G.W. Leibniz "Monadologie" / Ґ. В. Ляйбніц "Монадологія" by twtdt

Gottfried Wilhelm

Leibniz

Ґотфрид Вільгельм

Ляйбніц

MONADOLOGIE

МОНАДОЛОГІЯ

Ґотфрид Вільгельм Ляйбніц

МОНАДОЛОГІЯ Gottfried Wilhelm Leibniz

MONADOLOGIE

Gottfried Wilhelm Leibniz

MONADOLOGIE

Traduit du français Paul Bartusyak

L'Édition dans un corpus parallèle français-ukrainien

Ґотфрид Вільгельм Ляйбніц

МОНАДОЛОГІЯ

З французької переклав Павло Бартусяк

Видання з паралельним текстом

Café Philosophique Львів 2017

Gottfried Wilhelm Leibniz. Monadologie Ґотфрид Вільгельм Ляйбніц. Монадологія Переклад з французької: Павло Бартусяк / редакція: Олег Хома / DTP: Олег Перковський / За виданням: Leibniz G. W. Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes / éd. établie, présentée et annotée par Michel Fichant. — Paris: Gallimard, 2004. – Р. 239–244

Café Philosophique

Львів 2017

twtdt

Зміст / Table des matières

8 — 64 Gottfried Wilhelm Leibniz

Monadologie 9 — 65 Ґотфрид Вільгельм Ляйбніц

Монадологія

67 — 87 Павло Бартусяк

Концептуальні умови �“� Монадології �”� 89 Список літератури 91 — 121 Примітки до тексту 123 Список літератури

𝕸

Gottfried Leibniz Wilhelm

MONADOLOGIE

La Monade, dont nous parlerons ici, n’est autre chose qu’une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c’est à dire sans parties. ⟨ T héod. § 10 [corr.: Discours préliminaire, § 10] ⟩

Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés; car le composé n’est autre chose qu’un amas, ou aggregatum des simples.

Ґотфрид Вільгельм Ляйбніц

МОНАДОЛОГІЯ 1

1 .

Монада, про яку ми говоритимемо тут, є ніщо інше, як проста субстанція, що входить у складені, проста, тобто позбавлена частин. ⟨ Теодицея 2 , § 10 [виправл.: Попередня дискурсія, § 10] ⟩

І прості субстанції повинні бути, бо є складені; адже складене є нічим іншим, як скупченням чи aggregatum простих.

Український переклад Павла Бартусяка під редакцією Олега Хоми здійснено за виданням Leibniz G. W. Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes / éd. établie, présentée et annotée par Michel Fichant. — Paris: Gallimard, 2004. – Р. 239–244. Паралельний французький текст, наведений у нашій публікації, враховує всі особливості цього видання, що нині є найавторитетнішим з видань «Монадології».

У перевіреній Ляйбніцем Копії А тексту «Монадології» були зробле ні авторські посилання на змістовно схожі параграфи «Теодицеї». На останню ми посилаємось за видання Ґерхарда: Leibniz G. W. Essais de theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme ⤈ 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

Or, là où il n’y a point de parties, il n’y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les Éléments des choses. 4.

Il n’y a aussi point de dissolution à craindre, et il n’y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement. ⟨ § 89 ⟩

Par la même raison, il n’y en a aucune, par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu’elle ne saurait être formée par composition. 6.

Ainsi on peut dire que les Monades ne sauraient commencer, ni finir, que tout d’un coup, c’est à dire elles ne sauraient commencer que par création, et finir que par annihilation, au lieu que ce qui est composé, commence ou finit par parties.

1 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

Бо там, де немає частин, немає ані протяжності, ані фігури, ані можливого поділу. І саме ці Монади 3 , є істинними Атомами Природи та, одне слово, Елементами речей. 4.

Не варто також побоюватися і розвалу, і немає жодного збагненого способу, у який проста субстанція могла би з природи загинути. ⟨ § 89 ⟩

З тієї ж підстави, нема й жодного способу, у який проста субстанція могла би з природи початися, позаяк вона не могла би бути сформована через складання. 6.

Таким чином, можна сказати, що Монади могли би започаткуватися і припинитися не інакше як ураз; тобто вони могли би започаткуватися тільки створенням і припинитися тільки знищенням, тоді як складене започатковується чи припиняється частинами.

⇸

et l’origine du mal // Leibniz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. VI / hrsg. v. Carl Immanuel Gerhardt. — Berlin: Weidmann, 1885. – S. 21–462. (Nachdruck: Hildesheim, New York: Georg Olms Verlag. – 1978). Оскільки ці посилання не завжди є точними, видавці «Монадології» подають їх з необхідними виправленнями. Як німецькомовний автор, Ляйбніц деякі іменники, що позначають переважно ключові терміни, писав з великої літери (орфографічна норма німецької мови). Щоправда, це не є доконечною нормою даного тексту, оскільки іноді автор писав свої ключові терміни й із малої літери та не вдавався до виділення. У нашому виданні ми ретельно відтворюємо усі ці особливості оригіналу.

1 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

Il n’y a pas moyen aussi d’expliquer comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature; puisqu’on n’y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans; comme cela se peut dans les composés, où il y a du changement entre les parties. Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scholastiques. Ainsi ni substance, ni accident [ne] peut entrer de dehors dans une Monade [ ─ I ]. 8.

Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des Êtres. Et [ ─ II ] si les substances simples ne differaient point par leur qualités, il n’y aurait point de moyen de s’appercevoir d’aucun changement dans les choses; puisque ce qui est dans le composé ne peut [saurait. – C. A] venir que des ingrédients simples; et les Monades étant sans qualités seraient indistinguables

[У чернетці тут закреслено фразу: «Les Monades ne sont pas des points mathématiques. Car ces points ne sont que des extrémités et la ligne ne saurait être composée de points.» («Монади не є мате матичними точками. Бо ці точки є лише кінцями, а лінія не може бути складена з точок.»)].

[У чернетці тут закреслено фразу: «Et si les substances simples étaient des riens, les composés aussi seraient réduits à rien.» («Якби ж прості субстанції були нічим, то й складені також були б зведені до ніщо.»)].

1 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

Також нема й засобу пояснити, як Монада могла би бути у своїй внутрішності переінакшена чи змінена якимось іншим створінням, бо у ній не можна нічого перемістити, як не можна у ній збагнути жодного внутрішнього руху, що міг би бути збуджуваним, скеровуваним, посилюваним чи послаблюваним, як це можливо у складених, де відбуваються зміни співвідношень частин. Монади не мають вікон, крізь які щось могло би у них увійти чи з них вийти. Акциденції не можуть ані відриватися від субстанцій, ані блукати поза ними як колись робили чуттєві види схоластів. Таким чином, ані субстанція, ані акциденція [не] можуть увійти іззовні у Монаду. 8.

Але потрібно, щоби Монади мали якісь якості, інакше вони не були б навіть Істотами. А якби прості субстанції не відрізнялися [одна від одної] своїми якостями, не було би засобу помітити жодної зміни у речах, бо те, що в складеному, може [здатне. – С. А 4] прийти у нього тільки від простих інгредієнтів. Тому Монади без якостей були б невідрізненними

Текст у квадратових дужках, після якого стоїть скорочення — С. А, виділене курсивом, вказує на слова і фрази, дописані (або виправ лені) Ляйбніцем при редагування Копії А. У французькому оригіналі ми навели всі такі місця. Проте вони не відображаються в україн ському тексті, коли йдеться про елементи французьких граматичних конструкцій, що не відтворюються українською.

1 3

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

l’une de l’autre, puisqu’aussi bien elles ne diffèrent point en quantité: et par conséquent le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours dans le mouvement que l’équivalent de ce qu’il avait eu, et un état des choses serait indiscernable [indistinguable. – C. A] de l’autre. ⟨Préf. 2.b [corr.: Préface 2.a = GР VI, p. 45]⟩

Il faut même que chaque Monade soit differente de chaque autre. Car il n’y a jamais dans la nature deux êtres qui soient parfaitement l’un comme l’autre, et où il ne soit possible de trouver une différence interne, ou fondée sur une dénomination intrinsèque. 10 .

Je prends aussi pour accordé que tout être creé est sujet au changement, et par consequent la Monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune. 11.

Il s’ensuit de ce que nous venons de dire que les changements naturels des Monades viennent d’un principe interné [ ─ III ], puisqu’une cause externe ne saurait influer dans son intérieur. ⟨ § 396, § 400 ⟩

III

[У чернетці тут закреслено фразу: un principe interne «qu'on peut appeler force active» (внутрішній принцип, «який можна назвати ак тивною силою»)].

1 4

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

одна від одної, бо й щодо кількості вони також не різняться: і, унаслідок цього, за припущення заповненості [простору], кожне місце завжди отримувало би у русі лише еквівалент того, що воно мало, і однин стан речей був би [невідрізненим. – С. А] від іншого. ⟨ В ступ. 2.b [виправл.: Вступ. 2.а = GР 5 VI, p. 45] ⟩

Потрібно навіть, щоби кожна Монада відрізнялася від кожної іншої. Бо в природі ніколи немає двох істот, одна з яких була би в усьому як інша, й у яких неможливо було би віднайти внутрішню або засновану на внутрішньому іменуванні відмінність. 10 .

Предметом згоди вважаю і те, що будь-яка сотворена істота улягає змінам, і, внаслідок цього, сотворена Монада також, і навіть те, що ця зміна є неперервною у кожній сотвореній Монаді. 11.

Із щойно сказаного випливає, що природні зміни Монад виходять з певного внутрішнього принци пу; адже зовнішня причина не змогла би вплинути на внутрішнє Монади. ⟨ § 396, § 400 ⟩

Абревіатура GP вказує на відповідну сторінку VІ тому («Теодицея») видання Ґерхарда. Див. вище, прим. 2.

1 5

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

1 2 .

Mais il faut aussi qu’outre le principe du changement, il y ait un détail de ce qui change, qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances simples. [ ─ IV ]

1 3 .

Ce détail doit envelopper une multitude dans l’unité ou dans le simple. Car tout changement naturel se faisant par degrés, quelque chose change et quelque chose reste; et par conséquent il faut que dans la substance simple, il y ait une pluralité d’affections et de rapports, quoiqu’il n’y ait de parties. 14 .

L’état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité, ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit [bien. – C. A] distinguer de l’apperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite. Et c’est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas [point. – C. A]. C’est aussi ce qui les a fait croire que les seuls Esprits étaient des Monades, et qu’il n’y avait point d’Âmes des Bêtes ou [ni. – C. A] d’autres Entéléchies; et qu’ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à lavulgaire, ce qui les a fait encore donner dans le préjugé scolastique des âmes entièrement séparées et a même confirmé les Esprits mal tournés dans l’opinion de la mortalité des Âmes. IV

[У чернетці тут закреслено фразу: «Et généralement on peut dire que la Force n'est autre chose que le principe du changement» (І, на загал, можна сказати, що Сила — це ніщо інше, як принцип зміни)]. 1 6

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

1 2 .

Втім, також потрібно, щоб, окрім принципу зміни, була деталізованість у змінюваному, що, так би мовити, специфікує й урізноманітнює прості субстанції. 1 3 .

Ця деталізованість повинна огортати множинність в єдності чи у простому. Бо будь-яка природна з міна відбувається рівнями, щось змінюється, щось за лишається [незмінним], і, унаслідок цього, потрібно, щоби проста субстанція, хоч вона й не має частин, мала численні афекти і стосунки. 14 .

Минущий стан, що огортає та уявляє множинність в єдності або у простій субстанції, є нічим іншим як тим, що називають Перцепцією, що її мусимо, як виявиться згодом, [ретельно. C. A] відрізняти від аперцепції чи свідомості. Саме тут Картезіанці вельми помилялися, вважаючи за ніщо перцепції, що [жодним чином. – C. A] не сприймаються аперцепцією. Це також примусило їх гадати, що Монадами могли би бути лише Уми, і що Скоти чи інші Ентелехії не мають Душ; а оскільки вони, уподібнившись юрбі, змішали тривале ошелешення із власне смертю, то втрапили у схоластичний передсуд щодо існування цілковито відокремлених душ і навіть зміцнили зле скеровані Уми у їхній опінії щодо смертності Душ.

1 7

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

1 5 .

L’action du principe interne qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre peut être appelée Appétition: il est vrai que l’appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à la perception où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles. 16 .

Nous expérimentons nous-mêmes une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous appercevons enveloppe une variété dans l’objet. Ainsi tous ceux, qui reconnaissent que l’Âme est une substance simple doivent reconnaitre cette multitude dans la Monade; et M. Bayle ne devait point y trouver de difficulté, comme il a fait dans son Dictionnaire, article Rorarius. 17.

On est obligé d’ailleurs de confesser que la percep tion et ce qui en depend est inexplicable par des rai sons mécaniques, c’est à dire par les figures et par les mouvements. Et feignant qu’il y ait une Machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en le visitant au dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c’est dans la substance simple, et non dans le composé, ou dans la machine, qu’il la faut chercher. Aussi n’y at-il que cela qu’on puisse trouver dans la substance simple, c’est à dire les perceptions et leurs changements. C’est en cela seul aussi 1 8

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

1 5 .

Дію внутрішнього принципу, що здійснює зміну чи перехід від одного сприйняття до іншого, може бути названо Потягненням: щоправда, потяг не міг би завжди повністю досягати того сприйняття, якого прагне, але він завжди тут чогось та добивається й сягає нових сприйняттів. 16 .

Наш власний досвід нам засвідчує множинність у простій субстанції, коли відкриваємо, що най мізерніша думка, здобувана нами в аперцепції, огортає певне розмаїття в об’єкті. Таким чином, усі ті, хто визнає, що Душа є простою субстанцією, повинні визнавати цю множинність у Монаді; і п. Бейль не повинен би був тут знаходити складність, як він це робить у своєму Словнику в ст. Рорарій. 17.

Втім, слід визнати, що сприйняття, і те, що від нього залежить, непоясненні з механічних підстав, тобто з фігур та рухів; і якщо вигадати, ніби існує Машина, структура якої дає мислити, відчувати, отримувати сприйняття, то можна буде її збагнути збільшеною зі збереженням тих самих пропорцій, так, щоби туди можна було увійти, наче до млина. За таких умов, відвідавши її із середини, ми не знайдемо у ній нічого, окрім деталей, що штовхають одна одну, і ніколи чогось такого, що би могло пояснити сприйняття. Таким чином, сприйняття слід шукати саме у простій субстанції, а не у складеному чи у машині. У простій субстанції є лише одне, що можна відшукати, — сприйняття та його зміни. Саме 1 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

que peuvent consister toutes les Actions internes des substances simples. 1 8 .

On pourrait donner le nom d’Entéléchies à toutes les substances simples, ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (ἔχουσι τὸ ἐντελές), il y a une suffisance (αὐτάρϰεια) qui les rend sources de leurs actions internes, et, pour ainsi dire, des Automates incorporels. ⟨ § 87 ⟩

1 9 .

Si nous voulons appeller Âme tout ce qui a percep tions et appétits dans le sens général que je viens d’expliquer, toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appellées Âmes; mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu’une simple perception, je consens que le nom général de Monades et d’Entéléchies suffise aux substances simples qui n’auront que cela; et qu’on appelle Âmes seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire. 2 0 .

Car nous expérimentons en nous-mêmes un État où nous [ne ⟨nous⟩. – C. A] souvenons de rien et n’avons aucune perception distinguée; comme lorsque nous tombons en défaillance, ou quand nous sommes accablés d’un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet état l’ame ne diffère point sensiblement d’une simple Monade; mais comme cet état n’est point durable, et qu’elle s’en tire, elle est quelque chose de plus. ⟨ § 64 ⟩ 2 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

у цьому лише можуть полягати усі внутрішні Дії простої субстанції. 1 8 .

Ми могли би дати назву Ентелехій усім простим субстанціям чи сотвореним Монадам, позаяк вони мають в собі певну досконалість (έχουσι το έντελές), є певна достатність (αυτάρκεια), що робить їх джерелом їхніх внутрішніх дій і, так би мовити, не тілесними Автоматами. ⟨ § 87 ⟩

1 9 .

Якщо ми хочемо називати Душею усе те, що має сприйняття і потяги в тому загальному сенсі, який я щойно пояснив, то всі прості субстанції чи сотворені Монади могли би бути названі Душами; але оскільки відчуття є чимось більшим ніж простим сприйняттям, я погоджуюся з тим, що для простих субстанцій, які мають тільки сприйняття, загальна назва Монади і Ентелехії достатня, Душами ж слід називати лише такі [монади], в яких сприйняття є чіткішими та супроводжуються пам’яттю. 2 0 .

Бо у собі самих ми отримуємо досвід такого Стану, за якого ми нічого [не. – C. A] пригадуємо і не маємо жодного виразного сприйняття, наприклад, коли ми непритомніємо або ж коли нас прибито глибоким сном без жодного сновидіння. В цьому стані душа відчутно не відрізняється від простої Монади; але позаяк цей стан нетривалий і позаяк душа виходить з нього, то вона є чимось більшим. ⟨ § 64 ⟩ 2 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

2 1 .

Et il ne s’ensuit point qu’alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites; car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection qui n’est autre chose que sa perception: mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions où il n’y a rien de distingué, on est étourdi; comme quand on tourne continuellement d’un même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vestige, qui nous peut faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut donner cet état pour un temps aux animaux. 2 2 .

Et comme tout présent état d’une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l’avenir. ⟨ § 360 ⟩

2 3 .

Donc, puisque réveillé de l’étourdissement on s’ap perçoit de ses perceptions, il faut bien qu’on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu’on ne s’en soit, point aperçu; car une perception ne saurait venir naturellement que d’une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d’un mouvement. ⟨ § 401–403 ⟩

2 4 .

L’on voit par là que, si nous n’avions rien de distingué et pour ainsi dire de relevé et d’un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours 2 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

2 1 .

З цього зовсім не випливає, що тоді проста субстанція пробувала без жодного сприйняття. Навпаки, цього не може бути саме з наведених вище підстав; позаяк вона не може загинути, то й триматися у бутті не може без якогось афекту, який є ніщо інше, як її сприйняття; коли ж є безліч незначних сприйняттів, у яких нема жодної увиразненості, тоді настає ошелешення; наприклад, якщо постійно обертатися в одному напрямку кілька разів, виникне запаморочення, через яке ми можемо знепритомніти і яке не дає нам нічого розрізнити. А смерть може, на деякий час, занурити в цей же стан тварин. 2 2 .

І оскільки будь-який теперішній стан простої субстанції природно є продовженням її попередн ього стану, то і її теперішнє вагітне прийдешнім. ⟨ § 360 ⟩

2 3 .

Отже, позаяк ми, пробудившись від ошелешення, свої перцепції сприймаємо через аперцепцію, то останні, безперечно, мають бути в нас безпосередньо перед тим, бо якби це було не так, ми б їх через аперцепцію не фіксували; адже сприйняття може, з природи, походити лише від іншого сприйняття, як і рух може, з природи, походити лише від іншого руху. ⟨ § 401–403 ⟩

2 4 .

Звідси видно, що коли ми, в наших сприйняттях-перцепціях, не матимемо нічого виразного і, так би мовити, видатнішого та вишуканішого, 2 3

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

dans l’étourdissement. Et c’est l’état des Monades toutes nues. 2 5 .

Aussi voyons-nous que la Nature a donné des perceptions relevées aux Animaux, par les soins qu’elle a pris de leur fournir des organes qui ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l’air, pour les faire avoir plus d’efficace par leur union. Il y a quelque chose d’approchant dans l’odeur, dans le goût et dans l’attouchement, et peut-être dans quantité d’autres sens qui nous sont inconnus. Et j’expliquerai tantôt comment ce qui se passe dans l’Âme représente ce qui se fait dans les organes. 2 6 .

La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes, qui imite la raison, mais qui en doit être distinguée. C’est que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s’attendent par la représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu’ils avaient pris alors. Par exemple: quand on montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu’il leur a causée, et crient ou fuient. ⟨ Prélim. § 65 ⟩

2 7.

Et l’imagination forte qui les frappe et emeut, vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions précédentes. Car souvent une impression forte fait tout d’un coup l’effet d’une longe habitude ou de beaucoup de perceptions médiocres réitérées. 2 4

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

то перебуватимемо повсякчасно в стані ошелешення. Саме таким є стан цілковито голих Монад. 2 5 .

Ми бачимо також, що Природа надала Тваринам видатні сприйняття-перцепції, турботливо наділивши їх органами, які збирають разом декілька променів світла чи коливань повітря, щоб надати їм більшої продуктивності через їхнє поєднання. Нюх, смак і дотик, та, мабуть, безліч інших відчуттів, невідомих нам, мають щось схоже. Невдовзі я поясню, яким чином те, що відбувається в Душі уявляє те, що діється в органах. 2 6 .

Пам'ять надає душам певний різновид послідовно сті, що імітує рацію, але має бути відрізнена від неї. Ми ж бачимо, як тварини, маючи сприйняття-перцепцію чогось, що їх вражає, і від чого вони мали подібне сприйняття-перцепцію раніше, очікують, завдяки уявленню їхньої пам’яті, того, що було поєднане в цьому попередньому сприйнятті-перцепції і схиляються до чуттів, подібних до тих, які вони мали тоді. Наприклад, коли собакам показують дрючка, вони пригадують заподіяний їм біль, скавулять і втікають. ⟨ Попер. дискур. § 65 ⟩

2 7.

