Otros Comentarios Tibetanos sobre el Dharmadhātustava

Otros Comentarios Tibetanos Sobre el Dharmadhātustava

En cuanto a los diez comentarios Tibetanos sobre el Dharmadhātustava que se conocen hasta ahora, es algo sorprendente que la mitad de ellos hayan sido escritos por autores Sakya, mientras que no hay ningún comentario Ñingma. Tres fueron compuestos por escritores Jonang, uno por un Kagyupa (Rangjung Dorje) y uno por un Gelugpa.561 Lo sorprendente de los seis de estos comentarios que están disponibles en la actualidad ‒y aún más sorprendente‒ es que el término “vacuidad del otro” aparece solo una vez (en el texto de Sönam Sangbo), aunque de hecho hay más que suficientes versos en el Dharmadhātustava que se prestan fácilmente a una interpretación en términos de “vacuidad del otro”. De lo contrario, aparte de algunas explicaciones variables sobre detalles técnicos o cómo entender una línea de verso en particular, no hay desacuerdos fundamentales a lo largo de estos comentarios, incluido el de Rangjung Dorje. En particular, lo que todos comparten es su énfasis en que el Dharmadhatu ‒el corazón del Tathagata‒ es la naturaleza de la mente, que es la sabiduría no conceptual. Esta sabiduría del Dharmadhatu es la ausencia total de cualquier oscurecimiento en la naturaleza de la mente. Sin embargo, esta ausencia y la presencia complementaria de las cualidades infinitas e inseparables de la mente iluminada deben, y solo pueden, ser realizadas a través de la sabiduría experimentada personalmente. La mayoría de los comentarios rechazan explícitamente la noción de que el Dharmadhatu es simplemente vacuidad en el sentido de una negación no implicativa y también coinciden en el estatus igual de las colecciones de razonamientos y alabanzas de Nagarjuna. Lo mismo ocurre con los sistemas Yogācāra y Madhyamaka en general, ninguno de los cuales es superior ni excluye al otro, sino que es complementario y esencialmente llega al mismo punto.

Para complementar la traducción del comentario de Rangjung Dorje, utilicé los otros cinco comentarios disponibles, y en las notas finales se proporcionan extractos relevantes de ellos. A través de este enfoque, se espera que el lector pueda obtener una imagen aún más rica del Dharmadhātustava, así como una serie de temas relacionados importantes. Estos cinco comentarios se pueden describir brevemente como sigue. • (1292-1361) [Comentario interlineal sobre] En Alabanza al Dharmadhatu Compuesto por el Noble Nagarjuna (’phags pa klu sgrub kyis mdzad pa’i chos dbyings bstod pa [’i mchan ’grel]) de Dölpopa Sherab Gyaltsen.

Este es un breve comentario interlineal (once folios con siete líneas) que inserta breves glosas entre las palabras de los versos, pero no proporciona mucha información adicional. Dölpopa comienza diciendo que el Dharmadhatu impregna tanto al mundo inanimado como a sus habitantes. Especialmente en su caso, llama la atención la ausencia total del término “vacuidad del otro”, por el que es tan conocido y que aparece con frecuencia en sus otras obras. Algunos pasajes de su comentario pueden verse como rastros de su enfoque típico del “vacuidad del

otro”, pero no se acercan a su presentación completa de este sistema,562 por lo que se puede suponer que el texto es uno de sus primeros trabajos. El comentario termina diciendo:

El hijo del victorioso, Nagarjuna, a través de este Dharmadhātustava, enseña cómo es el Madhyamaka. Aquellos que aceptan el Madhyamaka y desean seguirlo, deben de ahora en adelante entender el Madhyamaka tal como [se presenta] en este [texto].

• El Comentario sobre En Alabanza al Dharmadhatu, Nube en la que se Agitan los Refranes Elegantes (Chos dbyings bstod pa’i ’grel pa legs bshad rnam par g.yo ba’i sprin) de Rongtön Sakya Gyaltsen563 (también conocido como Rongtön Sheja Künrig; 1367-1449).

