Desafíos del Pensamiento Crítico

Desafíos del Pensamiento Crítico en Ecuador y América Latina Colección de Memorias del Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas

Número Extraordinario de Aniversario de la Revista

“Ciencias Sociales”, 40 años Universidad Central del Ecuador

ÍNDICE Introducción al tomo III, Andrés Rosero Escalante. EPN..................................................................................9 Universidad y Sociedad Cultura política cívica de los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador, Eduardo Delgado. EPN. .....................................15 La relación Universidad y sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980), Pedro Bravo. PUCE. .....................................................29 La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional, Jorge Castro y Andrés Rosero. EPN........................45 Nuevos Paradigmas del Desarrollo Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo, Pablo Paño Yáñez y José Astudillo Banegas. Universidad de Cuenca...................69 El movimiento indígena como ejercicio de auto-inclusión. una vista luhmanniana sobre movimientos sociales en el sur global, Philipp Altmann. UCE. ......................................................................................................83 Economía social y solidaria y economía feminista: alternativas al capitalismo, Andrea Almeida. FLACSO. .........................................91 Yachay tinkuy o encuentro / confrontación / disputa de saberes, José Inuca. FLACSO. ............................................................................................101 Estado de Derecho Génesis de la Universidad ecuatoriana y su régimen jurídico como expresión de la formación social de la época colonial, Silvio Toscano. UCE........................119 Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia, Lenin Reyes. UCE. ............................................................133 Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador, Laddy Almeida. UCE. ...........................................................................................147 Revolución ciudadana: reconstrucción de hegemonía y modernización capitalista Andrés Rosero E. EPN. .........................................................................................159

TOMO III Ejes temรกticos: Universidad y Sociedad Nuevos Paradigmas del Desarrollo Estado de Derecho y Gobernanza Global

INTRODUCCIÓN AL TOMO III Universidad y Sociedad Nuevos Paradigmas del Desarrollo Estado de Derecho y Gobernanza Global Andrés Rosero Escalante

INTRODUCCIÓN AL TOMO III Estado de Derecho, Universidad y Sociedad y Nuevos Paradigmas del Desarrollo El Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas, realizado en la ciudad de Quito entre el 17 y 19 de noviembre de 2015, permitió el encuentro de académicos, investigadores, estudiantes universitarios y de la sociedad interesada en la problemática social. El evento contó con el auspicio de importantes universidades, de las Carreras y Departamentos de Sociología, Política y Ciencias Sociales del país, como también a nivel regional con el respaldo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

En el Congreso se pudo conocer las diversas investigaciones que vienen realizando académicos vinculados a las Ciencias Sociales, lo que generó la creación de espacios de discusión científica de trabajos finalizados y en desarrollo que se realizan en el país y que abordan los diferentes problemas que enfrenta la sociedad ecuatoriana y latinoamericana en general, y que tienen en el pensamiento crítico su puntal fundamental.

Dada la riqueza de la contribución analítica es imperioso recoger los principales aportes de los investigadores participantes en unas memorias que permitan difundir los resultados, es decir, por un lado, compartir con la comunidad científica el conocimiento y la comprensión de un determinado tema, y por otro, reflexionar sobre los mismos y los métodos empleados en su investigación.

Este libro de memorias incluye las investigaciones llevadas a cabo en tres ejes temáticos: Estado de Derecho, Universidad y Sociedad, y Nuevos Paradigmas del Desarrollo.

En lo que hace referencia al primer eje, Estado de Derecho, se han seleccionado las investigaciones: Génesis de la Universidad ecuatoriana y su régimen jurídico como expresión de la formación social de la época colonial, de Silvio Toscano (UCE); Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia, de Lenin Reyes (UCE); y, Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador, de Laddy Almeida (UCE).

En la temática Universidad y Sociedad están los trabajos sobre: Cultura política cívica: las representaciones sociales de la ley y los derechos en los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador, de Eduardo Delgado (EPN); La relación Universidad y sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980), de Pedro Bravo (PUCE); La Reforma Universitaria de la Revolución Ciudadana: Análisis en la Escuela Politécnica Nacional, de Jorge Castro y Andrés Rosero (EPN); y, Educación Superior, desafíos en la época actual, Diana Morán (Universidad de Guayaquil).

En el eje Nuevos Paradigmas del Desarrollo las contribuciones son las siguientes: Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir, de Pablo Paño y otros (Universidad de Cuenca); Del dorado al buen vivir: la colonización discursiva del discurso del otro en América Latina, de Philipp Altmann (UCE); Economía social y solidaria y economía feminista: alternativas al capitalismo, de Andrea Almeida (FLACSO); Yachay tinkuy o encuentro / confrontación / disputa de saberes, de José Inuca (FLACSO).

Cabe mencionar que la pertinencia y calidad de los trabajos presentados fue refrendada por el Comité Evaluador, conformado por docentes e investigadores de trayectoria en los diferentes campos de las Ciencias Sociales.

Es necesario resaltar el aporte realizado por los convocantes: Universidad Central del Ecuador, Universidad Católica del Ecuador, Universidad de Cuenca, Universidad de Guayaquil, Universidad Técnica de Machala; los co-convocantes: Departamento de Ciencias Sociales de la Escuela Politécnica Nacional, Universidad Estatal Península de Santa Elena; los auspiciantes: la Unión de Universidades de América Latina, el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y la Fundación Rosa Luxemburgo. Dejamos constancia que su apoyo ha sido valioso para el desarrollo integral de este evento.

Finalmente, queremos presentar nuestro agradecimiento a todos los participantes que expusieron sus trabajos en el Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas. Ellos representan el talento humano necesario, no solo para que este evento fuera posible, sino para el desarrollo ulterior de las Ciencias Sociales y el pensamiento crítico en nuestro país. Por ello, esperamos volver a encontrarnos en futuras ediciones.

Andrés Rosero Escalante Departamento de Ciencias Sociales – Escuela Politécnica Nacional

UNIVERSIDAD Y SOCIEDAD

Eduardo Delgado - Escuela Politécnica Nacional Pedro Bravo - Pontificia Universidad Católica del Ecuador Jorge Castro y Andrés Rosero - Escuela Politécnica Nacional

CULTURA POLÍTICA CÍVICA DE LOS ESTUDIANTES DE LAS UNIVERSIDADES PÚBLICAS DEL ECUADOR Eduardo Delgado Máster en Ciencias Sociales con Mención en Ciencia Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Ecuador. Docente del Departamento de Ciencias Sociales de la Escuela Politécnica Nacional Recibido: 13-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen Toda realidad política es apropiada y reestructurada a partir de estructuras cognitivas configuradas mediante procesos de socialización, posibilitando la integración de dicha realidad a la historia del sujeto y su cultura política. Los fenómenos políticos no son ajenos al sistema de representaciones sociales, ni existe una percepción objetiva de los fenómenos políticos, ya que toda realidad siempre está socialmente representada. La presente investigación indagó sobre las representaciones sociales, que sobre los derechos y las leyes, tienen los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador y que estarían condicionando las percepciones y los comportamientos políticos ciudadanos.

Palabras clave: cultura política, representaciones sociales, ley, derechos, ciudadanía.

Abstract All political reality is internalized and restructured from cognitive structures configured through socialization processes, enabling the integration of that reality to the individual’s history and political culture. Political phenomena do not happen outside the system of social representations, nor is there an objective perception of political phenomena, since all reality is always socially represented. This research inquired about the social representations on the rights and laws of students from public universities in Ecuador, and how they condition perceptions and political behavior of citizens.

Keywords: political culture, social representations, law, rights, and citizenship.

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Cultura política cívica de los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador

Introducción La cultura política como categoría analítica de las prácticas sociales en contextos históricos concretos enfatiza el valor de la subjetividad en la comprensión de los comportamientos políticos de los individuos, los mismos que no se reducirían a un puro cálculo racional individual ni estarían totalmente condicionados por estructuras sociales objetivas, sino mediados por la cultura, es decir por “estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas” (Geertz, 2005, p. 26).

La cultura política se define como el conjunto de códigos subjetivos que median entre el individuo y la vida política, a través de los cuales se perciben los fenómenos políticos que norman el comportamiento de las personas (Peschard, 1996). Estos códigos subjetivos, modelados a través largos procesos de interiorización (socialización) de valores, creencias, normas, conocimientos, mitos, costumbres y representaciones sociales, funcionan como una especie de filtros que se interponen entre los estímulos políticos y la conducta de los individuos. A partir de ellos, una sociedad o parte de ella, perciben el ejercicio del poder político, el sistema político, las leyes, las prácticas ciudadana, la obediencia, la participación política, la autoridad, las expectativas políticas y orientan el curso de sus actuaciones adoptando un determinado comportamiento político.

La investigación orientada a comprender los fenómenos políticos y su relación con la cultura, es deudora de una serie de enfoques y perspectivas teóricas. Se debe reconocer los aportes del psicoanálisis y la corriente antropológica de la cultura y la personalidad, de manera particular las contribuciones de Rut Benedict (1946) sobre la relación entre cultura y comportamiento sociopolítico. Son igualmente importantes las aportaciones de Paúl Lazarsfeld (1953) sobre la conducta electoral y los estudios de Ralph Linton (1975) sobre los tipos básicos de personalidad social. Desde el pensamiento marxista hay que considerar las aportaciones de Antonio Gramsci (sobre la importancia de los factores culturales en los procesos de dominación y de emancipación), de la Escuela de Frankfurt, particularmente de Theodor Adorno (1969) en su obra “La personalidad Autoritaria” y de Herbert Marcuse (1968) en “El hombre unidimensional”. Pero el concepto de cultura política toma relevancia en la década de los 60 del siglo anterior con la publicación de “La cultura Cívica” (1963) por parte de Almond y Verba y las nuevas contribuciones de Lipovetsky (1995), Inglehart (1991), Bauman (2002) y Beck (2002) sobre los cambios de valores en las sociedades posmaterialistas y su repercusión en la cultura política.

Siendo el objetivo de la presente investigación comprender la cultura política de los estudiantes universitarios, de manera particular, la cultura política cívica (la percepción de la ley y los derechos y obligaciones ciudadanas), resulta obvio priori16

Universidad y Sociedad

zar las dimensiones subjetivas que condicionan los comportamientos políticos, pero considerando que ellas se encuentran socialmente estructuradas como bien lo señala Thompson (1993) cuando afirma que los “patrones de significados” interiorizados se encuentran socialmente estructurados y expresan relaciones sociales de poder.

El Interaccionismo Simbólico de Blumer (1982) y la Sociología Fenomenológica de Schütz (1974) son soportes teóricos fundamentales para interpretar la cultura política cívica. El Interaccionismo Simbólico considera que las personas actúan sobre las cosas e interactúan con otras personas a partir de significados que dichos objetos y personas tienen para ellas, es decir las personas reaccionan ante estímulos pero mediados por los significados que surgen de la interacción social. Por su parte, la Sociología Fenomenológica que recoge los aportes de Durkheim (representaciones colectivas), Weber (sociológica comprensiva) y Husserl (mundo de la vida), ha tenido una influencia sobre nuevos desarrollos teóricos con Berger-Luckmann (la construcción social de la realidad), Baeza (los imaginarios sociales) y Moscovici (las representaciones sociales). Las representaciones sociales son guías para la acción o una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos, en otras palabras, es un corpus organizado de conocimientos (valores, nociones y prácticas) mediante los cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social (Moscovici, 1979).

Según lo enunciado, los fenómenos políticos no son ajenos al sistema de representaciones sociales, ni existe una percepción objetiva de los fenómenos políticos, ya que toda realidad está socialmente representada.

Representaciones de la cultura política cívica de los estudiantes universitarios Para indagar la manera cómo es representada la cultura política cívica (los derechos y la ley) por parte de los estudiantes se aplicó una encuesta (a partir del cuestionario elaborado por J. Sánchez-Parga,) a 530 jóvenes universitarios que estudian en la ciudad de Quito (EPN), oriundos de 20 provincias del país. Se establecieron cuatro categorías sociológicas: procedencia (Pichincha, Otras); nivel de ingresos: alto (más de 1.501 $), medio (659-1500 $) y bajo (0-658 $); sexo (hombres y mujeres) y edad: 17-19 años, 20-23 años y 24 años o más. La presente indagación forma parte de una investigación más amplia y que abarca otros elementos de la cultura política como: socialización primaria y la cultura política, las representaciones sociales sobre el orden, la libertad y el gobierno y la cultura de la participación política. A continuación se presenta los resultados y el análisis respectivo. ¿Qué actitud asumiría ante un castigo injusto: resignarse, obedecer, protestar, pedir explicaciones?

La mayoría de estudiantes responde pedir explicaciones (55.8%), seguido de protestar (38.5%); en porcentajes menores no responden o no saben (4.0%), obedecer (1.1%) 17

Cultura política cívica de los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador

y resignarse (0.6%). Con respecto al lugar de procedencia los de Pichincha protestarían (el 38.5%) y pedirían explicaciones (el 56.4%), mientras que los estudiantes de otras provincias contesta que protestaría (el 38.1%) y pediría explicaciones (el 54.5%). Las respuestas tan homogéneas indica que el lugar de procedencia no es un factor determinante sobre la conducta frente a un castigo injusto, aunque los de provincias protestarían menos que los de Pichincha. Entre los estudiantes con niveles de ingresos altos el 39.0% protestaría, mientras que el 54.5% pediría explicaciones; entre los de ingresos medios el 39.0% protestaría y pediría explicaciones el 54.1%, entre los de ingresos bajos protestaría el 32.7% y pediría explicaciones el 61.8%. La categoría socioeconómica condiciona la conducta frente a un castigo injusto, en efecto existe mayor resignación en la clase baja que en la clase alta y media, pero la tendencia a pedir explicaciones, antes que a protestar, es una constante en todos los niveles socioeconómicos. Según el sexo: los hombres contestan que protestarían (el 40.7%) y pedirían explicaciones (el 53.3%), mientras que las mujeres responden que protestarían (el 33.7%) y pedirían explicaciones (el 61.4%). El sexo condiciona la conducta frente a un castigo injusto: las mujeres protestan menos que los hombres, pero la tendencia a pedir explicaciones es mayoritaria tanto en los hombres como en las mujeres. De acuerdo a la edad, los que tienen entre 17-19 años el 57.3% pediría explicaciones y el 34.7% protestaría; entre las edades de 20-23 años pediría explicaciones el 55.6% mientras que protestaría el 39.2% y, entre los que tienen 24 años o más, pediría explicaciones el 54.7% y protestaría 41.7%. Aunque la tendencia a pedir explicaciones es una conducta mayoritaria en todos los rangos de edades, los estudiantes de 24 años o más protestarían en mayor proporción (39.2%) ante un castigo injusto, mientras que los de edades entre 17-19 años lo harían en menor medida (34.7%).

Los resultados obtenidos conducen a realizar dos interpretaciones preliminares: a) los estudiantes universitarios mayoritariamente reaccionarían ante un castigo injusto pidiendo explicaciones (el 55.8%) y con un amplio margen de diferencia (17.3 puntos) protestando (el 38.5%). Sería de esperar que ante un castigo injusto se proteste antes que pedir explicaciones ya que el hecho de pedir explicaciones puede conducir a aceptar el castigo injusto (u otra injusticia) dependiendo del tipo de explicación; b) la tendencia mayoritaria a pedir explicaciones ante un castigo injusto no está directamente relacionada con el lugar de procedencia, el nivel de ingresos, el sexo o la edad de los estudiantes, por el contrario, se muestra como una constante que trasciende las tradicionales categorías del análisis sociológico y puede considerarse como un comportamiento que forma parte de la cultura política de los estudiantes universitarios del país.

Esta cultura política estaría caracterizada por actitudes y comportamientos pacientes, resignados y poco firmes a la hora de defender y exigir el respeto a los derechos. Cabe aclarar que son los estudiantes pertenecientes al nivel de ingresos bajos (61.8%), las mujeres (61.4%) y los más jóvenes, con edades entre 17-19 años (57.35%), los que manifiestan una tendencia mayor a pedir explicaciones antes que a protestar.

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¿Tiene conocimiento de todos sus derechos y obligaciones?: sí, no, parcialmente El 11.1% contesta sí, el 7.7% responde no, mientras que la gran mayoría (81.1%) dice conocer solo parcialmente sus derechos y libertades. Con respecto a la procedencia, el 80.4% de los estudiantes de Pichincha dicen conocer parcialmente sus derechos y el 82.7% los de otras provincias. El 84.5% del grupo de ingresos económicos altos conoce parcialmente sus derechos frente al 78.5% de ingresos medios y el 80.9% de ingresos bajos. El 81.0% de hombres y el 81.3% de mujeres dicen conocer parcialmente sus derechos. Según el rango de edad, el 81.5% de los que tienen entre 17-19, el 81.7% de los que tienen entre 20-23 años y el 78.9% de los que tienen 24 años o más conocen parcialmente sus derechos. A pesar de existir diferencias relativamente poco sustanciales con respecto a las categorías sociológicas propuestas, el conocimiento parcial de los derechos es una constante entre los jóvenes universitarios.

Si se comparan estos resultados con los de la pregunta anterior, parecería existir una correlación entre conocimiento (11.1%) o conocimiento parcial de los derechos y obligaciones (81.1%) con la ponderación tan alta de pedir explicaciones ante un castigo injusto (55.8%) antes que protestar (38.7%). Parecería lógico afirmar que a un mayor conocimiento de los derechos y obligaciones ciudadanas correspondería una mayor y firme defensa de ellos. Visto de esta manera el problema radicaría en el desconocimiento o parcial conocimiento de los derechos y obligaciones antes que en la falta de voluntad para defenderlos. Pero estas afirmaciones preliminares pueden resultar erróneas si no se toma en cuenta que existe un 38.5% de estudiantes que a pesar de desconocer o conocer parcialmente sus derechos y libertades asume la actitud de “protestar” ante un castigo injusto antes que “pedir explicaciones”. Esta constatación impide afirmar que la falta de una actitud firme cuando se trata de defender derechos o reaccionar ante hechos injustos sea un problema puramente cognitivo. ¿Está dispuesto a defender sus derechos y libertades: siempre, a veces, nunca?

El 77.9% de los estudiantes está dispuesto a defender “siempre” sus derechos y libertades, el 21.3% solo a veces, mientras que nunca el 0.6%. El grupo de estudiantes universitarios más joven (17-19 años) es el más dispuesto a luchar “siempre” (79.8%) por sus derechos y libertades, aunque solo el 11.3% decía tener conocimiento de todos sus derechos. Le sigue el grupo de ingresos económicos altos que dicen estar dispuestos a luchar siempre (79.1%), pero decía conocer todos sus derechos solo el 8%. Con el mismo porcentaje (79.1%) están los hombres aunque solo el 10.2% decía conocer todos sus derechos. Por el contrario, los estudiantes de 24 años o más y las mujeres son los que menos dispuestos están a defender siempre sus derechos (74.7% y 75.35% respectivamente), a pesar de ser los grupos que se encuentran entre los que más conocimiento de todos sus derechos decían tener (16.8% y 13.3% respectivamente). De la misma manera, el hecho de conocer más los derechos, no implica una mayor disposición a defenderlos.

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¿Estaría dispuesto a luchar por el respeto a los derechos y libertades: sí, no, tal vez?

La pregunta anterior indagaba si estarían dispuestos “defender” (abogar por) los derechos y libertades, en cambio en esta pregunta se indaga si estarían dispuestos a “luchar” por ellos. Luchar involucra un mayor compromiso personal, implica poner el cuerpo a pesar de los riesgos. La gran mayoría, el 79.2% dice que sí, mientras que el 19.8% contesta tal vez y no el 0.9%. Están dispuestos a luchar por el respeto a los derechos el 79.0% de Pichincha y 79.8% de provincias; el 79.1% de ingresos altos, el 79.4% de ingresos medios y el 79.1% de ingresos bajos; el 79.7% de hombres y el 78.3 de mujeres; el 83.1% (17-19 años), el 78.55 (20-23) y el 76.8% (de 24 años o más). Las respuestas de las diferentes categorías sociológicas son muy homogéneas y no están condicionadas por la procedencia, el nivel socioeconómico, el sexo o la edad. Un elevado número de estudiantes (19.8%) condiciona su disposición a luchar por el respeto a los derechos y libertades. ¿Lucharía por defender los derechos y libertades a pesar de las dificultades: sí, no, tal vez?

Contesta sí el 67.2%, tal vez el 30.9% y no el 1.5%. Existe una considerable disminución con respecto de las dos preguntas anteriores. Si el 79.7% estaba dispuesto a defender los derechos y libertades y el 79.2% estaba dispuesto a luchar por ellos, ahora, frente a las dificultades, lo hace solo el 67.2%. De la misma manera, si el 21.3% estaba dispuesto a defender sus derechos solo a veces y a luchar por los derechos de manera condicionada el 19.8% (tal vez), ahora, frente a luchar a pesar de las dificultades, las respuestas condicionadas suben al 30.9% (tal vez). ¿Lucharía por defender los derechos y libertades a pesar de no tener éxito?

El 88. 9% responde sí, el 9.8% no y, el 1.3% no sabe o no responde. La gran mayoría lucharía por defender los derechos a pesar de no tener éxito y supera ampliamente las respuestas a las preguntas anteriores. Responden estar dispuestos luchar por defender los derechos y libertades el 89.8% de Pichincha y el 86.9% de provincias; el 87.7% de ingresos altos, el 89.7% de ingresos medios y el 89.1% de ingresos bajos; el 87.4% de hombres y el 92.2 de mujeres; el 92.2% (17-19 años), el 88.1% (20-23 años) y el 86.3% de 24 años o más. Es pertinente volver a señalar que a pesar de existir diferencias entre las categorías sociológicas, prevalece la homogeneidad en las respuestas. La disposición a luchar por los derechos y libertades a pesar de no tener éxito no están socioeconómicas condicionadas, tampoco lo están por la edad, el sexo o el lugar de nacimiento. Pero conviene recalcar que son las mujeres (92.2%) y los de edades entre 17-19 años (92.7%) los grupos más dispuestos a luchar por los derechos a pesar de no tener éxito. ¿Lucharía para defender los derechos y libertades de los demás aún a costa que se vean afectados sus intereses?

El 42.5% responde sí, 7.7% no, y el 49.8% tal vez. En esta pregunta la mayoría de estudiantes se muestran más cautos y discriminan la posibilidad de luchar por de20

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fender los derechos de otros si se ven afectados sus intereses. Si a la pregunta ¿está dispuesto a defender sus derechos y libertades? respondieron siempre el 77.9% y a veces el 21.3%, en esta ocasión, cuando la lucha por los derechos compromete los propios intereses, el 7.7% no lucharía y el 49.8% duda. Prácticamente la mitad de los estudiantes universitarios no están seguros de luchar por defender los derechos y libertades de los demás cuando se ven comprometidos sus intereses. Según la edad, los de 24 años o más (48.4%) dicen que lucharían, frente al 44.4% (17-19 años) y al 39.9% (20-23 años). Con respecto al sexo, las mujeres (44.6%) lucharían más que los hombres (41.5%). Según los ingresos, el 44.9% de ingresos altos lo haría, mientras que con una diferencia significativa, lo haría el 35.5% con ingresos bajos.

Parecería que los de ingresos altos tienen más posibilidades de correr riesgos. Según el lugar de procedencia, los de Pichincha (44.2%) lucharían más que los de provincias (38.7%). ¿En la práctica lucha por los derechos y libertades cuando están amenazados: si, no, a veces?

Esta pregunta es fundamental en la medida que indaga cuántos estudiantes luchan de hecho, a diferencia de las anteriores preguntas que examinaban sobre la “disposición” a defender los derechos (preguntas 3 y 4) y si “lucharían” (tiempo futuro hipotético o condicional) para defender los derechos y libertades (preguntas 5-7). El 54.3% responde sí, el 4.9% no, y el 40.8% a veces. Según la procedencia geográfica, luchan más los de otras provincias (58.3%) que los de Pichincha (52.5%); de acuerdo a los niveles de ingreso, luchan más los de ingresos bajos (56.4%), seguidos por los de ingresos altos (56.1%) y medios (51.9%); los hombres (55.5%) luchan más que las mujeres (51.8%); finalmente, luchan más los que tienen 24 años o más (57.9%), seguido por los que tienen edades entre 20-23 años (55.3%) y 17-19 años (49.2%).

Los grupos sociológicos que en la práctica más luchan por los derechos y libertades son el conformado por estudiantes que vienen de otras provincias (58.3%), seguido de los que tienen 24 años o más (57.9%) y, por el contrario, los que menos lo hacen son el grupo de estudiantes con edades entre 17-19 años (49.2%) y las mujeres (51.8%). Vale señalar que el grupo con edades entre 17-19 años fue el que más dispuesto estaba a luchar por los derechos y libertades a pesar de no tener éxito (92.7%).

Los datos revelan la existencia de una marcada brecha entre los hechos y lo que debería ser. El deber ser de las actitudes y comportamientos ciudadanos de los estudiantes supera ampliamente a lo que sucede en la práctica, es decir, los altos puntajes que obtienen las preguntas que hacen referencia a la disposición o a la posibilidad futura de defender o luchar por los derechos y libertades, son el reflejo del deseo antes que de la realidad. Solo para graficar, recordemos que el 88.9% decía que lucharía para defender los derechos y libertades a pesar de no tener éxito (es el deseo), pero solo el 54.3% lo hacen en la práctica. De la misma manera, el 92.7% de los estudiantes con edades comprendidas entre los 17-19 años decía que también lu21

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charía por defender los derechos a pesar de las dificultades (deseo) mientras que solo el 49.2% lo hace en la práctica. El deseo de luchar por los derechos y libertades se corresponde con la ausencia de lucha. Finalmente, debido a la homogeneidad de las respuestas y que trascienden las categorías sociológicas geográficas, económicas, de edad o sexo, podría decirse que lo que se detecta es un fenómeno que forma parte de la cultura política de los estudiantes universitarios.

Las leyes con respecto a las libertades sirven para: proteger, limitar, ambas, ninguna El sentido de esta pregunta es conocer las representaciones sobre la ley y la libertad. De acuerdo a las representaciones sobre la ley y la libertad aquellas pueden ser consideradas como instrumentos para proteger o restringir el ejercicio de la libertad.

El 25.1% contesta para proteger, el 17.4% para limitar, el 52.6% ambas y ninguna el 4.2%. Los de ingresos bajos (30.9%) considera que las leyes protegen las libertades, frente al 22% de ingresos altos. Es posible que las nuevas experiencias con respecto a la ley esté creando una representación de la ley favorable a los de ingresos más bajos que altos. De la misma forma, es el grupo de ingresos altos (21.4%) y los hombres (19.5%) los que más consideran que las leyes limitan las libertades. Según edades, la ley con respecto a la libertad es mejor valorada por el grupo de edades entre 17-19 años (29.0%) que entre los de 20-23 años (22.8%) y de 24 años o más (27.4%).

Las nuevas experiencias de los más jóvenes (Código de la niñez y adolescencia, por ejemplo) pueden estar creando una idea de la ley como protectora de la libertad. Por sexo no hay mayor diferencia: el 25.5% de hombres y el 24.1% de mujeres consideran que la ley protege las libertades. Existe mayor valoración de la ley entre los estudiantes de Pichincha (26.5%) que en el grupo que proviene de otras provincias (22.0%). En general la valoración de la ley con respecto a las libertades no es bien evaluada por parte de los estudiantes universitarios, en efecto, solo el 25.1% piensa que las leyes sirven para proteger las libertades.

Las leyes con respecto a la convivencia: facilitan, dificultan, ambas, ninguna Facilitan contesta el 47.0%, dificultan el 9.8%, ambas el 32.5% y ninguna el 9.6%.

La ley con respecto a la convivencia (47.0%) es mejor valorada que la ley con respecto a la libertad (25.1%). De la misma manera que las leyes protegían la libertad según el grupo de ingresos bajos (30.9%) frente al 20.3% del grupo de ingresos altos, también la ley, en mayor medida, favorece la convivencia para el grupo de ingresos bajos (51.8%) que altos (41.7%). Si para los de edades entre 17-19 años, las leyes protegían las libertades en mayor medida (29.0%), que a los demás grupos de edades (22.8% y 27.4% respectivamente), también la ley es percibida como que facilita la 22

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convivencia en mayor medida por el grupo que tiene entre 17-19 años (54.0%) que entre los otros grupos de edades. Con respecto al sexo, las mujeres valoran más la ley con respecto a la convivencia (53.6%) que los hombres (44.0%). Si se hace una apreciación general de estas dos preguntas, se puede decir que la ley con respecto a las libertades es poco valorada, pero la ley con respecto a la convivencia tiene mayor sentido para la convivencia.

Una sociedad puede funcionar sin leyes: sí, no El 5.3% contesta sí y el 92.8% contesta no. Los resultados por categorías son muy homogéneos. La mayor diferencia se nota en los grupos por procedencia: el 91.7% de los de Pichincha responden no, frente al 95.2% de otras provincias y por sexo (hombres 91.8% y mujeres 95.2%). La ley es percibida, en términos objetivos, como necesaria para el funcionamiento de una sociedad (92.85%), pero en términos subjetivos solo para el 25.1% la ley es percibida como una garantía para el despliegue de las libertades. ¿Violaría aquellas leyes que vayan contra sus intereses?: sí, no, a veces.

Sí contesta el 15.5%, no el 52.6% y a veces el 31.7%. Por categorías: según edades sí violarían la ley los de 24 años y más (17.9%), los de 20-23 años (16.4%) y los de 17-19 años (11.3%). Por sexo, violaría la ley el 17.6% de hombres y el 10.8% de mujeres. Por nivel de ingresos, sí violaría el 17.1% de nivel alto, el 15% de nivel medio y el 13.6 de nivel bajo. Por procedencia geográfica no hay muchas diferencias aunque contesta que sí violaría el 16.1% de otras provincias y el 15.2% de Pichincha. Los grupos que contestan que no violarían una ley que vaya contra sus intereses son sobre todo las mujeres (59%), los de edades entre 17-19 años (58.1%) y los de ingresos bajos (57.3%). Por procedencia geográfica la respuesta de “no” es muy homogénea: Pichincha (52.5%) y otras (53.0%). Las respuestas que violarían la ley “a veces” (31.7%) son más homogéneas en todas las categorías. Los de ingresos altos (17.1%) parecen estar más dispuestos a violar una ley que vaya contra sus intereses que los de ingresos bajos (13.6%). De la misma manera, los hombres están más dispuestos a violar la ley (17.6%) que las mujeres (10.8%) y, según edades, el 17.9% de los que tienen 24 años o más sí violarían la ley que vaya contra sus intereses, al igual que el 16.4% de los que tienen edades entre 20-23 años y el 11.3% de estudiantes con edades entre 17-19 años. Si bien es cierto que la mayoría de estudiantes (52.6%) no violaría las leyes que vayan contra sus intereses, también es cierto que un alto porcentaje (15.5%) sí lo haría. Si a esto le sumamos los que dicen que violarían “a veces”, la cifra es considerable y podría ser una expresión de una cultura política antilegal. Recordemos que el 47.0% decía que las leyes facilitan la convivencia y el 92.8% respondieron que una sociedad no puede funcionar sin leyes, entonces uno de los graves problemas por los que no funciona una sociedad, es precisamente la 23

Cultura política cívica de los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador

alta tendencia a violar las leyes necesarias para la convivencia y el funcionamiento de la sociedad. Otra vez se constata la correlación entre el deseo y la realidad: el deseo se manifiesta en la necesidad de la ley para la convivencia ciudadana pero la realidad es que se viola (15.5%) o se puede violar la ley “a veces” (31.7%). Una posible explicación de esta actitud ante la ley estaría en la socialización primaria sobrecargada de familiarismo (lo cual predispone a discriminar la aplicación de la ley dependiendo del grado de afecto), las experiencias personales en el proceso de socialización secundaria (las instituciones sociales reproductoras del familiarismo al interior de la sociedad en donde se tolera la violación a las leyes a los miembros del círculo de amigos) o las representaciones sociales sobre las instituciones públicas como corruptas y proclives a la impunidad.

Conclusiones No existe una realidad sociopolítica objetiva en la medida que toda realidad es siempre una representación social histórica y socialmente construida que condiciona las percepciones y los comportamientos políticos de un determinado grupo social.

Las representaciones sociales reconstruyen los fenómenos políticos a partir de un proceso de apropiación de la realidad y su correspondiente integración a los marcos cognitivos, valorativos y afectivos, interiorizados por los miembros de una determinada sociedad o parte de ella, a través de los procesos de socialización primaria y secundaria atravesada por relaciones de poder. La presente investigación indagó sobre las representaciones sociales, que sobre los derechos y las leyes, tienen los estudiantes de las universidades públicas del país y que estarían condicionando las percepciones y los comportamientos políticos ciudadanos.

De los resultados presentados y analizados, pongo a consideración las siguientes conclusiones: Se constata una cultura política caracterizada por la tolerancia, pasividad y hasta resignación frente a las injusticias. Existe conciencia de las injusticias (pedir explicaciones), pero poca voluntad para reaccionar ante ellas. Se trata de una actitud resignada, por lo tanto favorable a la reproducción de las injusticias sociales, la lealtad al sistema y al mantenimiento del status quo. Sería de esperar que ante hechos injustos se proteste antes que pedir explicaciones, pero, al parecer la socialización primaria como la secundaria y, en ésta, el sistema educativo, estaría produciendo una masa disciplinada y dócil (Foucault, 1975), tan necesarias al sistema y a la dominación política. Las actitudes tan pacientes y contemplativas ante un castigo injusto solo es una muestra de lo que puede estar sucediendo ante las demás injusticias sociales del país. Se constata, por otra parte, que las actitudes pacientes y blandas ante las injusticias no están geográficamente condicionadas pero sí lo están, con muy 24

Universidad y Sociedad

pequeñas diferencias, a las otras categorías sociológicas como el nivel de ingresos, el sexo y la edad. Los grupos sociales que manifiestan mayor resignación ante las injusticias son los de ingresos económicos bajos, las mujeres y los estudiantes con edades entre 17-19 años.