Й те потужне виображення, що вражає і схвильовує їх, йде або від снаги або від численності попередніх сприйняттів-перцепцій. Бо часто потужне враження одразу ж спричиняє ефект тривалої звички чи багатьох повторюваних сприйняттів пересічної снаги. 2 5

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

2 8 .

Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire, ressemblans aux Médecins Empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie; et nous ne sommes qu’Empiriques dans les trois quarts de nos Actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en Empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi jusqu’ici. Il n’y a que l’Astronome qui le juge par raison. 2 9 .

Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples Animaux et nous fait avoir la Raison et les Sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous Âme Raisonnable ou Esprit. 3 0 .

C’est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions que nous sommes élevés aux Actes réflexifs, qui nous font penser à ce qui s’appelle Moi, et à considérer que ceci ou cela est en nous: et c’est ainsi qu’en pensant à nous, nous pensons à l’Être à la Substance, au simple ou au composé, à l’immatériel et à Dieu même; en concevant que ce qui est borné en nous est en lui sans bornes. Et ces Actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements. ⟨ T héod., Préface. 4. A [= GР VI, p. 27] ⟩

3 1 .

Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction, en vertu duquel 2 6

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

2 8 .

Люди діють як скоти тією мірою, якою послідовності їхніх сприйняттів-перцепцій здійснюються через принцип пам’яті; тим-то вони уподібнюються до Лікарів-Емпіриків, що мають саму лише практику без теорії; і ми на три чверті своїх Дій є тільки Емпіриками. Наприклад, очікуючи, що завтра буде день, ми діємо як Емпірики, бо досі це ставалося завжди. Лише Астроном судить про це за допомоги рації. 2 9 .

Одначе пізнання необхідних та вічних істин є тим, що відрізняє нас від простих тварин і дає нам змогу мати Рацію і Науки, підносячи нас до пізнання самих себе і Бога. І це є тим, що називають в нас обдарованою рацією Душею чи Умом. 3 0 .

Через пізнання необхідних істин і через їхні абстракції ми підносимося до рефлексивних Актів, що дають нам помислити те, що називається Я, й розглянути, чи перебуває те або інше у нас. І мислячи таким чином себе, ми мислимо Буття, Субстанцію, просте чи складене, нематеріальне і Самого Бога, збагаючи при цьому, що те в нас, що є обмеженим, у Ньому не має меж. І ці рефлективні Акти постачають головні об’єкти нашим раціональним розмірковуванням. ⟨ Теод. Вступ. 4. А [= GР VI, p. 27] ⟩

3 1 .

Наші раціональні розмірковування засновані на двох великих принципах: на принципі суперечності, завдяки якому ми судимо як про хибне про те, що 2 7

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est oppose ou contradictoire au faux. ⟨ § 44, § 169 ⟩

3 2 .

Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune Énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. ⟨ § 44, § 196 ⟩

3 3 .

Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raison nement et celles de Fait. Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé impossible, et celles de fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives. ⟨ § 170, § 174, § 189, § 280–282, § 367, Abrégé object. 3 ⟩

3 4 .

C’est ainsi que chez les Mathématiciens les Théorèmes de spéculation et les Canons de pratique sont réduits par l’Analyse aux Définitions, Axiomes et Demandes. 3 5 .

Et il y a enfin des Idées simples dont on ne saurait donner la définition; il y a aussi des Axiomes et Demandes ou en un mot des principes primitifs, qui ne sauraient être prouvés et n’en ont point besoin aussi; 2 8

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

містить суперечність, і як про істинне про те, що є протилежним чи контрадикторним хибному. ⟨ § 44, § 169 ⟩

3 2 .

І на принципі достатньої підстави, завдяки якому ми бачимо, що жодний факт не зміг би бути істинним чи існуючим, жодне Висловлювання істинним без достатньої підстави того, чому це має бути так, а не інакше, хоча ці підстави найчастіше не можуть бути нам відомі. ⟨ § 44, § 196 ⟩

3 3 .

Є два роди істин, істини раціонального Розмір ковування та істини Факту. Істини раціонального Розмірковування є необхідними і протилежне їм — неможливе, істини ж факту є контингентними і протилежність їм — можливе. Коли істина є необхідною, для неї можна віднайти підставу шляхом аналізу, розкладаючи її на простіші ідеї та істини, аж поки не дійдемо до первинних. ⟨ § 170, § 174, § 189, § 280–282, § 367, Коротк. викл., запереч. 3 ⟩

3 4 .

Так і у Математиків, спекулятивні Теореми та практичні Канони зведено шляхом Аналізу до Означень, Аксіом та Постулатів. 3 5 .

Нарешті, існують прості Ідеї, яким ми не змогли би дати означення; також Аксіоми та Постулати або, одне слово, первинні принципи, які не можна було б довести та й жодної потреби у тому немає; 2 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

et ce sont les Énonciations identiques, dont l’opposé contient une contradiction expresse. 3 6 .

Mais la Raison suffisante se doit aussi trouver dans les vérités contingentes ou de fait, c’est à dire dans la suite des choses répandues par l’univers des creatures; où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l’infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements, présents et passés, qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente, et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme, présentes et passées, qui entrent dans la cause finale. ⟨ § 36, § 37, § 44, § 45, § 49, § 52, § 121–122, § 337, § 340, § 344 ⟩

3 7.

Et comme tout ce détail n’enveloppe que d’autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d’une Analyse semblable, pour en rendre raison, on n’en est pas plus avancé, et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quelque infini qu’il pourrait être. 3 8 .

Et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu’éminemment, comme dans la [sa. – C. A] source; et c’est ce que nous appelons Dieu. ⟨ T héod., § 7 ⟩ 3 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

адже вони — Тавтології, протилежне яким містить виразну суперечність. 3 6 .

Але достатня Підстава повинна також знаходитися в контингентних істинах чи істинах факту, тобто у послідовності речей, розсіяних у всесвіті створінь, де розкладання на окремі підстави не могло би дійти до межі деталізованості через неозоре розмаїття Природних речей та нескінченну подільність тіл. Існує нескінченна кількість теперішніх і минулих фігур та рухів, що входять до здійснювальної причини мого теперішнього письма, й існує нескінченна кількість теперішніх і минулих незначних схильностей і налаштованостей моєї душі, що входять до його цільової причини. ⟨ § 36, § 37, § 44, § 45, § 49, § 52, § 121–122, § 337, § 340, § 344 ⟩

3 7.

І позаяк уся ця деталізованість огортає лише інші контингентності, що передують їй, тобто контингент ності ще деталізованіші, кожна з яких, щоб отримати підставу, також потребує подібного Аналізу, то, здійс нюючи його, ми не просунемося далі; тому необхідно, щоби достатня чи остання підстава перебувала поза послідовністю чи серіями цієї д еталізованості контингентностей, хай якою би нескінченою та могла бути. 3 8 .

Ось чому остання підстава речей повинна перебувати у необхідній субстанції, в якій деталізованість змін перебуває лише у емінентний спосіб, як у [її. – C. A] джерелі; і це те, що ми називаємо Богом. ⟨ Теод., § 7 ⟩ 3 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

3 9 .

Or cette Substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié partout, il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit. 4 0 .

On peut juger aussi que cette Substance Suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n’ayant rien hors d’elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l’être possible, doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalités qu’il est possible. 4 1 .

D’où il s’ensuit que Dieu est absolument parfait; la per fection n’étant autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là où il n’y a point de bornes, c’est à dire en Dieu, la perfection est absolument infinie. ⟨ T héod. § 22, Théod. préface 4, a [= GP VI, 27] ⟩

42.

Il s’ensuit aussi que les creatures ont leurs perfections de l’influence de Dieu, mais qu’elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d’être sans bornes. Car c’est en cela qu’elles sont d istinguées de Dieu. [Cette imperfection originale des créatures se remarque dans l'inertie naturelle des corps. – С. А]. [ ─ V ]

⟨ T héod. § 20, § 27–30, § 153, § 167, § 377 seqq., § 30, § 380, Abrégé object. 5 ⟩ [Це доповненням з Копії А відсутнє у Копії В.] 3 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

3 9 .

Оскільки ж ця Субстанція — достатня підстава усієї цієї деталізованості, яка, до того ж, є повсюдно пов’язаною, то є лише один Бог, і цього Бога достатньо. 4 0 .

Можна також скласти собі судження, що ця Верховна Субстанція, яка є єдиною, універсальною і необхідною, не маючи нічого поза собою, що було б від неї незалежним, і будучи простою послідовністю можливого буття, повинна бути нездібною до обмеження й містити стільки реальностей, скільки можливо. 4 1 .

Звідси випливає, що Бог є абсолютно досконалим; досконалість, не будучи нічим іншим, окрім як величиною позитивної реальності, узятої у точному сенсі, лишає осторонь будь-які межі чи обмежовування у тих речах, що мають її. А там де немає обмежову вання, тобто в Богові, досконалість є абсолютно нескінченною. ⟨ Теод. § 22, Теод. Вступ [= GР VI, p. 27] ⟩

4 2 .

З цього також випливає, що створіння мають свої досконалості від впливу Бога, недосконалост і ж свої — від власної природи, нездібної бути без обмежовування. Бо саме цим вони і відрізняються від Бога. [Ця відпочаткова недосконалість створінь помічається у природній інерції тіл. – С. А] ⟨ Теод. § 20, § 27–30, § 153, § 167, § 377 і далі, § 30, § 380, Коротк. викл., запереч. 5 ⟩

3 3

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

4 3 .

Il est vrai aussi qu’en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celle des essences en tant que réelles, ou de ce qu’il y a de réel dans la possibilité. C’est parce que l’Entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n’y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant, mais encore rien de possible. ⟨ T héod. § 20 ⟩

4 4 .

Car il faut bien que, s’il y a une réalité dans les Essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d’Existant et d’Actuel; et par conséquent dans l’Existence de l’Être nécessaire, dans lequel l’Essence renferme l’Existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être Actuel. ⟨ § 184, § 189, § 335 ⟩

4 5 .

Ainsi Dieu seul (ou l’Être Nécessaire) a ce privilège qu’il faut qu’il existe s’il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n’enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquent aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l’Existence de Dieu a priori. Nous l’avons prouvé aussi par la réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi a posteriori, puisque des Êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l’être nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même.

3 4

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

4 3 .

Істинним є і те, що у Богові — не лише джерелом існувань, але й джерело сутностей, позаяк ті реальні, чи джерелом того, що є реальним у можливості. Ось чому Богова Здатність розуміти є цариною вічних істин чи ідей, від яких вони залежать, і без Нього не було б нічого реального у можливостях: не лише нічого існуючого, але й нічого можливого. ⟨ Теод. § 20 ⟩

4 4 .

Бо, звісно ж, якщо певна реальність є у Сутностях чи можливостях або ж у вічних істинах, то вельми необхідно, щоби цю реальність було засновано на чомусь Існуючому й Актуальному; отже, на Існуванні необхідної Істоти, чия сутність вміщує Існування або Якій достатньо бути можливою, щоби бути Актуальною. ⟨ § 184, § 189, § 335 ⟩

4 5 .

Таким чином, сам лише Бог (Необхідна Істота) має цей привілей: якщо Він можливий, то Він має існувати. І як ніщо не може завадити можливос ті того, що не містить жодного обмежовування, жодного заперечення, і, унаслідок цього, жодної суперечності, то самого цього досить, аби пізнати Існування Бога a priori. Ми довели це також через реальність вічних істин. Але ми щойно довели це також a posteriori, бо існують контингентні Істоти, що можуть мати свою останню чи достатню підставу лише в необхідній істоті, яка має підставу свого існування у самій собі.

3 5

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

4 6 .

Cependant il ne faut point imaginer avec quelques-uns que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l’avoir pris, et puis Monsieur Poiret. Cela n’est véritable que des vérités contingentes, dont le principe est la convenance ou le choix du meilleur; au lieu que les Vérités Nécessaires dépendent uniquement de son entendement, et en sont l’objet interne. ⟨ § 180–184, § 185, § 335, § 351, § 380 ⟩

4 7.

Ainsi Dieu seul est l’Unité primitive [ ─ VI ], ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment à moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée. ⟨ § 382–391, § 398, § 395 ⟩

4 8 .

Il y a en Dieu la Puissance, qui est la source de tout, puis la Connaissance qui contient le détail des idées, et enfin la Volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur. Et c’est ce qui répond à ce qui, dans les Monades créées, fait le Sujet ou la Base, la Faculté perceptive et la Faculté Appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits; et dans les Monades créées ou dans les Entéléchies (ou perfectihabies, comme Hermolaus VI

[У чернетці тут закреслено фразу: «Ainsi Dieu est la substance simple ou Monade primi…» (Таким чином, Бог є простою субстанцією чи первіс… Монада).] 3 6

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

4 6 .

Однак не слід виображувати, разом із деякими, що вічні істини, як залежні від Бога, є довільними і залежать від Його волі, як, здається, вважав Декарт, а згодом пан Пуаре. Це є істинним тільки щодо контингентних істин, принципом яких є відповід ність або вибір найкращого, натомість Необхідні Істини залежать єдино від Його здатності розуміти і є її внутрішнім об’єктом. ⟨ § 180–184, § 185, § 335, § 351, § 380 ⟩

4 7.

Таким чином, сам лише Бог є первісною Єдністю чи простою відпочатковою субстанцією, витворами якої є усі сотворені чи похідні Монади, що час від часу народжуються, так би мовити, від неперервних Блискавиць Божества, обмежовані сприйнятливістю створіння, у сутності якого — бути обмеженим. ⟨ § 382–391, § 398, § 395 ⟩

4 8 .

В Богові наявна Могутність, яке є джерелом усього, потім Пізнання, яке містить деталізованість ідей, і, нарешті, Воля, яка змінює чи виробляє згідно із принципом найкращого. І це-ось відповідає тому, що у сотворених Монадах становить Суб’єкт чи Основу, [себто] сприймальній та Потяговій Здатностям. Але у Богові ці атрибути абсолютно нескінчені чи досконалі, у сотворених же Монадах чи Ентелехіях (або перфектигабіліях, як перекладав

3 7

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

Barbarus traduisait ce mot), ce n’en sont que des imitations, à mesure qu’il y a de la perfection. ⟨ § 7, § 87, § 149–150 ⟩

4 9 .

La creature est dite agir au-dehors en tant qu’elle a de la perfection; et pâtir d’une autre, en tant qu’elle est imparfaite. Ainsi l’on attribue l’Action à la Monade, en tant qu’elle a des perceptions distinctes, et la passion, en tant qu’elle en a de confuses. ⟨ T héod. § 32, § 66, § 386 ⟩

5 0 .

Et une créature est plus parfaite qu’une autre, en ce qu’on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l’autre, et c’est par là qu’on dit qu’elle agit sur l’autre. 5 1 .

Mais dans les substances simples ce n’est qu’une influence idéale d’une Monade sur l’autre, qui ne peut avoir son effet que par l’intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une Monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. Car, puisqu’une Monade créée ne saurait avoir une influence physique sur l’intérieur de l’autre, ce n’est que par ce moyen que l’une peut avoir de la, dépendance de l’autre. ⟨ T héod. § 9, § 54, § 65–66, § 201 ⟩

5 2 .

Et c’est par là qu’entre les Créatures, les Actions et Passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons qui 3 8

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

це слово Ермолао Барбаро) вони є лише наслідуваннями — мірою того, скільки у них досконалості. ⟨ § 7, § 87, § 149–150 ⟩

4 9 .

Створіння називається дієвим назовні, оскільки воно має досконалість, і таким, що пасивно потерпає від іншого, оскільки воно недосконале. Таким чином, Монаді, оскільки вона має виразні сприйняття, атрибутують Дію, оскільки ж вона має їх плутані — пасію. ⟨ Теод. § 32, § 66, § 386 ⟩

5 0 .

А досконалішим, ніж інше, якесь створіння є тому, що у ньому знаходиться те, що слугує наведенню підстави a priori для того, що відбувається у згаданому іншому створінні, й через це кажуть, що воно діє на інше. 51 .

Але у простих субстанціях є лише ідеальний вплив однієї Монади на іншу, який може здійснитися лише через втручання Бога, позаяк Монада, в ідеях Бога, підставово вимагає, щоби Бог, від початку речей регулюючи інші Монади, зважав на неї. Адже, оскільки одна сотворена Монада не змогла би фізично впливати на внутрішній стан іншої, то лише у такий спосіб одна може залежати від іншої. ⟨ Теод. § 9, § 54, § 65–66, § 201 ⟩

5 2 .

І ось чому Дії й Пасії між Створіннями є обопільними. Адже Бог, порівнюючи дві прості субстанції, знаходить у кожній з них підстави, які змушують 3 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

l’obligent à y accommoder l’autre; et par conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération: actif en tant que ce qu’on connaît distinctement en lui sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre; et passif en tant que la raison de ce qui se passe en lui se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre. 5 3 .

Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les idées de Dieu, et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre. ⟨ T héod. § 8, § 10, § 44, § 173, § 196, seqq., § 229 [corr.: § 228], § 414–416 ⟩

5 4 .

Et cette raison ne peut se trouver que dans la conve nance ou dans les degrés de perfection que ces mondes contiennent, chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à mesure de la perfection qu’il enveloppe. [Ainsi il n'y a rien d'arbitraire entièrement. – C. A] [ ─ VII ] ⟨ § 74, § 167, § 350, § 201, § 130, § 352, § 345, seqq., § 354 ⟩

5 5 .

Et c’est ce qui est la cause de l’Existence du Meilleur, que la Sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa puissance le fait produire. ⟨ T héod. § 8, § 78, § 80, § 84, § 119, § 204, § 206, § 208. Abrégé object. 1, object. 8 ⟩

VII

[Це доповненням з Копії А відсутнє у Копії В.] 4 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

Його пристосовувати до неї іншу, а відтак те, що є активним у певних відношеннях, є пасивним з іншого огляду: активним, позаяк те, що у ньому пізнають виразно, слугує наведенню підстави того, що відбувається в іншому, і пасивним, позаяк підстава того, що відбувається у ньому, знаходиться у тому, що виразно пізнається в іншому. 5 3 .

Та оскільки в ідеях Бога міститься нескінченна кількість можливих всесвітів, з яких може існувати лише один, то потрібно, щоби була достатня підстава вибору Бога, що визначає його радше до одного, ніж до іншого. ⟨ Теод. § 8, § 10, § 44, § 173, § 196 і далі, § 229 [виправл.: § 228], § 414–416 ⟩

5 4 .

І ця підстава може знаходитися лише у відповідності чи у рівнях досконалості, які ці світи містять, бо кожен можливий світ має право претендувати на існування мірою тієї досконалості, яку він огортає. [Таким чином, немає нічого цілковито довільного. – C. A] ⟨ § 74, § 167, § 350, § 201, § 130, § 352, § 345 і далі, § 354 ⟩

5 5 .

Це і є причиною Існування того Найкращого, пізнати яке Богові дає Мудрість, обирати яке Йому дає Його благість і виробити яке Йому дає Його могутність. ⟨ Теод. § 8, § 78, § 80, § 84, § 119, § 204, § 206, § 208. Коротк. викл., запереч. 1, запереч. 8 ⟩

4 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

5 6 .

Or cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers. ⟨ § 130, § 360 ⟩

5 7.

Et comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement; il arrive de même que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents Univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade. ⟨ § 147 ⟩

5 8 .

Et c’est le moyen d’obtenir autant de variété qu’il est possible, mais avec le plus grand ordre qui se puisse, c’est à dire c’est le moyen d’obtenir autant de perfection qu’il se peut. ⟨ § 120, § 124, § 241, seqq., § 214, § 243, § 275 ⟩

5 9 .

Aussi n’est-ce que cette Hypothèse (que j’ose dire démontrée) qui relève comme il faut la grandeur de Dieu: c’est ce que Monsieur Bayle reconnut, lorsque dans son Dictionnaire (article Rorarius) il y fit des objections, où même il fut tenté de croire que je donnais trop à Dieu, et plus qu’il n’est possible. Mais il ne put alléguer aucune raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute substance exprime 4 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

5 6 .

Але цей зв'язок чи ця узгодженість усіх сотворених речей з кожною, і кожної — з усіма іншими, дозволяє кожній простій субстанції мати відношення, що виражають усі інші [прості субстанції], і саме через це вона є постійним живим дзеркалом всесвіту. ⟨ § 130, § 360 ⟩

5 7.

І як одне й те саме місто, розглянуте з різних боків, здається зовсім іншим, і є ніби помноженим перспективою, так і через нескінчену множинність простих субстанцій існує начебто стільки ж і різних Всесвітів, що, втім, є лише перспективами одного-єдиного, відповідними різним точкам зору кожної Монади. ⟨ § 147 ⟩

5 8 .

Це — також і спосіб досягти такого розмаїття, яке лише можливе, але — за дотримання найбільшого мож л и вого ладу, тобто це — спосіб дося гти найбільшої можливої досконалості. ⟨ § 120, § 124, § 241 і далі, § 214, § 243, § 275 ⟩

59.

І ще: сама лише ця Гіпотеза (яку я насмілюся назвати доведеною) належним чином підносить велич Божу; це визнав і пан Бейль, коли висунув деякі заперечення проти згаданої гіпотези у своєму Словнику (стаття Рорарій), де він навіть не встояв перед спокусою вважати, що я надав Богові занадто багато, значно більше, ніж це можливо. Втім, він не зміг навести жодної підстави того, чому неможлива ця універсальна гармонія, під впливом якої 4 3

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

exactement toutes les autres par les rapports qu’elle y a, fût impossible. 6 0 .

