentos categóricos y los principios deontológicos bajo la perspectiva de que ceder ahora un poco nos conduciría a aceptar más tarde lo intolerable. Con ello, las éticas de la convicción llegan a cierto punto de contacto pragmático con las éticas de la responsabilidad, más basadas en criterios prudenciales sobre las consecuencias de las accione^'"^. Tampoco podemos dejar que este debate quede "secuestrado" por el hecho de que ciertas ideas eugenésicas se desarrollaran y aplicaran en el pasado en ciertos contextos históricos (p. ej., nazismo), ni mucho menos por cierta literatura antiutópica (Un mundo feliz, etc.). Lo que se discute aquí es la moralidad o no de intervenir mediante ingeniería genética en el sustrato biológico humano, ya que esta tecnología no tiene por qué estar relacionada con regímenes opresores ni sociedades coerciti~as(~'l. Según Engelhardt (4K', para que la naturaleza humana tuviera carácter normativo habría que demostrar que el diseño biológico o su modo de producción le confiere un significado moral intrínseco o nos impone una obligación moral absoluta. Pero no es posible demostrar esto sin recurrir a argumentos teológicos. Si se admite que la naturaleza humana es un mero resultado de una evolución azarosa carente de finalidad y sin entidad normativa, no tendremos ninguna razón de peso para pensar que los rasgos biológicos humanos, tal como los conocemos, sean inviolables. Por lo tanto, (45) Un texto magnífico para tratar este tema es el ya citado de K. BAYERTZ, especialmente la segunda parte. (46) Esto se comprueba en la frecuencia con que las éticas de convicción de base teológica o metafísica recurren a "argumentos" sobre riesgos e incógnitas más o menos indeterminados. (47) Cfr. R. WACHBROIT (1995): Genetic engineering: Hurnan genetic engirzeering, en Encyclopaedia of Bioethics, 2" edición, págs. 936-940. (48) T. ENGELHARDT (1991): La natinraleía humana tecnológicamente reconsiderada, en Arbor, 544, págs. 75-95. Véase también del mismo autor (1995): Los fundamentos de la bioética, Paidós, Barcelona, págs. 441-453.

iNGENlERlA CENETICA Y REPRODUCCION HUhilANA ALGllNOS INTERROGANTES ETJCOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

quedaríamos liberados para revisar el estatuto moral que queramos adjudicarles y para emprender una remodelación tecnológica de nuestro sustrato biológico(49). La discusión laica sobre la intervención en la línea germina1 humana se basaría en los criterios prudenciales de una ética de la responsabilidad. Ahora bien, si la tecnología nos da mayor poder, nos obliga a una mayor responsabilidad. Y esta responsabilidad nos pediría en este caso una exquisita atención a las consecuencias de nuestras acciones, incluyendo toda una complejísima red de impactos sobre valores familiares y sociales, símbolos, etc., que aunque estén históricamente construidos, aportan solidez y estabilidad a las culturas. Se ha tendido a desechar los argumentos de pendiente resbaladiza, en el sentido de que no suelen cumplir las reglas de la lógica (no es lógico descalificar una acción moralmente válida por el simple riesgo de que al permitirla se pueda llegar a situaciones moralmente incorrectas). Sin embargo, no hay que descuidar lo que alguien ha llamado "pendiente resbaladiza empírica". Para GARDNER'"') suponiendo que se decidiera una prohibición o restricción de la ingeniería genética perfectiva tras una serie de elecciones sociales deliberadas (una situación ideal que, respecto de las grandes tecnologías nunca se ha cumplido) cabe imaginar que la presión competitiva entre individuos y países para evitar quedarse rezagados, podría alimentar una presión imparable a favor de la liberalización de esa tecnología. (La sociología de la tecnología podría aportar muchos ejemplos históricos de comportamientos de este tipo). Las tecnologías biológicas son fáciles de reproducir y su uso tiende a diseminarse rápidamente. Con el suficiente clima de presión por parte de empresas, grupos, etc., no es difícil imaginar que el acuerdo bioético perdiera su fuerza. Se entraría en una fase de competición por "no perder el tren", en la que los padres no querrían renunciar a mejorar a su descendencia amparándose en e1 postulado de la libertad de opciones reproductivas. GARDNER concluye que entonces, el determinismo supuestamente tecnológico, es en realidad un determinismo social o político que refuerza el abandono de un acuerdo ético previo. (49) Según J. RODRIGUEZ ALCAZAR (1999, comunicación personal) "esto valdría también en el caso de que el diseño biológico de los seres humanos obedeciera a un diseño teleológico y no a la selección azarosa de rasgos, e incluso si el establecimiento de esa teleología se debiera a Dios, pues si tiene razón Hume, es falaz pasar de la afirmación de que algo ha sido establecido por Dios a la de que lo así establecido debe preservarse. Para que la deducción fuera válida sería necesario introducir premisas adicionales como lo hecho por Dios no debe modificarse o Debe hacerse lo prescrito por Dios, de jl~stificación bastante ardua". (50) W. GARDNER (1995): Can human genetic enhancement be prohibited?, en "Journal of Medicine and Philosophy", vol. 20, págs. 65-84.

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Para JOHN HARRIS (que sigue en parte las ideas de RONALD DWORKIN en el sentido de que la constitución de EEUU es base suficiente para proteger la libertad de los individuos en la elección de sus opciones reproductivas) existe un derecho de los individuos, amparable legalmente, a reproducirse con los genes que cada uno elija, y con los medios (incluida la clonación) que reflejen nuestra idea de la clase de personas que deberían venir al mundo, aunque esto suponga pagar el precio de que tengamos que soportar cierto grado de ofensa social por contemplar elecciones con las que no estamos de acuerdo'"). (Esta última parte de la frase esconde probablemente el punto clave de las discrepancias de otras propuestas, que precisamente se centran en las "ofensas sociales", ya que esta expresión aparentemente inocente reserva toda la complejidad de dimensiones simbólicas y culturales que no se pueden obviar precipitadamente). En última instancia, se ppdría llegar a un control de la evolución por los propios seres humanos, pero con el riesgo de que los objetivos estuvieran fuertemente determinados no tanto por las auténticas aspiraciones y valores humanizantes, sino por la tecnología disponible en cada momento y las modas más o menos coyunturales sobre la "perfectibilidad" de nuestra naturaleza biológica. Las propuestas más atrevidas en este sentido, como las de LEDERBERG o HUXLEY van precisamente en la dirección de considerar a la tecnología como la constante, a la que se supedita la variable dependiente del desarrollo de valores y fines, con el riesgo de ahogar la subjetividad humana (al igual que el sustancialismo naturalista tiende a sacralizar una visión metafísica de la naturaleza humana, a costa de esa subjetividad). ¿Podría una ética de la responsabilidad lidiar con esa madeja de cuestiones simbólicas y sociales, más allá del mero cálculo utilitarista? La tarea sería formidable, ya que apelaría a un tipo de sociedad muy participativa, probablemente requeriría un nuevo modelo político (una democracia de nuevo cuño), y unos eficientes mecanismos consensuados de control y gestión. Muchos críticos lamentan que estemos perdiendo la oportunidad de un auténtico debate social sobre técnicas que ya tenemos con nosotros, como la FIVTE. Habría que ser muy cuidadoso en el análisis filosófico y empírico de cómo estas tecnologías afectan o pueden afectar a las relaciones familiares, a las concepciones sobre paternidad y filiación, a la separación entre amor y reproducción, etc. (51) Esta idea sobre la potencialidad permisiva de la constitución norteamericana es refrendada por Harold Shapiro, presidente de la Comisión Asesora Estadounidense de éticos y políticas públicas: la clonación de Bioética. Véase H. SHAPIRO (1998): Sistem~~s seres hun~anos.Un ejercicio de noventa días sobre la ética prúcticn y profesional, en En las fronteras de la vida: ciencia y ética de la clonación, Fundación Ciencias de la Salud y Editorial Doce Calles, Madrid, págs. 114-130.

INGENIERIA GENETICA Y REPROOUCCION HUMANA ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

En el caso de la eugenesia positiva, se plantean las cuestiones de cómo se decide y quién decide lo que es normal, mejor o excelente. ¿Sería razonable sustituir lo que Jonas llama el "diletantismo de la bendita ignorancia de la elección personal por el conocimiento loco de un arte arrogante"? (52) ¿Ganaríamos algo, incluida mayor seguridad, con el cambio de lo "imprevisto" de los mecanismos evolutivos con lo planeado por nosotros? ¿Qué garantía habría de que estamos obrando con auténtica sabiduría, de que estamos teniendo en cuenta todos los factores de esa compleja ecuación, y de que la configuración tecnológica de la naturaleza humana estaría aportando auténtico "progreso" a la humanidad? (pero de nuevo, ¿quién define el progreso, o la felicidad, o el bien?). ¿Justificaría el "progreso" de la humanidad futura los sacrificios de seres humanos concretos en las fases previas de "puesta a punto" de la tecnología? Como dice Jonas, el contrato social no incluye el sacrificio unilateral de personas salvo en situaciones extremas de catástrofes inminentes. Dicho contrato no se puede ampliar para que incluya el sacrificio individual en aras Es. de temer que el desarrollo de las de ulteriores mejoras de la ~ o c i e d a d ' ' ~ tecnologías de intervención en línea germina1 requirieran el "desperdicio" de seres humanos reales, resultado de experimentos fallidos. Pero no podemos exigir a ningún ser humano que se sacrifique por el progreso, o por personas situadas en un futuro. Mientras que la sociedad tiene una legítima aspiración moral al bien común (incluyendo el progreso), no cuenta con un derecho a tal bien, ni a los medios para obtenerlo. Probablemente este principio debería ser suficiente para limitar ciertos tipos de prácticas que pudiera pretender la tecnología genética. No hay nada sagrado en el ritmo con el que alcancemos determinados objetivos de progreso. No tenemos derecho a acelerar ese ritmo si es a costa de destruir la dignidad de seres humanos reales e imponerles cargas que ellos no han elegido. GLENN MCGEE viene realizando desde hace tiempo una serie de penetrantes estudios sobre los valores simbólicos puestos en juego por una hipotética ingeniería genética de mejora'54).En toda crianza y educación de los hijos, los padres colocan una serie de esperanzas y aspiraciones más o menos implícitas, que suelen presentar el lado oscuro de crear expectativas y presiones conscientes e inconscientes en los hijos. El peligro de la ingeniería genética sería que los padres pretendieran tener el derecho a aspirar de un (52) H . JONAS (1997): Técnica, Medicina y Ética. La práctica del principio de responsabilidad, Paidós, Barcelona, págs. 119. (53) De ahí la necesidad de una escrupulosa legitimación y regulación de los experimentos con humanos. Cfr. JONAS (1997), ibidem, capítulos 6 y 7. (54) Se puede obtener información directa en su sitio web: www.med.upenn.edu/-bioethid. Un artículo reciente es G. McGEE (1997): ¿Escatimar genes, estropear a los hijos? Los pecados no tan capitales de la mejora genética, en "Revista de Derecho y Genorna Humano", págs. 211-233.

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modo sistemático y tecnológico al hijo perfecto o al fruto de sus fantasías, coartando de esta forma su libertad para el autodescubrimiento. Lo malo de la decisión paterna es que tiende a prefigurar y condicionar la vida del hijo, en base a preferencias y modas más o menos caprichosas del entorno social y político. Para BAYERTZ, la autonomía de los padres incluye la libertad de decidir el número de hijos que desean tener por medio de medidas contraceptivas o "proceptivas" (mediante técnicas de fertilización asistida), pero no se puede prolongar en el sentido de realizar manipulaciones genéticas o reproductivas a voluntad con el propósito de configurar su dotación genética (modificación genética no terapéutica y clonación). La razón es que estas manipulaciones atentarían al derecho del nuevo ser a no ser producto del diseño de otras personas, a no venir "prejuzgado", a no ser fruto de un plan o ideal de vida que otros (aunque sean sus padres) le imponen desde fuera, y que con ello crean unas expectativas que coartan radicalmente la posibilidad de autodescubrimiento, y por lo tanto, atentan a su libertad's5).De otra manera, se crearía una ilícita asimetría, por la que la autodeterminación de los padres entraría en radical colisión con derechos inalienables del hijo, que quedaría de esta forma "instrumentalizado", convertido en un objeto sometido a la voluntad de otros. La única manipulación moralmente válida sería la destinada a curar o prevenir una enfermedad en el individuo en cuestión, lo que incluiría la terapia génica germina1 en el caso de que su puesta en práctica no supusiera el sacrificio de vidas humanas inocentes. No deja de resultar desconcertante (y en cierto modo preocupante) que pensadores tan influyentes como RONALD DWORKIN, PETER SINGER, o JOHN HARRIS, propugnadores de una especie de eugenesia individual en una sociedad liberal de mercado, sean remisos a considerar la seriedad y profundidad de las cuestiones simbólicas y sociales que surgen de sus propuestas. De acuerdo con HOTTOIS(Sw', pienso que "los efectos individuales y genéticos supuestamente positivos funcionan aquí como un mal pretexto para un cambio social y simbólico real", por lo que las nuevas estructuras simbólicas corren el riesgo de nacer con una grave mistificación de partida. Los utilitaristas incurren en una serie de falacias y errores difíciles de solventar: (55) BAYERTZ, op. cit., págs. 307-311. Aunque las ideas de Bayertz guardan similitud con las de Jonas, surgen desde un planteamiento no metafísico, a partir de una ética laica subjetivista que busca su apoyo en las éticas discursivas de Habermas y de Apel. (56) G. HOTTOIS (1991a): La ingenieria genética: tecnociencias y símbolos. Responsabilidades y convicciones, en "Arbor" 544, págs. 97-123. Para entrar en más detalle, véase su libro (1991b) El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona.

INGENIERIA GENETICA Y REPRODUCCION HUMANA. ALGUNOS INTERROGANTES ETICOS EN TORNO A SUS POTENCIALIDADES EUGENESICAS

Presuponen (sin haberlo probado previamente) que es posible comparar consecuencias positivas y negativas según un cálculo cuantitativo. Es arriesgado realizar decisiones morales sobre la base de tales cálculos aventurados sobre costes y beneficios.

Presuponen que existe una jerarquía de valores universalmente aceptable, que permitiría realizar cálculos con resultados netos positivos o negativos para emitir juicios morales. Tienden a minusvalorar (y a eliminar de sus ecuaciones) impactos indirectos y valores difíciles de cuantificar, especialmente valores simbólicos y culturales, que aunque están históricamente construidos, suponen importantes factores en la cohesión social, en la defensa de la dignidad, la justicia, la libertad, etc.

Tienden a justificar y aceptar cierto grado de mal moral si es el medio de lograr un supuesto bien mayor.

¿Se sostiene la versión de satisfacción de los intereses y necesidades humanos, según el principio de beneficencia? Esto permitiría la ingeniería genética y la eugenesia positiva. Pero es difícil sumar consecuencias positivas y negativas heterogéneas. El problema de la asimetría entre beneficios y desventajas se acentúa cuando los primeros los reciben unas personas, y los segundos, otras. (Problema de la justicia distributiva).

Detrás de la eugenesia, incluso de esta nueva eugenesia dulce en una sociedad de mercado, meritocrática y de base competitiva, hay una nueva ética de la convicción, con unas bases metafísicas no sometidas a crítica, que amparan unas creencias y deseos (que pueden ser en buena parte irracionales) de lograr un supuesto bien mediante una tecnología que no se pone en cuestión. Puede que los riesgos físicos y biológicos de esta nueva eugenesia sean escasos, pero sus extraordinarios riesgos simbólicos nos deben agudizar la cautela y la prudencia. Ahora bien, una vez que hemos perdido la "inocencia genética", es tarde para volver a supuestas épocas idílicas. Hay que reconocerlo: ya no podemos regresar a nuestro "Jardín del Edén reproductivo", ya no podemos ampararnos en una reproducción humana libre de responsabilidades (ni siquiera en la procreación "natural"). Nuestro mayor conocimiento genético nos enfrerita a nuevas y superiores responsabilidades, ya que nos permite anticipar situaciones que antes quedaban cubiertas por el misterio y el azar. Pero también ese conocimiento nos dota de mayores oportunidades de reducir miseria humana. Esto significa que sin necesidad de lanzarnos a una carrera prometeica de cierto tipo de progreso meramente tecnológico y económico, estamos

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obligados a usar los nuevos saberes y poderes para asumir nuestros nuevos retos, sopesando con sabiduría los valores que debemos preservar y los que debemos de descubrir o enaltecer. Pero para ello, hay que decidir nada menos que sobre la validez o no de las normas, valores y derechos enfrentados que se supone que están en juego, sabiendo que quizá es imposible una vuelta a un sistema absoluto (metafísico) de valores, y que nos espera una búsqueda sin fin en el descubrimiento y justificación de valores, ideales de vida, y propuestas de sentido. Y ello contando con la implicación de toda la Humanidad, en un diálogo continuo que no debería sino crecer hacia nuevas cotas de justicia.

AGRADECIMIENTOS Quiero agradecer la inestimable ayuda que para mis veleidades bioéticas ha supuesto la amistad y la pericia profesional brindadas por el Dr. MIGUEL MORENO MUÑOZ.

Enrique latíez Pareja

ALMOGAREN. 24. (99). Pág. 37-57. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA MANIPULACION GENETICA

JAVIER GAFO CATEDRATICO DE TEOLOGIA MORAL Y DIRECTOR DE LA CATEDRA Y MASTER DE BIOETICA. UNIVERSIDAD COMILLAS. MADRID

EL DESARROLLO DE LA GENETICA.

L a Biología y, en concreto, la Genética, se ha convertido en la ciencia más significativa en los últimos 25 años, desbancando de su puesto a la Física. La evolución de la Genética ha sido espectacular, ya que su nacimiento oficial tuvo lugar en el mismo comienzo de este siglo -cuando DEVRIES redescubre las leyes de MENDEL, publicadas en 1865, pero que no fueron reconocidas por la comunidad científica. Desde entonces, y especialmente en los últimos 25 años, la Genética ha adquirido un extraordinario relieve y ha abierto un gran número de dilemas éticos y jurídicos"). Las leyes de Mendel llegaban a la conclusión de que existían unos factores hereditarios que se trasmitían de forma precisa de generación en generación dentro de los seres vivos y a los que el danés JOHANSEN dio el nombre de "genes" -mientras que un biólogo británico BATESON daba el (1)

Cf. J.R. LACADENA, Genética, Madrid 1988; J . CHERFAS, Introducción a la Ingeniería Genética, Madrid 1984; R. SHAPIRO, La impronta humana, Madrid 1993; J . GAFO, Problemas éticos de la manipulación genética, Madrid 1992.

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nombre de Genética a la nueva ciencia. En 1944 AVERY y sus colaboradores identificaron los genes con el ADN, el ácido desoxirribonucleico, presente en los cromosomas de las células. En 1953 J. WATSON Y F. CRICK descubren la estructura del ADN, un paso importantísimo en el conocimiento de esa Durante los años 60 se descubre lo que CRICK calificó como "el dogma fundamental de la Biología Molecular", es decir cómo se realiza el paso del mensaje hereditario contenido en el ADN a esos productos bioquimicos fundamentales en el hecho vital, las proteínas. El mensaje hereditario del ADN está escrito con cuatro bases nitrogenadas, Adenina, Citosina, Guanina y Timina, abreviadamente A, C, G y T, que distribuidas en tripletes - llamados también "codones" -codifican la síntesis de los 20 distintos aminoácidos que constituyen, a su vez, las proteínas de los seres vivos(". A partir de la década de los 70 surge lo que el Premio Nobel NATHANS ha calificado como la "Nueva Genética" (4). En efecto, hasta esa época la Genética había sido una ciencia teórica empeñada en el descubrimiento de las leyes de la herencia y el mecanismo de acción de los genes. Ahora comienza a convertirse en una tecnología de insospechadas posibilidades. La incipiente Nueva Genética comienza a desarrollar procedimientos que le permiten "tocar el gen", es decir cortar el ADN en determinados lugares y trasferir los fragmentos cortados de unas especies a otras, con lo que las barreras naturales que separaban los seres vivos comienzan a diluirse. En este proceso juegan un papel fundamental un tipo de enzimas, las enzimas de restricción, que son como las tijeras con las que se puede cortar el ADN en lugares específicos. Además y en el caso de la aplicación de la Nueva Genética a los microoorganismos, juegan un papel básico como vectores, con los que se trasfieren los fragmentos de ADN, los plasmidios y los bacteriófagos o fagos virus que atacan a las bacterias y que, en este caso, introducen los trozos de ADN en el interior de aquéllas -también llamada ingeniería Surge así la manipulación genética genética y, sobre todo, técnica de ADN-recombinante- cuyo mismo nacimiento vino acompañado por una importante polémica. En efecto, poco después de J. D. WATSON y F.H.C. CRICK, The Double Helix, Londres 1969. Cf. J.M. MORETTI y O. de DINECHIN, El desafío genético, Barcelona 1985; J.R., LACADENA, El A D N , la Molécula de Doble Filo, Burgo de Osma 1990. (4) . , J.A. ABRISQUETA, Los desafíos de la nueva Genética, en "Verdad y Vida" 44 (1986) págs. 29-42. (5) Sobre la Nueva Genética, cf. J. GAFO, Problemas étic?; ..., págs. 73-98; E. BROVEDANI, L'lngegneria Genetica. Aspetti scientifico-tecnici, en Aggiornamenti sociali" 37 (1986) págs. 517-534. (6) El Diccionario de la Real Academia de la Lengua da un doble significado del término "manipulación". Por una parte "operar con las manos o con cualquier instrumento" pero, por otra, significa "manejar uno los oficios a su modo o mezclarse con los ajenos" o "intervenir con medios hábiles, y a veces arteros, en la política, en la sociedad, en el mercado, etc ...". Lógicamente utilizamos el término en el primer sentido. (2) (3)

iniciarse el desarrollo de la nueva tecnología, el Premio Nobel P. BERG, junto con otros galardonados por el mismo premio, así como otros investigadores en este campo, alertan a la comunidad científica en una carta abierta a la revista SCIENCE sobre los riesgos inherentes a la nueva técnica. Afirmando el extraordinario interés científico de la manipulación genética, sin embargo subrayaban los imprevisibles riesgos de la técnica, ya que microorganismos modificados genéticamente podían escaparse al medio ambiente ocasionando enfermedades para las que los humanos careciesen de defensas"). La carta de BERG pedía una moratoria o detención de experimentos potencialmente peligrosos hasta que se convocase una reunión internacional de especialistas. Esta tuvo lugar en 1975 en Asilomar y en ella se marcaron una serie de barreras biológicas o físicas para impedir la diseminación de micoorganismos modificad~s'~). Sin embargo, pronto se constató que la alarma era injustificada y las rígidas directrices en este campo se fueron atenuando, al mismo tiempo que la técnica de ADN-recombinante comenzaba a conseguir éxitos realmente importantes ('). El año 1982 es una fecha importante en el desarrollo de la manipulación genética. Por una parte se obtiene el primer fármaco conseguido de esta forma: se introdujo en la bacteria "Escherichia coli" el gen humano responsable de producir la insulina y, en grandes tanques de fermentación, se lograron importantes cantidades de esta sustancia vital para el tratamiento de la diabetes, que anteriormente se obtenía a partir del páncreas de reses y cerdos (lo). Posteriormente se ha obtenido por un procedimiento similar la hormona humana del crecimiento, los interferones, la vacuna contra la hepatitis B... '") Había nacido la Biotecnología basada en el ADNrecombinante, es decir la técnica de producción de productos de interés humano mediante seres vivos, si bien es verdad que la humanidad ya había producido, hacía mucho tiempo, los primeros productos biotecnológicos como el vino, el queso, el pan ... (ya que eran microorganismos los responsables de los procesos de fermentación) ( 1 2 ) . P. BERG, y otros, Potential Biohazards of Recombinant Molecules, en "Science" 185 (1974), pág. 303 (Ver en "Labor Hospitalaria" 21, no 214 (1989), págs. 33-334). (8) Cf. D. GRACIA, Problemas filosóficos de la Itzgenieria Genética, en AA.VV., Manipulación genética y Moral Cristiana, Madrid 1992, págs. 73-98. (9) PRESIDENT'S COMMISSION FOR THE STUDY O F ETHICAL PROBLEMS ON MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Splicing Life: A n Report on the Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with H ~ ~ m aBeings, Washington 1982. (10) Cf. J. CHERFAS, Introducción a la Ingeniería ..., págs. 167-169; 181-201;204-213. (11) Sobre el desarrollo de la vrimera biotecnolo~ía. cf. J. GAFO. Problemas ¿ticos .... u págs. 99-120. (12) C. ALONSO BEDATE, Biologia Moleci~lary Trasferencia del A D N , en Labor Hospitalaria, 21 (1989), págs. 255-260; E. BROVEDANI, Le applicazioni dell'lngegrzeria Generica. Dalla Biotecnologia alla Terapia Genica Umana, en "Aggiornamenti sociali" 37 (1986) págs. 605-619. (7)

En el mismo año 1982, PALMITER y sus colaboradores consiguen los primeros ratones transgénicos, a los que se les había microinyectado, en el estadio de zigoto, el gen responsable de la síntesis de la hormona del crecimiento de la rata(I3).El resultado fue que estos ratones tenían un tamaño aproximadamente doble del normal y que, además, trasmitían esta característica a su descendencia. Posteriormente se obtuvo un resultado similar trasfiriendo el gen humano responsable de la hormona del crecimiento en nuestra especie. Como había afirmado J. MONOD, para subrayar la identidad de los procesos biológicos básicos de todos los seres vivos, "lo que es aplicable a las bacterias, también lo es al elefante" (14). Por tanto, la técnica de ADNrecombinante funciona no sólo en los microorganismos, sino que es también aplicable a los organismos superiores. De hecho se han conseguido muchos animales transgénicos, de tamaño superior, mediante trasferencia genética: ovejas, cerdos ... Hasta el momento actual y dentro del reino animal, las mayores expectativas se sitúan en la creación de vacas y ovejas transgénicas cuya leche sea idéntica a la humana o contenga en su interior fármacos de interé~"~). La tecnología se ha aplicado también a las plantas, con vistas a una mayor producción y se habla de una nueva "revolución verde", basada en las técnicas de ADN recombinante. Se han conseguido ya plantas transgénicas que hacen innecesaria la utilización de insecticidas y pesticidas, con sus importantes ahorros económicos y, también, medi~ambientales('~). 1990 es un segundo año importante en el tema que nos ocupa. En efecto, en ese año se aprueba en Estados Unidos el primer protocolo para realizar la primera terapia génica en humanos. Ante las enfermedades hereditarias, como por ejemplo la diabetes, la Medicina tiene dos vías de tratamiento: por una parte, una dieta baja en hidratos de carbono y, por otra, la administración de insulina. En ningún caso se cura la enfermedad, sino que se atenúan los efectos de la dolencia genética. Con la terapia génica se pretende curar la enfermedad en su mismo origen, en los genes defectuosos. En el momento actual, la única posibilidad de tratamiento se refiere a enfermedades monogénicas, causadas por un único gen, no sería, por tanto, aplicable a una enfermedad poligénica como la diabetes. La primera terapia génica la realizó en 1990 W. F. (13) R.D. PALMITER, R.E. BRINSTER, R.E. HAMMER y col., Dramatic Growjh of Mice that Develop from Eggs Microinjected with Metallothionein-growth Hormone Fusion Genes, en "Nature" 300 (1982) págs. 611-615. (14) Citado por K. RICARD, Une révolution en Biologie. A propos du code génétique, en "Etudes" 364 (1986) pág. 358; Ver J. MONOD, El azar y la necesidad, Barcelona 1970, pág. 116. (15) Sobre animales transgénicos, cf. F. GROSVELD y G. KOLLIAS, Transgenic animals, 1992; sobre plantas transgénicas, cf. C.S. GASSER y R.T. FRALEY, Genetic engineering plants for crop improvement, en "Science" 244 (1989, págs. 1293-1299; G.M. KISHORE y C.R. SOMMERVILLE, Genetic engineering of commerically useful byosynthetic pathways in transgenic plants, en "Current Opinion in Biotechnology" 4 (1993) págs. 152-158. (16) F. Cf. GROS, Las biotecnologías agrícolas del futuro, en La ingeniería de la vida, Madrid 1993, págs. 103-134; El impacto de la ingeniería genética en la biología vegetal, en M. VICENTE y J. RENART, (Ed.), Madrid 1987, págs. 145-212.

ANDERSON ("), en dos niñas pequeñas afectadas por un síndrome de inmunodeficiencia congénita, llamado ADA, que, al carecer de defensas, estaban expuestas a cualquier agente patógeno. ANDERSON les extrajo células de la médula ósea, las trató en el laboratorio -insertándoles el gen normal- y las trasfirió posteriormente de nuevo a la médula, consiguiendo una importante mejora de las dos pequeñas pacientes. Desde entonces se han aprobado ya numerososos protocolos de terapia génica, sobre todo en USA, y se ponen importantes expectativas en esta forma de terapia, especialmente en el tratamiento del melanoma y otras formas de cáncer, la fibrosis quística -la enfermedad monogénica más frecuente en humanos de raza caucásica- el SIDA.. . '18'. Es importante tener en cuenta que este tipo de terapia génica, llamada somática, no impide que estas personas puedan trasmitir su deficiencia genética a su descendencia. Así se abre un segundo nivel de terapia, el del tratamiento de las células germinales, la llamada terapia génica germinal, para evitar que el nuevo ser esté afectado por una enfermedad genética. Igualmente podrían no sólo curarse enfermedades genéticas, sino potenciar caracteres hereditarios positivos, como la estatura: la llamada manipulación genética perfectiva o de mejora, que podría abrirse a la aplicación de forma masiva, la manipulación genética eugénica'"'. También en 1990 tiene lugar el inicio oficial del llamado Proyecto Genoma Humano, que ha sido calificado como el primer megaproyecto de la El mensaje genétlco Biología, tanto por sus costes, como por su c~mplejidad'~"'. de la especie humana, contenido en cada una de nuestras células, está escrito con 3.000 millones de letras -las cuatro bases nitrogenadas, antes citadas- y que equivaldrían a una biblioteca de mil libros, con mil páginas en cada libro. Los costes del proyecto de esa "lectura" fueron evaluados inicialmente en 3.000 millones de dólares. El plan prevé que la finalización del Proyecto Genoma (17) W.F. ANDERSON, El tratamiento de las enfermedades genéricas, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 275-276 ; Sobre terapia génica humana, cf. J. GAFO, Problemas éticos ... 121-138. La desripción de las primeras terapias génicas pueden encontrarse en R.M., BLAESE, S.A. ROSENBERG, W.F. ANDERSON, y Col, T lymphocite-directed gene therapy for A D A SCID. Initial trial after results after 4 years, en "Science" 270 (1995) págs. 475-480. (18) Cf. L. THOMPSON, Stem-Cell Gene Therapy Moves Toward Approval, en Scrence 255 (1991) 1072; S.A. ROSENBERG, Gene Transfer into Humans. lmmunotherapy on Patients with Advanced Melanoma, Using Tumor-Infiltrating Lyrnphocytes Modified by Retroviral Genes Induction, en New England Journal of Medicine, 323 (1991) págs. 570-578. (19) W.F. ANDERSON, El tratamiento de las enfermedades genéricas, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 271-278; Prospects fou Human Gene Therapy, en Science 226 (1984) págs. 401-409. Ver también: R.G. CRYSTAL, Transfer of genes to humans: Early lessons and obstacles to succes, en "Science" 270 (1995) págs. 404-410. (20) AA.VV,'EI Proyecto del Genoma Humano, Valencia 1990. Es sintomática la afirmación final, remedando a los libros religiosos del pasado: "Se acabó de imprimir.. . el día primero de octubre de mil novecientos noventa, fecha internacionalmente admitida para el origen

LA MANIPULACION GENETICA

podrá realizarse en el año 2005 y permitirá hacer un mapeo o conocer la situación de los 50-100.000 genes humanos a lo largo de las 23 parejas de cromosomas, al mismo tiempo que la lectura de la secuencia de las bases permitirá conocer la raíz más profunda de las enfermedades gen ética^'^'). Este es el cuadro, expresado de forma necesariamente sucinta, de los logros conseguidos por la Genética en menos de 100 años. Obviamente y como todo progreso científico, plantea una serie de problemas éticos que nos disponemos a abordar. Los más importantes son(22): La Biotecnología basada en el ADN-recombinante. Diseminación de microorganismos genéticamente modificados al medioambiente. La aplicación a organismos superiores La utilización en la especie humana El Proyecto Genoma Humano.

LA IGLESIA CATOLICA Y LA MANIPULACION GENETICA. 2.1. PRIMERAS APROXIMACIONES A ESTA TEMATICA

El nacimiento de la Nueva Genética suscitó una importante reacción negativa procedente de algunas autoridades religiosas estadounidenses(*').Por parte de la Iglesia Católica ha habido ciertas tomas de postura con anterioridad a la Donum Vitae en la que se tratan tangencialmente algunos aspectos de esta temáti~a"~). En este contexto deben citarse algunos discursos de Juan Pablo 11( 2 5 ) . (21) Sobre el PGH desde el punto de vista científico, cf. J.R. LACADENA, El proyecto genoma humano' en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 279-283; J. GAFO, Etica y Legislación en "Enfermería", Madrid 1994, 267-282; V. A. McKUSICK, Construcción del Mapa Genético Humano y su Secuenciación, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 283286; M. MORENO MUNOZ, Implicaciones éticas del proyecto 'Genoma H u m a n o , en "Proyección" 47 (1995) págs. 179-200. (22) Cf. J. GAFO, Problemas éticos ..., págs. 97-98; J. GAFO, (Ed.), Etica y Biotecnologia, Madrid 1993. Una de las, primeras obras católicas en que se alertaba sobre esta problemática es la de B. HARING, Etica de la manipulación, Barcelona 1974. (23) El nacimiento de la Nueva Genética originó un rechazo por parte de las autoridades religiosas de USA: cf. Tres Cartas Históricas, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 333-335. 124) en relación con este tema. cf. J. GAFO. Problemas , , Sobre las tomas de Dostura de la Iglesia u éticos ..., págs. 161-172. (25) JUAN PABLO 11, Alocución a la Asociación Médica Mundial, en "Ecclesia" 2.150, 19 de Noviembre de 1983, págs. 1.448-1.449;Discurso a los participantes en el Congreso sobre la experimentación humana en Biología, en "AAS" 75 (1983) págs. 37-38 (Cf. "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 342-344); Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias, en "Ecclesi" 2.051, 31 de Octubre de 1981, págs. 1354-1355.

La Congregación para la Doctrina de la Fe publicaba en 1987 la Instrucción Donum Vitae ( 2 6 ) , que aborda marginalmente algunos de los problemas éticos relacionados con la manipulación genética referida al ser humano. Además de los contenidos de este documento, ya referidos en el capítulo dedicado a la reproducción asistida, pueden subrayarse las dos siguientes afirmaciones:

1) La Donum Vitae considera legítimas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano, "siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no le expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual". Siguiendo -y citando expresamente- el pensamiento de JUAN PABLO 11, admite la terapia de las diversas enfermedades del embrión, "como las originadas por defectos cromosómicos", ya que "tienden a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida" (I,3). 2) La Instrucción condena la posible aplicación futura de la manipulación genética en el ser humano con fines eugenésicos: "Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad". "No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la humanidad", ya que cada persona merece respeto por si misma (I,6). Los puntos más importantes de los discursos de JUAN PABLO 11 sobre este tema son los siguientes: Se hacen ciertas referencias al valor del progreso científico o tecnológico, pero predomina un mayor énfasis en la necesidad de una criteriología ética que sea capaz de poner todo este progreso al verdadero e integral servicio del hombre. Dado el espectacular desarrollo científico y técnico conseguido por la humanidad, se hace especialmente necesaria y urgente una mayor sensibilidad ética, una creciente conexión entre la ciencia y la conciencia. Por ello, el Papa afirma que "la ciencia es un trabajo humano y debe dirigirse únicamente al bien de la humanidad. La tecnología, como trasferencia de ciencia a las aplicaciones prácticas, debe buscar el bien de la humanidad y jamás (26) CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum Vitae sobre el respeto para la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 de Febrero de 1987), Cf. "Ecclesia" 2.310, 14 de Marzo de 1987, págs. 358-373.

LA MANlPULAClON GENETICA

trabajar contra dicho bien. Sin embargo, la ciencia y la tecnología deben ser gobernadas por principios morales y éticos" "''. El Papa afirma igualmente que "existen.. . formas de avance científico que no coinciden con el auténtico bien del hombre: el progreso científico se resuelve, en tales casos, en un retroceso humano"(2w.Más en concreto y en relación con la Genética, el Papa subraya que "las ciencias biomédicas están registrando actualmente un momento de rápido y maravilloso desarrollo, sobre todo con relación a las nuevas conquistas en los ámbitos de la genética ... No podemos ocultar el peligro de que la ciencia caiga en la tentación del poder demiúrgico" (29). Nos parece importante subrayar, en este contexto, que esta actitud crítica ante el desarrollo tecnológico se encuentra hoy muy difundida en amplios estratos de la sociedad y constituye el sustrato de los movimientos ecologistas y de la creciente sensibilidad medioambiental que se ha ido originando en la sociedad. 2) Hay una continua afirmación de que la dignidad humana constituye el criterio básico de referencia para evaluar las nuevas tecnologías genéticas. Insiste también en que deben evitarse reduccionismos en el campo de los avances genéticos: "Principios éticos claramente definidos deben ser preponderantes en el área de la biotecnología.. . La persona humana es mucho más que un compuesto de elementos bioquímicos y no debe ser objeto de experimentos biológicos o químicos en vista del puro progreso de la biotecnología. Toda intervención sobre la estructura o el patrimonio genético de la persona que no esté orientada a la corrección de anomalías, constituye una violación del derecho a la integridad" ""). Igualmente subraya que "el compromiso ético en favor de la vida en cada estadio se amplia hoy a la defensa del patrimonio genético del ser humano contra toda alteración o selección"'"). 3) En las tomas de postura estudiadas se insiste en el peligro de racismo, que podría introducirse en la aplicación de la manipulación genética al ser humano con fines eugénicos, pudiendo crear un día diferentes clases de individuos humanos. El Papa alerta sobre el peligro de eugenismo (27) JUAN PABLO 11, Nueva y respetuosa actit~~d ante el medio ambiente (Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias), en "Ecclesia" 2.348 (5 de Diciembre de 1987) págs. 1.686-1.687. (28) JUAN PABLO 11. El reto de h~~mani7ar la Medicina (Discurso a la Conferencia de la Pontificia Comisión oara la Pastoral d e los Agentes 'sanitarios). ,, en "Ecclesia" 2.350 (19 de Diciembre de i987) págs. 1.759-1.760. (29) JUAN PABLO 11, Investigación cientljcica y ética en el úmbito hiomédico (Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias). en "Ecclesia" 2.774 ( 3 de Febrero de 1996). ~ á g s .165-166. (30) La crisis ecológica es una crisis moral, en "Ecclesia" 2.584 (13 de Junio de 1992)'pggs. 906-907. (31) JUAN PABLO 11, Compromiso por la vida (Discurso al Congreso Mundial de los Movimientos para la Vida), en "Ecclesia" 2.764 (25 de Noviembre de 1995) págs. 1.782-1.783. U

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que podría surgir del desarrollo de la Genética: "Será necesario, en particular, levantar adecuadas barreras jurídicas a fin de que no se produzca selección alguna de los seres humanos inspirada en el eugenismo.. . Ninguna utilidad social o científica y ninguna motivación ideológica podrán motivar jamás una intervención sobre el gen humano, que no sea terapéutica" '"'. 4) Juan Pablo 11 no pone reparos a la Biotecnología y a las aplicaciones de la manipulación genética a los vegetales o animales superiores. Se insiste en el valor positivo de este nuevo desarrollo de la tecnología genética ante el gran reto del hambre en el mundo. Insiste en las limitaciones de la experimentación animal, pero dentro de un contexto en que se afirma paladinamente el señorío del ser humano, como rey de la creación. Un aspecto llarnativo del Mensaje de la Jornada de la Paz, "Paz con el Creador, paz con toda la creación" (1990), es su actitud crítica ante las nuevas técnicas de manipulación genética: "Tal vez no se ha llegado aún a calcular las alteraciones provocadas en la naturaleza por una indiscriminada manipulación genética y por el desarrollo irreflexivo de nuevas especies de plantas y formas de vida animal" (n." 7) ''".