Este texto (diez folios con seis líneas) es también un breve comentario interlineal, sin entrar en detalles ni explicaciones generales. Rongtön es conocido como una de “las seis gemas de la tradición Sakya” y se considera una emanación de Maitreya. Habiendo fundado el monasterio de Penbo Nalendra564 en 1436, enseñó en su famoso colegio monástico, guiando a discípulos de todas las escuelas del Budismo Tibetano, incluidos los seis primeros abades de los monasterios de Ganden y Drebung. La mayoría de los linajes escolásticos de las escuelas Kagyu y Ñingma también pasan por Rongtön, siendo el Sexto Karmapa, Tongwa Tönden565 (1416-1453), uno de sus principales discípulos. Por lo tanto, Rongtön y sus numerosas obras tuvieron una inmensa influencia en todas las demás escuelas Tibetanas. Por otro lado, fue el primero en criticar abiertamente las interpretaciones novedosas de Tsongkhapa del Madhyamaka y pramāṇa. • Explicación de En Alabanza al Madhyamaka-Dharmadhātu, Elucidando el Corazón (Dbu ma chos kyi dbyings su bstod pa’i rnam par bshad pa snying po gsal ba) de Nyagpowa Sönam Sangbo (1341-1433).

Sönam Sangbo se considera una emanación de Sthavira Bakula y sirvió como asistente de Dölpopa durante algunos años hasta la muerte de este último, aunque no se cuenta como uno de los trece discípulos originales de Dölpopa. También fue alumno del famoso maestro Sakya, Sabsang Mati Panchen y más tarde se convirtió en abad del Monasterio Tsalchen.566 Curiosamente, en su colofón, Sönam Sangbo dice que compuso este comentario a petición muy seria del gran pandita Śavari de Kashmiri.567

El comentario (treinta y nueve folios con seis líneas; escrito en 1418) ocupa el segundo lugar en longitud después del de Rangjung Dorje y muestra varias similitudes muy cercanas con él, que a menudo contienen literalmente los mismos pasajes y/o citas de apoyo en los mismos lugares (en general, abunda en citas). Además, todo el esquema (sa bcad) corresponde casi por completo al de Rangjung Dorje. En algunos casos, el texto de Sönam Sangbo es útil para aclarar y/o

desarrollar ciertos puntos de los comentarios de Rangjung Dorje. La única mención del término “vacuidad del otro” ocurre en el contexto de la presentación de Sönam Sangbo de que los sutras de la Prajñaparamita explican dos formas de estar vacío. La primera es que la forma está vacía de forma, lo que se dice que pertenece a todos los fenómenos a través de la omnisciencia. La segunda se encuentra principalmente en el capítulo de Maitreya del Pañcaviṃśatisāhasrikaprajñāpāramitāsūtra, que habla de las tres naturalezas. De entre estas, las dos primeras están vacías de naturaleza propia, mientras que la tercera ‒la naturaleza perfecta como la naturaleza de todos los fenómenos‒ está vacía de la naturaleza imaginaria y dependiente de otro, que son solo manchas adventicias. Citando varias fuentes, se afirma la existencia última de las cualidades inseparables de la naturaleza de Buda, resumiendo: “Dado que el corazón de Tathagata está vacío de manchas adventicias, está vacío de otro, pero nunca en ningún momento está vacío de sus cualidades incondicionadas, tales como los poderes.”568

El texto también ofrece discusiones adicionales perspicaces sobre temas específicos, como la noción de “cambio fundamental”, y dice que el Bodhicittavivaraṇa de Nagarjuna solo refuta esta noción tal como la entienden los Meros Mentalistas, mientras que obviamente la acepta tal como la presenta en su Dharmadhātustava. Sönam Sangbo rechaza la posición categórica de que los Mādhyamikas ni afirman las ocho conciencias (específicamente una conciencia ālaya) ni la auto-conciencia. Señala que tanto el Bodhicittavivaraṇa de Nagarjuna como el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti solo refutan una conciencia ālaya realmente existente que sostienen ciertos Vijñaptivādins. Porque, el Bodhicittavivaraṇa continúa diciendo que una semejanza ilusoria de esta conciencia se apropia de los tres reinos. El comentario de Candrakīrti sobre el Guhyasamājatantra analiza las ocho conciencias y su purificación, y también Haribhadra habla de ellas en su comentario sobre el Prajñāpāramitāsaṃcayagāthā. En cuanto a la autoconciencia, los textos Madhyamaka refutan el tipo que se considera que existe realmente, pero el Dharmadhātustava habla sobre la auto-conciencia en su verso 56 (para más detalles, vea la nota al final del comentario de Rangjung Dorje sobre el verso 88). • Explicación del Tratado Titulado En Alabanza al Dharmadhatu, la Certeza sobre el Dharmadhatu (Chos kyi dbyings su bstod pa zhes bya ba’i bstan bcos kyi rnam par bshad pa chos kyi dbyings rnam par nges pa) de Sakya Chogden (14281507).