On voit d’ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les raisons a priori pourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu en réglant le tout a eu égard à chaque partie, et particulièrement à chaque Monade; dont la nature étant représentative, rien ne la saurait borner à ne représenter qu’une partie des choses, quoiqu’il soit vrai que cette représentation n’est que confuse dans le détail de tout l’Univers, et ne peut être distincte que dans une petite partie des choses, c’est à dire dans celles qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes par rapport à chacune des Monades; autrement chaque monade serait une Divinité. Ce n’est pas dans l’objet, mais dans la modification de la connaissance de l’objet, que les Monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l’infini, au tout; mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes. 6 1 .

Et les composés symbolisent en cela avec les simples. Car, comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distants, à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent de ceux qui touchent les premiers, dont il est touché immédiatement: il s’ensuit que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent 4 4

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

будь-яка субстанція точно виражає усі інші [субстанції] через ті відношення, які вона має з ними. 6 0.

Втім, у щойно мною сказаному можна побачити підстави a priori того, чому хід речей не міг бути іншим. Тому саме, що Бог, владновуючи ціле, зважав на кожну частину, а особливо — на кожну Монаду; оскільки ж природа останньої — уявлювальна, ніщо не змогло би обмежувати її так, щоб вона уявляла лише частину речей, хоч би й було істинним, що це уявляння є лише плутаним стосовно деталей Всесвіту як цілого і може бути виразним лише стосовно нечисленних речей, тобто стосовно таких, які є найближчими чи найбільшими для кожної з Монад; інакше кожна Монада була би Божеством. Саме в способові пізнання об’єкта, а не в об’єкті як такому, виявляються обмежованими Монади. Всі вони постають вельми плутаними щодо нескінченості, цілого, проте обмежовуюються і відрізняються [одні від інших] степенями виразності сприйняттів. 6 1 .

У цьому складені [субстанції] схожі з простими. Бо якщо все є заповненим (а це робить всю матерію зв’язаною) і якщо у заповненому будь-який рух здійснює певний вплив на віддалені тіла мірою їхньої віддаленості, — так, що кожне тіло не лише зазнає впливу тих тіл, які його торкаються, і певним чином відчуває все, що відбувається з ними, але також, через них, відчуває й ті тіла, що торкаються цих перших, дотичних безпосередньо до нього, — то звідси випливає, що ця комунікація відбувається на будь-якій відстані. І, унаслідок 4 5

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

de tout ce qui se fait dans l’univers; tellement que celui qui voit tout pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout, et même ce qui s’est fait ou se fera, en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les temps que selon les lieux: συμπνοία πάντα, disait Hippocrate. Mais une Âme ne peut lire en ellemême que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup ses replis, car ils vont à l’infini. 6 2 .

Ainsi quoique chaque Monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement, et dont elle fait l’Entéléchie: et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’Âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière. ⟨ § 400 ⟩

6 3 .

Le corps appartenant à une Monade, qui en est l’Entelechie ou l’Âme, constitue avec l’Entéléchie ce qu’on peut appeler un vivant, et avec l’Âme ce qu’on appelle un Animal. Or ce corps d’un vivant ou d’un Animal est toujours organique; car toute Monade étant un miroir de l’univers à sa mode, et l’univers étant réglé dans un ordre parfait, il faut qu’il y ait aussi un ordre dans le représentant, c’est à dire dans les perceptions de l’âme, et par conséquent dans le corps suivant lequel l’univers y est représenté. ⟨ § 403 ⟩

4 6

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

цього, будь-яке тіло відчуває усе, що робиться у всесвіті, відтак той, хто все бачить, зміг би прочитати в кожному тілі те, що відбувається повсюдно, і навіть те, що робилося чи робитиметься, помічаючи в теперішньому віддалене як у часі, так і за місцем: συμπνοία πάντα, як казав Гіппократ. Але та чи та Душа може прочитати у самій собі лише те, що у ній уявлене виразно; вона не може розгорнути враз свої перескладки, бо вони йдуть у нескінченість. 6 2 .

Таким чином, хоча кожна сотворена Монада уявляє увесь всесвіт, вона, все ж, виразніше уявляє те тіло, яке особливо впливає на неї, і Ентелехію якого вона становить: і позаяк це тіло, через пов’язаність усієї матерії в заповненому, виражає увесь всесвіт, Душа також уявляє увесь всесвіт, уявляючи це тіло, яке їй належить у особливий спосіб. ⟨ § 400 ⟩

6 3 .

Тіло, належачи певній Монаді, що є його Ентелехією чи Душею, становить з [нею як з] Ентелехією те, що можна назвати живою [істотою], [а з нею як] з Душею — те, що називають Одушевленою [істотою]. О днак це тіло живої чи Одушевленої [істоти] є завжди органічним; бо скоро будь-яка Монада є дзеркалом всесвіту у свій спосіб, а всесвіт керовано згідно з досконалим ладом, то потрібно, щоби лад перебував і в тому, що уявляє, тобто у сприйняттях душі, й, унаслідок цього, в тілі, згідно з яким у ній уявлено всесвіт. ⟨ § 403 ⟩

4 7

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

6 4 .

Ainsi, chaque corps organique d’un vivant est une espèce de Machine divine, ou un Automate Naturel, qui surpasse infiniment tous les Automates artificiels. Parce qu’une Machine faite par l’art de l’homme n’est pas Machine dans chacune de ses parties. Par exemple: la dent d’une roue de loton a des parties ou fragments qui ne sont plus quelque chose d’artificiel [ ─ VIII ], et n’ont plus rien qui marque de la Machine par rapport à l’usage où la roue était destinée. Mais les Machines de la Nature, c’est à dire les corps vivants, sont encore Machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est à dire entre l’art Divin et le nôtre. ⟨ § 134, § 146, § 194, § 403 ⟩

6 5 .

Et l’Auteur de la Nature a pu pratiquer cet artifice divin et infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n’est pas seulement divisible à l’infini, comme les anciens ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a quelque mouvement propre; autrement il serait impossible que chaque portion de la matière pût exprimer l’univers. ⟨ P rélim. § 70, Théod. § 195 ⟩

6 6 .

Par où l’on voit qu’il y a un Monde de créatures, de vivants, d’Animaux, d’Entéléchies, d’Âmes dans la moindre partie de la matière. VIII

[У чернетці тут закреслено: «mais comme un chaos par rapport à nos sens» (але ніби якимсь хаосом стосовно наших чуттів).] 4 8

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

6 4 .

Таким чином, кожне органічне тіло живої [істоти] є божественною Машиною певного виду чи Природним Автоматом, що нескінченно переважає усі штучні автомати. Бо Машина, виготовлена людським мистецтвом, не є Машиною в кожній зі своїх частин; наприклад, зубець латунного трибка має частини чи фрагменти, які не є більше чимось штучним і не мають більше нічого, що би вказувало на Машину при її використанні (до якого трибок було призначено). Машини ж Природи, тобто живі тіла, є Машинами навіть у своїх найменших частинах, аж до нескінченності. Це те, що відрізняє Природу від Мистецтва, тобто мистецтво Божественне від нашого. ⟨ § 134, § 146, § 194, § 403 ⟩

6 5 .

Сотворитель Природи зумів послуговуватись цим божественним і нескінченно дивовижним мистецтвом, бо кожна порція матерії є не лише подільною до нескінченості, що визнавали давні автори, але й актуально без кінця підрозділеною, кожна частина — на частини, з яких кожна має якийсь властивий їй рух; інакше було б неможливо, щоб кожна порція матерії могла виразити всесвіт. ⟨ Попер. диск., § 70, Теод., § 195 ⟩

6 6 .

З цього бачимо, що у наймізернішій частині ма терії міститься Світ створінь, живих істот, Тварин, Ентелехій, Душ.

4 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

6 7.

Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, et comme un Étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin ou un tel étang. 6 8 .

Et quoique la terre et l’air interceptés entre les plan‑ tes du jardin, ou l’eau interceptée entre les poissons de l’étang, ne soit point plante, ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d’une subtilité à nous imperceptible. 6 9 .

Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence; à peu près comme il en paraîtrait dans un Étang à une distance dans laquelle on verrait un mouvement confus et un grouillement, pour ainsi dire, de poissons de l’étang, sans discerner les poissons mêmes. ⟨ Préf. 5, b [= GP VI, 40], 6 [= GP VI, 44] ⟩

7 0 .

On voit par là que chaque corps vivant a une Entéléchie dominante qui est l’Âme dans l’Animal; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son Entéléchie, ou son Âme dominante.

7 1 .

Mais il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal pris ma pensée, que chaque Âme a une 5 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

6 7.

Будь-яку порцію матерії можна збагнути як сад, повний рослин, і як Став, повний риби. Проте кожна галузка рослини, кожний член тварини, кожна крапля її рідин є такий самий сад чи такий самий ставок. 6 8 .

І хоча земля та повітря у проміжках між рослинами саду чи вода — між рибами ставку не є рослиною чи рибою, однак вони також містять їх, хоч ті найчастіше є настільки дрібними, що недоступні нашом у сприйняттю. 6 9 .

Таким чином, немає нічого необробленого, безплідного, немає смерті у всесвіті, жодного хаосу, жодної змішаності, окрім позірних; здається, це відбувається майже як у Ставку, що перебуває від нас на певній відстані, з якої можемо бачити безладний рух і, так би мовити, кишіння риб ставка, не розрізняючи жодної риби зокрема. ⟨ В ступ. 5, b [= GР VI, p. 40, 44], 6 [= GР VI, p. 40, 44] ⟩

7 0 .

З того бачимо, що кожне живе тіло має певну панівну Ентелехію, якою у Тварині є Душа; одначе члени цього живого тіла повні інших живих істот, рослин, тварин, з яких кожна має ще свою Е нтелехію чи панівну Душу. 7 1 .

Однак не слід виображувати собі, разом із деякими, що зле збагнули мою думку, ніби кожна Душа має 5 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu’elle possède par conséquent d’autres, vivants inférieurs destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières; et des parties y entrent et en sortent continuellement. 7 2 .

Ainsi l’Âme ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte qu’elle n’est jamais dépouillée tout d’un coup de tous ses organes; et il y a souvent métamorphose dans les animaux, mais jamais métempsycose ni transmigration des Âmes. Il n’y a pas non plus des âmes tout à fait séparées, [ni de Génies sans corps. Dieu seul en est détaché entièrement. – С. А] [ ─ IX ] ⟨ § 90, § 124 ⟩

7 3 .

C’est ce qui fait aussi qu’il n’y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l’âme. Et ce que nous appelons générations sont des développements et des accroissements; comme ce que nous appelons morts sont des Enveloppements et Diminutions. 74 .

Les Philosophes ont été fort embarrassés sur l’origine des Formes, Entéléchies, ou Âmes, mais aujourd’hui, lorsqu’on s’est aperçu, par des recherches exactes faites sur les plantes, les insectes et les animaux, que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits

[Це доповненням з Копії А відсутнє у Копії В.] 5 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

власну чи підвпливну їй навік масу чи порцію матерії й що вона, як наслідок, володіє іншими нижчими живими істотами, завжди призначеними служити їй. Бо усі тіла перебувають, як ріки, у неперервному плині й [їхні] частини постійно у цей плин входять і з нього виходять. 7 2 .

Таким чином, Душа міняє тіло не інакше як поволі й ступень за ступенем, чому й ніколи не позбувається усіх своїх органів одразу, і в тварин часто буває метаморфоза, Метапсихоза ж чи пере селення Душ — ніколи: немає також ані душ, геть чисто відокремлених, [ані Геніїв без тіла. Один Бог є цілком від нього відгороджений. – С. А]. ⟨ § 90, § 124 ⟩

7 3 .

Через це й не буде ніколи ані цілковитого за родження, ані, строго кажучи, викінченої смерті, що полягає у відокремленні душі. А те, що ми називаємо зародженням, є розгортанням і зростанням, як і те, що називаємо смертю, є Огортанням і Зменшенням. 74 .

Філософам [раніше] було вельми складно [відповісти на питання про] виникнення Форм, Ентелехій чи Душ; проте сьогодні, — коли з ретельних досліджень рослин, комах і тварин було виявлено, що органічні природні тіла ніколи не продукуються х аосом

5 3

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

d’un chaos ou d’une putréfaction, mais toujours par des semences, dans lesquelles il y avait sans doute quelque préformation, on a jugé que non seulement le corps organique y était déjà avant la conception, mais encore une Âme dans ce corps, et en un mot l’animal même; et que par le moyen de la conception cet animal a été seulement disposé à une grande transformation pour devenir un animal d’une autre espèce. On voit même quelque chose d’approchant hors de la génération, comme lorsque les Vers deviennent mouches, et que les chenilles deviennent papillons. ⟨ § 86, 89, Préf. 5 b et pag. Suivantes [= GP VI, 40], § 90, § 187–188, § 403, § 86, § 397 ⟩

75.

Les animaux, dont quelques-uns sont élevés au degré des plus grands animaux par le moyen de la conception, peuvent être appelés spermatiques; mais ceux d’entre eux qui demeurent dans leur espèce, c’est à dire la plupart, naissent, se multiplient et sont détruits comme les grands animaux, et il n’y a qu’un petit nombre d’Élus, qui passe à un plus grand théâtre. 76 .

Mais ce n’était que la moitié de la vérité: j’ai donc jugé que si l’animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus; et que non seulement il n’y aura point de génération, mais encore point de destruction entière, ni mort prise à la rigueur. Et ces raisonnements faits a posteriori et tirés des expériences s’accordent parfaitement avec mes principes déduits a priori comme ci-dessus. ⟨ § 90 ⟩ 5 4

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

чи гниттям, але завжди — насінинами, у яких мала місце, мабуть, певна преформованість, — ми можемо скласти судження про те, що не лише органічне тіло перебувало у насінині перед зачаттям, але й також Душа — у цьому тілі, й, одне слово, — сама тварина; і що через зачаття, цю тварину було лише налаштовано на велику трансформацію — стати твариною іншого виду. Щось на зразок цього ми бачимо поза цариною зародження, коли Черв’яки стають мухам и, а гусінь — метеликами. ⟨ § 86, § 89, Вступ. 5 b і подальш. стор. [= GР VI, p. 40]. § 90, § 187–188, § 403, § 86, § 397 ⟩

75.

Тварини, що з них деякі, через зачаття, є піднесеними до рівня більших тварин, можуть бути названі сперматичними; але ті поміж них, які перебувають у межах свого виду, тобто більшість, народжуються, розмножуються і гинуть так, як і великі тварини, і тільки мале число Обраних виходить на більшу арену. 76 .

Але це — лише половина істини, адже я судив так: якщо тварина ніколи, з природи, не починається, то ніколи вона, з природи, також і не припиняється; і що не буде не тільки [цілковитого] зародження, але й також цілковитої загибелі, ані смерті, висловлюючись точно. І якщо здійснити ці раціональні розмірковування a posteriori та отримати їх з дослідів, вони досконало узгоджуватимуться з моїми принципами, виснуваними a priori, як-от наведені вище. ⟨ § 90 ⟩ 5 5

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

7 7.

Ainsi on peut dire que non seulement l’Âme (miroir d’un univers indestructible) est indestructible, mais encore l’animal même, quoique sa Machine périsse souvent en partie, et quitte ou prenne des dépouilles organiques. 7 8 .

Ces principes m’ont donné moyen d’expliquer naturellement l’union ou bien la conformité de l’Âme et du corps organique. L’âme suit ses propres loix et le corps aussi les siennes; et ils se rencontrent en vertu de l’harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu’elles sont toutes des représentations d’un même Univers. ⟨ P réf. 6 [= GP VI, 41], § 340, § 352, 353, 358 ⟩

7 9 .

Les âmes agissent selon les loix des causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les loix des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales, sont harmoniques entre eux. 8 0 .

Descartes a reconnu que les Âmes ne peuvent point donner de la force aux corps, parce qu’il y a toujours la même quantité de force dans la matière. Cependant il a cru que l’Âme pouvait changer la direction des corps. Mais c’est par ce qu’on n’a point su de son temps la loi de la nature qui porte encore la conservation de la même direction totale dans la matière. S’il l’avait remarquée, il serait tombé dans mon Système de l’Harmonie préétablie. ⟨ P réf. [= GP VI, 44], Théod. § 22, § 59, 60, 61, § 63, § 66, § 345, 346 seqq., § 354–355 ⟩ 5 6

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

7 7.

Таким чином, можна сказати, що незруйновною є не лише Душа (дзеркало незруйновного всесвіту), але й сама тварина, хоча часто її Машина і гине частинами та полишає чи прибирає органічні оболонки. 7 8 .

Ці принципи дали мені засіб природно пояснити поєднання чи, радше, узгодженість Душі та органічного тіла. Душа дотримується своїх власних законів, тіло ж — своїх; а стикаються вони завдяки передустановленій гармонії між усіма субстанціями, бо усі вони є уявленнями одного й того ж Всесвіту. ⟨ В ступ. 6 [= GР VI, p. 41]. § 340, § 352, § 353, § 358 ⟩

7 9 .

Душі діють за законами цільових причин, через потягнення, цілі та засоби. Тіла ж — за законами здійснювальних причин чи рухів. І два царства, одне — причин здійснювальних та інше — причин цільових, гармонізовані між собою. 8 0 .

Декарт визнавав, що Душі не можуть надавати тілам силу, бо у матерії завжди перебуває одна й та ж кількість сили. Однак він вважав, що Душа змогла би змінити напрям тіл. А це тому, що, за його часу, майже нічого не знали про закон природи, який виявляє ще й збереження одного й того ж підсумкового напряму в матерії. Якби він його помітив, то дістався би моєї системи Передустановленої Гармонії. ⟨ В ступ. [= GР VI, p. 44], Теод. § 22, § 59, § 60, § 61, § 63, § 66, § 345–346 і далі, § 354–355 ⟩ 5 7

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

81.

Ce Système fait que les corps agissent comme si (par impossible) il n’y avait point d’Âmes; et que les Âmes agissent comme s’il n’y avait point de corps; et que tous deux agissent comme si l’un influait sur l’autre. 8 2 .

Quant aux Esprits ou Âmes raisonnables, quoique je trouve qu’il y a dans le fond la même chose dans tous les vivants et animaux, comme nous venons de dire (savoir que l’Animal et l’Âme ne commencent qu’avec le Monde, et ne finissent pas non plus que le Monde); il y a pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux Spermatiques, tant qu’ils ne sont que cela, ont seulement des Âmes ordinaires ou sensitives; mais dès que ceux qui sont élus, pour ainsi dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs âmes sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative des Esprits. ⟨ § 91, § 397 ⟩

8 3 .

Entre autres différences qu’il y a entre les Âmes ordinaires et les Esprits, dont j’en ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci: que les Âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures; mais que les Esprits sont encore images de la Divinité même, ou de l’Auteur même de la Nature, capables de connaître le Système de l’univers et d’en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques; chaque Esprit étant comme une petite divinité dans son département. ⟨ § 147 ⟩ 5 8

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

8 1 .

Тіла, згідно із цією Системою, діють так (припустимо неможливе), ніби зовсім немає Душ, останні, — ніби зовсім немає тіла, обидвоє ж — так, начебто одне впливає на інше. 8 2 .

Щодо Умів чи обдарованих рацією Душ, то хоча я вважаю, що в основі усіх живих і одушевлених істот є одна й та сама річ, як ми щойно казали (а саме, що одушевлена Істота й Душа починаються разом із самим початком Світу і не закінчуються так само, як і він), однак обдаровані рацією Душі мають ту особливість, що їхні малі Сперматичні Тварини, допоки вони є лише сперматичними тваринами, мають тільки звичайні чи чуттєві Душі, та коли обрані, так би мовити, з-поміж них досягають людської природи шляхом актуального зачаття, то їхні чуттєві душі підносяться до рівня рації та до прерогативи умів. ⟨ § 91, § 397 ⟩

8 3 .

Серед інших, почасти відзначених вже мною, розбіжностей між звичайними Душами та Умами є ще та, що Душі, на загал, це живі дзеркала чи образи всесвіту створінь, Уми ж, понад те, є образами самого Божества, чи самого Сотворителя Природи, спроможними пізнати Систему всесвіту і дещо з неї наслідувати через архітектонічні взірці, бо кожен Ум на своєму окремому рівні є ніби мале божество. ⟨ § 147 ⟩ 5 9

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

8 4 .

C’est ce qui fait que les Esprits sont capables d’entrer dans une manière de Société avec Dieu, et qu’il est à leur égard, non seulement ce qu’un inventeur est à sa Machine (comme Dieu l’est par rapport aux autres créatures), mais encore ce qu’un Prince est à ses sujets, et même un père à ses enfants. 8 5 .

D’où il est aisé de conclure, que l’assemblage de tous les Esprits doit composer la Cité de Dieu, c’est à dire le plus parfait État qui soit possible, sous le plus parfait des Monarques. ⟨ § 146, Abrégé obj. 2 ⟩

8 6 .

Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un Monde Moral dans le Monde Naturel, et ce qu’il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu: et c’est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu’il n’y en aurait point si sa grandeur et sa bonté n’étaient pas connues et admirées par les esprits; c’est aussi par rapport à cette cité divine, qu’il a proprement de la Bonté, au lieu que sa Sagesse et sa Puissance se montrent partout. 8 7.