5 ) La aplicación de la manipulación genética al ser humano recibe un claro refrendo si tiene un significado terapéutico. Se valora positivamente la posibilidad que podría abrirse en un futuro del tratamiento de ciertas enfermedades genéticas en el embrión o en el feto. Juan Pablo 11 valora positivamente la terapia génica: "Las perspectivas de la terapia genética para el tratamiento de enfermedades son igualmente esperanzadoras y merecen el compromiso de la ciencia y la destreza de quienes realizan la investigación. Pero en la terapia génica ... debe ser paralizado todo intento o peligro de alterar la inviolable identidad genética de la persona humana" '14.

6) Ninguna de las tomas de postura recoge expícitamente la distinción entre la terapia génica de las células somáticas o de las germinales. El contenido de algunos documentos parece no presentar objecciones específicas en contra de la terapia génica aplicada incluso a las células germinales, si pudiesen tener un significado positivo terapéutico para la nueva vida. Las células germinales no constituirían en si mismas una especie de santuario inaccesible para la ciencia, sino que la actuación sobre ellas depende del significado terapéutico de las técnicas que se (32) JUAN PABLO 11, Adec~iadaAntropologia para la ciencia nzédica (Discurso a la Unión de Juristas Católicos Italianos), en "Ecclesia" 2.357 (6 de Febrero de 1988) pág. 193. (33) JUAN PABLO 11, Paz con el Creador, paz con r o h la creacirín (Mensaje de la Jornada de la Paz, 1 de Enero de 1990), en "Ecclesia" 2.456.30 de Diciembre de 1989, págs. 1.929-1.933. (34) JUAN PABLO 11, Nileva y respetuosa actitud.. .

LA MANIPULACION GENETICA

vayan a emplear. Los principios antes formulados expresarían, sin embargo, una actitud negativa ante las posibles manipulaciones genéticas del ser humano que tuviesen un significado eugénico. 7) El Papa Wojtyla ha hablado en varias ocasiones sobre el proyecto genoma humano. Por una parte ha reconocido que se "deben fomentar estos estudios a condición de que abran perspectivas nuevas de cuidados o terapias génicas, que respeten la vida y la integridad de las personas, y tendentes a la salvaguarda o a la corrección individual de los pacientes, nacidos o por nacer, afectados por patologías mortales". Pero ha alertado sobre el peligro de una selección de embriones, "eliminando a aquellos que estén afectados por enfermedades genéticas o portadores de caracteres genéticos patológicos"~3'). Por ello, subraya que la posibilidad de "establecer la carga genética de cada persona, pone a disposición de los médicos o biólogos conocimientos, algunas de cuyas aplicaciones pueden sobrepasar el campo médico". El Papa subraya el peligro de una medicina predictiva, que convierta al embrión humano en objeto de experimentación: "El patrimonio genético es un tesoro que pertenece.. . a un ser singular que tiene derecho a la vida". Insiste también en el peligro de "las manipulaciones imprudentes sobre los gametos y los embriones" y que "la humanidad corra riesgos serios de mutaciones genéticas ... no sólo de los seres sobre los que se han efectuado estas trasformaciones, sino incluso sobre personas de las generaciones futuras" (3h). De acuerdo con las orientaciones éticas básicas, que se están dando en torno al proyecto genoma, el Papa insiste en la necesidad de un "consentimiento informado del sujeto adulto sobre el que se lleva a cabo la investigación genética, al igual que del respeto del secreto sobre los elementos que podrían ser conocidos y que repercuten en la persona y en su descendencia. Tampoco se olvidará la delicada cuestión de la comunicación a las personas de los datos que ponen en evidencia la existencia, bajo forma latente, de patologías genéticas y que autorizan pronósticos funestos para la salud del sujeto" ("1. También alude a las consecuencias discriminatorias que podrían seguirse: "Hay que evitar también que los datos médicos relativos a las personas, especialmente los contenidos en el genoma, sean explotados en la sociedad en perjuicio de las personas" ("). 135) JUAN PABLO 11. Exoerirnentar con el embrión como Duro objeto atenta contra la dianidad \ - - 1

de las personas ( ~ i s i u r s oal grupo de trabajo sobre 'el gen6ma humano), en " ~ G l e s i a " 2.263 (18 de Diciembre de 1993), págs. . - 1.867-1.868. (36 ~bídem. 7 Ibídem. (38) JUAN PABLO 11, La investigación debe ser presidida por la ética (Discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias), en "Ecclesia" 2.711 (19 de Noviembre de 1994) págs. 1.746-1.748.

8) Hay un texto muy importante del mismo JUAN PABLO 11, que no hemos recogido hasta ahora y que fue pronunciado precisamente con motivo del Centenario de la muerte del padre de la Genética, GREGOR MENDEL: "¿Tendrá el hombre la capacidad de utilizar las maravillosas conquistas de esta rama de la ciencia, iniciada en el huertecito de Brno, al servicio exclusivo del hombre? El hombre comienza a tener en sus manos el poder de controlar su propia evolución. La mesura y los efectos, buenos o no, de este control Es dependerán no tanto de su ciencia sino más bien de su ~abiduría""~)'. un texto en el que no se cuestiona algo tan trascendental como el que hayamos llegado a un momento en el que el avance científico puede permitir al ser humano controlar su evolución '40).ES un poder impresionante del ser humano, que está ciertamente muy alejado aún de las posibilidades científicas de nuestro tiempo, pero al que se le han abierto ya cauces de realización. No se ponen obstáculos absolutos a que el futuro de la evolución del hombre y de los seres vivientes pueda comenzar a depender de un mecanismo no previsto por CHARLES DARWIN: lo que la ciencia pueda hacer controlando la evolución futura. Pero, como decía JUAN PABLO 11 en el centenario de MENDEL, el desarrollo científico y técnico deberá siempre tener en cuenta que las consecuencias de ese impresionante poder "dependerán no tanto de su ciencia, sino más bien de su sabiduría".

REFLEXION ETICA SOBRE LA MANIPULACION GENETICA.

Ya antes indicamos los principales problemas planteados por el espectacular avance de la Genética, que pasamos ahora a estudiar de forma pormenorizada (41). (39) JUAN PABLO 11. Discurso en el Centenario de la muerte de G. Mendel. en "Ecclesia" 2.168,31 de ~ a r z de ó 1984, pág. 397. (40) A.C. VARGA, 'Play~ngGod': The Ethics o f Biotechnical Intervention, en "Thought" 60 (1985) págs. 181-191. (41) F. ABEL, Ingeniería Genética y Bioética, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 250-254; J.A. ABRISQUETA y V. ALLER, Directrices Eticas de la Manipulación Genética, en J . GAFO (Ed.), Fundamentación de la Bioética y Manipulación Genética, Madrid 1988, págs. 177.194; E. BROVEDANI, Ingegneria Genetica. Interrogativi e Problemi Etici, en Aggiornmenti sociali, 39 (1988) 31-50; M. CUYAS, Problemática ética de la Ingenieria Genética, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 325-332; R. FLOHL (Ed.), Genforschung - Fluch oder Segen, Munich 1985; E. LOPEZ AZPITARTE, Ingeniería Genética: Posibilidades Técnicas v Problemas Eticos. en "Labor Hosoitalaria" 21 (1989) págs. 310-314; R.A. MCCORMICK, Genetic ~ e c h n ó l o ~and y Our e o m m o n ~ u t u r e eh , "America" 27 Abril 1985, págs. 337-342; J. REITER y U. THEILE (Ed.), Genetik und Moral, en Mainz, 1985; P. SCHOOTMANS, ¿Un mundo nuevo al alcance de la mano? El reto de la Genética a la Etica, en "Concilium" 223 (1989) págs. 463-480; P.J.M. von TONGEREN, Ethical Manipulations: An Ethical Evaluation of the Debate Surrounding Genetic Engineering, en "Human Gene Therapy" 2 (1991) págs. 71-75. \

LA MANIPULACION GENETICA

3.1. EVALUACION ETICA DE LA BIOTECNOLOGIA BASADA EN EL ADN-RECOMBINANTE Esta nueva forma de Biotecnología, que actúa manipulando la base genética de los seres vivos, es ya una realidad muy importante, en la que están implicadas importantes investigaciones e inversiones de la industria farmacológica '42). En principio esta nueva tecnología genética no suscita objecciones éticas, sino que, al contrario, su desarrollo abre nuevas vías de aproximación al tratamiento médico de muchas enfermedades '43). Es importante subrayar que la vacuna contra la hepatitis B ha abierto un nuevo cauce en la práctica de la vacunación: ya no es necesario introducir virus debilitados, para que el organismo humano desarrolle los anticuerpos que le protejan ante ulteriores ataques del mismo virus, sino que 5asta con inyectar los antígenos -una pequeña parte de la cubierta proteica de aquél -para que nuestro organismo reaccione produciendo los necesarios anticuerpos -con lo que se evitan todos los riesgos inherentes a la utilización de virus debilitados, que pueden ocasionar una infección en el que recibe la vacunación. Una dificultad que se ha citado en varios simposios sobre la problemática ética de la manipulación genética es la de los intereses que van a prevalecer en el desarrollo de la nueva Biotecnología y la preocupación de que se convierta en un nuevo cauce de neocolonialismo del mundo técnicamente desarrollado sobre los países pobres '"). Se trata de una dificultad que no es específica de este campo y que se da igualmente en otros sectores del desarrollo tecnológico humano, pero que aquí puede ser especialmente sensible ya que está implicada la salud y la vida del ser humano. El avance farmacológico, basado en el ADN-recombinante, ¿se va a centrar en los más graves problemas sanitarios del mundo o van a primar los intereses específicos del mundo desarrollado? Es evidente que los grandes avances en la investigación y la lucha en torno al SIDA no se hubieran realizado si esa enfermedad no hubiese afectado a los habitantes de los países ricos. Los nuevos avances farmacológicos, basados en la tecnología genética y que serán muy importantes para erradicar enfermedades que causan gran morbilidad y mortalidad en los países pobres, pueden ser demasiado costosos para las personas y sociedades carentes de recursos económicos. (42) El director de investigación de la Compañía Smith Kline Beecham escribía en Business Week que, a partir del 2000, toda la investigación realizada en su compañía en busca de nuevas medicinas se basará en el genoma y que se han gastado ya muy importantes cantidades de dinero en esta investigación. (43) Cf. J. GAFO, Problemas éticos..., págs. 84-89; J. GAFO, (Ed.) Etica y Biotecnología, Madrid 1994. (44) Cf. C. ALONSO BEDATE, Biotecnonología: países en desarrollo y Tercer Mundo, en J . GAFO (Ed.), Etica y Biotecnología ..., págs. 143-166.

3.2. LA DIFUSION AL MEDIOAMBIENTE DE MICROORGANISMOS MODIFICADOS GENETICAMENTE.

Bacterias genéticamente modificadas podrían lograr efectos muy positivos para el futuro de la humanidad. Puede pensarse en bacterias responsables de rebajar la temperatura de congelación del agua y que viviendo en simbiosis con ciertas plantas evitasen las grandes pérdidas en las heladas. En efecto, este tipo de bacterias fueron las primeras en ser utilizadas con el fin especificado, tras una intensa polémica en USA. Pero el campo de aplicaciones puede ampliarse mucho más: mejora en la producción de hidrógeno, hidrocarburos, alcoholes, en la asunción de nitrógeno atmosférico, en la extracción de petróieo o en su degradación con ocasión de los graves problemas ocasionados por los accidentes de petroleros y las consecuentes "mareas negras" (45). Sin embargo, el problema que se plantea es el que formulaba E. CHARGAFF: puede conseguirse detener la fisión atómica o una nave espacial, pero si se lanza al medio ambiente una bacteria genéticamente modificada y "tiene éxito", ya no es posible impedir su diseminación(46). Un criterio ético indiscutible para la realización de estos procesos experimentales es el de la evaluación de sus beneficios y riesgos previsibles. Pero esta valoración es sumamente difícil en la práctica: los beneficios pueden ser muy claros y positivos, pero la evaluación de los riesgos es extraordinariamente difícil, si no imposible. ¿Cuál es el desequilibrio ecológico que puede originarse de la diseminación de esas bacterias genéticamente modificadas? Hay que reconocer que no se ha dado ningún accidente biológico, ninguna alarma real sobre esta posibilidad, a diferencia de lo acontecido en el campo nuclear. Entre los científicos predomina hoy una fuerte sensación de seguridad y quizá no se están observando algunas precauciones que serían en todo caso necesarias. También arguyen que en una situación, en que existen otros muchos factores desencadenantes de graves problemas ecológicos, no es justo que se extremen las medidas de limitación en un ámbito cargado de grandes expectativas para el futuro de la humanidad. Todo está indicando que se va a continuar esta línea de investigación, pero al mismo tiempo, no se puede negar la existencia de sigificativos motivos d e preocupación. Lo que afirmaba JUAN PABLO 11 en el Mensaje de la Jornada de la Paz 1990, "tal vez no se ha llegado aún a calcular las alteraciones provocadas en la naturaleza por una indiscriminada manipulación genética y por el desarrollo irreflexivo de nuevas especies de plantas y formas de vida (45) Ver P. KAREIVA, Transgenic plants on trial, en "Nature" 363 (1993) págs. 580-581; R. AMILS, y E. MARIN, Problemas medioambientales relacionados con la Biotecnologia, en J. GAFO, (Ed.), Etica y Biotecnologia ..., págs. 31-74. En España existe una normativa legal: Ley sobre organismos genéticamente modificados (Ley 1511994 de 3 de Junio de 1994), cf. J. GAFO, Etica y Legislación ..., págs. 501-514. (46) Citado por F. ABEL, Ingeniería Genética y Bioética, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) pág. 251.

LA MANIPULACION GENETICA

animal" ("1, debería aplicarse especialmente en la diseminación de bacterias genéticamente modificadas al medio ambiente.

3.3. APLICACION DE LA MANIPULACION GENETICA A ORGANISMOS SUPERIORES

La aplicación de la técnica de ADN-recombinante a las plantas comienza ya a ser una realidad: así, reciéntemente, la Unión Europea ha aprobado la venta de los primeros frutos manipulados genéticamente con el fin de eliminar una proteína y conseguir su mejor y más duradera conservación. Con frecuencia se afirma que puede desarrollarse, en un futuro más o menos próximo, una nueva "revolución verde" basada en la tecnología genética: variedades de mayor productividad o mayor resistencia a agentes externos y, especialmente, que hagan menos necesario el recurso a los abonos químicos, insecticidas, pesticidas.. . con sus costes anejos económicos y ecológicos. Una vez más surge el interrogante sobre su posible incidencia medioambiental y los desequilibrios que podrían crearse. Se trata de la misma dificultad que subrayamos en el apartado anterior, aunque en este caso podrían existir mayores posibilidades de control. En el caso de los animales superiores la aplicación de la manipulación genética tropieza con dificultades éticas procedentes del fuerte y creciente movimiento en favor de los derechos de los animales'4". Consideramos que es compatible una actitud que evite abusivas manipulaciones de los animales, pero que reconozca, al mismo tiempo, la subordinación de los restantes seres vivientes al hombre. Sobre este tema volveremos a hablar en el capítulo dedicado a la Ecología. También deberán ponderarse los desequilibrios ecológicos que podrían seguirse de la aplicación de la manipulación genética especialmente en ciertos hábitats restringidos, como pueden ser ciertos lagos o lagunas.

3.4. A P L I C A C I ~DNE LA M A N I P U L A C I ~ N GENÉTICA AL SER HUMANO.

Ya antes nos referimos a los cuatro posibles niveles de aplicación, descritos por W.F. Anderson -terapia génica somática y germinal; manipulación genética perfectiva o de mejora y eugénica- que pasamos a estudiar por separado (49). (47) JUAN PABLO 11, Paz con el Creador..., n." 7. (48) Sobre ética de transgénicos. (49) W.F. ANDERSON, El tratamiento de las enfermedades genéticas, en Labor Hospitalaria, 21 (1989) 271-278: Pros~ectsfor Hzinzan Gene Theraav. en "Science" 226 (1984) ~ á g s401. 409; J. R. LACADENA, ~osibilidadesactuales dé Manipulación ené ética ' ~ Ü m a n a : Ciencia, Creencia, Eticu y Moral, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 287-297; J. BELLANATO, y J.R. AMOR, Bibliografía sobre ética y terupiagénica humana, en "Miscelánea Comillas" 53 (1995) págs. 183-199. U. EIBACH, Genmanipulationen beim Menschen, en "Evangelische Kommentare" 22 (1989) págs. 31-33.

a) Terapia génica somática: En el debate ético sobre este tipo de terapia hay unanimidad en considerarla legítima. El gran enemigo de esta primera aplicación al ser humano fue JEREMY RIFKIN: "Una vez que decidimos comenzar el proceso de ingeniería genética humana, ya no Su gran temor es que, hay realmente razones lógicas para detener~e"'~"). dado este primer paso, fuese inevitable pasar gradualmente a los otros niveles de manipulación genética en humanos. Por el momento esta terapia génica sornática sigue siendo una técnica altamente experimental y que deberá estar regulada por los criterios éticos presentes en otras terapias médicas que se encuentran en la misma situación(51). Habría que subrayar especialmente tres exigencias: que haya precedido una amplia experimentación en el laboratorio y en animales; que exista un consentimiento informado del sujeto sobre el que se va a realizar la experimentación -o un consentimiento vicario o sustitutivo de sus padres o tutores legales- y que los previsibles beneficios superen a los riesgos también esperables. El punto más difícil es el último, ya que no es fácil evaluar apriori los hipotéticos beneficios y riesgos. La situación médicamente desesperada del paciente no justifica que se le puede aplicar cualquier terapia experimental, pero también es verdad que en tales situaciones es éticamente aceptable asumir mayores riesgos para la posible curación o alivio de su enfermedad y, también, en beneficio del mismo desarrollo de la Medicina'"). b) Terapia génica germina]: hoy en día es absolutamente evidente que no es ético comenzar a aplicarla. Los avances de la Genética han sido espectaculares, pero siguen siendo muy grandes aún sus desconocimientos. Mientras no se conozcan los loci -o situación en los cromosomas- de los distintos genes y sus mecanismos de expresión, es indiscutible que no se pueden asumir los riesgos que esta técnica conllevaría. Para que un gen se manifieste adecuadamente es fundamental que se encuentre en su propio lugar. Por todo ello, realizar hoy una terapia génica en las células germinales, con la finalidad de que los embriones no estén afectados por anomalías genéticas, equivale a una "ruleta rusa" de consecuencias imprevisibles para el nuevo ser. En la circustancia actual y privando a la expresión de su contenido quizá (50 J. RIFKIN, Algeny, Nueva York 1983. (511 C t L. ARCHER, Terapia gPnica humana, en J . GAFO (Ed.). Etica y Biotecnologío, 1983. págs. 123-142; E. BROVEDANI, Verso la Terapia Genica Umana, en "Aggiornamenti Sociali" 39 (1988) págs. 591-611; J.R. LACADENA, Terapia Génica: Consideraciones éticas, en "Razón y Fe" 225 (1992) págs. 510-520; C. SCHWARKE, Genetik und Menschenwürde. Beobachtungen zur Diskussion u m ethische Probleme der somatischen Gentherapie, en "Zeitschrift der evangelischen Theologie" 38 (1994) págs. 31-40. (52) F. BOCKLE, Biotécnica y Dignidad Humana, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) págs. 320-324; E. SCHOCKENHOFF, Gentechnologie und Menschenwürde, en "Stimmen der Zeit" 207 (1989) págs. 116-128.

LA MANIPULACION GENETICA

grandilocuente, se puede seguir hablando de "la inviolabilidad del genoma humano" (531 O de la exigencia de que cada nuevo ser humano reciba una dotación genética que no haya sido manipuIada(j4). La situación se modificará cuando se avance mucho más en la terapia somática y la finalización del proyecto genoma aporte mucho mayor conocimiento de la genética humana. En tal situación podría intentarse curar las células germinales portadoras de anomalías genéticas o los zigotos o los embriones de pocas células. Se argumentaría en favor de esta terapia génica por el hecho de que posibilitaría la curación de una anomalía que iba a afectar gravemente al futuro ser humano. Esta posibilidad aparece apoyada por algunas afirmaciones eclesiales antes mencionadas "j'. Sin embargo, surge también el interrogante de si, de acuerdo con el principio de justicia y la necesidad de optimizar la distribución de los siempre limitados recursos sanitarios, es éticamente aceptable el recurso a una terapia siempre costosa y sofisticada, que necesariamente será aplicada en muy pocos casos y cuyas consecuencias, especialmente al principio, serán altamente problemáticas. En esos inicios la ciencia estará siempre abierta a la posibilidad de recurrir al aborto, si el experimento no funciona adecuadamente. Habría, además, que tener en cuenta que las consecuencias podrían manifestarse después del nacimiento. Por otra parte y dado el gran desarrollo de la tecnología de la reproducción asistida y su amplia aceptación social, ¿tiene sentido recurrir a la terapia génica, cuando la donación de gametos o embriones es económicamente menos costosa y conlleva riesgos muy inferiores? El deseo de la comunidad científica en entrar en este terreno, ¿se debe a un verdadero interés terapéutico hacia los embriones humanos o, más bien, al interés científico de esta nueva vía de investigación? Además, dada la urgente necesidad de "racionamiento" de los recursos sanitarios, nos parece que no está éticamente justificado, en la práctica, el recurso a la terapia génica germina1(shl.

c) Manipulación genética perfectiva y eugénica: tratamos conjuntamente estas dos posibilidades futuras de aplicación de la nueva tecnología genética al ser humano. En los dos casos, se ha trapasado ya la frontera (53) F. MAYOR ZARAGOZA, Inviolabilidad del Genoma Humano: Derecho fundamental, en F. VILARDELL, Biología, Desarrollo Cientqico y Etica, Valencia 1986, pág. 48. (54) W.F. ANDERSON, La Terapia Génica Humana: ¿por qué señalar unos límites?, en "Labor , Hospitalaria" 21 (1989) págs. 298-302; Gene Therapy in Human Beings: When is it Ethical to Begin?, en "The New England Journal of Medicine" 303 (1980) págs. 1.293-1.297; W.F. ANDERSON, y J.C. FLETCHER, Human Gene Therapy: Scientific and Ethical Considerations, en "The Journal of Medicine and Philosophy" 10 (1985) págs. 275-291. (55) Cf. J. GAFO, Problemas éticos ..., págs. págs. 161-172. (56) J. GAFO, Cinco años de terapia génica, en "ABC Cultural", 2 de Junio de 1995; Etica y Legislación ..., págs. 263-264; L. FEITO, Nuevos Interrogantes para la ética actilal: el desafío de la terapia génica humana, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1994 (Tesis Doctoral).

de lo meramente terapéutico, aunque no es fácil esa delimitación, dadas las imprecisiones que rodean a los conceptos de salud y de enfermedad. Precisamente el ejemplo clásico de una manipulación genética perfectiva es el aumento de talla, y tener una estatura baja no es en principio una enfermedad, pero puede originar fuerte sufrimiento en la persona que lo padece. W. F. ANDERSON sitúa la frontera de lo éticamente permitido en el nivel terapéutico y considera inaceptable saltar a los dos niveles perfectivo o eugénic~'~']. Tampoco es claro qué es lo que diferencia lo perfectivo de lo eugénico. Para el citado ANDERSON, la manipulación perfectiva se situaría en la mejora de ciertos caracteres considerados deseables, mientras que la eugénica afectaría a su aplicación masiva a determinados sectores sociales, tal como se intentó hacer en la historia de la E ~ g e n e s i a ' ~y~a] la , modificación de factores genéticos relacionados con el psiquismo humano, algo que para L. ARCHER quizá nunca será posible'"). Otros autores reproducen aquí la misma distinción entre lo somático y lo germinal: la manipulación genética perfectiva mejoraría rasgos deseables de un individuo ya existente, mientras que la eugénica modificaría, con ese mismo fin, a las futuras generaciones, tratando a las células germinales. La misma dificultad, que brota del principio de justicia y de la necesidad de una justa distribución de los recursos sanitarios y que expusimos en el apartado anterior, sería aplicable a fortiori a estas situaciones. Además, no deberían olvidarse las enseñanzas provenientes de la historia: cuando se han promovido políticas eugénicas, se han considerado favorables los caracteres asociados a los grupos sociales dominantes y se ha tendido a devaluar a los de lo grupos considerados marginales. Si alguna vez estas manipulaciones genéticas fuesen posibles, habría que preguntar quién seleciona los caracteres genéticos deseables, cuáles serían esos valores y a qué sectores sociales o a qué personas se aplicarían las citadas manipulaciones perfectivas o eugénicas. También debe subrayarse el "derecho" de cada hombre a ser él mismo y a no venir al mundo programado por los deseos o expectativas de los padres o de la sociedad. Quizá nunca será posible "el niño a la carta" -seleccionado en relación a ciertos caracteres genéticos deseables- y al que se refería J. TESTART, pero, en todo caso, sería contrario a la exigencia ética de irrepetibilidad y unicidad de cada ser (57) W.F. ANDERSON, y HOOSE, B. Gene Therapy: Where to Draw the Line, en "Human Gene Therapy" 1 (1990) págs. 299-306; J.F. KEENAN, What is Morally New in Genetic Manipulation, en Ibidem págs. 289-298. (58) Sobre Eugenesia, cf. D. GRACIA, Historia de la Eugenesia, en J . GAFO (Ed.), Consejo Genético: Aspectos biomédicos e implicaciones éticas, Madrid 1994, págs. 13-34; J. GAFO, La Eugenesia: una problemática moral reactualizada, Madrid 1985; Ver J. HUXLEY, Eugenics and Society, Nueva York 1948. (59) L. ARCHER, Terapia génica ..., págs. 141-142. (60) J. TESTART, El embrión trasparente, Barcelona 1988, pág. 23.

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3.5. PROBLEMASETICOS RELACIONADOS CON EL PROYECTO GENOMAHUMANO: Una consecuencia de la finalización de este megaproyecto es lo que A. JONSEN califica como "Medicina Genómica", una praxis sanitaria que avanzará de forma muy significativa en el pronóstico de enfermedades que el individuo puede padecer en un futuro incluso no próximo Ih').Además, otra consecuencia será que la intimidad biológica del individuo podrá ser conocida tras la extracción de unas gotas de sangre y la utilización de los llamados marcadores genéticos: podrá saberse, por ejemplo, si un individuo está determinado para padecer una enfermedad tan grave como el Chorea de Huntington o si tiene una especial predisposición para sufrir cáncer de colon o de mama. Sin embargo en este punto se debe actuar con gran rigor: en la inmensa mayoría de las enfermedades hereditarias no se trata de una causalidad genética precisa, sino que depende de factores ambientales o del régimen de vida de la persona. Si una determinada variante del gen responsable del síndrome de Alzheimer hace que una persona tenga un riesgo cuatro veces superior de padecer esa gravísima enfermedad, ello no significa que tal individuo la vaya en efecto a padecer'62). La posibilidad de poder determinar ciertas anomalías genéticas, aun en el supuesto de que no se pueda asegurar su expresión posterior, puede originar que la persona portadora de un gen deletéreo se autoexperimente como si llevase sobre sí un estigma genético; más grave aún, otras personas pueden considerar que el portador está estigmatizado. Por otra parte, el desarrollo y la finalización del proyecto genoma humano proporcionarán conocimientos importantes sobre el diagnóstico y pronóstico de las personas, pero tendrá muy pocas posibilidades terapéuticas sobre las anomalías genéticas reconocidas. El citado JONSEN hacía referencia al "nihilismo terapéutico" de la Medicina del siglo XIX y que se actualizaría al finalizar el proyecto genoma respecto de las anomalías genéticas. Muy probablemente no será breve el espacio de tiempo necesario para poder actuar terapéuticamente sobre las anomalías genéticas diagnosticadas. En alguna forma se repetirá en este campo lo que está aconteciendo actualmente en relación con el SIDA: una enfermedad, a la que acompaña un grave estigma moral y ante la que tampoco existen terapias curativas. (61) A.R. JONSEN, El impacto del cartografiado del genoma humano en la relación pacientemédico, en AA.VV., Proyecto Genoma Humano. Etica, Bilbao 1993, págs. 229-239; J.R LACADENA, Elproyecto genoma humano y sus derivaciones, en J . GAFO (Ed.), Etica y Biotecnología.. ., págs. 95-121. (52) J. GAFO, Problemas éticos del proyecto genoma humano, en J . GAFO (Ed.), Etica y Biotecnologia, Madrid 1993, págs. 203-226.

Por todo ello es cierto que esta penetración en el conocimiento de la base genética de las personas puede tener graves consecuencias para el propio interesado, especialmente en los ámbitos laboral y de los seguros(hq.Un estudio previo de los aspirantes a un determinado trabajo puede excluir a esas personas de ciertos puestos de empleo o hacer que las primas de los seguros se eleven de forma muy sustantiva, incluso que no tengan la posibilidad de suscribir una Por ello y, dado que los análisis póliza de seguro de vida o de enfermedad(64). del genoma del individuo penetran en la intimidad biológica más profunda de la persona, deberán hacerse siempre en beneficio del interesado, con el más estricto consentimiento informado del mismo y evitando las discriminaciones antes citadas. En las reflexiones éticas sobre las consecuencias de la finalización del proyecto genoma existe plena unanimidad en afirmar estas exigencias éticas, que constituyen la aplicación de los principios de beneficencia, no-maleficencia, autonomía y justicia a esta situación. Además deberá urgirse la más estricta confidencialidad de los resultados conseguidos mediante el análisis del genoma. La puesta en practica de esas exigencias éticas dependerá de las regulaciones jurídicas que eviten rigurosamente que se puedan realizar análisis del genoma del individuo sin su más estricto consentimiento, y que se articulen mecanismos para que no creen graves discriminaciones entre las personas afectadas'"". Otro problema que puede plantearse en relación con la finalización del proyecto genoma humano es el del diagnóstico prenatal preimplantatorio: sería posible en un embrión de pocas células tomar una de ellas -un blastómero- tal como dijimos en relación con la elección de sexo '"1. E1 estudio de esa única célula, tras la finalización del proyecto genoma y el desarrollo de los marcadores genéticos, permitirá determinar la presencia de genes anómalos y el desarrollo de una eugenesia negativa, es decir, la eliminación de los embriones con dotación genética anómala, aunque su curso de aparición pueda ser tardío y contingente, dependiente de la forma de vida de la persona y de Incluso podría abrirse la posibilidad de una eugenesia factores ambientales(67). positiva, la de poder buscar en esos embriones caracteres genéticos considerados favorables. De esta forma, podría caminarse hacia "el niño a la (63) J. GAFO, Etica y Legislación.. ., págs. 270-275. (64) H. MuNK, Genornanalysen im Versichen~ngs-und Gerichtswesen. Ethische Uberleg~tngen zu zwei Problemkreise des 'genetisch ~IiisernenMenschen', en "Stimmen der Zeit" 118 (1993) págs. 34-44. (65) C. ROMEO CASABONA, El Proyecto Genoma Humano: Implicaciones Juridicas, en J . GAFO (Ed.), Etica y ~ i o t e c n o l o ~ í á.,.págs. . 167-201. J. GAFO, Problemas éticos del proyecto.. ., págs. 213-220. Según la información de la que disponemos, se está comenzando a realizar en España el diagnóstico prenatal preimplantatorio en los siguientes casos: fibrosis quística, Betatalasemia, Enfermedades de Lesch-Nyhan y de Tay Sachs y la distrofia muscular de Duchenne, además de en las anomalías cromosomicas o en las enfermedades ligadas al sexo. Ver la reciente tesis doctoral de J.P. LOPEZ MENDIA, Problemas éticos del diagnóstico preimplantatorio, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1996.

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carta" y podrían también plantearse todos los interrogantes mencionados en relación con la manipulación genética eugénica. Las razones allí apuntadas y el respeto debido a la incipiente realidad humana embrionaria nos llevan a dar un juicio ético negativo sobre esta forma de diagnóstico, aunque probablemente será aceptada por ciertos sectores sociales en relación con la práctica del aborto por indicación fetal en aquellas personas que tienen probabilidad de trasmitir factores genéticos negativos(6S). Consideramos que el proyecto genoma humano constituye un avance positivo de la Genética con importantes repercusiones en la praxis médica. Conocer la base genética de la que proceden las enfermedades hereditarias es un cauce necesario para proceder a su terapia posterior. Volvemos a insistir en la necesidad de rigor en este tema: la mayoría de las veces poseer un factor genético negativo significa que existe una mayor probabilidad para desarrollar una enfermedad, pero no conlleva que necesariamente se vaya a padecer. No se va a tratar de una "predicción", sino de constatar la existencia de una "predisposición". Por ello, ese conocimiento genético puede ser muy importante para su ulterior prevención y para el desarrollo de los controles adecuados. Pero estamos también, porque todo desarrollo tecnológico es necesariamente ambiguo, ante un progreso que puede ser utilizado de forma deshumanizada. De ahí la urgencia en el respeto a los valores éticos y el desarrollo de los cauces jurídicos pertinentes para evitar, incluso con importantes sanciones penales, su mal uso y los inevitables riesgos de abuso(69)

BIBLIOGRAFIA AA.VV. "Labor Hospitalaria" 21 (1989) (número monográfico). AA.VV., Proyecto Genoma Humano. Etica, Bilbao 1993. AA.VV., El Proyecto Genoma Humano, Valencia 1990.

J. BELLANATO y J.R. AMOR, Bibliografía sobre ética y terapiagénica humana, en "Miscelánea Comillas" 53 (1995) 183-199. J. CHERFAS, Introducción a la Ingeniería Genética, Madrid 1984. J. G A F O (Ed.), Consejo Genético: Aspectos biomédicos e implicaciones éticas, Madrid 1994. (68) H. JONAS, Technik, Ethik und Biogenetische Ethik, en R. FLOHL y U. THEILE (Ed.), Genforschung ..., págs. 9; J. GAFO, El nuevo 'homo habilis', en J. GAFO (Ed.), Fundamentación de la Bioética ..., págs. 217-232. (69) Otro problema ético suscitado por el proyecto genoma es el de la legitimidad de las patentes de las secuencias de ADN ya leídas. Cf. J.L., GARCIA LOPEZ, Problemas éticos de las Biopatentes, en J . GAFO (Ed.), Etica y Biotecnologia. .., págs. 75-93;J. GAFO, Etica y Legislación ..., págs. 75-94; Hacia un nuevo derecho del ser viviente, en F. GROS, La ingeniería de la vida ..., págs. 185-195.

J. GAFO (Ed.), Etica y Biotecnología, Madrid 1993. J. GAFO, Problemas éticos de la manipulación genética, Madrid 1992. D. GRACIA, Problemas filosóficos de la Ingeniería Genética, en AA.VV., Manipulación genética y Moral Cristiana, Madrid 1992, 73-98. J.R. LACADENA, Terapia Génica: Consideraciones éticas, en Razón y Fe, 225 (1992) 510-520. E. LOPEZ AZPITARTE, Ingenieria Genética: Posibilidades Técnicas y Problemas Eticos, en "Labor Hospitalaria" 21 (1989) 310-314. J.M. MORETTI y O de DINECHIN, El desafio genético, Barcelona 1985. PRESIDENT'S COMMISSION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS ON MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Splicing Life: A Report o n the Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with Human Beings, Washington 1982. R. SHAPIRO, L a impronta humana, Madrid 1993 J. TESTART, El embrión trasparente, Barcelona 1988.

Javier Gafo

ALMOGAREN. 24. (99). Pág. 59-74. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA TEOLOGIA EN EL UMBRAL DEL SIGLO XXI

JOSEP MARIA ROVIRABELLOSO CATEDRATICO EMERITO DE LA FACULTAD TEOLOGICA DE CATALUNYA

CORRIENTES Y TAREAS.

Quisiera ofrecer una visión del estado actual de la teología cristiana y de sus tareas previsibles. No diré demasiados nombres y en cambio sí diré cuáles han sido los retos a los que se enfrenta la teología hoy, en el umbral del siglo XXI (1), así como las corrientes presentes y las previsibles (11). He señalado, con ello, las dos partes de mi conferencia: los retos y las corrientes teológicas con sus descubrimientos.

LOS DESAFIOS.

La situación de desafío es connatural en la Iglesia. El hecho de que la existencia cristiana sea una existencia dramática -de la esclavitud a la libertad, de la muerte a la vida- hace que la existencia del conjunto de la Iglesia sea asimismo el drama o éxodo del Pueblo de Dios que camina hacia el Reino de Dios. Esto crea una situación de desafío permanente. De tal manera que es bueno que nos acostumbremos a vivir los desafíos sin quedarnos perplejos o

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paralizados, sabiendo que la iniciativa del Espíritu y nuestro esfuerzo nos permitirá superarlos. Por desafíos entiendo aquellas situaciones difíciles que han de ser superadas por la acción pastoral de la Iglesia, en fidelidad a su misión. Son cruces en el doble sentido de cruce de caminos y de calvario que la Iglesia ha de enfocar y vivir acertadamente. Si, como personas, experimentamos el desafío de encontrar nuestro sitio y función en la familia o en nuestro trabajo o en el pueblo, también la Iglesia vive hoy el desafío de hallar su sitio y su acción adecuadas en las sociedades democráticas y desarrolladas de hoy. ;QuÉ

HEMOS DE HACER PARA HACERNOS CARGO D E LOS RETOS?

El teólogo tiene por obligación vivir con su pueblo: escuchar los retos que la sociedad actual dirige a la Iglesia y a la Teología. El teólogo habrá de escuchar a la gente, a las voces de nuestro tiempo, a la jerarquía, a las personas espirituales, pero sobre todo a la Palabra de Dios, entendida a la luz de su Espíritu. Habrá de mirar con afecto, intentando aprender, a los grupos cristianos, a las Parroquias, a los enfermos, presos y ancianos. Habrá de leer no sólo diarios y revistas, sino los libros que muestran los avances y la riqueza actual de la Teología. Habrá de estudiar la letra de la Palabra de Dios para llegar a la persona de Cristo: estudiar la gran Tradición que desemboca en el Concilio Vaticano 11, así como los documentos del Magisterio, para entender el rumbo de la Iglesia en la sociedad actual.

Los retos que nos interesa analizar son los que, aquí y ahora, dan cuenta de la situación del mundo en el que vivimos, ya que una teología -un discurso eclesial- para ser bueno ha de ser contextualizado, es decir, enraizado en la experiencia de los hombres y mujeres reales que constituyen nuestra sociedad. No digo que el discurso eclesial se deba limitar a reflejar esta experiencia. No. Debe, sobre todo, reflejar la orientación, la vida y la esperanza que provienen de la Palabra de Dios, pero debe hacerlo teniendo en cuenta la experiencia de nuestros contemporáneos. Así podremos afrontar evangélicamente y con eficacia los diversos desafíos de nuestro tiempo: los retos que proceden del fenómeno de la llamada "mundialización"; los que proceden de la cultura de la Modernidad y de la Posmodernidad; y los que proceden de la misma estructura de la Iglesia, sin olvidar, por fin, los que derivan de la iniciativa del Espíritu.