El primer maestro principal de Sakya Chogden en la tradición Sakya fue Rongtön Sheja Künrig. A lo largo de su carrera, Sakya Chogden mostró una tendencia bastante fuerte al pensamiento independiente, creativo y sintetizador. Incluso en su propia escuela, era una figura bastante controvertida, lo que se volvió aún más cierto cuando eligió al Séptimo Karmapa como su principal maestro espiritual y se comprometió abiertamente con la visión de la “vacuidad del otro”.

Su comentario sobre el Dharmadhātustava (veintidós folios con seis líneas; escrito en 1479), sin embargo, ni emplea el término “vacuidad del otro” ni entra particularmente en esta discusión, excepto para señalar que la naturaleza de Buda no es ni vacuidad pura ni una negación no implicativa ni algún absoluto realmente establecido. Sakya Chogden no explica todos y cada uno de los versos de Nagarjuna en detalle, pero a veces simplemente los vincula a títulos explicativos en su esquema. Como se mencionó anteriormente, la introducción del comentario proporciona una excelente descripción general de las ideas erróneas sobre la “sabiduría del Dharmadhātu”, identificando el propósito de su composición como eliminar tales puntos de vista y luego dar lugar a la certeza de cuál es la esencia del Dharmadhātu ‒una experiencia consciente luminosa libre de puntos de referencias. El texto analiza además una serie de cuestiones complementarias, como la forma en que los Nirmāṇakāyas parecen ser guiados; que la sabiduría del Dharmadhatu no es solo la vacuidad, ya que las cualidades puras son intrínsecas al Dharmadhatu, mientras que los fenómenos aflictivos pueden separarse de él; y por qué los seres sintientes que poseen la naturaleza de Buda no son Budas reales.

Similar a Sönam Sangbo, Sakya Chogden aborda el tratamiento distinto de Nagarjuna de la noción de “cambio fundamental de estado” en su Bodhicittavivaraṇa y Dharmadhātustava. Se dice que el primero refuta a ciertos yogācāras que toman el “cambio fundamental de estado” en el sentido de que la conciencia ālaya fue primero la morada de todos los factores a renunciar, pero luego se convirtió en algo que no es tal morada. El Dharmadhātustava, sin embargo, no presenta el “cambio fundamental de estado” como el Dharmadhatu sin cualidades antes, mientras que posee cualidades después. Más bien, la sabiduría del Dharmadhatu está siempre presente y se manifiesta gradualmente durante las tres fases de los seres sintientes, los Bodhisatvas y los Budas. Siendo este el caso, uno puede preguntarse por qué no se enseña de esta manera en todas las enseñanzas del Buda. Para aquellos que necesitan ser conducidos al significado definitivo gradualmente, a fin de establecerlos primero en la virtud, Buda inicialmente enseñó de una manera que concuerda con las personas y los fenómenos realmente existentes. Luego, con el fin de establecer a los discípulos en lo que conduce a la liberación, enseñó de una manera que resalta la ausencia de una verdadera identidad personal o de los fenómenos. Por último, enseñó que la sabiduría del Dharmadhatu ‒la base para purificar los dos oscurecimientos y reunir las dos acumulaciones‒ impregna las tres fases de base, el camino y el fruto. Algunos pueden confundir esta sabiduría del Dharmadhatu como idéntica a un yo, como afirman los tīrthikas. Pero dado que la progresión recién mencionada del Buda ya cubrió la ausencia de un yo antes de enseñar la sabiduría del Dharmadhatu, es imposible que alguien que ha pasado por ella lo malinterprete como un yo o mío.