Comme nous avons établi ci-dessus une Harmonie parfaite entre deux Règnes Naturels, l’un des causes Efficientes, l’autre des Finales, nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne Physique de la Nature et le règne Moral de la Grâce, c’est à dire entre Dieu considéré comme Architecte

6 0

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

8 4 .

Завдяки цьому, Уми, у певний спосіб, здібні входити до Спільноти із Богом, і Він щодо них є не лише тим, чим є винахідник щодо своєї Машини (яким Бог є стосовно інших створінь), але й також тим, чим є Володар щодо своїх підданих і навіть батько — щодо своїх дітей. 8 5 .

Звідси легко виснувати, що сполучення усіх Умів повинне складати Град Божий, тобто найдосконалішу Державу, яка лише можлива, під правлінням найдосконалішого з Монархів. ⟨ § 146, Коротк. викл., запереч. 2 ⟩

8 6 .

Цей Град Божий, ця істинно всесвітня Монархія, є Моральним Світом у Світі Природному, найвищим і найбожественішим серед витворів Бога, і саме у ньому полягає істинна слава Бога, позаяк її не було б, якби Його велич і благість були невідомі умам та не викликали їхнього захоплення; також саме щодо цього божественного граду Він виявляє, власне, Благість, тоді як його Мудрість і Могутність виявляються повсюдно. 8 7.

Встановивши вище досконалу Гармонію між двома Природними Царствами, одне з яких — Царство причин Здійснювальних, інше — Цільових, ми повинні тут відзначити ще одну гармонію — між Фізичним царством Природи і Моральним царством Благодаті, тобто між Богом як Архітектором

6 1

G. F. LEI BN I Z

M ONA D O L O G I E

de la Machine de l’Univers, et Dieu considéré comme Monarque de la cité divine des Esprits. ⟨ § 62, § 74, § 118, § 248, § 112, § 130, § 247 ⟩

8 8 .

Cette Harmonie fait que les choses conduisent à la grâce par les voies mêmes de la nature, et que ce globe par exemple doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des Esprits; pour le châtiment des uns et la récompense des autres. ⟨ § 18 seqq., § 110 [corr.: 118], § 244–245, § 340 ⟩

8 9 .

On peut dire encore que Dieu comme Architecte contente en tout Dieu comme Législateur; et qu’ainsi les péchés doivent porter leur peine avec eux par l’ordre de la nature, et en vertu même de la structure mécanique des choses; et que de même les belles actions s’attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps; quoique cela ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur-le-champ. 9 0 .

Enfin sous ce gouvernement parfait il n’y aurait point de bonne Action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment: et tout doit réussir au bien des bons, c’est à dire de ceux qui ne sont point des mécontents dans ce grand État, qui se fient à la Providence, après avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent, comme il faut, l’Auteur de tout bien, se plaisant dans la considération de ses perfections suivant la nature du pur amour véritable, qui fait prendre plaisir à la félicité de ce qu’on aime. C’est ce qui fait 6 2

Ґ. В. Л Я Й БН І Ц

МОН А ДОЛОГ І Я

ашини Всесвіту і Богом як Монархом божественМ ного граду Умів. ⟨ § 62, § 74, § 118, § 248, § 112, § 130, § 247 ⟩

8 8 .

Завдяки цій Гармонії речі спрямовуються до благо даті одними й тими ж шляхами природи, і земна куля, наприклад, має бути природними шляхами знищена і відновлена у ті миттєвості, коли цього вимагає урядування над Умами: для покарання одних і винагородження інших. ⟨ § 18 і далі, § 110 [випр.: 118], § 244–245, § 340 ⟩

8 9 .

Можна ще сказати, що Бог як Архітектор задоволь няє в усьому Бога як Законодавця, й що гріхи, таким чином, згідно з ладом природи і самою силою механічної структури речей, повинні нести на собі й своє покарання; і, так само, прекрасні вчинки, тягнутимуть за собою своє винагородження шляха ми, машинальними щодо тіл, хоча і не завжди це може й повинно ставатися одразу ж. 9 0 .

Зрештою, під цим досконалим урядуванням не було б жодної доброї Дії без винагороди, а жодної поганої — без покарання, і все має успішно прямувати до добра добрих, тобто тих, що не є у цій великій Державі й на дещицю невдоволеними, до тих, що, виконавши свій обов’язок, довіряють Провидінню, і люблять та наслідують, як належить, Сотворителя усілякого блага, втішаючись розглядом Його досконалостей, відповідно до природи істинної чистої любові, яка дає нам насолоджуватися щастям того, 6 3

travailler les personnes sages et vertueuses à tout ce qui paraît conforme à la volonté divine présomptive ou antécédente, et se contenter cependant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa volonté secrète, conséquente et décisive; en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez l’ordre de l’univers, nous trouverions qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est; non seulement pour le tout en general, mais encore pour nous mêmes en particulier, si nous sommes attachés comme il faut à l’Auteur du tout, non seulement comme à l’Architecte, et à la cause efficiente de notre être, mais encore comme à notre Maître et à la cause Finale qui doit faire tout le but de notre volonté, et peut seul faire notre bonheur. ⟨ § 134, fin préf. 4. a.b. [GP VI, 27], Théod. § 278, Préf.* 4.b [GP VI, 27–28] ⟩

⟲

кого любимо. Саме це змушує мудрих і доброчесних осіб працювати над усім, що виглядає відповідним переднакресленій чи попередній божественній волі, але задовольнятися тим, чому Бог своєю таємничою, подальшою і вирішальною волею дає статися дійсно, а також визнавати, що якби ми могли достатньо розуміти лад Всесвіту, то дійшли б до думки, що той перевершує усі побажання наймудріших, і що неможливо зробити його ліпшим, ніж він є, й то не лише для усього взагалі, але й, зокрема, для нас самих, — якщо ми як слід прилучені до Сотворителя всього, не лише як до Архітектора і здійснювальної причини нашого буття, але й як до нашого Володаря й Цільової причини, що повинен становити усю мету нашої волі та Один лише може становити наше щастя. ⟨ § 134, за к і н ч. Всту п., 4. a .b. [GP V I, 27], Теод. § 278, Вступ. 4.b [GP VI, 27–28] ⟩

⟲

Павло Бартусяк

КОНЦЕПТУАЛЬНІ УМОВИ 1 (“) МОНАДОЛОГІЇ (”)

Вельми часто філософію Ляйбніца представляють як плюралістичну онтологію [див., наприклад, Б аум ейстер, 2012] , а монадологію — як теорію множин 2. Деякою мірою це справедливо. Адже світ виражається кожною монадою по–різному, кожна «редагує» світ на свій копил, кожна є окремою одиницею у множині простих субстанцій. Але кожна монада виражає увесь світ лише в ідеалі. Насправді ж вона виражає тільки певну ділянку, певний департамент, які, в сукупності, утворюють і зображають ціле — світ. Множинність монад є умовою 1

У заголовку статті слово монадологія, узяте в задужковані лапки, вказує водночас на твір і на теорію, що мають таку назву.

Німецький математик Ґеорґ Кантор (1845–1918) для побудови т еорії множин використовував вчення про монади. Більше того, термін «монада» був запозичений цією теорією. Під множиною Кантор розуміє будь–яке множинне, яке можна мислити как єдине, тобто будь–яку сукупність певних елементів, яка може бути зв’язаною в одне ціле за допомоги певного закону. Таким елементом у теорії Кантора і є монада. Інколи математик називає множинне єдиною річчю. Множина елементів–одиниць утворює нову одиницю–множиу. 6 7

П. БА РТУСЯ К

функціонування світу як цілісності, множинність або розмаїття світу — умовою функціонування монади як єдності. Монада — це наче пазл картини Світу, який, якщо його не уявити в єдиній системі, не матиме жодного значення і застосування. Згідно з теоремою Кантора, потужність довільної множини є меншою, ніж потужність множини всіх її підмножин. Ляйбніцева філософія може слугувати вельми вдалою демонстрацією цієї теореми. Так, можна погодитись із тим, що вона є плюралістичною, як й із тим, що монадологія говорить про множинне, однак — мовою одиничного. П люралізм чи множинність у Ляйбніцевій філософії не наділені жодною онтологією, вони — радше певний ефект, ілюзія точки зору, розташованої у невідповідному місці. Потужність Світу як певної множини є меншою ніж потужність множини усіх його елементів — монад. І, передусім, тому, що світ усуціль залежить від «рішень» монад, від їхніх потягнення і потягу (appétition і appétit), від рівня досконалості, від ділянки, яку вони освітлюють. Множинний світ є багато у чому світом можливим, він може бути, а може й не бути, його доля цілковито узалежнена від рішення Простої субстанції. Монадологія, на перший погляд, є вченням про монади, інструкцією, в якій описується їхнє значення і функціонування. Але це не зовсім так. Монадологія як теорія є передусім комплексним вченням про Світ, інструкцією, що описує будову і функціонування Світу–Машини. У творах Ляйбніца, зокрема в «Монадології», часто використовується ідея машини. Згідно зі вченням німецького філософа, світ функціонує автономно, він само достатній як утворення. Як машина, він склада6 8

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

ється з безлічі простих частин/запчастин, кожна з яких по–своєму виражає і відображає ціле. Кожна деталь Світу–Машини має індивідуальні ознаки і функціональні характеристики. Коли Ляйбніц пише про монади, то насамперед йдеться про про сті сутності — елементи світу, про його деталізацію, частини і їхню [у ньому] пов’язаність. Будь–яка оригінальна філософська к онцепція наповнена більше внутрішньо, ніж зовнішньо, і спроби розглядати тільки зовнішній бік 3 призводять до, щонайменше, спрощення її змісту. «Монадологію» традиційно асоціюють з монадою. Вона — наче фасад Ляйбніцевої концепції, який усі впізнають і називають однаково, як останній рубіж, по той бік якого, здається, відсутній будь–який концептуальний зміст. До цього, зрештою, схиляє сама «Монадологія», адже вона починається з визначення монади як простої субстанції, головні характеристик и і види якої описуються і урізноманітн юються поступово, від розділу до розділу. Верховна субстанція — Бог є передусім такою простою субстанцією (§ 47), а вже потім джерелом існування усіх похідних монад.

Зовнішній розгляд — це передусім огляд головних характеристик, понять і термінів тієї чи тієї філософської концепції, виокремлення загальної проблематики і опис її значення в межах історико–філо софського процесу. Прикладами таких розглядів є, наприклад, дослідження Майкла Дж. Фатча «Ляйбніцева метафізика часу і простору» [Futch, 2008], у якому хронологічно розглядається Ляйбніцева концепція крізь призму тієї її частини, яка говорить про час і простір; книга Крісті Мерсер «Ляйбніцева метафізика. Її витоки і розвиток» [Mercer, 2004]; праця Ентоні Севіла «Ляйбніц і Монадологія» [Savile, 2000]. У ній автор подає загальну характе ристику ключових термінв Ляйбніца: Бог, прості субстанції, природа монад, перцепція і аперцепція, світи, матерія тощо. 6 9

П. БА РТУСЯ К

А ще згодом, у § 53, Ляйбніц пише, що в ідеях Бога міститься нескінченна кількість можливих всесвітів, з яких може існувати лише один. Виходить, що Бог, з одного боку, є джерелом існування усіх монад, з іншого, Він є творцем місця, у якому вони діють, творцем світу. Монаді, як її зображено на початку « Монадології», передує вибір світу, у якому вона функціонуватиме, передують ідеї можливих всесвітів, один з яких вона виражатиме. Це, так би мовити, § 0 «Монадології», її умова, яку ми і спробуємо концептуально означити. Однак умова виникнення не є єдиною, вона неодмінно доповнюється умовою способу перебування монад у світі, це як зміст і форма, ґенеза (текст) і контекст. У 2005 році у Парижі вийшло окремою книгою зібрання декількох статей про «Монадологію» під назвою «Монадологія Ляйбніца. Ґенеза і контекст». У цих дослідженнях, зокрема в статтях «Конституювання концепту монада» Мішеля Фішана [Fichant, 2005] та «Монадологія: історія народження» Енріко Пазіні [Pasini, 2005], розглядаються витоки формування концепту монади та умови створення теорії, яка її описує, себто («) монадології (»), або, як її називає Фішан, «thèse monadologique» 4 [Fichant, 2005: p. 31]. К онституювання концепту [монади] Фішан розділяє на два рівні: з одного боку, системне конституювання, що конструює консистенцію концепту, показуючи, яким чином внутрішня зв’язність компонентів концепту інтегрує його до єдиної доктрини, з іншого ж, — генетичне конституювання, яке виявляє спосіб, у який концепт був сформований і роз-

«Монадологічна теза» (фр.). 7 0

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

винутий. Досліджуючи генетику монади, Фішан звертається до ранніх текстів Ляйбніца, наприклад, до « Дискурсії про метафізику» [Leibniz, 1978c], де, пише він, індивідуальна субстанція не є монадою 5. Але логіка філософії Ляйбніца не завжди збігається з логікою її викладу у текстах. Це ми побачили на прикладі «Монадології», де Бог як творець з’являється тільки у § 43. Безумовно, індивідуальна субстанція «Дискурсії…» не є монадою «Монадології». Але остання, окрім усього іншого, є індивідуальною субстанцією. «Монада» — остання і остаточна версія простих індивідуальних сутностей у філософії Ляйбніца, і саме від неї, від її особливостей, описаних у «Монадології», ми будемо відштовхуватись. Згадані автори досліджували текстуальну генезу монади, етапи її формування як концепту, ми ж зосередимось на дослідженні генези монади як елементу світу, розглянемо філософський зміст двох умов: зародження місця її функціонування (умова 1) та самого її функціонування (умова 2). Deus ex machina — зовнішній до ситуації фактор, що кардинально впливає на її перебіг. Попередній розбір ситуацій у філософії Ляйбніца показав, що такий прийом філософом не застосовувався. Бо все взвємопов’язане у кожному із можливих світів. Найнепомітніший рух, спричинений в одному місці, поширюється якнайдалі, впливаючи на інші. «Адже

На думку Фішана, субстанційні форми у «Дискурсії про метафізику» переважно визначають те, як саме і якою мірою тіла можуть бути суб станціями. Індивідуальні субстанції «Дискурсії…» нічого не кажуть про множинне й єдине, як і про складене й просте.

7 1

П. БА РТУСЯ К

маємо знати, що усе пов’язано у кожному із можливих Світів: Всесвіт, яким би він не був, є єдиною суцільністю, немов Океан; найменший рух у ньому розносить свою дію на деяку відстань…» [Leibniz, 1978b: p. 107]. Що означає цей принцип? Пов’язаність — умова, за якої усе поширюється, огортається і розгортається. Усе одиничне у Ляйбніцевій філософії нероздільно пов’язане. Сукупність цих зв’язків, зібрання цих одиниць утворюють, попри те, що реально існують лише останні, «видиму» множинність, плюралізм монад і можливих світів. Але щойно ми намагаємось збагнути сенс множинного Ляйбніцевого світу, множинність як така зникає, перед нами лише одиниці, пов’язані з іншими одиницями, множинне постає лиш загальною моделлю, макетом, який неможливо концептуалізувати. З іншого боку, коли ми намагаємось збагнути сенс взаємопов’язаних одиниць і зв’язків усереди ні них, деталізацію світу, поскладковану у них, ми потрапляємо у прірву нескінченного, бо кожна одиниця містить безліч інших одиниць, кожна з яких містить безліч інших одиниць і так до ∞. У § 36 «Монадології» Ляйбніц пише, що у низці взаємопов’язаних речей розіскладання на окремі підстави не може сягнути кінцевої межі деталізації, позаяк у фізичному всесвіті вона нескінченна. У наступному § 37 зазначається, що, аналізуючи кожну підставу на кожному рівні деталізації, ми насправді не просуваємось далі, адже цим можна займатись безперестанно, і, щоб вийти з цієї тупикової ситуації, необхідно вивести аналіз достатньої підстави із послідовності деталізацій фізичних речей, іншими словами, потрібно зупинити процес 7 2

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

деталізації, але у емінентний спосіб, себто так, щоб це було водночас і початком деталізації. Ця функція Ляйбніцем закріплена за особливою простою субстанцією, яку, як зазначено у § 38, ми називаємо Богом. Монади, з появою особливої Простої субстанції, стають окрім іншого, створіннями. Монада як створіння відсилає з необхідністю до того, що є, водночас, витоком і гирлом її деталізації, уникаючи, у такий спосіб, прірви нескінченного. Саме у цьому полягає сенс її нової якості. Розмаїття світу, як і множинні світи, постає прерогативою Бога, первісної Єдності, яка, згідно з Ляйбніцем, є сусбтанцією, відсутньою у вибраному нею світі. «Око іде шляхами, що були прокладені для нього у картині» 6 [Perec, 1978: p. 5]. Поціновувач і знавець мистецтва пазлів, французький письменник Жорж Перек пише, що пізнання законів цілого не може виходити із пізнання частин–складників цілого. Можна до знесилення вивчати деталі, але якщо не уявимо їх у системі, зусилля будуть марні. І, що важливо, складність пазлу залежить не від сюжету картини чи вигадливості художника–умільця, а від вимудруваного розрізання картини на частини. Перша артикуляція (функція): автор замислює і створює картину; друга 7: автор задає умову

«L’oeil suit les chemins qui lui ont été ménagés dans l’oeuvre». Слова Пауля Клее, що їх Жорж Перек використав як епіграф до преам були до свого роману «Життя: спосіб застовування».

Подвійна артикуляція (double articulation) — концепт, запропоно ваний Дельозом і Гватарі у творі «Тисяча Плато» [Deleuze, Guattari, 1980]. Ці автори використовували його для опису явища стратифікації (напр., у геології). Згідно з ними, страта є подвійно артикульо ваною, перша артикуляція вилучає з зовнішнього фізичного ⤈ 7 3

П. БА РТУСЯ К

її функціонування і сприйняття. У цю гру грають не поодинці: кожна дія гравця уже була зроблена виробником, а всі його спроби прораховані і перед установлені автором. Припустимо, Ляйбніц є таким виробником. Грандіозну картину анонімного Автора він концептуально означив і розрізав на свій манер. Експозицію картини доповнюють детальні інструкції, коментарі, приклади, зроблено усе для того, щоби полегшити завдання гравцеві. Дотримуючись інструкцій, відтворимо подвійно артикульоване.

Palais de destinées 8 У Палаці доль знаходяться уявлення не лише про те, що відбувається, але й про те, що може відбутися. Зваживши, Юпітер обрав. У цьому світі ми можемо побачити усе, що стосується Його. Чарльз Дарвін вважав, що завдяки теорії еволюції ми наблизилися до відповіді на питання: як виникають нові живі істоти? Із появою «Походження видів» [Дарвін, 2009] розгорілась дискусія: з одного боку, еволюціоністи, з іншого, креаціоністи. Усе

⇸ 8

середовища різноманітні частинки, сукупність яких формує тіло страти, друга ж встановлює стійку структуру страти, чим забезпе чує її функціонування. «Палац доль» (фр.). У § 414 «Теодицеї» Ляйбніц пише: «Тут, ви бачите палац доль, який я охороняю. Існують уявлення не лише про те, що стається, а і про усе те, що є можливим; і Юпітер, розглянувши їх перед початком світу, що існує, скерував можливості у світах і обрав найкращий з-поміж усіх» [Leibniz, 1978b: p. 362].

7 4

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

почалося 1860 року в Оксфордському університеті на зібрані Британської асоціації сприяння розвитку науки. Спочатку аргументи креаціоністів були емоційними і просто безпідставними, ось, наприк лад, єпископ Вілберфорс, апелюючи до прихильників теорії Дарвіна, питає: якщо ми походимо від мавпи, то, дозвольте уточнити, по лінії діда чи по лінії бабусі? (!) Хто є Ляйбніц — креаціоніст чи еволюціоніст (здаємо собі справу у тому, що питання не зовсім коректне)? Передустановлена гармонія схиляє радше до першого варіанту. Де саме Бог замислив передустановлену гармонію? Про це Ляйбніц прямо не пише. У «Монадології» цю гармонію Ляйбніц використовує аж у § 59, а у § 78 пише: «Душа дотримується своїх власних законів, тіло ж — своїх; а стикаються вони завдяки передустановленій гармонії…». У самому кінці «Тео дицеї» 9 , припускаємо, була спроба дати відповідь на це питання. Ляйбніц доволі неохоче залучав до пояснення природних явищ вищий Розум, намагався до останнього пояснювати їх на основі досвіду, спостереження і логіки. Ляйбніц зазвичай говорить, що душа діє за законами цільових причин, тіло ж — за законами здійснювальних причин чи рухів, а вже потім: «і два царства… гармонізо вані між собою». Передустановлена гармонія — це інструкція, згідно із якою функціонує світ, план, складений у palais de destinées, лабораторії Бога.