1. La mundialización o la llegada de la aldea mundial. Es la pequeñez relativa del mundo. Se debe a la red de aeropuertos y autopistas que unen a los pueblos entre sí. Pero también se debe a la red de los medios de comunicación,

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es decir, a las autopistas de la información. La gente está saturada de información. Pocos la saben usar de forma selectiva y útil, que forme mentalidad y criterio. Entre paréntesis ¿puede la Iglesia, en el mundo de la información mantener secretismos de otra época? Las avances impresionantes de la tecnología, han contribuido a reducir las dimerisiones del planeta, han empequeñecido las distancias. Han alargado la vida, pero han contribuido también a crear el mito del bienestar material e individual (hedonismo), de tal forma que en muchas capas de población, el deseo de bienestar material ha sustituido al deseo de salvación. Por otra parte, este bienestar supone un tal derroche de energía que quizá el planeta no podrá resistir sin daño ecológico. 2. La interculturalidad. El hecho de la confrontación de culturas es, según S.P. HUNTINGTON ( E l choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden nzundial, Barcelona-Buenos Aires-México 1997), lo que sustituye a la lucha de clases. El diálogo interreligioso -por ejemplo, entre la Iglesia y el Islam- es un aspeco importantísirno de este reto global. 3. La mundialización crea una contradicción entre el pluralismo y la unidad. En la Iglesia, la unidad no puede ser nunca uniformidad entre las Iglesias locales o entre las personas, sino pluriformidad (Sínodo de 1985). En la Iglesia debemos pensar en la autonomía de las Iglesias orientales, reconocida por Unitatis Redintegratio, no 16:

" C o m o a la unidad de la Iglesia n o se opone una cierta variedad de ritos y costumbres, sino que más bien acrecienta su hermosura y contribuye al mus exacto cumplimiento de ~ L misión, L como hemos dicho, el sacrosanto Concilio, pura disipar toda duda, declara que las igleias orientales, recordando la necesidad de toda la Iglesia, tienen el derecho de regirse según sus propias ordenaciones, puesto que éstas son más acomodadas a la idiosincrasia de sus fieles y más adecuadas para promover el bien de las almas. N o siempre, es verdad, se ha observuclo este principio tradicional, pero su observancia es condición previa absolutamente necesaria para el restablecimiento de la unión". En el terreno civil, Europa, como unidad no puede uniformar la peculiaridad de las diversas naciones que la componen. La Iglesia ha de ser sensible al problema de la opresión y del deseo de libertad de los pueblos, de los grupos humanos y de las personas. 4. Macroinstitución y sectas. Un caso específico entre unidad u diversidad es el de las sectas al lado y en contraste con la Iglesia católica. Es cierto que las sectas es cierto que llegan a sectores marginados de población

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(Por ejemplo, en Barcelona, a la población gitana). En el Brasil, entran en conflicto explícito con la Iglesia. Este desafío mueve a la Iglesia y a la teología cristiana a no mostrarse como un castillo aislado y frío, sino a ser fuente de agua fresca en medio del pueblo, y fraternidad acogedora que llega a las familias y a las personas, especialmente a las más deterioradas, para poderlas acoger, acompañar y recentrar.

5. La cultura de los medios de comunicación es algo hoy bien estudiado y analizado. La figura de la Iglesia en dichos medios es, a menudo, ambigua. ¿Cómo han de participar los católicos en los MCS? ¿Cómo ha de participar la Jerarquía de la Iglesia? ¿De forma que muestren la punta religiosa y cálida de una presencia testimonial, más que un rostro polémico? Pongo como ejemplo la entevista de la BBC a la Madre TERESA DE CALCUTA. 6. El neoliberalismo capitalista. El Magisterio reciente (Encíclicas Octogesimo Adveniens, Laborem exercens y Centesimus annus) señala que la palabra evangélica -"los pobres son evangelizados.. ."- continúa siendo la norma de la Iglesia también para esta época hedonista, utilitaria, de inmanentismo a veces nihilista, en la que el lucro aparece como el gran objetivo de la sociedad, En ella, no sólo la política se somete a la economia neoliberal sino que ésta intenta someter a la misma ética. Es esencial para la misión de la Iglesia que ella desarrolle un discurso y una acció coherentes en relación con los pobres y marginados, de suerte que aparezca como la otra voz, alternativa a la voz del "pensamiento único" que hoy pretende ser la economía neoliberal, que tiene por norte el lucro y el mercado como su mediación absoluta. Pero también éste ha de tener en cuenta la ética de ayuda al débil y la ética de la igualdad, si quiere corregir un sistema que ensancha el abismo entre ricos y pobres y evitar que éstos se conviertan en una creciente franja de excluidos.

7. La ciencia continúa dirigiendo retos a la fe y a la teología. Es verdad que uno es el nivel del saber científico y otro el nivel del creer y el esperar en Dios, cosa que teóricamente habría de eliminar las fricciones entre fe y ciencia. Pero todavía hoy existen zonas conflictivas, como son la ingeniería genética, la clonación, la sexualidad, con los problemas específicos de la homosexualidad y el aborto y, por fin, la eutanasia. La Iglesia adopta una postura incondicional a favor de la vida y de la integridad de la persona. 8. La falta de instrucción religiosa, correlativa a un déficit en la consieración de la persona como ser espiritual. Precisa un esfuerzo inteligente y no coactivo para contrarrestar la ignorancia religiosa actual. Hace falta ayuda para que la gente encuentre sentido a su vida. Al reto de la falta de instrucción religiosa se añade el problema de los alejados (creyentes no practicantes), así como el del agnosticismo que más bien crece y el del ateismo, que más bien disminuye.

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9. La libertad, especialmente de los jóvenes. Sigue actual el objetivo de la máxima libertad del individuo. Es un ideal procedente de la Modernidad. La libertad de los adolescentes y de los jóvenes se considera una conquista irreversible. Pero a veces se trata de una libertad sin contenidos y, por eso, resulta que hoy los jóvenes pueden vivir bien instalados pero insatisfechos. La teología, hecha vida debe ser madre y maestra en ofrecer una vida llena de sentido, de riesgo y de alegría. Es preciso ser fieles al Evangelio, a su esencia y a la misión que implica (principio de exigencia) y es preciso mantener una grado elevado de acogida y libertad en el interior de la Iglesia (principio de la llbertad). 10. El Estado no confesional en materia religiosa ha dado paso al Estado no confesional en el nivel ético, de manera que el Estado actual ya no se siente obligado a tomar partido por los "valores permanentes", sino tan sólo a velar para que se cumplan las reglas formales de la convivencia y -en todo caso- la declaración de los derechos humanos. 11. La Iglesia santa y pecadora ofrece ella misma un desafío: el de mantener la alegría de vivir como cristianos y católicos (el gozo de vivir felices bajo nuestra piel de creyentes cristianos) y, al mismo tiempo, mantener la lucidez propia de un reformismo posible, que quiere corregir con caridad y humildad los defectos, decadencias y pecados que el paso del tiempo produce en la Iglesia.

12. He insinuado el desafío que representa reedificar la libertad interior en la Iglesia. Es también el momento de aludir al desafío del ecumenismo y del diálogo entre las religiones. Con el tema, querido por JUAN PABLO 11, en Ut unum sint, de la remodelación del ministerio petrino.

11.

LAS CORRIENTES.

Hay una iniciativa del Espíritu para responder a estos retos. Según Tertio Millenio Adveniente, esta iniciativa se concretó en el Concilio Ecuménico Vaticano 11. A partir de este Concilio, el Espíritu sigue fecundando a la teología. Quisiera señalar algunas corrientes teológicas de fondo, algunos caracteres de la teología actual que, sin duda, se prolongarán aún durante un cierto tiempo del siglo XXI.

1. Descubrimiento de las misiones trinitarias. Equivale al descubrimiento del valor telógico, pastoral y espiritual de la Trinidad, foco de luz que ilumina los restantes tratados teológicos.

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El Decreto A d Gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, sistematizó este descubrimiento de fondo centrado en las palabras de Juan: "Tanto amó Dios [Padre] al mundo que le dio [envió] a su Hijo Unigénito" (Jn 3, 16). Una fórmula concisa resume el tema de las misiones divinas: El Padre ha enviado al Hijo. El Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo vivificador (La formulación oriental más bien diría: "El Padre por medio del Hijo.. ."). Esta verdad de fondo a) ilumina el tratado de Iglesia: la Iglesia, en efecto, se manifiesta como "la muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" ( L G 4); b) ilumina el tratado sobre la gracia de Dios: porque la Trinidad, desplegada en la historia, resulta ser el modo como Dios se comunica graciosamente al hombre: por medio de la Palabra viva y por medio del Espíritu Santo; c) ilumina el diálogo con las religiones, porque propone un monoteismo estricto en el que la unidad es comunión trina (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, no 254 ). Porque el Padre es para el Hijo: es relación de donación al Hijo. Y el Hijo es para el Padre: es relación de donación al Padre. Y esta donación mútua se produce en la luz, el amor y la gloria del Espíritu Santo, entregado por el Padre y por el Hijo -en la versión oriental: "por el Padre, por medio del Hijona la Iglesia y a los corazones de los fieles. Según esta visión trinitaria, ha sido redescubierta también la acción del Espíritu Santo. Sirva de ejemplo, la obra de CONGAR Je crois en ['Esprit-Saint")escrita en 1980 y la cantidad de estudios y trabajos realizados con motivo de la preparación del Jubileo del año 2000.

2. La centralidad de Cristo glorioso. "La teología católica moderna ha recuperado el cristocentrismo de la revelación y de la fe", escribía el teólogo JUAN ALFARO(''. Y, en seguida, justifica esta afirmación que no puede ser más certera. Lo hace con el mínimo de palabras que contienen la máxima densidad doctrinal:

"La fe, centrada y fundada en Cristo («creer en Cristo» y «creer a Cristo») tiene como término a Cristo glorificado; tiende finalmente a la unión inmediata con él y, en él, con Dios. La fe esta centrada, fundada y finalizada en Cristo. Es crística en todos sus aspectos, porque Cristo es el «signo» por excelencia de la revelación divina y porque es el Espíritu Santo, don de Cristo (1) (2)

Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983. J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid 1972, pág. 387

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glorificado, quien crea en el corazón del hombre la fe en Cristo. L a revelación y la fe en todas y cada una de sus dimensiones se refieren a Cristo, Hijo de Dios, en el misterio total y unitario de su encarnación, muerte y glorificación; por esto están selladas por su carácter trinitari~"(~'. 3. Perspectiva escatológica.

¿Por qué me identifico con la síntesis pregnante de este texto de JUAN ALFARO? Porque contiene todos los elementos "nuevos" que la teología del Concilio y del Posconcilio nos ofrece. A saber: primero, el cristocentrismo; segundo, un cristocentrismo dinámico, centrado en Cristo crucificado y glorioso, que "desde la derecha del Padre, se adelanta a renovar y vivificar a su Iglesia en la tierra ( L G 48); por fin, esta renovación la realiza Cristo enviando su Espíritu Santo sobre los hombres y mujeres que ese mismo Espíritu ha abierto a la fe. Todo un programa teológico y pastoral, que comprende la perspectiva cristocéntrica y "escatológica", según la cual el "fin", el "término" el "eschaton" (Cristo) se anticipa en nuestra vida terrestre y rompe la separación entre vida mundana y más allá del mundo. En efecto, la teología preconciliar tendía a contemplar la vida del cristiano dividida en dos secciones separadas: la vida terrestre y la vida del más allá. No eclipso en absoluto que se viva una vida en la tierra y que se prolongue en el cielo. Lo que niego es que estos dos tramos se vivan separados. El hecho de que Cristo glorioso, situado escatológicamente a la derecha del Padre, no cese de intervenir en el mundo (cf. L G 48), hace que los bienes futuros que esperamos se adelanten, se anticipen literalmente aquí abajo en nuestra vida terrestre:

"Quien escucha m i palabra y cree en el que m e ha enviado, ya tiene la vida eterna", dice el IV Evangelio (Jn 5 , 24). La perspectiva cristocéntrica y escatológica van muy unidas. Ambas están sólidamente fundadas en el Vaticano 11. El capítulo séptimo, de L u m e n Gentium, dedicado a la Zndole escatológica de la Iglesia peregrina es suficientemente elocuente. En el período de 1965 a 1985 no se prestó a este capítulo la atención debida. La teología actual y la Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente inclinan nuestra atención a este tema decisivo (Ver mi obrita: Vaticano 11: un Concilio para el tercer milenio, BAC, Madrid 1997). Ambas perspectivas unidas -la cristocéntrica y la escatológica- tienen dos consecuencias prácticas: a) se encuentran ecuménicamente con lo mejor del cristocentrismo protestante y b) ofrecen recursos para entender la presencia de la Iglesia en el mundo y entre las sociedades democráticas y desarrolladas. La Iglesia, en efecto, es la voz que no vive del mundo. Viene desde muy lejos; ( 3 ) J. ALFARO, o.c., pág. 397.

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viene de Cristo. Es la "otra dimensión" que se ofrece al mundo: la que aporta la anticipación de la eternidad divina (escatología). Es una dimensión que no tiene como finalidad concurrir desde el mismo plano con las realidades y los progresos terrestres, sino que incide en ellos para iluminar, purificar y aportar esperanza y sentido de la ruta hacia el Reino de Dios. 4. Perspectiva simbólica.

La teología simbólica -por ejemplo, la de BRUNO FORTE, la de TILLARD, y la de los teólogos orientales o influidos por Oriente- ha redescubierto la Palabra de Dios dirigida a los hombres a través de la letra de la Escritura; ha redescubierto la acción del Espíritu en los corazones y en la historia misma, a través de los símbolos mediadores que son los sacramentos de la Iglesia; ha redescubierto el infinito amor del Padre, mediado en este mundo a través del amor de Cristo y de los santos, quienes pasaron por el mudo haciendo el bien, en un compromiso evangélico coherente y gozoso. ¿Qué es el símbolo? Visto desde nosotros, es aquel signo profundamente arraigado en la vida y en la cultura del Pueblo de Dios que nos remite a Cristo. Visto desde Jesús glorioso, es aquel signo a través del cual Cristo se adelanta hasta nosotros y nos anticipa la presencia y la acción de su Espíritu Santo y Santificador. Simbólica es, pues, la letra de la Escritura que nos conduce a la persona de Cristo. Simbólicos son los ritos sacramentales a través de los cuales Cristo vivo y glorioso nos comunica su Espíritu. Simbólico es el testimonio cristiano -el de los santos canonizados y el nuestro- que, en la fuerza de un mismo Espíritu, nos remite al amor sin límites del Dios crucificado: nos remite al amor del Padre y del Hijo. La palabra de Dios, dirigida a los profetas y a los orantes en este mundo, los sacramentos que anticipan el don del Espíritu (gracia de Dios) a los hombres abiertos a la fe y el Hijo de Dios entregado al mundo, junto con sus santos, para abrir los caminos del amor fraterno, son los tres momentos más decisivos de la irrupción y anticipación de lo divino en la historia a través de los símbolos que la Iglesia guarda: la Escritura, los sacramentos y la caridad fraterna. Estos símbolos están sellados por la fragilidad de este mundo que pasa, pero al msmo tiempo "contienen" el amor y la gracia de Dios infinito y trascendente. La perspectiva simbólica permite compensar la carga científicotecnológica de nuestra cultura. No sólo existe el lenguaje que sabe describir las cosas sensibles (los conceptos) y que sabe medirlas (la matemática y la física) sino que existe, paralelo al concepto y a la cifra, el símbolo que apunta al entorno trascendente de lo humano y sabe anticipar en la vida aquello que está "detrás" de lo sensible. En efecto, la perspectiva simbólica -al anticipar aquí abajo los bienes futuros que esperamos- permite ver la escatología no sólo

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como las últimas cosas sino como lo divino que está detras de las cosas cotidianas. Permite adivinar simbólicamente el fondo sin fondo de nuestra existencia abierta al Primero y al Ultimo, al Mesías de Dios. La índole escatológica y simbólica de la misma Iglesia nos permite, por fin, acabar de comprender la calidad de la intervención eclesial en los asuntos de este mundo. Es una instancia mediadora entre lo que es divino y eterno, y lo que es histórico y contingente. Es una mediación que arraiga en Dios, en su Palabra y en su Amor, pero que ha de estar contextuada en la historia y en el lenguaje de los humanos, para que la entiendan quienes pertenecen a una cultura determinada y que, no lo olvidemos, tan sólo pueden aceptar el mensaje que viene de Dios desde su libertad abierta a la fe (lo que supone, asimismo, que pueden cerrarse a él). 5. El contexto social de la teología: el horizonte mesiánico de los pobres de la tierra. El Vaticano 11se ocupó de la pobreza como exposición del espíritu de las Bienaventuranzas (GS 72), y como acto de reconocimiento de la múltiples necesidades y carencias que sufren los pobres y oprimidos de hoy, cuya vida y dignidad se ven amenazadas (GS 27). El Sínodo de 1985 amplió la temática del Concilio Vaticano 11y la situó alrededor del famoso paradigma que es la opción fundamental por los pobres. Esta fórmula pos-conciliar conserva "el espíritu de Medellín" y proviene de la 111 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla, México, 1979). La opción por los pobres debe ser firme e irrevocable, pero no exclusiva ni excluyente sino preferen~ial'~):

"La opción preferencial para los pobres lejos de ser u n signo de particularismo o de sectarismo manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia"(5). Entre los motivos evangélicos de esa opción cuento los siguientes: la acción de Jesús; la acción de la Iglesia; lo que descubre la teología simbólica y la integridad de la evangelización como salvación total del hombre. a) La acción de Jesús. En la vida de Cristo, paradigma supremo de la acción de la Iglesia, la atención a los pobres es un signo de esperanza para toda la humanidad, porque cuando la salvación llega a los últimos es señal de que está llegando a todos. Así, la alegría de Navidad se ofrece en primer lugar a los pastores, pobres entre los pobres, y -a partir de ellos- se extiende a todo el pueblo. Por eso la (4) (5)

JUAN PABLO 11, Discurso en Perú en "Documents d'Esglésian XX (1985) col. 397. CONGREGACION PARA L A DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertad cristiana y liberación de 22.111.1986, en "Enchiridion Vaticanum" 10,V (1986-1987) col. 196-344.

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evangelización a los pobres adquiere un gran relieve en los evangelistas Mateo y Lucas (Mt 11,5; Lc 4,18; 7,22). Las curaciones de ciegos, cojos, perturbados -todos ellos gente pobre- son signo de que los pobres son evangelizados. Jesús pasaba la noche en la oración, esto es, en la intimidad personal con Dios Padre y, casi sin transición, se entregaba a los demás: predicaba, curaba, se sentaba en la mesa con los pecadores, anunciaba el Reino, compartía con los suyos. En definitiva, vivía una existencia interiorizada y entregada. Los dos polos se reclaman el uno al otro: la espiritualidad (liturgia) y el servicio en favor del mundo (diaconía) se integran en la unidad:

" E l trabajo por la justicia y la participación en la transformación del m u n d o se presentan claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del E ~ a n g e l i o " ' ~ ' . Hoy hemos comprendido la complejidad inherente a la evangelización, la cual requiere Palabra y Acción. Hay que evangelizar explícitamente -con palabras- quién es la persona de Cristo. Y hay que evangelizar con los mismos gestos de amor y servicio que Jesús hacía cuando pasaba por el mundo haciendo el bien. Una cosa está pidiendo la otra dialécticamente. Porque toda liberación humana es prenda, anticipación y símbolo de la salvación total en Cristo. b) La acción de la Iglesia. Toda la Iglesia, no sólo una parte de ella, siente esta llamada a acoger y servir a los pobres y necesitados, a quienes Dios contempla con amor y que, realmente, han de recibir el testimonio tangible de este amor trascendente. Si la Iglesia no fuera el eslabón entre el amor invisible de Dios y la realidad de la miseria de este mundo, el mensaje y el amor del Dios vivo no llegaría a los últimos a quienes Dios ama primero y, por tanto, no llegaría a todos. Ahí se inscribe la opción preferencial por los pobres. La Iglesia ha de compartir la suerte de los sencillos y de los pobres, para ayudar a levantar a los deprimidos que encuentra en su camino. Más aún: ha de hacer leva para cambiar el módulo utilitario-consumista de nuestra sociedad. Hoy no basta con que la Iglesia exhorte a sus hijos a quebrar la línea hedonista de la sociedad consumista en que viven. Además de la exhortación, la Iglesia habrá de poner su peso para crear condiciones que quiebren ese hedonismo y contribuyan a crear un horizonte real de esperanza La Iglesia Universal, la Iglesia local y las comunidades eclesiales (ver L G 26), han de ofrecer al mundo los tres frutos: La Liturgeia (oración y sacramentos), la Martyría (testimonio, cruento o cotidiano) y la Diaconia (servicio) que abarca el amor fraterno y la solidaridad con los pobres y marginados. (6)

SINODO DE LOS OBISPOS, 1971.

JOSEPM A R I A KOVIRA BELLOSO

La salvación debe ser universal: todos los hombres aún los más marginados estan llamados a entrar en la koinonia, puesto que ésta sería ilusoria si no incluyera a la gente marginada. La llamada de la Iglesia ha de ser tan real como la de Cristo que vino a llamar a "los que estaban lejos" como a los que estaban cerca. La figura del Crucificado atrae hacia sí mismo a todos los pobres de la tierra. La figura de la Iglesia no puede ser distinta que la de Jesús. c) La perspectiva simbólica exige que la ayuda material sea símbolo de comunión, esto es, de salvación. Hay que salvar a todo el hombre. Por eso, la salvación es integral: espíritu, alma, cuerpo. El que da dinero a un pobre tan sólo para sacarse de encima el sentimiento de culpabilidad, rompe la cadena simbólica según la cual el dinero es símbolo de mejora material, pero la mejora material debe, a su vez, ser símbolo de la elevación o madurez personal, y ésta, por fin, de la salvación en Dios. Quien da dinero sin abrir su ánimo a la continuidad progresiva de lo humano, rompe la serie sucesiva de la salvación integral, en la que cada cosa compartida es símbolo de otra más importante y más espiritual: te perdono esta deuda para que te sientas mejor y, así, puedas estar sereno y preparado para buscar trabajo, y, así, puedas estar en casa más a gusto con los tuyos, y, así, puedas llevar una vida digna y libre, y, así, estés feliz con tu Dios (Ver Salmo 73,28). Un peldaño lleva al otro, como el símbolo lleva a la realidad última. El vaso de agua preludia así el perdón de los pecados y la divinización del cristiano. El pan de cada día es símbolo del pan eucarístico y éste simboliza y contiene la presencia real de Jesucristo glorioso entre nosotros. Así, viene su Reino. d) La teologia y la sociología convergen en el terna de los pobres. En el Antiguo Testamento, el clamor de los pobres es entendido y atendido por Dios que interviene para salvar (Ex. 3,78; 6,5-6). Ante el clamor impaciente, la acción de Dios aparece también presurosa: "Ahora mismo me levanto" (Salmo 12,6). El hecho de que la necesiad del pobre sea perentoria e inaplazable es la causa de que no se pueda retener el sueldo del jornalero hasta el día siguiente ( L e v 11,13; Deut 24,15). El Vaticano 11 se expresó en términos que indican claramente que las necesidades de los pobres no admiten esperai7). Que el clamor de los pobres no admita dilación subraya cuál debe ser la sensibilidad de la Iglesia. Situarla en sintonía con las necesidades y esperanzas de los pobres, equivale a situarla inequívocamente en el corazón de la sociedad, "au coeur des masses", ya que los pobres son el lugar o sector social en el que se manifiestan en carne viva las estructuras injustas de la sociedad. Querer (7)

CONC. VATLCANO 11, Mensaje del Concilio u los pobres y enfermos.

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prescindir de esta opción por los pobres, y de la alineación de la Iglesia junto a ellos, equivaldría a situarla en las nubes o en el otro lado: en las posiciones de los satisfechos o de los poderosos, con lo cual se frustraría el modo de ser, de estar, de actuar y de sufrir del sacramento de la salvación de Cristo. Las coordenadas correctas de la Iglesia consisten en estar con los pobres, como compañía material y espiritual: en forma de solidaridad y del buen anuncio del Reino. Por eso, hoy, se impone en la Iglesia una teología y una práctica de liberación y de comunión que dé respuesta real a la pobreza, a base de acoger a los marginados.

6. Una perspectiva ecuménica, que favorece además el diálogo intercultural y el diálogo entre las religiones. Hoy, los dos nudos para el encuentro ecuménico son la deseable aceptación del ministerio ordenado por parte de la Reforma y la remodelación del ministerio petrino, por parte católica El Vaticano 11 explicitó el servicio de la unidad del ministerio petrino en este texto de Unitatis Redintegratio: [Los cristianos estuvieron unidos] p o r la comunión fraterna de fe y de vida sacramental, siendo la Sede Romana, con el consentimiento común, la que ejercía su papel moderador cuando surgían disensiones entre ellas en materia de fe o de di~ciplina"(~). He aquí una pista para una hipótesis fecunda: la condición para ejercer la jurisdicción papa1 se daba cuando "surgían disensiones entre ellas [las Iglesias] en materia de fe o de disciplina". Vaticano 11 establece además en Lumen Gentium el principio, ya afirmado en Vaticano 1, de que el ministerio del Papa no oscurece el de los Obispos. Ambos coexisten y se implican en el principio sinodal de la colegialidad. Un documento posterior, "Ut Unum sint" del papa JUAN PABLO 11, da un paso más. Parte de un hecho real y doloroso: el ministerio petrino, que debe ser un signo visible que garantice la unidad de las Iglesias cristianas, es -de hecho- signo de contradicción y de división entre los cristianos. ¿Qué debe hacerse para que pueda realizar su servicio reconocido por unos y por otros? "El estudio a fondo y el diálogo ecuménico pueden llegar a la remodelación del ejercicio del ministerio petrino a fin de lograr la síntesis de la episcopé (vigilancia) petrina sobre la verdad y la unidad de las Iglesias particulares (UUS 94) junto con la relevancia y justa autonomía -en la misma comunión católica- debida a las Iglesias locales y a sus pastores. De este modo, Vaticano 11 enuncia una declaración de principio (el texto citado de UR 14), mientras Ut Unum Sint abre un camino práctico de estudio y diálogo: (8)

CONC. VATICANO 11, Decreto Unitatis Redintegratio, sobre el Ecumenismo n." 14.

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"Que el Espíritu Santo nos dé su luz, e ilumine a todos los Pastores y teólogos de nuestras Iglesias, a fin de que podamos buscar, evidentemente unidos, las formas en las cuales este ministerio pueda realizar u n servicio de amor reconocido por unos y por otros.

[. .-1 Tarea ingente que n o podemos rehusar y que yo solo no puedo llevar a término. La comunión real, aunque imperfecta, que se da entre todos nosotros, ¿acaso n o podría llevar a los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmigo y sobre esta cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el cual podríamos escucharnos -más allá de estériles polémicas- teniendo presente tan sólo la voluntad de Cristo para su Iglesia, mientras nos dejamos impactar por su clamor: «Que también ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17,21)?"('). ¡Verdadero programa de oración, estudio y diálogo sinodal! El servicio ecuménico será completado, en efecto, por una teología que fomente el principilo de la sinodalidad: en la Iglesia hay una capacidad de decisión y de acción conjunta, cada uno según el carisma que ha recibido y bajo la dirección del Espíritu Santo. Ello llevaría a un rostro más laica1 de la Iglesia, ya que la figura del laico -bautizado que trabaja en el mundo para llevar a él el espíritu de las Bienaventuranzas- no es tan sólo una utopía idealista sino un objetivo real y prioritario.

7. La perspectiva de una teología, una y católica, pero pluriforme y diversa según las áreas culturales. La Teología cristiana, católica, universal, es una porque está centrada en el Misterio de Cristo. Este es el principio de la trascendencia. Pero no podemos cerrarnos a una perspectiva de diversidad y de pluriformidad, según el principio de la Encarnación.

Catechesi Tradendae ofrece, con precisión y autoridad, lo más parecido a una definición de inculturación: "El término aculturación o inculturación [. . .] expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la Encarnación. De la catequesis, como de la evangelización en general, podemos decir que están llamadas a llevar la fuerza del Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas. Por eso, la catequesis intentará conocer (9)

JUAN PABLO 11, Ut Unun1 sint, n." 95-96.

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esas culturas, así como sus componentes esenciales; aprenderá sus expresiones más significativas; respetará sus valores y riquezas peculiare~"('~). A d Gentes 22 considera la teología cristiana como un elemento decisivo en el proceso de inculturación. Por una parte la fe aparece inculturada en las expresiones de cada uno de los territorios socio-culturales. Por otra parte, la misma teología se muestra receptiva del flujo de la filosofía, de la sabiduría de cada pueblo, y de su modo de entender las Sagradas Escrituras. " E s necesario que en cada territorio socio-cultural se promueva aquella consideración teológica que someta a una nueva investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las Sagradas Letras y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia. Así se verá más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos, y de qué forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina revelación"("). Así se acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cada cultura('2)y se incorporarán a la unidad católica las tradiciones propias de cada pueblo, iluminadas por la luz del Evangelio.

8. Una teología que una lenguaje y vida. Jesús ha venido a contarnos -a revelarnos- indicios ciertos de Dios. Los ha expresado con su testimonio vivo -vida y muerte- y con su Palabra, de la cual nosotros estamos llamados a ser voceros, aunque no acabamos de tener éxito en esa empresa. Pero nuestra palabra volverá a ser densa, a semejanza de la proclamada por Jesús, en la medida que se vuelva a unir al testimonio de vida. Separada de él, chirriaría como una gnosis racionalista. Dios se ha mostrado en Cristo. Ha hablado en El; ha dado testimonio de El ( c t Jn 5 , 37). Jesús ha hablado con autoridad reconocida ( M c 1, 27). Ha dado por buenas aquellas fórmulas del Antiguo Testamento, como "Yo soy el que soy", de E x 3,14; o como el famoso paradigma también del Exodo: "Yahvé es misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en amor y en fidelidad" ( E x 34,6). Este es el lenguaje del concepto y el Nuevo Testamento lo ha dado por bueno. Prueba de ello es 1 Jn 4, 8. 16 que acuña, ciñendo al máximo lo que decía Exodo, la expresión "Dios es Amor". (10) JUAN PABLO 11, Catechesi Tradendae, n." 53. (11) CONC. VATICANO 11, Decreto Ad Gentes, n." 22. (12) PABLO VI, en la Canonización de los Santos Mártires de Uganda, en "AAS» 56 (1964), 908.

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Pero Jesús, prolongando igualmente la línea del Antiguo Testamento, ha añadido al lenguaje del concepto, como algo natural, el lenguaje de las parábolas, de las narraciones y, por tanto y en definitiva, el de los símbolos. Por ejemplo, la parábola del Hijo pródigo, que muestra delicada y firmemente el rostro del Padre. La teología deberá usar con tino el concepto y la narración, pero -lo más importante- sabrá unir la argumentación racional, las narraciones y los símbolos al lenguaje superior del testimonio que procede del fuego del Espíritu.

9. Una teología de la vida y de la muerte, esto es, de la vida en Cristo. Podemos imaginar a Dios, el Padre, como el Principio del que desciende el Amor como en cascada. Por eso, Dios -Padre, Hijo y Espíritu Santo- es el Ser que se da. De tal manera que "Yo Soy" equivale a "Yo estaré con vosotros". Dios excelso mira a los humildes (cf. Sal 138, 6 ) y desciende hasta ellos para reanimar a los que están deshechos (cf. 1s 57,15). El Padre es relación al Otro y comunión con el Hijo en el Amor. Este es, precisamente, el arquetipo o modelo para el hombre en su vida y en su muerte: la relación de dar y recibir y la comunión de vida, conocimiento y amor. El drama es que nuestra vida de hoy tiende a amputar dos dimensiones muy hondas de la persona: la trascendencia, de la que brota el silencio y la adoración, y la interioridad, de donde brota la contemplación y la libertad. La Iglesia y la teología cristiana han de ser maestras de vida total y no de muerte. Es precisa una teología que ayude a bien vivir. Que ayude a vivir bien tanto la corporalidad como la profunda unidad entre cuerpo y espíritu. El acto de caridad, por el hecho de entrar en él las categorías de presencia, relación, actitud de compartir en la amistad, etc., requiere la intervención de la corporalidad, unida al aliento espiritual. En una palabra: el Samaritano tiene que echar mano de sus fuerzas físicas para untar al apaleado con vino y aceite y para levantarlo hasta colocarlo en la cabalgadura. Es precisa una teología que ayude a vivir, sobre todo y ya ahora, la Resurrección de Cristo Jesús, según el dicho del IV Evangelio:

"Quien escucha m i Palabra y cree en el que m e envió tiene ya la vida eterna" (Jn 5 , 24). Es necesaria una teología que ayude también a bien morir, como hombres y mujeres que captan el fin de la existencia no como desastre total sino como promesa y puerta de un nuevo nacimiento:

"Sia'm la mort una major naixenca" (J. MARAGALL, Cant Espiritual).

LA TEOLOGIA EN EL UMBRAL DEL SIGLO XXI

Lo que digo de la muerte, debe decirse también de la enfermedad. La teología debe ofrecer subsidios doctrinales pero, sobre todo, espirituales al enfermo Repetiré sustancialmente lo que escribí hace muy pocos días: en ocasiones, cuando el cuerpo está debilitado por flaquezas diversas -genéticas, de nacimiento o adquiridas- la recepción del Espíritu puede ser una fuente de salud para el cuerpo mismo, en la medida en que el Espíritu Santo ahuyenta el miedo, la angustia, y el egoísmo que encierra a la persona en sí misma. Pero hay casos aún más delicados y merecedores de sumo respeto: es el caso del enfermo que siente la disfunción entre un cuerpo vencido y el espíritu que está pronto. No se pueden dar consejos convencionales en estos casos. Por respeto a los protagonistas, tampoco se pueden narrar los apuntes biográficos que los interesados mantienen en semisecreto humilde. Pero nada impide consignar que estos momentos decisivos tienen un rasgo en común: las funciones supremas del espíritu humano -relacionarse, amar, confiar en Dios y en el entorno, mantener la lucha y el ánimo- son capaces de dar calidad de vida y de esperanza incluso a los enfermos más graves. Bien vivir. Bien morir. Porque el hombre, en el fondo, no sólo aspira al bienestar material sino al sentido pleno o entrada personal y comunitaria en el Reino de Dios, que no otra cosa es la salvación. Una advertencia final: la cultura del amor -la "civilth dell'amore" de PABLO VI- ha de mantener en su expresión oral y viva la fresca fragancia de la buena nueva, cuidando mucho de no convertir ese perfume fresco del evangelio en una serie de deducciones lógicas que llevaran a conclusiones de un eticismo estricto pero alejado del núcleo vivo del mensaje de la buena nueva. La cultura del amor, la que brota de la fe esperanzada que actúa por la caridad, es una cultura que tiende a la unidad y a la comunión de Dios, y postula por tanto la igualdad de todos, en el respeto y en el reconocimiento de las diferencias o peculiaridades que constituyen la identidad distinta de cada uno. Así, la verdadera unidad es una auténtica comunión o sinfonía viva, como lejana semejanza con la unidad de Dios, trina en la comunión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Josep María Rovira Belloso

EL DESARROLLO DE LA VIDAY SU CALIDAD

AI.MOC;AKEIU. 24 ( 4 9 ) P6g. 77-85, O CENTRO TEOLOCICO DE LAS PALMAS

EL BIENESTAR HUMANO EN EL FIN DE SIGLO: LUCES Y SOMBRAS

DEMETRIOCASADOPEREZ SOCIOLOGO*

A c e p t é el encargo de hacer una versión escrita de mi charla en las 111 Jornadas de Teología (Las Palmas, 16-20 de noviembre de 1998), salvo las siguientes circunstancias: para la ocasión elaboré únicamente un esquema, que glosé bajo la influencia de conversaciones que tuve la suerte de mantener allí y entonces; la comunicación escrita debe ser más cauta que la oral directa, porque no se tiene oportunidad de matizar y aun corregir mediante el diálogo. E n vista de esto, no voy a intentar recrear aquella exposición, sino que me limitaré a pergeñar un breve apunte de sus principales ideas y datos. E n el plano de la vida colectiva, el bienestar humano es función de un dato y de un complejo de variables: el dato es la condición humana, que nos viene dada; las variables, los ambientes culturales, económicos, sociales y políticos que produce el hombre en sociedad. Me referiré a aquel dato y a estas variables desde el punto de vista del bienestar humano. ( )

Director del Real Patronato de Prevención y de Atención a personas con minusvalías. Madrid

EL BIENESTAR HUMANO EN EL FIN DE SIGLO: LUCES Y SOMBRAS

LA CONDICION TETRAEDRICA DEL HOMBRE Es muy evidente la tendencia actual a cifrar el bienestar del hombre en las rentas y en los equipamientos de que dispone. De este modo, la clave es el consumo individual de bienes y servicios. Estoy abierto a la duda de que apenas nadie asuma en el fondo de su conciencia un planteamiento tan simple, pero es lo cierto que la vida social se orienta en función del mismo. Así lo indica el hecho de que los servicios de estadística, los estudiosos, los medios de comunicación social y los políticos, por modos directos e indirectos, nos incitan y compelen a perseguir los niveles de producto interior bruto por cabeza o la tasas de gasto en protección social de los países referencia. En el orden privado, la visión economicista del bienestar viene corroborada por otro hecho muy evidente: apenas nadie se queda al margen de la marathon consumista. En vista de esto, me parece obligado comenzar recordando algo tan obvio como la complejidad de la condición del hombre, que puede gozar y sufrir, lograrse o malograrse no sólo por su lado material. El hombre, por de pronto, es un mamífero muy singular. Como consecuencia de la evolución y de la cultura -que en los humanos son indisociables-, hemos alcanzado una capacidad formidable de dominación y explotación de la naturaleza, con el grave coste de que la nuestra presenta puntos muy flacos. Nuestra demanda de bienes y servicios para el bienestar material es ilimitadamente elástica; he aquí un hecho clave. Por otra parte, si nos comparamos con otros mamíferos, resultan harto llamativas la inmadurez en el momento del nacimiento, la vulnerabilidad a las enfermedades y los accidentes y, con frecuencia, la prolongada senectud. En tales coyunturas, no ya el bienestar, sino la mera supervivencia depende de la ayuda moral y material ajena. El hombre es animal dotado de raciocinio y libertad. Por la inteligencia accede, en alguna medida, al conocimiento de sí y de su entorno, mediante el que toma las decisiones que considera más convenientes para su bienestar. Pero la inteligencia lleva al hombre también a preguntarse por cuestiones de sentido y a desear el conocimiento absoluto. Para las primeras, lo más que halla son hipótesis inverificables y generalmente prestadas. Para su sed de conocimiento radical, ni la ayuda ajena le libra del fracaso. La fe religiosa puede evitar al hombre la frustración y la angustia por desconocer lo que le importa más radicalmente, pero no va a procurarle lo que yo supongo que entendemos por bienestar humano. UNAMUNO, en "Del sentimiento trágico de la vida7':"El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón". En la condición emocional del hombre estriba su

DEMETRIO CASADO

pasión irracional de identidad y de identificación, su necesidad de autoestima y aceptación, sus pulsiones amorosas y su turbación ante el dolor y la muerte. La condición afectiva del hombre es, que duda cabe, el lado más propicio a la felicidad y el más vulnerable para la infelicidad. Felicidad e infelicidad sentimental que se mueven en esfera distinta de la del bienestar material. El hombre, finalmente, es un animal social. Solamente llega a ser lo que puede ser, como diría ORTEGA, mediante la sociedad y en una relación de doble sentido. La construcción real y simbólica de los individuos es obra colectiva. A la vez, la plenitud humana se logra contribuyendo al mantenimiento y desarrollo de los acervos culturales, sociales, económicos y políticos. De este modo, la ventura y la desventura de nuestros entornos impregnan nuestra suerte individual. No es posible el bienestar particular sin el concurso de la sociedad, ni es legítimo aquel que se consigue gratuitamente, sin contrapartidas solidarias.

EL BIENESTAR HUMANO, RAZON POLITICA DEL MUNDO CONTEMPORANEO La Ilustración se atrevió a postular la felicidad del hombre en este mundo e hizo de ello la razón política del orden colectivo que debía sustituir al Antiguo Régimen. La primera revolución liberal, esto es, la norteamericana, lo proclamó de modo bien claro en el artículo primero de su Declaración de derechos de Virginia (1776): "Todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes, y poseen ciertos derechos inherentes a su persona, de los que, cuando entran a formar parte de una sociedad, no pueden ser privados por ningún convenio; a saber: el goce de la vida y libertad y los medios de adquirir y poseer la propiedad y buscar y conseguir la felicidad y la seguridad". Y nuestra Constitución de 1912 proclama, en su artículo 13, "Que el objeto del Gobierno es la felicidad de la Nación, puesto que el fin de toda sociedad política no es otro que el bienestar de los individuos que la componen". ¿Cuáles fueron los medios que se pusieron a contribución de la felicidad humana? Por de pronto, la igualdad civil y la libertad, incluida la económica, según afirma la Declaración de Virginia. Por supuesto, el primado de las luces de la racionalidad, para cuya extensión se impone la escuela primaria pública. Por otra parte, pese al optimismo propio de las coyunturas revolucionarias, se asume el riesgo de la pobreza y la dependencia, para cuyo socorro se institucionaliza la Beneficencia pública. No sería justo minusvalorar las aportaciones de la revolución liberal al bienestar humano. De ella se sigue la emancipación de los vasallajes y de la esclavitud, la supresión de los

EL BIENESTAR HUMANO EN EL FIN DE SIGLO: LUCES Y SOMBRAS

monopolios gremiales, el retroceso del oscurantismo y, sin pretensión de exhaustividad, el compromiso del Estado con un mínimo de funciones de interés general. Pero es de justicia igualmente reconocer las limitaciones y los efectos deletéreos del movimiento emergente. En cuanto a limitaciones, es cosa obvia que la revolución liberal atañe fundamentalmente al lado racional del hombre, y deja a la intemperie su flanco emocional. Así nos lo recuerda OCTAVIO PAZ, en su "Laberinto de la soledad": "El liberalismo es una crítica del orden antiguo y proyecto de pacto social. No es una religión, sino una ideología utópica; no consuela, combate; sustituye la noción de más allá por la de un futuro terrestre. Afirma al hombre, pero ignora una mitad del hombre: esa que se expresa en los mitos, la comunión, el festín, el sueño, el erotismo". Aparte de la mentada unidimensionalidad de orden espiritual, el liberalismo fracasó en lo relativo al bienestar material del común de la gente. Por su enemistad a los cuerpos intermedios entre el individuo y el Estado, arruinó los sistemas de protección social del Antiguo Régimen. La profundización de la libertad económica, ensamblada con la abstención de los poderes públicos y con la prohibición de las asociaciones obreras, dio lugar a un capitalismo desaforado, con secuelas bien conocidas: emigración desordenada hacia los centros mineros e industriales; trabajo infantil y explotación obrera; precariedad laboral y desempleo con crisis cíclicas; empobrecimiento y pauperización, se decir, dependencia de ayudas benéficas. Tales ayudas benéficas, por lo general, fueron escasas y se administraron autoritariamente. Pero, sobre todo, no eran en absoluto el remedio adecuado para el cuadro problemático sobrevenido y que sería identificado como la cuestión social por antonomasia del mundo occidental. Se trataba, obviamente, de la dominación y explotación de la clase obrera por la burguesía capitalista.