Por lo tanto, dado que el Dharmadhatu está presente en las tres fases de base, camino y fruto, si uno emplea los remedios para deshacerse de sus manchas, no

hay necesidad de buscar la iluminación en otro lugar. Pero si uno no usa estos remedios, advierte Sakya Chogden, la Budeidad no está cerca, ya que la mera existencia del Dharmadhatu no ilumina a nadie. Aunque uno necesita aceptar la sabiduría del Dharmadhatu como “Budeidad natural”, esto en sí mismo no califica como Budeidad real, ya que los tres kāyas no son completos. Pero aunque los tres kāyas son de hecho completos de forma natural, esto tampoco califica como Budeidad real, ya que en los seres ordinarios no son los kāyas que sirven para el bienestar ultimo de los demás. Por lo tanto, lo que se llama “Budeidad natural” se refiere a la causa de la Budeidad real. De lo contrario, si la Budeidad real existiera solo a través de lo que se llama “Budeidad natural”, uno simplemente afirmaría el sistema de los Sāṃkhyas. Porque entonces, durante el tiempo de los seres sintientes, la Budeidad completa residiría en ellos de una manera no manifiesta y solo necesitaría manifestarse en un punto posterior a través del poder del camino. Además, si todos los seres sintientes poseyeran el Dharmakaya real, las bases respectivas para aplicar los términos “Bodhisatva”, “ser sintiente” y “Buda” serían indefinidas. Además, el mero hecho de ser puro de alguna parte de las aflicciones no es suficiente para presentar el Dharmadhatu en su fase de Bodhisatvas como parte del Dharmakaya, porque tanto ser puro de esta manera como generar Bodichita para la iluminación suprema deben unirse. La razón de esto es que el Dharmadhatu no puede presentarse como el “corazón de Buda” sin que haya surgido la Bodichita. • Comentario) sobre En alabanza al Dharmadhatu, Abriendo el Tesoro del Profundo Significado Definitivo (Chos kyi dbyings su bstod pa'i 'grel pa nges don zab mo'i gter gyi kha 'byed) de Lodrö Gyatso (nacido en el siglo XIX.

Lodrö Gatso fue el séptimo abad del monasterio Dzongsar569 cerca de Derge en el Este del Tíbet con su colegio Khamje Shedra,570 fundado por el renombrado maestro Sakya, Jamyang Kyentse Chökyi Lodrö571 (1893-1959) en 1918, formando así parte del movimiento no sectario de Rimé.

Su comentario (treinta y dos folios con seis líneas) ofrece explicaciones completas de los versos de Nagarjuna y elabora una serie de temas relacionados, sobre como las enseñanzas sobre la vacuidad no invalidan lo que se dice sobre la naturaleza de Buda, la sabiduría y el Dharmakaya. Más bien, las instrucciones sobre la vacuidad son como señalar que tanto nacer como morir en un sueño son engañosas, lo que no pretende demostrar que las apariencias del estado de vigilia sean engañosas. Ésta es la razón por la que todas las afirmaciones y negaciones se muestran engañosas, pero de ninguna manera es una instrucción sobre la no existencia de la sabiduría inconcebible, en la que las apariencias equivocadas se han desvanecido por completo. Algunas personas piensan que todos los fenómenos son simplemente imaginarios y, por lo tanto, el Dharmakaya también debe serlo. De hecho, esto es cierto, siempre y cuando uno se aferre a lo último como existente o inexistente, pero es una historia completamente diferente, una vez que

ese apego se derrumba. De lo contrario, todas las explicaciones del significado definitivo serían tan insignificantes como las explicaciones sobre los cuernos de un conejo, ya que tanto la naturaleza de Buda como sus manchas serían iguales en el simple hecho de ser adventicias. Si el corazón de Tathagata no existiera en absoluto, ya que es necesario señalarlo al final, todos los que lo hacen simplemente crearían una gran decepción en sus discípulos. Además, no habría un fruto final del camino Budista, tal como afirman los nihilistas. En consecuencia, practicar ese camino no tendría sentido. Incluso si se practicara, dado que no hay fruto de la Budeidad, el flujo mental de uno simplemente se extinguiría al final de este camino. Sin embargo, al mismo tiempo, y mucho menos que el corazón de Tathagata es algo realmente establecido, ni siquiera se afirma que exista como algo que carece de existencia real. Por lo tanto, lo que enseña el Dharmadhātustava no es como un brote que surge después de que su semilla ha cesado. Más bien, todo lo que sucede durante el camino es la extinción de las manchas adventicias, mientras que el corazón de Buda no aumenta ni disminuye. Sin embargo, todo esto es difícil de calibrar para las mentes de los seres ordinarios. Dado que ya son incapaces de medir la mente del estado de vigilia mientras están en un sueño, olvídese del nivel de un Buda con su sabiduría. La Budeidad es la manifestación de la naturaleza básica de la propia mente, libre de los dos oscurecimientos, que es el cambio final de estado de las cinco sabidurías.