Es muy ponderada la disposición “futura” no solo a defender (77.95), sino a luchar (79.25) y, más aún, a luchar a pesar de no tener éxito (88.9%), por el respeto a los derechos y libertades. Las respuestas según categorías, en las tres preguntas, son comparativamente muy uniformes. Ni el nivel de ingresos económicos, ni el sexo, peor aún el lugar de procedencia, condicionan las actitudes y comportamientos referidos a la cultura política cívica. La relativa mayor diferencia se asienta en el rango de edades. Parecería que es la pertenencia generacional la que influye cada vez más en las actitudes y comportamientos ciudadanos.

Como ya se dijo, se manifiesta una cultura política con alta disposición a defender “siempre” los derechos y libertades a pesar de no tener éxito (88.9%), pero esa disposición disminuye cuando implica dificultades (67.2%) y, más aún, cuando la lucha por la defensa de los derechos de otros afectan los intereses propios (42.5%). De la misma manera, casi la mitad de los estudiantes duda (“tal vez”, 49.8%) al momento de luchar por los derechos de los demás cuando ésta es percibida como una amenaza a los intereses propios. La teoría de la elección racional puede ayudar a comprender estas actitudes y comportamientos a partir de las creencias sobre las ventajas y costos que podría tener un determinado comportamiento político. Pero, como bien lo señala Elster (1989) incluso quienes se guían por el cálculo utilitario no hacen sino seguir una norma dominante que han aprendido del entorno social (Vallés, 2005).

En la cultura política de los estudiantes de las universidades públicas existe una amplia brecha entre el deseo y la realidad. El deseo se manifiesta en el hecho de manifestar que “lucharían” (tiempo futuro hipotético o condicional) incluso a pesar de no tener éxito (88.9%), pero cuando se les pregunta si en la “práctica” luchan por los derechos y libertades cuando están amenazados solo el 54.3% contesta sí, mientras que el 40.8% responde “a veces” y, el 4.9% dicen “no”. Con respecto al deber ser, los estudiantes universitarios tienen una clara convicción sobre la necesidad ciudadana de luchar por los derechos y libertades, pero en la práctica se lucha y se defiende menos. Parecería que cuando el deseo es mayor, la práctica es menor o, cuando más se desea algo es porque se carece de aquello. El hecho de pedir explicaciones antes que protestar frente a las injusticias y, el alto porcentaje que manifiesta que en la práctica solo lucha “a veces” cuando los derechos y libertades están amenazados, abona en la consideración de una cultura política universitaria resignada y tolerante.

Es también una constante en la cultura política de los estudiantes la alta condicionalidad al momento de asumir comportamientos ciudadanos frente a los derechos y libertades. Las frecuentes respuestas de “tal vez” “a veces” son formas de condicionar la conducta ciudadana a determinadas circunstancias. Una explicación de 25

Cultura política cívica de los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador

este comportamiento puede estar en la socialización primaria muy familiarista y la consiguiente actitud a proyectar en la sociedad comportamientos que son propios de la familia. Si en la familia el niño necesita afecto y respeto, en la sociedad el ciudadano requiere solamente de respeto. Es probable que se esté condicionando la lucha y la defensa de los derechos y libertades al afecto, la simpatía, el compañerismo, las identidades grupales o, como ya se ha manifestado en las respuestas, a los riesgos y posibles afectaciones a los intereses propios que conllevan los compromisos ciudadanos con respecto a la lucha y defensa de los derechos y libertades.

Las representaciones sociales sobre fenómenos políticos altamente compartidas por la juventud universitaria se explican por escuela, grupos de amigos, exposición a los medios, la generalización del uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, entre otros- lo que estaría propiciando compartidas representaciones políticas cada vez menos condicionadas a la clase social, el sexo o la procedencia geográfica y más con respecto a la edad.

Es generalizada la falta de conocimiento de “todos” los derechos ciudadanos, lo que puede estar afectando una actitud firme para defenderlos, pero se constata también que el hecho de conocer más todos los derechos, no implica necesariamente una mayor disposición para defenderlos.

Las representaciones sociales con respecto a la ley están sobrecargadas de negativismo. La ley es percibida como una estructura que lejos de proteger las libertades, las limita. Solo el 25.6% responden que las leyes protegen las libertades. Por el contrario, el 17.4% responde que limitan la libertad o lo hacen de manera condicional, y contestan “ambas” (52.6%). La representación de la ley como limitante de la libertad puede alentar una cultura política cívica transgresora de la ley en la medida que transgrediéndola se puede ser más libre (Sánchez-Parga, 1999).

En la cultura política de la juventud universitaria existe una alta tendencia a violar las leyes que van en contra de sus intereses. El 15.5% dice que sí violaría, mientras que el 31.7% contesta “a veces”. Las experiencias personales con respecto a la ley y las percepciones sobre las instituciones políticas proclives a transgredir la ley y a encubrir la corrupción, podrían explicar esta tendencia a violar la ley. Esta cultura política antilegal puede convertirse en un serio obstáculo para la consolidación de la democracia, en la medida que la democracia es el gobierno de las leyes y no de las personas. Cuando gobiernan las personas y no las leyes se corre el serio riesgo de que gobierne el capricho y la arbitrariedad personal y las consiguientes pérdidas de la libertad y la autonomía personales. Si debe existir un consenso democrático éste debe ser el consenso sobre el gobierno de las leyes y no de las personas, lo cual no significa que las leyes siempre sean buenas. Si se considera que las leyes no son buenas para garantizar las libertades y la convivencia ciudadana, se debe cambiar las leyes antes que transgredirlas. Cuando la transgresión a la ley llega a formar parte de la cultura política de una sociedad o de un subgrupo social, se rompen los 26

Universidad y Sociedad

vínculos sociales y, las posibilidades del ejercicio de la libertad se verán disminuidas en la misma medida que se abona a favor de la arbitrariedad, el autoritarismo y los populismos políticos.

Finalmente es necesario considerar el carácter flexible de las representaciones sociales. Las representaciones sociales no tienen un carácter estático ni inamovible debido a que los procesos de socialización secundaria (por acción del sistema educativo, la exposición a los medios, la influencia de las instituciones políticas, etc.) son permanentes, por lo tanto proclives a su reestructuración. Aquí juega un rol fundamental la formación universitaria y el rol de los profesores como intelectuales transformativos (Giroux, 1990) capaces de cuestionar, a través de la práctica docente, las actitudes, los valores y las creencias políticas subordinadas y aportar, por un lado, a la formación de estudiantes capaces de cuestionar todo lo que se presenta como incuestionable, y por otro, evitar que la universidad pueda seguir siendo una fábrica de profesionales dóciles y útiles (Foucault, 1975), tan necesarios para el mantenimiento del sistema socioeconómico y político.

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LA RELACIÓN UNIVERSIDAD Y SOCIEDAD EN EL DISCURSO UNIVERSITARIO ECUATORIANO (1960-1980) Pedro Bravo Reinoso Máster en Estudios de la Cultura, Pontificia Universidad Católica del Ecuador Recibido: 24-04-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen El presente artículo analiza la relación entre Universidad y Sociedad, tal como fue conceptualizada en los debates de reforma universitaria en el período de 1960 a 1980 en el Ecuador. Para ello se toman las propuestas realizadas por tres intelectuales y rectores universitarios: Alfredo Pérez Guerrero, Manuel Agustín Aguirre y Hernán Malo. Esta investigación pretende mostrar que por encima de las diferencias de contenido de sus propuestas, hay un discurso de época en el cual participan estos autores, el cual es congruente con el tipo de modernidad desarrollista.

Palabras clave: universidad, sociedad, desarrollo, tutelaje, modernidad.

Abstract This article analyzes the relationship between University and Society, as it was conceptualized in the debates of university reform in between 1960 and 1980 in Ecuador. For this, the proposals made by three intellectuals and university rectors are taken into account: Alfredo Pérez Guerrero, Manuel Agustín Aguirre and Hernán Malo. This research tries to show that above the content differences of their proposals, there is common discourse in which these authors participate, which is congruent with developmental modernity.

Keywords: university, society, development, mentoring, modernity.

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La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980)

Introducción El problema de la naturaleza y función de la educación superior está directamente ligado con el proceso de modernización de la sociedad. Al respecto, el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría considera que la Universidad a la vez que contribuye a la modernidad, es crítica de la misma, especialmente porque busca poner en tensión la división de campos de conocimiento que relegan a las ciencias sociales y a las humanidades al terreno de saberes improductivos para la racionalidad instrumental.

Para el caso ecuatoriano, la crítica que, actualmente, se realiza a los procesos de reforma universitaria del Estado, ha estado orientada en señalar los límites y contradicciones que tiene la funcionalización de la educación superior a los intereses de los mercados económicos internacionales o a los sectores productivos. Ahora bien, con el fin de comprender en términos discursivos este debate, resulta importante realizar un abordaje arqueológico –en términos de Michel Foucault- de la formación del discurso desarrollista en educación superior y las consecuencias que éste trae en la relación que se establece con la sociedad.

Para ello, la propuesta de este trabajo es indagar en la producción discursiva sobre universidad que desde mediados de siglo XX se realizó en el país y, de manera particular, interesa abordar la producción de discursos realizada desde la Universidad a partir de tres intelectuales de reconocida trayectoria: Alfredo Pérez Guerrero, Manuel Agustín Aguirre y Hernán Malo1. La pregunta de investigación es la siguiente: ¿en qué medida la producción discursiva enunciada desde la Universidad participa de un discurso de época sobre modernización de la sociedad?

Para responder a esto, la presentación se estructura en tres partes: en primer lugar, se señalará la perspectiva teórica desde la cual se aborda el problema de investigación; en segundo lugar, se presenta el análisis de los autores antes mencionados y; finalmente, unas conclusiones para el debate.

Las gramáticas de producción de discursos Esta investigación no tiene por objeto realizar una “Historia de las Ideas” a la manera cómo se ha instituido este campo de conocimiento en el país, gracias a la notoria influencia de Arturo Roig. Es decir, no se pretende realizar un ejercicio sintético de organizar las ideas, encontrar núcleos argumentativos, situar su “sentido y trayecto1 Los textos seleccionados para esta investigación son los siguientes: Correspondientes a Alfredo Pérez Guerrero: T1: “Carta a los estudiantes novatos”; T2: “La educación, el laicismo, la universidad”; T3: “La Universidad Central”; T4: “El pecado mayor”. De Manuel Agustín Aguirre: T5: “La crisis del sistema, la segunda reforma universitaria y sus postulados”; T6: “Mensaje a los señores profesores, estudiantes, empleados y pueblo ecuatoriano”; T7: “Discurso al posesionarse del Rectorado de la Universidad Central”; T8: “La Universidad ecuatoriana”. De Hernán Malo: T9: “Universidad sede de la razón”; T10: “Universidad, institución perversa” T11: “Lineamientos para la acción universitaria”; T12: “Informe a la comunidad universitaria”

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ria”, para finalmente concluir qué ideas tienen un carácter más crítico, racionalista, humanista, etc.

En lugar de hacer una historia de las ideas, se pretende realizar el análisis de aquello que Foucault denomina las formaciones discursivas, es decir, las reglas de producción del discurso. En tal sentido, más que el contenido manifiesto de las ideas presentadas por los autores, el objetivo es abordar la lógica de funcionamiento del discurso. Para ello, me sirvo de dos conceptos elaborados por el semiólogo argentino Eliseo Verón, a saber: la dimensión ideológica del discurso y la gramática discursiva.

El sentido, en cuanto fenómeno social, es asimilable a un sistema productivo en el cual intervienen procesos de producción, circulación y consumo. Estos procesos no se dan espontáneamente, sino que están sometidos a ciertas restricciones en su generación. Estas condiciones no se hallan presentes en el interior de los paquetes textuales, sino que están en relación con los mecanismos de funcionamiento de la sociedad.

Para Verón, sobre la superficie de los textos quedan inscritas marcas de las operaciones discursivas que intervienen en la producción de sentido. Cuando estas marcas logran ser relacionadas con las condiciones en las cuales el discurso es producido estas marcas se convierten en huellas.

A la dimensión que hace referencia a las condiciones de producción del discurso, Verón denomina ideológica. De acuerdo con este autor: “‘Ideológico’ no es el nombre de un tipo de conjunto significante, por ejemplo, un tipo de discurso que sería ‘el discurso ideológico’. […] lo ideológico es una dimensión susceptible de indicarse en todo discurso marcado por sus condiciones sociales de producción, cualquiera sea el ‘tipo’ ” (Verón, 1993, p. 27). Desde esta perspectiva, la ideología no se halla en los contenidos de un discurso, sino en los procesos que intervienen en la producción de sentido.

La ideológico organiza los límites de lo decible dentro de la sociedad en un momento determinado. Incluso, como sostiene el investigador francés Marc Angenot, los discursos que se presentan como antagónicos pueden compartir tópicas, porque responden a reglas comunes de formación: “En toda sociedad, la masa de discursos –divergentes y antagónicos– engendra un decible global más allá del cual sólo es posible percibir por anacronismo […] lo aún no-dicho” (Angenot, 2012, p. 28).

A estas reglas de producción de los discursos sociales, Verón denomina gramáticas. El concepto de gramática, este autor, lo retoma de la lingüística: “Lo que llamamos gramática no es otra cosa que el sistema (finito) de reglas que define la competencia y que debe dar cuenta de la propiedad básica de la capacidad lingüística: engendrar, sobre la base de dicho sistema finito de reglas, un conjunto infinito de frases.” (Verón, 1973, p. 254).

Las gramáticas de producción de discursos son las reglas que definen la manera en que los discursos sociales son engendrados o reconocidos. Estas reglas tienen un 31

La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980)

carácter productivo puesto que si son aplicadas se puede obtener un texto del mismo tipo del cual se está analizando. “Esto significa que, teóricamente, con ese conjunto de reglas podemos caracterizar un conjunto infinito de textos cuyos elementos en común son las propiedades definidas por las reglas.” (Verón, 1995a, p. 75).

Ahora bien, no es posible acceder a la totalidad de gramáticas que participan en la producción de un texto. Cierto numero de reglas definen algunas características de un texto, desde un determindo abordaje discursivo; sin embargo, no pueden explicar la totalidad de elementos que participan en la producción de un texto. En ese sentido, se pueden establecer tantas gramáticas, como maneras de abordar un texto. Una gramática nunca es exhaustiva porque no describirá todas las propiedades del texto.

En resumen, al igual que Michel Foucault, se puede considerar que en cada época el discurso tiene restricciones con respecto a lo que es pensable y decible, de tal modo que los campos de saber se construyen a partir de un conjunto de relaciones que pueden unir diversas prácticas discursivas y que dan lugar a figuras epistemológicas. Además, los sujetos que se presentan como productores de discursos no son otra cosa que funciones variables de dicho discurso.

La relación universidad-sociedad en los debates de la academia El tutelaje moral en el discurso de Alfredo Pérez Guerrero La Universidad cumple una función tutelar con respecto a la sociedad. No se representa al mismo nivel que ésta, sino que está separada de la misma, lo que le permite guiar al país en el camino del progreso.

La Universidad incluso no sigue el mismo ritmo de los acontecimientos de la historia, por eso Pérez Guerrero habla del milagro de la Ciudad Universitaria, y este carácter extraordinario la convierte en el máximo referente de la sociedad. Al respecto afirma: T2e6. Porque dirigir la Universidad es crear el porvenir de la Patria; es forjar el espíritu de miles de jóvenes que mañana dirigirán la técnica, la economía, la política del país. Fin en sí mismo, porque la Universidad es el centro del pueblo ecuatoriano, la antena de sus inquietudes y esperanzas, el laboratorio en el que se plantean los grandes problemas nacionales; el reducto de la libertad y la justicia; el arca santa que guarda los tesoros mayores conquistados por las generaciones de ayer. 2

La sociedad, en esta interpretación de la Universidad, aparece sin capacidad de reflexión y acción sobre sí misma, antes bien necesita de una entidad con categoría 2 En esta investigación la referencia a los textos vendrá señalada por la letra “T” mayúscula, seguida por el número de texto citado, y por la letra “e” y un número, que hacen referencia al número de la emisión del texto indicado.

Por emisión se entiende cada uno de los párrafos que forman el texto, los cuales están separados por un punto y aparte. Así por ejemplo T1e5 corresponde a la quinta emisión del Texto 1.

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científica y moral para conducirla. La Universidad es esta entidad que logra expresar las aspiraciones que la sociedad quiere alcanzar, por consiguiente, es el medio para cumplir las expectativas sociales y conducir a la sociedad.

La Universidad tiene que tutelar a la sociedad porque ésta no posee ni la ciencia ni las actitudes morales para conducirse por sí misma. Por eso las tareas de extensión universitaria son representadas como un acto de donación de la Universidad hacia el pueblo. La extensión universitaria es una forma de llevar el saber hacia quien no lo tiene: T3e46. Fue por varias provincias con sus maestros y estudiantes para dar a las muchedumbres los dones del arte, de la ciencia, de la técnica y para realizar investigaciones médicas, odontológicas, sociales, económicas.

T3e48. Cada Facultad organizó mesas redondas, conferencias, cursos innumerables. Centenares de personas recibieron así el beneficio de conocimientos generales o especializados. Los grandes problemas económicos fueron planteados y estudiados por maestros universitarios. Un congreso de profesores universitarios planeó la reforma jurídica integral de la Legislación del Ecuador. Los cursos de verano constituyeron éxitos sin precedentes y llevaron el prestigio de la Patria y de la Universidad por todos los rincones de la tierra.

T3e50. La Universidad Central fue en cierto modo rectora de la conciencia y del pensamiento de la Patria.

El pueblo es el beneficiario de la extensión universitaria, es un receptáculo sobre el cual se deposita el saber que posee la Universidad. El pueblo aparece representado algunas veces bajo la figura de una masa indefinida, y el conocimiento como unos dones que poseen los universitarios, y que transmiten a la gente del pueblo, a la masa. Así, el conocimiento es una cualidad de un grupo selecto de personas, y la Universidad, por medio de la extensión universitaria, comparte esos dones para que toda la sociedad participe del prestigio de la Universidad.

El pueblo es un ente pasivo que tiene que esperar la extensión universitaria para participar del conocimiento, ya que por sí mismo no lo posee ni tiene la capacidad para adquirirlo. El acto de transferencia del conocimiento hacia el pueblo es además, para la Universidad, un acto que goza de cualidades morales, ya que ésta se presenta como poseedora del saber, y con talla moral para cumplir su misión: T4e9. Universidad peligrosa, intolerable, con su labor de extensión cultural a los trabajadores, con eso de acoger en sus recintos a obreros y campesinos, con sus hombres de pensamiento libre y de corazón encendido, insobornable e irreductibles en su propósito de construir el porvenir, y en su anhelo de que el montuvio y el indio, el obrero y el niño desamparado pudieran gozar de los dones de la vida; el pan, la libertad, la educación.

Como se puede observar, en este párrafo se especifican algunos grupos sociales que forman parte del pueblo, de la masa. Además, Pérez Guerrero integra en esta descripción la idea de que el pueblo (conformado por obreros, campesinos, montubios, indios, desamparados) recibe los dones del conocimiento de los hombres de pensamiento libre y de corazón encendido que son los profesionales formados por 33

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la Universidad. En esta lectura, los diversos grupos sociales aparecen no solamente descontextualizados, sino reducidos a una condición de “minoridad” y “minusvalía” a causa de su separación de los recintos universitarios.

La Universidad acude a ellos para que puedan gozar de los dones de la vida. Con ello, en el discurso de Pérez Guerrero, la situación de desigualdad que atraviesan algunos grupos no es analizada en términos políticos, antes bien este tipo de análisis se escamotea para sobresaltar la acción moral que la universidad realiza en su contacto con el pueblo. Como se puede apreciar, en esta lectura, los grupos antes mencionados son representados como los menos favorecidos por los dones de la vida, de tal modo que se suspende otros tipos de análisis para comprender la situación de dichos grupos sociales.

En todo caso, la Universidad aparece como la redentora del pueblo, la que lleva el saber necesario para producir riqueza en el país, y la que comparte sus saberes con los grupos que no los tienen.

El pueblo –como se ha insistido– en sí mismo no tiene capacidad de acción, de ahí que la Universidad tenga la obligación moral de tutelarlo, pues su propia incapacidad es causa de peligro permanente de la Patria: T1e6. La Universidad considera siempre en trance de peligro a la Patria, y para afrontar y superar ese peligro llama cada año a un grupo de jóvenes para que sean la milicia disciplinada que hay que educar e instruir para la ruda, compleja y difícil batalla de todos los días contra la ignorancia, contra la tiranía, contra la enfermedad y contra la injusticia.

Esta concepción de la Universidad como responsable de la tutela de la sociedad, especialmente del pueblo, en donde habita la ignorancia, la tiranía, la enfermedad, la injusticia, pone en evidencia la idea de que la sociedad se divide entre los que poseen las capacidades para llegar a ésta y los que no tienen esas capacidades. Es decir, la idea de una sociedad segmentada en la que se puede identificar una mayoría y una minoría de acuerdo a sus posibilidades y, más que nada, a sus capacidades intelectuales y morales.

La cuestión del acceso a la Educación Superior, desde esta perspectiva, no se concibe como un derecho, sino como un llamado que hace la Universidad a un grupo selecto de jóvenes para participar de su tarea creadora. La Universidad, al insertarse en la vida de la sociedad, despliega así una batalla contra la injusticia, la ignorancia, la enfermedad o la tiranía. Con ello, no solamente que adquiere dimensiones épicas la función de la Universidad, sino que los sujetos universitarios aparecen libres de toda corrupción moral. Descripción que se refuerza, gracias al uso del lenguaje bélico, que resalta la acción de la Universidad, al mismo tiempo que suspende la crítica social que se puede realizar hacia esta última.

Por esta razón, aunque la Universidad sea el “eje” del pueblo ecuatoriano, no es el reflejo del mismo, puesto que únicamente está formada por sujetos selectos para cumplir la misión de la Universidad. Para poner en evidencia esta idea, Pérez 34

Universidad y Sociedad

Guerrero utiliza la metáfora de la Orden de Caballería que indica que no “cualquiera” puede ingresar a la Universidad: T1e10. Esta nueva Orden de Caballería, no exige títulos de nobleza, de sangre, sino que exige nobleza del alma. Y exige también disciplina, una disciplina dura y difícil, porque es disciplina consciente, voluntaria, sin sanciones específicas; una disciplina que cada estudiante ha de imponerse para corresponder a su misión y para obtener altos objetivos de la docencia universitaria.

La Universidad exige de los estudiantes cualidades morales para ser dignos de llamarse universitarios. Pérez Guerrero apela a la disciplina como una de las cualidades que han de tener los estudiantes para cumplir su misión. De esto se desprende que hay otros estudiantes que no son dignos de estar en la Universidad, y se justifica su ausencia de la educación superior.

El debate sobre libre ingreso a la Universidad aparece así suspendido en términos de política educativa, y se presenta más como una cuestión referida a las cualidades individuales de los estudiantes. Ingresar y permanecer en la Universidad es una cuestión de disciplina y de nobleza del alma, antes de otras cualidades.

El tutelaje político en el discurso de Manuel Agustín Aguirre En el discurso de Aguirre, el desarrollo es representado como algo que se lleva de un grupo que lo posee, a otro que no lo tiene. Hay unos sujetos que poseen los saberes y capacidad de acción, a diferencia de otros que son sus destinarios pasivos.

La Universidad, gracias a la Segunda Reforma Universitaria, puede convertirse en el sujeto que guía y orienta al resto de la población en el camino del desarrollo. Esto se observa en los siguientes textos: T9e16. Frente a la Universidad enclaustrada dentro de los cuatro muros de su aislamiento, hundida en el silencio y la meditación, como la quieren los academicistas; proclama la Universidad unida al pueblo, que sienta sus problemas, sus dolores, sus angustias y sus esperanzas. […] No es la Universidad impoluta y neutral, sino la comprometida con los destinos de su pueblo, la que nosotros propugnamos.

T8e39. La Universidad no puede vivir en el pasado sino en el presente y el futuro, el futuro de un pueblo y sus destinos. Tiene que convertirse, a través de sus Facultades, en la verdadera orientadora de la conciencia nacional en todos sus aspectos. No puede ponerse al margen de los graves y difíciles problemas cotidianos de la Nación, sino sentirlos y vivirlos, aportando, con oportunidad, las más eficaces y mejores soluciones.

T8e36. La Universidad, a nuestro entender, tiene que ser el crisol donde se fundan y purifiquen estos diversos estratos culturales, en contacto con nuestra realidad, con un profundo sentido nacional, no nacionalista, y con miras al desarrollo, transformación y creación de una cultura autónoma.

La Universidad, en el discurso de Aguirre, como se puede comprobar, cumple la función de motor del desarrollo, transformación y creación de una cultura autónoma.

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Desde esa perspectiva es orientadora de la conciencia nacional, que está unida a los destinos de su pueblo. Si la Universidad se representa como la verdadera orientadora de la conciencia nacional es porque puede identificarse con la Nación-Pueblo (gracias a que puede sentir y vivir los graves problemas que lo afectan) y, por consiguiente, puede aportar con oportunidad las más eficaces y mejores soluciones para enfrentar dichos problemas.

La Universidad, por medio de esta identificación y compromiso con el pueblo, puede conocer los problemas nacionales y, gracias a ello, saber lo que la sociedad tiene que hacer y hacia donde ésta tiene que dirigirse. La Universidad se presenta, de ese modo, como la entidad que puede dar las más eficaces y mejores soluciones a los problemas del pueblo.

Según la postura de Aguirre, la Universidad identificada con el pueblo aparece, al mismo tiempo, como opuesta a este último, en tanto se lo representa sin los conocimientos necesarios para el desarrollo y la transformación. En esta lectura, pues, el pueblo (sinónimo de las masas) aparece como destinatario pasivo de la acción de la Universidad. Dice sobre el particular: T6e17. La Universidad ha de irradiarse permanentemente hacia el pueblo. Si el pueblo no puede ir a la Universidad, la Universidad tiene que ir al pueblo, ha sido nuestro lema. A través de los medios de comunicación colectiva, se ha de llevar el conocimiento y la información a las masas, en lucha contra la marginalidad cultural y las nefastas influencias de una alienación y colonización de la mentalidad nacional, impuestas desde afuera.3

Como se puede observar, el pueblo aparece representado mediante calificativos genéricos como las masas, a la cual la Universidad se dirige para transmitir sus conocimientos. Estas masas habitan en un estado de alienación, puesto que son reproductoras de las ideas provenientes del “exterior”. Estas ideas son, para Aguirre, identificadas con el imperialismo norteamericano y con aquellas que son producidas desde los sectores dominantes de la sociedad.

Las masas no poseen capacidad crítica para juzgar dichas ideas, es por ello que la Universidad se presenta como una entidad no alienada, poseedora de la “verdad”, o sea de las soluciones a los problemas de la Nación.

Hay que insistir, de acuerdo con Aguirre, el pueblo no tiene la capacidad intelectual para su liberación, por ello requiere de la Universidad para adquirir conocimiento.

T8e40. La Universidad tiene que encontrar en el pueblo los músculos de su acción y el pueblo en la Universidad el instrumento intelectual de su liberación. […] toca a la Universidad constituirse en el verdadero guía de la conciencia popular, en el verdadero líder indiscutible de su pueblo.

3 Se han integrado las bastardillas al texto.

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Universidad y Sociedad

En este texto se aprecia, en efecto, la dicotomía que Aguirre establece entre Universidad y pueblo: la primera es expresión del intelecto, y el segundo, de la fuerza física. La Universidad necesita del pueblo como cuerpo para poner en acción sus ideas, mientras que el pueblo encuentra en la Universidad su intelecto. En esta lectura el cuerpo (el pueblo) necesita del intelecto (la Universidad) que es su guía.

La Universidad, a través de esta concepción, adquiere la tutela sobre el pueblo, por ello ha de difundir de diversas maneras el pensamiento que se construye en su interior, de modo que éste (el pueblo) pueda participar e integrarse al proceso revolucionario (T8e18) que atraviesa Latinoamérica. Esta conclusión se puede observar en los siguientes textos: T7e19. La conferencia, la mesa redonda, el periódico, la biblioteca ambulante, el libro barato, han de llevar al pueblo nuestro pensamiento renovador.

T8e43. Ilustremos y eduquemos, a la vez, para que la inteligencia cumpla su rol fundamental deacercarse a su pueblo, sin reticencias ni traiciones.4

La Universidad, en el texto transcrito, es representada como productora de un pensamiento renovador, de tal modo que todo el conocimiento que en ella se genera adquiere esa cualidad; por oposición, el pueblo no posee una inteligencia propia, sino que debe ser el receptáculo de ese pensamiento, gracias a la conferencia, la mesa redonda, el periódico, la biblioteca ambulante, el libro barato. La Universidad cumple la función de restituir al pueblo la inteligencia (que le ha sido negada históricamente). Sin la Universidad el pueblo permanecería preso de la ignorancia, el pensamiento conservador y la alienación.

El tutelaje intelectual en el discurso de Hernán Malo En el discurso de Malo se eluden los elementos conflictivos o contradictorios que pudieran existir al interior de la Universidad. Toda problemática que atraviesa la Universidad no proviene de su funcionamiento, sino de la imagen distorsionada que la sociedad tiene de ella, al considerarla, por efecto de la perversidad, un depósito de los males sociales: T10e9. La desazón crónica busca alivio crónico y lo hace con algo menos transeúnte que una persona de carne y hueso, se dirige a menudo a una institución. Así ella se convierte en el depósito de los males, en la INSTITUCIÓN PERVERSA. T10e10. Si en el Ecuador de un considerable tiempo a esta parte queremos escoger la entidad que ha venido constituyendo el arquetipo de nuestra perversidad, no hay género de duda (como lo apuntamos ya) de que, incluidas las fuerzas de represión, el fallo caerá sobre la universidad. 5

4 Se han integrado las bastardillas al texto.

5 Se han integrado las bastardillas al texto.

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La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980)

En el discurso de Malo, la sociedad se ha vuelto incapaz de reconocer en la Universidad la sede de la razón, es decir, aquellos que están al exterior del mundo universitario no reconocen el aporte de la Universidad, y la convierten en el depósito de todos los males. Pero, ya sea por su grandeza o por su perversión, la Universidad sigue ocupando el centro de atención de la sociedad. Hay que resaltarlo, la gente que está por fuera de la Universidad, y como tal por fuera de la razón, es la que le asigna el origen de todos los males. Se trata del vulgo al que le aterra la crítica intelectual, inquieta por la verdad y la innovación.

T10e11. No es del estudio presente indagar las raíces sociopolíticas de este fenómeno, las cuales se aferran a mecanismos oscuros del alma colectiva. El vulgo (ese vulgo que se arrincona en el fondo del más ilustrado de nosotros y que sale a flor de manifestaciones, cuando funcionamos como vulgares, lo cual acontece con frecuencia) tiene dos terrores: a la crítica intelectual inquieta por la verdad y a la innovación.6

El vulgo es lo opuesto al ilustrado, es una fuerza impulsiva que se arrincona en lo más hondo, incluso, del sujeto más ilustre. El vulgo aparece como lo contrario a lo racional, y como tal, está fuera de la Universidad, por tal motivo, siente terror de la crítica intelectual y la innovación. Tal es la centralidad que para Malo asigna a la Universidad, no en vano el vulgo se aterroriza de las cualidades que ésta posee.

La Universidad representa todo aquello que el vulgo no posee, puesto que éste vive movido por mecanismos oscuros del alma colectiva que lo alejan de la racionalidad.

Para Malo, la Universidad se desarrolla a un ritmo distinto que el resto de la sociedad, en la medida que ésta siempre ha permanecido fiel a la razón, a diferencia del vulgo que vive de manera impulsiva. Ello es motivo para que sea atacada y vituperada: La Universidad como sede de la razón, tiene un estatuto moral por encima de cualquier otra institución. La razón no solamente le convierte en garante del saber, sino que le otorga la mayor dignidad (institucional). Por tal razón, Malo entiende que los ataques que, mecanismos oscuros, se dirigen en contra de ésta tienen una dimensión moral que debe ser combatida, en tanto ultrajan a la más decisiva institución social, tal como se observa en el siguiente texto: T10e34. Es indispensable, sin duda emprender un proceso nacional de reivindicación y dignificación de la universidad ecuatoriana, ante la opinión pública y ante nuestra conciencia propia.

Y, en otro momento señala: T10e36. Con todo lo visto no hay duda de que se justifica en Ecuador el calificativo de universidad ultrajada, título que el catedrático vigoroso Alfredo Pérez Guerrero dio a un libro suyo. El ultraje moral es más corroedor que el físico.

6 Se han integrado las bastardillas al texto.

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Universidad y Sociedad

El ultraje a la Universidad no debe hacer olvidar que, por su condición moral, ésta, en sí misma posee cualidades que hay que reivindicar. Reivindicación, en todo caso, que basada en la dignidad institucional que la legitima, le permite a Malo distanciarse del debate político de la época al momento de analizar la Universidad.

Al respecto, se debe tener en cuenta que no todos los sujetos (ni todas las instituciones) son poseedores de la razón, condición que Malo lo deja en claro en la idea de vulgo. El vulgo, en efecto, debe convertirse a la razón, a diferencia de los sujetos que forman parte del “ambiente” universitario que son poseedores de esta cualidad moral. La razón, es decir, el conocimiento, la verdad, es la universidad y como tal, posee un estatuto moral que la hace el centro del saber.

En el discurso de Malo, la Universidad posee una función tutelar en relación de la sociedad. El tutelaje adquiere el sentido de conducción, lo que significa que, por medio del conocimiento, la Universidad se convierte en la orientadora del conjunto de la sociedad, en tanto intérprete del mundo y del hombre: T9e41. La universidad se convierte en la gran intérprete del mundo y del hombre a la luz de la razón, en la buscadora de las últimas explicaciones; todo ello en un clima de autonomía del pensar.

Y esto ha seguido así pese a ofuscaciones o ataduras esporádicas de la razón.

T9e43. La universidad, no en cuanto vocablo sino en cuanto contenido (puede haberse llamado Academia, Alma Máter), y en su constitución esencial es una necesidad de ser humano histórico […] Está claro que hay una diferencia notoria entre universidad y un Club de Leones: éste sería tal vez una típica sociedad opcional, aquella una sociedad postulada por una exigencia al menos histórica del ser humano.