EL BIENESTAR SOCIAL La grave conflictividad de la sociedad capitalista liberal y, sin duda, sus clamorosos fracasos en el logro de la felicidad prometida motivaron el cambio de rumbo de los poderes públicos en los países occidentales. La legislación inglesa reguladora de la jornada laboral de los menores, que data de 1802, parece ser la primera medida institucional de carácter corrector. En cuanto a la acción intervencionista de carácter constructivo, se conviene en reconocer la primacía cronológica del seguro social instituido por BISMARK en 1867 y en Alemania. La decisión del canciller conservador tenía un doble significado preventivo. En el orden social, se trataba de garantizar remedios a las situaciones de pérdida de ingresos de los trabajadores. En el orden político,

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aquella institución era una maniobra destinada a restar razones al socialismo opositor. Pero aquello sería sólo un primer paso. Los extremos y fracasos del capitalismo liberal engendraron ideologías y movimientos contrarios de signo anarquista y socialista. El socialismo moderado postulaba la corrección de los excesos del capitalismo mediante un intervencionismo discreto, en todo caso respetuoso con las instituciones económicas y políticas básicas. Pero unas y otras estaban amenazadas por el anarquismo y el socialismo revolucionarios que, salvo diferencias de programa, apuntaban contra la propiedad y el Estado burgués. El acoso más fuerte fue protagonizado por el socialismo marxista, que llegaría a realizar su primera revolución efectiva en la Rusia zarista, mártir de los abusos señoriales y prácticamente intocada por el capitalismo contemporáneo. Frente a la receta liberal, la revolución socialista prometía el logro de la felicidad humana mediante la igualdad socioeconómica efectiva y el protagonismo político de la clase trabajadora. Al servicio de estos objetivos, en las aplicaciones del socialismo real, se confiscarían las propiedades privadas, se socializarían los medios de producción, se dogmatizaría la ideología revolucionaria y se crearía un nuevo Estado de los trabajadores -a través del Partido, su vanguardia- con la misión de gestionar el proyecto de cambio por modo totalitario. El socialismo emergente no era sólo una fuerza opositora al liberalcapitalismo, sino una alternativa para el logro de la felicidad, del bienestar humano. Su oferta, por lo demás, supera claramente al orden imperante en relación a la poliédrica condición humana. De entrada, anuncia la satisfacción de todas las necesidades materiales propias del hombre-mamífero. En el orden de la racionalidad, es presumible que las clases trabajadoras consideraran más interesante la igualdad material del socialismo que las condiciones formales del liberalismo. En tercer lugar, el socialismo se apresta a subsanar la soledad del hombre convertido en fuerza de trabajo mercantilizada, mediante el acompañamiento del Partido y del Estado. Por fin, el lado social del hombre tendrá posibilidades máximas en una sociedad de plena solidaridad recíproca, la comunista. No es sorprendente que, frente a semejante desafío, la sociedad liberalcapitalista procurara diseñar y desarrollar una contraoferta plausible. No cabía, desde luego, limitarse a parchear el sistema, sino que era necesario reformarlo a fondo, salvando en todo caso los logros liberales básicos, es decir, la igualdad civil, la economía de mercado, la democracia política. La nueva fórmula consistió en saltar desde las reformas sociales discretas ya implantadas a esa gran reforma que fue el Estado social o, en sus versiones más acabadas, de bienestar. Sin perjuicio de importantes antecedentes continentales, cabe convenir que fue decisiva para este evento la conjunción de dos astros ingleses. En primer lugar, el famoso economista KEYNES, que propuso la activación de

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la actividad económica, y del empleo, mediante la intervención del Estado sobre la demanda de bienes y servicios; corrían los años 30 del presente siglo. En segundo lugar, BEVERIDGE, que aborda directamente la cuestión del bienestar humano en su vertiente material y cuya fórmula combina estos dos ingredientes: pleno empleo y políticas sociales de protección y servicios universales. Como es cosa frecuente reducir el Estado de bienestar a la segunda parte de la fórmula, resulta oportuno recordar que BEVERIDGE, en su informe sobre Social Znsurance and Aflied Services, de 1942, asume el pleno empleo como prerequisito del bienestar humano. Por virtud de su ideología y por efecto de una política conspirativa, el socialismo de estado llegó a implantarse en una gran porción del mundo. Los estados comunistas lograron mejoras apreciables en la economía y en el nivel de vida material de su población, con importantes limitaciones: en primer lugar, la distribución de los bienes y servicios presenta acusadas desigualdades; en segundo lugar, al menos la amplia minoría gitana quedó al margen del proceso; lo mismo cabe decir de los millones de confinados o eliminados por disidencia; finalmente, las economías comunistas se encuentran con dificultades insalvables para aproximarse al nivel de vida occidental, que resulta ser una referencia inexcusable por la confrontación internacional de bloques. En relación al lado racional y a la libertad intrínseca del hombre, es conocido que los estados comunistas manipulan las conciencias sistemáticamente, no garantizan los derechos humanos y los vulneran habitualmente. Ello constituye una quiebra básica del bienestar humano. En otro orden de cosas, el esperado consuelo del Estado se transformó en dominación despótica. Finalmente, la participación política fue enajenada por los aparatos del Partido. En los países más prósperos de Europa se gestionaron con éxito aceptable los estados sociales, de modo que la alternativa socialista revolucionaria quedó descartada. Este resultado se mantuvo tras la grave crisis económica de los años 70, que puso en trance también de crisis al Estado social. Primero en el orden material, porque se quebró la larga racha de prosperidad en la que se asentaba tanto el pleno empleo como la posibilidad de financiar un gasto público social creciente. Segundo, porque la circunstancia fue aprovechada por los críticos del Estado social para rehabilitar las tesis liberales. En las filas socialdemócratas menudean las expresiones contrarias, sobre todo como medio de autoafirmación. En la práctica, sin embargo, las políticas efectivas de ciertos partidos socialistas no son otra cosa que ajustes a la baja del Estado social. En los países periféricos del mundo occidental que trataron de seguir los pasos de sus referentes, se ha optado, de grado o por fuerza (del Fondo Monetario Internacional, generalmente), por el repliegue: "A esta altura de la historia queda afuera de debate el modelo de Estado de bienestar, conviniendo que ha sufrido y sufre una crisis fiscal irreversible7',

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escribe la argentina BERNARDA PIROVANO. Los llamados nuevos países industriales, los tigres de Asia, parecen no querer meterse en muchos gastos sociales, para mantener su competitividad en los mercados internacionales. Dentro del mundo capitalista, el caso más patético es el de los países que abandonaron la senda del socialismo de estado y que, por la endeblez de sus herencias económicas, se topan con las mayores dificultades para proveer al bienestar material de sus ciudadanos. Por supuesto, quedan al margen de las dos grandes corrientes anteriormente evocadas, muchos países y multitudes ingentes de personas. No estoy en condiciones de abordar el examen de sus circunstancias en relación al bienestar humano, pero deseo recordarlas, siquiera sea de modo mínimo. Para ello, me serviré de una apreciación de NIGEL BARLEY, en El antropólogo inocente, relativa a un pueblo de Camerún: "Tan sólo al verlos enfermos sentía yo lástima por los dowayos y su vida me parecía inferior a la nuestra. En cambio gozaban de libertad, se consideraban ricos, tenían fácil acceso a sus principales formas de placer sensual, la cerveza y las mujeres, y se respetaban a sí mismos. No obstante, una vez enfermaban, morían en medio de una agonía y un terror innecesarios".

EVALUACION Vuelvo al mundo occidental para ensayar una evaluación recapitulativa y crítica de nuestro bienestar, tomando como referencia los cuatro lados de la condición humana. La mejora del nivel y de las condiciones de vida, incluyendo la atención sanitaria y social, nos ha llevado a éxitos biológicos asombrosos, cuyo mejor indicador sintético es que nuestra esperanza de vida duplica la de nuestros ancestros. Ahora bien, este logro lleva consigo cargas sociales muy notables. Los niños de riesgo rescatados a la mortalidad infantil, los pacientes de enfermedades neurológicas controladas, los afectos de secuelas derivadas de traumatismos librados igualmente de la muerte y, sobre todo, la creciente población anciana requieren una masa ingente de cuidados médicos y de apoyo personal. Conseguida su sobrevivencia, resulta moralmente exigible que nos planteemos la cuestión de su bienestar. ¿Quién debe asegurarlo? En los países occidentales, coincidiendo con los problemas económicos acaecidos en los años 70, ha hecho crisis la expectativa de ampliación ilimitada de la protección social pública, lo cual se ha manifestado ideológicamente y políticamente en dos movimientos paralelos principales: el neoliberal y el neosocialdemócrata ("tercera vía"). En este contexto, la tradicional ayuda familiar a la gente dependiente ha vuelto a cobrar valor e interés, salvo que choca con el

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movimiento de incorporación de las mujeres -agentes mayoritarias de los cuidados informales- al empleo. Ahí nace la idea de ayudar a la familia para que la familia se ayude a sí misma. A partir de la Ilustración, nuestra parte del mundo pasa a ser liderada por quienes deciden guiarse por las luces de la razón. Los frutos de conocimiento y de progreso material de esta decisión ya fueron evocados, como también algunas de sus limitaciones. Ahora quiero fijarme en un efecto colateral de gran relevancia para el bienestar humano: la parcialidad del conocimiento positivista. El espíritu ilustrado concentró su esfuerzo en el conocimiento positivo, es decir, el que se sostiene sobre evidencias empíricas. Tras los estadios teológico y metafísico, diría COMTE, se alcanzó el de la ciencia positiva. Como es frecuente en los movimientos de ideas, no sólo se afirmó la potencialidad del nuevo enfoque, sino que se tendió a absolutizarlo. De ello se ha seguido un creciente menosprecio de lo que pudiéramos llamar la sabiduría, es decir, el interés por el sentido de la vida y, más inmediatamente, de los propios logros y aplicaciones del pensamiento racional. El asunto no tiene sólo importancia intelectual, sino también práctica: nuestra cultura es poderosísima, pero nuestra moral es harto incierta. Tanto es así que nuestro progreso parece seguir más una dinámica autónoma que el propósito de servir al bienestar humano. Recordaré a título de ejemplo que, ante la posibilidad de intervenir en la herencia genética del hombre, alguien ha pronosticado que lo que sea técnicamente posible se hará, con independencia de la bioética. Aparentemente, las sociedades occidentales proveen al bienestar humano mediante la abundancia de los bienes y servicios de consumo que ofrece el mercado, más la red creciente de servicios públicos. Pero el bienestar humano depende también del lado afectivo o sentimental del hombre, eternamente menesteroso de identificación y autoestima, de reconocimiento y aceptación, de dar y recibir amor, de autorrealización y de inmortalidad. Por el riesgo de "prostitución" y por el peligro del totalitarismo político, no sería prudente pedir al mercado ni al Estado que afronten estas necesidades tan problemáticas, así que debemos asumirlas por otras vías. No veo que podamos contar sino con las comunitarias y las culturales: la familia y los amigos, las asociaciones de mutua ayuda y las redes informáticas, los barrios y los pueblos, las comunidades cuturales y las religiosas. No se trata aquí, pues, de que el mercado o el Estado no sean capaces de ofrecer los caudales de sus bienes y servicios en la cantidad, o con la distribución necesarias para satisfacer las demandas del bienestar humano, sino de que las de carácter espiritual quedan fuera de su capacidad técnica. En las sociedades occidentales, la dimensión social del hombre se ha institucionalizado con carácter obligatorio. Me refiero a la socialización de importantes funciones, como la educación, la sanidad, los transportes o el

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orden público. Pero la burocratización de los correspondientes servicios da lugar, o hace posible, que la vida cotidiana se conforme de modo crecientemente individualista. De otra parte, tanto las relaciones con los servicios públicos como las de mercado, y aun las personales, se han despersonalizado. Valgan como ejemplos la educación masiva, los cajeros automáticos, el sexo frío o esas discotecas en las que no se puede conversar con el parcionero del ocio, ni siquiera ver su rostro. De este modo, la vocación social del hombre se está malogrando por el enrarecimiento y la vaciedad comunicacional de las relaciones sociopersonales. Esta es una quiebra del bienestar humano, que en casos extremos se manifiesta en problemas de soledad, alcoholismo, depresión, suicidio.. . El fenómeno es particularmente acusado en los países nórdicos de nuestro mundo occidental, que tantas veces tomamos como modelo absoluto. Se trata de un caso más de mimetismo por parte de los países latinos, de modo que parece obvia la oportunidad de valorar nuestra baza comunitaria del bienestar humano y ver el modo de compatibilizarla con posibles cambios en otros órdenes.

Demetrio Casado

ALMOGAREN. 24. (99). Pág 87-134. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

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XABIERPIKAZA PROFESOR DE TEOLOGIA BlBLlCA UNIVERSIDAD PONTlFlClA DE SALAMANCA

E s t e trabajo consta de dos partes: la primera, más genérica, estudia el sentido de la vida (y de la muerte) en las diversas religiones, que culminan (a juicio del autor) en el cristianismo; la segunda estudia el compromiso cristiano en favor de la vida, partiendo de la encarnación y pascua de Jesús, desde Mt 25, 31-46.

COMPROMISO POR LA VIDA Y RESURRECCION CRISTIANA

El credo cristiano tiene un centro: creo en la resurrección de la carne. Donde digo carne puedo decir vida: la misma historia humana resucita, culmina y se realiza plenamente en Cristo resucitado. El cristianismo implica según eso el descubrimiento de la historicidad, del carácter finito pero progresivo de la vida: no tenemos lugar hecho sobre el mundo, no contamos patria sobre el cosmos; nuestra patria verdadera es la historia; de ella hemos nacido, en ella crecemos, por ella culminaremos ('1. Empezaremos planteando el tema de un (1) Sobre teología de la historia, en perspectivas diversas, cf. R. BULTMANN, Historia y escatología, Studium, Madrid 1974; Teología del N T , Sígueme, Salamanca 1981;

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modo global: nuestro trabajo será una introducción al misterio y exigencia de la vida. Lo escribimos de un modo escolar, progresivo; deberán perdonarse, por tanto, las generalidades y repetici~nes'~).

Según el cristianismo, el carácter histórico de la vida está vinculado a la resurrección de la carne (de la vida). No se trata de negar la muerte, sino de conseguir y realizar al fondo de ella la vida culminada. Esta visión ha sido reformulada en clave de avance intramundano por las grandes tradiciones ilustradas de los siglos XVIII y XIX, que interpretan la historia como lugar de emergencia y realización de las religiones (''. Ellas, las mismas religiones, se definen y distinguen por su forma de entender (de acoger o no acoger) la vida y10 la hist~ria'~).

Eterno retorno sagrado de la vida. Las religiones cósmicas o de la naturaleza identifican la realidad con el proceso eterno de la vida. Según ellas no ha existido un comienzo de la realidad, ni hay tampoco un avance verdadero. Todo ha sido siempre igual y seguirá siendo lo mismo. En el principio, en el origen mítico, encontramos el giro eterno de la vida, el eterno retorno del tiempo. No hay creatividad personal, ni lugar para que surja un ser humano libre, independiente, capaz de morir como persona. Somos momento pasajero de un destino eterno, rueda de fortuna en la que todo gira, para ser siempre lo mismo. (...) O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967: Id., La historia de la salvación, Península, Barcelona 1967;J. DANIELOU, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963; B. FORTE, Teologia de la historia, Sígueme, Salamanca 1995; H. LUBAC, La posteridad espiritual de J. de Fiore I-II, Encuentro, Madrid 1984; J. MOLTMANN, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969; W. PANNENBERG (ed.), Revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1975,196; X. PIKAZA, El Señor de los ejércitos, PPC, Madrid 1997; A. TORRES-QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987; H. VON BALTHASAR, Urs, Teologia de la historia, Encuentro, Madrid 1992. (2) Asumo y desarrollo aquí un tema que esbocé en Experiencia religiosa y cristianismo, Sigueme, Salamanca 1981 y he desarrollado después en El fenómeno religioso, Trotta, Madrid 1999. (3) El mundo parecia antes inmutable. Sabíamos que las religiones se desarrollan, nacen y mueren, conocíamos el surgimiento de algunas. Pero tendíamos a olvidarlo, aferrándonos al valor eterno de las esencias y10 de la realidad: hay una Ley eterna (judíos), un Islam o Corán originarios (musulmanes), un Cristo preexistente. Hoy sabemos que la vida es movimiento. Las religiones, como las culturas, son producto de una historia donde luchan, nacen y perecen. También los dioses mueren, en un proceso de cambios culturales, de choques sociológicos, de nuevas emergencias sacrales. La misma historia que parecía matriz do dioses viene a desvelarse como tumba de ellos. (4) Las viejas religiones ignoraban su carácter histórico. El origen de sus credos y ritos remontaba al tiempo inmemorial, más allá del recuerdo más antiguo. Siempre había sido igual, siempre tornaba a ser lo mismo. Han surgido más tarde nuevas religiones o importantes reformas religiosas, con el recuerdo bien definido de sus fundadores: Zoroastro, Buda.. . Pero sólo el judaísmo (con cristianismo e islam) ha destacado el sentido religioso de la historia.

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Signos de continuidad en el girar perpetuo son los dioses. Relato que contiene y expresa su sentido los mitos. Según eso, la muerte forma parte del proceso de la vida divina en que muriendo renace nuevamente todo. Por eso hay dioses de la muerte en los mitos del Cercano Oriente (Mot, Hades), lo mismo que en América precolombina(j).

Las religiones cósmicas son un alegato en defensa de la vida cósmica, pues la sacralizan. Pero estrictamente hablando, e n ellas n o se puede hablar de una opción humana y personal por la vida, pues n o existe ser humano (independiente, personal) que pueda optar en favor o contra de ella. Los individuos en cuanto tales carecen de valor absoluto. Más allá de la vida. Las religiones de la interioridad buscan una "vida eterna" (inmaterial) más alla de la realidad muriente de este mundo. Lo que ahora existe (el eterno retorno de esta vida) ha sido resultado de una caída primigenia: el retorno actual de la vida, que muere y renace de la muerte, para volver a morir, es consecuencia y signo del pecado. Por encima de ese giro existe un ser eterno sin procesos, lo divino. La rueda del eterno retorno de la vida se identifica con el eterno retorno de la muerte: es resultado de un castigo, fatalidad que destruye nuestra esencia más profunda de seres divinos, eternos. Los humanos (almas inmateriales) hemos descendido del plano superior divino, estabilidad (quietud eterna), para hundirnos de esa forma en la materia y padecer en ella, en el proceso de una vida que es muerte constante. Lógicamente, la religión implica transcendimiento: el alma debe reconocer su origen superior, rompiendo en meditación transcendente, la corteza de materia en la que había sido cautivada, para ascender de esa manera hasta el origen divino, inmutable de su vida. Por eso, más que optar por la vida en este mundo, los iluminados (humanos religiosos) han de liberarse de ella: de esa forma, a través de un profundo reconocimiento de su origen y ser eterno (de su realidad divina), las almas podrán encontrar su verdad supra-vital, superando el eterno retorno de esta naturaleza de muerte y volviendo a lo divino originario@). (5) Así lo ha destacado de forma ejemplar M. ELIADE, El mito del eterno retorno, en (6)

Alianza, Madrid 1968; cf. Id., Historia de las creencias e ideas religiosas I-III, Cristiandad, Madrid 1978; IV, Herder, Barcelona 1996. Cf. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Madrid 1976; M. MESLIN, L'experience humaine du divin. Fondements d'une anthropologie religieuse, Cerf, París 1988; R. PANNIKKAR, El silencio de Buda. Una introducción al ateismo religioso, Siruela, Madrid 1996; A MESLIN, Aproximación a una ciencia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1978; S. RADHAKRISNAN y P.T. RAJU, El concepto del hombre, Estudio de filosofía comparada, FCE, México 1977.

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Las religiones de la interioridad culminan en la compasión universal del budismo, que n o es amor activo en favor de la vida del humano sobre el mundo, sino gesto de solidaridad con todos los que sufren. N o hay que optar por esta vida (por los pobres en cuanto tales), sino buscar la liberación del humano, por u n proceso de purificación en que, por medio de la muerte, el alma pueda desligarse de este mundo, superando el proceso de cambios que todo lo destruye y recuperando su origen eterno. Opción por la historia, opción por la vida. Israel ha descubierto el carácter teofánico de la historia, entendida como proceso de creatividad comunitaria (compartida) donde Dios se manifiesta y el humano se realiza como humano: la muerte no es sagrada (contra las religiones cósmicas), ni es un momento clave en el proceso de liberación del alma (en contra las religiones de la interioridad), sino que aparece como maldición, reto que se eleva contra el ser humano, que quiere vivir, pero que acaba siendo vencido por ella (al menos en un nivel de historia terrena). La religión israelita se sitúa ante el interrogante de la finitud y de la muerte. El de la finitud destaca el "valor infinito" de la vida amenazada (del huérfano y la viuda, del pobre y enfermo): Dios como Viviente garantiza y avala el sentido y dignidad de los más pobres e indefensos de la tierra. El interrogante de la muerte nos sitúa ante la pregunta por el "más alla" que sólo puede responderse en términos de resurrección, como han hecho los sapienciales y apocalípticos judíos desde el 11 a. de C. ('l.

El judaísmo ha superado la visión del eterno retorno de la vida, pero n o para postular una sacralidad eterna, a través de la huida hacia el nivel superior (a-temporal) de lo divino, sino para buscar y encontrar a Dios (el sentido y.valor de la vida) en el camino de creatividad histórica del ser, humano (en especial, del pueblo israelita). Su Dios se define así como El Viviente (Yahvé, el que vive por si mismo). L a presencia de Dios se identifica con el despliegue histórico de la vida humana, en la que se pondrá de relieve el valor de los más pobres. A partir de aquí destacamos el carácter comunitario e histórico de la revelación de lo divino y del despliegue de la vida. Se ha podido pensar que las religiones son igualmente valiosas y en el fondo equivalentes: todas defienden de algún modo la manifestación de Dios y el carácter espiritual del ser humano. Pues bien, la división anterior destaca su diversidad. (7)

Cf. E . LEVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; F. ROSENSZWEIG, La estrella de la redencibn, Sígueme, Salamanca 1997.

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Empleamos el esquema anterior, ampliándolo en perspectiva de violencia y racionalismo, para situar la opción por la vida en el contexto de la filosofía y pensamiento de occidente. De manera general podemos hablar de u n comienzo, una crisis, dos caminos de solución y un planteamiento ilustrado (técnico) del tema.

Comienzo. Vida divina. Al principio parece haber un matriarcado, que se relaciona con la visión ya señalada del eterno retorno de la vida, como han destacado las religiones de la naturaleza, entendidas en sentido matriarcal. Su signo fundante es la madre, la capacidad femenina de engendramiento, el culto primigenio a los poderes de la vida, entendidos desde un fondo religioso. En este contexto pueden incluirse la religiones del neolítico europeo (quizá mundial) que parecen divinizar los poderes maternos (=vitales) de la naturaleza. Ella, la Gran Madre (Isis o Deméter, Ashera o Isthar) es diosa primigenia, portadora y garante de la vida, como Gén 3 afirma de Eva. La madre es diosa porque, en un sentido, engendra la vida y porque, en otro, acoge en su regazo a los que mueren. Por eso, la muerte parece menos importante, pues los devotos de la madre divinizan el proceso incesante de surgimiento de la realidad@). Esta visión del matriarcalismo como sacralización de la vida es el telón de fondo o caso límite desde el que puede y debe interpretarse la visión posterior de la realidad. De hecho, la historia que conocemos es historia patriarcal y violenta, que no se encuentra dominada por el don gratuito de la vida, sino por el conflicto interhumano y por aquella paz violenta que surge de la guerra, de divinizan su propio triunfo.

Crisis básica:patriarcalismo religioso y violencia. Frente al despliegue de la madre, que es diosa por su capacidad de dar la vida, emerge en un momento dado la divinización de los poderes guerreros, que se imponen con violencia: no son poderosos porque dan la vida, sino porque pueden controlarla, superando con violencia el riesgo de violencia de la sociedad. Esta crisis parece vinculada al surgimiento de los pueblos conquistadores que divinizan los poderes de la guerra. Por eso, sus dioses (propios de los "grandes" pueblos indoeuropeos o semitas) aparecen (8) He estudiado con detención este momento límite de la religión en Hombre y mujer en las religiones, E V D , Estella 1997. Para una visión general del tema, cf. E. NEUMANN, La grande madre, Astrolabio, Roma 1981; A.O. OSES, Mitología cultural y memorias antropológicas, Anthropos, Barcelona 1987.

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vinculados al poder militar, a la conquista masculina. Ellos garantizan la paz por medio de la guerra. Normalmente se encuentran vinculados al rayo y tormenta (al cielo violento) y aparecen representados como reyes, padreslvioladores, organizadores políticos.. . No viven de dar vida, sino de quitarla, de matar a los demás. Ciertamente, defienden un tipo de vida, pero lo hacen a través de la muerte: destruyendo a los contrarios e imponiendo de esa forma su propia ley o dictadura'". Este patriarcalismo, que en diversas formas sigue influyendo en todo el mundo, se identifica con una defensa selectiva y partidista de la vida. Para que puedan triunfar unos hay que destruir a otros, para que unos vivan mueren otros, conforme a la visión de los grandes relatos fundantes (asesinato del padre, hermano o enemigo primigenio). Cuando hablamos de opción por la vida, tenemos que pensar bien de qué vida se trata. Todas las religiones patriarcalistas y las sociedades triunfadores que conocemos "optan por la vida': pero lo hacen de u n modo "sacrificial': destruyendo de forma sacral o social a los enemigos (culpables, chivos emisarios) para que puedan vivir los amigos. Parece que la humanidad en su conjunto sólo ha podido sacralizar la vida de u n m o d o violento, elevando su templo sobre los sepulcros de los muertos. Camino lo: tiempo-eje y religiones de la interioridad. El humano ha seguido conservando la nostalgia por el matriarcado, por la experiencia de una vida que no se halla fundada en la violencia. Nos sigue dominando por un lado el terror del tiempo, el giro del eterno retorno. Por otro parecemos atrapados por la violencia del poder establecido, que triunfa y se mantiene por la muerte (amenazando y destruyendo a los contrarios). Pues bien, para superar esa doble crisis, han ido surgiendo, casi al mismo tiempo (entre el VI1 y el V a. de C.), diferentes movimientos religiosos y sociales que han marcado la historia posterior del mundo. Se abre así un camino que nos hace pasar de las religiones de la naturaleza (y del patriarcalismo violento) a las de la interioridad y la historia. De un modo u otro, Zoroastro y Buda, brahmanes de la India y profetas de Israel (con filósofos de Grecia) han superado la visión sacral de la naturaleza y los dioses patriarcales ("'). De aquella crítica racional y religiosa en contra de los dioses seguimos viviendo todavía, en oriente y occidente, siguiendo el modelo de la India y de (9)

He desarrollado el tema en El Señor de los Ejkrcitos. Historia y teología de la guerra, en PPC, Madrid 1997. Cf. R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona

(10)

(3f.K.JASPERS, El origen y mera de la historia, Alianza, Madrid

1995

sentido de la historia, Aguilar, Madrid 1973.

1981; L. LOWITH, El

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Israel, que aquí desarrollamos. A mi entender, la nostalgia por los tiempos anteriores, la vuelta al matriarcado primitivo y la defensa de las religiones del eterno retorno, resulta poco afortunada. La humanidad en su conjunto ha superado los dioses paternos y maternos.

Las religiones de la interioridad (hinduismo, budismo, en cierto aspecto el tao) h a n superado la violencia patriarcal destacando el valor eterno de la "vida" verdadera (divina). L o que de esa forma han conseguido es m u y valioso, pero han corrido el riesgo de devaluar la vida concreta (externa, histórica) del humano en el mundo. Por eso, en ellas, difícilmente puede hablarse de una opción por la vida del pobre, en clave de fidelidad humana, de transformación histórica. Además, corren el riesgo de caer en el dualismo: dejar la vida externa en manos del destino (del pecado) y desarrollar de u n modo ejemplar, trans-humano, eterno, la vida interior. Por eso, aún siendo ejemplar, su solución nos parece insuficiente. Camino 29. del tiempo eje al judaísmo profético y al cristianismo. Frente al modelo de oriente (interioridad) destacamos el camino israelita, tal como ha venido a expresarse por el judaísmo y, de un modo especial, por el cristianismo. Los israelitas suponen que la opción por la vida (la superación del patriarcalismo y su violencia) debe hacerse en la misma historia, en gesto de fidelidad humana, al servicio de los pobres. En esta línea se van vinculando tres descubrimientos: el valor de la comunidad, de la historia y de cada uno de los individuos. Los israelitas saben que el pueblo es sagrado, portador de la presencia de Dios; según eso, la misma comunión interhumana es signo del misterio. Pero, al mismo tiempo, saben que ese pueblo se halla abierto hacia el futuro de la historia, donde llegará a realizarse en plenitud. Finalmente, dentro de la historia, ellos han descubierto y proclamado el valor de cada uno de los individuos. De esa forma, los antiguos judíos han-condenado a los dioses (como portadores de opresión y violencia) y han des-divinizado el mundo partiendo de su propio compromiso ético, es decir, de su fidelidad al valor de cada uno de los seres humanos. El mundo es para ellos creatura de Dios, pero no espacio sagrado o totalidad divina. Lo sagrado es la vida de los seres humanos, a quienes se debe respeto y justicia. Sobre ese fondo se eleva la experiencia cristiana, centrada en la encarnación, es decir, en la revelación de Dios en la vida de Jesús y en su proyecto de reino. De esa manera; sin perder su transcendencia, Dios se introduce en la historia concreta de la humanidad, a través de un hombre (Jesús) que ha vinculado su vida a la vida de los pobres y excluídos de la sociedad: publicanos y prostitutas, leprosos y enfermos, niños y rechazados de

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la sociedad, uno a uno y todos juntos, son revelación de Dios, signo del misterio (").

Según el cristinismo, la vida n o es sagrada simplemente porque forma parte del "todo materno" de la realidad (divinidad cósmica, de tipo matriarcal), ni porque está al servicio de los triunfadores del sistema patriarcal, que elevan su trono sobre la muerte de los excluidos. Ella es sagrada desde Cristo, porque es lugar de realización de los humanos, especialmente de los pobres y excluidos. Precisamente al servicio de esa sacralidad de la vida de los pobres queremos plantear todo lo que sigue. Planteamiento ilustrado. La racionalidad filosófica y técnica. El proceso de racionalización discursiva empezó en Grecia (y en todos los pueblos donde se dio el cambio del Tiempo-eje), pero sólo ha triunfado y se ha expandido de forma programada en occidente (desde el siglo XVIII) y en los países que han entrado en contacto con occidente (desde los siglos XIX y XX). Este proceso ha ofrecido al humano la posibilidad de convertirse en gestor de su vida. Ciertamente, sigue habitando en un mundo que de algún modo le precede y transciende, pero ya no es simple huésped, sino dueño y señor de ese mundo. Esta racionalización resulta imparable en un nivel externo. Estamos ante un cambio cualitativo: por vez primera nos hallamos inmersos dentro de una cultura técnica (racional) abarcadora, que se extiende a todos los humanos, ofreciéndoles una capacidad de acción y comunicación que antes no tenían. Ciertamente, cada grupo humano puede (quizá debe) cultivar a un nivel su cultura humanista, de tal forma que los caminos de oriente y occidente seguirán siendo divergentes; pero a otro todos empezamos a compartir un mismo tipo de existencia técnica, de dominio sobre el mundo, de influjo sobre la vida. Por vez primera nos hallamos ante una globalización de la cultura y los poderes técnicos. La unidad de lo humano había sido postulada por las grandes religiones (y el racionalismo griego). Pero sólo ahora podemos expresarla en concreto. Ha triunfado la racionalidad. Quizá corremos el riesgo de perder el contacto con la naturaleza, con los principios de la vida (el proceso cósmico, los ritmos de las estaciones de la tierra), y construir un mundo puramente técnico, sin los valores de interioridad de oriente y de creatividad moral del judeocristianismo. Pero el proceso técnico de unificación humana resulta (1 1) Sobre la religión israelita, cf. L. BAECK, La esencia del judaísmo, Paidós, Buenos Aires 1964; E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; F. ROSENSZWEIG, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997. La visión cristiana queda expuesta en todo lo que sigue.

imparable: de pronto descubrimos de un modo concreto que somos "gestores" y quizá dueños de la vida, de la única vida humana del planeta. Hasta ahora hemos vivido por providencia e instinto, desde las grandes religiones. Sin duda, los grandes pensadores, las religiones, nos habían situado ante el riesgo de la destrucción de la vida sobre el mundo. De un modo especial lo habían destacado los apocalípticos judíos y algunos textos radicales del cristianismo primitivo, donde el humano aparecía como portador de poderes demoníacos capaces de llevar a la crisis y destrucción del planeta (cf. de un modo especial el apocalipsis sinóptico de Mc 13 par y Ap 12-19). Pero sólo ahora hemos tomado conciencia cercana de ese riesgo: podemos destruir la vida. Ciertamente, no podemos volvernos atrás: la historia resulta inexorable en clave de despliegue racional, como sabían ya los ilustrados. Ella ha seguido avanzando en clave de poder: los humanos podemos "suicidarnos", tenemos la capacidad de destruir la vida humana en su conjunto, a través de la guerra o por medio de un tipo de manipulación genética. Por eso resulta esencial la reflexión sobre la defensa de la vida. Aquí pueden ofrecer su aportación las grandes religiones, y de un modo especial el cristianismo('*'.

3. FORMAS DEL ALMA: EL HUMANO Y LA MUERTE La vida del humano sobre el mundo se encuentra profundamente vinculada a lo que pudiéramos llamar historia del alma, entendida como elemento clave u hondura radical del ser humano, tal como se expresa en la experiencia religiosa. Los animales mueren, pero no lo saben. Los humanos saben que mueren; pues bien, aquello que les queda (vive) en la muerte, eso es el alma. Por eso, la defensa de la vida (y de los pobres) resulta inseparable de la visión del "alma". Saber que se muere es protestar contra la muerte. Así lo reflejan las diversas visiones del alma, vinculadas con un tipo de animismo: alma es una fuerza vital o superior, que reside en objetos, lugares, instituciones y personas. Ella está cercana a lo que suele llamarse lo sagrado, numinoso o divino: es un poder de tipo autónomo y valioso que se halla en la raíz de todo lo que existe, como dimensión de profundidad del mundo y especialmente del humano. Ella evoca la sacralidad de la vida o, quizá mejor, la potencia divina de la vida que se expresa de algún modo por los individuos. Ellos mueren, pero queda y pervive su "alma", es decir, su fuerza sacral. Por eso, para entender mejor el (12) Cf. Q.A. TORRES, El destino de la idea de Dios en el pensamiento moderno: en "Pensamienton 45 (1989)19-66 ; M. WEBER, Ensrryos sobre sociologia de la religión I-III, Taurus, Madrid 1987; K.H. WEGER, La critica de la religión en los líltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Herder, Barcelona 1986.

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alma o vida profunda de los humanos, podemos citar otras palabras y10 símbolos religiosos que nos ayudan a comprender su sentido: Mana. Esta palabra proviene de Polinesia y significa poder, fuerza suprafísica que circula por el conjunto de la realidad, actuando especialmente a través de algunos seres privilegiados. De esa forma se relaciona con el alma o espíritu, aunque no puede hablarse de "mana" como realidad vinculada de manera permanente a un sujeto individual: sólo algunas personas especiales lo tienen verdaderamente.

Entendido así, lo "mana" o sagrado desborda de algún modo la muerte. Es como el numen o signo divino de la vida, la hondura de la realidad que se desvela o aparece en algunos momentos o individuos especiales. Por eso, aquellos humanos que poseen "mana" pueden superar y superan la muerte: su vida es valiosa y sagrada (aunque los individuos concretos se encuentran sujetos a la muerte). Totem. También esta palabra puede resultar equivalente al alma. Suele expresarse en un símbolo vegetal y, sobre todo, animal, que aparece como garante y centro de la continuidad y valor de un grupo. Conforme a las teorías de S. Freud, el "totem" estaría vinculado al sacrificio originario: es como el alma o presencia del padre asesinado a quien los hijos asesinos convierten en principio de identidad "espiritual" del grupo.

Siendo expresión de identidad colectiva, símbolo de vida que vincula a todos los miembros del grupo, el "totem" sobrepasa el ámbito normal de muerte de los individuos. En cierto sentido, podría identificarse con el principio de inmortalidad de una nación o tribu. Mueren los individuos. Pervive el grupo, lo sagrado; más que la vida de los individuos importa la del conjunto. Huaca. Proviene esta palabra de la cultura religiosa del macizo andino donde se vincula con todo lo sagrado: son "huaca" las grandes montañas, los ríos poderosos, el mar y las estrellas, los principios que parecen garantes de la vida sobre el mundo. Pero lo son especialmente aquellos humanos que han muerto y el lugar donde han sido sepultados (tumba o cementerio). "Huaca" es, por tanto, una especie de alma del muerto que pervive e influye en el grupo en que vivió y del que sigue formando parte.

En ese sentido, se puede afirmar que lo sagrado se vincula al poderío de la vida que desborda el plano de la muerte de los individuos. Desaparecen ellos, pero pervive su hondura sacral: el lugar y signo de su muerte es "huaca", signo sagrado. Eso significa que la vida permanece: los humanos no morirnos para siempre, perdiéndonos del todo. Algo en nuestra vida es "huaca" y se

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conserva en el espacio o entorno de la muerte, como memoria y principio de nueva vida. Por eso los cementerios son sagrados'").

Lo que podemos llamar alma se vincula de manera especial con los seres humanos, haciendo que ellos transciendan en cierto sentido la muerte. E n el origen de la religión parece hallarse con frecuencia, algunos dirían siempre, la experiencia de la singularidad de la vida y de la muerte humana. Toda religión supone una sacralización de la vida (del alma). El problema estará en saber dónde se encuentra esa alma, dónde se revela el absoluto. Sólo las religiones monoteístas, y en especial el cristianismo,han podido descubrir y defender el valor absoluto de cada vida humana. 4. HISTORIA DEL ALMA. RITOFUNERARIO Y SENTIDO DE LA VIDA Ciertamente, la religión no es sin más culto a los muertos. La fe en Dios no se reduce a la certeza de que el alma perdura por encima de la muerte. Dios es más que hondura divina de los seres humanos. Su figura puede hallarse vinculada a otros poderes (al conjunto del cosmos, al cielo y a la tierra, al orden social, a la idea de verdad, etc.). Pero en un momento dado la religión se vincula de modo intenso a la victoria de la vida humana sobre la muerte. Creer en Dios significa afirmar, de alguna forma, que la muerte no es la última palabra de la realidad: que la vida de los humanos es sagrada y se mantiene y triunfa (se despliega) después que ellos han muerto. Una gran parte de humanidad identifica la fe en Dios y la confianza en el sentido de la vida. Morir con sentido, eso es creer.Vivir sabiendo que la vida tiene valor sagrado y se mantiene por encima (a través de la muerte): eso es religión. Los animales mueren y terminan, no elaboran un rito a los cadáveres. Simplemente los abandonan, dejando que ellos vengan a formar parte de eso que pudiéramos llamar el continuo cósmico. Los animales han terminado de ser y nada cambia; el conjunto de la realidad sigue existiendo imperturbada.