Lodrö Gyatso también analiza la naturaleza de la conciencia yóguica en los seres ordinarios y Bodhisatvas, así como su relación con la auto-conciencia y la sabiduría no conceptual; el estado conveniente de la explicación de las dos realidades y su unión; y que, en última instancia, hay un solo yāna. También dice explícitamente que la Budeidad no se alcanza a través de la visión incompleta de una mera negación no implicativa, como ocurre con cualquier otro resultado cuyas causas sean incompletas. Además, el texto contiene una interesante introducción y un colofón, ambos sobre la relación entre los textos de Nagarjuna y Maitreya, diciendo que no hay disputa acerca de que la tradición escritural de Nagarjuna sea Madhyamaka, mientras que abundan las diferentes opiniones sobre qué sistema filosófico Budista representan los cinco textos de Maitreya (en el Tíbet). Sigue una refutación detallada de la afirmación de que los tres textos intermedios de Maitreya (Mahāyānasūtrālaṃkāra, Madhyāntavibhāga y Dharmadharmatāvibhāga) son Mero Mentalismo, aclarando en cambio que pueden explicarse con la misma facilidad de acuerdo con el Madhyamaka. Las presentaciones de Maitreya y Nagarjuna pueden parecer diferentes, pero son una en términos del significado definitivo. Con respecto a la esencia única del camino, sus textos apenas revelan claramente las nociones de lucidez y vacuidad, respectivamente. Por lo tanto, si uno no comprende estas dos nociones como la única inseparabilidad de las dos realidades, puede afirmar que un vacuidad en blanco es la naturaleza última de los fenómenos y luego explicar que el corazón de Buda tiene un significado

conveniente. O, al igual que los Meros Mentalistas, uno puede tomar el corazón de Buda como algo realmente establecido, afirmando así que estos dos aspectos de lucidez y vacuidad están separados. En todo caso, uno se cae del camino de las dos realidades en unión, destruyendo la raíz del camino de la liberación. Nagarjuna claramente no sostiene que la visión final sea nada más que la vacuidad pura, mientras que los textos de Maitreya no hablan de que algo esté realmente establecido. Por lo tanto, están de acuerdo en el cambio de estado que no es más que el error de aprehensor y aprehendido habiéndose desvanecido dentro del Dharmadhatu ‒la unión de apariencia y vacuidad. En resumen, si todos los innumerables métodos distintos, desde el yana más básico hasta el Vajrayāna, no están divorciados del elixir de los medios profundos y el prajñā, al igual que las herramientas de un artesano experto, son uno en esencia en el sentido de que sirven como medios útiles para el mismo fin. Si se comprende este punto esencial, se puede decir que se han realizado todas las intenciones del Victorioso sin contradicción.