T10e112. La universidad, no en cuanto vocablo sino en cuanto contenido (pudo haberse llamado academia, centro del saber, etc.), y en cuanto a su constitución esencial, es una necesidad del ser humano histórico, habida cuenta de su socialidad. […] Está claro que hay una diferencia fundamental (en cuanto se refiere a exigencia del ser humano colectivo) entre universidad y un club deportivo: esta sería una sociedad opcional típica, aquella una sociedad postulada por un reclamo al menos histórico del ser humano.

La Universidad surge de una necesidad del ser humano. A diferencia de cualquier otra institución, ya sea de beneficencia o deportiva, la Universidad surge de la exigencia y del reclamo del ser humano. La sociedad, el ser humano, no pueden existir sin la Universidad, puesto que ella es la gran intérprete, es el centro del saber, el lugar donde la verdad y la razón se asientan.

La sociedad adquiere el sentido de una entidad necesitada de ayuda, que recurre a la Universidad para entender su problemática y encontrar soluciones a sus problemáticas. La sociedad por sí misma no puede interpretar el mundo, como tampoco el hombre en solitario puede acceder a la verdad. La Universidad es la manera de concretar estas aspiraciones. De ahí que para Malo, la Universidad, cumpla una función de protección de la sociedad: T10e61. Pero la esencia vital del quehacer universitario, enraizado en las venerables instituciones del medioevo, se han mantenido incólume; hay una continuidad de estructura, de ideales y de problemática, que marca un camino fijo en bien de la cultura universal.

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La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980) T10e75. No hay duda, por tanto, de que elementos como la solidaridad, la defensa de los derechos de los menos favorecidos (los extranjeros, por ejemplo), la independencia para alcanzar la ciencia, etc., son no ficciones sino realidades que se dieron o que, al menos, se propugnaron desde los albores de la universidad.7

Malo recurre a la idea de una esencia de la Universidad para plantear que, desde la Edad Media, ésta ha estado comprometida con la búsqueda de la verdad y con causas sociales e intelectuales. Presenta a la Universidad como una entidad que, secularmente, ha cumplido una tarea de defensa de los menos favorecidos. Constituye así el sentido de una entidad compasiva y solidaria frente a la desigualdad, lo que va en concordancia con el ideal de ser sede de la moralidad que este autor ha definido.

Desde la perspectiva de Malo, todas las acciones de la Universidad se realizan en beneficio de la cultura universal. La Universidad se mantiene incólume en esta tarea, desde las venerables instituciones del medioevo. La Universidad posee una esencia que la hace buena frente al resto de la sociedad. La moralidad es así uno de los atributos que Malo deposita en la Universidad. Es una moralidad que permanece incorruptible, ya que esta última se mantiene siempre fiel a sus propósitos.

La forma como este autor representa el compromiso de la Universidad con la sociedad ecuatoriana, es ecuatorianizando la Universidad. Este enunciado le permite concretar el tipo de servicio que la Universidad realiza a la sociedad. En el informe presentado al final de su rectorado, Malo describe del siguiente modo la “ecuatorianización” de la Universidad: T12e58. Mentalización: dejando de lado el posible alcance negativo del vocablo, insisto en que es necesario, sumamente urgente, ir creando cada vez más en nuestra Alma Máter una mentalidad en torno a los problemas del país, a sus tremendas calamidades sociales –somos un país con un enorme sector de marginados–, a sus valores culturales admirables.

T12e60. Extensión: Entendida como servicio universitario inmediato a la comunidad ecuatoriana. Si bien el objetivo de la universidad es en primera instancia mediato: formación y reflexión, para servir a la sociedad ecuatoriana, sin embargo tiene forzosamente que rebosar en actividades inmediatas. Ellas tienen que referirse prioritariamente a los sectores que claman por ayuda –uso la palabra con cautela, para que no se crea que defiendo el proteccionismo. El beneficio será mutuo.

La universidad acopiará ciencias y datos valiosísimos de reflexión de la realidad existente y viva.8

Ecuatorianizar la Universidad, para Malo, es salir al encuentro con la sociedad.

La Universidad está ubicada en un sitio que la vuelve inmune a los problemas de la sociedad, por eso tiene que crear una mentalidad que la acerque a dichos problemas.

En este discurso se crea un exterior de la Universidad, en el cual se encuentran los problemas y calamidades, puesto que al interior, a pesar de sus peripecias, permanece como lugar de la razón y del bien.

7 Se han integrado las bastardillas al texto.

8 Se han integrado las bastardillas al texto.

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Universidad y Sociedad

La extensión universitaria aparece en este discurso como una actividad complementaria que la Universidad brinda a la sociedad, pero representada en términos de ayuda. Los sectores más vulnerables de la sociedad claman ayuda, y la Universidad responde por medio de una actividad secundaria que es la extensión universitaria. A través de la extensión, la Universidad presta un servicio a los desposeídos que, gracias a esta actividad, encuentran solución a sus problemas, en tanto aquella acopia datos que alimentan la ciencia y la investigación.

Hay que recalcar este punto, en el pensamiento de Malo, mientras que los sectores marginados se benefician con soluciones a sus problemas, la Universidad se enriquece de ellos como objetos de estudio, y fuente de información para la investigación y la ciencia. Estos sujetos son beneficiarios pasivos de una acción cuya agencialidad reposa en la Universidad: T11e12. Cada facultad tomará a su cargo una actividad concreta conmemorativa Vamos a darles la nota de EXTENSIÓN UNIVERSITARIA: salir como universitarios no como políticos– fuera de los muros del Alma Máter, para instruir y beneficiar a nuestro pueblo.9

Los sujetos que habitan al interior de la Universidad se representan como algo diferente al pueblo, aquellos están instruidos y salen de los muros de la Universidad, para que los demás puedan participar de ese saber. El sujeto universitario es aquel que posee el saber, en oposición al pueblo que no lo tiene. Por eso, incluso, plantea que la relación universitarios-pueblo se mantenga y no se reduzca a una acción “política” de horizontalidad con el “pueblo”.

Las soluciones a las problemáticas sociales se construyen siempre al interior de la Universidad y de las universidades para luego ser transmitidas a los sujetos que están en el exterior: T10e117. La universidad ejercita las facultades de la razón como cuerpo viviente, en perpetuo diálogo sobre todo entre quienes lo conforman. […] Y a través del dialogar en la universidad y entre universidades, se abrirá un diálogo con toda la sociedad.

La Universidad orienta a la sociedad, a través de ella se realiza el diálogo con toda la sociedad. Gracias a este diálogo permanente ésta se convierte en la entidad que puede hablar en nombre de los diversos sectores sociales. El discurso universitario se vuelve así equivalente a lo que la sociedad quiere de sí misma. La Universidad posee el logos, la razón, la moralidad que la habilitan como conductora de un pueblo que permanece ajeno a todo aquello, y por tanto, desconoce los caminos que debe seguir.

La Universidad los conoce y por eso se autoriza a guiar a este último.

9 Se han integrado las bastardillas al texto.

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La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980)

Conclusiones El funcionamiento discursivo de la academia presenta unos lugares comunes desde el cual el discurso universitario es enunciado, razón por la cual, se puede afirmar la equivalencia de estos discursos; más allá de las diferencias temporales o espaciales desde donde estos son enunciados.

Una de las estrategias discursivas, presente en los textos analizados, es la del argumento de la oposición, que se caracteriza por presentar dos elementos antagónicos, asignando al primero atributos positivos, y al segundo, negativos. La oposición que más destaca en los textos analizados se refiere a Universidad/pueblo.

Lo que distingue a cada uno de estos es la posesión del saber, el mismo que es equivalente a conocimiento científico. En ese sentido, la “extensión universitaria” que Pérez Guerrero, Aguirre y Malo defienden con insistencia, se traduce en una “donación” del saber de aquel que tiene –el sujeto universitario– hacia quién no lo tiene el pueblo.

Formar parte de los recintos universitarios, convierte a los sujetos, de manera automática, en poseedores del saber científico requerido para el desarrollo. Se asume de antemamo que, todo el saber que construye la Universidad, es “verdadero”, y por tanto, tiene la autoridad y legitimidad para ser transmitido al pueblo, el cual, está privado de este conocimiento y necesita de la “luz” de la Universidad para comprender la realidad social en la que se encuentra.

El conocimiento, dentro de la oposición entre Universidad y pueblo, se transforma, a su vez, en una cuestión moral. En ese sentido, hay una equivalencia entre conocimiento científico y “bondad” que permite, en el discurso universitario de estos autores, fortalecer la oposición entre estas entidades.

El pueblo, desde esta perspectiva, define su identidad de manera negativa; es decir, es todo aquello que la Universidad no es. Así, de acuerdo con Pérez Guerrero, el pueblo es un lugar “profano” en oposición a la cualidad “sagrada” que tiene la Universidad, en cuanto, Orden de Caballería; el pueblo, como enuncia Aguirre, es músculo, en oposición al intelecto que representa a la Universidad; y el pueblo está dominado por mecanismos oscuros, como dice Malo, contrario a la Universidad que es sede de la razón, de la luz.

Por medio de esta argumentación, se reactiva en el discurso universitario, la oposición entre “civilización y barbarie” propia del liberalismo pedagógico del siglo XIX. La educación, se comprende así, como un proceso de “ilustración” al pueblo que, en realidad, se trata de un tutelaje moral (Pérez Guerrero), político (Aguirre) e intelectual (Malo). La oposición Universidad/pueblo está orientada a que este último, ocupe una posición, que puede ser calificada, como subalterna con respecto a la Universidad. Esto, siguiendo el razonamiento de Chakravorty Spivak (2003), se manifiesta en la imposibilidad que el sujeto subalterno tiene de interpretar el mundo, desde otros términos, que no sean los impuestos por los “intelectuales y académicos”, en este caso, de aquellos que pertenecen a los recintos universitarios.

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Universidad y Sociedad

El argumento de autoridad, también es utilizado, dentro de esta gramática discursiva, como uno de los lugares comunes que se construyen para legitimar las reformas universitarias propuestas por estos profesores. Este argumento apela a una persona, valor o entidad que justifique una serie de medidas que se quieren implementar. El análisis de discurso de Pérez Guerrero, Aguirre y Malo, muestra que la autoridad de su discurso se extrae de la idea de “Patria”.

La Patria, dentro de esta gramática discursiva, aparece como un lugar que está en “peligro”, el mismo que es equivalente, a la situación de subdesarrollo que atraviesa el país. Por esta razón, la Universidad se siente “llamada” a proteger a la Patria, mediante el estudio de la realidad nacional.

Los autores analizados coinciden en que la Universidad es el lugar privilegiado, desde el cual, se puede conocer, de manera efectiva, los problemas del país. En ese sentido, “nacionalizar” la Universidad, significa centrar la investigación científica en la realidad local y en la búsqueda de soluciones para transformar dicha realidad.

Además, gracias a esta argumentación, se presenta a la Universidad como una entidad que cumple, de manera eficiente, las funciones que se esperaría del Estado.

Así, la Patria está “confiada” a la Universidad, ésta tiene que “protegerla”, es decir, estudiar sus problemas y encontrar soluciones. El Estado, a diferencia de la Universidad, no posee la autoridad para realizar esta función; al contrario, se lo presenta como una amenaza para la Universidad, y para la sociedad.

Estos autores escriben en un contexto de dictaduras, razón por la cual, disputan al Estado la conducción moral y política de la sociedad. Frente a los abusos de poder del Estado, la Universidad se presenta como una entidad que está al “servicio del pueblo”: Pérez Guerrero se refiere a la labor de la Universidad en la defensa de la dignidad de la Patria; Aguirre habla de que la Universidad debe irradiarse hacia el pueblo y luchar por la Nación; Malo habla de salir al encuentro de la sociedad.

En todo caso, esto indica que, por un lado, la Patria (entiéndase también la sociedad) no tiene la capacidad política requerida para resolver sus problemas o conocer su situación de subdesarrollo. La Patria se encuentra en un estado de minoridad y por tanto, requiere la asistencia de una entidad que le tutele en su camino al desarrollo.

Por otro lado, la Patria, de acuerdo con el discurso de los autores analizados, delega a la Universidad la función de “reconstruirla”, es decir, de transformar la realidad social, a diferencia del Estado que no lo ha conseguido.

Finalmente, hay que resaltar, la gramática de este discurso, está fuertemente ligada a lo urbano. La insistencia de que la Universidad tiene que “salir hacia el pueblo”, es una forma de reforzar lo urbano como el lugar donde esta entidad se asienta, y desde el cual se proyecta al resto del país. La ciudad se constituye, en efecto, como el lugar donde se asienta el saber (la Universidad) y desde el cual se pueden resolver los problemas nacionales (defender la Patria). Y en ese sentido, con diferencias de contenido, el discurso universitario enunciado desde la academia presenta un funcionamiento discursivo equivalente al Estado en su pretensión de modernizar la sociedad por medio de “saberes productivos” y tutelaje de la sociedad.

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La relación Universidad y Sociedad en el discurso universitario ecuatoriano (1960-1980)

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LA REFORMA UNIVERSITARIA DE LA REVOLUCIÓN CIUDADANA: ANÁLISIS EN LA ESCUELA POLITÉCNICA NACIONAL Andrés Rosero Escalante y Jorge Castro Mejía1 Escuela Politécnica Nacional Recibido: 11-05-2016

Aprobado: 05-11-2016

Resumen La presente investigación examina las reformas llevadas a cabo por el Gobierno de la Revolución Ciudadana en la educación superior. Analiza su contenido y su impacto en el sistema universitario. Este estudio se enfoca en la Escuela Politécnica Nacional. Se revisa el modelo implementado, se observa los principios universitarios declarados en la Ley de Educación Superior (LOES) y los resultados de tales reformas, reflejados en algunas variables como el acceso a la universidad, la tasa de aprobación de los cursos de nivelación y los estándares de pérdida cuando el estudiante está cursando los primeros semestres. En este sentido, el estudio establece que el modelo responde a un esquema universitario de corte empresarial, funcional al mercado y al crecimiento económico.

Palabras clave: educación superior, LOES, pérdida, EPN. Abstract This article examines the reforms carried out by the Government of the Citizen Revolution in the field of higher education. It analyzes their content and their impacts on the university system. This study focuses on the National Polytechnic School.

The focus is on the implemented model is reviewed, on the university principles declared in the Higher Education Act (LOES) and the results of such reforms, which are reflected in variables such as university access, the approval rate of the leveling courses and the loss standards of first semester students. In this sense, the study establishes that the model responds to a business-oriented university scheme, functional to the market and economic growth.

Keywords: higher education, LOES, loss, EPN. 1 Economistas, Docentes del Departamento de Ciencias Sociales de la Escuela Politécnica Nacional.

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La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

Introducción El gobierno de la revolución ciudadana, con el fin de acelerar el proceso de cambio en la educación universitaria, en el 2010 expide la Ley orgánica de Educación Superior (LOES) cuyo objetivo es “garantizar el derecho a la educación superior de calidad que propenda a la excelencia, al acceso universal, permanencia, movilidad y egreso sin discriminación alguna” (art. 2).

Algunos datos sobre el acceso a la universidad son públicas y han causado controversia. Reportes del 2011 indicaron un descenso del 30% de alumnos matriculados en las Universidades como la de Guayaquil, la Técnica de Manabí y la de Ambato.

Por su parte la Secretaria Nacional de Educación Superior, Ciencia y Tecnología (SENESCYT), manifiesta que el número de matriculados en el global del sistema universitario entre el 2011 y el 2013 aumentó en 4,8%, resultados estos que al parecer son contradictorios.

Con estos antecedentes queremos observar los resultados de la reforma en la Escuela Politécnica Nacional (EPN, analizando los principios universitarios en los cuales se enmarca la normativa vigente; para posteriormente observar los datos estadísticos sobre acceso a la universidad, la aprobación del curso de nivelación y el nivel de repitencia en la EPN. Aspectos estos relevantes que tratan de diagnosticar en un primer instante el impacto de la reforma.

Los Principios Universitarios y la Ley La Ley Orgánica de Educación Superior (LOES) declara en su art. 12 que los principios que regirán el Sistema de Educación Superior son “autonomía responsable, cogobierno, igualdad de oportunidades, calidad, pertinencia, integralidad y autodeterminación para la producción del pensamiento y conocimiento”.

Autonomía responsable. La LOES declara que el Estado reconoce la autonomía responsable (art. 17) cuya práctica radica en el ejercicio de “la libertad de cátedra e investigación”; pero además, “la libertad de expedir sus estatutos… en la elaboración de sus planes y programas de estudio… la capacidad para determinar sus formas y órganos de gobierno…” “en el marco de la presente ley”; asimismo, “la libertad para nombrar a sus autoridades, profesores[as], investigadores[as], las y los servidores y trabajadores… para elaborar, aprobar y ejecutar el presupuesto institucional… para adquirir y administrar su patrimonio… para administrar los recursos acorde con los objetivos del régimen de desarrollo…” “de conformidad con la ley” o la normatividad pública (art. 18). Solo “la libertad para gestionar sus procesos internos” y la de cátedra no están condicionadas, aunque con reglamentos también se las limita.

Curiosa “autonomía” ésta, que está restringida por todo lado.

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Universidad y Sociedad

Para cumplir con lo dispuesto por la Constitución Política (art. 352) se señala que las instituciones del sistema son las universidades y escuelas politécnicas y los institutos superiores y conservatorios (art. 14 LOES), pues el proyecto original incluía (inconstitucionalmente) a los organismos que gobiernan el sistema y los de consulta.

Sin embargo, a los dos organismos que reconoce la Constitución para regirlo (art.

353 CP), el Consejo de Educación Superior (CES) y el Consejo de Evaluación, Acreditación y Aseguramiento de la Calidad de la Educación Superior (CEAACES) (art.

15 LOES), a lo largo del texto se suma subrepticiamente la SENESCYT que tiene por funciones ejercer la rectoría de la política pública de educación superior (y en general, en el ámbito de su competencia), establecer la coordinación entre la Función Ejecutiva y el sistema, elaborar informes previos para las resoluciones del CES, etc. (arts. 182 y 183 LOES), de tal forma que recepta anualmente los presupuestos y las liquidaciones presupuestarias (art. 42), recibe las rendiciones de cuentas anuales de los rectores/as (arts. 25, 50, 66), administra el Sistema de Nivelación y Admisión (arts. 81, 183), determina la obligatoriedad del examen de habilitación profesional y expide el permiso para el ejercicio (art. 104), reconoce e inscribe los títulos extranjeros (art. 126), registra la nómina de graduados y los títulos nacionales respectivos (art. 129), concentra la información del sistema que las instituciones le deben suministrar obligatoriamente (art. 137), informa de la convocatoria a concursos para profesores (art. 152),… Es decir, de hecho es un tercer órgano que, en coordinación con los otros dos, asegura la dirección y el control del sistema de educación superior para el gobierno nacional, desde fuera y desde el poder político. Los actores principales, las instituciones, sus autoridades, sus estamentos, quedan subvalorados y/o excluidos de los organismos de conducción.

El recorte de la Autonomía está en franca contradicción con la Constitución, que lo identifica como uno de los principios rectores del sistema (art. 351 CP) y obliga al Estado a reconocerla en los ámbitos académico, administrativo, financiero y orgánico (art. 355 CP). La autonomía “responsable” abre la posibilidad de su recorte, porque en lugar de entenderla como responsabilidad ante la sociedad, el gobierno prefirió comprenderla como una obligación frente al Ejecutivo (Rosero, 2009).

Por lo tanto, el control y la subordinación de la Universidad al Estado capitalista en general y al gobierno en particular, que cimenta la Ley, es coherente con la lógica del proyecto gubernamental de reforma capitalista que busca funcionalizar la Universidad al interés del capital (Rosero, 2009).

Control presupuestario El gobierno se arroga la autoridad sobre el presupuesto universitario, con lo que la autonomía dejó de existir. Desde antes de la ley, el Ejecutivo ya impuso el control del 47

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

manejo financiero por el Ministerio de Finanzas. Con la vigencia de la LOES (desde octubre de 2010) se ordena la centralización de los recursos de las instituciones de educación superior en el Estado a través de una subcuenta de la Cuenta Única del Tesoro (art. 21). La SENESCYT establece la distribución anual de rentas (art. 24), obviamente de acuerdo al interés del gobierno (Rosero, 2009).

El gobierno del sistema El Art. 166 de la LOES señala que el CES es el organismo de “planificación, regulación y coordinación interna del Sistema de Educación Superior”. Pese a ejercer la coordinación interna, está conformado por: cuatro ministros (el Secretario de Educación Superior, el de Planificación, el Ministro de Educación y el de la Producción); seis académicos nombrados por concurso; y un representante estudiantil con voz. El presidente se elige entre sus miembros y tiene voto dirimente (art. 167).

Como los miembros por concurso deben cumplir los requisitos de los Rectores (art. 167), y a estos solo se exige “tener experiencia docente de al menos cinco años, tres de los cuales ejercidos [como] profesor titular a tiempo completo…” (art. 49), no necesariamente son profesores en el momento de la selección. Esto abre la posibilidad de escoger a funcionarios públicos, miembros de ONG, etc.; es decir, personas afines al proyecto gubernamental (Rosero, 2009).

Pese a la declarada coordinación interna, es evidente la asimetría en representación y peso político, totalmente volcado hacia el gobierno. Los miembros nombrados por concurso, al no provenir de un proceso electoral, carecen de la legitimidad necesaria, finalmente se representan a sí mismos; al no estar obligados a ser al menos profesores en la actualidad no necesariamente poseen la mínima vinculación al mundo universitario; sin estar obligados con las universidades llevarán adelante lo que en su criterio individual consideren prioritario y no necesariamente lo más conveniente para la Universidad en su conjunto; además que frente a Ministros de Estado va a ser bastante difícil que se planten duro en la defensa del interés universitario al carecer del más mínimo peso político (Rosero, 2009).

El CEAACES está integrado por: tres académicos seleccionados por concurso (que deben cumplir los mismos requisitos que un rector) y tres designados por el Presidente de la República. El presidente del CEAACES se elige de entre los miembros designados por el Ejecutivo (art. 175 LOES). De nuevo, es palmario el peso determinante del gobierno en la conformación (y posterior funcionamiento) de este organismo.

En conclusión, el gobierno se aseguró la tutela sobre el sistema de educación superior al reducir (tal vez mejor enterrar) la autonomía a través del control presupuestario, de la perspectiva impuesta y del control (burocrático) de los organismos que lo rigen. Esto lleva a esquemas similares a los de épocas dictatoriales, con la 48

Universidad y Sociedad

estrangulación del pensamiento crítico, la imposición (administrativa) de verdades oficiales y el ahogo de la democracia.

Pese a la lírica declaración de presencia de la sociedad (arts. 3, 4, 11, 17, 27, 50,… LOES), como no se viabiliza, la sociedad termina invisibilizada y excluida.

“Vacío fundamental si se recuerda que, pese a lo que dogmáticamente se repite hasta el cansancio, el Estado o el Gobierno no necesariamente expresan y/o representan a la sociedad, porque el primero es una estructura para asegurar la dominación de clase (en forma compleja, incorporando pero solo hasta cierto punto el interés de los dominados) y el segundo sintetiza una correlación de fuerzas coyuntural obtenida incluso a través de la manipulación masiva y con el uso de enormes cantidades de dinero aportadas por “inversionistas” que luego cobran su beneficio” (Rosero, 2009).

Cogobierno. La ley define al cogobierno como “la dirección compartida de las universidades y escuelas politécnicas por parte de los diferentes sectores de la comunidad…: profesores, estudiantes, empleados y trabajadores, acorde con los principios de calidad, igualdad de oportunidades, alternabilidad y equidad de género” (art. 45 LOES).

Pese a no ser parte de la comunidad, la ley otorga a los graduados representación y decisión (art. 43 LOES) con una participación, en los organismos de cogobierno, de entre el 1% y el 5% de los representantes académicos (excepto rector y vicerrectores) (art. 60). En lugar de buscar o crear vínculos para vigorizar la relación de la universidad con la sociedad, se entrega espacios de poder a quienes, en general, están desligados de su acontecer. Esto, además de los problemas prácticos de organizar esa delegación, la elección de la misma, etc. Por lo que más bien parece que se buscaría contar con otra forma de representación política para dirigir y controlar (desde dentro) a las universidades.

Pese a la definición de cogobierno, la representación estudiantil se restringe a entre el 10% y el 25% de los representantes académicos (excepto rector y vicerrectores) (art. 60 LOES). Esto significa un evidente menoscabo respecto de la situación anterior cuando llegaba al 50% en la universidad pública. Este retroceso no puede justificarse ni por una supuesta “inmadurez” ni por la carencia de calificación puesto que al ser ciudadanos eligen Presidente y asambleístas e incluso podrían ser diputados (art. 119 CP). Además que en la práctica, esa representación reducida ha significado que cada delegado sea considerado como una fracción de voto. Asimismo, imponer requisitos académicos para la representación estudiantil (art. 61 LOES) es una exigencia de inspiración reaccionaria pues, en general, se favorece a los estudiantes más funcionales y menos críticos, además que la calidad de la representación política no está correlacionada con el rendimiento estudiantil. Al erigir limitaciones anti-democráticas como las mencionadas se restringe el derecho constitucional de los jóvenes a la participación (art. 39 CP).

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La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

La designación de autoridades académicas (Decano, Subdecano y de similar jerarquía) se deja a “las instancias establecidas en el estatuto” (art. 53 LOES). Solo que en el reglamento general se especifica que “esta designación no podrá realizarse mediante elecciones universales” (art. 2 Reglamento General a la LOES), lo que dio paso a la designación de dichas autoridades por los rectores, con la consiguiente concentración de poder en una estructura absolutista totalmente vertical, a su vez controlada desde fuera. Esto recuerda demasiado la estructura de la universidad medieval.

Igualdad de oportunidades. Es la garantía de acceso, permanencia, movilidad y egreso del sistema sin ninguna discriminación (art. 71 LOES). Además de políticas de cuotas y de participación a favor de los grupos históricamente discriminados (arts.

74, 75 y 76), se ofrece becas para al menos el 10% de los estudiantes (art. 77 y ss), lo que apenas mantiene lo establecido por la ley anterior.

La gratuidad se garantiza hasta el tercer nivel en la universidad pública (art. 80 LOES), tal como señala la Constitución (art. 28 y 356 CP). Lo que deja de lado al cuarto nivel, espacio privilegiado para los negocios y de recreación de desigualdades.

Además que se mantiene los pagos en la universidad privada (art. 356 CP y 73 LOES) lo que contradice el principio de igualdad de oportunidades.

La gratuidad establecida es limitada pues se vincula a determinados resultados académicos (art. 356 CP) y solo a la matrícula (y no a los demás gastos que implica la vida estudiantil). Pero la ley interpreta la Constitución en un sentido aún más restrictivo al limitar el derecho a la gratuidad (art. 80 LOES). Así se otorga a los “estudiantes regulares que se matriculen en por lo menos el 60% de las materias o créditos” por nivel, lo que podría afectar a quienes trabajan, a quienes repiten y a quienes tengan limitaciones en la inscripción. Se niega para segundas y terceras matrículas, lo que es crítico en instituciones con altos índices de repetición. Se pierde definitivamente al reprobar el 30% de las materias/créditos de la malla.

Además, la tercera matrícula queda casi eliminada al aceptarse solo por excepción (art. 84 LOES), lo que de nuevo es crítico en instituciones con altos índices de repetición.

El sistema de ingreso (aludido en el art. 81 LOES) excluye a una enorme cantidad de jóvenes para quienes no existen alternativas, pues el empleo también escasea.

La imposición de un examen ha impulsado a los colegios a preparar a sus estudiantes para el mismo o ha incitado la proliferación de institutos de capacitación… en contestar ese examen. Por eso ya son vox populi las historias de estudiantes que sacan las mejores notas en el examen (muchas veces tras varios intentos y cursos en los institutos referidos) y en las carreras universitarias fracasan estruendosamente.

Además, las universidades particulares han vivido un crecimiento gigantesco de su matrícula, pues los padres se ven obligados a hacer un esfuerzo redoblado para evitar que sus hijos queden atrapados en un no-futuro. Cualquiera de estas vías resulta en un reforzamiento de la privatización de la educación superior.

50

Universidad y Sociedad

Calidad en la Educación Superior. “Consiste en la búsqueda constante y sistemática de la excelencia, la pertinencia, producción óptima, transmisión del conocimiento y desarrollo del pensamiento mediante la autocrítica, la crítica externa y el mejoramiento permanente” (art. 93 LOES).

La evaluación de la calidad es el diagnóstico en base a la recopilación de datos (art. 94 LOES). La acreditación es resultado de una evaluación rigurosa sobre “lineamientos, estándares y criterios de calidad de nivel internacional” (art. 95).

Esta perspectiva de la calidad tiene un fuerte sesgo que devela su origen vinculado a la producción (ver, por ejemplo, López, 2013), o (peor aún) tributario de una visión productivista. Se hace un traslado mecánico desde el ámbito de la producción que prioriza los resultados hacia la educación de personas. Peor todavía, el acento punitivo y controlador (“vigilar y castigar”, medir para sancionar) incluso corresponde a una perspectiva empresarial atrasada, con fuertes reminiscencias en el sistema hacendatario (en un país como Ecuador), mientras que en el toyotismo (por ejemplo) se busca incentivar la participación y recuperar el conocimiento de los trabajadores (claro que para subordinarlos al interés empresarial) (Antunes, 1999: 27 y ss).

Para mejor servir al capital, esa noción de calidad, tributaria de la “razón instrumental”, desconecta los medios de los fines y los absolutiza. Los objetivos perseguidos con tal “calidad”, los ¿para qué?, ¿para quién?, ¿a quién beneficia? no se discuten. Predomina absolutamente una visión empirista, cuantitativista, de culto al dato, como si este no fuese resultando de una elaboración en el pensamiento y correspondiente a un universo teórico. Como si no tuviese determinantes históricos y estructurales.

No se ha buscado construir consensos alrededor de tal noción de calidad, sino que se asumen como verdades dadas por cierta tecno-burocracia portadora de la Modernidad y el Progreso. Es apenas un detalle que correspondan al interés del capital.

Así como es otro detalle el culto fetichista y sumiso a los modelos, objetivos y metodologías “de carácter internacional”, en otra muestra de la mentalidad colonizada, coherente con el interés transnacional. Ya Darcy Ribeiro (1970: 11 y ss) subrayaba que somos “objeto de una colonización cultural” que buscaba integrar nuestras universidades al poder continental.

Para nada se habla de la complejidad del proceso educativo. Para nada se habla de formar seres humanos para la vida (como decía Martí), integralmente, con conciencia crítica y pensamiento creativo, comprometidos con la transformación de la sociedad. Porque eso está en las antípodas de una “reforma” que busca adecuar la educación a las necesidades de la modernización del capitalismo periférico.

Pertinencia. “Consiste en que la educación superior responda a las expectativas y necesidades de la sociedad, a la planificación nacional y al régimen de desarrollo, a la prospectiva de desarrollo científico, humanístico y tecnológico mundial, y a la diversidad cultural”. Para lo cual las instituciones se articularán “a la demanda académica, 51

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

a las necesidades de desarrollo, a las tendencias del mercado ocupacional, a la vinculación con la estructura productiva, y a las políticas nacionales…” (Art. 107 LOES).

Evidentemente, se toman en cuenta las necesidades posicionadas por el Estado, las levantadas desde la producción y el mercado, las definiciones señaladas por el gobierno. Pero el pueblo, la sociedad, y menos aún los sectores populares, prácticamente no tienen cabida. Además no se tiene en cuenta que la enseñanza-aprendizaje es un proceso con personas; tampoco nada sobre la formación integral, crítica, creativa,… Énfasis y ausencias que con claridad definen el interés subyacente a la contra-reforma: el ajuste de la educación al interés del capital.

Conclusiones El modelo instituido por el gobierno nacional buscó adecuar el sistema universitario a la lógica de la modernización del capitalismo periférico. De allí sus características.

• El anhelo ilusorio por imitar la institucionalidad desarrollada en los países industrializados, sin las transformaciones estructurales que eso requiere. Por ello el resultado solo puede ser un apósito falso, un enclave útil para la penetración del capital transnacional, cuando no esperpénticos monumentos al despropósito.

• El control totalitario sobre el sistema universitario para supuestamente enrumbarlo en el camino del progreso (?), del bienestar (?), de la modernidad (?). Cuando lo que hay (y se mantiene) es el capitalismo periférico. La modernización capitalista sin cambios estructurales solo puede llevar a profundizar la explotación de la fuerza de trabajo y a mayores niveles de dependencia en economías que no superan la especialización primario-exportadora.

• Todo se sacrifica en el altar de la “modernidad”. Se imita sin beneficio de inventario. Se fuerzan las evoluciones. Se jubila a profesores sin procesos de sustitución, lo que dilapida sus años de experiencia. Se limita el ingreso de los jóvenes a la universidad, lo que favorece la elitización y la privatización, además del desempleo.

• Todo se deja en manos de una tecno-burocracia con su lógica autoritaria, de defensa de sus privilegios y su perspectiva empírico-positivista, de culto fetichista al dato aislado de su contexto histórico-estructural.

• Pese a las declaraciones, los estudiantes son un objeto del proceso. Se aumenta las exigencias pese a la mala calidad del bachillerato. Se limita su ingreso. Se condiciona la gratuidad. Se disminuye su peso en los organismos de cogobierno. Se limita sus posibilidades de participación en los mismos.

• Sobre los profesores, el control burocrático. A llenar formularios y levantar evidencias. Desde una mentalidad policial, se presupone la culpabilidad, no la inocencia 52

Universidad y Sociedad

(hay que “demostrar” el cumplimiento). Para justificar su propia existencia burocrática hay que multiplicar los controles. A partir del cretinismo burocrático (similar a aquel parlamentario que denunciara Marx) se cree que desde su pequeño rincón se solventa el mundo, que su práctica transforma la realidad, que con matrices se resuelve todo. En el mundo del empirismo se termina imponiendo una lógica perversa entre apariencia y esencia, donde la primera conquista la segunda: la apariencia se vuelve esencial, lo fundamental es lo secundario. Lo que importa es la apariencia (títulos, certificados, formularios, etc.), cumplir con las exigencias (con los qué), no los objetivos, no los para qué: retroalimentación no punitiva del proceso de enseñanza, mejora continua, crecimiento personal y profesional, etc.

En definitiva, más allá de una necesaria reforma académica se ha impuesto un retroceso histórico que pone las cosas, en términos de los principios universitarios, antes de 1918, antes de Córdoba.