Los humanos, en cambio, han empezado a enterrar o rendir algún tipo de culto a los difuntos, confesando de esa forma el poder que ellos poseen, interpretándolos como mana, totem, huaca.. ., es decir, como sagrados. Eso significa para ellos que es sagrada la vida y que desborda el plano de la muerte. (13) Sobre las diversas concepciones del "alma" sagrada, cf. G. WIDENGREN, Fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, págs. 363-420. He introducido el símbolo Huaca en Hombre y mujer en las religiones,EVD, Estella 1997.

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El origen de la religión parece vinculado al descubrimiento del sentido especial de la muerte, que no aparece ya como un mero suceso biológico, sino como rasgo significativo y fuente de significado, como expresión de ruptura y continuidad, de fracaso y esperanza, de violencia y ternura para los humanos. Antes de elaborar teóricamente el sentido sagrado de la muerte (de la vida en la muerte), los humanos han podido celebrar unos ritos que la simbolizan. Precisamente así, cuando veneran a sus muertos, ellos expresan la veneración que poseen por la vida. Ignoramos los mitos más antiguos, las narraciones donde se presenta la actitud del humano ante la muerte. Pero conservamos algunos ritos fundamentales que expresan un tipo de fe en la vida por encima (o en medio) de la muerte. A manera de simple indicación señalaremos algunos:

Enterramiento y retorno n la madre tierra. Es quizú el rito mrEs antiguo y corresponde a la experiencia de la religión matriarcal. D e la madre tierra venimos, a ella volvemos. Por eso, es normal que los humanos hayan entregado sus cadáveres al seno de la tierra, colocándolos en postura fetal (o de descanso), para que ella los acoja y reviva en proceso de renacimiento: son como semilla que debe pudrirse, perdiendo su individualidad, para que así la vida del difunto (el alma) quede liberada y pueda renacer en la vida de conjunto de la tierra. De esta forma se establece una continuidad entre vivos y muertos: unos y otros forman parte del mismo proceso total de la realidad, simbolizada y10 regulada por la madre tierra. Sagrada es la vida, pero ella se encuentra en constante proceso de muerte y renacimiento. Es sagrado el todo, el despliegue conjunto, que se expresa de un modo especial en el cadáver entregado a la tierra materna, pero los individuos en cuanto tales se encuentran condenados a la muerte, difícilmente tienen valor sagrado('4'.

Antropofagia ritual, sacrificio humano. Podemos vincular este rito a la religión patriarcal, donde la vida se mantiene a través de la violencia: más que el don materno del engendramiento importa la lucha y conquista militar. E n este contexto de violencia y pacificación social por medio de la muerte del enemigo (convertido de algún modo en fuente de paz) se inscribe el sacrificio y antropofagia ritual. Es muy posible que el muerto haya sido considerado enemigo, alguien que perturba el orden social. Por eso, los miembros del grupo dominante lo matan. Pues bien, los mismos que lo han matado, y se han unido y10 reconciliado así al hacerlo, consideran su muerte como sacrificio creador de (14) Cf. VARIOS, Muerte, e n P. POUPARD. Dicciorlnrio rle 1~1sreligiones, Herdci; Barcelona 1987, págs. 1.254-1.260;L.V. THOMAS, L o sngrndo v 10 niuerte, en J . RIES (ed.), Tirrturlo de antropologín de l o srigrndo 1, Trotta, Madrid 1995, págs. 215-260.

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vida y ofrecen su cadáver a Dios y10 lo comen en gesto ambivalente de fuerte violencia (lo han destruido) y veneración sacra1 (quieren recibir su fuerza). Esta muerte sacrificial, propia de la guerra o los ritos más antiguos (sacrificios, humanos de reyes o enemigos) constituye un elemento clave en la comprensión del poder creador de la vida. Nos hallamos ante un gesto paradójiccd,~ fundante, donde se expresa el "culto a la vida" por la muertc: matamos a los demás para vivir nosotros; les sacrificamos para así elevarnos y sentirnos seguros. De esa forma han entendido muchos antropólogos el principio de la historia patriarcal, que empieza con la divinización del enemigo (padre, hermano) asesinado (sacrificado y10 comido), al que se venera después como alma sagrada o principio de existencia para el grupo. Esto gesto puede hallarse vinculado al totem (del que acabamos de hablar) y también con el patriarcalismo sagrado o religión de los guerreros triunfadores, que imponen su dominio sobre el grupo por medio de un rito de muerte'").

Vida sagrada, violencia del sistema. Las religiones patriarcalistas afirman que la vida es sagrada precisamente allí donde triunfa y/o se impone por la muerte. Esta visión constituye el gran riesgo de la humanidad moderna, que se estabiliza y triunfa a través de la violencia. Seguimos siendo una sociedad sacrificial: vivimos de una antropofagia que ha perdido su carácter sagrado y que precisamente por eso resulta mas peligroso. N o defendemos la vida, sino nuestra munera violenta de entenderla y disfrutarla, a costa de los otros. O superamos este m o d o de entender la vida o acabamos destruyéndola. ¿Viaje tras la muerte? Cremación. Reencarnación. En algunas culturas, se piensa que los muertos conservan la forma de vida que tuvieron sobre (15) Seguimos libremente la visión de R. GIRARD, Mentira romántica y verdad novelescri, Anagrama, Barcelona 1985; Ln violencia y lo sagrado, Anagrama. Barcelona 1983 (2" ed. 1985); El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986; La ruta antigua de los hombres perversos, Barcelona 1989; Shakesperare. Los filegos de la envidia. Anagrama, Barcelona 1995; Cuando empiecen a suceder estas cosas... Conver.saciones con M. Treg~~er, Encuentro, Madrid 1996. Sobre la visión de R. GIRARD, en relación con la violencia, cf. M. DEGUY - Y. DUPUY, J.P., (eds.), J.P., R. Girard er le probleme du mal, París 1982; N. LOHFINK, Violencia y pacifismo en el A T , DDB, Bilbao 1990; H. ASSMANN, (ed.), R. Girurd com teólogos da libertacno. U m diálogo sobre idolos e sacrificios, Petropolis 1991; J . ALISON, Conocer a Jeszis. Cristologíu de la no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994; G. BARBAGLIO, ¿Dios violento?, EVD, Estella 1993; F. CHIRPAZ, Enjeux de la vio ce: essais sur R. Girard, París 1980; L. CORRAL, La no-violencia. Historia y per.spec ivas cristiana, CCS, Madrid 1993: P. DUMOUCHEL (ed.), Violence et vérit4. Autour de R. Girard, París 1983; J.P. DUPUY - P. DUMOUCHEL, L'enfer des chose.s. R. Girard et la logiq~tetlel'éwmomie, París 1979; L. MALDONADO, Ln violenciri de los sagrado. Crneldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígueme, Salamanca 1974, 105-120; X. PIKAZA, El Señor de los ejércitos, PPC, Madrid 1997.

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el mundo, al menos por un tiempo. Por eso se colocan en su tumba aquellos símbos más necesarios para el nuevo viaje: comida, vestidos, armas.. . Algunas veces los muertos reciben compañía, sobre todo si son jefes de tribu, hombres importantes: se matan y entierran a su lado las mujeres y esclavos que podrán servirles en la nueva travesía que conduce, según los casos, al más allá de las islas felices, al mundo subterráneo del que vuelve a renacer la vida o a la altura de los astros. Siguiendo hasta el final en esta línea del viaje, las religiones de la interioridad han supuesto que el humano puede liberarse por la muerte de las ataduras de la tierra en que se encuentra cautivado. Ciertamente, el "alma" de los muertos sin piirificni vuelve al ciclo de reencarnaciones, hasta el momento lil-reraday volar a lo divino. Pero el alma de los en que pueda estar i~ler~;m~ente purificados retorna a lo divino. Por eso es bueno que no quede "recuerdo" material en este rnundo: el rito más adecuado para despedirles será la cremación. Normalmente, el fuego se toma como fuerza purificadora y transformante, vinculada con el alma; por eso, a los muertos se les quema, para que se vuelvan espíritu, pierdan la ganga de la vieja tierra y retornen a su esfera superior, al mundo de los astros del que se dice que han bajado y, sobre todo, al mundo divino. De esa forma, los muertos se liberan de la "madre" tierra o madre historia (entendida ya como cautiverio) y de la lucha interhumana, para integrarse en su esfera original, que es lo sagrado, lo nirvana, lo divino('6).

Riesgo de una interioridad separada de la vida mundana. Esta visión nos parece muy valiosa, como ya hemos dicho, pero corre el riesgo de olvidar o devaluar la vida concreta de los hombres y mujeres en la tierra. La búsqueda de liberación interior, el deseo de superar la forma de ser de este mundo (poniendo así el cadáver en manos del fuego) puede interpretarse como signo de negación de la vida. Es difícil descubrir aquí y fundar el valor infinito de los pobres en el mundo. Resurrección cristiana ¡No estci en la tumba! Asumimos la visión de las religiones de la historia, pero centrándonos en el símbolo cristiano, expresado en la muerte y pascua de Jesús, que evocamos de manera inicial, en comparación con los esquemas anteriores. Ese símbolo se encuentra vinculado a la visión del enterramiento sagrado: los discípulos han colocado a Jesús en el seno de la tierra, en un sepulcro excavado, como útero materno, en la roca. Pues bien, cuando las (16) He ofrecido una introducción al tema en Hombre y mujer en las religiones, E V D , Estella 1907,

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mujeres, como signo de maternidad, van al sepulcro para verlo y10 ungir al cadáver, encuentran que está abierto: no está allí Jesús. E1 mesianismo cristiano no culmina en la veneración sacra1 de un muerto, sino en una tumba vacía donde se escucha la palabra de anuncio del evangelio: iid a Galilea! En cierto sentido, la muerte de Jesús puede entenderse como sacrificio: se han unido los poderes del mundo para asesinarle y edificar de esa manera su "paz" sobre el cadáver del sacrificado; ciertamente, no lo "comen" (el tiempo de la antropofagia externa ha terminado), pero quieren mantener la paz a costa de su muerte. Peo en otro sentido, mucho más profundo, la muerte de Jesfís ha invertido y destruido esa lógica sacrificial del patriarcalismo del entorno (representado por el orden judío y romano). La pascua ratifica el mesianismo de Jesús, fundado en la donación gratuita de la vida, en el don de la existencia compartida. Judíos y romanos no han podido ya unirse y crear un tipo de "religión" o cultura sacrificial sobre la muerte de Jesús. Ya sólo les queda la ley sacralizada y la violencia imperial (").

Resurrección de Jesús, triunfo de la vida. La muerte de Jesús n o puede entenderse como liberación del alma, en el sentido de las religiones de la interioridad, sino como triunfo de la entrega de la vida. Por eso, su resurrección n o es la pervivencia del "espíritu" cristiano, sino la respuesta de Dios que ratifica su entrega mesiánica y con ella confiesa y confirma el valor infinito de la vida de los pobres, por quienes Jesús se ha entregado. Lógicamente, la muerte de Jesús n o se celebra ya venerando su sepulcro, ni cultivando en general su espíritu divino, sino recibiendo su Espíritu de gracia y donación en favor de los demás, para realizar así su misma tarea mesiánica. Estos y otros ritos han testimoniado la creencia en el valor específico del ser humano, como alma o espíritu. Desde ese fondo queremos evocar los signos de supervivencia humana. (17) Sobre la resurrección cristiana he tratado en Camino de Pascua, Sígueme, Salamanca 1997. Cf. también P. BENOIT, Pasión y Resurrección del Señor, FAX, Madrid 1971; J.D.G. DUNN, Jesús y el Espirit~l Santo, Sec. Trinitario, Salamanca 1981, págs. 161-256; F.X. DURRWELL, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962; G. O'COLLINS, Jesús resucitado. Estudio histórico, filndamental y sistemático, en Herder, Barcelona 1988; H. KESSLER, La Resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1989; X. LEON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; X. MARXSEN, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979; F. MUSSNER, La resurrección de Jesús, Sal Terrae, Santander 1971; H. SCHLIER, De la resurrección de Jesucristo, DDB, Bilbao 1970; S. VIDAL, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo, Sígueme, Salamanca 1982; U. WILCKENS, La resurrección de Jesús. Estudio histórico-critico del testimonio biblico, Sígueme. Salamanca 1981.

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Pensamos, pues, con las religiones que la vida tiene un sentido, que en su realidad más honda ella permanece. Desde ese fondo, conforme al esquema anterior (y dejando a un lado el patriarcalismo violento o integrándolo en el matriarcalismo), podemos distinguir tres perspectivas:

Inmortalidad de la vida e n el eterno retorno del m u n d o . Esta es la visión de las religiones de la naturaleza, que no creen en la inmortalidad individual de las almas, ni en la resurrección personal de las humanos, sino en la historia de la vida total de la vida. Ciertamente, las almas adquieren y desarrollan un momento de individualidad, de distinción. Pero luego se pierden de nuevo en la totalidad de la vida, en el proceso de conjunto, en el eterno retorno de la naturaleza siempre atada por la muerte. Conforme a esta visión, no es posible una existencia más allá de la muerte, sino dentro del proceso de la vida en el que todo está regido por la fuerza de la muerte. Los humanos son eternos o inmortales, pero sólo con la eternidad de la naturaleza, dentro de una Vida que no muere (no se crea ni destruye), sino que constantemente se transforma. Por eso, estas religiones veneran a los muertos como signo de la vida que es (se hace) terminando y volviendo a empezar siempre de nuevo1'".

Inmortalidad del alma: retorno a l o divino. Las religiones de la interioridad (lo mismo que el platonismo de occidente) tienden a concebir el alma como divinidad caída, ser que por alguna razón misteriosa ha perdido su estatuto sagrado originario, de quietud y felicidad eterna, para introducirse en la rueda de una vida cósmica hecha de muerte. Mientras gira en el mundo, re-naciendo, re-muriendo y renaciendo, el alma divina está alejada de su esencia original, inmersa en un destierro o cueva hecha de muerte. Para encontrar su verdad y salvarse, ella ha de volver hacia sí misma, retornar a lo divino, identificándose con su verdad eterna. Esta es la postura básica de las religiones de la interioridad: hinduísmo y budismo, orfismo y gnosis. La inmortalidad o liberación implica retorno del alma a su origen sagrado, volviendo a ser así lo que "ya7' era en el principio. (18) En un sentido estricto, la experiencia de la inmortalidad se vincula al descubrimierlto del valor transcendente del alma. Sólo allí donde se sabe que el humano es más que mundo (más que puro proceso de muerte) se puede hablar de un alma o vida humana por encima de la muerte.

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Inmortalidad de la persona: resurrección. El humano no es un Dios caído (divino o inmortal por naturaleza), sino creatura histórica, con libertad para caminar hacia la vida o destruirse. No es alma inmortal en sí misma, pero puede alcanzar una vida futura más alta y perdurable (eterna en cuanto no tiene fin) por gracia del Dios que le juzga (ratifica el camino de su historia) y le resucita tras la muerte, en nueva creación. Esta es la experiencia básica de las religiones de la historia (judaísmo, cristianismo, islam), que interpretan la existencia como "prueba" donde los humanos pueden destruirse por su violencia, o alcanzar la vida de la resurrección por gracia de Dios. La experiencia de estas religiones resulta inseparable de la fe en un Dios personal, que acompaña a los humanos (está presente en ellos, especialmente en los débiles), abriéndoles un camino de resurrección. Esta vida que culmina en la pascua no es algo "natural" (que los humanos tienen o consiguen por sí mismos), sino expresión de una gracia: es don de Dios. Por sí mismos, los humanos están inmersos en una historia que puede llevarles a la muerte, pero creen que hay un Dios por encima de esa muerte, un Dios que dirige la historia y que ofrece a los humanos un camino de gracia que culmina en la resurrección.

Resurrección final, triunfo de la vida, culminación de la historia. L a fe en la resurrección n o implica negación del m u n d o actual, sino todo lo contrario: resucita la misma vida humana, culmina la historia. Por eso, los creyentes anticipan ya en el m u n d o el triunfo final de la vida, de la pascua. El m u n d o n o es Dios ni cárcel que debe superarse, sino lugar y tiempo de realización humana, abierta a la gracia divina. Porque creemos e n la resurrección de cada uno de los muertos valoramos la vida de los que habitan en el mundo, especialmente la de los mas amenazados. Dejo a un lado el primer modelo y me detengo en los dos últimos, volviendo a destacar así las dos grandes formas de religión moderna: de la interioridad e historia. En este final del siglo XX, vinculados todos los humanos en la aldea global de las intercomunicaciones, nos abrimos en plano religioso ante esas dos grandes posibilidades: superar la vida de este mundo o redimirla.

6. RELIGIONES DE LA INTERIORIDAD. SALVACIONDEL ALMA DIVINA

Se edifican, como hemos dicho, sobre el mito (símbolo básico) de la caída de las almas. E n su verdad más honda, los humanos pertenecen a otro mundo, forman parte del ser de lo divino, de aquello que "es" y no puede nacer ni morir. Sin embargo, por un tipo de perturbación, pecado o destino, las almas

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han descendido y se encuentran atadas a los ciclos de la vida, definida por el constante nacer y morir. Por eso, están cautivas: se hallan atadas a la materia, son incapaces de comprender y asumir el todo sagrado de la realidad; se hallan atadas a sus deseos, a su propia realidad de cuerpo de violencia, inmersa en la gran rueda de una fortuna (fatalidad, destino) en la que todo lucha contra todo. Eso significa que la misma realidad del alma rueda (gira y gira, nace y muere) en un proceso en el que pueden destacarse estas dos perspectivas:

Hay metempsicosis o trasmigración allí donde el alma, inmersa en el proceso cósmico, va tomando nuevas formas, viviendo de maneras diferentes, en la gran rueda de la realidad. Ella es como una energía que se expresa y manifiesta en los diversos vivientes, como la misma vida que cambia de formas, pero que nunca muere. Hay inmortalidad del alma, hay vida que se transforma y permanece por encima de los cambios. Hay palingenesía allí donde, más que transmigración o cambio, existe un verdadero renacimiento. El alma es inmortal, pero ha sido atrapada en el proceso de los giros cósmico (de generación y corrupción), de manera que sufre la muerte. No se limita a cambiar como en las transmigraciones, pasando de un cuerpo a otro, sino que padece y perece de algún modo en cada muerte. Por eso decimos que re-nace o se reencarna: vuelve a tomar carne, a ser materia girante de la tierra. Siendo inmortal, este constante viaje cósmico constituye para ella una caída, es un estado inferior de existencia. Resulta a veces difícil distinguir entre transmigración y reencarnación, entre viaje de las almas y experiencia del renacimiento o nueva entrada en el mundo, después de una muerte que puede haber sido traumática. Por eso, aquí unimos estas dos perspectivas, destacando aquellos elementos que marcan y definen su forma de entender la realidad.

Protesta contra el tiempo. Esta visión supone un rechazo de la esclavitud del tiempo. El ritmo cósmico, que para las religiones de la naturaleza era signo de Dios, viene a desvelarse como lugar de condena y10 cautiverio. El vidente religioso sabe que está atado a las reencarnaciones porque ha descubierto su más honda verdad eterna o divina (de Brahma, nonacido): por'eso puede iniciar un camino de ruptura o superación de esa realidad inferior donde está inmerso, es decir, del tiempo. Para ello ha de purificarse, entrar en su verdad original, superar los deseos y representaciones de la tierra (de la vida cósmica), uniéndose a lo divino. Esperanza de liberación definitiva (moksa, nirvana). Esa liberación se entiende como retorno: el humano puede reconquistar su eternidad o se deja reconquistar por ella, superando de esa forma la rueda de las reencarnaciones, en proceso de conocimiento superior (descubrimiento

de la verdad divina). La libertad y vida verdadera del humano es lo eterno: retornar a la inmortalidad, recuperar el carácter divino de su vida primigenia. El camino de las reencarnaciones forma parte del tiempo de caída; pero puede convertirse también en signo y camino de liberación, allí donde el vidente va descubriendo su más honda verdad, va alcanzando su forma divina y superando de ese modo el nivel de las reencarnaciones. Normalmente se vinculan la creencia en las reencarnaciones y la exigencia (esperanza) de la inmortalidad. El paso del alma por el mundo no ha sido, ni es, historia verdadera; no ha sido creación, sino caída. Por eso, n o puede haber opción en favor de la vida en su forma actual, pues ello significaría un rechazo de la vida verdadera, continuación del cautiverio. La única opción verdadera por la Vida es aquella que capacita al vidente (a quienes le rodean) para superar el estado actual de cautiverio y lucha sobre el mundo. No puede hablarse de historia verdadera de la vida, tejida en gestos de compromiso en favor de los humanos. La verdadera "compasión" no consiste en ayudar a los demás para que vivan y disfruten con gozo sobre el mundo, sino ayudarles a que se liberen de los deseos de este mundo, en gesto de comtemplación interior. En esta perspectiva, el santo no es aquel que ayuda caritativamente a los demás en plano externo (dar de comer, dar de beber, ofrecer casa y dignidad, como veremos al tratar de Mt 25,31-46). Esas labores pertenecen al nivel de lo mundano, a los dos primeros momentos del Dharma religioso (vida inicial, compromiso con el mundo y matrimonio). Una vez que el vidente se ha purificado, deja ya esos gestos y busca sólo la renuncia total y la contemplación. Ya sólo ayuda a los demás con el testimonio de su vida liberada.

Esa liberación es, por una parte, olvido. El vidente (a nivel de "sanyyasa") debe superar lo propio del tiempo, borrar la memoria pasada de las cosas (deseos, violencias). Un breve sueño en la rueda dura de las reencarnaciones ha sido esta vida anterior del ser perfecto, que ha descubierto al fin su identidad y ha podido elevarse, más allá de las esferas más altas, hasta su propio ser, que es el ser de lo divino. Ese olvido de las criaturas (por utilizar un lenguaje de la tradición mística cristiana) puede tener un elemento positivo, pues se vincula al despliegue más hondo del alma divina. Pero, mirado en perspectiva cristiana, acaba siendo negativo: la tarea final del vidente no es la caridad (ayudar a vivir a los demás), sino liberarse a sí mismo. Por otro, la liberación es encuentro de si mismo, retorno al estadio original del alma, fusión con lo divino. En este momento no existe verdadera creación, no puede hablarse de novedad de la vida o del

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humano que se realiza a sí mismo amando a los demás. El liberado no es alguien que llega a su verdad, construyendo su historia, sino alguien que se libera del pasado malo del mundo para volver a lo divino. Difícilmente puede haber aquí inmortalidad personal, salvación del individuo; tampoco puede hablarse de compromiso en favor de la vida de los demás, de caridad suprema entendida en forma de sacrificio por los otros. Nadie ayuda en realidad a nadie, nadie redime a los demás, dando su vida por ellos. Más aún, estrictamente hablando aquí no se puede hablar de salvación del individuo, de la persona histórica, sino del retorno y plenificación de lo divino. M i y o n o es permanente, perdurable, sino forma pasajera, imperfecta que el alma sagrada ha tomado por un tiempo, al bajar a la materia. Tanzpoco es pernzanente el tú de los denlas, la vida concreta de las personas del entorno '"l.

No puede hablarse de una opción en favor de la vida concreta de aquellos que sufren a m i lado. Dios n o se ha encarnado, n i puede encarnarse, en la historia pequeña y frhgil de este mundo. Ciertamente, Dios se "aparece" c o m o avatara: Vishnú toma las formas de Krisnn o de Roma, para revelar su esencia divina, siempre que decae la piedad de los humanos. Pero sig~lesiendo en su verdad sólo divino: n o se identifica c o n la historia de los pobres de este mundo. Una encarnación (le Dios sería contractictoria: iría en contra de la transcendenciu y realidad de l o divino. Por otra parte, el sufrinziento de los pobres (hambrientos y en,fermos, exilados y encarcelados.. .) resulta pasajero. No es dolor de Dios, es espejismo. Por eso, la opción por la vida de los pobres y sufrientes del m~lrzcloconsiste en mostrarles el cnrácter transitorio de esa vida y sc~frimiento.Dios se encuentra fuera, en el plano de lo eterno. 7. RELIGIONES DE LA HISTORIA. RESURKECCION

E n contra de la perspectiva anterior, las religiones de la historia, que ahora podemos llamar de la persona, destacan no sólo la transcendencia de Dios, que no cae o se pierde en el tiempo de la hisüoria, sino que se encarna en (19) Este tema constituye el ccntro de las religiones de la interioridad. Para una visi6n de conjunto, desde una perspectiva occidental. cf. C.J. BLEEKER, y G. WIDENGREN (eds.). Historio religionunz. Mrrn~rrrlde historia de los reli,~iorzr,.s1-11. Cristiandad, Madrid 1973; G. FILORAMO (ed.). Sorirr rlelle religiotii 1-111, Roma 1994s: F. K O N I G (ed.), Cri.sto y las religiones de la tierrii 1-111, BAC, Madrid 1960161; H. KUNG (ed.), El crisrinnisnio y Ins grandes religiones, Europa, Madrid 1987; M. WEBER, Etzsnyos sobre sociología (le 10 religióti 1-111,Taurus. Madrid 1983s~:J. WACH, El e.srlrdio cotnpnrirtfo de Ins religiones, Paidós, Buenos Aires 1967.

ella, sino también el valor permanente de esa historia y de aquellos que sufren en el mundo. Por eso, estas religiones no pueden hablar de un retorno a lo divino sino de una resurrección de las personas. No hay retorno porque no ha existido caída: las almas no pueden volver, porque no han venido previamente, no han bajado de lo divino. No hay liberación porque la historia no ha sido esclavitud sino tiempo de realización. No hay final de las reencarnaciones, porque las almas no han estado sujetas a la condena de encarnarse de manera sucesiva en las diversas cárceles de un cuerpo siempre opresor.. . Frente a eso, las religiones de la historia (monoteístas) confiesan, de formas distintas, que luego evocaremos, la resurrección de la carne, es decir, la culminación eterna de la historia. Israel ha vinculado la resurrección con la esperanza mesiánica de liberación de los pobres. Los cristianos identifican la resurrección con el desarrollo y triunfo de la historia de Jesús de Nazaret (que ha muerto en favor de los excluidos de la tierra); los musulmanes sitúan la resurrección sobre el transfondo del juicio de Dios y su justicia. Es evidente que esos matices no son excluyentes. Por eso aquí no los destacamos, fijándonos más bien en los presupuestos generales de la resurrección:

Es resurrección de la carne, e's decir, de la naturaleza y de la historia. El mundo no es por tanto cárcel, lugar de pecado, sino camino de vida que puede culminar, por gracia de Dios, en una especie de superación gozosa de la muerte. Esto que llamamos carne (mundo, historia) no es la expresión de un eterno retorno angustioso de la muerte, sino lugar de realización dramática, pero positiva, de la historia humana, que aparece a modo de camino abierto que puede ser culminado por Dios en forma de creación definitiva. Es resurrección de la persona. El mundo en cuanto tal no puede resucitar, tampoco los organismos sociales (estados, iglesias, naciones), pues no son dueños de sí mismos (no tienen realidad autónoma). Sólo resucitan, culminan su camino de realización, las personas. Entendida así, la resurrección pertenece al camino de la entrega mutua y el despliegue gratuito de la vida. Los humanos puede realizar y culminar la vida en gratuidad, poniéndola libremente en manos de un Dios que les acoge, es decir, les resucita. Es resurrección dialogal. Los humanos resucitan (viven) porque se vinculan al Dios de la vida, que les acoge, en diálogo de amor que no termina. Ciertamente, Dios es divino (transcendente) y los humanos criaturas limitadas. Pero uno y otros se vinculan para siempre. No es que lo divino vuelva a Dios (el polvo al polvo, el alma a su cielo) sino que el ser humano entero (como persona) puede entregar su vida a Dios y Dios

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se la reciba, para culminarla. La salvación no consiste en dejar de ser humanos, olvidar la historia, sino en culminarla y recrearla plenamente. En sí mismo, el humano es mortal, la historia cadena de muerte. Pero en apertura con Dios, el humano puede recibir una vida de amor que ya no termina.

Es resurrección que empieza dentro de la misma historia. No es algo simplemente para después, vida tras la muerte, sino diálogo de amor que comienza en este mundo, en forma de recreación personal y, sobre todo, de entrega en favor de los demás. La vida "eterna" no consiste en negar (abandonar) el mundo, como suponían los creyentes de las religiones de la interioridad, sino en amar a los demás, en optar por la vida de los pobres, como ha destacado la tradición del Discípulo Amado (en Jn y 1 Jn). Aquellos que aman a sus hermanos "han pasado de la muerte a la vida", participan del misterio del Cristo que es ya aquí resurrección y vida (cf. 1Jn 3,14; Jn 11,25). La opción por los pobres constituye (como veremos al ocuparnos de Mt 25, 31-46) el signo y anticipo de la resurrección en este mundo(2íJ'.

Creer en la resurrección significa creer en el valor definitivo de esta vida, tanto en plano de despliegue personal (de realización del propio ser humano), como de opción por la vida de los otros (es decir, de amor activo, en favor de los demás). Frente a las religiones de la interioridad que dan primacía al deshacernos (debemos perder nuestra identidad mundana para ser en lo divino), las de la resurrección destacan la exigencia del hacernos y hacer a los demás: somos aquello que vamos realizando, en diálogo con Dios y amor activo hacia los otros (2'). Judaísmo. En general, el antiguo Israel no creía en la vida de los individuos tras la muerte, sino en el futuro del Israel (o de la humanidad). Pervive el pueblo, los individuos en cuanto tales mueren. Pero en los últimos siglos antes de Cristo, muchos grupos judíos empezaron a creer en la resurrección de los muertos, al menos de los que (20) Ciertamente, este mundo en cuanto tal no puede resucitar, pero la resurrección empieza a expresarse a través del amor interhumano, dentro de este mundo, como supone Ap 20, 1-6, cuando habla del reino histórico de los Mil Años, definiéndolo como Resurrección Primera. Los verdaderos creyentes empiezan a resucitar dentro de la historia, suscitando en este mundo un reino fundado en la entrega de los mártires, expulsados y marginados. Por eso, la resurrección final o Resurrección Segunda (Ap 21-22) no es negación sino culminación de la historia humana. (21) Esta fe en la resurrección es un elemento importante de la tradición judía, asumida por el islam y recreada en el cristianismo a partir de la experiencia de Jesús. En principio, el judaísmo podría haber existido sin fe en la resurrección (que no aparecía en la experiencia israelita más antigua). La resurrección de los muertos es muy importante en el islam, pero tampoco constituye el núcleo de su fe (centrada en Dios y en su profeta). Por el contrario, ella es el centro de la fe cristiana: Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos (cf. Rom 4, 24).

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han sido fieles al Dios de la alianza. Esa resurrección pertenece, ante todo, al pueblo en cuanto tal, es decir, a los justos del de Israel (y de un modo especial a los que han dado la vida por su fidelidad a Dios). Los antiguos patriarcas no han podido morir para siempre, ni mueren y10 terminan los mártires y aquellos que han sufrido por la alianza. Es normal que Dios los resucite al fin de los tiempos, formando con ellos (los muertos fieles) el pueblo definitivo de la vida que nunca termina. Esa resurrección se vincula al fin de los tiempos, es decir, a la culminación de la obra de Dios. Dios no ha creado en vano a la humanidad, no ha dirigido a su pueblo en vano. Por eso es normal que, al final de los tiempos, los justos participen del triunfo del pueblo de Dios. De todas formas, no todos los judíos del tiempo de Jesús creían en la resurrección final, ni todos lo hacían de la misma forma. Había grandes discrepancias entre saduceos y fariseos, entre apocalípticos y esenios ... Pero la mayor parte creían en la resurrección final de los muertos, con el triunfo y vida eterna de los buenos israelitas (y gentiles).

Islam. Los musulmanes no interpretan la resurrección como signo de la presencia de Dios en el pueblo perseguido (como en el judaísmo), ni como experiencia de vida que brota de la muerte de Jesús (como en los cristianos), sino como elemento básico de la fe en el juicio de Dios(22). Ellos no discuten la resurrección, como no discuten los otros elementos de la revelación de Dios, manifestado por medio de Mahoma y expresada en el Corán. Como elemento del Coran eterno, es decir, de la eterna verdad de Dios, ellos confiesan la existencia de un juiciofinal, con la resurrección de los creyentes, que forma parte de la justicia de Dios, concebida de un modo muy concreto, como expresión de su poder final de transformación de la vida. Cristianismo. Para los discípulos de Jesús, la fe en la resurrección está vinculada a la vida de Jesús. Ellos no creen en la resurrección general o final de los muertos (aunque esa fe pueda estar en el fondo de su confesión pascual), ni en el juicio de Dios (aunque esa fe puede influir en alguna de sus formulaciones), sino en el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos y en Jesús como el resucitado. Dios es, por tanto, aquel que ha resucitado a Jesús (es más que creador o juez) y Jesús es sentido y centro personal de la resurrección: ha entregado su vida en favor de los condenados y expulsados de Israel (los cojos, mancos, (22) Los judios han buscado por siglos el sentido del futuro (del pueblo y de sus fieles), hasta centrarlo en la la resurrección universal, vinculado a la esperanza mesiánica. Los cristianos confiesan que la pascua de Jesús es principio de toda resurrección. Por el contrario, los rnus~~lrnanes han tomado la resurrección como punto de partida de una fe fundada en la revelación de Dios y en el juicio final de la historia.

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ciegos); pero Dios le ha resucitado, ratificando a Jesús en favor de la vida; por eso, su resurrección resulta inseparable de su causa, es decir, de su entrega en favor de los últimos del mundo. La fe en la resurrección se identifica así con la misma fe en Jesús (en su persona y en su obra). De esa forma, la fe y esperanza en la resurrección, que se ofrece por Cristo y en Cristo a los cristianos, resulta inseparable de la opción mesiánica en favor de los marginados.

Los musulmanes sitúan la resurrección al final de los tiempos. La vida sobre el m u n d o es tiempo de sometimiento y obediencia a Dios. Sólo al final vendrá la justicia salvadora de Dios sobre los justos. Ciertamente, el amor al prójimo (expresado en la exigencia de justicia y la limosna) es importante para el musulmán, pero n o va vinculado a la resurrección, como para los cristianos. Los cristianos vinculan la resurrección a la experiencia histórica de Jesús y la explicitan en forma de amor mutuo y liberación dentro de este mundo. Resurrección n o implica sólo una opción en favor de la vida sin más, sino una opción personal, creadora y definitiva, en favor de la vida amenazada, excluida, condenada. L a fe pascual n o es una confesión abstracta, de tipo general, sino gesto de toda la persona, que se pone al servicio de la gratuidad y de la acción salvadora por el reino. Desde ese fondo, podemos afirmar que son cristianos aquellos que creen que Jesús ha resucitado y que su resurrección se manifiesta, como veremos, en la nueva vida de los creyentes y de u n m o d o especial en su entrega en favor de los expulsados de la vida. En esta perspectiva cristiana queremos situarnos en todo lo que sigue, expresando el compromiso por la vida a partir de la resurrección de Jesús, tal como aparece en Mt 25, 31-46(23'.

ENCARNACION D E DIOS, OPCION POR LA VIDA (Mt 25,31-46)

Los cristianos ya no creen en la grandeza materna de la tierra, ni el poder que se impone matando a los contrarios, ni en la verdad o libertad supratemporal (eterna) de las religiones de la interioridad, sino en el Cristo que ha entregado su vida por el reino (=los pobres) y que ha resucitado, abriendo así (23) Los discípulos de Jesús no creen en Dios (en el reino futuro) a modo de compensación, para oponerse a los males de la tierra, sino que creen en Dios ya en este mundo, expresando su fe pascual en formas de amor mutuo y liberación de los pobres.

un camino de seguimiento y compromiso para sus creyentes. Desde ese fondo empezaremos evocando la tareas de la iglesia, para ocuparnos después de Mt 25, 31-46.

La iglesia, o comunidad de seguidores del Jesús pascual, tiene un aspecto profético (es portadora de la Palabra) y celebrativo (expresa en su vida y su eucaristía la fiesta de Jesús); pero ella es ante todo una comunidad que está al servicio de la vida de los pobres. Son necesarios en la iglesia los ministros de la palabra y la celebración, pero sus miembros más importantes son los más necesitados (pobres y expulsados del sistema, los que corren el riesgo de perder la vida). La sociedrrcl hun~aizatiende a centrarse en los que tienen más poder, sabiduría o dinero, elevándose en línea piran~idul,d e manera que los miembros inferiores del conjunto resultan dirigidos (y a veces controlados) desde arriba, en gesto de imposición. Más aún, ella tiende a sacralizar a sus dirigentes, presentándolos como signo de Dios (o de la ley, o de la patria). -

En contra cfe eso,la iglesia de Jescís ha de poner en el lugar privilegiado a los más pobres del conjuilto, rompiendo la línea piramidal del poder. D e esa forma invierte los esquemas normales de funcionamiento social: no se centra o apoya en los importantes o grandes (no hay en ella jerarq~~ía o poder sacral), sino precisamente en aquellos que parecen menos significativos (cf. Mc 9, 33-37; 10, 13-16 par).

Por eso. dentro de la iglesia, la opción en favor de los amenazados por la muerte no puede interpretarse como favor que se les hace desde arriba sino como reconocimiento de un misterio cristológico y eclesial. Ellos, los últimos del mundo, son los privilegiados del mensaje de Jesús, el centro de su iglesia. La asistencia eclesial no es cuestión de "caridad" añadida (algo que en el fondo no es obligatorio), sino tema de con,fesión creyente: no es discípulo de Cristo quien no sepa descubrirle y ayudarle entre los pobres y los amenazados. La iglesia rompe así la "pirámide" de fuerza de este mundo en la que tienen especiales derecl-ios los de arriba, para construir su reino desde abajo, desde el lugar en el que habitan los perdidos y proscritos de la tierra, como muestra de forma especial el pasaje de los invitados al banquete: -

L c 14,16-24: los grande5 del n ~ u n d ono acogen la invitación, porque están ocupados en sus bienes (campo), trabajo (bueyes) y fanzilia (esposa); por eso Jesús llama a su reino-banquete a los irrzpedidos de la ciudad (cojospobres-ciegos) y a los perdidos de carninos y campos. En el principio y centro del mensaje de Jesús se sitúan así los expulsado^ del sistema, aquellos que tienen la vida amenazada.

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El paralelo de Mt 22,l-10 indica que los enviados de Jesús han de salir a los cruces de los caminos, buscando allí a buenos y malos, en compromiso de transformación (de manera que todos puedan ponerse el vestido de bodas de que luego habla el pasaje). Evidentemente, en esos cruces de caminos se hallarían hoy gran parte de los candidatos de la represión social y de la muerte (los condenados a la delincuencia, la marginación y la cárcel) (24'.

Jesús ha invitado a los pobres y marginados y ha comido con ellos, de manera que los miembros de la buena sociedad israelita le acusan de amigo de publicanos y pecadores (cf. Mt 11,19 y par; Lc 15,l). Los judíos querían ser pueblo aparte, conforme a una ley que separa a israelitas de gentiles, a varones de mujeres, a puros de impuros etc. Pues bien, rompiendo de manera provocativa esa ley nacional, Jesús ha curado a los leprosos, ha ofrecido su comida a todos los presentes, en el campo abierto, y ha recibido en su compañía a publicanos y prostitutas, que la buena sociedad considera como pecadores (cf. Lc 7,36-50; Mt 21,31). -

Come con excluidos. No solamente busca y ayuda a cojos-mancosciegos, pobres y marginados, acogiendo a las personas que la sociedad "oficial" considera peligrosas, sino que comparte su mesa con ellas, en gesto de apertura y comunicación diaconal (servicio humano) y sacramental (comunión eucarística). Opta por la vida. Ciertamente, Jesús se relaciona con varios grupos de su tiempo (pescadores, fariseos, escribas...), ofreciéndoles mensaje y don del reino, en gesto de universalidad gratuita. Pero de un modo especial (preferente) ha buscado y ayudado a los marginados físicos (enfermos), psíquicos (posesos) y sociales (publicanos y prostitutas), presentando así su mensaje como gesto en favor de la vida amenazada.