§ 414–416 «Теодицеї». У § 53 «Монадології», де йдеться про присут ність в ідеях Бога нескінченної кількості можливих всесвітів, Л яйбніц подає посилання саме на ці параграфи «Теодицеї». 7 5

П. БА РТУСЯ К

Одначе, однієї гармонії мало, аби припустити існування Палацу доль. Що ж тоді вказує на доленосну споруду? Американські біохімік Дін Кеньйон і хімік Гарі Стейнмен наприкінці 60–х років минулого століття написали книгу «Біохімічна передвизначеність» [Kenyon, Steinman, 1969], у якій намагалися зібрати усі відомі на той час факти біохімічної еволюції і систематизувати їх так, щоб не було жодного сумніву в тому, що життя виникло саме собою. На думку автор ів, життя могло бути біох імічно передвизначене взаємопритягуванням, що існує поміж структурн ими цеглинами усього живого — окремими амінокислотами, що формують білки. Згодом, завдяки новим дослідженням, стало зрозуміло, що амінокислоти самостійно не можуть формувати потрібну сувору послідовність без у часті ДНК. Природний відбір, як інструмент теорії еволюції, можливий тільки за умови розмноження. У такий спосіб, і саме через ДНК, передаються інструкції амінокислотам нового організму. Інший американський біохімік Майкл Біхі вважає, що клітина, мікробіологічні функції і процеси, які у ній мають місце, були для Дарвіна незбагненою чорною скринею. Чи застосувна теорія еволюції до зазначених процесів? На це питання Біхі відповідає у книзі «Чорна скриня Дарвіна» [Behe, 1996]. Теорія еволюції, попри свою обмеженість, добре пояснювала, наприклад, наявність рудиментарних органів, розмаїття видів, тоді як креаціонізм на кожному етапі залучав до «справи» Сотворителя. У це в науці мало вірилось, тому тривалий час еволюціонізм спочивав на лаврах. Пояснити нововідкриті факти у мікробіології й біохімії тео7 6

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

рія еволюції не могла, і перші труднощі, з якими вона зіштовхнулося, стосувалися передусім незвід ної складності 10. Йдеться про таку систему, структурні елементи якої не могли бути сформовані через природний відбір, систему, видалення частин якої призводить до збою у роботі. Її елементи не могли бути вироблені незначними послідовними модифікаціями аналогічних елементів системи поперед ників, позаяк кожен попередник по відношенню до незвідної складності за визначенням є нефункціональним. Це підводить volens nolens до пропущення існування Intelligent Design 11. Кеньйон, прихильник теорії спонтанного зародження, біохімічної передвизначеності, згодом змушений був вдаватись до таких припущень теж. Наскільки неохоче Кеньйон припускав Intel ligent Design — можна тільки уявляти, адже таке припущення ненаукове, не може бути підтверджене експериментально. Маємо теорію, яка не дає прогнозу і не передбачає нових гіпотез. Поважав наукові принципи і Ляйбніц, попри те, що поняття верховний Розум у його часи було популярним. Про Intelligent Design, себто про ідею передустановленої гармонії, він відкрито не пише, вуалюючи її історією Юпітера, Теодора, Секста. Тут Л яйбніц постає еволюціон істом, позаяк у нього світ засновується на самодостатніх простих сутностях, які у змозі самостійно підтримувати роботу світу й урізноманіт нювати його; позаяк через рацію проникаємо

«Irreducible complexity», термін Біхі.

«Розумний задум» (англ.).

7 7

П. БА РТУСЯ К

у глибини мікробіологічного світу і відкриваємо безліч законів, які вказують на самодостатність там наявною життя. Але, водночас, ми виносимо з Ляйбніцевої концепції й ідею Intelligent Design, адже мікрочастки, які описуються відкритими законами, неможливо звести до їхніх менших версій без втрати їхньої усталеної функціональності, а деталізацію світу неможливо припинити без її виведення за межі послідовності фізичних речей. Палада показує Теодору ті місця, де знаходиться не той Секст, якого він бачив, а схожий Секст, з властивостями, притаманними справжньому Сексту, але без тих, яких він може набути у майбутньому. Словом, ти знайдеш «Секстів будь–якого штибу і нескінченних ладів» [Leibniz, 1978b: p. 363]. Множинність Секстів не залежить від самого Секста. Бог допустив його існування, і лише у межах цього рішення той може «еволюціонувати». Завдяки передустановленій гармонії Секст має ті чи інші природні задатки. Завдяки загальному плану Всесвіту [ibid., p. 160] він потрапляє у найрізноманіт ніші ситуації, у яких ці задатки розвиваються або, навпаки, деградують. Одне рішення Бога розміщує Секста у найкращому зі світів і наділяє свободою, друге каталогізує його життя і записує у «великому томі писань» [ibid., p. 363]. Терміном транскрипція біохіміки позначають процес синтезу РНК з ДНК, яка транспортує скопійований генетичний код у рибосому, де відбувається синтез білка шляхом приєднання амінокислот у послідовності, заданій кодом. Передустановлена гармонія є тією матрицею, за зразком якої відбувається транскрипція, вибудовуються події у найкращому зі світів. Нескінченна кількість таких 7 8

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

матриць зберігається у palais de destinées, нескінченна кількість можливих світів у кожному з палацових приміщень: «Богиня ввела Теодора в одне з приміщень: коли він увійшов туди, це вже було не приміщення, а світ» [ibid.]. Ляйбніц надіється, що «Паллада не зле фігурально зобразила те, що називають наукою простого розуміння [science de simple intelligence12] (тобто як те, що розглядає усі можливості), у якій потрібно, зрештою, шу кати джерело речей» [ibid., p. 365]. Ці останні рядки «Теодицеї» — свого роду настанова. Якби Кеньйон свого часу визнав цей постулат, чи був би він настільки впевнений у спонтанній біо хімічній передвизначеності? Урешті–решт, science de simple intelligence привела його до Intelligent Design, яке фактично корелює із Ляйбніцевим great design, із великим задумом 13 .

Confusion 14 Позитивною особливістю стилю Ляйбніца є те, що, ставлячи запитання, він точно знає як відповісти.

Французький термін intelligence є досить багатозначним. У гносео логії ХVІІ ст., починаючи з Декарта, ним позначали певну пізнавальну здатність (аналог лат. intellectus, іноді — ingenium), процес розуміння, а також його результат, себто досягнуте розуміння. Інколи, слідом за схоластами, Ляйбніц позначає ним істот, обдарованих інтелектом (в таких випадках ми зазвичай послуговувались відповідником «інтелігенція»). Отже, у зв’язку з цим терміном, ми змушені вдаватись до суто контекстного перекладу.

«Grand dessein» [Leibniz, 1978b: p. 167].

«Змішаність» (фр.). 7 9

П. БА РТУСЯ К

Навіть складається враження, що свої запитання він формує лише коли накопичино вдосталь фактів. Свої твори він починає не із фундаментальних запитань, а з демонстрації спостережень, роздумів, медитацій, з викладу фактів, постулатів, принципів. Коли він формулює своє славнозвісне запитання: «Чому радше є щось, а не ніщо?» [Ляйбніц, 2008: с. 34], то перед тим закликає: «нині ж слід піднятися до метафізики, послуговуючись великим принципом… нічого не відбувається без достатньої підстави» [ibid.]. Ляйбніц робить усе можливе для створення таких умов, які сприяли би формуванню відповідей, він дбає передусім про це. Запитання «Чому радше є щось, а не ніщо?» Гайдеґер перетворив на основне питання мета фізики: «питання за рангом перше, позаяк є най ширшим, найглибшим і найпочатковішим… 15 ». Годі уявити, щоб Ляйбніц у такий спосіб обґрунтовував постановку запитань. Його текстові властива неабияка скромність: «ми маємо право [!] перейнятись таким найпершим питанням: чому радше є щось, а не ніщо?» [Ляйбніц, 2008: с. 34]. Кажучи «ми маємо право», Ляйбніц, немов умілий адвокат, переходить від «справи до справи», акцентує на тому, що питання найперше! Наче лише він один прикув увагу до не відомих нікому аргументів, до непримітного для всіх сприйняття. Закликає через найперше запитання «присяжних»: оцініть мої спостереження, зробіть, врешті– решт, висновки.

«Die dem Range nach erste, weil weiteste, tiefste und ursprünglichste Frage…» [Heidegger, 1983: S. 3]. 8 0

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

Вміст palais de destinées формують можливі світи. Різниця між ними залежить не від типу структурних елементів, а від того, що вони синтезують. Так і різниця між людьми визначається не самими генами, а тим, як вони функціонують, швидкістю і кількістю вироблених білків. Ця мікроспонтанність формує характер того чи іншого світу, тієї чи іншої людини. На думку Ляйбніца, щомиті нас переповнює нескінченна кількість неусвідомлених сприйняттів. Це відбувається само собою, але — поза межами нашої чуттєвої спроможності. Неусвідомлені сприйняття формують найрізноманітніші сполуки і утворення, які по мірі зростання і зміни консистенції потраплють у павутиння відчуттів. «Не буває так, щоб цей рух не уражав повсякчас наші органи, і щоб у душі не відбувалось ще чогось, йому відповідного, унаслі док гармонії душі й тіла, та ці позбавлені принад новизни враження, що перебувають у душі й тілі, не досить сильні, щоби привернути до себе наші увагу й пам’ять, прикуті до об’єктів більш за хопливих» [Leibniz, 1978a: p. 47]. Сьогодні генетика дозволяє виявляти специфічні гени, безпосередньо відповідні за ту чи іншу особливість або схильність — генетичні маркери. «Крім того, ці невідчутні сприйняття позначу ють [marquent] і конституюють одного й того ж індивіда» [Leibniz, 1978a: p. 48]. Замінимо Ляйбніцеві не відчутні сприйняття генами–маркерами: останні позначають і конституюють самість індивіда. Одна із найулюбленіших метафор Ляйбніца, шум моря, засвідчує: шум цілковито можемо почути тільки якщо почули шум кожної хвилі, попри те, що кожен із цих незначних шумів сприймається не інакше 8 1

П. БА РТУСЯ К

як у сплутаному згромадженні (assemblage confus) усіх інших [ibid., p. 47]. А що станеться, як проігноруємо одну хвилю і вироблений нею шум, як не виявимо особливий ген, який згодом назвемо маркерним, що зумовлює певну особливість, ваду чи недугу? Виявлення генів–маркерів дозволив робити передбачення і генно–інженерні модифікації, а це зміщує усталений попередніми теоріями поріг розвитку організму й, у результаті, з’являються нові можливості для відновлення і продовження його функціональності. Ляйбніц вважає, що щось іззовні має дати нам сигнал звернутись до наших власних теперішніх сприйняттів [ibid.], а то вони пройдуть повз нашу рефлексію, стануть непомітними. «Сто тисяч ніщо не змогли би ви робити щось» [ibid.]. Щось складається із чогось. Наймізерніша частка виражає, хоч і плутано, сукупність, яку формує: «…немає нічого необробленого, безплідного, немає смерті у всесвіті, жодного хаосу, жодної змішаності [confusion], окрім позірних 16». Confusion — це стан речей, радіохвиля, що не входить у діапазон людського відчуття. У цьому найкращому зі світів нас закликали розвіяти сonfusion, ми повинні розгледіти наймізерніші частки, риси і обставини. У таких умовах зароджується функція Ляйбніцевого концепту point de vue (точка зору), f: X → Y, де Х, себто область визначення, постає, у ширшому сенсі, як найкращий зі світів, у вужчому, — як певна ситуація, що склалась; Y, себто область значен ня — як, у ширшому сенсі, код передустановленої

§ 69 «Монадології». 8 2

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

гармонії (глобальний екстремум), що був заданий у palais de destinées, у вужчому, — як код, що був заданий, наприклад, людиною (локальний екстремум): «чий це портрет: людини, мавпи чи риби; однак, подивившись на нього через циліндричне дзеркало, ми, можливо, виявимо, що невиразність зникла, і ми бачимо, що це Юлій Цезар» [Leibniz, 1978a: p. 239]. Бог дозволяє людині певною мірою ватажкувати у «її малому департаменті» [Leibniz, 1978b: p. 197], при цьому Ляйбніц зазначає: «входить Він туди тільки таємно» [ibid.]. Бог «грається (так би мови ти) цими малими Божками» [ibid.], залишаючись невидимим. У 1923 році російський біохімік Олександр Опарін припустив, що, в умовах первісної Землі, органічні речовини могли виникнути із простих сполук аміаку, метану, водню й води. Хімічні реакції, що відбувались, отримували енергію від сонця і атмосферних розрядів (блискавок). Сформована органіка нібито поступово накопичувалась у давньому океані — добіотичному бульйоні, де і зародилось життя. Цю теорію взялись доводити американські хіміки Стенлі Мілер і Гарольд Юрі. У 1953 році вони провели відомий (названий згодом на їхню честь) експеримент, у якому імітували умови первісної Землі. Через уже згадану газову суміш вони пропускали електричні розряди, внаслідок чого розпочався процес формування складних органічних сполук, були отримані навіть деякі амінокислоти, попри те, найголовнішого — нуклеїнових кислот — отримано не було. Найкрихітніше щось, монада опромінює лиш свою територію, через найдрібнішу точку на графіку 8 3

П. БА РТУСЯ К

функції проводимо дотичну, у наймізернішого на світі своя точку зору, у Ляйбніцевому світі стан речей — це, передусім, confusion, адже кожне щось у світі бачить чітко і виразно те, що ним освітлюється. Позаяк розгледіти Цезаря можемо лише в циліндричному дзеркалі, ми себе трансформуємо, знаходячи ліпшу точку зору, суб’єкт — це те, що приходить до точки зору, що заселилось у ній. Ми конструюємо телескоп «Габл», щоби виявити у найвіддаленіших туманностях космічні тіла, збираємо найнікчемніші порції випромінювання далеченних світил. Дельоз у творі «Складка. Ляйбніц і Бароко», посилаючись на Вайтхеда, констатує: «суб’єкт є не “суб–єктом”, а “супер’єктом” 17». Cуб–єкт повинен озброїтись не розмаїттям точок зору, а передусім точкою зору на варіацію. У § 83 «Монадології» Ляйбніц пише: «…Душі, на загал, це живі дзеркала чи образи всесвіту створінь, Уми ж, понад те, є образами самого Божества, чи самого Сотворителя Природи, спроможні пізнати Систему всесвіту і дещо з неї наслідувати через архітектонічні взірці…» Всесвіт має свою архітектоніку. Справа не у тому, що ми можемо пізнати її принципи, а у тому, що є спосіб наслідувати, ідеться про взірцевість, знання системи всесвіту проектує матрицю. Люди не обмежуються спогляданням об’єктів власного зору у його звичному режимі, люди удосконалюють його, щоби пройти крізь confusion.

«le sujet n’est pas un sub-jet, mais un “superjet”» [Deleuze, 1988: p. 27]. Тут використано особливості латинського sub-jectum: суб’єкт — те, що знаходиться під річчю, супер’єкт — те, що знаходиться над річчю. 8 4

КОН Ц ЕПТУА Л ЬН І У МОВИ МОН А ДОЛОГІ Ї

Амінокислотам, синтезованим під час екс перименту Мілера–Юрі, не була притаманна хі ральність — властивість молекули бути несумісною зі своїм дзеркальним відображенням, саме у це цілять критики теорії спонтанного зародження. Існують хімічні сполуки, у яких структура і молекулярна маса однакові, а будова і розміщення атомів — різні. Це явище хіміки називають ізомерією. Хіральними ізомерами є переважна більшість біологічно активних макромолекул, у тому числі амінокислоти. Одна форма амінокислот заломлює світло ліворуч, інша — праворуч, одна форма солодка на смак, інша не має жодного смаку. Чому так є у природі й чому це не притаманно штучно синтезованим амінокислотам вчені однозначно ще не відповіли. Хіральні об’єкти не можуть бути зіставлені зі своїми відображеннями у дзеркалі: ані переміщеннями, ані поворотами, ані зміною масштабу. Хіральними є можливі світи. Один світ заломлює світло ліворуч, інший — праворуч. В одному світі Секст учиняє безлад, в іншому він є щасливим. На думку хіміків, хіральність молекул зумовлює стабільність їхньої структури, забезпечує їхнє функціонування. Вибір, протилежний до вибору в іншому світі, забезпечує функціонування свого світу. «Бог, через якесь дивовижне мистецтво, обертає всі вади цих малих світів на найбільшу оздобу Свого великого світу» [Leibniz, 1978b: p. 197]. Негатив нашого світу є позитивом у світі Бога. Одначе Творець грає у цьому роль не чаклуна, що перетворює одне на інше у невідомий спосіб, він, немов ілюзіоніст на великій сцені, спритно шукає істинну точку зору. «Це як у тих оманах перспективи, 8 5

П. БА РТУСЯ К

де певні гарні малюнки виглядають лише якоюсь мішаниною, аж поки їх не перенесуть у ту істин ну точку, де на них й слід дивитись, або не погля нуть на них за допомоги певного скла чи дзеркала» [ibid.]. Сенс confusion у тому, щоби розвіяти його за допомоги істинної точки зору. Для ілюзіоністів величезне значення має престиж — це коли усі присутні думають, що ілюзія реальна, але ніхто не здогадується у чому секрет. Для Мілера і Юрі «ілюзія», тобто механізм виникнення життя, вельми реальна і очевидна, однак їхній експеримент таємниці не розгадав. Intelligence souveraine захистило свій престиж. Мабуть, саме так Бог «гра ється… цими малими Божками», залишаючись невидимим. Певно, найважливішим у філософії Ляйбніца є те, що вибір Бога не випадковий, адже у Palais de destinées усе ретельно обдумане. У світі ж, виборі Бога, передовсім має працювати наука простого розуму, завдячуючи якій з’являється істинна точка зору, можливість подолати випадковість і змішаність, глобальний екстремум її функції. Palais de destinées — місце, де обирається світ. Confusion — умова його функціонування і сприйняття. Перша і друга артикуляція. Наше завдання полягало у тому, щоби відтворити подвійно артикульоване. Немов великий вибух і туманності у справі формування фізичного всесвіту, вони описують формування і функціонування світу Ляйбніцевого штибу. Не те щоб ми вказали на ключові моменти філософії німецького філософа. Ми, радше, здійснили реак тивацію концептів, показали нові факти у науці, які перекроїли установлені Ляйбніцем контури. 8 6

Попри свою абстрактність, Ляйбніцеві положення вказують на щось конкретне, конкретний процес чи ситуацію. Експозицію філософії Ляйбніца варто розпочинати не із загальної моделі, а з відносно простих випадків. Understanding (здатність розуміти) Лок порівнював із оком, яке дає можливість бачити, хоча самого себе воно не бачить (Проба про людську здатність розуміти І, І.1). Потрібна праця і певне мистецтво, щоб око посіло саме те місце, з якого воно бачитиме себе. У «Нових пробах…» Ляйбніца не цікавить, що таке entendement, для нього не надто важливим є щойно описана інтенція Лока. Для нього entendement — просто інструмент, який, наприклад, допомагає у пошуках місця для істинної точки зору, через яку ми бачимо істинний стан речей. Пошук точки зору, щоби побачити сам інструмент, яким користуємось, у Ляйбніцеві плани не входив. Ляйбніців Бог — це intelligentia supramundana 18. У цьому світі, де confusion — природний стан речей, таке розуміння недоступне. Тут потрібна сила розуміти, наука простого розуміння, істинна точка зору, щоби розвіяти confusion і виявити взаємозв’язки, які мають конкретні риси і на щось вказують, щонайменше, на Юлія Цезаря.

«Надсвітове розуміння» (лат.).

Список літератури

Баумейстер А. Плюралістична онтологія Ляйбніца: на перехресті схоластики і модерну // Totallogy. Постнекласичні дослідження. – 2012. – № 28. – С. 123–132. Дарвін Ч. Про походження видів шляхом природного відбору. — Львів: Піраміда. – 2009. – 548 с. Ляйбніц Г. В. Ф. Принципи природи і благодаті, засновані на раціо // Філософська думка. – 2008. – № 4. – С. 25–43. Behe M. Darwin’s Black Box. — New York: Free Press, 1996. – 330 p. Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et chizophrénie. V. 2: Mille plateaux. — Paris: Minuit. – 1980. – 645 p. Deleuze G. Le Pli. Leibniz et le Baroque. — Paris: Minuit. – 1988. – 191 p. Fichant M. Constitution du concept de Monade // La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. — Paris: Mimesis, 2005. – P. 30–54.

Futch M. J. Leibniz’s metaphysics of Time and Space. — Berlin: Springer, 2008. – Series: «Boston Studies in Philosophy of science», vol. 258. – 228 p. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. — Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. – 234 S. Kenyon D., Steinman G. Biochemical predestination. — New York, London: Mcgraw‑Hill, 1969. – 301 p. Leibniz G. W. Nouveaux essais sur l’entendement humain // Leibniz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. V / hrsg. C. I. Gerhardt. — Berlin: Weidmann, 1882. – S. 39–509 (Nachdruck: Hildesheim, New York: Georg Olms Verlag, 1978a). Leibniz G. W. Essais de theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal // Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften, Bd. VI…, 1885. – S. 21 – 462 (Nachdruck…, 1978b). Leibniz G. W. Discours de methaphysique // Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften, Bd. IV…, 1880. – S. 427–463 (Nachdruck…, 1978c). Leibniz G. W. Theodicy. — Oxford: Fellow of Trinity College, 1985. – 445 p. Mercer C. Leibniz’s Metaphysics. Its Origins and Development. — Cambridge: Cambridge UP, 2004. – 484 p. Pasini E. La Monadologie: histoire de naissance // La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. — Paris: Mimesis, 2005. – P. 85–122. Perec G. La Vie mode d’emploi. — Paris: Hachette, 1978. – 699 р. Savile A. Leibniz and the Monadology. — London: Routledge, 2000. – 239 p.