Estudio de Caso: La Escuela Politécnica Nacional Al analizar la influencia de las reformas a la Educación Superior en la Escuela Politécnica Nacional se puede observar, en un contexto particular, los fenómenos actuales y los resultados que se han obtenido con dichas reformas.

Es por eso que este estudio de caso busca comprender las dinámicas generales en entornos específicos. Para ello, hemos recogido evidencia cuantitativa con el objetivo de caracterizar a los estudiantes de la EPN y describir el comportamiento de variables tales como el ingreso a la universidad y el nivel de repitencia. De esta manera se verifica la implementación de la ley traducida en un nuevo modelo de ingreso a las universidades. Esto nos posibilita comprender los fenómenos potenciales y el alcance de la reforma en el sector universitario.

Caracterización de los estudiantes de la EPN En el periodo 2005-2012 el nivel de estudiantes matriculados se mantiene casi constante, un promedio anual de 9.788 alumnos. Se observa un crecimiento de la población universitaria a partir del semestre 2013B, siendo el pico más alto el semestre 2015A con un total de 12.282. Si comparamos los dos periodos (antes y después del segundo semestre del 2012) el crecimiento sería del 9,5%. La razón del incremento obedece a que las facultades aumentaron sus cupos para acceder a las respectivas carreras, como también al sistema de aprobación del curso de nivelación que es más accesible que el anterior prepolitécnico. Ver Gráfico No. 1 53

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

Gráfico No. 1 Dinámica Temporal de Estudiantes Matriculados

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

La concentración de la población universitaria según la oferta académica está en mayor porcentaje en las Ingenierías con el 55%, le sigue el Propedéutico con el 24%, Postgrado con el 14% y las tecnologías con el 7%. (Datos del segundo semestre 2015).

Con respecto a lo anterior, la composición por niveles de carrera en el periodo 2005-2015 varía, se observa un decrecimiento en el peso de las ingenierías, pasando del 63% en el 2005 al 55% en el semestre 2015B, siendo el más bajo el de toda la serie. Por otro lado se observa un crecimiento tanto en el propedéutico como en postgrado y se mantiene constante en tecnólogos. Ver Gráfico No. 2 Gráfico No. 2 Dinámica Temporal de los Niveles de Carrera de la EPN

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

54

Universidad y Sociedad

La mayoría de estudiantes de la EPN son de la provincia de Pichincha. Ver Grafico No. 3.

Gráfico No 3. Estudiantes por Provincia

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

En cuanto a género, el componente masculino predomina en la Escuela. Ver Gráfico No. 4 Gráfico No. 4 Estudiantes por Género

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

55

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

Sobre las carreras con mayor preferencia está la Facultad de Ingeniería Eléctrica con el 30% del total de estudiantes, le sigue Ingeniería Mecánica con el 14%, Ingeniería en Sistemas Informáticos con el 10%. Mientras que en la Escuela de Tecnólogos, en las carreras de Electrónica y Telecomunicaciones, Electromecánica y Sistemas Informáticos está el 84% del alumnado.

Gráfico No. 5

a) Ingenierías

b) Tecnologías

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

56

Universidad y Sociedad

Sobre el ingreso a la EPN: El Curso de Nivelación Empezaremos indicando que antes del segundo semestre del 2012, la EPN administraba el ingreso a la Politécnica (curso Prepolitécnico). Los estudiantes tenían que aprobar por materia (Algebra, Geometría, Física y Química). A partir del segundo semestre del 2012, las reglas de ingreso a las universidades son modificadas y es el SENESCYT quien dicta las políticas para el acceso a las mismas a través del Sistema Nacional de Nivelación y Admisión (SNNA), donde el aspirante a la universidad debe aprobar el Examen Nacional para la Educación Superior (ENES) y de esta manera ingresar al curso de nivelación en la EPN (Nuevo Prepolitécnico).

Con este antecedente, revisamos los datos de matrícula y pérdida en al EPN. En el periodo 2005-2012 el promedio de estudiantes matriculados está por el orden de los 1.471, mientras que a partir del segundo semestre del 2012 es de 1,906; anotando dos hechos relevantes, el primero es que en semestre 2013A, se matricularon 704 alumnos, que corresponden a alumnos del semestre anterior y que repitieron el curso Propedéutico de la EPN, por lo que es un dato atípico dentro de la serie y; segundo en el 2015 sube el número de matriculados, debido a que las facultades ampliaron los cupos en las diferentes carreas. El Departamento de Formación Básica indicó que estos cupos se asignan de acuerdo a la capacidad de aulas que tengan las facultades.

Gráfico No. 6

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

En lo que respecta a la aprobación del curso propedéutico, antes de la reforma estaba en el 34%, con la reforma vigente está en el 42%, notándose un incremento de ocho puntos en la acreditación del mismo. Este incremento se explica en la medida que el antiguo propedéutico se aprobaba por materia, mientras que en la actualidad se lo hace obteniendo la nota promedio de todas las materias, la cual no debe ser inferior a 6,50.

57

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

Gráfico No. 7 Estudiantes matriculados y nivel de aprobación

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

En la Politécnica Nacional están estudiantes provenientes de unidades educativas públicas y privadas; alrededor del 53% provienen de colegios fiscales, el 17% de entidades particulares religiosas y el 14% de particulares laicos principalmente.

Se analizó la variación de estudiantes que ingresan a la EPN provenientes de las diferentes Unidades Educativas, en tres periodos tal como se lo presenta en el Cuadro No. 1. De este se concluye que las entidades educativas fiscales luego de un crecimiento del 5% en el periodo 2009B-2012A, en el siguiente periodo 2012B-2015B -etapa que reforma el ingreso a las Universidades- decrece un significativo 21%.

Este comportamiento se asemeja para las Unidades Educativas tipo Particular Religioso (-38%), Particular Laico (-23%), Fiscomisional (-35%) y Municipales (-16%), mientras que crece la presencia de entidades particulares en un 35%.

Cuadro No. 1 Ingreso a la EPN por tipo de Unidad Educativa

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

58

Universidad y Sociedad

Además, se hizo una revisión por tipo de colegio, para establecer cuáles eran las unidades educativas tanto públicas, privadas y particulares religiosas con menor presencia en la EPN, revelando para el periodo 2012B-2015 un decrecimiento de colegios públicos y municipales importantes como lo son: El Colegio Sebastián de Benalcázar, Mejía, Central Técnico entre otros. En los establecimientos particulares religiosos la situación es parecida, se observa una reducción de estudiantes procedentes del Colegio San Gabriel, Técnico Don Bosco, La Salle, Hermano Miguel.

Ver Gráfico No. 7 Gráfico No. 8 Acceso a la EPN por tipo de Unidad Educativa

a) Acceso a la EPN por tipo de Colegio: Público

b) Acceso a la EPN por tipo de Colegio: Particular Religioso.

Fuente: Dirección de Gestión de la Información.

Elaboración: Los Autores

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La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

El Nivel de pérdida en la EPN Para calcular el porcentaje que reprueba en la EPN, hemos considerado los siguientes supuestos: a) Alumnos que perdieron en el primer semestre en las materias comunes que tiene cada carrera. Ver Cuadro No. 2, b) Se compara el nivel de pérdida en dos periodos comparables entre sí, subrayando que en el periodo 2013A-2015A entra en vigencia la reforma que fija una modalidad de ingreso a las universidades diferente. Estos supuestos nos permite adicionalmente reflexionar dos aspectos: 1) Para aprobar el curso de nivelación vigente se necesita obtener una nota promedio del curso superior a 6,5, mientras que antes se aprobaba por materia, es decir, los efectos de la reforma reflejan actualmente un nivel de repetición mayor en algunas carreras, si lo comparamos con el periodo 2010B-2012B; y 2) Al analizar la perdida por Carrera, ver cuáles de estas son las más sensibles.

Cuadro No. 2

A continuación el análisis por carrera: a) Ingeniería Mecánica: No existe efectos.

INGENIERÍA MECÁNICA

2010B-2012B Aprueba

Pierde

2013A-2015A Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

62%

36%

64%

33%

CALCULO EN UNA VARIABLE

62%

37%

74%

24%

FISICA I

53%

46%

65%

33%

QUIMICA GENERAL I

55%

42%

60%

37%

60

Universidad y Sociedad

b) Sistemas Informáticos: La variación más significativa está en la materia Cálculo de una Variable, donde la pérdida se incrementa 12 puntos.

2010B-2012B INGENIERÍA EN SISTEMAS INFORMÁTICOS Y COMPUTACIÓN

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

63%

35%

66%

31%

CALCULO EN UNA VARIABLE

68%

30%

57%

42%

FISICA I

52%

46%

65%

33%

c) Ingeniería Eléctrica y Redes de Información: Se observa un incremento en la pérdida de 3 puntos porcentuales en la materia de Algebra Lineal I. INGENIERÍA ELECTRICA EN REDES Y COMUNICACIÓN

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

74%

24%

70%

27%

CALCULO EN UNA VARIABLE

52%

46%

62%

37%

FISICA I

64%

34%

66%

32%

QUIMICA GENERAL I

60%

36%

68%

29%

d) Ingeniería en Electrónica y Telecomunicaciones: La pérdida se incrementa en todas las materias, siendo significativo el incremento en Química General (10%) INGENIERÍA ELECTRÓNICA Y TELECOMUNICACIONES

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

80%

20%

74%

25%

CALCULO EN UNA VARIABLE

70%

29%

64%

35%

FISICA I

74%

25%

66%

32%

QUIMICA GENERAL I

76%

23%

64%

33%

61

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

e) Ingeniería Electrónica y Control: Se incrementa en el nivel de pérdida en todas las materias.

INGENIERÍA ELECTRÓNICA Y CONTROL

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

88%

11%

77%

23%

CALCULO EN UNA VARIABLE

77%

23%

69%

30%

FISICA I

83%

16%

71%

28%

QUIMICA GENERAL I

80%

18%

69%

30%

f) Ingeniería Eléctrica: Sube un 5% el nivel de pérdida en la materia de Física.

INGENIERÍA ELECTRICA

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

76%

24%

75%

23%

CALCULO EN UNA VARIABLE

57%

40%

68%

30%

FISICA I

69%

30%

63%

35%

QUIMICA GENERAL I

63%

35%

65%

34%

g) Ingeniería Química: Se ve un aumento en la perdida en todos los ítems.

INGENIERÍA QUÍMICA

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

94%

6%

86%

14%

CALCULO EN UNA VARIABLE

81%

19%

63%

37%

FISICA I

82%

17%

70%

30%

QUIMICA GENERAL I

80%

20%

66%

33%

h) Ingeniería Empresarial: Se observa un considerable incremento en las dos materias comunes.

INGENIERÍA EMPRESARIAL

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

97%

1%

56%

43%

CALCULO EN UNA VARIABLE

82%

17%

62%

36%

62

Universidad y Sociedad

i) Ingeniería Civil: Materias como Algebra Lineal y Química General son las de más alta repetición.

INGENIERÍA CIVIL

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

82%

16%

75%

25%

CALCULO EN UNA VARIABLE

72%

28%

79%

20%

FISICA I

79%

21%

78%

21%

QUIMICA GENERAL I

81%

18%

67%

31%

j) Ingeniería en Ciencias Económicas y Financieras: No hay efectos.

INGENIERIA EN CIENCIAS ECONÓMICAS Y FINANCIERAS

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

58%

42%

58%

42%

CALCULO EN UNA VARIABLE

43%

55%

42%

56%

k) Ingeniería Ambiental: Las materias que muestran una variación significativa es Algebra Lineal.

INGENIERÍA AMBIENTAL

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

83%

16%

65%

34%

CALCULO EN UNA VARIABLE

78%

22%

72%

26%

FISICA I

74%

25%

80%

19%

QUIMICA GENERAL I

62%

36%

68%

32%

l) Ingeniería en Petróleos: Variaciones significativas en todas las materias.

INGENIERÍA EN PETRÓLEOS

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

85%

14%

68%

30%

CALCULO EN UNA VARIABLE

87%

12%

73%

25%

FISICA I

96%

3%

79%

20%

QUIMICA GENERAL I

77%

22%

63%

35%

63

La reforma universitaria de la revolución ciudadana: análisis en la Escuela Politécnica Nacional

m) Ingeniería Agroindustrial: Algebra Lineal y Cálculo en una Variable son las materias con un % mayor de pérdida.

2010B-2012B INGENIERÍA AGROINDUSTRIAL

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

80%

20%

68%

31%

CALCULO EN UNA VARIABLE

76%

24%

67%

41%

FISICA I

63%

37%

72%

27%

QUIMICA GENERAL I

61%

39%

62%

38%

n) Ingeniería Matemática: No existe mayor variación.

INGENIERÍA MATEMÁTICA

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

66%

31%

70%

30%

CALCULO EN UNA VARIABLE

53%

41%

57%

43%

FISICA I

66%

34%

74%

26%

o) Física: Se evidencia una mayor pérdida en Física (10% más).

FISICA

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

47%

53%

61%

39%

CALCULO EN UNA VARIABLE

47%

48%

45%

51%

FISICA I

76%

23%

67%

33%

QUIMICA GENERAL I

63%

33%

64%

35%

p) Ingeniería Geológica: Cálculo de una Variable y Física con la mayor pérdida.

INGENIERÍA GEOLÓGICA

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

68%

32%

79%

20%

CALCULO EN UNA VARIABLE

77%

23%

58%

39%

FISICA I

93%

7%

77%

23%

QUIMICA GENERAL I

62%

38%

58%

41%

64

Universidad y Sociedad

q) Matemáticas: Se observa un fuerte incremento de 16% en la pérdida de la materia de Física.

MATEMÁTICAS

2010B-2012B

2013A-2015A

Aprueba

Pierde

Aprueba

Pierde

ALGEBRA LINEAL I

53%

42%

64%

34%

CALCULO EN UNA VARIABLE

43%

48%

51%

48%

FISICA I

71%

29%

55%

45%

Conclusiones • La EPN está inmersa en este proceso de reforma y como tal le surgen algunos problemas en cuanto a la formación del estudiante. En la actualidad, el nivel de perdida en primer semestre en algunas carreras es alto en comparación a los periodos anteriores a la reforma universitaria.

• Se evidencia que existe una disminución de jóvenes provenientes de unidades educativas públicas, municipales, fiscomisionales y de un grupo de colegios particulares religiosos a la EPN, lo que nos lleva a preguntarnos ¿este proceso de reforma a quién favorece?, ¿será acaso que los estudiantes que no pueden acceder a la educación pública están direccionándose a las universidades privadas?

• Si bien existe un incremento de estudiantes al curso de nivelación, planificado y organizado por el Departamento de Ciencias Básicas, no está claro cuáles son los motivos por los cuales las Carreras de la EPN incrementan los cupos. Se manifestó que dicho incremento está relacionado con la capacidad de aulas disponibles que tengan las Facultades. Esto indica, que se debe mejorar la planificación desde el Estado, él debe especificar los profesionales técnicos que necesite el país a corto y mediano plazo más aún si se plantea el cambio de la matriz productiva.

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NUEVOS PARADIGMAS DEL DESARROLLO

Pablo Paño y otros - Universidad de Cuenca Philipp Altmann - Universidad Central del Ecuador Andrea Almeida - FLACSO José Inuca - FLACSO

APORTES A LA CONSTRUCCIÓN DE LA PROPUESTA DEL BUEN VIVIR EN EL ECUADOR COMO ALTERNATIVA AL DESARROLLO Pablo Paño Yáñez y José Astudillo Banegas Universidad de Cuenca Recibido: 13-05-2016

Aceptado: 05-11-2016

Resumen El Buen Vivir emerge como un proceso alternativo al crecimiento económico que en la actualidad, en su versión neoliberal, se manifiesta a través de fenómenos como la globalización y financiarización, con una serie de consecuencias negativas para la integralidad de la vida social y natural. Desde el mundo andino y amazónico con una convergencia cultural muy significativa se encuentra en construcción esta alternativa concreta de una buena vida, la cual se nutre de otros buenos convivires que diversas comunidades, colectivos, culturas ejercitan a lo largo y ancho del planeta.

Palabras clave: buen vivir, alternativas al desarrollo, posdesarrollo, poscolonialidad, poscapitalismo, colonialidad cognitiva.

Abstract In present times, Good Living emerges as an alternative to economic growth, which in its neoliberal version is manifested through phenomena such as globalization and financial-expansion, with a series of negative consequences for the integrality of social and natural life. From the Andean and Amazonian world, which share a very significant cultural convergence, this concrete alternative of a good life is under construction, and it is nourished by other elements such as the coexistence of diverse communities, groups and cultures throughout the planet.

Keywords: Good living, alternative development, post-development, post-coloniality, post-capitalism, cognitive coloniality.

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Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

Introducción Parece poco cuestionable para la mayoría, que en la actualidad asistimos a tiempos de profunda incertidumbre y ambivalencia sobre el presente y futuro de la humanidad. Existe una radicalización del sistema capitalista a través de su versión neoliberal ya convertida en una racionalidad que tiene como característica principal la generalización de la competencia como norma de conducta y de la empresa como modelo de subjetivación (Laval, 2013, p. 15). De la mano de ello existen alertas significativas especialmente en términos medioambientales por estarnos acercando a un escenario de colapso ecológico ya no reversible; y asimismo en la reproducción y aparición de nuevas formas de explotación y desigualdades sociales. Frente a ello y en gran medida como reacción, también es notorio como se asiste a múltiples experiencias, especialmente locales, a lo largo y ancho del planeta que buscan y logran alternativas a ese modelo y organizan propuestas en la totalidad de los ámbitos, que demuestran la existencia de otras opciones.

Más allá de confirmar o no si el capitalismo asiste a una crisis profunda sobre la que existe el constante debate de si sus contradicciones provocarían su fin (Harvey, 2014), frente a los que se apoyan en su inmensa capacidad de reorganizarse y fortalecerse, aparece otra cuestión acerca de la profundidad de su impacto en las distintas sociedades. Así una pregunta central es si este modelo habría erradicado todas otras opciones de planteamiento de la economía y su sociedad o por el contrario, más allá de ejercer ese dominio globalizado que marca las grandes pautas macroeconómicas, en su interior claramente subsisten y se organizan formas diversas y contrarias incluso a su lógica. En concreto, situados en sociedad y economías que podemos seguir llamando periféricas de ese sistema mundo (Wallerstein, 1999) de corte capitalista, como es el caso de Ecuador, ¿podemos afirmar que esa racionalidad neoliberal opera de la misma manera e impacto en la totalidad de su población que en países y sociedades de Europa o los Estados Unidos?

Nuestra trama nos acerca a la idea de que ese sistema globalizado ha impuesto condiciones, normas, lógicas y hasta unas racionalidades que llegan a la totalidad de países. Sin embargo, que aun así por factores como las propias características y crisis capitalistas que obligan a condiciones de desigualdades a gran parte de las personas que lo viven, como también por la permanencia y regeneración de elementos (cosmovisiones, prácticas, racionalidades) de otras culturas que originalmente no participaban de esa lógica, en la actualidad perviven y a la vez se gestan alternativas claras a ese modelo, especialmente en zonas y sectores sociales donde el modelo ha sido periférico.

El presente artículo como marco orientador de una investigación aplicada en terreno en comunidades de culturas autóctonas del Ecuador, plantea comprender y analizar la existencia en su seno de elementos alternativos al modelo de desarrollo 70

Nuevos Paradigmas del Desarrollo

capitalista. Por tanto, una cierta revisión inicial de la evolución de los fenómenos que marcan la actual tendencia del capitalismo global para posteriormente adentrarnos en la definición y componentes que constituyen el Buen Vivir como propuesta en construcción de alternativa al desarrollo, constituyen los objetivos del artículo.

Caracterizando el buen vivir como propuesta en construcción Como componentes estructurales que enmarcan este debate nos encontramos por una parte las tendencias de la economía tanto a nivel mundial con sus connotaciones actuales de un capitalismo neoliberal globalizado con altas cotas de privatización de partes claves del Estado así como de financiarización; y por otra, la trayectoria socioeconómica del Ecuador de intentar vincularse a esa economía mundial que determinó por ese hecho, condiciones muy particulares para su sociedad. Es en ese marco donde encontramos también la tendencia actual de pensamiento e identificación de prácticas en relación al Buen Vivir como una alternativa a ese modelo de desarrollo implícito en las dinámicas globales y nacionales señaladas. Cabe aclarar que frente a la constatación pragmática que podemos comprobar constantemente respecto al funcionamiento y las prácticas de ese sistema capitalista, así como de sus expresiones específicas en el Ecuador, el Buen Vivir constituye todavía más un concepto en construcción, una búsqueda de alternativa, inspirada también en una revisión crítica del modelo de desarrollo basado en crecimiento material.

Una primera tarea se centraría pues en lograr una cierta definición inicial que resulte operativa para comprender su sentido y nos permita identificar prácticas relacionadas con él. Para ello nos planteamos dos objetivos principales: señalar a grandes rasgos las características que delimitarían el concepto de Buen Vivir en una primera instancia, y a continuación, señalar los ámbitos constitutivos en la práctica que conformarían su actuar.

Adentrarnos en la primera parte nos lleva en primer lugar a resaltar el hecho de que se trata de un concepto en construcción. No tanto porque no existan, desde hace siglos, prácticas que lo confirmen, como porque su explicitación como concepto es muy reciente situando sus primeras referencias en hace, no más, de 25 años (Gudynas, 2011). Señalarlo como en construcción nos indica no solamente sobre esa cercanía de sus primeras referencias explícitas, sino también respecto a que en él están confluyendo diversos diálogos y aportes para su constitución. Por una parte es muy claro el referente que el concepto encuentra en las cosmovisiones y prácticas indígenas de diversos pueblos de la zona andina y también amazónica y manteña, como un sentido que se ha mantenido en sus comunidades y parcialmente también irradiado hacia sectores mestizos; pero a la vez en este tiempo de construcción, también se deben tener en cuenta esos diálogos con otros debates y propuestas que lo enriquecen y redefinen como concepto para la realidad actual. Más adelante 71

Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

profundizaremos en mayor medida en tanto en sus elementos constitutivos más originales como en esos diálogos posibles de los que se puede nutrir.

Frente a los riesgos inminentes de ese modelo capitalista en su versión neoliberal hacia la naturaleza y partes de las sociedades humanas es relevante constatar, tal cual nos recuerda Leff (2014), el crecimiento a nivel mundial a través de innumerables movimientos y experiencias locales que revelan la capacidad de las poblaciones para resistir a la razón económica, instrumental y utilitarista vigente. El Buen Vivir tal cual es uno de ellos, comparte tanto la crítica como la creatividad puesta en funcionamiento por cientos de miles de personas y grupos en el planeta como búsqueda de alternativas. Por tanto, comparte ese diagnóstico de amenaza y es parte de la creación colectiva de generación de propuestas desde lo local que reviertan y desafíen las lógicas y consecuencias del modelo hegemónico. Como prácticas encontramos miles localizadas en los más diversos hábitats del planeta; crece no solo el cuestionamiento a ese modelo, sino también la capacidad de recuperar prácticas de mayor equilibrio como a la vez, de crear alternativas innovadoras. Junto con las prácticas encontramos también líneas de pensamiento de la mano de propuestas políticas que construyen esa lógica y pensamiento alternativo. La señalada del movimiento indígena en el Ecuador puede ser considerada como una de ellas.

El decrecimiento sería un ejemplo claro como corriente de origen europeo que cuestiona desde el propio Occidente la necesidad de crecimiento, proponiendo invertir la tendencia y que éste no sea indiscriminado; fundamentado en lógicas de que lo material no otorga mayor felicidad a las personas, descubre lo erróneo y hasta suicida de un modelo que se plantea el crecimiento cuantitativo y material irreflexivamente. En relación al concepto de felicidad encontramos por otra parte, experiencias como los indicadores trabajados en Bután que acercan la relación entre seres humanos y con la naturaleza como orientada en esa búsqueda y no en la material que es solo parcialmente instrumental a ella. Desde corrientes ecologistas diversas, incluidas aquellas vinculadas al feminismo, se plantean también premisas que comparten sentidos a los que el Buen Vivir apunta, especialmente aquel denominada como Ecologismo de los pobres (D’Alisa, 2015). Otros conceptos y logros en torno a buenas prácticas diversas como la democracia participativa a lo largo del planeta, la defensa del mundo de la vida de su colonización por la racionalidad instrumental (Habermas, 1989) o incluso desde planteamientos teológicos como la Teología de la Liberación confluyen, entre otros muchos, a conformar un rico análisis multidiverso de la situación actual de la mano de planteamientos transformadores, con los que sin lugar a dudas, el planteamiento del Buen Vivir debe dialogar en su proceso de construcción.

Por otro lado y más allá de los varios usos del concepto Buen Vivir que podemos diferenciar en genérico, restringido y sustantivo (Gudynas, 2011), conviene precisar las características principales de aquel que acogemos en esta definición actualizada 72

Nuevos Paradigmas del Desarrollo

y alternativa de su uso. Hasta tres componentes característicos nos parecen los principales para su definición: Ser alternativo al concepto de desarrollo y en ningún caso una variante de aquél; por tanto, directamente vinculado al post-desarrollo. Asistimos a una deconstrucción crítica del concepto de desarrollo occidental que vinculado a crecimiento material y progreso, ha sido ampliamente impuesto y difundido como criterio a la totalidad de economías y pueblos del mundo. Más allá del concepto, el debate está también en sus prácticas y consecuencias presentes de forma generalizada sobre el planeta y sobre las cuales el Buen Vivir difiere abiertamente. Claramente no se trata ya de sumarle un adjetivo (sostenible, sustentable, verde, local….) que nuevamente deje incuestionado su núcleo de fundamentación en el crecimiento material, el lucro y la imposición a distintos pueblos, sino de superarlo como concepto y práctica cuestionando sus planteamientos y resultados negativos. Postdesarrollo nuevamente como un concepto en construcción superador y esclarecedor de los fundamentos equívocos del desarrollo y al cual el Buen Vivir aporta desde la experiencia andina y amazónica.

Ser poscapitalista (y postsocialista en su versión de las experiencias occidentales).

Si estamos de acuerdo en la vinculación intrínseca entre modernidad, capitalismo y colonialidad (Marañón, 2014) resulta evidente que el Buen Vivir se plantea también como superador de las lógicas y prácticas capitalistas. Si el desarrollo ha sido un concepto central de la modernización en su proceso de colonización del mundo, no caben dudas sobre que el capitalismo ha sido el principal artífice de su materialización. Decir poscapitalismo se identifica en muchos momentos con una definición directamente anti-capitalista, sistema por excelencia totalitario que instrumentaliza a sus seres y no dialoga sobre su validez.

Ser decolonial en el sentido de que su alternatividad no es solo a los modelos socioeconómicos que implica el desarrollo, sino que pretende alzarse como alternativa no occidental a ese concepto, práctica y modelo por mucho que también se nutra de corrientes de pensamiento también occidentales. Sabemos de la colonialidad del conocimiento (Santos, 2009) como su expresión más arraigada a nivel de las ideas y mentalidades colectivas, mucho más allá de los períodos históricos de colonización socioeconómica; y respecto a ella el Buen Vivir se alza como una construcción no occidocéntrica centrada en recoger planteamientos y prácticas lejanas a esa lógica puramente utilitarista de relación con la naturaleza y entre seres humanos.

Abriendo las visiones y los conocimientos El proceso de profundizar hacia la comprensión y construcción del Buen Vivir exige un importante trabajo de ampliación de los límites del conocimiento. Pretender conectar tanto con expresiones culturales ancestrales indígenas por una parte, como por otra abrirse a la construcción de alternativas, implican necesariamente superar 73

Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

las visiones reductivistas, y con una importante carga de colonialidad con las que habitualmente categorizamos y evaluamos el mundo y a las personas. Especialmente desde la corriente poscolonial se ha insistido en la colonialidad de conocimiento que ha supuesto una interpretación restringida particular que sin embargo, se ha defendido como universalista; sin duda, la imposición de una forma concreta de pensamiento y visión del mundo, así como de cómo este se había de cambiar, resulta la forma más categórica de colonizar voluntades y perpetuar el modelo propio impuesto.

No en vano en el seno de la antropología poscolonial como la disciplina con mayor preocupación en el contacto con los otros, se dio el debate sobre el relativismo cultural que, más allá de los límites que debe tener, ponía el acento en la diversidad y a la vez arbitrariedad de las distintas culturas y por ello, en la dificultad de evaluar bajo lógicas de bueno/malo o verdadero/falso sus distintas prácticas. Es también en su seno donde aparece la explicitación del fenómeno del etnocentrismo, tan habitual en las distintas culturas y del cual la cultura occidental por mucho que se haya constituido como hegemónica en un mundo globalizado, demuestra haberlo practicado en gran medida. En ella confluye pues la hegemonía de colonizar gran parte del territorio del planeta con el etnocentrismo para imponer unas lógicas como verdaderas por encima de aquellas de las culturas a las que sometió.

Si hemos señalado este proyecto de Buen Vivir como poscolonial, con claridad deben ser revisados y en ciertos casos deconstruidos, los parámetros que se utilicen para evaluar las prácticas y conocimientos que se traten, especialmente si son aportados desde fuera de Occidente. En este sentido es significativo como desde su propio seno vienen surgiendo en las últimas décadas las mayores revisiones y pensamiento crítico que cuestiona las lógicas impuestas y que van desde el seno de la propia ciencia hasta los movimientos sociales pasando por muchas otras corrientes de pensamiento y acción social. Hace mucho cuestionadas, gran parte de las propuestas surgidas en su seno como es el caso del capitalismo que perdió su capacidad de hacer creer a la población de que era portador de mejores condiciones de vida, en la actualidad se asiste ante los escenarios de amenaza, a un importante despliegue de revisión y deconstrucción de todos sus fundamentos y a la re-elaboración creativa de sus alternativas.

Posiblemente el aporte más significativo en los últimos años en este sentido desde la perspectiva poscolonial es el realizado por Santos (2009). A través de su propuesta de sociologías de las ausencias y de las emergencias, aborda de pleno esta temática acerca de las restricción sobre lo que hegemónicamente se ha considerado y negado como conocimiento; ello se habría basado sistemáticamente en la negación de aquellos no dominantes, desestimando su capacidad explicativa de la realidad.

Esta sociología predominante de las ausencias habría ido pues acompañada según su opinión, de un constante desperdicio cognoscitivo que ha impedido mucho mayores diálogos que den explicación a una realidad siempre más compleja que demuestra 74

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la incompletud de todos y cada uno de esos conocimientos o proyectos explicativos.

Un desperdicio que basado en relaciones de desigualdad ha impuesto lógicas y se ha permitido despreciar otras en lo que constituye un evidentemente empobrecimiento de la capacidad comprensiva.

La presente es pues una propuesta sobre el Buen Vivir que apuesta necesariamente por el reconocimiento de saberes y el diálogo entre ellos. Para ello exige una apertura a los reconocimientos de los otros saberes encarnados por todo tipo de actores mucho más allá de las categorizaciones que ese patrón haya establecido sobre ellos.

Se debe, por tanto, asumir que nunca se podrán lograr alternativas sin el cuestionamiento y superación de un pensamiento único que no resulta plural ante las múltiples opciones existentes. Se cuestiona pues el paradigma hegemónico aludiendo a la necesidad de pluralizarlo, transculturalizarlo, diversificarlo, hacerlo definitivamente dialógico para una comprensión ampliada e incluyente de la realidad. Solo desde visiones ampliadas podrán tener cabida esas alternativas a un desarrollo que aunque hegemónico ya es crecientemente cuestionado por cada vez más actores y que por ello, se plantea abiertamente su transformación.

Todo lo anterior tiene una implicación clara respecto a ser capaces, desde un nuevo paradigma y tratamiento del conocimiento, de dar cuenta de esa pluralidad, tarea que en una primera instancia, se centra en desmontar el soporte epistemológico de tipo colonial que priorizó arbitrariamente unos conocimientos sobre otros. Santos (2004) denomina como ecología de saberes su propuesta cuyo surgimiento atribuye a la emergencia y proliferación de colectivos, visiones y proposiciones alternativos a la visión hegemónica (especialmente la de esa propuesta de globalización). En su trabajo de revisión sobre el operar de la ciencia occidental propone campos específicos que deben ser re-acogidos al interior del conocimiento. Se refiere así, a una ecología de las temporalidades que atienda a las temporalizaciones múltiples que existen según las culturas y los contextos siendo capaces de relativizar ese tiempo absoluto y lineal en torno al progreso marcado por el modelo económico y la ciencia tradicional; la historicidad contextual que se debe reincorporar aporta a la riqueza, que esa concepción homogeneizante ha ocultado. Algo muy similar respecto a las escalas espaciales mediante su propuesta de una ecología de trans-escalas que supere esa imposición de lo global o macro en detrimento de lo local y micro que, sin embargo, encarnan la materialización real de la diversidad y pluralidad de experiencias que proliferan en el mundo; global y local deben necesariamente dialogar en lo que es una complejización de la concepción de los planos en que la realidad social acontece. También se debe prestar especial atención al tema de las formas de producir y relacionarse con la producción; su propuesta de ecología de productividades alude a la superación de lo productivista, siempre basado en explotaciones de la naturaleza y las personas, para pasar a comprender las múltiples formas y lógicas a la hora de realizar aquellas actividades vinculadas con el trabajo y la elaboración de artículos 75

Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

y servicios; la recuperación de los muy diversos tipos alternativos de producción y organización colectiva para ello, constituyen un nicho de diversidad que debe ser recuperada y puesta en valor, que progresivamente desde lo local se está asumiendo; la atención a que unas no se impongan sobre otras parece también tema clave a abordar.

En relación a esto último, aparece también la urgencia de una relación diferente con la naturaleza y el planeta como organismo vivo del que formamos parte. La lógica predominante en el sistema capitalista de instrumentalización, cuantificación y mercantilización de ésta, debe ser superada por otras de preservación y cuidado (Boff, 2012) con ella y entre seres humanos, como nueva lógica a instalar y con la que plantear nuestra actividad en el medio. Los saberes son muchos e inagotables nos recuerda Santos, y de la valorización de lo ocultado, sin duda se pueden abrir tanto las alternativas como especialmente, la convicción de que éstas existen y se deben crear (2004, p. 104). Finalmente los reconocimientos a todos los tipos de grupos, etnias, pueblos, culturas y también individuos como componentes y expresión de esa riqueza sociocultural y que por tanto, por definición debe incorporarlos a todos en ese diálogo de reconocimientos para la construcción de un conocimiento holístico.