Al actuar de este manera, ha roto (superado) las estructuras de la vieja ley de seguridad del judaísmo, en un gesto que es básico para entender y practicar la opción cristiana. No basta la ley; la norma de seguridad nacional (o racional) resulta insuficiente y Jesús la supera al desvelarse como mesías de los pobres. Así lo ha mostrado Mt 18,l-5 par: el mayor en el reino, en el camino de la iglesia, es el niño, aquel cuya vida se encuentra amenazada, porque carece de fuerza y se encuentra a merced de aquello que los otros quieran ofrecerle (cf. Mc 9,33-37 par; 10,43-44 par). A partir de aquí podemos afirmar que la iglesia está centrada en dos tipos de personas: (24) He desarrollado el tema en El evangelio. Vida y pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990, pags. 63-118.

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Se funda en los pobres reales, en los niños (impotentes), enfermos (cojos, mancos, ciegos) y expulsados del sistema social dominante. Desde la otra orilla de la buena sociedad, desde las márgenes de un mundo que busca su seguridad en la fuerza, ha empezado buscando un grupo diferente de personas: los marginados y excluídos de la vida; ellos, los pobres reales, son principio y centro de la iglesia.

Incluye personas que ayudan (acogen, acompañan) a los pobres, como supone Lc 14,7-14,Mt 23,l-12. En cierto sentido los mismos necesitados pueden y deben hacerse servidores de los otros: de sus compañeros necesitados. Pero hay casos en que los que ayudan empiezan siendo ricos. Eso exige que se invierta el sentido de la sociedad antigua: no son los pobres (enfermos, cautivos ...) quienes han de hacerse siervos del conjunto social sino, al contrario, son los ricos (sanos, libres) los que deben ponerse al servicio de los necesitados, como indicará Mt 25, 31-46í25). Servicio a la vida. Morir por la vida de los pobres. Debemos superar u n maniqueísmo invertido, que tiende a distinguir entre pobres (buenos) y ricos (malos), pues los mismos "ricos" pueden convertirse en servidores de los pobres, y una visión penitencial de la vida, como si los necesitados (en riesgo de muerte) tuvieran que expiar u n delito, personal o social. N o son los pobres sino Cristo quien expía, pues n o ha venido a que le sirvan sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45)

2. IGLESIA, COMUNIDAD DIACONAL (DE SERVIDORES) La sociedad patriarcalista ha tendido a pensar que sólo por la lucha se consigue la victoria y la verdad de Dios sobre la tierra. En contra de eso, el evangelio sabe que no existe paz de Dios si es que no cambian (o tienden a cambiar) los poderosos del sistema, de manera que ellos se pongan (pongan lo que son y tienen) al servicio de aquellos cuya vida se encuentra amenazada. Sabemos que Cristo sufre en los que sufren (muere en los amenazados de muerte). Pues bien, ahora añadimos que actúa también en los liberadores: aquellos entregan la vida por los otros. (25) Suele decirse que los pecadores (encarcelados y culpables de la sociedad) deben reparar el mal que han hecho, redimiendo su culpa. El evangelio, en cambio, afirma que Jesús (rico, sano, libre) ha reparado las culpas de los otros, en gesto de reconciliación, entregando la vida y muriendo por ellos (cf. Mc 10,45). Para una visión de conjunto sobre los pobres en el mensaje de Jesús y en la vida de la iglesia en P. RICHARD e 1. ELLACURIA, Pobreza/pobres, en A.A.V.V., Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, págs. 1.030-1.058. Cf. también Th.D. HANKS, Poor/poverty, en Anchor Bible Dictionary, Doubleday, Nueva York 1992, V, págs. 399-424.

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Este servicio eclesial en favor de la vida implica encarnación: no puede realizarse desde arriba, desde la imposición del sistema, sino en gesto de intensa cercanía humana. La iglesia sólo realiza la obra de Jesús en la medida en que se introduce en el tejido de esperanzas y dolores del mundo, al servicio de la vida amenazada: -

Encarnación es presencia. Nadie puede servir a la vida "desde fuera", en gesto de simple visita, un tiempo pequeño, por curiosidad o de pasada, sino que ha de hacerlo asumiendo la vida y sufrimiento de los otros, como el Hijo de Dios, que ha tomado carne entre los hombres (Jn 1,14): se ha introducido en las raíces de dolor de nuestro mundo, en amor creador, pureza fuerte sin egoísmos o pecado (cf Heb 4,15).

- N o podemos encarnarnos sin servir a los necesitados. Por eso, Flp 2,6-11 afirma que Cristo se despojó de su "categoría" de Dios (de su grandeza y su dominio) para hacerse siervo de los hombres, es decir para ayudarles, convirtiéndose con ellos en esclavo (enfermo, expulsado, encarcelado etc., etc). No se humilla por humillarse, en abajamiento victimista, sino por acompañar y ayudar a los que estaban humillad os('^. Quien sirve a la vida es siempre un voluntario: se encarna y entrega porque quiere, por e l e c a n personal, compartiendo la suerte de los. necesitados. Desde aquí podemos afirmar que los ministros de la diaconía son por una parte libres: nadie les obliga, no cumplen su tarea por imposición alguna. Pero, al mismo tiempo, actúan como delegados de la iglesia, expresando de un modo peculiar el don de Cristo.

El servicio eclesial es signo de amistad. Hay un servicio que humilla a los pequeños, pues les trata como inferiores: en lugar de ayudarles, sirve para que los grandes se impongan sobre ellos, ratificando su propia superioridad, para gloria egoista del sistema o triunfo de la propia institución. Pues bien, en contra de eso, el verdadero cristiano sirve a los demás de un modo gratuito y amistoso: no busca su bien, ni quiere demostrar a los demás su verdad o justicia (su grandeza de hombre bueno) sino todo lo contrario("). Por eso, el servicio evangélico lleva a la (26) La iglesia no se encarna porque quiere dar lecciones de humildad sino porque desea (debe) compartir el sufrimiento y vida con los hombres. Todos los gestos de ayuda asistencia1 externa (desde fuera) siguen siendo insuficientes: sólo hay verdadera redención (opción por la vida) allí donde el que ayuda a los demás se introduce en su más honda problemática de muerte. Es cristiano aquel que q ~ ~ i ecompartir re el sufrimiento de los otros (como lo hizo el Cristo), en gesto de humilde transparencia, acompañando a los' expulsados de la vida. (27) Asistimos a los otros (por ejemplo a los encarcelados) para sentirnos así bien y decirles lo buenos e importantes que son ellos. De esa forma pretendemos tenerles sometidos, como supone la parábola del fariseolpublicano (Lc 18, 9-14) y ratifica Pablo de forma sorprendente: aunque entregue mi cuerpo a las llamas ... y dé todo lo que tengo por los otros, si no tengo caridad. .., es decir, si no lo hago por amor gratuito. .. (1Cor 13,l-3).

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comunicación personal, como dice Jesús: "no os llamo siervos sino amigos, porque os he comunicado todo lo que el Padre me ha dicho" (Jn 15, 15). Hay algo superior al servicio entendido como simple ayuda: la amistad, el gesto desinteresado y agradecido de comunicación gozosa, personal, humanizadora, entre los cristianos (los humanos) (28).

Es servicio dirigido al ser humano en cuanto tal, no a la defensa de un sistema social o eclesial. Por eso, en un primer momento, no podemos pedir nada a los pobres (oprimidos, amenazados o encarcelados), sino que les ayudamos a vivir. Normalmente, las instituciones asisten a los necesitados para pedirles luego algo a cambio. De esa forma actúan conforme a los principios del viejo talión, buscando su propia seguridad: precisamente para que el sistema se mantenga y funcione debe ayudar a ciertos marginados (ancianos, enfermos etc.. .). No importan los pobres en cuanto tales. interesa el bien del propio sistema). Por el contrario, la iglesia, siguiendo a Jesús, debe acoger, acompañar y ayudar a los pobres (amenazados) por el gozo de hacerlo, porque es bueno asistir y promover al prójimo, sin mirar si es "bueno o malo", si lo merece o no, imitando la generosidad de Dios que envía su sol y su lluvia sobre justos y pecadores (cf. Mt 5,45). 3. DESTINATARIOS DEL SERVICIO ECLESIAL. E L MESIAS SUFRIENTE En sentido estricto, destinatarios del servicio eclesial son todos aquellos a quienes Jesús anuncia y ofrece el evangelio: marginados religiosos (publicanos, prostitutas, pecadores), enfermos físicos o sociales (leprosos y endemoniados), pobres (sin casa o comida), grupos subordinados (mujeres, Aquí queremos presentarlos a partir del esquema de Mt 25,31niños) etc.(29). 46, para analizar después algunas necesidades de nuestro mundo y fijarnos de un modo especial en aquellos grupos cuya vida se encuentran actualmente más amenazada. Los pobres no son algo anecdótico, ni en nuestro mundo ni en la iglesia. No tenemos que hacer ningún tipo de teoría para hallarlos. Están ahí, basta con que abramos los ojos para verlos, el corazón para sentirlos. A veces caemos en una especie de diletantismo burgués: nosotros, los bien alimentados, privilegiados de la tierra, construimos grandes teorías para buscar a los pobres o justificar nuestra conducta con ellos. Pues bien, antes de toda justificación, ellos son un hecho: (28) Aludo a la controversia sobre los modos de entender el amor (agape, caridad, amistad, erotismo, etc.) dentro de la iglesia, como he visto en Palabra de A m o r , Sígueme, Salamanca 1983. (29) Hemos tratado de ellos en Evangelio. Vida y pascua de Jesús. Sígueme, Salamanca 1990.

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A s í lo supone la parábola del buen samaritano ( L c 10, 25-38). Posiblemente, no ha construido ninguna teoría sobre la pobreza, no ha edificado ninguna superestructura religiosa o legal para justificar su conducta. Pero descubre al malherido a la vera del camino y deja sus restantes tareas para ayudarle. Tampoco nosotros podemos encerrarnos en teorías: la vida de muchos sigue estando amenazada. Pobres siempre los tendreis entre vosotros, dice Jesús en la unción de Betania (Mc 14,7 par; cf. Dt 15, l l ) , donde él mismo Jesús aparece como pobre: necesita que le animen y agradece el gesto profético de la mujer que le perfuma y unge "para la sepultura" (para entregar su vida en favor de los demás). A través de ese gesto, Jesús necesitado se hace señal y compendio de todos los pobres de la historia a quienes debemos descubrir en su misterio de opresión y sufrimiento, para ayudarles del mejor modo posible @O).

Antes de toda teoría, la pobreza pertenece a la costra sangrante de nuestra historia. Sólo puede conocerla quien penetre de verdad en ella. Como sabe la tradición israelita de la alianza y de juicio escatológico, el dolor de la historia está elevando ante Dios su pregunta. Conforme a Mt Mt 25, sólo Jesús ha podido responder a ella'"). Vendrá Jesús, al fin de los tiempos, como Hijo del humano, y se reunirán ante su trono todos los pueblos de la tierra; entonces, separará a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de las cabras. .., y dirá a los de su derecha (ovejas):

Venid, benditos de m i Padre.. ., porque tuve hambre, tuve sed, estuve enfermo y exilado, estuve enfermo o en la cárcel y m e servisteis ... Después hablará a los de la izquierda, en forma inversa: Apartaós de mi.. ., porque tuve hambre-sed, estuve desnudo-exilado, estuve enfermo-encacelado.. . y n o m e servisteis. Esta escena expresa el sentido y fin de la historia. Jesús, Mesías y Señor, Hijo de Dios, aparece como aquel que ha sufrido el sufrimiento y muerte de los amenazados de la historia. No es Mesías para salvar desde fuera a los humanos, sino por introducirse en su mismo sufrimiento e iniciar así un camino de reconciliación humana y servicio a la vida. Desde aquí se entienden las necesidades que el texto ha destacado: (30) Ha recreado la escena, en clave literaria y teológica, M. NAVARRO, Ungido para la vida. Exégesis narrativa de M c 14, 3-9 y Jn 12, 3-8, EVD, Estella 1999. (31) He estudiado el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los mris pequeños ( M t 25, 3146), Sígueme, Salamanca 1984, págs. 200-222, presentando los tipos principales de necesidad humana. relacionándolos con Jesucristo.

4. POBREZAY RIQUEZA MATERIAL: HAMBRE-SED El hambre física está al principio de todas las necesidades. Ciertamente, hay otras carencias que también son dolorosas (falta de cariño, de cultura, de verdad, como supone Jesús en Mt 4,4). Pero la más imperiosa, la primera de todas, os la falta de comida. Allí donde un mundo rico condena al hambre y a muerte a millones de personas (poniéndolas en situación de inseguridad permanente) aparece en toda su dureza y se vuelve insoportable la pobreza. En medio de ese mundo de pobreza se ha elevado y ha desarrollado Jesús su ministerio mesiánico, asumiendo la miseria y angustia de todos los humanos. Sabe que ellos necesitan sobre todo la palabra, que les lleve a compartir la vida, pues un pan sin palabra puede ser obra del Diablo (comida de imposición, capital para explotar a los demás). Por eso, él ha sembrado ante todo la palabra (cf. Mc 4), que nos vincula y hace compartir el pan. Modernamente, los humanos hemos aprendido a producir (no necesitamos ya que el Diablo conviertan las piedras en panes), pero no hemos ' aprendido a compartir. Por eso, siguiendo en la estela que abre la palabra (Mc 4), el evangelio ha presentado los pasajes de "multiplicación" donde Jesús comparte el pan con los necesitados (cf. Mc 6, 32-44; 8, 1-9 par). -

Hambre de pan y sed de agua: está es la primera de las necesidades, el primer signo del dolor de Cristo en este mundo, dentro de una sociedad donde parece que importa sobre todo el "pan del Diablo" (es decir, la riqueza convertida en "mamona"; cf. Mt 6,24). Siendo la primera y más dura de las necesidades actuales, la pobreza material debería ser también la más fácil de remediar, pues la tierra tiene alimento para todos. Al menos en occidente, hemos aprendido a producir, de manera que hay bienes suficientes en el mundo. Pero no hemos aprendido a compartir: no queremos sentarnos a la mesa de la palabra (del diálogo gratuito) y de la "bendición" (o multiplicación) de los panes y peces, para conversar y alimentarnos en concordia fraterna, para ofrecernos dignidad a los marginados, cultivando juntos el misterio de la vida, en gesto de amistad y confianza. Mientras haya división y se hagan ricos a costa de los otros habrá hambre sobre el mundo. El hambre tiene múltiples raíces: la relativa escasez de recursos de este mundo, la falta de desarrollo de determinados colectivos nacionales o sociales... Pero en sentido más profundo, ella posee dos causas principales: a) el egoísmo de aquellos que no quieren compartir lo que producen y poseen; b) la separación y lucha entre los diversos grupos sociales, de manera que en algunos sobra mucho, mientras que otros pasan gran necesidad. Ciertamente, el hambre es un problema físico (material), pero está vinculada a toda la problemática jurídica y social,

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espiritual y religiosa de los humanos. Por eso, frente a lo que piensan algunos "tecnócratas", el problema (misterio de iniquidad) del hambre humana no se puede resolver con medios puramente técnicos, sino que requiere un cambio más profundo en el corazón del ser humano('2). Recordemos la imagen de Daniel 7: las grandes potencias parecían bestias que destruyen, comen, matan.. ., alimentándose de la vida los pobres. Pues bien, lo que era cierto antaño (siglo 11 a. de Cristo) es más cierto hoy todavía: las naciones y grupos sociales son bestias que triunfan (engordan, se .imponen) sobre el sacrificio y muerte de los otros. Seguimos en la línea de la sociedad sacrificial, fundada en la antropofagia de algunos. Pues bien, invirtiendo esa actitud, el Cristo de Dios se ha encarnado en la vida de los pobres, apareciendo así como Cordero sacrificado (cf. Jn 1,29); no lo ha hecho para abandonarles en su vieja situación, ni para sacralizar con su aureola mística la pobreza, sino para acompañarles, iniciando con ellos un camino de abundancia (pan multiplicado, vino celebrado) que culmina en la Eucaristía. Este es el camino de Cristo, el signo del Cordero que vence a las bestias y así suscita vida desde el fondo de la debilidad e injusticia de este mundo, transformando así nuestro egoísmo antiguo. Este es el misterio de Dios, es la verdad más honda de lo humano: el Cordero que se entrega como alimento de los pobres es más fuerte que las bestias, precisamente porque renuncia a matar y porque ofrece su propia vida como "pan" para los humanos'").

Dar vida, alimentar. La opción por la vida se expresa en el gesto de aquellos que dan de comer y beber, como el Cristo. Evidentemente es necesario producir, pero más necesario es aprender a compartir, transformando una sociedad de muerte (centrada en el deseo posesivo y la mamona: cf Mt 6, 19-24) en comunión de vida compartida. N o es malo tener; Mt 25, 31-46 n o demoniza la riqueza como posesión de bienes ( L c 1, 53; 6, 20-22; 16,19-31), pero es malo el tener para n o dar. Por eso, la opción por la vida se expresa en el gesto del pan compartido. (32) C.J. HABERMAS, Crítica de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalidad social 1-II,Taurus, Madrid 1987, que distingue entre razón práctica productiva (el humano es capaz de producir alimentos suficientes para todos) y comunicativa (el humano no ha aprendido todavía a compartirlos). (33) Todo el tema de la opción por la vida puede interpretarse desde la imagen de Dan 7, recreada por Ap 5: el Cordero de Dios (el humano no violento) puede vencer y vence con su entrega generosa y gratuita a las bestias destructoras de la historia. Sobre Dan 7, cf. S. MOWINCKEL, El que ha de venir. Mesianismo y mesias, FAX, Madrid 1975; M. DELCOR, Daniel, SB, Gabalda, París 1971.

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5. POBREZA Y RIQUEZA FAMILIA: DESNUDEZ Y EXILIO El hambre material es la primera, pero no la única de las necesidades. Como hemos observado, ella es más que un hecho material y se encuentra vinculada con otras carencias que le acompañan y rodean casi siempre, pues n o sólo de pan (material) vive el humano (cf. Mt 4,4; Dt 8,3), sino también y sobre todo de la palabra que viene de Dios y los demás humanos, es decir, de la comunicación afectiva. No es suficiente alimentar al hambriento como se alimenta (ceba o sacia) a un animal (cerdo, gallina, ovino o bovino) para el engorde y sacrificio posterior. El ser humano se alimenta y crece sobre todo de cariño: necesita la mirada y la caricia, la confianza y la seguridad más alta que le ofrecen familiares y amigos, necesita vestido (dignidad humana) y casa (acogida familiar). Por eso, aunque puedan alimentarse en sentido material, son pobres en sentido aún más profundo aquellos que carecen de vestido y casa, es decir, de entorno de cultura, de justicia y cariño, de presencia fecundante de los otros. En esta línea ha citado el evangelio a los exilados (que carecen de patria o grupo humano que les garantice un lugar de crecimiento personal y de confianza) y los desnudos (que carecen de dignidad, conocimientos, cultura etc) dentro de una determinada sociedad. -

Exilados son aquellos que han tenido que dejar su tierra, casi siempre por razones económicas, viviendo en condiciones culturales y sociales de opresión, en medio de un ambiente en general adverso. Son pobres porque carecen no sólo de bienes económicos sino también (y sobre todo) de bienes sociales, culturales, afectivos: están doblemente desposeídos y humillados, en un entorno adverso, con riesgo de ser manipulados. Desnudos son para la Biblia (y para la cultura del entorno) no sencillamente aquellos que carecen de ropa material, sino los que teniendo ropa externa visten humanamente de manera distinta o indigna: los que en razón de su "hábito" o apariencia externa (material, social, cultural) se encuentran como extraños en el grupo dominante, siendo generalmente humillados, despreciados y oprimidos.

En el fondo, ambos grupos (exilados y desnudos) se identifican: son marginales, personas sin protección social, minorías étnico-religiosas no integradas por (en) el grupo dominante. Ellos forman el material humano más propenso, por un lado, a la violencia y a la cárcel y, por otro, a la opresión y muerte. Vivimos en una sociedad dura donde los grupos dominantes tienden a cerrarse en sí mismos, expulsando a grandes minorías que parecen condenadas a vivir de un modo "asocial", en contra de las leyes del conjunto. Por eso es normal que muchos consideren peligrosos a los miembros de esa minorías y

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que ellas acaben siendo controladas (encerradas) en algún tipo de cárcel, amenazadas de expulsión y muerte. Nuestra sociedad capitalista podría ofrecer pan y agua a todos los habitantes del planeta, si es que quisiera: pero no lo hace (los hambrientos van creciendo). Dar de comer en sentido material podría ser fácil. Mucho más difícil es acoger y ofrecer dignidad (conversación, casa humana) a los exilados y desnudos, a los miembros de otros grupos sociales. Las ricas naciones de occidente y las minorías dominantes del todo el mundo van trazando en su entorno unos gruesos cordones de seguridad. Así crean, de forma casi inevitable (por su tipo de estructura competitiva y clasista), grupos cada vez mayores de exilados y desnudos, no sólo en las naciones más pobres de la tierra, sino en los mismos países ricos. De esa forma crecen los "cuartos mundos", formados por exilados externos (personas que vienen al mundo capitalista desde otros países) e internos (capas marginadas y marginales de la población). Es evidente que crece ese tipo de exilados y desnudos: aquellos que no tienen "hábitos" de vida (de lenguaje, de cultura) que les capacitan para integrarse en el conjunto dominante de los triunfadores. La misma política capitalista de occidente parece abandonar sus antiguos ideales de justicia e integración social, de igualdad de todos los humanos. Se dice que han fracasado los socialismos, que las utopías de igualdad humana han muerto. Lo cierto es que crecen los expulsados en el nuevo consorcio nacional e internacional de las naciones, donde tiene primacía la dura ley de posesión y consumo de bienes. Pues bien, conforme a Mt 25, 31-46, dentro de este "rico" mundo de expulsiones, los exilados y desnudos siguen siendo el signo privilegiado de Dios sobre la tierra. Jesús salió a su encuentro antaño: conversó con los leprosos, ofreció dignidad a los dislocados y locos, compartió el pan con los pobres.. . Ellos, exilados y desnudos, casi más que los pobres, son el signo supremo de Jesús sobre la tierra. -

E n otro tiempo, existía la posibilidad de un exilio personal (encerrarse en soledad intimista) o de una huida social (se podía emigrar a otras tierras, casi vacías de personas): la tierra parecía extensa, inabarcable; muchos grupos humanos se movían buscando nuevas posesiones, en larga marcha de aventura y guerra. Ahora, nosotros, supervivientes de aquella historia, herederos de los duros pueblos triunfadores o depredadores de antaño, no tenemos ya donde ír, ni queremos dejar que otros vengan a pisar nuestra tierra, porque el mundo se ha cerrado como esfera finita y limitada a nuestro paso y pretendemos disfrutarlo para nuestro provecho.

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Somos herederos de aquellos que conquistaron por la fuerza un territorio, pero ya no queremos dejar que nadie lo conquiste de nuevo y nos moleste. Por eso hay mucha gente que tiene que seguir emigrando en condiciones duras de miedo y enfermedad, de guerra o hambre, sin documentación ni garantías de acogida. Y hay muchos más que no pueden ni emigrar, condenados al hambre dentro de sus viejas tierras, como extraños y mendigos sin derechos en la patria de sus antepasados. La situación resulta desesperante para millones de personas, exilados y desnudos de los nuevos tiempos, en los límites de la supervivencia, condenados a la opresión y al hambre. Se dice a veces que, a pesar de todos los controles, está empezando una era de nuevas migraciones y mezclas humanas que cambiará el sentido de nuestra sociedad. Nos atrevemos a esperar que sea para bien. Pero mientras tanto la inmensa mayoría de sus protagonistas está sufriendo: -

L a emigración es casi siempre efecto y signo de violencia. Ciertamente, hay personas que siguen cambiando de lugar para triunfar o como triunfadores, que demandan dejar su tierra y buscan una nueva en condiciones privilegiadas, como nuevos invasores: son los vencedores militares, los emigrantes del dinero, los que se imponen por la fuerza de las armas, por la supremacía cultural o comercial, esclavizando o marginando a los anteriores habitantes de una tierra. Es lo que han hecho los invasores de los grupos dominantes en los anchos espacios de la tierra donde antes había grupos menores o con una cultura material y militar menos avanzada. Es evidente que estos triunfadores (invasores violentos) han de abandonar su situación de privilegio para compartir la vida en igualdad con aquellos a quienes han conquistado en otro tiempo.

En la actualidad la mayoría de los emigrantes n o son conquistadores sino pobres en busca de casa y comida: vienen huyendo del hambre, de la necesidad material y la muerte. Salen de países o lugares pobres y buscan un lugar (comida, trabajo, desarrollo personal) entre los miembros de una sociedad económicamente más "avanzada7' (en la gran ciudad, en los países capitalistas). Se invierte así la vieja situación de la "conquista": son los pobres los que vienen, desarmados, sin violencia, y nosotros, miembros de la buena sociedad, tendemos a cerrarles las puertas, no sólo con leyes anti-inmigratorias, sino con medidas de violencia. De esa forma, la emigración se vuelve clandestina, crece el exilio y la situación de muchos exilados acaba siendo ilegal, peligrosa, cercana a la muerte.

Es claro que una emigración indiscriminada, forzada, violenta, puede resultar negativa para quienes dejan su tierra y para aquellos que deben

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acogerles. Pero la solución no está en cerrar fronteras sino en abrir espacios de colaboración económica y fraternidad mundial: poner la cultura y economía al servicio de todos, de manera que nadie deba salir por fuerza de su tierra. Nosotros, privilegiados de occidente, debemos abandonar el gesto de superioridad, renunciar a las conquistas de violencia y poner lo que somos y tenemos al servicio de los desfavorecidos. No se puede apelar a los derechos adquiridos, deben superarse las visiones militares y10 impositivas del estado o de la patria. Los cristianos no tienen más estado o patria que la humanidad necesitada, ni más hogar la casa donde caben los pobres. Por eso ellos deben renunciar a todo gesto de conquista y a toda defensa violenta de sus pretendidos "derechos" nacionales o sociales. -

La patria del cristiano es el diálogo universal, abierto por Jesús y con Jesús hacia los más necesitados. Sobre los derechos estatales, por encima de las imposiciones de tipo nacional o militar, los cristianos creemos en la "palabra", habitamos (nos hacemos humanos) a través de un diálogo que cree en la posibilidad de suscitar una iglesia universal, es decir, una casa o comunidad en la que todos los humanos encuentren un lugar.

Hogar de los que n o tienen hogav, eso es la iglesia de Jesús. Casa para los sin casa, eso es lo que debe ofrecer el evangelio, conforme a la profunda inspiración del mensaje y vida de Jesús. No es campo de batalla o violencia donde se esclaviza a los demás, obligándoles a cumplir un determinado código de conducta, al servicio del sistema, sino casa de acogida universal, hogar donde los desnudos y exilados pueden encontrar diálogo, comunicación g r a t ~ i t a " ~ ) .

En esta línea han de entenderse los programas de colaboración internacional y ayuda humanitaria. Para solucionar el problema del exilio hay que superar la actitud del conquistador triunfante y el gesto de violencia de aquellos, creyéndose dueños de una determinada tierra que sus antepasados invadieron con violencia, cierran luego sus fronteras a los menos favorecidos del entorno. Nosotros, herederos occidentales de una historia de conquistas debemos abrir las puertas de nuestra vida (de la sociedad y la tierra, de los bienes materiales y cultura), poniéndola al servicio de toda la humanidad.

Los exilados son pobres de los pobres. La opción creyente en favor de la vida ha de empezar por ellos, de manera que la iglesia sólo será católica (universal), comunión de los santos, en la medida (34) Es evidente que esta casa ~lniversalde la iglesia que acoge a los desnudos/exilados del mundo, queriendo ofrecerles hogar, exige un fuerte gesto de renuncia creadora, no por sacrificio o victimismo sino por creatividad: en la casa del gozo, del diálogo abierto y la acogida generosa de Jesús, ha de haber espacio para todos los humanos. Cf. J.H. ELLIOT, A Horne for the Horneless: A Sociologicnl Exegesis of 1 Peter, Fortress, Minneapolis 1991.

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en que ofrezca diálogo (palabra humana), acogida y dignidad a los innumerables exilados que vagan por los duros caminos de la tierra. N o puede limitarse a decirnos que existe una patria superiov, hogar de vida eterna, sino que ha ofrecerlo en esta misma tierra. N o basta, por tanto, la opción por la vida material (que coman, que n o mueran). Resulta necesaria la opción por la calidad de vida, por el diálogo entre todos los humanos. 6. POBREZAPERSONAL, DE CUERPO Y ALMA: ENFERMEDAD Entre los exilados y desnudos más sangrantes de nuestra sociedad se encuentran los enfermos, aquellos que parecen dominados por el dolor, sin capacidad para actuar de una manera libre, sin fuerzas para imponer su derecho sobre los demás. Ciertamente, la sociedad dominante acoge y ayuda a "sus" enfermos, para bien del sistema. Pero hay muchos que están siendo expulsados: no resultan rentables para la sociedad, carecen de acogida sanitaria, humana. En los casos anteriores (hambre-sed, exilio-desnudez), la causa básica era de tipo social: la amenaza contra la vida de los marginados o pobres surgía de la injusticia interhumana. Ahora, en cambio, las causas de la enfermedad pueden ser y son naturales y sociales. Ciertamente, hay enfermedades que pueden llamarse naturales y provienen del mal funcionamiento genético y orgánico del ser humano y, de un modo especial, de su mismo desgaste y vejez: la enfermedad es un signo de la misma finitud de nuestra vida humana. Pero al lado de esa, hay otras que derivan de (o estan muy unidas con) los problemas sociales: al hambre, la injusticia y la violencia. Sea de origen natural o social, la enfermedad pone al humano en situación de especial debilidad (de muerte) y le hace dependiente de la ayuda o asistencia de otros seres humanos. -

Las enfermedades que derivan del hambre y mal desarrollo dominan en los países del tercer mundo; pero también pueden encontrarse en nuestra sociedad capitalista (en sus bolsas de pobreza). En un nivel, bienestar económico y sanitario se encuentran vinculados: por desgracia, el hambre y la enfermedad van unidas, como sabe el relato impresionante de los jinetes del Apocalipsis (6,l-7). Por eso, la primera forma de "visitar a los enfermos" consiste en crear una cultura de la salud, vinculada a la buena alimentación e higiene: la opción por la vida resulta inseparable de una "política sanitaria" distinta, puesta al servicio de todos los humanos. Hay enfermedades más relacionadas con el exilio, entendido en sentido extenso: con la pérdida del sentido de la vida, con la falta de cariño, la violencia social etc. Muchos exilados y desnudos terminan "enfermos7':

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son personas con dificultad de adaptación, con derrumbamiento interior; seres que han perdido su espacio vital, carecen de raíces, no se adaptan, sufren ... y a veces reaccionan de forma violenta. Solemos hablar del peligro social que significan ciertos colectivos marginados que pueden acabar reaccionando con violencia; les tenemos miedo, los mandamos a la cárcel. Ciertamente, resultan peligrosos para el sistema social establecido; pero es probable que ese mismo sistema sea culpable de que surjan y crezcan este tipo de enfermedades. Por eso "visitar a los enfermos" implica superar las condiciones de exilio de muchos individuos. -

Hay enfermedades propias de las culturas del bienestar, ligadas casi siempre al hastío de la vida: esta dolencia de aquellos que no saben encontrar un sentido a la existencia, han perdido el aliciente del amor, la búsqueda fecunda de felicidad, y se derrumban, víctimas de su propia inconsistencia, en el abismo de la angustia, la depresión, la droga. Este tipo de enfermedades pueden hallarse vinculadas a problemas genéticos, pero casi siempre tienen origen familiar y social. La "buena" y rica sociedad de occidente ha conseguido cotas altas de bienestar sanitario, pero sus enfermedades, sobre todo psíquicas, también han crecido. Nuestra cultura ha resuelto grandes tema económicos de producción de riquezas, pero no ha logrado encontrar una forma de vida que ofrezca sentido (salud) a sus miembros.

Se han multiplicado los medios técnicos, pero falta la verdadera comunicación. Vivimos inmersos en un "red" de informaciones que nos ponen en contacto con gran parte del mundo más evolucionado en plano técnico, pero nos cuesta comunicarnos en verdad, en los niveles de familia y amistad. La misma sociedad se ha vuelto dura, una jungla donde todos combaten contra todos. Por eso, es normal que muchos se derrumben o viven inmersos en una enfermedad crónica de prisa, estrés, nerviosismo. Sigue influyendo la en,fermedad normal, aquella que se encuentra más vinculada a la naturaleza (al menos en su forma actual): somos mortales, limitados; la vida se consume con rapidez y nosotros nos consumimos, en debilidad, ancianidad y muerte. Pero crece la enfermedad más estrictamente humana, de tipo social, psicológico. Pues bien, en el fondo de ambas, sin distinción de etiologías o causas morales, se sitúa la revelación del Dios de Jesucristo, como han mostrado las reflexiones anteriores. -

Por u n lado, podemos y debemos afirmar que el enfermo es signo de Dios, la expresión de un Cristo que se ha encarnado en la fragilidad y muerte de la historia. Así debemos verlo, como signo religioso. Pero ello no nos puede llevar a ninguna mística de utilización religiosa de la

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enfermedad, no puede expresarse en ninguna especie de antiguo o nuevo victimismo. No tenemos derecho a consolar a los enfermos diciéndoles que Dios habita en su propio sufrimiento y animándoles a sufrir en actitud de entrega martirial. -

Por otro lado, debemos ayudar (visitar) a los enfermos, c o m o hizo Jesús. Precisamente porque Dios se encuentra en los enfermos, debemos acompañarles y curarles, ofreciéndoles un camino de salud (salvación y ánimo) con nuestra misma presencia humana (reconocimiento personal) y con nuestro servicio sanitario. Los enfermos se hacen signo de Dios para nosotros en la medida en que les acogemos y asistimos, dejándonos interpelar por ellos y acompañándoles en un camino de solidaridad gratuita y esperanzada.

A partir de aquí podemos distinguir las dos actitudes mesiánicas de Jesús respecto a los enfermos. Una está vinculada a la sanación, conforme a la palabra profética de Lc 4, 18ss: "El Espíritu de Dios me ha enviado,.. . a curar a los enfermos". Otra a la visita, conforme a la palabra central de nuestro texto: "Estuve enfermo y me visitasteis" (Mt 25, 36). Ambos aspectos, la curación y la visita, se encuentran al servicio de la vida. Ellos definen los momentos fundamentales de la experiencia de Jesús, el sentido de su iglesia. Así los distinguimos, para vincularlos mejor: -

Dios m e ha enviado u sanar a los enfermos: jlos ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan linzpios! (cf. Lc 4, 18; Mt 11, 5 par). Este es el primer servicio mesiánico del Cristo: no viene a juzgar, sino a curar; no viene a condenar, sino a perdonar. Por eso, su signo preferido es la sanación: acompañar al ser humano, ayudándole a que viva. Este es un servicio mesiánico, en favor de la salud y de la vida, que Jesús ha confiado de forma solemne a su iglesia, como muestran todos relatos de la misión (cf. Mc 6,7; Mt 10,s). Por eso, los cristianos siguen anunciando la curación de todas las enfermedades, ofreciendo signos de salud humana integral. Si cesa esta esperanza de curar a los enfermos se apaga el evangelio. Estuve enfermo y m e visitasteis ... Esta palabra de nuestro pasaje, que nos translada del curar al visitar, nos sitúa en el contexto de la ayuda sobria y eficaz que debemos ofrecer a los que están más aplastados por la vida. E n la primera mitad del evangelio (tanto en Mc como en Mt) domina el tema de las curaciones. Pero en la segunda, desde Mc S,22 y Mt 16, 21, resulta dominante el tema de la entrega de la vida. Jesús mismo aparece así como "enfermo", como ser débil que pide la ayuda y compañía que no le ofrecen los discípulos (a no ser la mujer de la unción, de Mc 14,3-9 par). La suprema señal de Jesús ya no es curar, sino dar la

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vida: acompañar a los que sufren, muriendo por ellos. Lógicamente, pide a sus discípulos "que visiten a los enfermos", que les ofrezcan su solidaridad vital, su ayuda humana. El servicio sanitario de los cristianos es medicina de presencia. Esto es lo que pide Jesús, es lo que importa: que no dejemos al enfermo solo, que no le separemos y aislemos en su enfermedad, sino que le acompañemos. En ese fondo se vinculan, como ha sabido ya la tradición cristiana, enfermedad física, psíquica y religiosa. El evangelio vincula enfermos con posesos, poniendo de relieve el valor curativo de la fe del enfermo y de aquellos que le acompañan (cf. Mc 2,1-12). Resultan en este sentido impresionantes y plenamente actuales los "milagros" o curaciones donde la "medicina7' que cura al enfermo es la fe del familiar o amigo: la fe del padre cura a la hija moribunda o al hijo "lunático" (cf. Mc 5,21-43; 9, 14-29 par) - la compañía e intercesión creyente de la madre sana a la niña siro-fenicia (Mc 7, 24-30 par) - la petición y fe del centurión pagano cura al "siervo" enfermo (cf. Mt 8, 5-13 par) '"J. -

Visita y curación, presencia y opción por la vida del enfermo se encuentran, según eso, vinculadas. Amar a los enfermos significa acompañarles de una forma liberadora, abriéndoles al horizonte de la vida en este mundo y, sobre todo, a la gracia de la Vida plena tras la muerte(j6I.

Optar por la vida, visitar a los enfermos. Sólo quien sabe acompañar a los pobres y enfermos, quien les acoge/visita, quien recorre con ellos u n camino de humanidad (de reino), será testigo auténtico de la Vida de Dios. Optar por la vida significa, según eso, optar por los enfermos, descubriendo en ellos al Cristo y haciendo con ellos u n camino de humanización. N o se trata, por tanto, de introducirse en el giro eterno del eterno retorno de la naturaleza, ni de "separarse" de la vida mundana, para alcanzar así la eterna, sino de descubrir y cultivar el misterio del amor (=de la vida) en el centro de la enfermedad. Quien ama a los enfermos vive ya en dimensión de pascua. (35) Hemos destacado el sentido "social" de esos milagros en Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998. (36) Iniciación a la pastoral de los enfermos en A. PANGRAZZI, Por qué a mi. el lenguaje sobre el sufrimiento. Paulinas. Madrid 1994: S. MAGGIOLINI. Pedaeo~iadel dolore. Rusconi, Milano 1981; J.A. PAGOLA, ~ c c i ó ~ ~ a s t opara r a l una nueva e ~ a ~ g e l i z a c i óSal n, Terrae, Santander 1991. Visión bíblica del tema, con extensa bibliografía en M. SUSSMAN, Sickness and disease, en Anchor Bible Dictionary, Doubleday, Nueva York 1992, VI, 6-15. Visión antropológica en P. LAIN ENTRALGO, Antropología médica, Salvat. Barcelona 1984.

7. POBREZASOCIAL: LOS ENCARCELADOS

En un sentido personal, la necesidad suprema del humano es su enfermedad, vejez y muerte (como sabe la historia ejemplar de la vocación de Buda). Pero en sentido social, miradas las cosas desde el mundo, la necesidad y dolor supremo es la que ofrece la marginación de los encarcelados, es decir, de aquellos a quienes la misma violencia del sistema ha de expulsar y encerrar, para que el resto de la sociedad pueda sentirse asegurada, sin derrumbarse. Así lo presupone nuestro texto (Mt 25,31-46). El evangelio no defiende ni condena la moralidad de los encarcelados; no entra en la dinámica del juicio, para saber si son o no culpables (cosa que iría en contra de Mt 7, l),sino que se limita a presentarlos como signo sufriente de Jesús sobre la tierra. Ellos, los últimos del mundo, expulsados del conjunto social, tratados como desecho, escoria peligrosa del estado y de la seguridad del sistema, aparecen aquí como señal de Dios sobre la tierra. -

Los encarcelados suelen ser personas socialmente "no integradas", por dificultades psicológicas (individuales) y problemas de tipo social. La mayoría provienen de contextos económicamente deprimidos, de minorías marginadas y grupos que no pueden participar creadoramente en el conjunto de la sociedad: vienen del hambre y exilio, de la enfermedad grupa1 y la opresión social, de eso que podemos llamar "falta de justicia7' del sistema:

E n u n sentido, los encc~rceladospueden ser "culpables" de algún delito: han roto las normas de vida que define y defiende la estructura dominante (del estado legal), ponen en riesgo la estabilidad del buen sistema. Por eso han sido juzgados y condenados.. . Pero es evidente que ellos son también (y sobre todo) víctimas de una determinada situación social, de un tipo de injusticia de conjunto. E n ese aspecto, para resolver el problema de la cárcel, habría que empezar solucionando los problemas del conjunto de la sociedad. De manera consecuente, nuestro texto pide a los seguidores de Jesús (a todos los humanos) que inviertan la tendencia del sistema (que lleva a encarcelar a los presuntos peligrosos), visitando y ofreciendo solidaridad humana y social a los encarcelados.