Примітки до тексту 1

Твір, відомий нам нині під назвою Монадологія, Ляйбніц написав французькою мовою, найі мовірніше — у серпні-грудні 1714 року. Французький оригінал вперше вийшов друком лише 1840 року заходами Йогана Едуарда Ердмана. В Гановерському архіві зберігаються три варіанти тексту: ↪ 1. Чернетковий рукопис Ляйбніца; ↪ 2. Дві копії (що їх називають, згідно з Емілем Бутру, «копіями А і В»), написані рукою копіювальника і перевірені Ляйбніцем. Третя копія знаходиться у національній бібліотеці Відня. Її заголовок: Принципи філософії, за паном Ляйбніцем (Les principes de la philosophie, par Mon sieur Leibniz). Цей текст, переписаний людиною, що не належала до Ляйбніцевого кола, самим філософом не перевірявся. Нині прийнято вважати, що виготовлення цієї копії було організоване Гайнрихом Келером,

Примітки складено Павлом Бартусяком і Олегом Хомою. У тексті частково використані коментарі до «Монадології», запропоно вані Мішелем Фішаном [Fichant, 2004].

9 1

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

що спілкувався з Ляйбніцем у Відні, з авторської чернетки у той самий час, коли йшла робота над копією А, і цей час припадає, ймовірно, на останні тижні серпня — початок вересня 1714 р., тобто на період, що безпосередньо передував від’їздові Ляйбніца з Відня [див. Boehm, 1957: р. 250–251; Fichant, 2004: p. 144]. Вперше текст Монадології було оприлюднено у німецькому перекладі Гайнриха Келера, учня Християна Вольфа (Lehrsätze über die Monadologie, Єна, 1720 рік). Це не лише перший переклад, але й перше видання Ляйбніцевого творіння. Монадо логією цей текст назвав саме Келер (ані оригінал, ані обидві гановерські копії не мають заголовків, а заголовок третьої копії не належить Ляйбніцу). Пізніше, у Ляйпцизі (1721 рік), з’явився латинський переклад Міхеля Ґотліба Ганша, надрукований у часописі Acta Eruditorum під заголовком Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio. Обидва зазначені переклади базуються на Віденській копії, що не відображає останньої версії тексту. Французький оригінал першим оприлюднив Ердман 1839 року. У 1881 році Еміль Бутру видав Монадологію на основі двох згаданих вище Гановерських копій. Копія А, виготовлена і відредагована у Відні, є проміжною ланкою між чернеткою Ляйбніца та другою копією, що постає як останній варіант авторського редагування (копія В); копія А містить велику кількість посилань на Теодицею, відсутніх у копії В, відредагованій автором, на думку Бутру, вже у Гановері. Це свідчить принаймні, що Ляйбніц, перебуваючи у Відні, популяризував і роз’яснював метафізичні положення, висунуті у Теодицеї. Саме тому копія А містить численні посилання на Теодицею; при цьому слід визнати, що подібність деяких зіставлених уривків не завжди очевидна. Копія В мала удосконалити текст та надати йому остаточного вигляду. Ердман вважав, що Монадологія є вступом до зрілої метафізики Ляйбніца, стислим оглядом головних ідей останньої. Згідно з його ж думкою, це коротке ре-

9 2

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

зюме концепції філософа було написане на прохання князя Ежена Савойського — видатного австрійського полководця французького походження — роз’яснити розлогіше і точніше філософські думки, висловлені у Теодицеї. Ердман посилається на лист Л яйбніца до Ремона від 26 серпня 1714 року. Але згадана там «маленька дискурсія» (un petit discours) [Leibniz, 1978c: S. 624], підготована для полководця, є, певна річ, не Монадологією, а іншим твором, відомим як Принципи природи і благодаті, засновані на рації [див. Бартусяк, Хома, 2008: с. 48]. Втім, традиція пов’язувати виникнення Монадології з проханням Ежена Савойського усталилася досить рано і досить міцно. Ми стикаємося з нею вже у творах, близьких до часу перших публікацій цього тексту, наприклад, у Істо рії Ляйбніцевої філософії Карла Ґюнтера Людовічі [див. Ludovici, 1737: S. 217–219], який вважав, що Ляйбніц усі головні положення своєї метафізики виклав у Монадології на прохання саме Ежена Савойського. Насправді ж немає жодного факту, який міг би підтвердити цю версію появи Монадології. Свого часу Ґерхард висловив підтримане згодом Робіне припущення про те, що Монадологію було написано на прохання осіб з оточення герцога Орлеанського (Уґоні, Ремон, Фроґ’є). Втім, на користь цього припущення бракує переконливих аргументів, оскільки у листуванні Ляйбніца з Ремоном йдеться про Принципи природи й благодаті…, але й словом не згадана саме Монадологія. Непрямими доказами цієї точки зору є хіба що аналіз паперу рукописів: оригінали обох творів написані на папері з одного стосу, а копія В Принципів… — на тому ж папері, що й копія А Монадології, про що свідчать однакові водяні знаки. Оскільки копія В Монадології написана на зовсім іншому папері, Робіне припустив, що її було створено вже у Гановері. Втім, папір — лише непрямий доказ, оскільки не доводить доконечної тотожності часу й місця написання обох творів, як і того, що стало приводом для написання кожного з них.

9 3

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

Якщо викладені факти кажуть хоча б щось про час написання Монадології, то вони зовсім не вказують на причину її виникнення. Ґрунтовну критику позиції Робіне див. у [Bohem, 1957: р. 236–240]. Ми схиляємось до пояснення, запропонованого Мішелем Фішаном: найімовірніше, Монадологію було завершено вже після повернення Ляйбніца з Відня до Гановера. Німецький філософ прагнув таким чином уточнити для самого себе власну концепцію, викладену у Принципах природи і благодаті… дещо «екзотерично» [Fichant, 2004: р. 12–13]. Найімовірніше, Монадологія, на відміну від Принципів природи і благодаті…, не була відповіддю на чиєсь прохання «зробити Роз’янення щодо монад». Ляйбніц тут, мабуть, складає звіт перед самим собою, вдосконалюючи форму викладу свого вчення. Поки немає фактів, що могли би посприяти визначенню точніших термінів, ніж наведені вище. Ми можемо з великою ймовірн істю датувати Монадологію другою половиною (можливо, періодом від серпня до грудня) 1714 року.

Перелік основних видань Монадології:

1720

Гайнрих Келер уперше публікує Монадологію, щоправда у німецькому перекладі [Leibniz, 1720]. Саме цей вида вець запропонував назву, під якою всі нині знають цей твір Ляйбніца.

1721 У Acta eruditorum з’являється латинська версія Міхеля Ґотліба Ганша [Principa Philosophiae, 1721]. 1839

Виходить друком видання Йогана Едуарда Ердмана, що вважалося найдостовірнішим і найповнішим у плані тексто логії до видань Бутру і Ґерхарда. В ньому були оприлюднені мовою оригіналу як Монадологія [La Monadologie, 1839], так й інші тексти, що раніше не видавалися. Монадологію було

9 4

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

вперше подано за авторським чернетковим рукописом, але оприлюднений текст містив численні помилки. 1881

Видання Еміля Бутру [Leibnitz, 1881], що враховує як ори гінал, так і обидві Гановерські копії. Й сьогодні вважається класичним (останнє перевидання відбулось 2002 року, за два роки до видання Фішана). Містить дослідницькі та до відкові матеріали Е. Бутру («Життя Ляйбніца», «Філософія Ляйбніца», «Про Монадологію» та «Роз’яснення»), уривки з деяких праць Ляйбніца, а також Заувагу щодо принципів механіки у Декарта і Ляйбніца, написану Анрі Пуанкаре. Взагалі, протягом 80-тих років ХІХ ст. Монадологія вида вали напрочуд інтенсивно, досить згадати лише французь кі видання Т. Дедуїта (1880, Delalain), А. Лашельє (1881, Hachette), Д. Нолена (1881, G. Baillière et cie), Е. Сегона (1883, Société générale de libraire catholique), А. Бертрана (1886, E. Bélin).

1885

У VI томі семитомового зібрання філософських праць яйбніца, підготованого Карлом Імануелем Ґерхардом, Л вийшла друком уточнена (щодо Ердманової) версія оригі налу Монадології [Leibniz, 1978d]. Це видання використо вують і донині, втім, воно вже не є найавторитетнішим. У зазначеному томі Монадологія фігурує без назви, лише у змісті подано запис німецькою мовою: «Без назви, містить т.зв. Монадологію». Саме Ґерхард вперше чітко розрізнив Монадологію і Принципи природи й благодаті, засновані на рації, вказавши, що це різні тексти.

1854 Видання Монадології та Принципів природи і благодаті… Андре Робіне [Leibniz, 1954]. Відтворює у окремих стовпчи

ках текст авторської чернетки, зміни, що їх містить к опія А, і повний текст копії В. Вважалось найавторитетнішим до ви дання М. Фішана. 2004

Видання «Дискурсії про метафізику» і «Монадології» та деяких інших текстів, пов’язаних з ними, підготовлене Мішелем Фішаном, авторитетним французьким ляйбніце знавцем [Leibniz, 2004]. Текст Монадології подано тут згідно

9 5

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

з копією В, що є останнім етапом авторського редагу вання; після кожного параграфу подаються посилан ня на Теодицею, наведені у копії А; відтворюються усі закреслені тексти і записи на берегах; наголошуються усі відмінності між Гановерськими рукописами (чернет кою і копіями А та В). Оскільки у референтному виданні повної збірки творів Ляйбніца, розпочатому 1923 року ще Пруською академією наук, а нині продовжуваному Німець кою академією наук (Akademie-Ausgabe), вийшло друком лише 6 томів філософської серії, що містять твори, написані з 1663 по ч ервень 1690 рр., а також Нові Проби про людську здатність розуміти, то саме видання Фішана може вважа тись нині останнім словом у плані достовірності й повноти тексту Монадології.

� § 1 …ніщо інше, як проста субстанція…, …входить у складені…

⌇ Пор. з § 1 «Принципів природи і благодаті…»: «Субстанція є дещо, здатне діяти. Вона є про стою або складеною». Проста субстанція є та, яка не має частин. Складена ж…» [Ляйбніц, 2008: с. 25]. Les composés — субстантивований прикметник, у «Мо надології» Ляйбніц, згідно з класичним слововжитком, ніде не говорить про «la substance composée» (див., наприклад, § 2). Ця особливість «Монадології» не врахована у росій ському перекладі, де le composé у тексті § 2 відтворено як «сложная субстанция» [Лейбниц, 1982a: с. 413]. Наве дення неоднозначних рішень з російського перекладу ФН-вського видання Ляйбніца важливі з огляду на те, що ним і досі широко послуговуються в Україні. В українській мові, та й у російській, слова складний і складений чи сложный

9 6

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

і сложенный постають подеколи синонімами, і це начебто виправдовує вжиток одного слова замість іншого. У фран цузькій мові обидва слова передаються зовсім іншими від повідниками: складний/сложный — difficile, а складений/ сложенный — composé. Тому дуже важливо розуміти, про яку саме «сложность» йдеться. Звісно, оптимальним розв’яз ком для української філософської спільноти був би власне український переклад належного рівня. Сподіваємось, що наш текст стане важливим кроком на цьому шляху. Також пор. з § 10 (попередньої дискурсії) «Теодицеї». § 2 …бо є складені; адже складене є нічим іншим, як скупченням чи aggregatum простих…

⌇ Пор. з § 1 «Принципів…», та з § 3 «Нової системи природи…». § 3 …є істинними Атомами Природи … Елементами речей.

⌇ Пор. з § 34 «Дискурсії про метафізику» (далі — «Дискурсії…»), та з § 3 і 11 «Нової системи природи…». У коментарі до цього місця М. Фішан слушно зазначає, що йдеться про атоми у сенсі неподільних, але у жодному разі не фізичних частинок, оскільки Ляйбніц визнавав «матері альні атоми» супротивними рації. Натомість він мав на увазі т. зв. «формальні атоми», аналогічні «субстанційним формам» схоластів (див. «Нова система природи…», § 3). § 4 …і немає жодного збагненого способу, у який проста субстанція могла би з природи загинути.

⌇ Пор. з § 9 і § 34 «Дискурсії…», § 6 «Принци пів…», і § 9 «Нової системи природи…». Пор. з § 89 «Теодицеї». Фішан вказує на зроблене у па раграфі розрізнення між indestructibilité (незруйновність) і immortalité (безсмертність). Остання стосується збе реження особистості, що не притаманно душам тварин. Ось чому Ляйбніц називає їх невигубними (impérissables), а не безсмертними (immortelles).

9 7

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

§ 5 …нема й жодного способу, у який проста субстанція могла би з природи початися…

⌇ Пор. з § 4 «Нової системи природи…», з § 2 «Принципів…», і з § 9 «Дискурсії…». § 5 …вона не могла би бути сформована через складання. ⌇⌇ Пор. з §§ 3 і 11 «Нової системи природи…», де Ляйбніц застосовує рідковживаний термін collection, який ми пе редаємо як скупченість, опираючись на медичне значен ня цього французького слова. Виходить щось на кшталт composition des choses = collection. А якби не було істинних субстанційних одиниць, не було б нічого субстанційного, себто реального у collection. Ось чому проста субстанція не може формуватися через складання. § 6 …припинитися тільки знищенням…

⌇ Пор. з § 9 «Дискурсії…» і з § 4 «Нової сис теми природи…». § 7 …Монади не мають вікон… § 7

⌇ Пор. з § 26 «Дискурсії…». …чуттєві види схоластів… ⌇⌇ У схоластичній філософії espèces sensibles (species sensibilis) називали враження, отримані безпосередньо від відчуття, а також те, що його активізує, так би мовити, подразнює. Чуттєві види існують лише в самому відчут ті. Пізнавальний процес за участі чуттєвих видів можна зобразити так: певний чуттєвий образ (species impressa) з’явившись в одному із органів чуття, згодом переносить ся до сфери сили виображання, де він, як певний чуттєвий вид, стає об’єктом актуально інтелігібельним (objectum actu intelligibile), або, іншими словами, інтелігібельним видом (species intelligibilis).

§ 8 …інакше вони не були б навіть істотами.

⌇ У французькій мові словоформа être постає омонімом, який позначає водночас дієслово «бути», а також суб стантиви «істота» і «буття». Звісно, контекстний переклад дає змогу зазначити, що саме розуміє Ляйбніц у кожному з в ипадків уживання цього слова, але це лише частина

9 8

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

справи. Оскільки в українській «буття» й «істота» — терміни різні, нам не вдасться відобразити онтологічної «щільності» французького субстантиву l’Être: це «істота», в якій явно зву чать конотації буття як атрибуту і буття як акту. Не варто забувати також, що l’Être (з великої літери) у французькій часто позначає Бога, Який є джерелом будь-якого буття, тобто зумовлює і нескінченно перевищує останнє. Отже, у випадку Ляйбніцевого l’Être ми щоразу маємо справу з вельми важливим прикладом неперекладності. § 8 …за припущення заповненості [простору]… ⌇⌇ Пор. з § 3 «Принципів…». Тут Ляйбніц постає як прихильник тези про відсутність порожнечі. Див. Примітки до «Принципів…» [Бартусяк, Хома, 2008: с. 51]. Див. вступ до «Теодицеї» [Leibniz, 1978а: S. 45]. § 9 …внутрішньому іменуванні…

⌇ Dénomination intrinsèque — термін схоластичної логіки (denominatio intrinseca). Внутрішнє іменування відповідає якостям, притаманним тій чи тій особі: апетит, сприйняття і т. д. Зовнішнє — якостям, що з’явилися у результаті взаємо дії: рух, інертність тощо. § 10 …будь-яка сотворена істота улягає змінам…

⌇ Одне сприйняття, через потягнення, іде до іншого, і так нескінченно. Саме ця внутрішня зумовленість, а зовсім не зовнішні обставини, є причиною зміни. Пор. з § 2 «Принципів…». Див. § 8, 9, 15, 17 «Нової системи», а також § 6, 15, 18, 21, 32 «Дискурсії…». § 11 …з певного внутрішнього принципу…

⌇ У рукописі зроблене уточнення, щоправда закреслене: un principe interne qu'on peut appeler force active (внутріш ній принцип, який можемо назвати активною силою). Фішан зазначає, що тут Ляйбніц послуговується Аристотелевим визначенням, згідно з яким природа є внутрішнім принци пом зміни (Фізика ІІ, 1). Цієї тематики Ляйбніц торкається

9 9

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

у творі «Про саму природу» (1698). Пор. з § 396 і 400 «Теодицеїї». § 12 …деталізованість у змінюваному…

⌇ Пор. з § 3 «Нової системи природи…», також з § 10, 21, 22, 30, 31 «Дискурсії…». § 13 …множинність в єдності…

⌇ Це і є тим, що Ляйбніц у наступному параграфі назве перцепцією. § 13 …будь-яка природна зміна відбувається рівнями… ⌇⌇ Своєрідне формулювання принципу неперервності, вира женого у відомому вислові «Natura non facit saltus» (природа не робить стрибків). Див. § 24, 30 «Дискурсії…». § 13 …щоби проста субстанція … мала численні афек ти і стосунки… ⌇⌇⌇ Оскільки монада, за Ляйбніцем, відображає увесь Всесвіт, перебуваючи у гармонійній узгодженості з усіма іншими монадами, то її існування передбачає, задля підтримання цієї узгодженості, не лише дію, але й зазнаванння певного впливу, підвпливний стан, що його Ляйбніц називає affection. Цей фр. термін постає спадкоємцем схоластичних (зазви чай синонімічних, наприклад, у Аквіната) термінів affectus і affectio, що, своєю чергою, походять від Аристотелево го πάθος. Зазначені лат. терміни вважав синонімами ще Авґустин (див., наприклад, De Civ. Dei IX: IV, 1). Ми пере кладаємо affection як «афект», оскільки Ляйбніц не вико ристовує розрізнення між affectus і affectio. Німецький філософ використовує тут термін (певна річ, змістовно пристосовуючи до свого вчення), поширений у фр. філософії його часу, зокрема в Декарта. Для остан нього affection є або підвпливним станом тіла — голод, спрага, біль, холод тощо (в такому випадку він воліє вжива ти цей термін у множині), або позначає нашу прив’язаність, прихильність до якоїсь людини. Спіноза у ІІІ-й книзі Етики визначає афект так: «Per affectum intelligo corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur et simul harum affectionum ideas. Si itaque alicujus harum

100

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

affectionum adæquata possimus esse causa, tum per affectum actionem intelligo, alias passionem.» (Під афектом я розу мію ті афективні стани тіла [affectiones в цьому випадку пропонуємо перекладати українською терміном «афекції». — Прим. перекл.], якими власна діяльна спроможність [цього] тіла збільшується або зменшується, підтримується або обмежується, і водночас — ідеї цих афекцій. Отже, якщо ми можемо бути адекватною причиною якоїсь з цих афекцій, то під афектом я тоді розумію дію, в інших випадках — па сію.) Варто зазначити, що Ляйбніц запозичив це Спінозове розуміння зв’язку між афектом і спроможністю діяти. Як субстанції, Ляйбніцеві монади є самодостатніми, «не мають вікон» (див. Монадологія, § 8). Тому афекти можли ві для кожної з них лише як внутрішній прояв гармонійної взаємоузгодженості всіх монад світу, встановленої Богом. § 14 …Перцепцією, що її мусимо … ретельно відрізняти від аперцепції чи свідомості…

⌇ — Про співвідношення цих термінів докладніше див. статті «Перцепція, аперцепція, сприйняття» та «Conscience» (§ ІІ і Вставки 1 та А) з ІІІ тому «Європейського словника філо софій» (К.: Дух і літера, 2013). § 14 …Ентелехії… ⌇⌇ — Термін Аристотеля, що, з одного боку, позначає до вершеність здійсненої дії на противагу тій, що тільки прямує до здійснення, з іншого, — підставу, що актуалізує потенцію. У творі «Медитації про пізнання, істину та ідеї» (1684) Ляйбніц використовує цей термін як приклад слова без точного визначення. Воно є темним поняттям, що робить таким і речення, до складу якого входить. Але, починаючи з твору «Про удосконалення першої філософії і про понят тя субстанції» (1694), Ляйбніц переглядає статус і значення ентелехії. У цього невеликому тексті йдеться про необхід ність ясності й достовірності формулювань метафізичних понять. Ляйбніц демонструє важливість цього на прикла ді поняття субстанції. Це поняття філософ прояснює за допомоги поняття сили. Сила є активною (vis activa), бо, на відміну від голої потенції (potentia nuda), яка постійно потребує зовнішнього подразника, вона містить у собі певну

101

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

ентелехією, яка зумовлює її самодостатність. Ентелехія, як щось середнє між здатністю до дії та самою дією, передба чає поривання (conatum) і, внаслідок цього, її спрямовано на здійснення, тобто вона не потребує зовнішнього спри яння. Ця здатність до дії притаманна будь-якій субстанції і ніколи нею не втрачається. Див. також § 3 «Нової системи природи…» і § 87 «Теодицеї». § 15 …названо Потягненням…

⌇ Пор. з § 2, 3, 12 «Принципів…», також з ХХ-м розділом ІІ-ї книги «Нових проб…». Питання про те, наскільки глибоко Ляйбніц розрізняє appétition і appétit, нині лишається відкритим. У німецького філософа важко знайти недвозначні твердження, які підтвер дили б Дельозову тезу про те, що l'appétition c'est l'appétit conscient (потягнення — це усвідомлений потяг; див. лекцію про Ляйбніца у Венсані від 29.04.1980, http://www.webdeleuze. com/php/texte.php?cle=54&groupe=Leibniz&langue=1). Понад те, текст і «Монадології», і «Принципів природи й благода ті…», і «Нових проб…» ґрунтовно засвідчує радше синонімію обох термінів. Принаймні, Ляйбніц неодноразово наголошує на природно-інстинктивному характері appétition (див., на приклад, Нові проби ІІ, розд. ХХІ, §§ 5, 36). Разом з тим, він, все ж, не уніфікував свій терміновжиток у цьому випадку, отже — залишив певні підстави для роз різнення. Уважно придивившись до Ляйбніцевого тексту, ми одразу помічаємо виразний діяльний аспект аppétition (L’action du principe interne … peut être appelée Appétition). Ляйбніц тут цілком узгоджується зі семантикою французької мови. Наприклад, словник Літре вказує, що appétit — це, здебільшого, або «бажання нами якогось об’єкта задля вдоволення почуттів», або просто «пристрасть, гаряче ба жання» (ті ж значення дають і сучасні французькі тлумачні словники). Натомість appétition, для Літре, — це «action d’appéter», тобто дієвий аспект потягу, потяг як дія. В укра їнській мові немає спеціального іменника для відображення актуально-дієвого стану «потягу». Відтак іменник «потяг» вказує і на модус, і на, власне, акт. Ми вирішили створити

102

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

неологізм, що позначав би цей актуально-дієвий аспект і мав той самий корінь, що й «потяг». Таким чином, виник термін «потягнення». Раніше ми перекладали appétition і appétit, відповідно, як «потяг» і «охота» (див., наприклад, [Бартусяк, 2012: с. 146–148]). Ці варіанти не враховували ані однокорене вості французьких термінів, ані дієвого аспекту appétition. Тому нині ми зупинились на варіантах «потягнення» і «потяг», сподіваючись, водночас, що наші шановні колеги запропонують свої критичні зауваження й більш вдалі ва ріанти. Адже відсутність традиції систематичного відтво рення Ляйбніцевих оригіналів не подолати за кілька років, тут потрібне триваліше вдосконалення українських термі нологічних відповідників. Відтак цю публікацію «Монадо логії» можна вважати до певної міри експериментальною, такою, що відображає теперішній стан наших переклада цьких рішень. § 16 …огортає розмаїття в об’єкті. § 16

⌇ Пор. з § 2 «Принципів…» і з § 33 «Дискурсії…». …в ст. Рорарій. ⌇⌇ П’єр Бейль (1647–1706), французький філософ, автор «Істо ричного і критичного словника» (1697, 2-е вид. 1702). У статті «Рорарій» 2 Бейль критикує Ляйбніцеву концепцію сполучен ня душі й тіла через передустановлену гармонію. Ляйбніц від повів Бейлю в «Роз’ясненнях труднощів, які п. Бейль віднайшов у новій системі сполучення душі й тіла». Бейль оновив влас ні аргументи у другому виданні «Словника», реакцією на яке

Йдеться про Єроніма Рорарія (1485–1566), нунція папи Климента VІІ при дворі Фердинанда Угорського. Рорарій був автором твору «Quod animalia bruta ratione utantur melius homine» [Тупі тварини послуговуються рацією ліпше, ніж люди] (у 2-х кн.), вперше виданого у Парижі 1648 року. У своєму «Словнику» Бейль полемізує з Ляйбніцем у статті, формально присвяченій Рорарієві, оскільки тематика щойно згаданого твору автора ХVІ ст. дає йому змогу порушити проблему природи людської душі, а відтак перейти до Ляйбніцевої концепції передустанов леної гармонії.