Parece importante dar algunas primeras pautas sobre cómo abordar en relación al Buen Vivir esas temporalidades, producciones, escalas, relaciones con el medioambiente y reconocimiento de todos los actores, ya desde una perspectiva holística que permita leer otras vivencias especialmente aquellas lejanas, ajenas y hasta opuestas a esas lógicas occidocéntricas, capitalistas, desarrollistas, productivistas, racionalistas.

Asumir la diversidad de actores que pueden participar de una propuesta del Buen Vivir en el Ecuador entendida como localizada en las regiones andina, costera y amazónica, implica dar cuenta de las diferencias culturales que confluyen en la zona.

Desde culturas indígenas diversas en su número, complejidad y lógica cultural (desde la Amazonía hasta la sierra además de la costa) hasta la importante presencia mestiza (especialmente portadora de ese histórico mestizaje cultural de América), sin olvidar el insumo de pensamiento, estructuras y conductas de clara influencia occidental. Como primera clave ello nos ofrece esa diversidad cultural y de lógicas que, de hecho, históricamente no han mostrado mayores diálogos sino más bien, exclusiones de aquellas dominadoras hacia las dominadas y por ello, negadas. Y con ello sujetos culturalmente muy diversos en sus vivencia y sentido de la vida.

En gran medida producto de lo anterior y de los sistemas sociales excluyentes altamente estratificados y desiguales inaugurados en América Latina desde la colonia hasta la actualidad, encontramos la diversidad respecto a los otros componentes señalados de la diversidad de escalas, temporalidades, productividades y relaciones con el medio natural que queremos acoger para su comprensión.

Por tanto resulta claro que tratar de comprender elementos y prácticas de Buen Vivir en esas comunidades debe ser capaz de poner en valor la existencia de otras temporalidades en la medida que los fines difieren respecto a los del modelo 76

Nuevos Paradigmas del Desarrollo

hegemónico. Si la productividad no es necesariamente acumulativa, sin duda ello también marca la permanencia también de otras lógicas y distribución de prioridades para la utilización del tiempo. De la mano viene también el reconocimiento de otras relaciones con la naturaleza: si ésta no está necesariamente instrumentalizada (al menos no es así en sus planteamientos culturales históricos) difícilmente encontraremos lógicas productivistas y por tanto, los tiempos de relación variarán profundamente. Lo anterior evidencia que es mediante otras lógicas cómo afloran las alternativas al desarrollo, y ellas pasan por ser capaces primero de reconocerlas y a continuación, de ponerlas en valor como portadoras de una dinámica innovadora más equilibrada que ofrece otra calidad y valor de la vida. Mencionemos también, aunque sea solo de forma enunciativa, que alternativas como el Buen Vivir surgen en sociedades mucho menos institucionalizadas, menos integradas culturalmente a las culturas nacional y global, y por ello, con muchos mayores márgenes para operar otras lógicas más allá de las impuestas hegemónicamente de forma colonial.

Los componentes que construyen el Buen Vivir Como finalización encontramos como, junto con analizar cómo se relaciona el Buen Vivir con los conceptos actualmente hegemónicos en este tema (desarrollo, capitalismo y colonialidad), y además comprender la existencia de otras lógicas en distintos planos que deben emerger y ser reconocidas, la profundización en la definición del concepto de Buen Vivir pasa por determinar cuáles son sus múltiples campos de actuación mediante los que se traduce en la vida comunitaria y social de las personas. Hasta nueve categorías definimos en este ámbito: Conservación y sustentabilidad ambiental, Modos de producción y consumo solidario, Democracia participativa, Acceso a servicios y derechos con pertinencia, Movilidad y seguridad humana, Relaciones inter e intracomunitarias, Espiritualidad, y Plurinacionalidad e interculturalidad que, definidas en base a prácticas y mediante reflexiones comunitarias, consideramos dan cuenta de las dimensiones de una concepción de Buen Vivir como propuesta alternativa a las premisas dominantes. A continuación realizaremos un primer acercamiento desagregado a cada uno de ellos.

Conservación y sustentabilidad ambiental. Resulta central el vínculo que en la cosmovisión indígena los pueblos andinos y amazónicos establecen con la naturaleza.

Se trata de una concepción integral donde el ser humano, tal cual los demás seres, forma parte de ella y se percibe como miembro de un sistema vivo del que es solo una parte integrante (Acosta, 2013). Ello marca una diferenciación inicial fundamental: se toma de ella a la vez que se le da y se le agradece. Constituye una visión ni instrumental ni mercantil ni siquiera acumulativa de la naturaleza a la que en ningún caso se cosifica ni cuantifica. Carece, por tanto de antropocentrismo y conlleva intrínsecamente dinámicas de respeto y equilibrio. Esta base fundamental vinculada 77

Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

a lo ancestral encuentra conexión con las visiones ecológicas y decrecentistas con las que aborda desde visiones diferentes temas comunes en torno a conservación, regeneración, equilibrio y otras. En cuanto a las prácticas resulta fundamental detectar, conocer y dimensionar el tipo de relación con el medio ambiente por parte de los colectivos analizados para observar tanto la permanencia de esta lógica como las variaciones adaptadas al mundo actual que hacen de ella. Establecer cómo pueden convivir este tipo de lógicas tan opuestas en su concepción a la lógica hegemonizante del desarrollo capitalista, resulta una clave central para determinar sus implicaciones con el buen vivir o buena vida.

Modos de producción y consumo solidario. Evidentemente debe analizarse también la dimensión más estructural, material, económica de esta concepción y práctica de buena vida o Buen Vivir. Claramente la connotación diferencial aparece de la mano de lo solidario, colectivo, comunitario. Alejándose de lógicas productivistas e individualistas, en esta alternativa se quiere identificar aquellas prácticas en que el sentido de la producción y el consumo cobran otro sentido que no es aquel.

Producción asociada a supervivencia y recreación, consumo vinculado a satisfacción de necesidades constituyen esas otras visiones que múltiples comunidades practican (Max Neef, 1993). La ampliación de estos conceptos para rescatarlos de la visión reductiva-instrumental del capitalismo otorga una de las bases de autonomía e independencia que una visión alternativa de buena vida debe necesariamente contemplar. En el debate entre competencia y colaboración, ésta toma la vía colectiva de abastecer a la totalidad del colectivo y asimismo no se centra en la acumulación ni el crecimiento como conceptos regentes.

Democracia participativa. Tal cual señalan Santos y Avritzer (Santos, 2004) la democracia está constituyendo en la actualidad uno de los campos centrales de innovación social y política, mostrando una gran potencialidad de avance hacia el cambio social. Son muchos los avances hacia constituirla en torno a la enorme potencialidad que su esencia implica; desde lo cultural hasta lo económico deben ser incluidos en el objetivo de los avances sustantivos de democratización. Por tanto, se supera esa visiones restringidas de las versiones liberales que connotaban exclusivamente su carácter representativo, electoral, delegativo y procedimental. Por el contrario las nuevas versiones entran a todos los campos y se establecen como democracia social. En este punto es donde cobra sentido vincularla a prácticas de buena vida en determinados colectivos. Más allá de las buenas prácticas que encontramos en la actualidad vinculada procesos institucionales donde destacan la planificación y presupuestación participativa con experiencias clave como Kerala y Porto Alegre como referentes, su acepción aquí quiere llegar también a las prácticas de democracia social y comunitaria que, tanto por su composición ancestral como en experiencias nuevas, persisten y se reorganizan en la actualidad. Conceptos asociados como auto-organización (Escobar, 2010) transparencia, horizontalidad, experimentalidad 78

Nuevos Paradigmas del Desarrollo

y construcción colectiva lo sustentan y constituyen la pista principal para analizar.

La democracia participativa está constituyendo uno de los horizontes claros hacia el que avanzar en múltiples colectivos y experiencias y por ello, se constituye también como pilar fundamental de buena vida.

Relaciones inter e intracomunitarias. El ámbito de lo relacional cobra también especial relevancia a la hora de querer comprender buenas prácticas en la vida sociocultural de ciertas comunidades. Referirnos a relaciones sociales es aludir a las relaciones de poder y organización social que, como sabemos, se ejercen de forma muy diferenciada en unas y otras realidades, y avanzan desde lógicas muy centralizadas y verticales a otras con mayor grado de autonomía y horizontalidad (Rodríguez-ViIlasante, 2014). Analizarlo al interior de los grupos y comunidades atendiendo a cómo se organizan y articulan género, status, edad, rol político y otras posibles identidades, y así mismo, hacerlo en las relaciones entre las diferentes comunidades y con la que podemos denominar como la sociedad exterior, debería aportar claves fundamentales de pautas sobre otro tipo de relaciones en que el poder se ejerza de forma más colaborativa y menos coercitiva.

Derechos con pertinencia y acceso a servicios. En ese contexto mencionado de creciente globalización económica y comunicativa comandado desde lógicas neoliberales, las comunidades a estudiar se desenvuelven en marcos nacionales donde su acceso a determinados derechos y servicios tienen un carácter extracomunitario en la medida que vienen determinados por el Estado que tiene atribuida la función de administrarlos para la totalidad de la ciudadanía. Sin embargo, al interior de las comunidades existen distintas prácticas orientadas precisamente a eso: garantizar ciertos servicios diversos (y que pueden ser diferentes e ir más allá de la concepción tradicional de servicios), así como especialmente, gozar de ciertos derechos y obligaciones sociales (que también pueden tener concepciones muy diferentes a la occidental). Los debates y tensiones actuales planteados para con los derechos humanos que apuntan a temas como los derechos colectivos, la libre determinación indígena, el reconocimiento de la diferencia o los derechos ambientales (Santos, 2014), entre otros, resultan claves para una comprensión ampliada de la fundamentación de experiencias de buena vida.

Movilidad y seguridad humana. Ajustado a las características del mundo actual más comunicado, con nuevas amenazas a la seguridad y con movilidad muy superior a cualquier otro tiempo anterior, conviene poner la atención también a estos ámbitos que también dan cuenta sobre calidad y formas de vida. Tal cual observamos amenazas y limitaciones en este campo (aislamiento forzado e inseguridad), se puede señalar como en términos generales las comunidades han autorregulado de forma significativa estos ámbitos, traduciéndose en una movilidad apropiada a las necesidades de individuos y comunidades, así como ha contado con una seguridad interna significativa que ha redundado en la cohesión e identidad de las propias comunida79

Aportes a la construcción de la propuesta del buen vivir en el Ecuador como alternativa al desarrollo

des. La necesidad de garantizar el acceso y las condiciones de movilidad, conectividad y seguridad de la población aislada en los sectores rurales exige la construcción de mecanismos válidos para las comunidades.

Comunicación y creatividad sociocultural. Claramente encontramos también una beta fundamental de buena vida en la riqueza comunicativa, expresiva de distintos actores sociales. La nutrida diversidad cultural en América Latina tiene múltiples traducciones expresivas, artísticas, organizativas, etc., que son las que, quizá en mayor medida dan cuenta, no solo de la heterogeneidad existente, sino a la vez, de la gran pluralidad de alternativas que se construyen o pueden ser construidas.

Correspondería en gran medida a la racionalidad estético-práctica a la que alude Habermas (1989) como diferenciada y alternativa a aquella instrumental y moral.

Comunicación y expresión dan cuenta de las distintas formas de concebir la realidad y el mundo, así como a su vez constituyen los canales principales para su transformación. Observar el debate entre la tradición y el cambio también en estos ámbitos comunicativos, resulta un ámbito que parece encerrar claves fundamentales de alternativas sociales y culturales.

Espiritualidad. El concepto de conocimiento asociado a la ciencia que emerge desde el siglo XVIII en Occidente como oposición a la concepción teológica de la realidad, ha marcado el aislamiento del conocimiento científico respecto a otros como el conocimiento de tipo espiritual. En esa lógica cartesiana de división de la realidad en planos insuficiente comunicados ha supuesto promover (tal cual otros muchos otros conocimientos) su desperdicio y no reconocimiento (Santos, 2009).

Ello no es así para cualquier cultura que de la mano del sentido común ha mantenido de forma mucho más integral la diversidad de conocimientos, todos ellos como aportes a un todo integral. Desde una visión más holística para conocer experiencias de buena vida, el ámbito de lo espiritual no podía estar ausente. Las dimensiones que abre lo sagrado, la conexión con los otros seres, la naturaleza y el universo como lógicas de sentido existencial debe, por tanto, también ser tenido en cuenta en experiencias donde con claridad la división entre lo estructural-material y lo ideal, en este caso espiritual, no tiene mayor sentido por la integración de todos esos planos en experiencias de buena vida.

Plurinacionalidad e interculturalidad. En un análisis que avanza desde lo más intracomunitario a lo más externo de cada comunidad, cobra también centralidad comprender acerca de cómo las particularidades y diversidad sociocultural que aportan las distintas comunidades y culturas se relacionan en marcos más amplios como el nacional u otros. Asumiendo la profunda heterogeneidad y diversidad sociocultural a nivel global pero también a nivel nacional y regional, se pretende comprender la existencia y aportar a la construcción de diálogos culturales de comprensión y traducción. Hacer emerger aquello que ha estado ausente por no reconocido (Santos, 2009) para darle todos los reconocimientos para que dialoguen a un nivel horizontal, 80

Nuevos Paradigmas del Desarrollo

debe permitir la emergencia de una diversidad sociocultural que ofrece una gran potencialidad para la resolución de problemáticas y democratización social.

Enunciados estos componentes de la que identificamos como buena vida o buen vivir confirmamos que se trata de un concepto claramente multidimensional e integral, el cual no podemos reducir a planos exclusivamente económicos, culturales u otros; ello no quiere decir que en cada experiencias encontremos todas esas dimensiones ya que los condicionantes del sistema capitalista globalizado y de las exigencias del estado-nación impiden un desarrollo autónomo que permita las condiciones plenas de potenciación de cruces creativos de estas dimensiones. Junto con ello es significativo que nos referimos a un planteamiento que identifica prácticas y experiencias que corresponderían a alternativas al desarrollo. Por ello mismo, se fundamentan en el reconocimiento y la suma de conocimientos diversos y que por tanto, muy distante de la visión racionalista cientificista, no desperdicia esa gran riqueza y diversidad de conocimientos, todos eso sí, incompletos, que deben dialogar (Santos, 2009) y encarnados por todo tipo de sujetos sociales. Como hemos señalado, conceptos como desarrollo, crecimiento, capitalismo impusieron nociones restrictivas y reductivistas de la realidad social especialmente a través de prácticas de colonialidad cognitiva que ha hegemonizado una forma tendenciosa e interesada de observar el mundo, sus sujetos y sus conocimientos. El grado significativo de amenaza y colapso de un modelo que está superando inexpugnablemente los limites ecológicos del planeta, exige dar cuenta, redescubrir la riqueza de alternativas que diversos sujetos y colectivos humanos ponen en práctica en lo que es, primero el reconocimiento, y desde él, la construcción y experimentación de alternativas que, tal cual el Buen Vivir en la zona andina y amazónica, representan buena vida para los humanos y el planeta en general.

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EL MOVIMIENTO INDÍGENA COMO EJERCICIO DE AUTO-INCLUSIÓN. UNA VISTA LUHMANNIANA SOBRE MOVIMIENTOS SOCIALES EN EL SUR GLOBAL Philipp Altmann Profesor de la Universidad Central del Ecuador Recibido: 29-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen La exclusión de un subsistema social puede llevar a la exclusión de otros y quizá de todos los subsistemas sociales. Esto provee de un nuevo significado a la vieja idea de que el subalterno, no puede hablar. De hecho, no puede porque está excluido de la mayoría de los sistemas comunicativos. Es la situación de una gran parte de la población mundial y especialmente en el Sur Global. Este texto argumentará que la auto-organización, por ejemplo como un movimiento social, puede servir a largo plazo como un medio de auto-inclusión. El movimiento indígena en el Ecuador es un buen ejemplo para la posibilidad de auto-inclusión: un gran número de personas vivían durante siglos casi completamente excluidas de la economía (relegados a actividades de subsistencia o semi-feudalismo), política (sin el derecho de voto y visibilidad política), educación y otros. En el siglo XX temprano, estas personas comienzan a organizarse en sindicatos laborales que con el tiempo establecen escuelas clandestinas, más tarde cooperativas de producción y de crédito, comunidades eclesiásticas, clubes deportivos y finalmente un partido político. Hasta la década de 1990, el momento de mayor visibilidad del movimiento, ya se había establecido una amplia gama de estructuras que ponen a los pueblos indígenas en la posibilidad de participar básicamente en todos los subsistemas.

Este texto va a desarrollar un acceso diferente al estudio de movimientos sociales en el Sur Global mediante la aplicación de ideas luhmannianas. Con eso, una alternativa a las teorías de movimientos sociales generalmente Eurocéntricas va a ser desarrollada.

Palabras clave: movimiento indígena, movimientos sociales, Sur Global, teoría de sistemas, exclusión, inclusión.

Abstract The exclusion from one social subsystem can lead to the exclusion from other and maybe all social subsystems. This gives a new meaning to the old dictum that the 83

El movimiento indígena como ejercicio de auto-inclusión. una vista luhmanniana sobre movimientos sociales en el sur global

subaltern cannot speak. Actually, he (or she) cannot – because he is excluded from most communicative systems. This is the situation of a considerably large part of the population worldwide and especially in the Global South. This text argues that self-organization –for instance as a social movement- can serve on the long run as a means for self-inclusion. The indigenous movement in Ecuador is a good example for the possibility of self-inclusion: a vast number of people lived for centuries almost completely excluded from economy (relegated to subsistence activities or semi-feudalism), politics (without the right to vote and political visibility), education and so on. In the early 20th century, this very people starts to organize in worker unions that with the time establish clandestine schools, later production and credit cooperatives, church communities, sports clubs and finally a political party. Until the 1990s, the moment of high visibility of the movement, it already established a wide range of structures that put the indigenous peoples in the possibility to communicate in virtually every subsystem.

This text will develop another approach to the study of social movements in the Global South by applying Luhmannian ideas. By this, an alternative to the mostly Eurocentric theories of social movements will be developed.

Keywords: indigenous movement, social movements, Global South, systems theory, exclusion, inclusion.

Introducción La teoría de sistemas tiene, desde la famosa `pelea´ entre Luhmann y Habermas a principios de los años 1970, la fama de ser conservadora y de no admitir espacios de cambio y de apertura política en la sociedad. Esta fama, generalmente presente entre los no-lectores de Luhmann, no tiene en cuenta que citada pelea marca el principio y no el final del desarrollo teórico de la teoría de sistemas luhmanniana. Lo que es la teoría de sistemas, antes que nada, el intento de una “teoría de la sociedad” (Luhmann, 1998b, p.

11) como la introducción a la última obra que Luhmann publicó en vida nos cuenta. Y eso puede ser el punto de entrada para un estudio crítico de la sociedad. Para entender los mecanismos de desigualdad, marginación y exclusión social puede ser instructivo trabajar con una teoría general de la sociedad, sobre todo si esta teoría se basa en la diferencia.

El presente texto tiene el propósito de esbozar una teoría de movimientos sociales en el Sur Global. Esto se choca con el doble problema que por un lado, Luhmann casi nunca se refiere al Sur Global en sus escritos1, y, por el otro, Luhmann no se interesa mucho por el fenómeno de los movimientos sociales. Mientras que existen intentos interesantes de aplicar a la teoría de sistemas a los movimientos sociales del Sur 1 Algunos de sus seguidores intentan hacer justamente esto. Entre ellos cuenta el abogado brasileño Marcelo Neves. Él y casi todos los luhmannianos del continente estudiaron en Alemania.

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Global (un buen ejemplo es Estrada Saavedra (2012), estos se quedan muchas veces involucrados en peleas teóricas necesarias. Aquí, se intentará otro camino: se entiende los movimientos sociales no en primer lugar como producto de un problema ético (Luhmann, 1998b, p. 856) sino como producto de una exclusión determinante de la sociedad, especialmente en el Sur Global (Luhmann, 1998b, p. 632).

Teoría de sistemas y exclusión La teoría de sistemas de Luhmann es altamente compleja. Entiende a la sociedad como un sistema social de comunicaciones que se mantiene a sí mismo. La sociedad y sus subsistemas, por lo tanto, son sistemas de comunicaciones que continuamente se auto-constituyen en el sentido de una autopsiéis. Los subsistemas: economía, derecho, ciencia, educación, política y otros, se definen por proveer una determinada base para las comunicaciones de cuales consisten. Esta base son los códigos binarios, presentes en todas las comunicaciones que forman parte de un subsistema social. Luhmann propone por ejemplo el código de verdad/no-verdad para el sistema de la ciencia, poder/no-poder para el sistema de la política y pagar/no-pagar para el sistema de la economía. Con eso está claro que el código binario por sí solo no tiene mucho sentido, necesita de un programa que le da definición, bastante parecido al código binario informático y los programas que lo ponen en un contexto operacional.

Ahora, no son seres humanos que participan en el sistema social, sino únicamente comunicaciones. Los seres humanos están integrados como `personas´ que son los puntos de partida y de llegada de las comunicaciones respectivas. De esta manera, los sistemas sociales manejan un mecanismo de inclusión/exclusión de comunicaciones por ejemplo, una comunicación monetaria debería de ser irrelevante para el sistema de la ciencia, cumpliendo una función en su entorno, pero no en el propio sistema que se maneja según definiciones de qué es verdad. Si sistemáticamente no se llega a este grado de diferenciación, el sistema de la ciencia estaría en peligro de extinción; si puedo pagar por tener un doctorado, un artículo indexado o hasta un trabajo renombrado, el código de la ciencia sería el mismo que el de la economía. De esta manera, no podríamos hablar ni de ciencia, ni de economía en el sentido pleno o tendríamos una situación de colonización de un sistema por el otro. Es decir, que los mecanismos de inclusión/exclusión son parte constituyente de cada subsistema social. De esta manera, no es válido de considerar la exclusión como tal, como `mala´, no es más que una necesidad funcional del propio sistema (Luhmann, 1998a).

Pero la exclusión tiene su propia lógica. Dado que todos2 los subsistemas están interconectados3, la exclusión de un subsistema puede llevar a la exclusión suce2 O casi todos, Luhmann suele hacer una excepción con el sistema de la religión.

3 Todos tienen la comunicación como su elemento central, todos necesitan un determinado entorno con cuerpos humanos orgánicos y sistemas psíquicos.

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El movimiento indígena como ejercicio de auto-inclusión. una vista luhmanniana sobre movimientos sociales en el sur global

siva de todos los subsistemas. O sea, por falta de dinero (sistema económico) la gente no tiene acceso a una educación buena (sistema educativo) y por lo tanto no tiene acceso a trabajos formales con sueldo decente (otra vez, sistema económico) que le permitiría participar como actores en la política (sistema político), la ciencia (sistema científico) u otros sistemas que influyen de alguna manera en la toma de decisiones colectiva (Luhmann, 1998b, pp. 631-632). El subalterno no puede hablar porque no forma parte de los sistemas de comunicación donde este “hablar” tendría sentido (Spivak, 1994). Esto pasa en todas las sociedades del mundo, pero de manera más clara en las sociedades que tienen deficiencias estructurales en la diferenciación social4. Es decir, como Luhmann mismo se dio cuenta visitando las favelas de Brasil, en el Sur Global una parte considerable de la población está completamente excluida de casi todos los sistemas sociales. Exclusión no necesariamente significa que las personas cuyas comunicaciones no son tomadas en cuenta por los sistemas de comunicación5 simplemente dejan de existir socialmente. Exclusiones pueden llevar a inclusiones (Stichweh, 2009). Para volver al ejemplo anterior: comunicaciones económicas dentro de la ciencia pueden ser incluidas por ejemplo en el programa que maneja la ciencia6, en el sistema del derecho7, en el sistema de la moral8 o en otro sistema. Las personas atrás de estas comunicaciones también pueden ser incluidas, por ejemplo en la cárcel, una institución psiquiatra, un partido político, la asamblea nacional, posiciones de administración en la universidad, etc. Para volver a nuestro caso: la exclusión de una gran parte de las personas de los sistemas de comunicación lleva a su inclusión en otros sistemas, sobre todo favelas, guetos, cárceles, haciendas o simplemente `el campo´ como espacio social sistemáticamente excluido9.

Pero también existe una exclusión absoluta: una persona excluida deja de ser persona y se convierte en cuerpo sin más (Luhmann, 1998b, p. 633). En el ámbito de la exclusión ni siquiera vale para los sistemas funcionales como fuerza de trabajo de reserva, como paciente, como recluso. Es aquí donde otros autores encuentran la `vida nuda´, donde una comunicación no es posible, porque lo que la no-persona puede emitir ni siquiera entra en la categoría de comunicación. Drásticamente: los pobres se quejan pero no expresan demandas políticas.

4 Por la larga historia de colonialismo, imperialismo y dependencia o alguna otra razón que sería de discutir en otro momento. Puntos de partida podrían ser los trabajos de Cardoso/Faletto, de Samir Amin (1977) o de Wallerstein (2004).

5 Por eso lo de que el subalterno no puede hablar.

6 En el sentido: sólo los hombres blancos del Norte Global con considerables recursos económicos tienen razón y por lo tanto son capaces de hacer ciencia.

7 Como corrupción, fraude, etc.

8 En el sentido de `hoy día, todo se compra´.

9 Aquí valdría la pena acordarse del colonialismo interno que González Casanova (1969/2006) describió hace mucho tiempo.

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El movimiento indígena ecuatoriano como proyecto de auto-inclusión La población definida como `indígena´ en el Ecuador ha sido excluida sistemáticamente desde la conquista. La inclusión derivada de este efecto eran las estructuras que finalmente llevaron al huasipungaje, un sistema semi-feudal que de forma interesante sostiene estructuras en algo capitalistas mediante formas claramente pre-capitalistas de trabajo. Más allá de este sistema de opresión, y en algún grado, la religión, la mayor parte de los indígenas hasta bien entrado el siglo XX estaban absolutamente excluidos de la economía, la política, la educación y el resto de los sistemas sociales que se comenzaron a formar desde mediados del siglo XIX. La mayoría de los estudios sobre el movimiento indígena ha tenido problemas de explicar por qué, desde el principio, este movimiento era más que solamente político10. ¿Por qué ya muy temprano las organizaciones indígenas crearon escuelas, organizaciones culturales y deportivas, cooperativas y bancos comunales y otras estructuras que no tienen relación directa con lo político11? Y con el desarrollo del movimiento, esta pluralidad se fortalece. Galo Ramón da una estadística de más de 7.000 organizaciones de primer grado que abarcan más que un millón de personas: de estas, 1.702 (24%) son territoriales, 1.471 (21%) clubes sociales, deportivos o culturales, 1.075 (15%) juntas de agua, 954 (13.4%) grupos religiosos, 688 (10%) grupos de mujeres, 483 (6.4%) asociaciones por tierra, ganaderas, artesanales, 109 (1.5%) cooperativas de ahorro y crédito, producción, vivienda, 640 (9%) otros (Ramón, 2001, pp. 49-50). Como Martínez Valle explica, la mayor parte de las organizaciones (76%), no se basan en el territorio, sino en otros ámbitos de la acción social (Martínez Valle, 2006, p. 115). Este hecho ha sido pasado por alto con mucha energía por la mayoría de los estudios sobre el movimiento indígena12 que reducen a este movimiento al sistema político.

Ahora, con un trasfondo luhmanniano y teniendo en mente lo que discutimos acerca del funcionamiento del sistema social, esta estrategia que marcó al movimiento indígena desde los años 1920 adquiere un sentido claro de auto-inclusión: si el estado y la sociedad blanco-mestiza excluye a los indígenas de la educación, ellos crean sus propias escuelas, colegios y universidades13 – y este esfuerzo no vale menos por el hecho que muchas veces tenían apoyo desde afuera14. Si los indígenas están efectivamente excluidos de la economía, sin acceso al dinero, sin posibilidades, ni derecho de firmar contratos, sin acceso a un mercado laboral la creación de empresas 10 Estas reflexiones son desarrolladas con más detalle en Altmann (2013).

11 Por cierto, muy parecido a la estrategia del movimiento obrero temprano en la Europa del siglo XIX. 12 Quizá por una interferencia política en la ciencia: no se quiere ver lo que no cabe con el panorama político del `indio bueno´ que viene pacíficamente en su territorio y no tiene mucho interés más allá de eso.

13 Elemento que vuelve muy interesante la clausura de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi en el 2013 por supuesta falta de calidad académica.

14 Este caso es desarrollado con mayor detalle en Altmann (2015).

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propias, de bancos auto-manejados y hasta de maneras propias de producción se convierte en la toma de voz de los excluidos– de repente pueden comunicar en un sistema que les excluyó durante mucho tiempo. A nivel político, la creación de organizaciones formales –desde la FEI hasta la CONAIE- no es otra cosa que la constitución de un lugar desde donde se puede comunicar en el sistema político.

Con la creación de partidos indígenas en los 1990, esta estrategia se hace aún más obvia, mientras que algunos actores políticos consideran a la CONAIE y las otras organizaciones como actores culturales que no tienen derecho de acciones políticas, no sería posible hacer lo mismo con Pachakutik.

Esto contradice al juicio de Luhmann de que los movimientos sociales no son organizaciones u organizaciones deficientes (Luhmann, 1998b, pp. 850-851). Contrastando a Luhmann con los clásicos de los estudios de movimientos sociales (un buen ejemplo es McCarthy & Zald, 1977), se puede afirmar que al menos ciertas partes de los movimientos sociales, las Organizaciones de Movimientos Sociales, de hecho funcionan con los elementos que Luhmann describe en organizaciones: el modo de comunicación funciona sobre decisiones (qué hacer, en qué momento, de cuál manera), la membresía es exclusiva (sobre todo si hablamos de organizaciones de base) y existe una cierta jerarquía.

La estrategia temprana y duradera del movimiento indígena de desempeñarse además de lo político en una multitud de campos de lo social llevó a una creciente re-inclusión de los indígenas en la sociedad. En parte, esta re-inclusión sigue a las propias reglas de las comunidades indígenas, pero eso no es relevante en cuanto que apliquen los mismos códigos y los mismos programas de los sistemas sociales en cuestión.

Eso significa que la exclusión social es tanto parte integral de los sistemas sociales como algo que se puede revertir desde fuera de estos sistemas, reproduciendo las comunicaciones que constituyen al sistema. Obviamente, eso es un proceso largo: las escuelas indígenas necesitaban décadas para el reconocimiento, las cooperativas tampoco fueron aceptados como actores económicos de inmediato. Es posible que las fallas de diferenciación social de la sociedad ecuatoriana y las amplias alianzas con actores externos –la iglesia, partidos políticos, actores internacionales- facilitaron este proceso.

Conclusión Luhmann está bastante lejos de los pensamientos que se auto-consideran críticos.

En lugar de preguntar cómo mejorar o cambiar a la sociedad, él se pregunta cómo es posible que esta sociedad compleja pueda funcionar. Pero, como vimos, un análisis detenido de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad moderna puede permitir entender no sólo la sociedad como tal, desde arriba, si queremos, sino también 88

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las resistencias, los esfuerzos por luchar contra exclusiones sistemáticas que, mientras van con la lógica general del sistema, ponen en peligro al sistema social. Los excluidos pueden, mediante la forma `organización´, incluirse en los diferentes sistemas sociales. Pero eso no significa revolución, sino expansión de la sociedad como tal. Por lo tanto, hay que considerar a los movimientos indígenas, a los piqueteros, a los sin tierra y los otros movimientos sociales `desde abajo´ como fuerzas del cambio que permite que la sociedad siga existiendo.

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ECONOMÍA SOCIAL Y SOLIDARIA Y ECONOMÍA FEMINISTA: ALTERNATIVAS AL CAPITALISMO Andrea Almeida Ingeniera en Ciencias Económicas y Financieras por la Escuela Politécnica Nacional del Ecuador. Máster en Ciencias Sociales con mención en Género y Desarrollo por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Ecuador.

Recibido: 10-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen Desde la economía feminista y la economía social y solidaria se realizan críticas a los planteamientos y valores de la economía neoclásica, para visibilizar las estructuras de poder y formas de explotación sobre las cuales se sostiene el sistema capitalista en la actualidad. Desde estas economías se proponen formas de organización socio-económicas alternativas, basadas en una lógica de reproducción de la vida, mediante las cuales se revalorice el aporte del trabajo reproductivo y se visibilice la importancia de los aspectos simbólicos-culturales en la economía. Pese a los puntos de articulación de estas propuestas es importante generar diálogos entre las alternativas al capitalismo, para que se promuevan cambios en las estructuras de dominación que actualmente están articuladas principalmente en función de la clase y género.

Palabras clave: economía feminista, economía del cuidado, economía social y solidaria alternativas al capitalismo.

Abstract Feminist economy and social and solidarity economy question the values and approach of neoclassic economy, demonstrating that capitalism is sustained through power hierarchies and exploitation. These two economies propose alternative socio-economic types of organization that are based on the logic of social reproduction, which raises awareness of the reproductive work contribution and recognizes the importance of the symbolic-cultural aspects in the economy. Despite the important interconnected points of these proposals, it is essential to promote a dialogue between these alternatives to lead to structural changes in hierarchies that are currently based on class and gender.

Keywords: feminist economy, social care economy, social and solidarity economy.

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Economía social y solidaria y economía feminista: alternativas al capitalismo

Introducción Los sistemas económicos capitalistas operan bajo la lógica de acumulación, en ellos la producción de bienes y servicios se realiza en función de su rentabilidad, quedando en segundo plano su capacidad de satisfacer las necesidades de los seres humanos o el impacto ambiental que generan, es decir, la reproducción de la vida humana y no humana se convierten un efecto secundario del funcionamiento del sistema, no en su principal objetivo. Esta lógica se aplica a la valoración de los bienes y servicios que se producen en el sistema capitalista según su valor de cambio, mientras que su valor de uso queda en segundo plano. Desde la economía feminista y la economía social y solidaria se evidencian las limitaciones de esta propuesta, principalmente se analizan y ponen en evidencia las estructuras de dominación, explotación y civilización sobre las cuales opera.