Ciertamente, en un determinado sentido, Jesús está presente en todos los humanos. Pero, mirando las cosas a mayor profundidad, él n o sostiene a los encarceladores en su función represiva (que está en la línea del poder que condena Mc 10, 35-45 par), sino a los encarcelados, es decir, a los que reprimidos, expulsados, condenados por la sociedad. Es claro que el evangelio no condena a jueces y políticos, no sataniza a policías y soldados, que intervienen en el encarcelamiento de los presuntos reos, porque el Hijo de

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Dios ha venido a salvar a todos. Pero el mismo evangelio toma partido en favor de los oprimidos (necesitados), poniéndonos en guardia frente a un conjunto o sistema social que se mantiene expulsando con violencia y encerrando en la cárcel a quienes parecen peligrosos.

A pesar de eso, debemos afirmar que Jesús no ha condenado el sistema carcelario en cuanto tal. Ese sistema es quizá necesario, mientras dure el viejo modelo de vida (de pecado estructural) de nuestra historia, propensa a la violencia. Posiblemente son necesarios los jueces y soldados para que este mundo funcione sin romperse. Pero ellos, jueces y soldados en cuanto tales, no expresan la verdad más honda de la vida, ni son signo del Dios de Jesús sobre la tierra. Por eso pide Jesús a sus oyentes que visiten a los encarcelados, es decir, que les ofrezcan la solidaridad humana. No les dice que liberen a los presos y cautivos (como en un contexto mesiánico proclama Lc 4, 18), rompiendo así el sistema por la fuerza, sino que les visiten. Pues bien, sobre ese sistema de violencia (donde resultan necesarios jueces y soldados o policías para controlarla en clave de talión), el evangelio ha introducido un signo de inversión gratificante, un principio de esperanza creadora: superando los estratos y niveles anteriores de la ley (del juicio y justicia de este mundo), Jesús ha revelado el misterio de la gracia de un Dios que se encarna precisamente en los condenados (encarcelados) de la vieja sociedad irnpositiva y triunfadora de este mundo("). Como hemos podido indicar en la primera parte de este trabajo, los partidarios de una religión patriarcalista habían buscado la salvación por medio de sus ritos y sus leyes, sacralizando la victoria de los fuertes y presentando el sacrificio (derramamiento de sangre) como signo supremo de la religión (de la verdad de Dios para los hombres). Como culmen de ese sistema sacrificial, que se mantiene y mantiene su orden a base de violencia, se ha desarrollado en los últimos siglos la cárcel('w.

¿Cristo en la cárcel? E n u n determinado sentido, la cárcel ha surgido en favor de la vida: ella encierra a los "culpables" para que el resto de los buenos ciudadanos puedan vivir tranquilos, sin miedo al robo y al asesinato, a la violación o al terrorismo de diverso tipo. Pero, en sentido mucho más profundo, el orden (37) Sobre el sentido de la prisión en el entorno bíblico cf. K. VAN DER TOORN, Prison, en Anchor Bible Dictionary, Doubleday, Nueva York, 1992, V, 468-469; E. LIPINSKI, Encarcelamiento, en Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, 506507. H e desarrollado el tema de la violencia en Antropologia Biblica, Sígueme, Salamanca 1997 -**u.

(38) Se han hecho clásicos los análisis de M. FOUCAULT, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires 1989; La vida de los hombres infames, Endymion, Madrid 1990), pero lo que aquí expongo no deriva de su obra, sino de la misma experiencia del evangelio, vivida por la iglesia, en los diversos organismos de la pastoral penitenciaria.

carcelarios ha sido edificado en los dos últimos siglos para que pueda triunfar y triunfe este tipo de sociedad capitalista y clasista, egoísta y violenta que formanzos. N o es orden de Cristo, sino estructura de violencia. La propia sociedad ha creado a sus encarcelados: primero los hace c ~ ~ l p a b l eys luego los encierra, e n hipocresía radical. Ciertamente, hay casos de individuos peligrosos, situaciones difíciles que surgen de presiones casi incontrolables. Pero la mayoría de los encarcelados de nuestra sociedad son a la postre víctinzas del nzismo sistema social que los encierra. Peles bien, en contra de esa violencia social, que defiende su forma egoísta de vida exp~llsandoa sus disidentes, se eleva el Dios de Jesús que nos pide que "visitemos" a los encarcelados, se eleva ahora Jesús, encarnándose en ellos. Desde el reverso de la justicia y religión humana, como expulsado del conjunto social, Jesús ha revelado el verdadero rostro de Dios para los humanos, encarnándose en la cárcel de la historia.

Ciertamente, el sisterna carcelario que ha ido surgiendo en los últimos siglos y que se ha impuesto de algún m o d o en todo el m u n d o tiene sus aspectos positivos (pues ha permitido superar la pena de muerte generalizada, las mutilaciones corporales, la venganza irreprimible y la misma esclavitud). Quizá pudiéramos decir que ese sistema (al menos de manera general) pertenece a la naturaleza de este mundo viejo, a eso que San Pablo llamaba el orden de la ley que mantiene sometido al ser humano y le impide destruirse en gesto de violencia generalizada. Pero ya no puede interpretarse como expresión de evangelio. Aún a riesgo de repetir lo indicado podemos condensar el tema en tres afirmaciones fundamentales: -

El cristiano acepta en principio el orden judicial como expresión de justicia intra-mundana, a no ser cuando no exista ningún tipo de garantía de justicia social (cf. Rom 13,l-7). Eso significa que no quiere empezar siendo un "guerillero", para tomar por asalto la cárcel y liberar con violencia a los presos. El cristiano sabe que en un plano la justicia carcelaria resulta (parece) necesaria, dentro del orden actual de la sociedad. Por eso quiere mejorarla en todos los sentidos, visitando y ofreciendo su presencia humana (eclesial) a los encarcelados, al servicio de la vida.

El cristiano intenta nzejorar la condición de los encarcelados, tanto en lo referente al tipo de vida (condiciones higiénicas, trato humano, posibilidades culturales etc) como al tiempo y modo de privación de libertad (quiere que sea el más corto posible). Mejorar la cárcel significa

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hacerla lugar de humanización, no de castigo. Los cristianos que visitan a los encarcelados han de actuar como portadores de una nueva conciencia humanizadora en favor de los miembros menos favorecidos de la sociedad (que son de hecho los presos, sean o no culpables en sentido jurídico). -

Finalmente, el cristiano sabe que el sistema judicial resulta internamente insuficiente. La cárcel, en cuanto elemento de un sistema de la ley y juicio de este mundo, no cura al humano, no puede liberarle. Lo que hace es contener la violencia incontrolada (o a-social) con un tipo de violencia controlada y dirigida por el conjunto social. Por eso, aceptando en un plano la cárcel (siendo leal al sistema de jueces y prisiones), el cristiano quiere superarla y así lo dice y muestra de forma bien clara, en gesto de anuncio de reino.

De esa forma se expresa la paradoja cristiana ante el orden de la vida. Por un parte sabemos que el reino de Dios ha llegado ya, pero debemos añadir que todavía n o se expresa y actúa externamente. Estamos al servicio de la vida, tal como ha venido a expresarse en Jesús, pero todavía no podemos testimoniarla plenamente. Optamos por la vida plena, pero lo hacemos en un mundo dividido. Queremos ser radicales, pero no puristas. Queremos expresar la hondura salvadora del evangelio, pero nos hallamos todavía en este mundo, teniendo que buscar aquellas estrategias que resultan ahora más convenientes. Por eso, resumimos lo anterior diciendo: -

Por u n lado, aceptamos con dolor el orden de violencia controlada, que viene a expresarse de u n m o d o ejemplar por la cárcel. Respetamos el sistema judicial, aun sabiendo que no es signo de Dios, ni expresión de su perdón gratuito. Por eso, cada vez que la sociedad encierra a un humano sentimos su dolor(39). Por otro lado, sabemos que la violencia nunca puede superarse con otra violencia sino por la gracia y entrega de la vida. Por eso, aunque la cárcel sea necesaria en un nivel, en sí misma n o es cristiana: pertenece al orden viejo de este mundo que sigue utilizando medios de violencia para mantener su orden violento(4ío'.

(39) Es claro que sufrimos el dolor aquellos que a quienes han podido matar o dañar los encarcelados. Sabemos también que, hoy por hoy, sólo se puede mantener la paz relativa de este mundo con un tipo de juicio y cárcel (es decir, de sacrificio violento y muerte), pero ello nos produce fuerte pena, pues vemos que el ser humano (creado por Dios para la libertad) sigue sufriendo en duro cautiverio, y queremos superar esta situación. (40) Por eso, el cristiano que visita a los encarcelados quiere mostrarles con su solidaridad la gracia nueva y más alta (no violenta) de la vida de Dios, que se ha expresado en Cristo, perdonando todos los pecados. En ese aspecto, el cristiano quiere superar (destruir) la cárcel, pero no para volver a un orden anterior de violencia incontrolada sino para alcanzar el plano nuevo de la gracia y del amor liberador donde son ya innecesarios los medios de violencia coactiva.

XABIER PIKAZA

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8. CONCLUSION.OPCION POR LOS ENCARCELADOS, OPCION POR LA VIDA

Hemos comenzado este trabajo presentando las diversas maneras de entender la vida en el espectro de las religiones, para detenernos luego en la experiencia de la pascua (resurrección creador&, que se expresa en este mundo), según el cristianismo. Desde ese fondo hemos expuesto el texto ejemplar del juicio final (Mt 25, 31-46), que, situándonos ante el fin de todo, nos conduce al centro de la historia, abriendo un camino de solidaridad mesiánica con los necesitados. Mt 25,31-46 ha sido para nosotros el texto clave de la opción por la vida. Por eso hemos analizado con cierta detención, los gestos básicos que implica (dar de comer-beber, acoger al exilado-desnudo, visitar al enfermoencarcelado). Quedan fuera de este esquema algunas obras que la tradición anterior o posterior ha considerado importantes (como obras de justicia o de misericordia en favor de la vida), pero las presentadas por el texto nos parecen suficientes y ejemplares: ellas resumen todos los servicios del humano y del cristiano en favor de la vida. Entre esas otras obras suelen citarse las siguientes: -

Enterrar a los muertos, en el amplio sentido de acompañarles en la vejez y de ofrecerles los ritos funerarios. Esta es una "obra" esencial para el judaísmo, como ha destacado el libro de Tobías y toda la tradición antigua. Sin embargo, su inclusión en los "catálogos cristianos" de obras de misericordia resulta, a nuestro juicio, desafortunada: no es obra en favor de alguien que vive, sino rito por un muerto; como hemos visto ya, el cristianismo no ha surgido de un rito funerario, sino precisamente de lo contrario (de una tumba vacía); finalmente, la tradición sinóptica conserva un dicho enigmático y profundo en que Jesús pide a un "postulante" que no se detenga en enterrar a los muertos, sino que se entregue al servicio de la vida, es decir, del evangelio (cf. Mt 8, 22 par). Dotar a doncellas casaderas pobres, que en razón de su misma pobreza se veían muchas veces inclinadas (obligadas) a dedicarse a la prostitución. Muchos rabinos judíos han destacado esta obra "feminista", al servicio de la vida de las mujeres. Pues bien, Mt 25, 31-46 no ha sentido la necesidad de incluirla en catálogo, pues en un sentido extenso ella quedaría ya incluida en la exigencia de "vestir al desnudo o acoger al exilado", porque esos dos gestos incluyen todas las obras que pueden y deben hacerse por la comunión (solidaridad) entre los humanos. No es que sea malo dotar a las doncellas para que se casen. Pero no hubiera sido bueno que se incluyera esta exigencia, pues ella está vinculada a una situación social pasajera, de dependencia de la

(41) Sobre estas y otras posibles obras, cercanas a las de Mt 25,31-46, he tratado en Hermanos de Jesús y servidores de los más pobres, Sígueme, Salamanca 1984.

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Estas y otras obras al servicio de la vida (de la humanidad) podrían añadirse, pero las seis que el texto ofrece son fundamentales: son obras de justicia del reino (no de simple misericordia) y en ellas pueden incluirse todas las obras "corporales y espirituales" (por utilizar una terminología posterior) al servicio de la vida. Estas obras culminan, como hemos visto, en la visita a los encarcelados, pues en ella culmina y se precisa tanto la destrucción de la vida (encarcelar), como el servicio cristiano a la vida amenazada. Desde este fondo, y para ofrecer una conclusión a todo lo anterior, nos atrevemos a presentar algunos momentos fundamentales de lo que puede y debe ser la opción cristiana por la vida en el contexto carcelario. Lo que en ese contexto decimos puede y debe ampliarse a los restantes lugares de la problemática que aquí venimos señalando ["). -

L a opción por la vida es opción por redención y la libertad concreta de cada uno de los encarcelados. En esta perspectiva se expande y concreta todo lo anterior. Optar por la vida es redimir: dar lo propio para ayudar a los ajenos. Optar por la vida es liberar: hacer que los humanos sean capaces de asumir su propia libertad. No somos nosotros quienes les liberamos, son ellos los que deben liberarse, descubriendo y realizando de manera autónoma el sentido de su vida. Pero debemos ofrecerles un contexto humano y unas condiciones sociales que sean apropiadas para ello. L a opción por la vida es opción por el diálogo, por la palabra escuchada y compartida, en plano afectivo y social, cultural y religioso. Mientras llega el día de la plena libertad, el encarcelado (humano) ha de aprender a vivir en la cárcel (en el mundo) "sin dejarse angustiar" ni derrumbarse. Gran parte de los problemas humanos nacen de la falta de comunicación personal, de la soledad interna. En contra de la cárcel, que destruye al humano al privarle de libertad, la iglesia intenta liberarle ofreciéndole vida: comunicación, visita. En ese sentido, no sólo la pena de muerte sino la cadena perpetua resulta contrarias al ideal evangélico de la comunicación humana y del valor de la vida. Los cristianos creemos que el ser humano puede cambiar, que es posible compartir la vida con aquellos que han sido condenados. L a opción por la vida ha de expresarse a través de una fe sanadora. La palabra humana puede curar porque es signo y expresión de una fe personalizadora. La fe cristiana no consiste en creer y confesar posibles dogmas separados de la vida, sino en confiar en Dios, ofreciendo vida al prójimo. Fe significa confiar en el Dios que puede (empieza a) ser fuerza

(42) Utilizo para las reflexiones que siguen el material que he venido ofreciendo en congresos y publicaciones de tipo penitenciario.

para vivir, superando la actual situación de desamparo en que se encuentran los encarcelados y miles de personas. Fe significa confiar e n los demás, en el conjunto social, en la familia o comunidad cristiana. Es evidente que el cristiano ha de ser mediador de fe, esto es, de vida: alguien en quien se puede confiar, alguien que ofrece a los humanos el rostro y signo concreto de la vida de Jesús. -

L a opción por la vida es opción por el amor, como hemos supuesto en todo lo anterior. Al ser humano, y en particular al encarcelado, sólo se puede curar (dar fe, dar vida) con amor, pues como sabe el evangelio, la fe sin caridad (sin amor fuerte) está muerta. En el sentido más profundo, la opción por la vida es opción por un amor que supera la muerte, suscitando esperanza de vida en medio de esa misma muerte. Frente al sistema que encarcela y tiende a destruir a los presuntos "culpables", la iglesia de Jesús ha de iniciar un gesto de amor abierto a la vida de los encarcelados y de todos los humanos. Abre para ellos un horizonte de vida, centrado, expresado, en el Cristo.

La opción por la vida implica una actitud m u y atenta a los misterios de la debilidad y tragedia de lo humano. Siguiendo la palabra de Jesús (Mt 7, l), el cristiano sabe que no debe juzgar, sino acompañar, escuchar, animar... La opción por la vida nos sitúa frente el "anti-reino" de la enfermedad, en las fronteras donde parece que triunfa por siempre la muerte. Expresión concreta de ese anti-reino es la cárcel, edificada sobre el mundo para mantener la vida de los privilegiados del sistema a través de la violencia. Por eso, la opción concreta del cristiano en favor de la vida ha de expresarse en los lugares donde ella se encuentra más amenazada, de un modo especial en el entorno de la cárcel.

Conclusión de la conclusión. En favor de la vida amenazada.

A partir de Mt 25, 31-46, hemos culminado este trabajo destacando la exigencia de visitar a los encarcelados, es decir, de ofrecerles vida. Pues bien, frente a la muerte y cárcel, sobre la debilidad de los humanos, se eleva el gesto de Jesús que sabe sostener y acoger, dando vida allí donde parece que la vida se encuentra m á s débil, vacilante, amenazada por la muerte. Entendidos as< los encarcelados son signo de todos los hombres y mujeres de la tierra cuya vida se encuentra en riesgo de muerte, n o sólo los hambrientos y sedientos, los desnudos,

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exilados y enfermos, sino todos el resto de los oprimidos de la tierra, empezando por los ni単os y acabando con los ancianos. C o m o alegato de defensa, en favor de todos ellos, hemos querido escribir este trabajo.

Xabier Pikaza

EL FINALDE LA VIDA Y LA MUERTEDIGNA

ALMOGAREN. 21. (99) Pág. 137-151. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CUIDADOS PALIATIVOS IMPORTANCIA DEL PROBLEMA. PRINCIPIOS GENERALES.

MARCOS GOMEZSANCHO* DR. EN MEDICINA

INTRODUCCION

lo largo de la historia, siempre hubo una enfermedad que para la gente tenía connotaciones mágicas, demoníacas o sagradas. En la antigüedad era la lepra y curarla era uno de los milagros más frecuentes en la vida de Cristo. En la Edad Media, era la sífilis y actualmente es el cáncer la enfermedad tabú. Carece del halo romántico que a principios de siglo tuvo la tuberculosis, incurable casi siempre, y comparte con la lepra y con la sífilis que no debe ser pronunciado su nombre. Los médicos utilizan eufemismos para invocarlo, la mayoría de las veces de forma incomprensible para el lego con el fin de disimular. Cáncer equivale a mutilación y muerte y aunque es cierto que existen otros padecimientos igualmente mortales, el cáncer está considerado ahora como la enfermedad incurable por excelencia. Lepra, peste, sífilis etc. al hacerse curables, han perdido su carácter tremendo y sagrado y estas características las ha heredado el cáncer. ( )

Director de la Unidad del Dolor: El Sabinal. Las Palmas de Gran Canaria.

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CUIDADOS PALIATIVOS IMPORTANCIA DEL PROBLEMA. PRINCIPIOS GENERALES

Dado el enorme progreso de la Medicina, las enfermedades infecciosas han sido eliminadas prácticamente como peligro de muerte; cuadros tan graves antaño como la diabetes, se han vuelto perfectamente controlables e incluso las enfermedades cardiovasculares suelen tener un decurso lento y permitir cierto control. A pesar de que como causa de muerte las enfermedades cardiovasculares superan al cáncer, éste tiene una connotación siniestra de la cual carecen aquéllas. Posteriormente, el desarrollo de la cirugía, la anestesia y la reanimación etc. ha hecho posible la realización de trasplantes de órganos y más modernamente, de órganos artificiales. Todo ello ha conducido a un gran incremento en las expectativas de vida, que han pasado de los 40 años al principio de siglo, a los casi 80 de la actualidad. Esto, como es lógico, se refiere a los países desarrollados. Nunca debemos olvidar que actualmente mueren 35.000 niños cada día y que en muchos países (nordeste del Brasil, Afganistán etc.), las expectativas de vida al nacer no llegan a los 40 años, es decir, igual que el siglo pasado. Todos estos avances han generado en la sociedad una especie de delirio de inmortalidad, otorgando al médico una sabiduría, omnipotencia y omnisapiencia que, lógicamente, no posee.

EL HOMBRE ANTE LA MUERTE EN LA SOCIEDAD DE HOY Debemos hacer un breve análisis del comportamiento del hombre ante la muerte para poder entender el comportamiento del hombre, de la sociedad, ante el cáncer (que aparece como sinónimo) y ante los enfermos que caminan decididamente hacia ella, es decir los enfermos terminales. Es preciso destacar que durante muchos siglos los hombres morían de una manera bastante similar, sin grandes cambios, hasta hace cuatro o cinco décadas que, de repente, comenzó a cambiar de forma radical. Antaño, el hombre moría en su casa, rodeado de su familia (incluidos los niños), amigos y vecinos. Los niños tenían así contacto temprano y repetido con la muerte: primero sus abuelos, después sus padres etc. Cuando se hacía mayor y le tocaba morir a él, desde luego no le pillaba tan de sorpresa y desprovisto de recursos como sucede hoy. Hoy a los niños precisamente se les aleja de la casa cuando alguien va a morir. El enfermo era el primero en saber que iba a morir ("Sintiendo que su final se acercaba.. ."). Hoy por el contrario, al enfermo casi siempre se le oculta la gravedad de su enfermedad.

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Eran los momentos de los grandes amores, perdones y despedidas. Los repartos de haciendas, los últimos consejos a los hijos. El sacerdote acudía a la casa del enfermo a darle la Extremaunción (Viático) con el monaguillo tocando la campanilla. Los ciudadanos se unían a la comitiva. Hoy, por el contrario, es frecuente que no se autorice la entrada del Sacerdote por miedo a que el enfermo "sospeche" su gravedad. Tan es así, que la Iglesia se ha cansado de dar la Extremaunción a cadáveres y en el 2" Concilio Vaticano le han cambiado el nombre para llamarlo Sacramento de los Enfermos, de forma que no haya duda de que la persona que lo recibe debe estar consciente y saber lo que está sucediendo. Aún así, se sigue viendo en las esquelas de los periódicos, que todo el mundo ha muerto "después de recibir los Santos Sacramentos y la bendición de Su Santidad", aunque la persona haya muerto de repente contra un árbol en la carretera o de un infarto en la oficina. Al tabú del sexo de los últimos tiempos le ha sucedido el tabú de la muerte. Ahora se pueden contemplar escenas eróticas en cualquier sitio y a cualquier hora y sin embargo está prohibido hablar de la muerte. Ahora, lógicamente los niños no vienen de París, pero con frecuencia es el abuelito el que "se ha ido de viaje". Al debate del aborto va sucediendo poco a poco el de la eutanasia etc.

Y si se oculta la muerte, se oculta todo lo que nos recuerde a ella (enfermedad, vejez, decrepitud, etc.). Nada que tenga que ver con la muerte es aceptado en el mundo de los vivos. Esto se ha traducido en un cambio radical en las costumbres y ritos funerarios y del duelo. No hace mucho, el cadáver era velado en la casa, donde acudían los amigos y conocidos. A continuación, un coche fúnebre con el ataúd abría la comitiva que, a pié, acompañaba al muerto hasta el cementerio. Todo esto sería hoy impensable y el embate del modernismo ha introducido múltiples innovaciones. Al coche fúnebre le sustituye una berlina gris que se confunde en la vorágine de la circulación. El cadáver es velado en los tanatorios, a las afueras de las ciudades, cuanto más lejos mejor. Allí se puede encontrar de todo: flores, bar, restaurante etc. Empresas especializadas se encargan de lo que ya es el "gran negocio de la muerte", sobre todo en los Estados Unidos. Ha aumentado el número de cremaciones y es habitual la tanatopraxia, por la cual y a través de personal debidamente formado, se procede a restaurar el cadáver (heridas, etc.) y a su embellecimiento por medio de maquillaje, masajes, cremas etc. Se asiste en la actualidad a una verdadera desritualización, a una desimbolización y a una profesionalización de las conductas funerarias. La muerte es el fracaso total de la sociedad construida sobre el binomio

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de la producción y del consumo. Anuncia el fin del consumo. Y en un último esfuerzo consigue todavía transformar la propia muerte en mercancía de consumo en correspondencia con el estatus social. Decía REVERDIN que en la sociedad que vivimos, donde los medios de comunicación nos bombardean continuamente con un prototipo de imagen a imitar (Gente joven y guapa), donde el objetivo es la acumulación de bienes, de fama y de poder, poco tiempo y ganas hay de pensar en el asunto escabroso de nuestra finitud, de nuestra propia muerte. En los años sesenta, se gastaron en los Estados Unidos 5 billones de dólares en productos cosméticos y rejuvenecedores y solamente 1 billón en cuidar a sus ancianos. Así iios encontramos con una sociedad que, siendo mortal, rechaza la muerte. Este rechazo social a la muerte, no creo precisamente que le haya ayudado al hombre en el momento en que tiene que enfrentarse a ella. Contrasta, en efecto, este rechazo total por parte de la sociedad y la angustia, mayor que nunca, que el hombre, individualmente, siente ante ella. Esta sensación del hombre actual ante la muerte, ha sido perfectamente descrita por ARIES: "los hombres o bien intentan ponerse al abrigo de la muerte, como se ponen al abrigo de una bestia salvaje en libertad, o bien le hacen frente, pero están entonces reducidos únicamente a su f ~ ~ e r zy aa su coraje, en u n enfrentamiento silencioso, sin el auxilio de una sociedad que ha decidido, de una vez por todas, que la muerte n o es su asunto". Se observa lo que se ha dado en llamar desocialización de la muerte, expresión que hace referencia a la falta de solidaridad y al abandono con respecto a los moribundos, los difuntos y también los supervivientes. El corolario de esta actitud es la sustitución de funciones. Acompañar al agonizante, amortajar el cadáver, velarlo, recibir las visitas de pésame son cosas que hoy día los familiares ya no quieren hacer, aunque tengan que pagar para que otros los hagan en su lugar. De aquella primera fase, que podríamos denominar de muerte familiar, se ha pasado a una muerte escamoteada, escondida, ocultada. Aries decía que era como la imagen negativa o invertida: "todo ocurre como si nadie supiera que alguien va a morir, ni los familiares más cercanos, ni el médico.. . ni siquiera el sacerdote cuando, con un subterfugio, se le hace venir. Cosificado, reducido a una suma orgánica de síntomas, difunto ya en el sentido etimológico del término (privado de función), al moribundo ya no se le escucha como a un ser racional, tan sólo se le observa como sujeto clínico, aislado cuando ello es posible, como un mal ejemplo y se lo trata como a un niño irresponsable cuya palabra no tiene sentido ni autoridad, Los moribundos ya no tienen status y por lo tanto, tampoco tienen dignidad".

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Poco tiempo se tardó en averiguar cual era el sitio ideal para esconder al moribundo: el hospital. Actualmente la mayoría de las personas van a morir al hospital. Aunque hay diferencias entre los distintos países, incluso dentro del mismo país también hay diferencias entre el medio urbano y el medio rural, la realidad es que hoy aproximadamente el 80% de las personas muere en el hospital.

EL HOSPITAL Y LA MEDICINA MODERNA El hospital, hoy, es la materialización de la riqueza de los medios y de las personas que se ocupan del paciente. Es un lugar dotado de una altísima tecnología, capaz de dar respuestas médicas adecuadas a un gran número de personas enfermas. Es, probablemente, una de las conquistas más importantes de nuestra sociedad. Pero como todas las conquistas, tiene que pagar un precio: el de su complejidad y el de la prevalencia del factor técnico - científico respecto al humano. Los Hospitales de hoy, están diseñados arquitectónica y funcionalmente para satisfacer la mecánica interna de la institución y la conveniencia del personal y no para el bienestar del enfermo, al que se considera una imposición, una carga, un número. En estas circunstancias la dignidad humana del paciente recibe en el mejor dc los casos, atención mínima y los aspectos humanos de la Medicina se arrinconan o se ignoran. No estaría mal, es un decir, que nos acostumbrásemos a tocar en la puerta antes de entrar a ver a un enfermo, que le llamásemos de "usted" y no de "tú" etc. Si, por ejemplo, se despierta a los enfermos a las 6 de la mañana para ponerles el termómetro, es sencillamente porque le viene mejor a la auxiliar; si la comida es a las 12 del mediodía y la cena a las 8 de la tarde (cuando en ningún hogar de la comunidad en que el hospital está integrado se come a esas horas), es porque viene bien a los cocineros, camareras, etc., etc. Algo tan sumamente importante como la alimentación de los enfermos, supone en nuestro Hospital la ridícula cifra del 2% de todo el presupuesto (incluidos los sueldos de todos los profesionales relacionados con ello: cocineros, pinches, camareras, etc.). No quiero hablar de lo que se ha gastado en tecnología; simplemente en la reparación de aparatos, nos hemos gastado casi 20 millones de pesetas más que en los alimentos de todos los enfermos durante todo el año pasado. Piénsese que la falta de apetito es, precisamente, uno de los síntomas más frecuentes en los pacientes con cáncer terminal. Si a esto le añadimos un menú más o menos fijo, a unos horarios también fijos y que se trata de una comida preparada, quizás. para quinientas personas, es muy probable que la

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hora de comer sea más un suplicio que una satisfacción para dichos enfermos. (En casa, por el contrario, el enfermo puede comer lo que le apetezca, a la hora que le apetezca, preparado como le apetezca y, sobre todo, elaborado con amor, que esto también se nota). Aunque el hospital ha conservado la raíz etimológica de su predecesor histórico (hospicios), su vocación ha cambiado radicalmente. El hospital de hoy, es un sitio para diagnosticar y curar y en él trabajan profesionales preparados y entrenados para diagnosticar y curar y por este motivo, es un mal sitio para llevar a los enfermos terminales que, por su definición como veremos después, ya están diagnosticados y son incurables. Sin embargo, no deberia ser así. Tenemos que tener en cuenta que muchos enfermos no llegan a curarse, muchos diagnósticos son incompletos, muchas terapias se modifican continuamente, muchas personas mueren.. . El verdadero objetivo del hospital, como de todo acto médico, debería ser el de ocuparse de una persona que sufre; y a veces ocuparse de él independientemente de la naturaleza o de la causa de su mal, a veces en ausencia de una alteración orgánica demostrable. Lamentablemente, esto hoy no es así . La sociedad ha dado a los hospitales la responsabilidad de cuidar a los enfermos terminales sin prepararles para ello. Los hospitales generales no están organizados, ni tienen personal capacitado para ofrecer una atención efectiva al paciente moribundo y a su familia y no cabe duda de que con una cuidadosa asistencia, estos enfermos podrían tener una experiencia más positiva en la última fase de su vida, si se les cuidara dentro de la comunidad. Debemos recordar que la posibilidad de estudio del ser humano, como fenómeno natural, ha sido una conquista fundamental en el desarrollo científico, que es a partir del Renacimiento cuando el hombre se incorpora a sí mismo como parte de la naturaleza y no como un ente totalmente separado de ella. Es gracias a dicho avance que ahora estamos en condiciones de exigir o pretender un replanteo de la Medicina. No se trata de un rechazo de la Medicina científico - naturalista, sino de una superación de la misma. Quizás el punto de partida haya que situarlo en Descartes: el reconocimiento de dos tipos de fenómenos, los de la naturaleza y los espirituales. El dualismo cartesiano, fijó el desarrollo en dos direcciones excluyentes entre sí que todavía persisten con fuerza poderosa: por un lado el desarrollo científico materialista, mecanicista, y por el otro el metafísico espiritualista. Este sistema dualista, permitió apartar los fenómenos humanos, que por su complejidad escapaban a la investigación científica de su época, facilitando y posibilitando un prodigioso desarrollo de las ciencias de la naturaleza. El procedimiento fundamental del método y el pensamiento mecanicista consiste en una de las célebre reglas cartesianas de descomponer

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lo complejo en sus elementos o partes constitutivas. Esta fragmentación de las totalidades complejas, a la par que resultó de gran utilidad en propulsar el conocimiento científico de la naturaleza, tiene la desventaja de que la totalidad originaria no puede ser obtenida con una simple adición de las partes, a lo que se agrega el hecho de que estas últimas sólo tienen sentido dentro de la unidad y totalidad originarias. A todo esto hay que añadir la tendencia, más moderna, de dividir a su vez el cuerpo humano, segmentado en especialidades médicas, cada vez más superespecializadas o lo que es lo mismo, que los médicos cada vez entendemos más de un trocito más pequeño del cuerpo del enfermo. Hemos hecho del hombre un puzzle, pero olvidamos que juntando todas las piezas del puzzle, jamás nos resultará una persona. Nos saldrá un cuerpo, pero lo que está enfermo no es el cuerpo, sino la persona. Cómo recomponer los fragmentos de conocimiento y competencia tan parcializados sin perder las ventajas de tanta especialización, creo que es uno de los retos en los que se juega el futuro de la medicina, que no se resigna a la derrota en el encuentro, en la comprensión y en la curación del hombre enfermo. En la Medicina Humana que deseamos, la enfermedad es una parte de la personalidad: parte alienada o "cosificada" de perturbaciones de la vida, presentes y pasadas. Todo fenómeno humano es siempre y al mismo tiempo biológico, psicológico y social. D e esta manera, biología, psicología y sociología, de ninguna manera se excluyen entre sí. Al contrario, se complementan. Además de la vida biológica, el ser humano se mueve en la vida humana, en la vida de los valores, de las motivaciones, de los objetivos, de los sentidos o significados etc. ("Medicina Antropológica" de R O F CARBALLO). Se trata del estudio científico del ser humano (sano y enfermo), de su personalidad, de los sucesos de su vida en los que dicha personalidad se ha acuñado (Medicina Biográfica de VON WEIZEKER), en las relaciones interpersonales en las que todo ser humano desarrolla su vida y forma su personalidad (Medicina Personal de TURNER). Es el paso de la bioquímica cantonal (independiente de la persona), a una subjetivación total de la enfermedad. Esto quiere decir que cada enfermo configura la enfermedad a su modo o lo que con tanta frecuencia se oye (y tan poco caso se hace), que no hay enfermedades sino enfermos. La alianza con el hombre que sufre, y no sólo la alianza contra la enfermedad orgánica, requiere la reconciliación entre lo orgánico y lo psíquico, después de varios siglos de una absurda separación entre cuerpo y alma. Si el objetivo del médico es el de salir al encuentro del sufrimiento del enfermo; si es verdad, como lo es, que el sufrimiento está motivado por problemas

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orgánicos, psicológicos y sociales, entonces el personal sanitario no sólo debe conocer las enfermedades orgánicas y las terapias correspondientes, sino también las psicológicas y las sociales. De lo contrario, no se ve q.ué diferencia hay entre el médico y el veterinario. En el acto de inauguración de las Primeras Jornadas Canarias de Cuidados Paliativos que se celebraron en Las Palmas hace unos años, el Consejero de Sanidad del Gobierno Canario dijo que nunca la Medicina había sido tan efectiva como lo es ahora y sin embargo nunca los enfermos habían estado tan descontentos como hoy. Esta afirmación, que es por supuesto cierta, tiene a la fuerza que hacernos meditar. Cayeron en mis manos poco después los resultados de una encuesta realizada por el Ministerio de Sanidad de nuestro país, en la que los usuarios manifestaban a qué cosa daban ellos más importancia cuando acudían a un Centro Especializado. Los resultados creo que pueden arrojar algo de luz para comprender el problema. Resultó que lo más importante para los enfermos era el interés mostrado por el médico para conocer su problema de salud (32,4%). En segundo lugar, el trato humano recibido por el médico (27,3%). En tercer lugar, el trato humano del personal sanitario en general (23,5%). Solamente en cuarto lugar, figuraba la competencia del médico (14,1%) y en decimoquinto lugar el equipamiento e instalaciones del centro (6,5%), es decir, estas dos últimas cosas, lo que más valoramos los médicos. Estas cifras hablan por sí solas y yo creo que en esa disparidad entre lo que busca la persona enferma y lo que la medicina de hoy le ofrece, radica el creciente descontento de los ciudadanos (y de rebote, también de los sanitarios). Todo lo dicho hasta aquí, respecto a la deshumanización y fragmentación de la medicina moderna altamente tecnificada, el deterioro de la relación médico enfermo, los "hospitales inhóspitos", la insatisfacción y descontento de los usuarios etc. adquiere, como es lógico, una importancia decisiva en los pacientes denominados terminales, que ya no van a necesitar casi nunca de las ventajas de la alta tecnología y sin embargo van a sufrir con frecuencia todos sus inconvenientes.

EL PROBLEMA D E LOS ENFERMOS TERMINALES Los elementos fundamentales que definirán la enfermedad terminal, son los siguientes: 1) Presencia de una enfermedad avanzada, progresiva e incurable. 2) Falta de posibilidades razonables de respuesta al tratamiento especifico.

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En la palabra "razonable" se esconde parte del problema de la actuación con los enfermos terminales. Por un lado, tiene una importancia decisiva haber agotado todos los recursos terapéuticos de que se dispone en la actualidad antes de etiquetar a un enfermo como terminal (existe el peligro de perder un enfermo potencialmente curable). Pero por otro lado, si no se es muy sensato a la hora de interpretar la palabra "razonable", se corre el riesgo de caer en lo que se denomina encarnizamiento o furor terapéutico. No debemos confundir lo que es alargar la vida (obligación de todos los sanitarios), con prolongar la agonía (procedimiento altamente inmoral). Alguien dijo que la tecnología médica, que es una bendición, puede transformarse en una maldición. O en palabras de ESOPO: "la mejor de las cosas, puede también ser la peor al mismo tiempo, dependiendo del uso que se haga de ella". Dicho encarnizamiento terapéutico, ocasiona a veces prolongadísimas agonías y existen casos que, por la celebridad de sus protagonistas son conocidos por todos, como por ejemplo los siguientes: HARRY TRUMAN que fue Presidente de los Estados Unidos, murió el 26 de Diciembre de 1972 a los 88 años, debatiéndose tres meses entre la vida y la muerte y emitiéndose más de ochenta partes médicos relativos a su estado. El Presidente yugoslavo, JOSIP BROZ "Tito" murió el 4 de mayo de 1980, fue hospitalizado el 12 de enero de dicho año por una degeneración arterial. El Presidente del Brasil, TANCREDO NEVES tuvo una agonía de treinta y nueve días y fue objeto de siete intervenciones quirúrgicas y HARI BUMEDIAN, Presidente de Argelia, murió de una infección en la s.angre el 27 de diciembre de 1978, debatiéndose durante casi cuatro meses entre la vida y la muerte. El Jefe del Estado Español, FRANCISCO FRANCO murió el 20 de noviembre de 1975, envuelto en bolsas de hielo y rodeado de sus veinte doctores, a los 83 años, soportando una agonía de treinta y cinco días, emitiéndose cincuenta y seis boletines médicos. Finalmente el ex Sha del Irán, MOHAMED REZA PALEVI, murió el 27 de julio de 1980, tras un mes de agonía. Evidentemente, casos como los descritos suceden todos los días en todos los hospitales. Esta actitud, va en contra de la dignidad humana y debemos pensar que el respeto a la vida implica el derecho a la muerte y que todo ser humano tiene derecho a una muerte digna. La Medicina Paliativa, no alarga la vida por medio del encarnizamiento terapéutico, ni la acorta por medio de ninguna eutanasia. Sencillamente la respeta y ayuda y cuida al enfermo hasta el final.

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3) Presencia de numerosos problemas o síntomas intensos, múltiples, multifactoriales y cambiantes. Junto con la comunicación, el control de síntomas (del dolor y los demás) es el objetivo de la Medicina Paliativa. Hay que tener en cuenta que, por lo general, los síntomas aumentan considerablemente a medida que la enfermedad avanza. En los últimos días, los cambios pueden producirse en cuestión de minutos. Ello obliga a una revisión constante de la situación y a dar la posibilidad de un servicio las 24 horas del día y todos los días, no solamente a los enfermos hospitalizados, sino también a los que están en su casa (servicio telefónico permanente). 4) Gran impacto emocional en paciente, familia y equipo terapéutico, muy relacionado con la presencia, explícita o no, de la muerte.