103

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

стала Ляйбніцева «Відповідь на рефлексії, вміщені у друго му виданні “Критичного словника” Бейля, у ст. Рорарій, про систему передустановленої гармонії». У 1710 році вийшла друком «Теодицея», де дискусія продовжилася, втім провід ним мотивом на цей раз стало співвідношення божествен ної всемогутності й досконалого раціонального світоустрою, мудрого Провидіння і наявності зла тощо. § 17 …механічних підстав…

⌇ Пор. з § 2, 17 «Нової системи природи…», також з § 10, 18, 21, 23 «Дискурсії…». Фішан пише, що під «механічним» Ляйбніц розуміє пояс нення природних явищ через просторові відношення, що прикметно для філософії Декарта та зачинателів науки Нового часу (Р. Бойль, Х. Гюйгенс). § 17 …внутрішні Дії простої субстанції. ⌇⌇ Див. § 87 «Теодицеї». § 18 …нетілесними Автоматами.

⌇ Пор. з § 3 «Принципів…», та з § 15 «Нової системи природи…», також з § 87 «Теодицеї». § 19 ⌇ У цьому параграфі Ляйбніц уточнює дистинкцію, яку він зробив у § 14 між душами і усіма іншими простими субстан ціями. Про це детальніше див. у § 25‒26. § 20‒21 виразного сприйняття… ⌇ Пор. з § 64 «Теодицеї» та з § 4 «Принципів…». § 21 …існувати як субсистенція…

⌇ Фр. subsister ми перекладаємо виразом «існувати суб систентно», тобто — як субсистенція. Остання є схолас тичним терміном, що вказує на певний аспект субстанції, а саме — на самостійність її існування. Див., наприклад, Тома Аквінський, Сума теології (I, qu. 29, a. 2 cо.): quod substantia «per se existit, et non in alio, vocatur subsistentia, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt»

104

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

(якщо субстанція «існує через себе, а не у іншому, то зветь ся субсистенцією, адже таким, що існує субсистентно, ми називаємо те, що не у іншому, а в собі існує»). Ляйбніц вжи ває subsister у тому ж сенсі, що й схоласти. § 21 …тварин… ⌇⌇ Французьке слово animal, яке ми відтворюємо тут і далі через іменник «тварина», є істотно неперекладним, оскільки в ньому звучить âme («душа», від лат. anima). Тому в animal нерозривно зливаються два поняття, представлені в україн ській мові двома різними словами: «тварина» і «одушевлена істота»; перше вказує на живих істот, позбавлених розуму, друге ж — просто на істот, обдарованих «живою душею», отже — і на людей. (Докладніше про неперекладність фр. терміна див. у статті «Animal» з ІІІ тому Є вропейського словника філософій (К.: Дух і літера, 2013, с. 403–406). Тому інколи (див., наприклад, § 74) ми змушені перекладати animal і через відповідник «одушевлена істота». § 22 …теперішнє вагітне прийдешнім…

⌇ Пор. з § 13 «Принципів…», а також з § 360 «Теодицеї». § 23‒24 …свої перцепції сприймаємо через аперцепцію… повсякчасно в стані ошелешення.

⌇ Пор. з § 4 «Принципів…» та з § 401‒403 «Теодицеї». § 25 …наділивши їх органами…

⌇ Пор. з § 7, 10, 11, 14 «Нової системи при роди…», з § 4 «Принципів…», та з § 20 «Дискурсії…». § 26 Пам’ять надає душам певний різновид послідовності, що імітує рацію…

⌇ Пор з. § 4 та 5 «Принципів…»: сприйняттям тварин властивий зв'язок, дещо подібний до рації… [Ляйбніц, 2008: с. 30]. У «Монадології» те, що імітує рацію, походить від пам’яті.

105

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

Пор. з § 65 (попер. дискурсії) «Теодицеї». Тут Ляйбніц п ише, що скоти (bêtes) мають послідовності (consecutions) сприйняттів, що імітують раціональне розмірковування (raisonnement) [Leibniz, 1978a: S. 87]. § 27 …виображення…

⌇ Про виображення у § 5 «Принципів…» не йдеться. У § 65 (попер. дискурсії) «Теодицеї» собака гавкає на свій образ (image) у дзеркалі. § 28 …Емпіриками.

⌇ Пор. з § 5 «Принципів…» та з § 65 (попер. дискурсії) «Теодицеї». § 28 …Лікарів-емпіриків… ⌇⌇ Ляйбніц має на увазі емпіричну школу давньогрецької медицини, засновану у ІІІ ст. до Р.Х. (ймовірно, Філіносом з Косу). У античності існували три медичні школи: емпірич на, догматична і методична. Цельс їх описав так: емпірики приймають лише видимі причини, вони стверджували, що природа як така є незбагненною; догматики ж намагалися з’ясувати приховані причини недуг; методисти нехтували і прихованими, і видимими причинами, зосереджувались на схожості захворювань, наприклад, вони розрізняли хвороби, що обмежують рухливість, ослаблюють організм і мішані. Принципи емпіриків істотно вплинули на форму вання давньогрецького скептицизму. § 29 …необхідних та вічних істин…

⌇ Пор. з § 4, 5, 15 «Принципів…» та з § 2,13, 22, 34, 35, 37 «Дискурсії…». § 30 …рефлективних Актів… § 30

⌇ Пор. з § 5 «Принципів…». …що те в нас, що є обмеженим, у Ньому не має меж. ⌇⌇ Див. вступ до «Теодицеї»: «il est un océan, dont nous n'avons reçu que des gouttes: il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté; mais elles sont tout entières en Dieu» (Він — океан, від якого нам дістається лише де

106

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

кілька крапель: у нас є якась потуга, якесь пізнання, якась доброта; але цілковитої повноти вони набувають у Богові) [Leibniz, 1978а: S. 27]. § 31‒32 …принципі суперечності…, …принципі достатньої підстави…

⌇ Пор. з § 13, 24 «Дискурсії…», з § 7, 8 «Прин ципів…» та з § 44 і 196 «Теодицеї». Принцип достатньої підстави належить до істин факту. Цей принцип відповідає на жваво обговорюване тогочасне питання щодо апріорного обґрунтування прийдешніх випад кових подій. Проблема постала на ґрунті дискусії, що спа лахнула між янсеністами і моліністами з приводу можливості узгодити божественне провидіння і свободу волі людини. Корнелій Янсеній вважав, що природа людина гріховна, що свободи волі не існує, а спасіння залежить єдино від сили Божої благодаті, себто порятуються ті, кому це перед накреслено. Натомість єзуїт Луїс де Моліна сформулював теорію середнього знання (scientia media): Бог знає напе ред, що обере людина, одначе до вибору не підштовхує, підставою вибору є свобода волі людини. Божественне знання випадкових прийдешніх подій, зумовлених вибором волі людини, і є середнім занням. Ляйбніц спростовує теорію середнього знання за допо моги принципу достатньої підстави. На його думку, Бог апріорно знає не лише що відбудеться, але й чому. Цю тему Ляйбніц опрацював у невеличкому тексті « Середнє знання» (1677). § 33‒34 …істини раціонального Розмірковування та істини Факту.

⌇ Див. § 170, 174, 189, 280‒282, 367 «Теодицеї».

§ 35 …прості Ідеї…

⌇ Див. § 2, 13, 20, 23, 24, 26, 27, 28, 29 «Дис курсії…», а також ІІ-у книгу «Нових проб…», що має назву «Про Ідеї».

107

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

§ 36‒37 …достатня Підстава…, …контингентних істинах чи істинах факту…

⌇ Пор. з § 8 «Принципів…» та з § 36, 37, 44, 49, 52, 112‒122, 337, 340, 344 «Теодицеї». § 38 …необхідній субстанції…

⌇ Пор. з § 9 «Принципів…», з § 35 «Дискур сії…», і також з § 7 «Теодицеї». § 39—45 …і Бога цього достатньо…, …Верховна Субстан ція…, …Бог є не лише джерелом існувань, але й дже рело сутностей…, …Він можливий, то потрібно, щоб Він існував. ⌇ Пор. з § 9 «Принципів…». Див. § 20, 22, 27‒31, 153, 167, 184, 189, 335, 377 «Теодицеї», вступ до «Теодицеї» [Leibniz, 1978а: S. 27]. § 46 …вічні істини, як залежні від Бога, є довільними і залежать від Його волі, як …вважав Декарт, а зго дом пан Пуаре.

⌇ Пор. з § 11, 15 «Принципів…», з § 2, 13 «Дискурсії…», з § 180‒184, 185, 335, 351, 380 «Теодицеї». Декарт говорив про залежність вічних істин від Божої волі, наприклад, у листах до о. Марена Мерсена від 15.04 і 27.05 1630 р. П’єр Пуаре (1646–1719) — фр. кальвіністський теолог і містик. Імовірно, Ляйбніц апелює до його латиномовно го твору «Cogitationes Rationales de Deo, Anima, et Malo Libri Quatuor» (Раціональні роздуми про Бога, Душу, і Зло у 4-х кн.). § 47 …Блискавиць Божества…

⌇ Наскільки відомо, слово «fulguration» у творах Ляйбніца не зустрічається більше ніде. Принаймні Фішан зазначає, що воно є гапаксом у Ляйбніцевій філософській спадщині. За значенням близьке до еманації, оскільки вказує на кон

108

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

цепцію неперервного творіння, здійснюваного божествен ною субстанцією (див. «Дискурсія…», § 14 і 31). § 47 …неперервних… ⌇⌇ Див. § 382‒391, 395, 398 «Теодицеї». § 48 …Могуття…, …Пізнання…, …Вол… ⌇ Пор. з § 7, 149‒150 «Теодицеї». У § 150 Ляйбніц пише:

« Потуга відповідна Отцеві, себто джерелу божественності; мудрість — вічному Слову, що його найвитонченіші з-поміж євангелістів називали Λоγός’ом; воля ж чи любов — Святому Духові» [Leibniz, 1978а: S. 199]. § 48 …перфектигабіліях… ⌇⌇ Латинський дослівний переклад грецького терміна ἐντελέχεια. Ермолао Барбаро (1454–1493) — папський дипломат, гуманіст, перекладач творів Темістія, автор важливих до сліджень щодо текстології і вчень Аристотеля та Плінія. Див. § 87 «Теодицеї». § 49 …Монаді … атрибутують Дію…

⌇ Пор. з § 1 «Принципів…»: «Субстанція є дещо, здатне діяти» [Ляйбніц, 2008: с. 25]. Див. § 11, 17‒18 «Нової системи природи…», § 8, 15 «Дискурсії…», і також § 32, 66, 386 «Теодицеї». § 49 …Дію, … — пасію… ⌇⌇ Ми перекладаємо passion через відповідник «пасія» (не вдаючись до усталеніших варіантів «пристрасть» чи «страждання») щоби відобразити властивий йому сенс того, що є протилежним дії. «Пасія» є «пасивною». Таким чином ми уникаємо двозначності, увиразнюючи не психологічний, а онтологічний аспект. § 50 …діє на інше…

⌇ Пор. з § 3 «Принципів…», з § 17 «Нової системи природи…» та § 14 «Дискурсії…». § 51 …ідеальний вплив однієї Монади на іншу… ⌇ Див. § 9, 54, 65‒66, 201 «Теодицеї». Під ідеальним Ляйбніц 109

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

розуміє нереальне. Монада реально не вливає на іншу, лиш Бог має реальний вплив на стан речей. Пор. з § 201 «Теодицеї»: «…il y a un combat entre tous les possibles, tous pretendans à l’existence... Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu’idéal...» (…між усім можливим іде боротьба, — усе те претендує на існування… Істинно, що будь-яка така боротьба може бути тільки ідеальною…) [Leibniz, 1978а: S. 236]. § 52 …і пасивним, позаяк підстава того, що відбувається у ньому…

⌇ Маємо тут неперекладну гру слів, властиву французькій мові. Дієслово se passe і прикметник passif є однокоре невими, на відміну від українських відповідників «відбу вається» і «пасивний». Отже, те, «що відбувається», вже позначене певною пасивністю, відтак, — коли йдеться про «активне» і «пасивне», — ми можемо говорити лише про різницю в її локалізації: активне пов’язане з тим, що se passe, тобто [пасивно] відбувається, в іншому, «пасивне» — з тим, що se passe у самому даному об’єкті. Зазначена особли вість французької мови надзвичайно добре відображає Ляйбніцеву тезу про відносність активного і пасивного у монадах. § 53—55 …нескінченна кількість можливих всесвітів…, …мірою тієї досконалості…, …існування того Найкращого… ⌇ Пор. з § 10 «Принципів…». Див. § 8, 10, 44, 173, 196, 229, 414‒416; § 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345, 354; § 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208 «Теодицеї», а також § 3‒4, 13, 19‒20, 36 «Дискурсії…». § 56 …виражають…, …живим дзеркалом всесвіту.

⌇ Пор. з § 12, 14 «Принципів…», також з § 9, 35 «Дискурсії…». У § 35 «Дискурсії…» Ляйбніц за допомоги метафори дзеркала вказує на відмінність між «substances intelligentes»

110

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

і «qui ne le sont point» (які не є такими). Різниця між ними така ж, як і між дзеркалом та тим, хто бачить. Див. § 130, 360 «Теодицеї». § 57 …місто, розглянуте з різних боків…

⌇ Пор. з § 9 «Дискурсії…», з § 147 «Теодицеї», та з § 8 (розд. 29, част. ІІ) «Нових проб…». § 58 …стільки розмаїття, скільки можливо…

⌇ Див. § 120, 124, 241; § 214, 243, 275 «Теодицеї».

§ 59 …ст. Рорарій.

⌇ Див. примітку до § 16.

§ 60 …чому хід речей не міг бути іншим…

⌇ Пор. з § 10 «Принципів…», також з § 13 і 20 «Дискурсії…». § 61 …розгорнути враз свої перескладки…

⌇ Термін перескладка був використаний у «Монадології» лише раз. Але без нього неможливо зрозуміти відношен ня між монадою і світом, між єдністю і множинністю. Згідно з § 14 те, що огортає множинність в єдності, є перцепцією. Але залишається відкритим питання: яким чином здійсню ється обгорнення? Світ як множинне є поскладкованим у монаді як єдності. Складка — це форма і спосіб присут ності світу у монаді. Для вітчизняної філософської спільноти, знайомої з текстами Ляйбніца переважно через російські переклади, цей момент поки не постав як проблема, адже у російській версії «Монадології» чимало важливих термінів передані неточно, адже головним орієнтиром переклада чів була літературна досконалість і максимальне підлашто вування під панівні на той час концептуальні засади, що часто зумовлювали підлаштовування перекладу під апріорно «правильні» догматичні настанови. Особливо це стосуєть ся перескладки (replis), яку завжди намагались замінити не проблемним синонімом, не співвідносячи безпосеред ньо зі plis. У текстах Ляйбніца слово складка і похідні від нього зустрічаються відносно рідко, але ці випадки вживання

111

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

проливають світло на деякі ключові моменти його доктри ни. Розглянемо деякі з них. У § 13 «Принципів…» читаємо: «…si l’on pouvait déplier tous ses replis…» (якби було можна розіскладкувати усі її перескладки) [Ляйбніц, 2008, с. 38] 3 . В українському пе рекладі «Принципів…» це передано: «якби було можна розкласти всі її складки» [Ляйбніц, 2008: с. 38]. У цьому перекладі «Монадології» ми інколи послуговуємося термі нами, відмінними від тих, до яких вдавались, перекладаючи «Принципи…» [див. Бартусяк, 2011: с. 96–98]. У § 7 «Нової системи природи…»: «il n’y qu’une transfor mation d’un même animal, selon que les organes sont pliés différemment, et plus ou moins développés» (має місце лише трансформація тієї самої тварини, у відповідності з тим, що органи по-різному поскладковані й більше чи менше розгор нені) [Leibniz, 1978f: S. 481]. У рос. перекладі твору цей пасаж переданий так: «… что его органы находятся в ином положе нии и развиты более или менее» [Лейбниц, 1982c: с. 275]. У § 10 цього ж твору: «…elle demeure toujours cette même machine qu’elle a été, n’étant que transformée par des différents plis qu’elle reçoit…» (…вона [природна ма шина] лишається повсякчасно тією самою машиною, якою була, зазнаючи лише трансформації через різні складки, які прийм ає…) [Leibniz, 1978f: S. 482]. У рос. перекладі: «… только изменяет свою форму путем различных изги бов…» [ Лейбниц, 1982c, с. 276]. У листі Ляйбніца до Софії Шарлоти (лист без дати, ймо вірн. датуван. літо 1702 р.): «…car chaque machine organique Naturelle … ayant des plis et replis infinis, est indestructible...» [Leibniz, 1978b: S. 517]. (…позаяк кожна Природна органічна машина … маючи нескінченні складки і перескладки, є нез руйновною…). Російський варіант: «…со всеми ее тайни ками и закоулками…» [Лейбниц, 1984: с. 383].

Порівн. з рос. перекладами «Монадології»: «…она не может с одного раза раскрыть в себе все свои тайны …» [Лейбниц, 1982a: с. 424]; і «Принципів»: «…раскрыть все ее тайники…» [Лейбниц, 1982b: с. 410].