Desde la economía feminista la principal crítica se centra en la invisibilización del trabajo reproductivo y de cuidados, que se construye como “el otro” del trabajo productivo (mercantilizado, reconocido y remunerado) (Pérez, 2014; Esquivel, 2011). El inicio y expansión del sistema capitalista se posibilitó debido a ciertos procesos como la destrucción de los bienes comunes y la división sexual del trabajo que separa lo productivo de lo reproductivo, y asigna el trabajo reproductivo a esferas privadas, en donde se invisibiliza se feminiza. En este proceso surgieron también generaron categorías dicótomas opuestas como el trabajo productivo y reproductivo, lo público y lo privado, y lo racional y sentimental (Federici, 2004). Estas categorías evidencian cómo los sesgos de género atraviesan la economía, jerarquizando y valorizando lo público y mercantilizado y desvalorando e invisibilizando lo privado y no remunerado.

Desde la economía social y solidaria se realiza una crítica al sistema capitalista, principalmente a su visión utilitarista e individualista del ser humano, lo que oculta la interdependencia que enfrentan y el carácter cultural y simbólico de sus necesidades que son materiales y subjetivas; además esta visión legitima un sistema económico que escinde la economía de la sociedad, de su reproducción y sostenibilidad, para valorar la producción en función de su capacidad de contribución a los procesos de acumulación de capital (Quiroga, 2008).

Ante esta situación desde la economía social y solidaria y desde la economía feminista se propone la articulación entre sociedad y economía, de manera que se considere la vulnerabilidad de la vida humana y no humana en el planeta (Bosch, Carrasco y Grau, 2005; Coraggio, 2013). A partir de estas consideraciones se evidencia la necesidad de construir sistemas socio-económicos que funcionen bajo una ética reproductiva, cuya gestión se desarrolle de manera colectiva y a nivel local, es decir que se evidencia la necesidad de gestionar la reproducción ampliada de la vida desde la comunidad (urbana o rural), para todos sus miembros y durante todo su ciclo de vida.

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Nuevos Paradigmas del Desarrollo

A pesar de las propuestas similares que surgen desde la economía social y solidaria y desde la economía feminista, es importante cuestionarse si el reconocimiento de la gestión de la reproducción de la vida implica una revalorización y redistribución de estas cargas de trabajo o por el contrario solo se incluye en el discurso mientras que en las prácticas se sigue reproduciendo las condiciones de explotación de las mujeres en el sistema capitalista.

La articulación de la economía y la sociedad permitiría visibilizar y revalorizar los diferentes tipos de trabajos y estrategias que se realizan desde el hogar, la comunidad, el estado y el mercado para garantizar la reproducción ampliada de la vida. Esto favorece el reconocimiento del trabajo de cuidados que se encuentra naturalizado como un conjunto de actividades inherentemente femeninas; sin embargo, la visibilización de este trabajo no garantiza que se transformen las relaciones de poder en torno al género, pues para afectar estas estructuras de dominación se necesita, además del reconocimiento, la socialización y redistribución de los trabajos de cuidados, que se rompa con la lógica heteronormativa impuesta por las relaciones de género, que se propicie la participación equitativa y democrática de mujeres en esferas públicas y de hombres en esferas privadas de la sociedad.

Críticas al sistema capitalista La economía feminista plantea que el sistema económico capitalista funciona a manera de un iceberg, en el que la parte visible corresponde a la economía de mercado, mientras que la economía de cuidados, la economía social y solidaria, la economía de subsistencia, el autoempleo y toda forma de producción e intercambio informal representan la base, que sostiene toda la estructura, se encuentra invisibilizada y contribuye de manera directa a los procesos de acumulación de capital (Pérez, 2014; Esquivel, 2011).

Silvia Federici plantea que: “la articulación capitalista se alimenta de la inmensa cantidad de trabajo no remunerado, y por encima de todo, sobre la devaluación sistémica del trabajo reproductivo, lo que se traduce en la desvalorización de grandes sectores del mundo proletario” (Federici, 2008, p. 202). El funcionamiento del sistema económico capitalista se sostiene en la división sexual del trabajo, en la que las mujeres participan principalmente como cuidadoras y reproductoras, se naturaliza este rol como inherentemente femenino, se invisibiliza y garantiza la producción de fuerza de trabajo en base a trabajos no remunerados. La invisibilización y feminización del trabajo reproductivo posibilita que los hombres se presenten como sujetos que disponen el 100% de su tiempo para venderlo en mercados de trabajo (Pateman, 1995).

Sobre esta división sexual del trabajo se sostiene la visión del homo-economicus, que se presenta como un sujeto universal, sin embargo representa a sujetos masculinos quienes disponen de libertad, autonomía e independencia para participar en esfe93

Economía social y solidaria y economía feminista: alternativas al capitalismo

ras públicas de la sociedad, sin considerar sus necesidades materiales y de cuidados, que son satisfechas desde esferas privadas, en base al trabajo reproductivo realizado en su mayoría por mujeres (Bosch et al., 2005). Ante esta situación se considera que la carga de trabajo de cuidados representa la base material de su subordinación de las mujeres (Vásconez y Viera, 2012).

A partir de la división sexual del trabajo se crean nuevos modelos de masculinidades y feminidades, en un proceso en el que las estructuras patriarcales se combinan con las estructuras del capitalismo. Como resultado de este proceso el salario del hombre, que es considerado como el “proveedor del hogar”, debe cubrir sus necesidades y las de la mujer, quien realiza el trabajo reproductivo (trabajo que se invisibiliza y no se remunera), esto da lugar al patriarcado del salario cuya consecuencia más evidente es la brecha salarial entre hombres y mujeres, misma que persiste hasta la actualidad. Lo paradójico de este proceso, es que se dio en una época en la que, debido a la elevada tasa de mortalidad de los hombres ocasionada por las guerras, enfermedades o por el abandono de hogares, existían numerosas familias monomarentales lo que ocasionaba que las mujeres también vendan su fuerza de trabajo en mercados capitalistas para proveer de ingresos a sus hogares (Federici, 2004).

Con la llegada del capitalismo también se dio una división de la esfera pública y privada, la primera se construyó bajo un modelo masculinista en la que opera el homo-economicus, bajo una racionalidad individualista que no considera la interdependencia y ecodependencia de los seres humanos. El análisis de “la economía” también se redujo al estudio de relaciones de producción mercantilizadas, invisibilizando formas cooperativas de producción y al trabajo doméstico. La creciente demanda de trabajo en los mercados capitalistas y la implementación de la lógica de competencia y acumulación de capital, sin considerar los ciclos de vida de los seres humanos y la naturaleza, atenta contra la reproducción de la vida humana y no humana en el planeta y genera un conflicto capital-vida, mismo que se resuelve en esferas privadas, donde la reproducción de la vida humana se satisface en base al trabajo de cuidados, realizado principalmente por mujeres (Pérez, 2006).

A su vez, la esfera privada (el hogar) se construyó como un lugar armónico en el que las mujeres se deben encargar de cuidado regidas por el “amor materno”, lógica que permea la subjetividad de las mujeres, quienes deben actuar bajo prácticas altruistas, brindando su trabajo y anteponiendo las necesidades de los otros miembros de su familia sobre las propias. Estos valores naturalizan e invisibilizan las relaciones de poder y de explotación que se dan al interior de los hogares, la sobrecarga de trabajos que recaen sobre las mujeres y sus jornadas de trabajo. Además se evidencia la complejidad del trabajo de cuidados, pues además de realizar trabajo material como lavar, barrer, cocinar, etc., involucra trabajo inmaterial como la educación, el amor, el preocuparse por el bienestar del sujeto que recibe los cuidados, etc., es decir todos los componentes que posibilitan la socialización de los seres humanos (Bosch et al., 2005).

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En esferas públicas el homo-economicus se presenta como un sujeto racional, asocial y libre, que participa en el mercado para maximizar su beneficio. Esta visión oculta el carácter antropológico de las necesidades, que están influenciadas por el contexto en el cual se desenvuelven los seres humanos, y debido a que somos seres sociales estas necesidades tienen componentes afectivos y espirituales (Hinkelammert y Mora, 2009). La interdependencia de los seres humanos es invisibilizada a través de estos valores como la libertad, racionalidad individual y el egoísmo del sujeto, que se asume genera beneficio colectivo en el mercado; esto ha contribuido a la atomización de las familias, se han cercado los bienes comunes y se han destruido los lazos comunitarios en muchos lugares del mundo, lo que ha significado una mayor dependencia de los seres humanos de la venta de su fuerza de trabajo en mercados capitalistas para poder obtener ingresos económicos que les permita reproducir su vida y la de sus familias (Pérez, 2014; Federici, 2008).

Desde la economía social y solidaria y desde la economía feminista se coincide en las críticas a la lógica utilitarista y de acumulación ilimitada bajo la cual operan los sistemas capitalistas. Además se evidencia cómo estos sistemas operan bajo estructuras de dominación y que se sostienen en base a la explotación de sujetos sexuados que realizan trabajo de cuidados, trabajos de subsistencia, trabajos comunitarios, etc.

A la vez que el sistema se beneficia de estas formas de cooperación tiende a destruirlas a través de la atomización de los sujetos, anulando iniciativas de gestión colectiva de la reproducción social y reproduciendo sus estructuras de dominación y control.

Propuestas de la economía social y solidaria, análisis desde una perspectiva de género Los proponentes de la economía social y solidaria sostienen que es necesario re-articular la producción y el consumo de bienes y servicios, evidenciando la imposibilidad de mantener prácticas que tienden hacia un consumo ilimitado de bienes materiales como sinónimo de bienestar, debido a sus consecuencias ambientales y sociales. Ante esto, se plantea la necesidad de que los sistemas socio-económicos operen bajo criterios de sostenibilidad y que se articulen en función de los ciclos de vida, generando un equilibrio entre las distintas formas de trabajo, superando la división sexual del trabajo y la escisión entre sociedad y economía, producción y reproducción y entre lo público y lo privado (León, 2009).

José Luis Coraggio sostiene que: Se requiere transformación económica estructural y también cultural para unir la economía con la lógica social, de tal manera que la política pública y el sistema económico reconozca las diferencias y funcione con valores solidarios, con criterios de responsabilidad y redistribución en todas las fases de la economía […]. De lo cuantitativo del capital pasamos a lo cualitativo de la vida (con dimensio-

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Economía social y solidaria y economía feminista: alternativas al capitalismo nes subjetivas pero también objetivas, tanto por sus bases orgánicas como por la legitimación social de esa buena vida deseada) (Coraggio, 2013, p. 15).

Desde la economía social y solidaria se propone que el sistema económico funcione bajo una lógica de reproducción de la vida, lo que permite colocar al trabajo en el centro del sistema y valorar los productos en función de su valor de uso. Este proceso podría anular la escisión entre trabajo productivo y reproductivo; para articular la producción, distribución y consumo de bienes y servicios basados en relaciones de cooperación, solidaridad y respeto entre los individuos que interaccionan en él (Hinkelammert y Mora, 2009; Coraggio, 2013).

Adicionalmente se plantea la necesidad de gestionar de manera colectiva los trabajos productivos y reproductivos, mediante la creación de empresas productivas de propiedad común de sus socios, cuyo principal aporte es su trabajo. Al ser empresas que se construyen desde lo local, tienden a considerar las formas de organización, cultura y necesidades propias del territorio, involucra a los miembros de la comunidad permitiendo la creación de nuevos tejidos sociales, reparte las utilidades entre los socios y, en algunos casos, contribuye con servicios sociales que mejoran la calidad de vida de todos los habitantes de la comunidad. Adicionalmente, la producción desde lo local genera incentivos de conservación ambiental intergeneracional, por lo que se podría considerar que estas empresas se alinean más con los planteamientos de sostenibilidad (Martínez, 2012).

La creación de empresas sociales y solidarias, favorece el empoderamiento de sus socios, pues su activa participación en la organización productiva favorece la mejora de la autoestima de las personas, quienes revalorizan su trabajo y se benefician de manera directa del mismo (Coraggio, 2013). Adicionalmente se generan vínculos sociales entre los miembros de la comunidad, lo que a través del proyecto productivo, permite solucionar distintos tipos de problemas comunes, incluso se llega a brindar servicios sociales que permiten mejorar la calidad de vida de los pobladores y, en algunos casos, gestionar el trabajo de cuidados de manera colectiva.

La organización socio-económica a partir de las unidades domésticas y de la comunidad, podría favorecer el reconocimiento del aporte de cada miembro del hogar a los procesos de reproducción de la vida, sin embargo al no considerar la división sexual del trabajo y los “conflictos cooperativos”1 que se dan en las unidades domésticas, en la propuesta de la economía social y solidaria se tiende a presentarlas como lugares armónicos, lo que tiende a legitimar y reproducir las desigualdades y formas de violencia que existen en su interior. La apuesta por la gestión colectiva de la reproducción ampliada de la vida y recuperación de los lazos sociales podrían favorecer una convivencia más solidaria entre seres humanos; sin embargo, es im1 Sen (2010) plantea que en las unidades domésticas se dan “conflictos cooperativos”, haciendo alusión a las formas de cooperación y de conflicto que se dan entre los miembros de estas unidades. Además plantea que cada individuo participa en la toma de decisiones de la unidad doméstica, dependiendo de su poder de negociación y de su percepción sobre su aporte a la unidad doméstica.

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portante analizar las relaciones de poder que se dan en las empresas y asociaciones que pertenecen al sector de la economía social y solidaria, especialmente en cuando al modelo de división sexual del trabajo sobre el cual operan, para evidenciar si esta alternativa contribuye a cambios en las relaciones de género en cuanto a las cargas de trabajo y de responsabilidades reproductivas de hombres y mujeres, o si por el contrario se tiende a reproducir las relaciones de desigualdad y de explotación presentes en el sistema capitalista.

Economía feminista y organización social del cuidado El análisis de la organización social de cuidado permite evidenciar las formas en que, desde la comunidad o la familia, se generan o gestionan los recursos que permiten satisfacer las necesidades humanas, mismos que pueden ser provistos por el estado, el mercado o la sociedad civil. El trabajo de cuidados, por su contribución directa al bienestar de los seres humanos, puede compensar de cierta manera la falta de recursos económicos mediante el incremento de la cantidad de trabajo en el hogar (Esquivel, 2008).

El trabajo de cuidados incluye un conjunto de actividades que se realizan para producir y reproducir la vida humana. Incluyen trabajos materiales que permiten satisfacer necesidades biológicas de las personas, y trabajos inmateriales que involucran emociones y afectos, estos últimos contribuyen a la socialización de los seres humanos, lo que evidencia su interdependencia (Bosch et al., 2005). Pese a la contribución del trabajo de cuidados al bienestar de los seres humanos y a la reproducción cotidiana de su vida, estas actividades conforman una economía que se encuentra invisibilizada, estos trabajos están feminizados, desvalorizados y en la mayoría de casos no son remunerados (Esquivel, 2011; Pérez, 2014).

En comunidades y sectores populares de América Latina, las mujeres mantienen una participación activa en actividades productivas pues realizan trabajos agrícolas, de subsistencia, de cuidados y actividades comunitarias mediante la gestión de recursos para beneficio de toda la comunidad; principalmente en contextos agrícolas el rol de cuidados de las mujeres suele extenderse del hogar a la chakra2, por lo que las mujeres se encargan del cuidado de los seres humanos y de la naturaleza, desempeñando este rol en actividades reproductivas y productivas. Esta división del trabajo mantiene naturalizado el trabajo de cuidados como inherentemente femenino, pues son las mujeres quienes lo realizan, desempeñando un doble o triple rol (productivo, reproductivo y comunitario) en sus comunidades, lo que evidencia la inequitativa carga de trabajo total y asignación de responsabilidades que mantienen hombres y mujeres (Moser, 1998).

Debido a los múltiples roles que desempeñan las mujeres, su tiempo suele ser considerado como de oferta ilimitada y se encuentra desvalorizado. Esta percepción 2 Chakra es una palabra Kichwa que hace referencia a la unidad de producción agrícola.

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no considera la heterogeneidad del tiempo, que varía en función de factores como la experiencia y la influencia de los ciclos de vida de los seres humanos y de la naturaleza. Debido a la visión homogénea del tiempo y a la creciente demanda de trabajo productivo, los sistemas económicos tradicionales tienden a violentar los ciclos reproductivos, lo que genera que las personas no dispongan de tiempo para realizar trabajos de cuidados, fenómeno que se denomina pobreza de tiempo (Bosch et al., 2005; Vásconez y Viera, 2012).

Adicionalmente, se considera que existe una relación inversa entre el nivel de ingresos y la cantidad de cuidados que se producen al interior de los hogares, es decir que mientras menores son los ingresos de un hogar, mayor es la cantidad de trabajo doméstico y de cuidados que se debe realizar (Esquivel, 2011). Esta situación coloca en una situación de sobreexplotación a las mujeres de sectores populares debido a la carga de trabajos que deben asumir y a la dificultad de acceder a servicios provistos por el mercado o por el estado; por el contrario en vez de poder desfamilizarizar los cuidados, muchas veces las mujeres se encargan del trabajo de cuidados de sus propias familias y de otras familias de clase media y alta, mediante la realización de trabajo doméstico (Quiroga, 2008).

Dadas estas condiciones y especificidades del trabajo de cuidados, es importante analizar si existe o se promueve un cambio en cuanto a su socialización desde la economía social y solidaria, pues si bien se promueve la gestión colectiva de la reproducción ampliada de la vida, el visibilizar quién realiza cada una de las actividades y su contribución a la sostenibilidad de la vida brinda una mirada de las estructuras de poder que existen en torno al género y subyacen a estas formas de organización socio-económicas.

La economía popular y solidaria en Ecuador Existen importantes puntos de articulación entre las propuestas de la economía social y solidaria y la economía feminista, como el reconocimiento de la interdependencia y la ecodependencia que enfrentamos los seres humanos, y la importancia de recuperar y promover valores en las formas de producción y de organización social, como la solidaridad, cooperación, reciprocidad, redistribución que favorecen la gestión colectiva de la reproducción ampliada de la vida. Esto presenta un gran potencial para la construcción de alternativas al sistema capitalista, al respecto Margarita Aguinaga, sostiene que el sector popular y solidario en el Ecuador “ha construido un tejido social, un peso institucional importante y promueve un campo reflexivo antes no considerado, aportando mucho más que antes con saberes y conocimientos, para repensar alternativas a la crisis capitalista” (Aguinaga, 2012, p. 261).

Dentro de las interrogantes en las formas de implementación de sistemas económicos populares y solidarios es necesario analizar en detalle los mecanismos de control y los lazos sociales que existen y se crean a través de empresas sociales y solidarias, debido a que si bien existen formas de cooperación y solidaridad entre sus 98

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miembros, el mismo sistema económico capitalista genera incentivos contrarios a estas lógicas, por lo que se torna difícil mantener estos valores cuando las empresas crecen. Adicionalmente, esta visión puede tender a idealizar las relaciones de género que se dan al interior de las empresas sociales y solidarias y en la comunidad.

También es importante analizar cómo se realiza la revalorización del trabajo reproductivo y si se tiende a una desnaturalización del trabajo de cuidados como una tarea inherentemente femenina. Si bien en el Ecuador alrededor del 60% de los miembros del sector popular y solidario son mujeres (Instituto de Economía Popular y Solidaria, 2015), es importante cuestionarse si esto se debe a la flexibilidad de estas formas de trabajo que les permite conciliar el rol productivo y reproductivo a las mujeres, o representa una alternativa que les permite la gestión colectiva del trabajo de cuidados que se mantiene como una responsabilidad femenina. Cuestionar la división sexual del trabajo que se mantiene en el sector popular y solidario permite evidenciar el rol que desempeñan las mujeres en él. En este sentido sería importante cuestionarse si la estructura del sector popular y solidario genera incentivos para la feminización de este sector, manteniendo o profundizando las relaciones inequitativas de género.

Finalmente, un aspecto a destacar en el sector popular y solidario ecuatoriano es el empoderamiento que se logra a través de la creación de empresas y asociaciones, pues sus socios se convierten en dueños de sus negocios, tienen la posibilidad de generar ingresos monetarios para sus hogares y acceden a esferas productivas en donde se relacionan con otras personas, rompiendo con la atomización y aislamiento del hogar, en el caso de las mujeres. Esto, además de generar lazos sociales, facilita la solución colectiva de conflictos comunes, y en muchos casos les brinda a mujeres la posibilidad de negociar las relaciones de género en sus hogares, viéndose reducidos los índices de violencia intrafamiliar.

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YACHAY TINKUY / CONVERGENCIA Y CONFRONTACIÓN DE SABERES José Benjamín Inuca Lechón Doctorante de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede Ecuador Recibido: 13-05-2016

Aprobado: 18-10-2016

Resumen La Educación de los pueblos Kichwa del Ecuador en la última mitad del siglo XX, sigue un recorrido desde la educación propia hasta llegar a una educación intercultural para la vida hermosa o sumak kawsay, que es posible explicar por la confrontación del saber o yachay tinkuy. En el yachay tinkuy encontramos disputas, paradojas y contradicciones de la educación intercultural bilingüe que configuran una confrontación cultural entre el sistema dominante del Estado y la resistencia educativa de los pueblos.

Sirviéndose de su capacidad organizativa y el manejo de su educación, paradójicamente en un escenario opresivo y de explotación, emergen y cobran vida los saberes de los pueblos indígenas del Ecuador: riccharimui tinkuy o convergencia / confrontación del despertarse /de memorias; jatarishun tinkuy o convergencia / confrontación del levantamiento; kawsaypura tinkuy o convergencia / confrontación de la intercultural y sumak kawsay tinkuy o convergencia / confrontación del buen vivir.

Palabras clave: encuentro, convergencia, confrontación de saberes, educación intercultural bilingüe.

Abstract The Education of the Kichwa peoples of Ecuador in the second half of the twentieth century, follows a course from self-education to an intercultural education for the beautiful life or sumak kawsay, which is possible to explain by the confrontation of knowledge or yinkay tinkuy. In the yachay tinkuy we find disputes, paradoxes and contradictions of intercultural bilingual education that constitute a cultural confrontation between the dominant system of the State and the educational resistance of the people. Using their organizational capacity and the management of their education, paradoxically, in an oppressive and exploitative scenario, the knowledge of the indigenous peoples of Ecuador emerge and come to life: riccharimui tinkuy or convergence / confrontation of awakening / memories; Jatarishun tinkuy or convergence / confrontation of the uprising; Kawsaypura tinkuy or convergence / confrontation of intercultural and sumak kawsay tinkuy or convergence / confrontation of good living.

Keywords: Encounter, convergence, confrontation of knowledge, intercultural bilingual education.

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Yachay tinkuy / convergencia y confrontación de saberes

Introducción En el Ecuador desde mediados del siglo XX se dan varios hechos, procesos y relaciones contradictorias a partir del pensar y accionar del movimiento indígena que rompe con la monotonía de la educación integracionista y asimilacionista de la sociedad ecuatoriana y el Estado. Hay un recorrido desde una educación propia de los pueblos indígenas del Ecuador hasta llegar a una educación intercultural para el sumak kawsay o vida hermosa, que es posible explicar por el encuentro / confrontación o tinkuy que construyeron para lograr cristalizar parte de sus demandas. Hasta la actualidad se dan confrontaciones de saberes de pueblos indígenas con los de la sociedad dominante, siendo posible estudiarlos siguiendo la pista de la educación de los pueblos indígenas.

En el Art. 26 de la Constitución del 2008, se plantea que “la educación, como un derecho de las personas a lo largo de su vida, es una condición indispensable para el buen vivir” (Asamblea Constituyente, 2008). Este derecho conecta dos conceptos: la educación y el buen vivir. Entre las acciones, dentro del ámbito educativo, están los programas de alfabetización en kichwa, educación bilingüe, educación bicultural, educación intercultural bilingüe y sumak yachaypi, alli kawsaypipash yachakuna o aprender en la plenitud de la sabiduría y de la vida (Universidad Amawtay Wasi, 2004).

En estas mismas experiencias educativas aflora el enfoque de la interculturalidad entendida como convivencia entre pueblos, definiéndose como educación intercultural bilingüe dentro del sistema educativo del país. Las luchas del movimiento indígena han permitido construir el yachay tinkuy o encuentro / confrontación de saberes recurriendo a los conocimientos ancestrales, populares y espirituales ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica (Santos, 2010, p. 18).

La interculturalidad y el sumak kawsay, según Altmann (2013), son dos golpes conceptuales del movimiento indígena del Ecuador generados en las últimas tres décadas. La interculturalidad es plasmada en la educación a partir de la oficialización del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe en 1988 por el Ministerio de Educación (DINEIB, 1993), que ha roto con la hegemonía de una educación homogeneizadora y monocultural castellanizante impuesta por el Estado. Sin embargo las raíces de la EIB están por los años 40 del siglo XX. La educación intercultural para la vida hermosa es producto de las luchas y esfuerzos políticos de las organizaciones indígenas del Ecuador, mediante el tinkuy de saberes, quienes siguen resistiendo para que su cultura, su lengua, su historia, su territorialidad no desaparezca ante los embates de la cultura occidental.

Llama la atención que desde las comunidades indígenas se haya planteado la interculturalidad como impronta de su educación (Walsh, 2005; Vélez, 2008; Moya, 2009). Igualmente de las mismas comunidades indígenas nace el significado del 102

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buen vivir como alternativa al desarrollo / progreso, como proceso descolonizador (Acosta, 2009; Cortez, 2010; Walsh, 2009; Gudynas, 2011) y se plantea como una aspiración de la educación de las nacionalidades indígenas y de los ecuatorianos. El significado de Sumak kawsay no guarda relación con la traducción de Buen Vivir (Constituyente, 2008) que hace la Constitución del Ecuador del 2008 y el uso que el gobierno de Rafael Correa ha dado al concepto. Personalmente sumak kawsay lo traduzco como vida hermosa o vida plena de los diversos seres que interactúan en el cosmos, mientras que, buen vivir es una categoría operativa de alli kawsay que ha sido utilizado para organizar las políticas públicas del gobierno del Eco. Rafael Correa (SENPLADES, 2009, 2013).

En realidad no existe una investigación sobre el significado e historia de la confrontación de saberes o yachay tinkuy de la interculturalidad ni de la vida hermosa ligada a la educación de los pueblos indígenas en el Ecuador. Frente a la situación de dominación, los pueblos indígenas crearon espacios–lugares y actitudes de yachay tinkuy / encuentro y confrontación de saberes. De esta convergencia y confrontación surgen la interculturalidad y la vida plena, como saberes de los pueblos indígenas que cuestionan y generan choques, disputas, paradojas, contradicciones, imaginarios y memorias del estado de dominación, opresión y explotación. De estas confrontaciones surgen nuevos significados y procesos que los organizo de la siguiente manera: riccharimui (despiértate) o rikcharishun (memorias colectivas), jatarishun (levantémonos, levantamiento indígena), kawsaypura (entre culturas / interculturalidad), sumak kawsay (vida hermosa / vida plena). Estos saberes confrontan y rompen los paradigmas de la sociedad monocultural y el estado uninacional. Estos conceptos cuestionan profundamente la inclusión del indígena a la sociedad nacional, así como, plantean el surgimiento de otros conocimientos no tomados en cuenta por la ciencia occidental, como kawsaypura y sumak kawsay. No existe una genealogía de la emergencia y proceso, de los logros y equivocaciones de estos conceptos dentro de la EIB desde una mirada confrontativa. Aquí nace mi interés de investigación, por comprender y describir la historia de la confrontación de saberes de la interculturalidad y la vida hermosa intrínsecamente vinculados a la educación desde y para los pueblos Kichwas del Ecuador. El yachay tinkuy es convergencia y confrontación de saberes, ampliando la comprensión del intercambio de saberes como se plantea con la “ecología de saberes” (Santos, 2010, p. 52). Además, no solo es encuentro o diálogo de saberes, donde se comparte los saberes ancestrales (Urbina, 2013, p.1) sino también confrontación –inversión– renovación de saberes. De allí proponemos el término kichwa tinkuy que implica convergencia/encuentro / confrontación / inversión / renovación al mismo tiempo.

La pregunta central es: ¿el yachay tinkuy o convergencia / confrontación de saberes da significado y sentido histórico a la interculturalidad y la vida buena en la educación de los pueblos Kichwa del Ecuador desde mediados del siglo XX? 103

Yachay tinkuy / convergencia y confrontación de saberes

¿Cómo la interculturalidad y la vida hermosa se recrean en la educación de los pueblos Kichwas si su vida se desenvuelve en una situación de dominación monocultural castellanizante, de opresión y explotación? o ¿solo llevan la impronta de la “igualdad formal pero que chocan con la desigualdad fáctica” (Kaltmeir, 2010, p.

4)? ¿Qué prácticas, vivencias y saberes de interculturalidad y vida hermosa se puede constatar en las iniciativas educativas de los pueblos kichwas? ¿La confrontación de saberes / yachay tinkuy de la interculturalidad y la vida hermosa aúpan procesos de emancipación, decolonialidad y pedagogías de la esperanza en los pueblos indígenas? ¿Cómo el estado y los actores sociales externos han participado de esta eclosión de sentidos y significados del movimiento indígena en torno a la educación intercultural para el sumak kawsay?

El objetivo que se pretende con este trabajo es describir el Yachay Tinkuy o convergencia/confrontación de los saberes en la construcción de la educación intercultural bilingüe de los pueblos kichwas, así como, establecer las etapas del Yachay Tinkuy / confrontación de saberes de la educación de los pueblos kichwa del Ecuador que ha cambiado la matriz educativa asimilacionista, desde mediados del siglo XX. El supuesto que se busca dilucidar es que el yachay tinkuy / confrontación de saberes otorga sentido y significado histórico a la interculturalidad y la vida hermosa en la educación intercultural bilingüe de los pueblos kichwa desde mediados del siglo XX. El yachay tinkuy cambia la matriz educativa de inclusión del indígena para establecer nuevas pedagogías y nuevas formas de aprendizaje como alternativas a la educación para el desarrollo y el progreso.

Metodología La metodología consistió en seguir la pista de las concepciones de yachay tinkuy que las organizaciones indígenas elaboraron desde mediados del siglo XX y que se ha logrado rastrear y analizar en diferentes archivos de actores vinculados a las organizaciones indígenas como el partido comunista, las ONGs, la Iglesia y el Estado que se han interesado explícitamente por la implementación de proyectos educativos. Se analizó los manuscritos y testimonios emitidos por varios de los creadores y gestores de estas experiencias educativas. Puesto que el mismo autor del presente estudio tiene el kichwa como idioma materno, fue posible analizar los conceptos y textos escritos en kichwa producidos por personas vinculadas a las organizaciones kichwas, en periódicos, registros, textos, actas, documentos, discursos, testimonios y símbolos de los pueblos Kichwa. Seguidamente se estableció las fases de los saberes de convergencia que confrontan y disputan a los conocimientos de la sociedad dominante, que explican una lógica de cambio de la matriz de pensamiento del Ecuador.

La confrontación de saberes desde las nacionalidades con la sociedad mestiza castellano hablante se va visibilizando en instancias gubernamentales y en progra104

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mas educativos emprendidos desde las ONG y grupos pro-indígenas de la sociedad mestiza. Se da mayor énfasis a la corriente que desde los mismos actores kichwa proponen, planifican, ejecutan los saberes propios plasmada en lo que muchas comunidades denominan “educación propia”, debido al uso del idioma Kichwa, el trabajo docente de los educadores nominados desde la propia comunidad, a la organización curricular con contenidos culturales propios, entre los principales.

Tinkuy o Convergencia / Encuentro / Confrontación / Inversión El tinkuy es un proceso de convergencia, confrontación, de tikray o inversión y de renovación y cambio (pachakutik) de saberes, de hechos y de actitudes de los pueblos (indígenas y no indígenas) en mutua interacción con pacha (lugar - espacio tiempo - estado) determinado. El tinkuy como un concepto holístico de convergencia (encuentro) –confrontación– renovación, fue desarrollado en forma colectiva por las comunas y pueblos Kichwas y tuvieron relevancia durante las acciones, movilizaciones y los levantamientos indígenas desde mediados del siglo XX. El tinkuy se desarrolla en un determinado pacha, que es un concepto kichwa que integra la comprensión holística de lugar, tiempo y estado.

El lugar-espacio hace referencia a la presencia e influencia imponente de la geomorfología y la geografía sagrada (Caillavet, 2000) de la cordillera de los Andes, que genera una conexión muy particular del hombre con su medio y viceversa.

El tiempo es cíclico plasmado en etapas consecutivas de sus raymikuna principales koyaraymi (Fiesta de la fecundidad y fertilidad simbolizada en la mujer), kapakraymi (Fiesta soberana simbolizada en el niño), pawkarraymi (fiesta colorida de la juventud) e intiraymi (fiesta del sol y la cosecha de maíz) donde el pasado y el futuro convergen en el presente. El tiempo es entendido como niveles y procesos de cambio, de alternancia y articulación de mundos paralelos y la “historia como pachakuti” (Money, 2006). El estado hace referencia a la parte afectiva, emocional y la actitud del pueblo, que también puede llamarse sentires del pueblo.

El tinkuy es interacción recíproca, al mismo tiempo positivo y negativo que invierte el pensamiento y cambia la realidad. El tinkuy históricamente se la puede evidenciar en la toma de la plaza, como en Otavalo y Cotacachi durante el intiraymi a fines del mes de junio de cada año donde se confrontan bandos opuestos que establece un ganador y un perdedor; se activó también para la toma de la iglesia de Santo domingo en 1980 y en 1990, la toma de las carreteras en cada levantamiento indígena entre los años 1990 y 2000 y la toma de las plazas de las ciudades del Ecuador, que confrontando la situación socioeconómica, cultural y política inequitativa e injusta invirtieron en propuestas de sociedades interculturales y el estado plurinacional. El tinkuy también se visibiliza en las tomas de las haciendas por las comunas kichwa en los años 80, confrontando la explotación y la opresión e invirtiendo en un 105

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proceso emancipatorio que condujo a la compra de las tierras por parte de las comunas kichwa renovando la esperanza de una vida hermosa.