La familia tiene un doble papel: dadora y receptora de cuidados. Como dadora de cuidados, la familia forma parte integrante del equipo. En este sentido será necesario formar y educar a los familiares en aspectos tales como la alimentación del enfermo, cambios posturales, higiene, administración de fármacos, pautas de actuación ante determinadas crisis etc. Tenemos que tener en cuenta que, para la familia, el poder tener una tarea concreta en relación con el cuidado directo del enfermo es un elemento importante de disminución del impacto. Como receptora de cuidados, tenemos que tener en cuenta que la situación de la familia de un enfermo terminal viene caracterizada por la presencia de un gran impacto emocional condicionado a la presencia de múltiples temores o miedos que, como profesionales sanitarios tenemos que saber reconocer. Debemos ser capaces de suministrar un suficiente soporte práctico y emocional a los familiares, así como ayudar en la rehabilitación y recomposición de la familia (prevención y tratamiento del duelo patológico). Este trabajo de valoración de la situación familiar debe ir haciéndose, igual que la del enfermo, de forma periódica ya que puede modificarse bruscamente en función de la aparición de crisis. Por lo que respecta al impacto sobre el equipo terapéutico, hemos de ser capaces de desarrollar programas de autoprotección frente al estrés que supone el contacto permanente con la enfermedad, la decrepitud y la muerte (en nuestro equipo tenemos entre diez y doce muertos semanales). La mejor manera de protegerse es una buena comunicación entre todos los elementos del equipo, así como una escrupulosísima selección de los profesionales. 5) Pronóstico de vida inferior a 6 meses. Este dato tiene una importancia estadística, pero sin embargo nosotros, a preguntas de enfermo o familiares, nunca damos plazos. Tantas veces nos

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hemos equivocado los médicos a la hora de establecer pronósticos de supervivencia (tanto por exceso como por defecto), que es mejor abstenerse. Dar un límite es irreal, inseguro e inútil y las familias deben acostumbrarse a vivir con la incertidumbre y la duda. Nuestra tarea es informar, tanto a enfermo como a familiares que, quede el tiempo que quede, nosotros vamos a acompañarles, que nunca se van a sentir solos y que vamos a hacer todo lo que esté en nuestras manos para mantener, en lo posible, la mejor calidad de vida.

LA MEDICINA PALIATIVA Son varios los motivos por los que, a mi juicio, el médico no presta suficiente atención a los enfermos terminales. Por una parte, porque en la Universidad no se nos ha enseñado nada en absoluto sobre lo que tenemos que hacer con un enfermo incurable. Por esta razón, en muchas ocasiones no se puede echar la culpa a los médicos, ya que carecen de recursos para hacer frente a las muchísimas demandas de atención que va a formular el paciente. En segundo lugar, porque en la Universidad se nos ha enseñado a salvar vidas. Así, aunque sea inconscientemente, la muerte de nuestro enfermo la vamos a interpretar como un fracaso profesional. En tercer lugar, porque el médico es al mismo tiempo un ser humano que, si no ha aceptado, de forma razonable por lo menos, el asunto de su propia mortalidad, la muerte o cercanía de la muerte de su enfermo, le va a recordar por resonancia su propia muerte. Estadísticas llevadas a cabo en diversos países, han demostrado que los médicos son los profesionales que menos piensan en la muerte y los que más la temen. A estos factores, más que suficientes de por sí, hay que añadir el hecho de que los enfermos la mayoría de las veces están engañados con respecto a su enfermedad. Mentir un día tras otro, tener permanentemente que inventar explicaciones a las preguntas del enfermo, es algo difícil de soportar para cualquiera. Se ha confundido la misión tradicional del médico, esto es, aliviar el sufrimiento humano. El quehacer médico podría expresarse de la siguiente manera: Si puedes curar, cura; si no puedes curar, alivia y si no puedes aliviar, consuela. Aliviar y consolar es con frecuencia lo único que podemos hacer por ayudar al enfermo, pero que no es poco. El hecho de que al enfermo no se le considere muerto antes de morir, que no se considere abandonado por su

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médico, que le visita, le escucha, le acompaña, le tranquiliza y conforta, le da la mano y es capaz de transmitirle esperanza y confianza, es de una importancia tremenda para el paciente, aparte de una de las misiones más grandiosas de la profesión médica, profesión que posee la humilde grandeza de tener al Hombre como objeto. El médico tiene que estar ahí -cueste lo que cueste, porque la muerte es índice de su fracaso-, para ayudarle a morir. Ser médico es, en primer lugar, ser nada más que médico, y al mismo tiempo, ser médico hasta el final. Yo creo que la Medicina Paliativa, que tiene como objetivo la atención integral del enfermo (aspectos físicos, emocionales, sociales, y espirituales), que incorpora a la familia en su estudio y estrategia, que promociona el principio de autonomía y dignidad de la persona enferma y que promueve una atención individualizada y continuada, puede y debe ser el comienzo de una nueva forma de entender la Medicina en general. Aparte de la decepción frecuente de los usuarios, cada vez somos más los médicos con un cierto "pesimismo lúcido" respecto a la medicina actual. Humanizar la Medicina, de lo que tanto se habla, no quiere decir que seamos más buenos, sino más capaces de dar respuestas más adecuadas a las necesidades del enfermo. Las bases de la terapéutica en pacientes terminales serán: -

Atención integral, que tenga en cuenta los aspectos físicos, emocionales, sociales y espirituales. Forzosamente se trata de una atención individualizada y continuada. El enfermo y la familia son la unidad a tratar. La familia es el núcleo fundamental del apoyo del enfermo, adquiriendo una relevancia especial en la atención domiciliaria. La familia requiere medidas específicas de ayuda y educación. La promoción de la autonomía y la dignidad al enfermo tienen que regir en las decisiones terapéuticas. Este principio sólo será posible si se elaboran "con" el enfermo los objetivos terapéuticos. Concepción terapéutica activa, incorporando una actitud rehabilitadora y activa que nos lleve a superar el "no hay nada más que hacer". Nada más lejos de la realidad y que demuestra un desconocimiento y actitud negativa ante esta situación. Importancia del "ambiente". Una atmósfera de respeto, confort, soporte y comunicación influyen de manera decisiva en el control de síntomas.

La calidad de vida y confort de nuestros pacientes antes de su muerte pueden ser mejorados considerablemente mediante la aplicación de los

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conocimientos actuales de los cuidados paliativos, cuyos instrumentos básicos son: -

Control de síntomas: saber reconocer, evaluar y tratar adecuadamente los numerosos síntomas que aparecen y que inciden directamente sobre el bienestar de los enfermos. Mientras algunos se podrán controlar (dolor, estreñimiento, etc.) en otros será preciso promocionar la adaptación del enfermo a los mismos (debilidad, anorexia, etc.)

A p o y o emocional y comunicación con el enfermo, familia y equipo terapéutico, estableciendo una relación franca y honesta.

Cambios de la organización, que permita el trabajo interdisciplinar y una adaptación flexible a los objetivos cambiantes de los enfermos.

Equipo interdisciplinar, ya que es muy difícil plantear los cuidados paliativos sin un trabajo en equipo que disponga de espacios y tiempos específicos para ello, con formación específica y apoyo adicional.

La Medicina Paliativa debe ser llevada a cabo a través de equipos multidisciplinarios integrados por médicos, enfermeras, auxiliares de enfermera, psicólogos, asistentes sociales, asistentes espirituales, voluntarios, etc. A los médicos, coordinadores y responsables del equipo, hay que exigirles que estén extremadamente instruidos en estos problemas, que tengan un profundo respeto por la vida y un gran amor por el prójimo. El voluntariado es una pieza decisiva en los equipos, ya que humaniza a los mismos, involucra a la comunidad y promueve la solidaridad humana. Pensemos que la actitud de una sociedad hacia sus miembros más ancianos, más enfermos, más marginados, es un signo de su grado de civilización. La misión fundamental del Voluntario, es la presencia humana. Muchos enfermos temen más a la soledad que a la muerte y debe haber muy pocas cosas más tristes que morir solo. El mismo Jesucristo, comenzando su agonía, pidió a sus compañeros que no le abandonasen en aquel momento (Permaneced aquí y velad). Algunos profesionales del Equipo, quizás debido a su menor cualificación, no reciben, a mi juicio, la consideración que merecen. Me refiero a las Auxiliares de Enfermería. Si alguien ha definido los cuidados paliativos como "cuidados intensivos de confort", es fácil adivinar la importancia que tiene el trabajo de estos profesionales auxiliares. Servirá de muy poco un tratamiento médico correctamente instaurado, el asesoramiento de un Psicólogo o Asistente Social, si el enfermo tiene la cama con migas de pan, o las sábanas arrugadas, o el pijama mojado. O en la habitación hay excesiva luz

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o demasiado ruido. Todo esto, que a nosotros nos pueden parecer "pequeños detalles", no lo son para una persona que "vive en la cama", que la cama es todo su mundo. El enfermo ha perdido su independencia y con ella puede perder fácilmente su autoestima. Va a depender de otras personas, por ejemplo, para alimentarse. Será entonces importante que mientras le damos de comer al enfermo, mantengamos una conversación entretenida, para intentar que, dentro de lo posible, no se dé cuenta de lo que está sucediendo: ¡que depende de otras personas para poder comer! La satisfacción de las necesidades fisiológicas, algo que ha sido un proceso íntimo durante toda su .vida, dejará de serlo y también para ello necesitará ayuda. Sencillamente, si no se llevan a cabo todas estas tareas con una gran profesionalidad, respeto y amor al prójimo, se correrá el grave riesgo de menoscabar la autoestima y dignidad de la persona enferma. Es importante disponer de conocimientos y habilidades en cada uno de estos apartados, que constituyen verdaderas disciplinas científicas. Es requisito indispensable el adoptar una actitud adecuada ante esta situación, a menudo límite para el propio enfermo, familia y equipo terapéutico.

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MARCOS GOMEZ SANCHO

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Marcos G贸rnez Sancho

ALMOGAREN. 24. (99). Pág. 153-162. O CENTRO TEOLOGICO D E LAS PALMAS

LA ESPERANZA. FUNDAMENTOS ANTROPOTEOLOGICOS

JOSEMANUELCASTROCAVERO PROFESOR DEL CET

L a esperanza es "una orientación del corazón: trasciende el mundo que se experimenta inmediatamente y se encuentra anulado en algún lugar más allá del horizonte.. . Siento que hunde sus raices más profundas en lo trascendental, justo allá donde quedan las raices de la responsabilidad humana. No es la convicción de que algo terminará bien, sino la certeza de que algo tiene sentido, sin importar cómo acabe". V. HAVEL'').

INTERROGANTE Y PASION HUMANA. ANTROPOLOGIA DE LA ESPERANZA. "Nada es tan necesario al hombre como un trozo de mar y u n margen de esperanza más allá de la muerte.. . ". BLAS de OTERO, Redobles de conciencia.

(1) Citado por el premio Nobel de literatura de 1995 S. HEANEY, El desagravio de la poesía, en "Culturas" 504 ("Diario 16", 7 de octubre de 1995), pág. 20.

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La legitimidad del discurso acerca de la esperanza no llega hasta nosotros porque forcemos su necesidad humana, y mucho menos si la convertimos en el objetivo interesado para sostener una reflexión teológica plena de sentido. En el discurso teológico la esperanza no siempre ha sido considerada ni como se merece, ni en el ámbito que le corresponde; en la segunda mitad del siglo XX ha cobrado especial importancia dentro del tratado de la Escatología, sobre todo gracias a la obra del teólogo luterano alemán J. MOLTMANN, "Teología de la esperanza7', aparecida en el ya lejano año de 1964. Reconocidos pensadores no se han callado sobre la esperanza, incluso aquellos que dijeron una cosa y vivieron otra diferente o sencillamente vivieron. Tomaremos su reflexión para abordar la base antropológica sobre la que asentar nuestro trabajo, como una forma más de analizar la existencia humana, junto a la que aportaremos la original explicación creyente judeocristiana. La esperanza, escriben los teólogos J. ALFAR0 y O.G. D E CARDEDAL"), es estructura constitutiva de la existencia humana, hasta tal punto que la libertad no puede actuar, sino en cuanto sostenida y empujada por la esperanza. La función primaria y más esencial de la vida, escribirá, J. ORTEGA Y GASSET''', es la expectativa, y su más visceral órgano la esperanza. Para E. BLOCH es un concepto central ignorado hasta ahora por la filo~ofía'~). Con LAIN ENTRALGO tenemos el privilegio de acercarnos a la esperanza de la mano de su más preocupado estudioso en nuestro ámbito cultural ('l. Abordaremos por tanto una cuestión que determina el existir humano e indudablemente también el cristiano. (2)

J. ALFARO, Revelución cristiarzu, fe y teología, Salamanca 1985, pág. 177. En una obra anterior, escribía: "La apertura radical del ser humano a la esperanza no es aún la esperanza cristiana, ni siquiera la llamada a ella; constituye tcin solo lu infrae.structztra antropológica, previcimente necesaria paru que el ser humano pueda ser llarnado a esperar en Cristo (potencia obediencia1 de la esperanza cristiana)", en Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972, pág. 31. En los mismos términos sc manifiesta O.G. de CARDEDAL, en Raiz de la esperanza, Salamanca 1995, pág. 213, al decir que el hombre no tiene esperanza, porque es esperanza; el existir es aspirar y el aspirar no es otra cosa quc csperar. La esperanza va unida a una comprehensión religiosa de la realidad, prosigue el citado teólogo, porque considera el origen del hombre como fruto del amor, mientras que otra comprehensión contraria le pone en mera continuidad con la naturaleza. Donde hay religión verdadera, hay siempre esperanza; y a la inversa, donde hay verdadera esperanza termina apareciendo siempre la pregunta, anhelo y respuesta religiosa. Lu esperanza es el impulso que da inicio, ofrece sostén y orienta u1 hombre hacia su nzeta (214). El hombre no tiene esperanza; es esperanzci, escribe O.G. de CARDEDAL, Ruíz de la esperanza, Salamanca 1995, pág. 213. J. ORTEGA Y GASSET, Obras Conzpletas, vol V11, (El hombre y la gente, cap., 11, La vida personal), Madrid 1983, pág. 112. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, citado en P. LAIN ENTRALGO, Esperanza en tiempo de crisis, Barcelona 1993, pág. 75. E. BLOCH, Elprincipio esperunzu, tomo 1, Madrid 1977, Prólogo. La esperu y la esperanza 1957, 1984; Antropologia de la esperanza, 1978; Creer, esperar y amar, 1993; Esperanza en tienzpo de crisis, 1993. '

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A) LOS DOS TIPOS DE ESPERANZA Al final de su libro, "Esperanza en tiempo de crisis", P. LAIN diferencia entre esperanza "histórica" y esperanza "transhistórica". La esperanza histórica es la de quienes no dudan de que el mundo irá a mejor, pues los humanos somos artífices de progreso (HEGEL, COMTE y MARX). Cabe el pesimismo absoluto de SCHOPENHAUER, o creer en el mal como condición erradicable de la humanidad. Otra versión de esperanza histórica se da en quienes no esperan tanto en la humanidad cuanto en un grupo o en una nación. La esperanza transbiográfica y la transhistórica también tienen su esperanza y desesperanza. Desde que existen humanos se ha hablado de la otra vida, o conforme a la expresión de HORACIO, "no moriré todo yo" @l. Es posible vivir sin esperar, en desesperanza habitual como hicieron LEOPARDI o SARTRE, o literariamente el "san Manuel Bueno" unamuniano; así, por falso que parezca, viven muchas personas. Lo que no parece creible es que nadie se plantee el problema de la esperanza subyacente a la pregunta: ¿qué va a ser de mí? Ante ello sólo caben las creencias, no las certidumbres. Una última palabra sobre lo dicho hasta ahora. Quien desespera (SARTRE, LEOPARDI, CIORAN ...) puede alardear de un realismo superior a la cosmovisión optimista, de "retorcerle el pescuezo al optimismo.. . porque la desesperación es la verdad". Sin embargo, como dijo Th. ADORNO de los nihilistas, también a estos se les puede reducir al silencio con sólo preguntarle '¿por qué vives tú también?"').

B) LA ESPERA Y LA ESPERANZA La esperanza es una vía privilegiada para acceder a lo real. Con esperanza o sin ella sólo los humanos y los animales esperan. La tendencia hacia el futuro se configura como espera y puede llegar a ser esperanza. La espera humana contiene una serie de notas que la califican con diferencia a la percibida por el animal @l. La diferencia entre el animal y el ser humano en cuanto al esperar es posible por ser como es el cerebro humano; pero no es que (6)

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En Occidente se ha entendido conforme a tres corrientes: 1) Horaciana: tras la muerte perviviré en el recuerdo de mis amigos y en los testimonios de mi fama; 2) Cristiana: no moriré todo yo porque más allá de la muerte Dios garantiza otra vida misteriosa que no puedo comprender pero en la que creo y espero; 3) Blochiana: no quedaré confundido todo yo. J.L. RUIZ D E LA PEÑA, El último sentido, págs. 26,27. a) Suprainstintiva: el perro hambriento comerá el trozo de carne que le arrojen, el ser humano podrá dejar de comer por mil razones, religiosas, de ayuno, dieta ... b) Suprasituaciona1:el ser humano espera algo ulterior a la situación que a ello le ha movido, por ejemplo, después de leer un libro esperado, poderlo comentar con los amigos. c) Transestimúlica: el animal percibe estímulos, no cosas que son estimulantes y pueden no serlo. d)Abierta:el ser humano espera siempre algo más.

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uno espere con el cerebro sino con todo su cuerpo, como tampoco hace la digestión solamente con el aparato digestivo. La espera y la esperanza se asientan sobre estructuras humanas diferentes. El ser humano no puede no esperar, desde la convicción de su carácter futurizo. Se entiende la espera como aguardo, es la situación de quien en la 'Sala de Espera' aguarda la llegada de un tren. En la espera todo puede ser reducido a previsión y cálculo, por tanto a lo proyectable'"'. La esperanza, precisa W. JANKELEVITCH ''O), se refiere a esperar siempre la cosa concreta (res), se puede esperar sin que el corazón sea transfigurado por la esperanza, "l'espoir espere toujours un futur temporel!". Traemos también aquí la reflexión acerca de la espera y la esperanza del pensador alemán D. von HILDEBRAND ("). Diferencia ambas experiencias, e incluye un tercer elemento distinto, el optimismo vital. En la esperanza, afirma, el ser humano se hace más objetivo, es decir, se eleva por encima de su mundo real. El optimismo vital es para el ser humano un reino de confusión de la realidad y se convierte en víctima de sus propios deseos e ilusiones; el optimismo, por tanto, es desfigurante de la realidad. La espera se apoya en cálculos de probabilidad que aseguran el éxito; no presupone la providencia. La esperanza siempre presupone la posible intervención de una providencia, incluso, para el mismo ateo, aunque él no sea consciente. La esperanza tiene mucho en común con la espera, pero además de diferenciarse, porque la esperanza presupone siempre a Dios y a la providencia, la esperanza se dirige siempre a un bien, mientras que la espera puede ansiar cosas neutras e incluso el mal. Debe reservarse el nombre fuerte de esperanza al hábito, a lo que se va adquiriendo con la ejecución de la vida en el mundo. La confianza en un proyecto determinado no es esperanza genuina sino previsión esperanzada u optimista. LAIN entiende que la esperanza genuina es la que trasciende a todos los posibles proyectos y ocultamente les acompaña, tiene como metas el seguir viviendo (que salvo para los suicidas es un bien), el seguir siendo uno mismo (si el yo que yo soy no sigue siendo no me será posible esperar con esperanza, lo cual no puede ser proyectable sino solamente esperado o dado), y el ser más sin límite (el ser todo en todo, como sentenció san Pablo); en definitiva, un estado de la realidad personal, en el que más allá de la muerte, logren entera satisfacción todas las aspiraciones de la naturaleza humana. Se cuenta de A. GIDE que de viaje por Marruecos, en la parte del protectorado español, se sorprendió al leer en una estación del ferrocarril, Sala de espera; para GIDE era una lengua bella la que confundía la espera y la esperanza. (10) La mort, París 1977, pág. 381 SS. El hombre de esperanza se reconoce él mismo en la finalidad y transparencia de un devenir inteligible que nuestro trabajo puede doblegar y que da un sentido a nuestra colaboración. (11) D.V.HILDEBRAND, Sobre la muerte, Madrid 1983. (9)

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La esperanza, concluye LAIN, no nos da por sí sola la convicción de realidad, sí favorece la apropiación de lo real cuando se trata de algo esperado. Quien espera lo hace en tres niveles: espera la persona individual; espera con la persona esperanzada la humanidad; y espera en cada ser humano toda la realidad cósmica. Así lo percibieron san PABLO(Rm 8,19-22)y E.BLOCH.

11.

LO PROPIO DE LA ESPERANZA CRISTIANA: ESPERAR CONTRA TODA ESPERANZA (Rm 4,18).

Con la ayuda de J.L. RUIZ D E L A PEÑA ('*), nos proponemos identificar aquellos elementos que no son cristianos frente a los que podemos considerar originales y propios. 1. LA APERTURA A LA TRASCENDENCIA Se trata de una referencia común en las exposiciones sobre la esperanza, desde lo religioso o lo laico. Nos remitimos una vez más a LAÍN ENTRALGO, quien dirá que el ser humano espera por naturaleza algo que trasciende a su naturaleza. Ideas semejantes se encuentran en K. JASPERS y en los frankfurtianos, ADORNO ("El pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia") y HORKHEIMER ("la nostalgia de lo absolutamente Otro"). A este trascender hoy se lo despoja de lo trasmundano para formalizar una trascendencia inmanente, radicada en la "aquendidad"; es lo que propone E. BLOCH con un trascender sin trascendencia. Entre nosotros E. TIERNO hablaba de estar asentado en la finitud. La trascendencia se entiende en el cristianismo como necesariamente mediada por la inmanencia: "En el principio creó Dios el cielo y la tierra7'. El elemento de ruptura se da sobre un fondo de continuidad: el ser humano resucitado será el mismo de la existencia histórica sólo que transfigurado; los cielos y la tierra nuevos no son una nueva creación, sino ésta transformada: no hay dos vidas sino dos formas de vivir la misma y única vida''3). (12) Artículo publicado en "Sal Terrae" 892 (1987), Lo propio e irrenilnciable de la esperanza cristiana. (13) Al respecto de si nueva creación o la misma pero transformada, denuncia G . GOZZELINO, Selecciones de Teología., 130 (1994), 132, que algunos teólogos católicos se mueven en la órbita luterana ("la esperanza cristiana sabe que esperu, pero no sabe lo que espera") de si el ser humano totalmente corrompido no puede darse redención sin una cancelación de la existencia o muerte total (Ganztod) seguida de una nueva y rigurosa segunda creación ex nihilo. Entonces la discontinuidad entre el presente y el futuro absoluto llega a ser total y éste último resulta ser incognoscible. "Dada la insalvable diferencia entre la antropología católica y luterana, es necesario tomar conciencia de que es imposible adoptar las tesis protestantes sin lesionar la doctrina católica" (132).

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2. EL ELEMENTO PROYECTIVO (14' L. FEUERBACH, al final de la laparte de la "Esencia del cristianismo", intentó demostrar que el cielo de la fe es una proyección y por tanto ilusorio. Esta concepción olvida que toda especulación esperanzada tiene que operar con el elemento proyectivo. Si FEUERBACH tuviera razón, arguye BLOCH, habría que declarar racionalmente ilegítimo cualquier proyecto de futuro, ya que todos comportan buena dosis de proyección, de adelanto no experimentado, de incertidumbre dentro de lo calculable. El hombre, escribe 1. ELLACURIA, se ve forzado a proyectar, proyecta lo que quiere ser, no de forma estimúlica; por eso parte de una realidad que necesita proyectar para seguir siendo real. No proyecta en el vacío, sino que se adelanta a lo que ha de venir y conforme a los actos que puede realizar(15).Si se renuncia a proyectar, se renuncia al futuro. Así, la esperanza cristiana participa junto a otras esperanzas laicas o religiosas de la índole proyectiva de sus contenidos.

3. EL CARACTER FUTURO D E LOS CONTENIDOS DE LA ESPERANZA El cristianismo admite la futuridad porque considera que los contenidos se nos dan ya anticipados en el presente: la salvación es don de Dios en la historia, no fabricación humana. Del futuro espera el cristiano la consumación del don, pero no el don mismo que ya ahora es alcanzable. El cristianismo corrige la posible escapatoria hacia una esperanza exclusivamente futurista como puede ser la de inspiración blochiana (la esperanza es posibilidad), que mantiene la salvación sólo al final de la historia pero jamás en cada generación, ya que la salvación se esta fabricando. La esperanza creída y transmitida por los escritos neotestamentarios no es ni futurista (como pensó A. SCHWEITZER y su escuela de la escatología consecuente) ni presentista (como pensó Ch. DODD con su tesis de la escatología realizada). Es una esperanza escatológica que opera en tensión dialéctica con el ya y todavía no. El Reino está ya presente aunque no consumado. El presentismo estaría justificado si ya en la historia todo fuera gracia. Declarar ya realizada la salvación es la tentación de los totalitarismos, equivale a cerrar los ojos ante las indignidades de la existencia, el dar el visto bueno a las plurales formas de in-humanismo, aceptar situaciones de clamorosa injusticia, no tener entrañas de misericordia. Una esperanza futurista ignora la significatividad de JESUS D E NAZARETH, reabsorverá el Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento y concederá la salvación al último tramo de la historia dejando el resto en un estado de insanable curación. (14) M. MOLINER, Diccionario de uso del Español: hacer visible, pensar hacer. (15) 1. ELLACURIA, Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991, págs. 372 SS.

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La esperanza cristiana apunta a la complementariedad de sus polos. El todavía n o , representa su condición de posibilidad; precave a los cristianos contra la arrogante euforia. Cuando en la propia Iglesia este polo se ha escondido han aparecido todos los infortunios e inhumanidades conocidas y denunciadas. El polo ya anima a la esperanza para movilizarse en dirección a lo esperado. 4. LA INMORTALIDAD DEL ALMA Y LA RESURRECCION Para la esperanza cristiana el futuro no es la inmortalidad del alma, objeto de una definición del magisterio eclesial extraordinario ( l h ' , sino la resurrección; un cristianismo sin resurrección sería inconcebible, pero muy concebible si careciera de inmortalidad (GILSON). Se da una coincidencia entre los teólogos protestantes y católicos en no mantener la oposición resurrección o inmortalidad. La afirmación del concilio de Letrán es más antropológica que escatológica, y entonces es válida, pues está en función de lo que es primordial: la resurrección del ser humano. La resurrección como verdadera categoría de la esperanza cristiana, opuesta a toda reducción de salvación individual y desencarnada. Diciendo resurrección se habla del hombre entero (cuerpo y alma) y de la comunidad humana y de la entera realidad (Rm 8, 18-30, donde se lee, la espera de la creación, está gimiendo con dolores de parto, estamos salvados aunque solo en esperanza ("'.

5. MODELO DE ESPERANZA SUBVERSIVO, TRANSFORMADOR Y GLOBAL

La esperanza bíblica ha unido siempre el destino del individuo al destino de la comunidad y el de ésta al del resto de la realidad creada. En el cristianismo no cabe una esperanza individualista y acósmica. La esperanza cristiana presenta un potencial subversivo y una voluntad de totalidad. La fe en la parusía es inseparable del compromiso militante por los valores del Reino: justicia, verdad, paz, fraternidad, vida. La esperanza en la resurrección es la condición de posibilidad de una justicia para todos, pues la (16) Concilio V de Letrán, Dz 738; los errores acerca de la naturaleza del alma racional que condena el concilio son: "que sea mortal o única en todos los hombres"; para Letrán V el alma racional "es inmortal y multiplicable, se haya multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbrc de los cuerpos en que se infunde...", Dz 738; este concilio recuerda al Concilio de Vienne: el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo humano por sí misma y esencialmente, Dz 481. (17) Otros textos paralelos son, 1 Cor 12,12-27, texto que toma el cuerpo como ejemplo de membración; Col 1 , 5 2 0 , que afirma cl reconciliar todas las cosas en Cristo.

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vida eterna no es sólo comunión con Dios, sino fraternidad universal (sanctorum communio) (18). Esto no será verdad un día; ya la praxis cristiana debería transparentar su presencia. El esperante es operante. E. BLOCH decía que es imposible hacer la revolución y no tener la Biblia en la mano.. . pero más difícil es tener la Biblia y no hacer la revolución. La voluntad de totalidad fundamenta a mi modo de ver el que la teología cristiana aborde desde la escatología (y no sólo desde la moral) un discurso ecológico cristiano, porque la salvación se extiende a la creación entera: El ser humano por ser constitutivamente ser personal, social y mundano quedará salvado si lo alcanza la salvación hasta en esas tres dimensioiles: el yo personal es divinizado, la sociedad humana deviene comunión de los santos, y el mundo se torna nueva creación.

6. LA DIVINIZACIÓNDEL HOMBRE El "seréis como dioses" es la tentación prometéica arquetípica, y responde a una de las invariantes de la condición humana, quiere traspasar la finitud, superar el déficit existencia1 incrustado en su naturaleza. BLOCH, el filósofo crítico-marxista dará un sesgo cristológico a su antropología, colocando a JESUS D E NAZARET, el hombre-Dios, como suprema expresión de lo humano. La esperanza cristiana participa de este anhelo; a la promesa de la serpiente del Paraíso: "seréis como dioses", responde con "seremos semejantes a EL" del NT. El cristianismo remodela el anhelo patrimonial de la esperanza humana dándole su propia originalidad: semejantes a EL. La esperanza cristiana también aspira a una divinización del ser humano. Pero no con una pérdida del yo por inmersión en la divinidad, como una gota en el mar. La divinización como intercambio vital entre un tú y un yo. La categoría 'visión de Dios', pasa por ser 'con Cristo' pues quien no lo ha visto tampoco ha visto al Padre (Jn 14,9). Divinización no es endiosamiento, lo humano no tiene por qué dejar de ser, sino consumarse como humano. La originalidad del Nuevo Testamento está en que esta divinización la presenta como gracia, como don gratuito. Esto significa que la divinización no deriva de una exigencia natural del ser humano y excede su poder de conseguirlo. Por nuestros medios no podemos introducirnos en la vida personal de Dios. La amistad humana sirve de analogía para comprender lo que se (18) Un texto interesante con relación al carácter propio de la esperanza cristiana como escatología militante y creadora, que es teología negativa del futuro, J.B. METZ, Responsabilidad de la esperanza, en AA. VV Cristianos y marxistas.. ., Madrid 1969.

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quiere expresar en torno a este misterio de la gracia: nadie puede introducirse en la intimidad personal de un ser humano si no es por invitación, bajo forma de regalo, como amor(").

CONCCUSION: El acto de esperanza cristiana, según J. ALFARO, se inserta como llamada de la gracia de Cristo a la esperanza de su salvación y de la historia, en la tensión entre la ilimitación de la aspiración fundamental de su espíritu y la limitación de su condición creatural. Esta tensión se explica por cuanto el ser humano aspira ilimitadamente a ser-más-sí-mismo y a realizar indefinidamente la historia; el sujeto humano se vive a sí mismo como llevado por una esperanza, cuyo cumplimiento supera su propio poder; el ser humano es incapaz de librarse de la muerte y es impotente para dar plenitud a la historia. Por lo tanto, la legitimitad de la esperanza cristiana viene de la mano de la antropología, no es algo extraño a nuestra condición humana sino que se inserta en ella. ALFAR0 así lo entiende en la obra que manejamos: el cap. 1 lo titula "Infraestructuras antropológicas de la esperanza cristiana", para pasar al cap. 11, "Estructura de la esperanza cristiana". Considero, lo mismo que ALFAR0 ( 2 " ) , que de otra manera no se puede presentar al mundo de hoy el cristianismo como mensaje y praxis de la auténtica liberación integral del ser humano. Si logramos explicar que la esperanza cristiana no es una imposición violenta en la estructura de la esperanza humana, habremos dado y conseguido la meta, nada menos que darle legitimidad comunicativa al mensaje cristiano para el mundo secular y quizá también para muchos creyentes un tanto desesperanzados. La pregunta por la esperanza (la palabra menos (19) O.G. de CARDEDAL, Raiz de la esperanza, Salamanca 1995, pág. 229. Sobre esta cuestión han pensado de distinta manera la teología católica y la ortodoxa. Para la primera, se trataría de la santificación, mientras que para la segunda se trataría de la deificacióndivinización. Esta diferencia arranca de los primeros siglos de la Iglesia. Los cristianos griegos responden desde un horizonte metafísico y cosmológico, los latinos desde un horizonte jurídico, desde el cual harán desembocar la vida cristiana en un moralismo y legalismo al borde de la ambigüedad, aunque más cerca de la personalización en la relación Dios-hombre. (20) "Si hasta ahora la teología se ha preocupado principalmente (y debe seguir preocupándose) de hacer inteligible para el hombre de cada período cultural la credibilidad del contenido doctrinal del mensaje cristiano, ahora se añade a esta tarea otra nueva, no menos importante y urgente: la de dar al mundo razón de nuestra esperanza en Cristo (1 Pe 3,15; 1,3), a saber, la de presentar el cristianismo como mensaje y praxis de auténtica liberación integral del ser humano", "Prólogo" a Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972, pág. 11.

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desconstruible, a juicio de G. STEINER, Presencias reales, pág. 280) nos remite a la diferencia entre el Viernes Santo y el Domingo. Lo propio de la esperanza cristiana no es algo sino ALGUIEN; Cristo es nuestra esperanza (1 Tim 1,1;Col 1,27).

José Manuel Castro Cavero

CRONICADE LAS JORNADAS

ALMOGAREN. 24 (99). Pág. 165-170. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CRONICAS DE LAS JORNADAS

JOSELUIS GUERRA DE ARMAS DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES DEL CET

E n la sede del Centro Teológico de Las Palmas, Campus Universitario de Tafira, organizadas por el Departamento del CET y el Aula "Manuel Alemán" de la Universidad de Las Palmas con la participación de 153 personas inscritas, se desarrollaron entre los días 16 y 20 de noviembre de 1998, las 111 Jornadas de Teología. La COMISION ORGANIZADORA estuvo integrada por los siguientes miembros. Por el Aula Manuel Alemán: D. José María Calvo Calderón, Profesor de la ULPGC. D. Santiago Candela Solá, Profesor de la ULPGC. Por el Centro Teológico D. Nicolás Monche López, Profesor del CET, D. Miguel Moreno, Profesor del CET.

D. Segundo Díaz Santana, Coordinador del Departamento de Teología del CET.

LA ESPERANZA. FUNDAMENTOS ANTROPOTEOLOGICOS

Por el alumnado: D. Carlos M" Marrero Moreno, alumno del CET. D. Oscar Gregory Nyoni, alumno del CET. Secretario General de las Jornadas

D. José Alonso Morales A lo largo de las jornadas se desarrolló el programa previsto:

PROGRAMA: Lunes, día 16 de Noviembre Mañana: 09:OO a 11:OO horas: Cursos Monográficos. 11:OO a 13:OO horas: Cursos Monográficos. Tarde: 18:30 horas:

Sesión de Apertura. Preside:

El Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Ramón Echarren Ysturiz. Obispo de Canarias y Presidente del Centro Teológico de Las Palmas.

Presentación de las Jornadas. Secretario General. Prof D. José Alonso Morales. Intervenciones:

Director del Centro Teológico de Las Palmas. Director del Aula "Manuel Alemán". Excmo. y Magfco. Sr. Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Apertura:

Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Canarias. 19:30 horas.

Descanso.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

20:OO horas:

Conferencia de apertura. "Vida y muerte en los medios de comunicación a final de siglo".

Dr.D.Felicísimo Valbuena de la Fuente. Catedrático de Teoría General de la Información Universidad Complutense.

Concierto.

Martes, día 17 de Noviembre Mañana:

09:OO a 11:OO horas: Cursos Monográficos. 11:OO a 13:OO horas: Cursos Monográficos. Tarde:

16:30 horas:

1" Ponencia: Ingeniería genética y reproducción humana.

Dr.D.Enrique Iañez Pareja. Profesor Titular de Microbiología Universidad de Granada.

18:OO horas:

Comunicaciones.

19:OO horas;

2" Ponencia: Aproximación ética a la reproducción humana asistida y a la ingeniería genética. Dr. D. Javier Gafo. Catedrático de Teología Moral y Director de la Cátedra y Máster de Bioética. Universidad Comillas. Madrid.

Miércoles, 18 de Noviembre Mañana:

09:OO a 11:OO horas: Cursos Monográficos. 11:OO a 13:OO horas: Cursos Monográficos.

LA ESPERANZA. FUNDAMENTOS ANTROPOTEOLOGICOS

Tarde: 16:30 horas:

3" Ponencia:

Aspectos médicos del tratamiento de los enfermos terminales. Dr. D. Marcos Górnez Sancho. Director de la Unidad del Dolor. El Sabinal. Las Palmas de Gran Canaria.

18:OO horas:

Comunicaciones.

19:OO horas.:

Mesa redonda:

El final de la vida: cuestiones mkdicas, éticas, legales y teológicas. Coordina: Profe. D. Nicolás Monche López. Profesor de Moral de la persona del Centro Teológico de Las Palmas.

Jueves, 19 de Noviembre Mañana: 09:OO a 11:OO horas. Cursos Monográficos. 11:OO a 13:OO horas. Cursos Monográficos.

Tarde: 16:30 horas:

4" Ponencia;

El bienestar humano en el fin de siglo. Luces y sombras. Dr. D. Demetrio Casado Pérez Sociólogo. Director del Real Patronato de Prevención y de Atención a personas con Minusvalía. Madrid.

18:OO horas:

Comunicaciones.

19:OO horas:

5" Ponencia.

La opción al pobre, opción por la vida. (Mt. 25,31) Dr. D. Xabier Pikaza. Profesor de Teología Bíblica de la Universidad Pontificia de Salamanca.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

Viernes, día 20 de Noviembre. Mañana: 09:OO a 11:OO horas: Cursos Monográficos. 11:OO a 13:00 horas: Cursos Monográficos. Tarde: 18:30 horas:

Sesión de clausura Preside:

Excmo. Sr. D. Manuel Hermoso Rojas. Presidente del Gobierno de Canarias.

18:30 horas:

Conferencia de Clausura.

"La Teología en el umbral del siglo XXI".

Dr. D. Josep M. Rovira i Belloso Catedrático Emérito de la Facultad de Teológica de Catalunya.

Intervenciones finales: -

Director del Centro Teológico de Las Palmas.

Director del Aula "Manuel Alemán".

Excmo. y Magfco. Sr. Rector de la Universidad Comillas.

Clausura:

El Excmo. Sr. Presidente del Gobierno de Canarias. Concierto. Cursos Monográficos Profesor Felicísimo Valbuena de la Fuente: Cuatro relaciones negativas ante la vida y la muerte: quejumbrosa, arrogante, exasperante y punzante. Cómo cambiar su sentido. Profesores Enrique Iañez y Miguel Moreno: Proyecto genoma humano: aspectos científicos, éticos y morales. Profesor Xabier Pikaza: Juicio de Dios y compromiso en favor de los pobres (MT 25,31-46).

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Profesor Josep M Rovira i Belloso: La fe en diálogo: Fe y cultura. Fe y religiones. Profesor Demetrio Casado: Respuestas humanas y sociales a la discapacidad. El estilo que han marcado las jornadas de Teología ha sido la reflexión en contacto con los problemas reales de nuestra sociedad y en diálogo con el resto de disciplinas que afrontan esas situaciones: los temas de la intervención genética, las posibles planificaciones de la especie humana, la aparición de la vida desde el laboratorio con todas sus posibilidades ya no son sueños inalcanzables, son realidades que preocupan y necesitan una reflexión desde ángulos interdisciplinares. La situación de la vida humana que languidece en pueblos y colectivos excluídos de la mesa común de la humanidad es la gran deuda pendiente de unas generaciones que han cantado el himno al progreso. La muerte que en otros momentos era aceptada cuando venía y porque Dios la mandaba, ahora su planificación a voluntad del interesado, es tema de debate. Dialogar, reflexionar y confrontar desde la fe en torno a los campos que se abren en estas nuevas situaciones al final de siglo y tratar de pronunciar una palabra en el debate plural que envuelve estos temas ha sido el mejor logro de estas JORNADAS. Al reseñar estos actos queremos dejar constancia de la satisfacción por el desarrollo puntual de los actos programados, así como del seguimiento e interés por parte de los jornalistas de los debates y exposiciones de las distintas visiones y posturas teológicas y éticas expresadas por los diversos ponentes a lo largo de las sesiones programadas.

José Luis Guerra

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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