112

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

Пор. також з XII-м розділом «Про комплекс ні ідеї» та § 25 XXI-го розділу (Про могуття і свободу) ІІ-ї книги «Нових проб…». Російські варіанти тайник, иное положение, развиты, закоу лки радше утаємничують, ніж відтворюють логіку і зміст Ляйбніцевих текстів. Складається враження, що німецький філософ є поетом-містиком, який метафорично оспівує таємниці природи. З цього приводу можемо пригадати Парацельса (1493–1541), чиї твори, наприклад, текст із промовистою назвою «Decem libri de misteribus naturae» («Десять книг про таємниці при роди»), були усуціль просякнуті духом розкриття потаємного, виявлення квінтесенції та відкриття еліксирів, змішаних при створенні світу й відповідальних за його функціонування. Усе у світі, вважав Парацельс, гармонійно пов’язане: множинне і єдине, окреме і суцільне, індивідуальності скупчуються і розсіюються. Різниця між життям і смертю, рухом і спокоєм є умовною, адже рух, притаманний матерії, односпрямова но актуалізує закладені у ньому потенції, і те, що є смертю, всього-на-всього транзит від одного стану до іншого. Парацельс не вдавався до експерименту, до перевірки своїх спостережень і узагальнень, йому ще не була відома різниця між теоретичною вигадкою і методичним експери ментальним випробуванням, чого не скажеш про Ляйбніца, частина абстрактних побудов якого, попри зародковий стан тодішньої науки, ґрунтувались на даних, отриманих за допо моги мікроскопу, не до кінця, певна річ, опрацьованих, але вельми промовистих. Мікросвіт, відкритий приладом Гука, не міг не вплинути на розуміння своєї макроверсії. Ляйбніц з великим завзяттям ознайомлювався з висновками вче них, що, безумовно, відбилося й у його творах. Ці відбитки, на нашу думку, щонайперше повинні бути актуалізовані й адекватно передані в українських перекладах його текстів. Варіант «тайны», на нашу думку, не має жодного концепту ального сенсу і стосується ідей Ляйбніцевої філософії лише номінально. Якщо ж сприйматимемо його реально, чому, без сумніву, сприяє єдиний у розпорядженні російський пере клад, то ми побачимо неодмінний зв'язок між ним, ретранс лятором ідей Ляйбніца, і вище резюмованими поглядами

113

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

Парацельса. Перацельсова ідея про перехід від однії фази життя до іншої є актуальною для Ляйбніца також, як і те, що все у світі гармонійно пов’язане, а це говорить щонай менше про схожість двох концепцій. Російський переклад («тайны» тощо) і зовсім їх прив’язує, стирає справжні межі. Термін «repli» позначає зовсім не таємничість, не велику світову Парацельсову таємницю, а буквально «пересклад ку», себто те, що є поскладкованим не один раз. Ляйбніц пише про те, що душа моментально не може розгорнути усі свої перескладки, бо вони нескінченні, складка через складку, одна в іншій. Це, певна річ, становить велику таєм ницю природи, але ж Ляйбніц наголошує тут саме на «тех нології» її утворення, а не на її поетичних чарах. § 62 …уявляючи це тіло, яке їй належить у особливий спосіб.

⌇ Що означає в особливий спосіб? В ідеалі кожна Монада виражає увесь Всесвіт, в змозі розгорнути всі його складки і перескладки, одначе реально вона виражає і розгортає їх частково, освітлює певний департамент і розгинає певний згин. Міра вираження світу, масштаб його розгортання в тій чи інший Монаді визначає характер її тіла, іншими словами, приєднане до Монади тіло є прямим наслідком її рівня до сконалості і достатності, і відтак є її особливістю. Див. § 400 «Теодицеї». Пор. з § 4 «Принципів». § 63 …становить з [нею як з] Ентелехією те, що можна назвати живою [істотою], [а з нею як] з Душею — те, що називають Одушевленою [істотою].

⌇ Тут Ляйбніц вказує на відмінність між Ентелехією і Душею. Ентелехія — це пасивне начало. У простій субстанції, що наділена нею, сприйняття функціонують через сліпу охоту. Душа — це активне начало. Сприйняття простої субстанції, наділеної Душею, керуються активним потягом. Див. § 403 «Теодицеї». Пор. з § 4 «Принципів». § 64 …кожне органічне тіло живої [істоти] є божественною Машиною певного виду чи Природним Автоматом, що нескінченно переважає усі штучні автомати.

114

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

⌇ У § 18 йшлося про те, що Монади мають в собі певну доско налість, у них є певна достатність, відтак вони діють автоном но, і тому є Автоматами (нетілесними). У цьому параграфі термін має дещо інше значення. Ляйбніцу ідеться про те, що Машини Природи (автомати) є машинами (автономними) у своїй найменших частинах, аж до нескінченності. Пор. з § 3 «Принципів…», з § 7 «Нової сис теми природи…», та з § 22, 37 «Дискурсії…». Див. § 403; § 134, 146, 194 «Теодицеї». § 65‒66 …актуально без кінця підрозділеною…, …у най мізернішій частині матерії міститься Світ ство рінь…, …немає нічого необробленого, безплідного, немає смерті у всесвіті… ⌇ Пор. з § 3 «Принципів…» та з § 34 «Дис курсії…». Див. § 70 (попер. дискурсії), § 195 «Теодицеї» та вступ [Leibniz, 1978a: S. 40, 44]. § 67 …кожна крапля рідини є такий самий сад…

⌇ Розвиток цієї думки див. нижче, § 70. Відомо, що Ляйбніц цікавився спадщиною Блеза Паскаля, не лише оприлюдненими творами, але й рукописами. Порівн. з Паскаль, Думки (за нумер. Л. Лафюма), фр. 199 (абз. 8‒10): «(8) Що таке людина у нескінченності? (9) Але покажемо [présenter] їй інше диво, таке ж дивовне: хай дослідить вона речі найдрібніші [délicates] з відомого їй, хай кліщик покаже їй на своєму крихітному тільці части ни незрівнянно менші, ноги з суглобами, вени на цих ногах, кров у цих жилках, гумори [humeurs] у цій крові, краплі в цих гуморах, пару в цих краплях; хай, поділяючи далі ці останні, вичерпає свої сили у цих збаганнях і хай останній предмет, до якого зможе дійти, стане предметом нашої дискурсії. Ма буть, вона думатиме, що це вже гранична малість у природі. (10) Я ж хочу показати їй там нову безодню. Я хочу змалю вати їй не лише видимий усесвіт, а й незмірність, яку можна природно збагнути в обрубі цієї часточки атому; нехай поба чить у ній нескінченну ⟨кількість⟩ світів, кожен з яких, у тій самій пропорції, що й світ видимий, має свою небесну твердь, 115

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

свої планети, свою землю, а на цій землі — тварин і, нарешті, кліщів, у яких вона віднайде те саме, що знайшла в тих перших; і так далі без кінця і спочинку, хай загубиться в цих дивах, таких же дивовижних у своїй малості, як інші у своєму ⟨неозорому⟩ обширі. Бо як не здивуватися, що наше тіло, яке допіру було непомітною цяткою [n’était pas perceptible] у світі, непомітним своєю чергою на лоні всього, стає тепер коло сом, світом або радше всім у стосунку до недосяжного для нас ніщо? Хто розглядатиме себе отак, злякається самого себе і, розглядаючи себе зведеним до наданої йому приро дою ⟨тілесної⟩ маси, ⟨розмішеної⟩ між двома безоднями, нескінченністю і нічим, затремтить на вид цих див, і я гадаю, що, змінивши цікавість свою на подив, він буде схильніший споглядати їх у мовчанні, ніж зарозуміло досліджувати.» § 68 …настільки дрібними, що недоступні нашому сприйняттю.

⌇ Див. ІХ розділ «Про сприйняття» І-ї книги «Нових проб…». § 69 …майже як у ставку, що перебуває від нас на певній відстані…

⌇ Порівн. з Паскаль, Думки (за нумер. Л. Лафюма), фр. 65: «Місто, село — здалеку це місто і село, але в міру того як наближатися, це будинки, дерева, дахівки, листя, трава, мурашки, мурашині лапки і так без краю». § 70 …що кожне живе тіло має певну панівну Ентелехію, якою у Тварині є Душа…

⌇ У § 63 Ляйбніц розрізняє Ентелехію і Душу. У цьому ж па раграфі Ентелехія постає синонімом Душі. Про панівний характер Ентелехій Ляйбніц більше ніде у тексті не пише. На що вказує ця особливість? Охота як визначальний фактор сприйняття в Ентелехії-Монаді часто зазнає невдач (§ 15), себто не сягає нового сприйняття, втім вона завжди чогось добивається. Стан Ентелехії, під час якого сприйняття досягають чогось, найпаче впливає на при єднане до неї тіло, і такий стан його Ентелехії є панівним щодо нього. Панівний характер Ентелехії зовсім не вказує

116

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

на множинність Ентелехій в одному тілі, він вказує на те, що вона є перехідною, змінюваною, її стан є минущим (§ 14). § 71 …кожна Душа має власну чи підвпливну їй навік масу…

⌇ Слово affectée у цьому випадку має усталене значення «підпорядкована», «підлегла». Але оскільки термін affection посідає важливе місце у вченні Ляйбніца (див. прим. 3 до § 13), ми вирішили підтримати гру слів affection/affectée. Оскільки affection у Ляйбніца є зазнаванння певного впливу, підвпливним станом, то й прикметник affectée ми перекла даємо не як «підпорядкована», а як «підвпливна». § 71‒72 …й [їхні] частини постійно у цей плин входять і з нього виходять. …ніколи не позбувається усіх своїх органів одразу…, …метаморфоза, Метапсихоза ж чи переселення Душ — ніколи… ⌇ Пор. з § 6 «Принципів…», з § 6 «Нової системи природи…», а також з § 90 і § 124 «Теодицеї». § 73—77 …не буде ніколи ані цілковитого зародження … ви кінченої смерті…, …з ретельних досліджень рослин, комах і тварин…, …не продукуються хаосом чи гниттям…, …певна преформованість…, …отри мати їх з дослідів…

⌇ Див. лист до Софії-Шарлоти (без дати, імовірно літо 1702) [Leibniz, 1978b: S. 517] та «Відповідь на рефлексії, що вміщені у друго му виданні “Критичного словника” Бейля…» [Leibniz, 1978e: S. 570]. Мікроскопічна анатомія і вивчення найпростіших, без перечно, є одним із найвагоміших досягнень XVII-го століт тя. Видатними представниками цього напряму досліджень були М. Мальпігі (1628–1694), Я. Свамердам (1637–1680) та А. Левенгук (1632–1723). Мальпігі виявив капіляри, це відкриття мало величезне зна чення, оскільки доповнювало вчення У. Ґарвея (1578–1657)

117

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

про кровообіг. Він описав мікроскопічну будову легень, печін ки, нирок, селезінки тощо. Левенгук, один із конструкторів мікроскопу, виявив кров’яні тільця, вивчав мікроскопічну ана томію очей, нервів, зубів, а у 1677 році відкрив сперматозо їди. Сваммердам, автор книги «Біблія природи» (1737–1738), досліджував анатомію комах, особливого успіху досяг у вивченні мікроскопічної будови бджоли. Це дозволило виявити матаморфозу, до того не описаний вид розвитку біологічних істот. Ще одне відкриття, яке безпосередньо вплинуло на концепцію Ляйбніца, зробив італійський лікар і природознавець Ф. Реді (1626–1697). Він показав точним дослідом, що личинки мух зароджуються не у гниючому м’ясі, а з яєць, попередньо відкладених на ньому. У той час сформувались дві концепції походження орга нізмів — преформізм і епігенез. Преформісти, зокрема Д. Ароматарі (1586–1660), Свамердам, Левенгук, Ляйбніц, Мальбранш (1638–1715), Ш. Боне (1720–1793), А. фон Галер (1708–1777), Ж. Робіне (1735–1820) вважали, що розвиток ембріона передбачає його попередню сформованість у яйці чи сперматозоїді й подальше розгортання. Прихильники преформізму розділилися на так званих овістів — Сваммердам, Д. Валіснієрі (1661–1730), — які думали, що ембріон знаходиться в яйці, та анімалькулистів — Ле венгук, М. Гартсекер (1656–1725), І. Ліберкюн (1711–1756) та ін., — які вважали, що ембріон міститься у сперматозоїді. Одним із найважливіших представників преформізму XVIII століття був Шарль Боне, який вважав, що диво вижно і гармонійно сформоване ціле не може утворюва тись як, наприклад, годинниковий механізм чи, скажімо, шляхом накопичення нескінченної кількості мікрочасток. За відсутності детальних данних про ембріогенез уявити формування напрочуд складного організму із «безформ ного» ембріона було вельми важко. Натомість легко було припустити, що організм у загальних рисах уже знаходить ся у зародку. Саме тому перші досліди мікроскопістів, що засвідчували надскладну структуру організму, говорили за теорію преформізму. Протилежну точку зору мали епігенетики. Цю точку зору в її механістичній версії сформулював Декарт. Важливе зна

118

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

чення у суперечці преформістів і епігенетиків й, загалом, у фомуванні ембріології як науки, мала праця К. Ф. Вольфа (1734–1794) «Теорія зародження» (1759). Для вивчення розвитку тварин і рослин Вольф також за стосовував мікроскоп, але дійшов інших висновків. Органи не є преформованими у ембріоні, а розвиваються у процесі його формування. Вольф вважав хибним посилання пре формістів на те, що ембріон надто малий, через те виявити риси дорослої особини украй важко. На його думку, при рода преформістів — це інертне начало, не здатне ство рювати нові тіла. Пор. з § 6 «Принципів…», з § 7 «Нової системи природи…», з § 9 «Дискурсії…», а також з § 86, 89, 90, 91, 187‒188, 397, 403 «Теодицеї». § 78 Душа дотримується своїх власних законів, тіло ж — своїх; а стикаються вони завдяки передуста новленій гармонії між усіма субстанціями…

⌇ Див. § 340, 352, 353, 358 «Теодицеї».

§ 79 …за законами здійснювальних причин чи рухів.

⌇ Пор. з § 3, 11 «Принципів…», та § 21, 22 «Дискурсії…». § 80 …Декарт визнавав, що Душі не можуть надавати тілам силу… § 80

⌇ Див. Декарт, Пристрасті душі, §§ 31–41. …у матерії … перебуває одна й та ж кількість сили. ⌇⌇ Пор. з § 11 «Принципів…», з § 2, 3, 15 «Нова система природи…», та з § 8, 17, 18 «Дискурсії…». Див. вступ до Теодицеї [Leibniz, 1978a: S. 44], § 22, 59, 60 ‒ 61, 63, 66, 345‒346, 354‒355 «Теодицеї». У творах «Коротке доведення прикметної помилки Де карта…» (1686), «Зауваги до загальної частини Декартових “Принципів”» (1692), «Про природу тіла і порушних сил» (1702) дана тема розроблена детальніше. Див. також примітки до «Принципів…» [Бартусяк, Хома, 2008: с. 53–54].

119

П РИ М ІТК И ДО ТЕКСТУ

§ 82 Щодо Умів чи обдарованих рацією Душ…

⌇ Пор. з § 14 «Принципів…», з § 5, 8 «Нової системи природи…» та з § 7 «Дискурсії…». Див. § 97, 397 «Теодицеї». § 82 …починаються … із самим початком Світу і не за кінчуються так само, як і він. ⌇⌇ Пор. з § 32 «Дискурсії…».

§ 83 …образами самого Божества…, …спроможні пізнати Систему всесвіту і дещо з неї наслідувати…

⌇ Пор. з § 14 «Принципів…», з § 5 «Нової системи природи…» та з § 36 «Дискурсії…». Див. § 174 «Теодицеї». § 83 …через архітектонічні взірці… ⌇⌇ У рос. перекладі: «творческими попытками» [Лейбниц, 1982a: с. 428]. На нашу думку, цей переклад не надто в далий, позаяк Ляйбніц має на увазі конкретне поняття, що іде від Аристотеля. «Архітектоніку» Стагірит бачить у основі кожного мистецтва, як і наук (філософії, логіки, наук про суспільство…), політичного життя тощо. § 84—86 …до Спільноти із Богом…, …під правлінням най досконалішого з Монархів. …ця істинно всесвітня Монархія є Моральним Світом у Світі Природному… ⌇ Пор. з § 15 «Принципів…», з § 15 «Нової системи…», а також з § 35 «Дискурсії…». Див. § 146 «Теодицеї». § 87 …Гармонію між двома Природними Царствами, одне з яких — Царство причин Здійснювальних, інше — Цільових…

⌇ Див. § 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247 «Теодицеї».

§ 88 Завдяки цій Гармонії речі спрямовуються до благо даті одними й тими ж шляхами природи… ⌇ Див. § 18, 110, 244‒245, 340 «Теодицеї».

120

§ 89‒90 …Бог як Архітектор задовольняє в усьому Бога як Законодавця…, …гріхи … повинні нести на собі й своє покарання…, …істинної чистої любові, яка дає нам насолоджуватися щастям того, кого любимо. ⌇ Пор. з § 15‒16 «Принципів…», з § 37 «Дис курсії…» Див. § 134, 278 «Теодицеї» а також вступ [Leibniz 1978a: S. 27–28].

Список літератури

Бартусяк П. Дельоз як дослідник філософії Ляйбніца: душа у складках / додаток: про концепцію українського перекладу деяких термінів Ляйбніца і Дельоза // Sententiae XXIV. – 2011. – № 1. – С. 78–100. Бартусяк П. Про концепцію перекладу деяких термінів “Монадології” // Totallogy. Постнекласичні дослідження. – 2012. – № 28. – С. 145–152. Бартусяк П., Хома О. Про твір Ляйбніца «Принципи природи і благодаті, засновані на раціо» // Філософська думка. – 2008. – № 4. – С. 44–55. Лейбниц Г. В. Монадология // Соч.: В 4-х т. – М.: Мысль, 1982a. – Т. 1. – С. 413–429. Лейбниц Г. В. Лейбниц — Королеве СофииШарлотте // Сочинения: В 4-х т. – М.: Мысль, 1984. – Т. 3. – С. 380–385. Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Соч. ..., 1982b. – Т. 1. – С. 404–412.

Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом // Соч. ..., 1982c. – Т. 1. – С. 271–281. Ляйбніц Г. В. Принципи природи і благодаті, засновані на раціо // Філософська думка. – 2008. – № 4. – С. 25–43. Секундант С. Мальбранш, Арно и Лейбниц: спор о природе идей // Sententiae XXI. – 2009. – № 2. – С. 25–55. Секундант С. Монадологический поход в истории философии и философии истории // Totallogy. Постнекласичні дослідження. – 2012. – № 28. – С. 80–98. Сек ундант С. Субъект и достоверность. ормативно-критические основания понятия субъекта Н у Лейбница // Sententiae XXIV. – 2011. – № 1. – С. 26–40. Хома О. Термінологія Ляйбніца як «живе дзеркало» української філософської термінології // Філософська думка. – 2008. – № 4. – С. 56–80. Boehm R. Notes sur l'histoire des «Principes de la Nature et de la Grâce» et de la «Monadologie» de Leibniz // Revue Philosophique de Louvain. – 1957. – Vol. 55. – № 46. – Р. 232–251. Fichant M. Constitution du concept de Monade // La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. — Paris: Mimesis, 2005. – P. 30–54. Fichant M. Notes. Monadologie // Leibniz G. W. Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes // Édition établie, présentée et annotée par Michel Fichant. — Paris: Gallimard, 2004. – P. 468–507.

Leibnitz G. W. La monadologie; publié d'après les manuscrits et accompagnée d'éclaircissements par Émile Boutroux; suivie d'une note sur les principes de la mécanique dans Descartes et dans Leibnitz par Henri Poincaré. — Paris: Delagrave, 1881. – IV, 232 p. Leibniz G. W. Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes / éd. établie, présentée et annotée par Michel Fichant. — Paris: Gallimard, 2004. Leibniz G. W. Essais de theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal // Leib niz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. VI / hrsg. v. Carl Immanuel Gerhardt. — Berlin: Weidmann, 1885. – S. 21–462. (Nachdruck: Hildesheim, New York: Georg Olms Verlag. – 1978a) Leibniz G. W. La Monadologie // G. G. Leibnitii opera philosophica, quae exstant Latina Gallica Germanica omnia / ed. J. E. Erdmann. — Berolini: sumtibus G. Eichleri, 1839. – P. 705–712. Leibniz G. W. Lehrsätze über die Monadologie imgleichen von Gott und seiner Existenz… / hrsg. v. Heinrich Köhler. — Franckfurt, Leipzig: J. Meyer, 1720. – S. 1–42. Leibniz G. W. Lettre à Sophie-Sharlotte // Leib niz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. VI…, 1885. – S. 514–519. (Nachdruck..., 1978b). Leibniz G. W. Lettre au Remond; Vienne, 26 d’Aoust 1714 // Leibniz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. III..., 1887. – S. 624–625 (Nachdruck..., 1978c) Leibniz G. W. Ohne Ueberschrift, enthaltend die sogenannte Monadologie // Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften, Bd. VI…, 1885. – S. 607–623. (Nachdruck..., 1978d)

Leibniz G. W. Principes de la nature et de la grace fondés en raison [et] Principes de la philosophie, ou Monadologie / Publiés intégralement d'après les manuscrits de Hannover, Vienne et Paris et présentés d'après des «Lettres inédites» par André Robinet. — Paris: PUF, 1954. – 146 p. Leibniz G. W. Réponse aux ref lexions contenues dans la seconde edition du dictionnaire critique de M. Bayle, article Rorarius le système de l’harmonie preétablie // Leibniz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. IV..., 1880. – S. 554–571. (Nachdruck..., 1978e) Leibniz G. W. Système nouveau de la Nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’âme et le corps // Leibniz G. W. Die Philosophischen Schriften, Bd. IV…, 1880. – S. 477–487. (Nachdruck..., 1978f ) Ludovici C. G. Ausführlicher Entwurff einer vollständigen Historie der Leibnitzischen Philosophie : zum Gebrauch seiner Zuhörer, Bd. 1. — Leipzig : Löwe, 1737. – 656 S. Pasini E. La Monadologie: histoire de naissance // La Monadologie de Leibniz. Genèse et contexte. — Paris: Mimesis, 2005. – P. 85–122. Principia philosophiae autore G. G. Leibni tio / transl. M. G. Hansch // Acta Eruditorum. – feb. 1721. – Supplementum. – T. VII. – sect. XI. – P. 500–514. Savile A. Leibniz and the Monadology. — London: Routledge, 2000. – 239 p.

Формат: 129x199мм / 128с.