Al interior de las organizaciones indígenas, las tomas son prácticas que a partir de la segunda mitad del siglo XX, conceptualmente permiten tomar una posición política de reivindicación y luego de derechos; dicho posicionamiento del pensamiento político reivindicativo se da en los congresos, asambleas, reuniones, encuentros de las comunas con los diversos actores sociales, donde se exponen las realidades, se deliberan para encontrar las soluciones y se emite el mandato. Estos acuerdos implican un compromiso que se expresa en los mandatos que obligan y rigen las acciones de movilización colectiva y de levantamientos de las comunas y organizaciones indígenas para tornarlo en un pensamiento de derechos, especialmente derechos colectivos.

El mandato, como expresión colectiva de acuerdos es obligatoria, se produce en un marco de confrontación y deliberación que está lleno de luchas, fricciones, tensiones, acuerdos, compromisos, tira y afloja de memorias, subjetividades y realidades, visibles e invisibles, que se dan entre los actores en acción. Este mandato genera reflexiones, demandas y exigencias dirigidas al Estado y la sociedad ecuatoriana. Los mandatos, cobran fuerza en el proceso organizativo de unidad que demuestran las comunidades kichwa al aglutinarse en sus organizaciones representativas tanto a nivel local, nacional como internacional, como por ejemplo con la conformación de la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) en 1944, las federaciones provinciales de organizaciones indígenas entre las décadas de 1960 y 1970, la constitución de Ecuador Runacunapac Riccharimui (ECUARUNARI) en 1972, la conformación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) en 1986 (Maldonado, 1989). Las luchas organizadas por la vida, la tierra, la cultura y la libertad (causaimanta allpamanta quishpirincacaman tantanacushunchic) (Conterón y Vacacela, 1984) desde los pueblos indígenas, rompen con la hegemonía y exclusividad del discurso oficial y el discurso de quienes ostentan el poder económico y político.

Las demandas de los pueblos indígenas surgen desde distintas vertientes. Primero como demanda clasista-étnica, caracterizada por la identidad campesina-indígena; segundo como demanda étnica-cultural, que se distingue por la construcción de la identidad de pueblos y nacionalidades con la educación y la política como sus máximas aspiraciones, ligada a conceptos como la autodeterminación, autonomía, reconstitución de pueblos y nacionalidades indígenas, sintetizada en el planteamiento político de un estado plurinacional y una sociedad intercultural. En un tercer momento despliegan sus demandas alrededor de los derechos colectivos, donde el pensamiento rector es el sumak kawsay desde los pueblos y nacionalidades indígenas y la sociedad ecuatoriana. Nos concentramos en la interculturalidad y la vida hermosa desde la perspectiva de la educación de los pueblos indígenas por la carga conceptual emancipadora y por el sentido y significado histórico para la sociedad Kichwa en particular y para la sociedad ecuatoriana en general.

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El surgimiento del yachay tinkuy o convergencia / confrontación de saberes Para la comprensión del yachay tinkuy, es necesario preguntarnos, ¿qué significan los saberes desde la perspectiva de los pueblos indígenas? ¿Cómo se dio la convergencia / confrontación de saberes desde los pueblos Kichwas, si predominaban situaciones de explotación, opresión y racismo hacia ellos? ¿Es posible hablar de yachay tinkuy cuando existen actitudes de desprecio hacia los saberes y la lengua Kichwa? ¿Es posible establecer una metodología para el yachay tinkuy que permita conjugar las contradicciones, las paradojas, las discriminaciones y exclusiones de los conocimientos de pueblos indígenas? (García, 2005; Rivera, 2010) ¿Es posible establecer el yachay tinkuy cuando existen matrices de pensamiento disímiles, cuando coexisten culturas totalmente diferentes, conocimientos y saberes diferentes y muchas lenguas? (Estermann, 2013). Para dar respuesta a las preguntas planteadas primero se establecen los significados y las relaciones entre tinkuy y los saberes.

Paradójicamente en un escenario opresivo y de explotación emergen o cobran vida los saberes de los pueblos del Abya Yala, que por cientos de años estaban prohibidos, negados, despreciados y hasta sentenciados a su desaparición. Estos saberes emergen para decir al mundo, kawsanahunchikrami o todavía estamos viviendo / todavía seguimos viviendo. Vuelven a tomar vida en el tinkuy, las lenguas vernáculas, las técnicas y tecnologías, los saberes de los pueblos indígenas, las fiestas populares, la rica gastronomía, los juegos, la medicina tradicional, los cuentos, los sitios sagrados, mitos y leyendas, que son transmitidos de generación en generación, son recreados constantemente por las comunidades en su llajta (entorno territorial donde vive), en la interacción con la pachamama y en su historia, infundiendo un sentimiento de identidad y continuidad creativa, que contribuyen a promover el respeto a la diversidad cultural y la creatividad humana.

En la actualidad todavía es posible admirar los yacimientos arqueológicos que visibilizan los conocimientos, técnicas y tecnologías de astronomía, agricultura, de alimentos, hidrología, de arquitectura, ingeniería, matemáticas, geometría que hoy son referentes para el manejo ecológico y territorial sano para los pueblos del mundo. Estos objetos y monumentos traen a la memoria la riqueza de saberes de los pueblos de Abya Yala para la convivencia con los otros seres y han cobrado sentido y significado porque recrean la vida no solo humana sino también de la allpamama-madre tierra y de la pachamama-madre naturaleza, cuestionando muchos saberes al servicio de la tecnología y el capitalismo. Actualmente, los saberes y las relaciones de los pueblos indígenas con la pachamama, con la allpamama, como el sumak kawsay, emergen con fuerza contra la destrucción de la naturaleza, la contaminación, el extractivismo minero y las técnicas modernas y desarrolladas, que no respetan ni conservan la vida de la tierra.

Al destacarse la interculturalidad en la escena conceptual de los pueblos de Abya Yala, varios autores han propuesto el diálogo de saberes (Campo y Rivadeneira, 107

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2013) como aprendizaje mutuo que “busca promover la construcción social del conocimiento mediante el intercambio de ideas, sentires, imágenes, creencias, nociones, conceptos, prácticas, historias, deseos, vivencias y emociones para alcanzar la comprensión común y la plenitud de la vida” (Salas, 2013, p. 135). Sin embargo, no solo hay construcción e intercambio mutuo de aprendizajes, sino también existe destrucción, imposición o silenciamiento de saberes. La destrucción y la imposición del conocimiento tienen lugar cuando existen culturas o matrices del pensamiento que consideran a los otros conocimientos como inferiores, de menor valor y sin autoridad. Los pueblos indígenas del Ecuador estuvieron sometidos a actos y hechos de la civilización europea, al gobierno colonial y la evangelización cristiana, tanto durante los virreinatos y la real audiencia como durante la república. Estos procesos crearon ambientes de miedo, sumisión, tensión, incertidumbre, inseguridad, desvalorización de lo propio y pérdida paulatina de los conocimientos, técnicas y rituales de los pueblos originarios. En la toma de conciencia comunitaria de este contexto opresivo y explotador se origina el tinkuy.

Fases del yachay tinkuy El yachay tinkuy se ha dado en varias fases caracterizadas por la lucha organizada, marcadas por las relaciones con los demás pueblos y la pachamama y aupadas por la defensa de la vida, aproximadamente desde mediados del Siglo XX. Estas fases son: 1) riccharimui tinkuy o convergencia / confrontación de despertares / memorias colectivas – toma de conciencia comunitaria; 2) jatarishun tinkuy o levantamientos indígenas; 3) kawsaypura tinkuy o encuentro / confrontación / inversión entre culturas y pueblos (intercultural) y 4) sumak kawsay tinkuy o convergencia / confrontación / renovación por el buen vivir.

Riccharimui tinkuy o convergencia, encuentro y confrontación de despertares, de memorias colectivas. Toma de conciencia comunitaria Riccharimui es el concepto tomado de la denominación de la organización Kichwa Ecuador runacunapac riccharimui (ECUARUNARI) creada en 1972 en Tepeyac de la provincia de Chimborazo. En su contexto significa el despertar compartido, la toma de conciencia comunitaria de los indios del Ecuador. Con la conformación de la ECUARUNARI o el despertar de los indios del Ecuador (Maldonado, 1989), organización que aglutina a los wawa riccharimui o federaciones provinciales de campesinos e indígenas de la sierra ecuatoriana y que luego se autodenominó como la Confederación de los Pueblos Kichwa del Ecuador, se inicia un tiempo de reflexión y toma de conciencia comunitaria de los problemas que enfrentan los pueblos kichwa. Este nuevo tiempo que también implica espacio y actitud, se llama riccharimui tinkuy.

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Esta misma organización publica su periódico Riccharishun -despertémonos para recordar-, para compartir con los otros pueblos el despertarse para volver a vivir, como un acto colectivo de memoria. Es una acción comunitaria, no individual, que convierte a los espacios y actitudes también en comunitarios, por tanto son tiempos de memorias comunitarias. La rememoración comunitaria es desarrollada por las organizaciones filiales de la ECUARUNARI desde las comunas pasando por las uniones de comunas hasta las federaciones provinciales kichwas. Vuelve pachakutik que es “advenimiento de una nueva era, una fuerza capaz de restaurar el orden” (Becker, 2015, p. 28). Esta renovación de tiempo, espacio y actitud, todos a la vez, es posible porque los pueblos indígenas reviven el Samay o energía vital, que otorga un nuevo sentimiento, un nuevo nombre, un nuevo pensamiento, un nuevo espíritu Kichwa para recuperar la tierra, la vida, la libertad, el idioma, la cultura, la educación, la medicina, el pensamiento. Pachakutik, como proceso renovador estará presente permanentemente mientras haya convergencia y confrontación de saberes o Yachay Tinkuy. Con el pensamiento renovado se hace necesaria la acción.

Jatarishun tinkuy o Levantamiento indígena Una vez que los excluidos, explotados y oprimidos se han despertado, ahora que los indígenas tienen conciencia comunitaria de su realidad injusta, inician el jatarishun o el levantamiento y la movilización indígena. En el tiempo de Jatarishun tinkuy por el samay logran realizar el tikray o invertir la realidad injusta y desigual.

Terminar la hacienda para convertirlo en tierras de comuneros, cambiar la educación monocultural y castellanizante por educación bilingüe e intercultural, terminar con el estado uninacional para convertirlo en estado plurinacional, trocar la sociedad monocultural por una sociedad intercultural, transformar la vida injusta e indigna por el sumak kawsay o vida hermosa. El proceso de inversión se ha iniciado, el deseo de cambiar la realidad opresiva se vuelve urgente, nace el tikray o inversión.

La toma de conciencia comunitaria para terminar con la injusticia, la opresión y la dominación conduce a las movilizaciones y levantamientos indígenas. Comienzan las acciones de los pueblos indígenas para recuperar sus tierras, sus lenguas, sus vidas, sus educaciones, sus culturas y sus libertades, cuya recuperación trae implícita e intrínsecamente vinculada la renovación de los saberes kichwas. Esta inversión de la realidad, pasa por aceptar las mutuas influencias negativas y positivas de todas las culturas actuantes en el proceso. De allí que pachakutik alude a nuevos tiempos, espacios y actitudes de todos los pueblos y no solo el kichwa. Apenas una cultura logra hegemonía en seguida se activa el Yachay Tinkuy, un nuevo proceso de convergencia y confrontación. El tiempo de jatarishun estuvo vigente durante las décadas de los ochenta, noventa del siglo XX y la primera década del siglo XXI. Nacen concepciones, pensamientos y nuevas formas de entender englobado en el tikray o 109

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inversión andina que confrontan y cuestionan las condiciones económicas, políticas y sociales desiguales e injustas de los pueblos indígenas. Desde la comprensión de los otros sectores sociales, especialmente los urbanos, al jatarishun le denominaron “levantamiento indígena” (Moreno y Figueroa, 1992).

El jatarishun tinkuy busca desarticular la metamorfosis de la oligarquía dominante, pero antes es necesario acabar con la figura individual opresora representada en el patrón, la explotación representada en el cura del pueblo y el teniente político, inclusive de algunos funcionarios públicos. En el jatarishun tinkuy también hay una lucha anticolonialista y anti-imperialista, por ejemplo se presionó para la expulsión del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) porque como reivindicación étnica cultural están: El respeto y libre desenvolvimiento de las culturas indígenas (tierra, derechos políticos, lengua), rechazan la penetración ideológica y cultural de agencias de desarrollo y proselitismo religioso que ocasionan la división y debilitamiento de las comunidades y organizaciones campesinas indígenas (ILV, Visión Mundial, Plan Padrinos, Cuerpo de paz, etc.) (Ibarra, 1992, p. 144). El levantamiento indígena por su fuerza organizativa tiene consecuencias políticas a nivel nacional e internacional, se convierte en un proceso donde confluyen muchos pueblos.

Kawsaypura tinkuy o convergencia, encuentro y confrontación entre culturas Después de las acciones de los levantamientos y de las movilizaciones indígenas hay una búsqueda por establecer relaciones culturales igualitarias y equitativas, se aspira a la convivencia entre culturas, vida en interculturalidad. Tanto la FENOCIN como la CONAIE entienden la interculturalidad como una propuesta de desarrollo con identidad donde la diferencia sea asumida como política para “romper con las estructuras del saber eurocentradas y como medio en la lucha por los derechos epistémicos (Mignolo 2006, pp. 143-144)” (Altmann, 2013, p. 136). Pero las organizaciones indígenas comenzaron su lucha confrontado el saber eurocéntrico, desde donde el indígena es visto en la periferia del saber, del ser y del poder. El indígena es interpretado desde el “paradigma del otro” desarrollado por Mignolo (2009) complementado con la “perspectiva del otro excluido” de Dussel (1996). Sin embargo, Estermann (2009) aboga por una filosofía andina fundamentado en la “relacionalidad del todo” basado en las fuentes de la tradición oral, del universo simbólico y de los relatos, consciente de que el saber filosófico andino no posee registros históricos escritos, ni autoría individual y peor instituciones que elaboren y lo difundan. Con estos antecedentes, la interculturalidad es propuesto como un “diálogo entre los saberes y cosmologías andinas y occidentales, por lo que debería ser entendida en el contexto de pensamiento y proyectos de-coloniales” (Mignolo, 2006, pp. 143-144 citado en Altmann, 2013, p. 136).

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Conforme aumenta la fuerza organizativa y política de las diferentes organizaciones indígenas, éstas “proponen formas plurales de poder y saber que se integran en una estructura abierta, junto con formas de reciprocidad y solidaridad como alternativa al capitalismo actual” (Quijano, 2005, pp. 17-18 citado en Altmann, 2013, p. 137).

La interculturalidad, se plasma con claridad en las luchas educativas de los pueblos indígenas, que rompe con la hegemonía educativa mestiza de la sociedad y el Estado ecuatoriano. El kawsaypura tinkuy se gesta en las experiencias educativas biculturales bilingües y bilingües interculturales de los años 70 y 80 que coronan con la creación de la Dirección Nacional de Educación Indígena Intercultural Bilingüe (DINEIIB) y el surgimiento de los Centros Educativos Comunitarios interculturales bilingües. Las luchas de la educación están ligadas a la lucha por la tierra y la territorialidad en las décadas de 1970 y 1980. En el tinkuy entre culturas o de la interculturalidad aflora el pensamiento andino, la filosofía intercultural, que permiten la construcción de la educación intercultural.

Sumak kawsay tinkuy o Convergencia / Encuentro / confrontación para la vida hermosa El sentido y significado del sumak kawsay, paradigma de los pueblos indígenas de Abya Yala, es asumido por el discurso del movimiento indígena desde los inicios de su conformación. La Asamblea Constituyente de Montecristi (2008) lo incluye en la Constitución Política del Ecuador. El sumak kawsay es expresión de vida hermosa y que buscan emular la plenitud de la vida que llevan los pueblos indígenas en relación con los demás, con la naturaleza y el cosmos. Los Estados ecuatoriano y boliviano han implementado políticas públicas que según los gobiernos de Correa y Morales van en dicha dirección, aunque más bien hay un uso del concepto sumak kawsay.

El movimiento indígena del Ecuador para fines de la primera década del siglo XXI ha perdido su fuerza organizativa y política, la capacidad de convocatoria demostrada en los levantamientos de la década de 1980 y de 1990 e inicios del 2000; se encuentra en crisis (Tuaza, 2009), pero sigue vigente su pensamiento del estado plurinacional, la sociedad intercultural, la autodeterminación de los pueblos, la educación intercultural, pachakutik, pachamama, el sumak kawsay.

Cómo emerge el tinkuy de la educación intercultural para el sumak kawsay? Recurrimos al peruano Javier Lajo (2008) quien indica que el sumak kawsay o su sinónimo Allin Kausay, “cuestiona el concepto de desarrollo, no solo como inútil para la cosmovisión indígena, sino altamente peligroso” (Lajo, 2008, p. 113). El Sumak Kawsay o Allin Kawsay es un fenómeno natural; es espléndida existencia o simplemente vivir bien y lo liga a tres compromisos de la persona con la naturaleza o Pachamama: “1. Hacer las cosas bien (o Allin ruay); 2. Querer bien (o Allin Munay) 111

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y, 3. Pensar bien (o Allin Yachay)” (Lajo, 2008, p. 116). La existencia plena de estos compromisos en las tres pachas es el Sumak Kawsay. Las tres pachas están representados por el “hanan pacha o mundo del alto - afuera, uku pacha o mundo de abajo adentro y kay pacha o mundo del aquí o ahora” (Lajo, 2008, p. 116). El Allin yachay está representado por el ave sagrada kuntur o waman que pertenecen al hanan pacha; el allin munay está representado por el reptil mítico amaru o Katari que pertenece al uku pacha y el allin ruay está representado por el puma o felino que es del Kay pacha. Según mi criterio, el sumak kawsay es el horizonte de sentido que los pueblos indígenas se plantean lograr, para la cual los pueblos indígenas seguirán utilizando el Yachay Tinkuy.

Después de la Constituyente del Ecuador (2008), las organizaciones indígenas han disminuido su fuerza social y organizativa, sin embargo se mantiene su pensamiento, que Estermann (2009) lo denomina “filosofía intercultural”. A nivel educativo, también se puede evidenciar una matriz de educación intercultural-bilingüe ligada a la lucha por los derechos colectivos y el sumak kawsay.

Conclusiones El yachay tinkuy permite establecer la secuencia de la convergencia de saberes, de la confrontación, de la inversión y del cambio a un nuevo significado y sentido conceptual.

El Yachay Tinkuy se conforma en varios ciclos que permiten el afloramiento de saberes: riccharimui (despertares, memorias comunitarias), jatarishun (levantamientos), kawsaypura (entre culturas) y sumak kawsay (vida hermosa). En estos diferentes ciclos los pueblos indígenas del Ecuador visibilizan los saberes que nacen de sus dominios conceptuales, en una franca liberación de memorias colectivas (riccharimui), que activan las acciones y movilizaciones populares (jatarishun) en unidad de otros pueblos (kawsaypura) que comparten las mismas demandas y luchas hasta invertir la situación en una vida hermosa (sumak kawsay). Hay convergencia de saberes desde diferentes actores para también forjar un nuevo tiempo, espacio, actitud y pensamiento (pachakutik) en un estado plurinacional y una sociedad intercultural.

La categoría riccharimui, imprime una nueva categoría de comprensión, al centrarse en el carácter colectivo de la reflexión y la toma de conciencia. No es la toma de conciencia personal, sino de toda una comunidad que reflexiona su situación socioeconómica, especialmente de pensamiento y en forma oral. Inaugura la toma de conciencia comunitaria donde el actor central es la comuna o comunidad y no la persona. A esta toma de conciencia comunitaria convergen saberes no solo de los pueblos kichwas sino también de las otras nacionalidades indígenas, de las misiones 112

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religiosas, del partido comunista, de las ONG. Desde las misiones religiosas aportan con el pensamiento de la teología de la liberación, el partido comunista contribuye con la lucha de clases y la conformación de sindicatos, mientras que las ONG empujan a la implementación de políticas de desarrollo y progreso. Al converger y confrontar estos conocimientos en las comunidades kichwas, activaron la emergencia de sus propios e históricos saberes o categorías conceptuales como kawsaypura (entre culturas o vidas) y sumak kawsay (vida hermosa o vida plena). Además, los pueblos kichwas, una vez que lograron fuerza organizativa propia aglutinándose en sus organizaciones regionales como Ecuador runacunapac riccharimui (ECUARUNARI) y la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE) y la organización nacional Confederación de nacionalidades indígenas del Ecuador (CONAIE), emprenden acciones y movilizaciones que golpetean al Estado ecuatoriano y la sociedad hasta lograr poner en el tapete del debate nacional sus demandas. A partir de estas confrontaciones conceptuales, de pensamiento y de acciones o yachay tinkuy, la CONAIE logra posicionar sus saberes y pensamientos donde sobresalen las categorías de estado plurinacional, sociedad intercultural, salud y educación intercultural, pachamama para el sumak kawsay. Desde este posicionamiento, dichas categorías están presentes en el debate nacional, como una búsqueda y construcción permanente del país y la sociedad que queremos.

La convivencia entre culturas o interculturalidad / kawsaypura y la vida hermosa sumak / kawsay, son los conceptos de mayor impacto que los pueblos kichwa han aportado para la convergencia y confrontación en el espacio / tiempo / actitud educativa del país, para cuestionar a una práctica educativa de carácter homogeneizante, monocultural y monolingüe. De esta confrontación nace la educación intercultural bilingüe como una nueva forma de hacer y entender la educación ecuatoriana. Con el kawsaypura (entre culturas) y sumak kawsay (vida hermosa, plena) se configuran una educación entre culturas para la vida hermosa, constitucionalizada en el año 2008. La educación intercultural para el sumak kawsay invierte la educación nacional, inaugurando procesos educativos que estimulan las pedagogías de la esperanza y la vida.

El yachay tinkuy abre una nueva línea de debate e investigación desde el pensamiento kichwa que se complementa con el diálogo de saberes impulsada desde la academia occidental. Desde este mismo espacio a los saberes de los pueblos indígenas se los tilda como saberes tradicionales o saberes ancestrales, manteniendo la relación de superioridad de los saberes occidentales. Sin embargo, las categorías de interculturalidad y sumak kawsay desplegados en el yachay tinkuy, rompen con las categorías de pensamiento occidental inaugurando nuevos debates e investigaciones desde las diferentes disciplinas.

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ESTADO DE DERECHO Y GOBERNANZA GLOBAL

Silvio Toscano - Universidad Central del Ecuador Lenin Reyes - Universidad Central del Ecuador Laddy Almeida - Universidad Central del Ecuador Andrés Rosero - Escuela Politécnica Nacional

GÉNESIS DE LA UNIVERSIDAD ECUATORIANA Y SU RÉGIMEN JURÍDICO COMO EXPRESIÓN DE LA FORMACIÓN SOCIAL DE LA ÉPOCA COLONIAL Silvio Toscano Vizcaíno Doctor en Jurisprudencia, docente y Secretario General de la Universidad Central del Ecuador Recibido: 27-05-2016

Aprobado: 12-10-2016

Resumen La Universidad ecuatoriana es el resultado de un proceso de colonización, que se desarrolló como producto de la conquista de América. Dicho proceso estuvo relacionado con la acumulación originaria de capital a escala mundial.

Un mecanismo necesario para garantizar la acumulación y el sostenimiento de la Corona española, constituyó la fundación temprana de universidades en el llamado nuevo mundo, para imponer los intereses de los conquistadores.

La universidad colonial responde a la formación social de la época en tierras americanas y a la formación social de España; por ello, a la sombra de las universidades europeas principalmente la de Salamanca y la Alcalá de Henares, sus mentores trasladaron sus estructuras y organización a estas tierras pero a su vez reciben el soporte humano y la realidad propias de estas regiones.

El régimen jurídico aplicado a la universidad colonial no es otro que el impuesto por el conquistador y fundamentado en bulas papales y cédulas reales, las siete partidas, estableciendo una forma específica de organización, un modelo de educación, facultades y áreas de estudio sobre las cuales se otorgaban determinados títulos.

La estructura de la universidad colonial se caracteriza por aplicar los principios de la conquista a lo educativo, por ello su carácter elitista y la exclusión de quienes no formaban parte de la raza elegida, aunque de manera secundaria se aprecian espacios de acceso a los conquistados. La universidad también evidencia la pugna de las órdenes religiosas por su control mediante métodos de enseñanza, normas sobre la admisión, etc. Este control y métodos se los desarrolló entre otros objetivos para defender los postulados de la Corona. La educación universitaria es el reflejo de lo que sucedía con Europa que a la época se encontraba atrasada en las ciencias. La escolástica domina la educación y se mantiene hasta la época republicana. Tal caracterización se aprecia en las Universidades de San Fulgencio, San Gregorio y Santo Tomás de 119

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Aquino. Es de resaltar también en esta caracterización el aporte de la población indígena a la cultura del momento, pues, pese al aislamiento se destacó en las artes y en el estudio particular de las ciencias como lo hizo Eugenio Espejo.

En las luchas de independencia y por iniciativa del libertador Simón Bolívar, en el Congreso de Cundinamarca celebrado el 18 de marzo de 1826, se aprueba la Ley General sobre Educación Pública mediante la cual se dispone la creación de universidades centrales en Cundinamarca, Venezuela y Quito, que son la expresión de la nueva época de la universidad. La Universidad Central de Quito es el antecedente de la Universidad Central del Ecuador, la primera constituida en la naciente República del Ecuador y cuya denominación de Quito se la cambia por Ecuador en la presidencia de Vicente Rocafuerte y aunque mantenía lazos coloniales, con Eloy Alfaro y sobre todo con la Revolución Juliana adquiere su plena autonomía, destacándose por su vinculación con los sectores más empobrecidos de la sociedad, su carácter democrático aunque en ella también se han reflejado las estructuras vigentes en la sociedad y se han mantenido elementos coloniales.

Palabras clave: Universidad ecuatoriana, universidad colonial, régimen jurídico, descolonización.

Abstract The Ecuadorian University is the result of a colonization process, which developed as a product of the conquest of America. This process was related to the original accumulation of capital on a world scale.

The early foundation of universities in the so-called new world was necessary mechanism to guarantee the accumulation and support for the Spanish Crown, to impose the interests of the conquerors.

The colonial university responds to the social formation of the time in American lands and to the social formation of Spain; therefore, in the shadow of European universities, mainly Salamanca and Alcalá de Henares, their mentors transferred their structures and organization to these lands but in turn receive the human support and realities of these regions.

The legal regime applied to the colonial university is no other than the one imposed by the conquerors and based on papal bulls, royal decrees, and legal instruments such as the Siete Partidas, establishing a specific form of organization, a model of education, faculties and areas of study on which certain titles were granted.

The structure of the colonial university is characterized by applying the principles of the conquest to education, hence its elitist character and the exclusion of those who did not belong to the chosen race, although in a secondary way there are some 120

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means of access for the conquered. The university also shows the struggle between religious orders for their control by means of teaching methods, admission rules, etc.

This control methods were developed, among other objectives, to defend the postulates of the Crown. University education is the reflection of what happened with Europe, which at the time lagged behind in the sciences. Scholasticism dominated education and was maintained until the republican era. Such characterization can be seen in the Universities of San Fulgencio, San Gregorio and Santo Tomas de Aquino. It is also important to emphasize in this characterization the contribution of the indigenous population to the culture of the moment, because, despite the isolation, it had significant influence in the arts and some limited participation in the sciences through figures like Eugenio Espejo.

In the struggles for independence, and under the initiative of the liberator Simón Bolívar, the Congress of Cundinamarca, on March 18, 1826, passed the General Law on Public Education, which provided for the creation of central universities in Cundinamarca, Venezuela and Quito, as the expression of the new era of the university.

The Central University of Quito preceded the Central University of Ecuador, the first constituted in the nascent Republic of Ecuador and whose denomination of Quito was changed to Ecuador under the presidency of Vicente Rocafuerte. Maintaining colonial ties, it was with Eloy Alfaro and especially with the July Revolution that it acquired its full autonomy, standing out because of its links with the most impoverished sectors of society, its democratic character, albeit reflecting at times the structures of our society which preserve colonial ties.

Keywords: Ecuadorian university, colonial university, legal regime, decolonization.

Conquista y colonización La Universidad en el Ecuador tiene sus orígenes en los procesos de conquista y colonización, que significaron la imposición de una nueva formación social, nuevas creencias y la evangelización en territorios de la América “descubierta”.

Dichos procesos estuvieron relacionados con la acumulación originaria de capital a escala mundial, que permite explicar la riqueza de unas naciones a costa del empobrecimiento de otras, pero también con el expansionismo territorial y la divulgación de la religión católica, como elementos constitutivos del naciente sistema capitalista y su necesidad de reparto de mercados.

Para tales propósitos requirieron de una justificación espiritual y jurídica, la misma que se posibilitó a través de bulas papales; pero de igual manera, necesitaron someter ideológicamente a los conquistados, para lo cual habría sido necesaria la educación y en particular la universidad.

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La Universidad como instrumento de conquista y colonización Las instituciones educativas en general como elementos superestructurales responden a la base económica en la cual se desarrollan y han sido utilizadas para la imposición de la ideología de los grupos dominantes en cada momento del desarrollo de la sociedad.

Para defender los postulados de la conquista y la colonización fue necesaria la educación y la universidad en particular en favor de las élites, para garantizar la acumulación, el sostenimiento de la Corona española, el sometimiento de los conquistados y la difusión del cristianismo, se hizo necesario fundar de manera temprana las universidades, cuando “aún olía a pólvora” según cita Tünnermann al cronista Vásquez (Tünnermann, 2001). Esta tarea fue encargada a la Iglesia.

Dicha urgencia fundacional de las universidades está ligada a la necesidad imperiosa de imponer la ideología de la conquista para la aceptación de la nueva estructura económica, jurídica y religiosa por parte de la comunidad sometida; y, la difusión de una nueva lengua entre los aborígenes que facilitaría el proceso de colonización. Para estos propósitos, la iglesia jugaría papel preponderante al fundar las universidades.

España y la Universidad En el plano económico y gracias a la conquista, España ingresaba al mercado mundial capitalista intentando salir de un período de producción feudal luego de haber experimentado la conquista por parte de los árabes que se inició el año 711 y que concluyó con la caída del reino de Granada en enero de 1492, cuando los reyes católicos Fernando II de Aragón e Isabel I de Castilla, unificaron con su matrimonio las dos Coronas, lo que dio fin al último reducto musulmán y la reconquista de los reinos cristianos. Los “reyes católicos” como los denominó el Papa Alejandro VI, firmaron las capitulaciones de Santa fe en abril de 1492 mediante las cuales se concedían títulos y beneficios a Cristóbal Colón y el reparto de ganancias como producto de su expedición.

En octubre de ese año, a los nueve meses de la caída de Granada, Colón da a luz para Europa a las que supuso eran las Indias. España inicia su proceso de conquista y de desarrollo imperial. La niña nacida de ese matrimonio será la fuente de acumulación primitiva capitalista, de aculturación y alienación de nuestros aborígenes. En el campo de la cultura, el mundo vivía el Renacimiento caracterizado por el cambio de pensamiento medieval hacia nuevas concepciones inspiradas en el Humanismo; sin embargo, al decir de Juan Valdano, “la España unificada de Fernando e Isabel se aferraba aún al feudalismo, a la intolerancia religiosa y racial, al pensamiento del medioevo” (Valdano, 2000).

En este momento histórico existió una importante producción de textos gracias a que medio siglo antes se había creado la imprenta moderna, lo que es atribuido a Johannes Gutemberg. Tal circunstancia posibilitó la lectura de escritos antiguos, lo 122

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que alentó el cuestionamiento a la fe cristiana y posibilitó el estudio directo de las sagradas escrituras. Entre los primeros en criticar el autoritarismo y la imposición de ideas en escuelas, universidades y en la iglesia fue Geert Geertsen más conocido como Erasmo de Róterdam, sin embargo, aunque reclama la autonomía de pensamiento limitada por la iglesia feudal, mantiene su fidelidad clerical.

En este período, junto a tales lecturas y cuestionamientos, a lo interno de la iglesia se radicalizan las críticas frente a sus abusos y mandatos desde la visión de una naciente burguesía que contradecía el pensamiento de la iglesia feudal. La iglesia en su interior reflejaba las contradicciones de la sociedad y se produce el fenómeno conocido como la Reforma en el que se destacan Calvino, Martin Lutero y en especial Thomas Munzer que reclama igualdad social y civil. El protestantismo fue movimiento que propugnaba la educación de las clases acomodadas en la fe por medio de las sagradas escrituras de las que no debían quedar marginadas las clases desposeídas. La Reforma de la iglesia constituye el modelo pedagógico de la burguesía protestante frente al modelo pedagógico de la iglesia feudal (Ponce, 1975). La Reforma protestante fundó universidades bajo esta línea como son las de Ginebra, Marburgo, Koningsberg y Jena.

En este contexto, se desarrolló el Concilio de Trento que tuvo como objeto evitar la división de la iglesia y contrarrestar a la Reforma, para lo cual se dispuso la creación de seminarios para la educación del clero, misión encomendada a los jesuitas bajo los postulados de Ignacio de Loyola. Se funda la Compañía de Jesús. La milicia jesuita salió al paso de la Reforma lo que se ha denominado la Contrarreforma y que en materia de educación se preocupó de una mayor cultura pero cuyo modelo también alejado de los sectores populares estuvo empeñada de la educación de la nobleza y de la burguesía acomodada (Ponce, 1975). Para 1626 existían 500 instituciones educativas en el mundo a cargo de los jesuitas (Rama, 2006).

Pero si bien la lucha ideológica entre Reforma y Contrarreforma contribuyó al desarrollo del pensamiento, el radicalismo y la imposición mutua de postulados afectó a la misma autonomía de pensamiento que fue origen de esta confrontación y no solo limitó sino que canceló “la libertad académica de las Universidades” (Tünnermann, 2001).

Tünnermann señala varios ejemplos dramáticos derivados de aquella pugna y fanatismo que incidieron en la academia y en las ciencias y que cobraron sus víctimas de lado y lado en la hoguera, suplicios, procesos legales en los que la misma universidad intervino, etc. Las universidades europeas se alinearon con la Reforma o con la Contrarreforma. La Universidad de Salamanca que fue en la que se inspiraron las universidades coloniales, fue junto a las universidades de Barcelona y Valencia, hogar de la Contrarreforma (Tünnermann, 2001).