Como se dijo anteriormente, los cuatro restantes de los diez comentarios Tibetanos conocidos sobre el Dharmadhātustava no están disponibles en la actualidad. Todos fueron escritos en un período comprendido entre mediados del siglo XIV y principios del XVI, y hay poca información disponible sobre ellos y sus autores. • Comentario sobre En alabanza al Dharmadhatu, (Chos kyi dbyings su bstod pa'i 'grel pa), de Sönam Gyaltsen (1312-1375). Fuente: Dkar chag mthong bas yid' phrog chos mdzod byed pa'i lde mig: una bibliografía de Sa-skya-pa literatura preparada por orden de S.S. Sakya Tridzin, basada en una compilación del Venerable Khenpo Apey y contribuciones de otros eruditos Sa-skya-pa. Nueva Delhi: Ngawang Topgyal, 1987. TBRC no. W11903). Entre los muchos maestros del autor de varias escuelas se encontraban Butön Rinchen Drub; el tertön Sangyé Lingba572 (1340-1396), quien también fue maestro del Cuarto Karmapa; y el renombrado Bang Lotsāwa Lodrö Denba573 (1276-1342) de la Escuela Bodong. Sönam Gyaltsen fue un maestro prominente y escritor prolífico en el linaje Kön 574 de la Escuela Sakya, y tuvo su sede en uno de los cuatro grandes palacios de esa tradición, llamado Sakya Rinchen Gang Labrang.575 También tenía la principal transmisión de la Prajñaparamita Tibetana que provenía de Ngog Lotsāwa. • Presentación de En alabanza al Dharmadhatu, La Esencia de Amṛta (Chos kyi dbyings su bstod pa’i rnam bzhag bdud rtsi’i nying khu); de Nyagpowa Sönam Sangbo (1341-1433). Fuente: TBRC no. W14074). No hay más información disponible, pero este parece ser un segundo comentario de la misma persona que el anterior. • Comentario sobre En Alabanza al Dharmadhatu, Eliminando la Oscuridad de las Malas Visiones (Chos kyi dbyings su bstod pa'i 'grel pa lta ngan mun sel), de Ñendön Sakya Gyaltsen (nacido en el siglo XIV). Fuentes: A khu dpe tho MHTL

11446; TBRC no. W12845). Fue alumno de Gyaltsab Darma Rinchen576 (13641432), uno de los dos principales discípulos de Tsongkhapa y maestro de Jamyang Tönyö Balden577 (1445-1524), décimo abad de la sede principal Gelugpa de Séra. • Explicación de En Alabanza al Dharmadhatu (Chos dbyings bstod pa'i rnam bshad), de Lowo Khenchen Sönam Lhündrub (1456-1532). Fuente: núm. 188 en el Índice de las Obras Completas de Glo-bo Mkhan-chen, Manuscrito Gelung en Jackson 1987, vol. 2, pág.561).578 Este autor fue considerado una reencarnación de Sakya Paṇḍita y se crió en la sede monástica de Sakya. Su maestro principal fue Gyaltsab Tamba Kunga Wangchug579 (1424-1478), el cuarto abad de otra sede importante de Sakya, Ngor Evam Chöden.580 De él, Lowo Khenchen recibió los votos de novicio a los doce años, la ordenación completa a los veinte y estudió los sutras y tantras. Sus otros maestros incluyeron a Ra Yönden Bal,581 Yönden Chögyal,582 Tsultrim Gyaltsen,583 y Sakya Chogden, aunque más tarde se volvió bastante crítico con este último, especialmente con respecto a su punto de vista shentong. Después de la muerte de Kunga Wanchug, Lowo Khenchen tuvo serios desacuerdos con el abad de Sakya, por lo que finalmente se mudó a Evam Chöden durante algunos años. Después de la muerte de ese abad, por orden de su sucesor, Lowo Khenchen regresó a Sakya y siguió enseñando y practicando allí. Fue maestro del cabeza de los Sakya, Jamyang Kunga Sönam584 (1485-1533) y varios grandes maestros de Ngor, entre ellos su décimo abad, Göncho Lhündrub585 (14971557). Finalmente, falleció después de haber pasado los dos últimos años de su vida en retiro. Sus obras completas (que constan de seis volúmenes) muestran que es el autor más prolífico de materiales relacionados con las obras de Sakya Paṇḍita, como cinco textos sobre Diferenciando los Tres Votos de este último (sdom gsum rab dbye), tres obras cada una sobre su Tesoro de Cognición y Razonamiento Válidos (tshad ma rigs gter) e Iluminando la Intención del Sabio (thub pa'i dgongs gsal), y uno de los dos únicos comentarios actualmente disponibles sobre La Puerta de Entrada para los Eruditos (mkhas pa'i sgo la 'jub pa). 586 Otros trabajos incluyen un texto sobre el Tathāgatagarbha, un gran número de alabanzas, sādhanas, biografías y grabaciones de sesiones de preguntas y respuestas.