A partir de los siglos XVI y XVII las universidades europeas entraron en decadencia y se quedaron rezagadas frente a los estudios científicos que se realizaron al margen de ellas en escuelas y academias. Las universidades se habían encerrado en la escolástica medieval que supuso la subordinación de la razón a la fe, sin permitir el avance científico. La escolástica en su etapa más retardataria, fue el sustento de la iglesia y la monarquía española dentro de la ideología del imperialismo en for123

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mación. No solo fue un soporte filosófico para el pensamiento cristiano sino que constituyó fundamento doctrinario del poder imperial español.

Es la última etapa de la edad media y no la época de esplendor de España, así como una organización de carácter elitista, de claustro, sin visión social, la que se trasladó a América con la fundación española religiosa de las universidades como medio de imposición de la nueva cultura y la ideología de los conquistadores.

América Por su parte, América se encontraba en una etapa cuya formación social estaba dominada por el sistema establecido por los incas cuyo desarrollo era notable; sin embargo, con la presencia española se impusieron formas de organización feudal, de servidumbre que determinaron relaciones de producción nuevas, aunque subsistieron en lo económico formas incásicas de producción especialmente en la agricultura y técnicas como el martillado y fundición de metales, en esto último que alcanzaron niveles iguales o superiores a los de Europa (Mejía, 1982).

Los conquistadores encontraron desarrollo económico que les permitió afianzar su proceso conquistador. “Sólo de esta manera podría explicarse que los conquistadores, sin profesiones útiles, delincuentes indultados, vagabundos, hijodalgos, sin arte ni parte, en tan poco tiempo hubiesen llenado sus talegas con la enorme cantidad de metales preciosos, destruyendo todo un cúmulo de esfuerzos de las culturas indoamericanas y convirtiéndolos en fuentes para el desarrollo y acumulación de capital metropolitano” (Mejía, 1982).

En la cultura la conquista arrasó con todo proceso aborigen para lo cual la Iglesia fue la encargada de imponer nuevas creencias, un nuevo y único dios, la imposición de la fe católica como elemento de ablandamiento de los conquistados. Según Castro las ciencias entre 1492 y 1700 modificaron radicalmente el pensamiento de nuestra población; sin embargo, las creencias aborígenes y su cosmovisión subsistieron al tiempo, pudieron sobrevivir junto a los espacios culturales impuestos por los conquistadores, configurándose lo que Valdano llama el “sincretismo religioso” (Valdano 2000); sin embargo, este sincretismo rebaza el aspecto religioso por tratarse de una verdadera confluencia de culturas.

Las universidades coloniales Si bien en Europa la pugna Reforma y Contrarreforma incidió directamente en el pensamiento universitario, es de advertir que en América la Reforma no tuvo cabida, pues, la Contrarreforma mediante la Inquisición logró frenar cualquier intento de cuestionamiento a los postulados básicos de la iglesia. La Corona y la Iglesia llegaron a un acuerdo que permitió que la primera gobierne utilizando a las órdenes religiosas principalmente la de los jesuitas, garantizando el gobierno pacífico.

Las universidades de Salamanca y la Alcalá de Henares fueron el referente de las 124

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universidades coloniales, trasladándose sus estructuras y formas organizativas que habrían de copiarse. La Universidad de Alcalá de Henares inspiró la fundación de las universidades privadas con orientación católica, siendo la Universidad de Santo Tomás de Aquino fundada en Santo Domingo, en la Isla Española, en 1538, la primera creada bajo este modelo de “convento-universidad” que da origen a las universidades católicas privadas de América. La Universidad de Salamanca fue fundada en 1218, siguió la línea de la primera universidad que se fundó el mundo que es la de Bolonia fundada en1088, fue la primera y más prestigiosa universidad de España y recoge por decirlo de alguna manera, los cimientos de la educación universitaria pública, la participación estudiantil y las elecciones democráticas.

Su modelo Studium generale, inspiró la fundación de la Universidad de Santiago de la Paz en 1558 y las universidades de San Marcos de Lima y la de México en 1551, estas dos las más prestigiosas de la época colonial. Siguiendo a Tünnermann se puede decir que las Universidades de Alcalá y la de Salamanca no diferían en lo medular; sin embargo, sus esquemas o concepciones se diferencian porque la primera y las universidades inspiradas en ella respondieron más a los intereses de las órdenes religiosas y la segunda y las universidades que la siguieron, estaban más cercanas a los propósitos de la Corona. De todos modos, las dos tuvieron el carácter de religiosas. La estructura educativa de la colonia refleja los principios que inspiraron la conquista, considerando de menor nivel a los conquistados, inclusive cuestionando su condición de seres humanos, lo que implicó la elitización de la educación y la exclusión de quienes no formaban parte de la “raza elegida”.

En los centros de educación media se aplicaba el criterio de la “limpieza de la sangre”, para impedir el ingreso a los centros educativos de aquellos que no eran los blancos o ciudadanos españoles y criollos. Los indios, los mulatos y los mestizos no podían ingresar a dichos centros y para ellos solo estaba destinada la educación de esclavos por ser considerados seres inferiores a los humanos. Existen otros elementos de discusión que permiten apreciar que la condición de inferioridad del indio no fue sostenida en todos los círculos ni en todas las circunstancias pues inclusive normas jurídicas de la época como bulas y cédulas reales reconocían su condición de seres humanos; sin embargo, en los hechos el trato fue de seres “sin alma”. Existió lucha ideológica profunda para intentar demostrar la sub humanidad de los indios lo que se aprecia en la pugna entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda.

Las universidades se convertirían en el instrumento idóneo para este proceso de evangelización que según Claudio Rama tuvo dos modalidades: una fundamentada en la formación de la élites para actuar hacia abajo convenciendo o imponiendo sus ideas y la otra basada en la evangelización de la base social para legitimar lo realizado por los superiores (Rama,2006).

Por otro lado y correspondiendo a la época, las universidades fueron jerarquizadas, no fue posible una organización administrativa que permita a la comunidad universitaria participar en las decisiones que provenían desde la Corona o la iglesia como imposiciones.

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Universidades en la Audiencia de Quito EL proceso de conquista se consolida en nuestra región, con la conformación de la Audiencia de Quito en 1563, que es el resultado de la constitución de villas y ciudades por la fuerza y la evangelización.

La primera Universidad de Quito es la de San Fulgencio a cargo de los padres agustinos, cuestionada por el historiador Federico González Suárez sobre su condición de Universidad considerándola solamente Facultad, por la facilidad en otorgar títulos y por la falta de conocimiento de la bula por parte del Consejo de Indias; sin embargo, los historiadores Piedad y Alfredo Costales manifiestan que tal crítica no tiene sustento en investigaciones históricas, que ha sido emitida sin comprobación, que la gran mayoría que ha tratado el tema, se dedicaron a lanzar epítetos y a disparatar incluyendo Jacinto Jijón y Caamaño (Costales y Costales, 2003).

Superando esta crítica, se debe mencionar que por disposición del Papa Sixto V, se creó en la ciudad de Quito, la Universidad de San Fulgencio y aunque la bula se demoró en llegar a Quito, los agustinos no esperaron el pase regio y con la sola patente generalicia, se erigió la Universidad el 20 de diciembre de 1603.

Los historiadores Costales son expresos en manifestar: Respetando el juicio de González Suárez, no se puede, sin embargo, destruir la obra académica de los agustinos por simple perversión religiosa. San Fulgencio cumplió su papel dentro de ese espacio de tiempo de doscientos años, donde hubo quiebras académicas, ciertos oscuros privilegios que empañaron su prestigio, sin menoscabar el esfuerzo monumental de la enseñanza superior (Costales y Costales, 2003).

Más adelante los historiadores citados dicen: “San Fulgencio es el producto de la época, en la que no sólo el celo, la envidia, sino la emulación religiosa ocasionó insospechados trastornos sociales” (Costales y Costales, 2003). Por otro lado, los jesuitas con las mismas prerrogativas que habían tenido para fundar universidades en Europa, solicitaron la fundación de una universidad en Quito, lo que fue concedido por el Papa Gregorio XV; contó con autorización Real y la fecha de fundación de esta con la denominación de Real y Pontificia Universidad San Gregorio Magno de Quito, se considera el 19 de mayo de 1651. Esta Universidad contaba con una importante biblioteca considerada como una de las más grandes de Latinoamérica de la época; así mismo, contaba con importantes laboratorios que inclusive fueron utilizados por La Condamine y la Misión Geodésica Francesa.

La última universidad de la colonia en Quito, se funda con aprobación del Papa Inocencio XI, mediante la transformación en 1688 del Seminario de San Fernando.

Es la denominada Universidad de Santo Tomás de Aquino de la ciudad de Quito.

Tanto la Universidad San Gregorio y la Santo Tomás eran universidades privadas y evidentemente religiosas. Su acceso era limitado y exigía la limpieza de sangre, 126

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los sectores más abandonados no tuvieron acceso a ellas; sin embargo, se encuentra como excepción la de Eugenio Espejo prócer de la independencia de América, quien por circunstancias particulares como ser hijo de blanca, la tenacidad y humillaciones de su padre Luis Chusig, es aceptado primero como estudiante del Colegio San Luis de los jesuitas, en el cual se destaca y obtiene el bachillerato. En la Universidad y Pontificia Universidad de San Gregorio, logra las más altas calificaciones graduándose de Maestro en Filosofía. Igualmente, ingresó al Colegio San Fernando que era parte de la Universidad Santo Tomás de Aquino en la cual se recibió de Doctor en Medicina, con las más altas notas que podía alcanzar un estudiante (Chiriboga Villaquirán, 2005).

La universidad estuvo al servicio de la iglesia y la difusión de sus postulados, no cabía nada fuera de la religión, al punto que el estudio de la filosofía se supeditaba a la teología y el conocimiento de la misma determinaba la cumbre del saber de la época. Valdano señala que en filosofía la única doctrina que se estudiaba era la escolástica aunque con matices según las órdenes religiosas, los dominicos eran seguidores de Duns Escoto y los jesuitas de Francisco Suárez; tomistas y neotomistas respectivamente (Valdano, 2000).

El mismo autor afirma que: El estudio de la ciencia moderna –aquella que se inicia a partir de Descartes, Leibnitz, Copérnico o Newton – no tenía cabida en la universidad colonial, como tampoco lo tuvo, durante esa época, en los centros universitarios españoles; la razón: sobre gran parte de ella caía la censura eclesiástica, pues se creía que contrariaba el dogma católico (Valdano, 2000).

En las universidades de Quito la escolástica tradicional dominó el escenario y se impuso como método de estudio oficial, justificando con ello la presencia de los conquistadores y sus acciones como resultado de la divinidad ante la cual no había lugar para la oposición; sin embargo, existieron personajes que en medio de esta situación asumieron un mejor rol histórico como fue fray Bartolomé de las Casas, aunque en contexto se inscribía en el plano de la misma evangelización pero con una visión humanista.

En las universidades quiteñas no hubo lugar para la investigación, la crítica o la generación de ideas. Se concretaban en el plano de la escolástica y de la dogmática, a la repetición de los dogmas transmitidos desde las universidades españolas que se encontraban aún con la enseñanza del feudalismo. “La universidad era la gran receptora de una tradición y de una doctrina establecida, y su función estaba limitada a guardarla, repetirla y difundirla fielmente, sin examen de sus fundamentos ni de sus conclusiones. Estaba cerrada la posibilidad a toda interpretación personalista, y si ésta llegaba a darse rondaba sobre ella la sospecha de herejía y el consiguiente proceso inquisitorial” (Valdano, 2000).

La esencia de la universidad era la copia, la repetición de conceptos, lo que se ha 127

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mantenido hasta la actualidad por parte de algunos miembros de la academia que no han superado las prácticas de la escolástica. Otro elemento a destacar es la preparación en la oratoria a las élites, la misma que era un juego de palabras envolventes sin contenido útil, que permitía según Valdano, el lucimiento verbal de las élites mediante el púlpito y la cátedra universitaria, para sometimiento de los aborígenes (Valdano, 2000). No existieron muchos libros, la imprenta se instaló por primera vez en Ambato en 1755 y luego se trasladó a Quito, lo que revela que la investigación y la producción de cultura mediante textos, estuvo al margen de las universidades.

Pero por otro lado, a Quito llegó la influencia del Renacimiento y la presencia de las ciencias experimentales, lo que afectó los cimientos de la escolástica. La presencia de los Académicos Franceses en 1736, contribuyó a este progreso debiendo las universidades adaptarse a esta nueva realidad. Juan Bautista Aguirre y Juan Hospital, profesores de la Universidad de San Gregorio, alentaron estos cambios (Guerra Bravo, 1983).

La Universidad pública Entre la Universidad de Santo Tomás de Aquino y la de San Gregorio se suscitaron rivalidades que concluyeron con la expulsión de los jesuitas en 1767, lo que significó un perjuicio a la actividad académica pero que al decir de Samuel Guerra, posibilitó que Eugenio Espejo critique el sistema educativo imperante y argumente en favor de la universidad ecuatoriana y de la ciencia. Sus cuestionamientos se los encuentra en sus obras el Nuevo Luciano de Quito, Marco Porcio Catón y La Ciencia Blancardina (Guerra Bravo, 1983).

La pugna entre las universidades indicadas que duró veinte años determinó que se declare extinguida la Universidad San Gregorio. Se encargó a la Junta de Temporalidades, organizar una Universidad de carácter público. Se declaró la secularización de la de Santo Tomás de Aquino, la que se inauguró formalmente el 9 de abril de 1.788.

Se organiza así la primera universidad pública denominada Santo Tomás de Aquino de la ciudad de Quito, la que posibilitaría un acceso más democrático y no exclusivo de religiosos a la universidad. Su organización y funcionamiento se lo cumplió bajo los parámetros de las Universidades de México y Lima (Romero Barberis, s.f.).

Pese a estos cambios importantes, hasta muy entrada la república, las características religiosas no se separaron de la universidad, lo que se mantenía tanto en la cátedra impartida cuanto en los ceremoniales de graduación y trámites en general.

Régimen jurídico El derecho es la expresión de la voluntad de los intereses de clase erigidos en ley.

Así lo ha dicho Carlos Marx y la historia del derecho lo confirma. Para el caso que nos ocupa, el régimen vigente a la época correspondió a la formación social que ha sido descrita tanto para España como para América. Sus normas jurídicas respon128

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dieron a los intereses de la clase dominante de la época. Fueron los conquistadores quienes asumieron en América el poder y lo ejercieron conjuntamente con la Iglesia como poder espiritual y económico y son quienes emitieron las normas de obligatorio cumplimiento para los conquistados.

La usurpación de territorios y su dominio tuvo su expresión jurídica en el derecho del conquistador para hacer suyo todo aquello que había logrado enfrentando la naturaleza y a los indios salvajes que no eran según el derecho de la época considerados seres humanos y en tal condición, carentes de atención por parte del Estado y de las instituciones vigentes. No se emitieron normas de protección sino muy avanzada la etapa de colonización y muchas de ellas quedaron en la enunciación.

Todo el proceso de conquista fue ratificado jurídicamente mediante Capitulaciones que fueron concesiones, donaciones, privilegios que se establecían para los expedicionarios; una de ellas entre los “reyes católicos” y Cristóbal Colón, son las Capitulaciones de Santa fe el 17 de abril de 1492. También se establecieron tratados internacionales como el de Tordesillas para establecer los límites y extensiones de conquista. Habría sido necesaria la tranquilidad de conciencia, para los cual y con fundamento en el todo poderoso, el papa como su representante, emitió cuatro bulas para legitimar la conquista (Dri, 1991). Sobre el proceso jurídico del descubrimiento y conquista ver Fernández Rafael Diego (Fernández , s.f.).

Una vez producida la conquista y ya en el proceso de colonización el fundamento jurídico más amplio provino de las Siete partidas. Según Agueda María Rodríguez, citado por Tünnermann el “derecho universitario español…arranca de las Siete Partidas del rey Sabio, que a su vez no hicieron otra cosa que reproducir las costumbres de la vieja Universidad Salamantina” (Tünnermann Bernheim, 2001). Si nos atenemos a este origen en efecto, en las Siete Partidas atribuidas a Alfonso X que reinó a partir de 1252 en León y Castilla, se encuentra en la Primera de ellas, en el Título 31 la relacionada al “estudio” nombre ahora identificado con la Universidad, considerado como el ayuntamiento de maestros y escolares (Alfonso X, s.f.). En dichas disposiciones también se encuentran antecedentes de la organización y gobierno de las universidades.

Las leyes de Indias aunque en muchos casos no se cumplieron forman parte del esquema jurídico de la época, pero es oportuno señalar que prácticamente fueron letra muerta, por lo que se produce el comentario generalizado de que tales leyes “se acatan pero no se cumplen”. El régimen jurídico aplicado a la universidad colonial no es otro que el impuesto por el conquistador y fundamentado en bulas papales y cédulas reales.

La primera universidad constituida en tierras de América se produce en la Isla Española, en Santo Domingo mediante bula papal de 28 de octubre de 1538 denominada In Apostolatus Culmine que autoriza la creación de la Universidad de Santo Tomas de Aquino, a cargo de los dominicos, es el antecedente de la Universidad Autónoma de Santo Domingo en República Dominicana. Dicha universidad tuvo reconocimiento de la Corona Española veinte años después, por lo que la primera universidad reconocida oficialmente mediante Cédula Real se considera la Universidad de San Marcos que 129

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también obtuvo autorización papal denominándose “Real y Pontificia Universidad de la Ciudad de los Reyes de Lima”. En la colonia se fundaron 32 universidades y la última universidad fundada en la época colonial fue la de León en Nicaragua, mediante decreto constitutivo emitido por las Cortes de Cádiz de 10 de enero 1812.

Movimientos de independencia, la Gran Colombia y la República La universidad como institución no tuvo participación durante el proceso de independencia porque se encontraba alejada de la realidad y de las necesidades de las grandes mayorías pues representaba los intereses de los grupos de poder; sin embargo, en los procesos de independencia se destacan universitarios como Eugenio Espejo. Bajo inspiración de Simón Bolívar se conformó la Gran Colombia con Venezuela, Nueva Granada-Colombia, Departamento del Sur, Quito actual Ecuador y durante este proceso integracionista se puede destacar que por un lado, se dieron los primeros pasos para que sea el Estado el encargado de proveer fondos para las universidades y por otro, empezó el giro hacia una universidad con otra visión generada por la ideología asumida en el proceso independentista mediante dos corrientes dentro de las ideas ilustradas, las liberales y las conservadoras que ya se gestaban.

El Congreso de Cundinamarca el 18 de Marzo de 1.826 mediante la Ley General sobre Educación Pública dispuso que las tres universidades existentes en los departamentos de la Gran Colombia tengan universidades distintas a las coloniales “que abracen con más extensión la enseñanza de las Ciencias y las Artes”, creándose así la Universidad Central de Quito que es obra de Simón Bolívar, quien además y bajo la influencia del pedagogo y revolucionario Simón Rodríguez, consideró como prioritaria la educación de la niñez y de la juventud de clase popular, destacó el papel de los educadores y criticó a los maestros tradicionales que no se integraban al proceso transformador.

Ya en la República, en el gobierno de Vicente Rocafuerte, el 11 de febrero de 1836, se cambia la palabra Quito por Ecuador y toma su forma definitiva de Universidad Central del Ecuador. La misma, se identificó desde sus primeros años con las luchas más sentidas de la población y por ello recibió los embates de dictaduras.

Las estructuras sociales no variaron con el advenimiento de la República, por ello se acuñó la frase “último día del despotismo y primero de los mismo”. La Universidad por su parte, cambia de modelo al napoleónico proveniente de la universidad francesa según el esquema que había ideado Napoléon, lo cual evidencia que en esta nueva etapa tampoco respondió a las circunstancias sociales ni históricas de las repúblicas nacientes, sino a un esquema tomado de otra realidad. Dice Tünnermann: “la imitación, el calco de la Universidad francesa, fue el camino escogido por la República para nacionalizar y modernizar las antiguas Universidades coloniales” (Tünnermann, 2001).

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El modelo Napoléonico es igualmente elitista, al servicio de los nuevos grupos de poder identificados con el naciente modo de producción capitalista. Se caracteriza por enfatizar en el profesionalismo bajo guía del Estado, eliminando la investigación dentro de sus aulas. Si bien en esta etapa deja de ser eje central de estudio lo religioso, no se aparta de él pues se mantienen asignaturas religiosas de obligatorio cumplimiento; se incorpora el positivismo como marco científico de estudio, corriente burguesa idealista que funda su filosofía en la experiencia reduciendo a las ciencias a la simple descripción y no a la explicación de los hechos.

Se mantuvo la naturaleza elitista de la universidad con poca apertura de matrícula estudiantil a los sectores sociales, lo cual cambiaría con las reformas de Córdoba acontecimiento de trascendencia universal protagonizado en junio de 1918 por estudiantes de la Universidad Nacional de Córdoba, obligando a incorporar en las legislaciones aspectos como la autonomía universitaria, el cogobierno estudiantil, la libertad de cátedra, los cuales con algunas variaciones, se han mantenido en el tiempo.

Será motivo de otro trabajo la historia de la universidad en la época republicana.

Por hoy se deja expuesto que en la República se fundaron otras universidades públicas como la de Cuenca (1851), la de Guayaquil (1867); en el plano de las llamadas “ciencias exactas” la Escuela Politécnica Nacional (1869); y, la primera particular la Pontificia Universidad Católica (1946).

Igualmente, se deja señalado que la universidad ecuatoriana alcanzó su autonomía con la Revolución Juliana en 1925, pero dicha autonomía ha tenido límites a lo largo de la historia; ha sufrido períodos de clausura, de impedimento de su libertad de expresión.

La Universidad ha sido el escenario de lo que han impuesto las élites en la sociedad ecuatoriana, pero así mismo, ha sabido expresar sus anhelos y necesidades propias.

Ha experimentado etapas de “desarrollismo”, “modernización”, “mercantilización”, marcándose tres períodos importantes: período de clausuras y reconocimiento de su autonomía, la implementación del neoliberalismo y su mercantilización; y, el actual período de reformas iniciado con la expedición de la Constitución de la República de 2008 denominada “tercera ola” (Ramírez Gallegos 2013) con defensores y detractores.

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GARANTISMO PENAL Y PLURALISMO JURÍDICO EN EL ESTADO CONSTITUCIONAL DE DERECHOS Y JUSTICIA Lenin Reyes Merizalde Universidad Central del Ecuador Recibido: 21-07-2016

Aprobado: 12-10-2016

Resumen Se vive en el mundo contemporáneo una crisis del Derecho Penal que clama por superaciones; se trata de defender los derechos de las personas, de reconocerlos en un sentido más amplio y de buscar desde los Estados los mecanismos que permitan garantizarlos. Esto ha traído nuevas formulaciones del Derecho que se constituyen hoy en conquistas sociales, de las que hay que destacar el neoconstitucionalismo, el garantismo penal y el pluralismo jurídico.

En el Ecuador se lucha por esto especialmente desde la vigencia de la nueva Constitución de la República del 2008, que reconoce al Estado ecuatoriano como plurinacional, lo que implica el reconocimiento y respeto de los derechos de las nacionalidades indígenas, entre ellos el de administrar justicia con base en sus tradiciones ancestrales y su derecho propio. Esto nos plantea la necesidad de reorientar el derecho penal, de construir mecanismos alternativos de administración de justicia que se nutran de las mejores tradiciones del derecho occidental y de las de administración de justicia de nuestros pueblos originarios, entre los que predominaba una concepción reparatoria antes que sancionatoria, castigadora, con resultados más humanos y efectivos, como los de la justicia indígena.

Palabras clave: garantismo penal, pluralismo jurídico, justicia indígena, Estado Constitucional, mediación penal, hegemonía.

Abstract In the contemporary world we live a crisis of Criminal Law, which calls for its overcoming; it is a matter of defending the rights of individuals, of recognizing them in a broader sense, and of seeking from the States the mechanisms to guarantee them. This has brought new formulations of the law that are constituted today in social conquests, of which we must emphasize neo-constitutionalism, criminal guarantees and legal pluralism.

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Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia

Ecuador is fighting for this especially since the new Constitution of the Republic of 2008 was enacted, which recognizes Ecuador as a plurinational state, involving the recognition and respect of the rights of indigenous nationalities, including the administration of justice based on their ancestral traditions and their own justice systems.

This raises the need to reorient criminal law, to construct alternative mechanisms for the administration of justice that are nourished by the best traditions of Western law and those of the administration of justice of our native peoples. The latter emphasizes a reparations over punishment, with more humane and effective results.

Keywords: Criminal guarantees, legal pluralism, indigenous justice, constitutional rule of law, criminal mediation, and hegemony.

Introducción Vivimos en el mundo contemporáneo circunstancias trascendentales que orientan a las sociedades, en los diferentes países y regiones, a modificar sus estructuras en todos los ámbitos de la vida. Estas modificaciones se harán más rápidas o más lentas, dependiendo de la marcha de los procesos internos e incluso de la influencia de factores externos en un mundo globalizado y cada vez más interconectado.

Una de esas estructuras es la del sistema jurídico, nuevamente cincelado por los diversos actores sociales que, desde la ciudadanía común y desde la academia, reclaman un nuevo Derecho que se acople a los cambios que las propias sociedades van experimentando.

La concepción clásica de organización del Estado moderno, con la división tripartita del poder político (los contrapesos en el poder), proclamada por Montesquieu allá por 1748 y concretada tras la Revolución Francesa en 1789, modificada y enriquecida por los procesos políticos, económicos y sociales de estos últimos 220 años, incluida la experiencia del socialismo real, hoy resulta insuficiente.

La teoría de los pesos y contrapesos para equilibrar el manejo del poder fue extinguida en la práctica ante el dominio casi hegemónico de una sola clase social en las sociedades capitalistas y ello, llevó a una concentración de poder que rayó en abusos similares a los de épocas anteriores, sólo que con otros protagonistas. Uno de estos abusos fue –y en alguna medida lo sigue siendo hasta hoy– la aplicación del peso de la fuerza estatal, dirigida ahora casi siempre por la burguesía, en la aplicación del Derecho Penal, que asumió un corte inquisitivo y sesgado especialmente en contra de las clases y capas desposeídas de poder económico y político, pero más aún contra 134

Estado de Derecho y Gobernanza Global

los pueblos y nacionalidades de los países colonizados por las metrópolis imperiales desde la época feudal.

Se ha hecho necesaria, especialmente tras la traumática experiencia de la Segunda Guerra Mundial, una nueva estructura de poder, una nueva correlación de fuerzas y esa necesidad ha generado muchos procesos nuevos, en los que los pueblos han asumido un rol protagónico mayor, exigiendo mayor respeto a sus derechos, incorporando otros derechos, queriendo ser el contrapeso de los pesos que han dominado el poder, reclamando un nuevo orden en el mundo, con la noción de que “la soberanía popular pertenece al pueblo en el sentido de que equivale a ‘la suma de esos poderes y contrapoderes de todos […] que son los derechos fundamentales constitucionalmente establecidos’. Que no son solamente límites al concreto ejercicio de la misma sino, además, su sustancia democrática” (Ibáñez, 2008).

Entre los logros alcanzados en esta lucha emergen nuevas formulaciones del Derecho –que tradicionalmente ha sido la voluntad de las clases dominantes, elevada a la categoría de leyes– que se constituyen hoy en conquistas sociales y del pensamiento humano, entre las que destacamos el neoconstitucionalismo, el garantismo, el garantismo penal y el pluralismo jurídico.

El garantismo como filosofía crítica del Derecho El Derecho no es sola y sencillamente el conjunto de normas establecidas en la sociedad para regular el comportamiento de sus individuos y lograr el bien común (Valleta, 2001, p. 219), o las órdenes que integran el contenido de códigos, leyes, reglamentos y costumbres, como preceptos obligatorios reguladores o supletorios establecidos por el poder público o por el pueblo mismo (Cabanellas, 2003, p.

100), como suele expresarse en la mayoría de diccionarios jurídicos; el Derecho es además, y en realidad, un mecanismo para ejercer control social y un instrumento más del poder, que tiene relación con la cultura, la política y la moral dominantes (Ávila, 2008, pp. 18-19), se encuentra determinado por las relaciones de producción imperantes en la sociedad, aunque también da forma y consolida esas relaciones (Rosental, 1981, p. 113), pues el Derecho no es una entidad definitiva ni inmutable, cambia a tono con los cambios que se producen en la sociedad; y la sociedad en los últimos tiempos ha venido cambiando mucho.

Las estructuras de poder tradicionales, si bien no han sido superadas históricamente –salvo la experiencia del socialismo en el siglo XX– han sufrido duros embates desde la acción de los pueblos y la intelectualidad progresista y revolucionaria, a tal punto que tenemos las experiencias del Estado Social de Derecho y del Estado Social y Democrático de Derecho, surgidos en las sociedades capitalistas de Europa tras la formación del campo socialista y la superación de la crisis económica y bélica 135

Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia

de los años 30 y 40, experiencias que ha tenido repercusión en varios países de América Latina y que han marcado un viraje en la formación social, política y jurídica de la mayoría de países del mundo. Sin embargo, no hay que perder de vista que: La crisis no ha sido superada. La crisis es una acumulación de crisis: económicas (la pobreza y la fragilidad macroeconómica del sistema financiero), políticas (más de 70 guerras nacionales e internacionales, democracias no representativas) y culturales (discriminación e intolerancia al extranjero y al diferente). Estas crisis, a diferencia de la revolución francesa y hasta socialista, que tenían un contexto nacional y tanto víctimas como opresores eran determinables, tienen un contexto global y harto difuso. Capella denominará a esta época como el tiempo de ‘barbarie’, en la que ‘una civilización entra en regresión y pierde algunos de sus rasgos estructurantes al poder afrontar los problemas generados por su propia dinámica y no disponer de instituciones o lógicas sociales adecuadas para ellos’. Urge un nuevo diseño paradigmático (Ávila, 2008, p. 33).

Ese nuevo paradigma, en el campo del Derecho y como uno de los puntales del neoconstitucionalismo es el modelo constitucional democrático, modelo esencialmente garantista.

Todo esto ha llevado a plantear, en el campo jurídico, en las últimas décadas, verdaderos cuestionamientos al orden establecido orientados a lograr un cambio en las relaciones entre los seres humanos y de éstos con el poder estatal.

Así tenemos, como expresión de esto, la crítica acerba, pero profunda, que el jurista italiano Luigi Ferrajoli hace del Derecho Penal de su país, al que acusa de ser protagonista de una: [C]risis política e institucional sin precedentes ni parangón en la historia de las democracias modernas”, en donde “tras la fachada del estado de derecho, se ha desarrollado un infraestado clandestino, con sus propios códigos y sus propios impuestos, organizado en centros de poder ocultos y a menudo en connivencia con los poderes mafiosos, y, por consiguiente, en contradicción con todos los principios de la democracia (Ferrajoli, 2007, pp. 9-10).

Pero también critica la orientación que los actuales sistemas penales tienen, estructurados sin tomar en cuenta la garantía de los derechos fundamentales, lo que los ha llevado a una crisis de legitimidad. “Debe añadirse –dice– que el derecho penal, aun cuando rodeado de límites y garantías, conserva siempre una intrínseca brutalidad que hace problemática e incierta su legitimidad moral y política” (Ferrajoli, 2007, pp. 21).

Esto sucede en un país del denominado “primer mundo”; pero, por lo visto, la problemática es común al mundo “desarrollado”, pues vamos a conocer también problemas similares en Alemania, de fuente de una de sus mayores eminencias en el Derecho actual, Claus Roxin, cuando se pregunta, analizando la posición jurídica de la Fiscalía, “si ella es un fruto del movimiento de reforma liberal-ilustrado del siglo XIX o si ella es el producto del conservadurismo del Estado; si ella sirve a los derechos de libertad del ciudadano o más bien a la funcionalidad y eficiencia de la administración de justicia penal” (Roxin, 2997, p. 9).

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Estado de Derecho y Gobernanza Global

Su crítica va más allá cuando plantea que “en la opinión pública y también en parte de la crítica jurídica, la Fiscalía permanece hasta hoy más bien como la abanderada de los intereses de persecución estatal” y cita al historiador del Derecho Penal, Rüping, cuando dice que “se hace patente el desengaño de cómo los gobiernos, contra todas las promesas liberales, han utilizado la institución para asegurar su influencia en la justicia” (Roxin, 2997, p. 10).

Cuando se refiere a la posición de la víctima en el sistema penal en Alemania, Roxin dice que: Tenemos víctimas insatisfechas debido a que nuestro sistema penal vigente les trae las más de las veces menos ventajas que beneficios. Las dos penas principales de nuestro sistema, esto es, la pena de prisión y la pena de multa, tienen como rasgo común que impiden el resarcimiento antes que favorecerlo”, para concluir manifestando que “si el Derecho Penal se manifiesta muchas veces como un instrumento de frustración de los intereses de las víctimas, entonces existe un inconveniente de orden político-social, ya que el Derecho Penal cumple su tarea de regulación de los conflictos sociales de manera insuficiente (Roxin, 2997, p. 72).

Pero no se queda ahí; cuando se refiere al Tribunal Supremo de la justicia alemana cuestiona el peso que subyace en él de la herencia del Tribunal del Imperio y dice: [D}espués de que la Ordenanza Procesal alemana ha sido ‘desnazificada’ por medio de la ley de compatibilidad con la Ley Fundamental de Bonn, el Tribunal Supremo no ha establecido un criterio de tabula rasa sino que ha asumido la tradición del Tribunal del Imperio.” (Ibíd.:116) Por último plantea que “una reforma fundamental del Derecho Procesal Penal de la República Federal Alemana no se ha realizado” y que “existe luego una tarea de la Ciencia del Derecho Penal para cuya solución el pasado no puede ser útil. Ella consiste en la elaboración de un nuevo sistema sancionatorio (Roxin, 2997, p. 200).

Lo anotado nos habla de una crisis del Derecho Penal que clama por superaciones, una de cuyas propuestas más importantes es el garantismo penal.

Desde Europa el garantismo penal surge como una filosofía crítica del Derecho y plantea un modelo que busca minimizar la acción del poder punitivo estatal y maximizar el saber judicial, entendido como razón o racionalidad de las decisiones penales. ¿Cómo lograrlo? Mediante la rígida subordinación a la ley de todos los poderes, públicos y privados, y sobre los vínculos impuestos a éstos para garantía de los derechos consagrados en la ley de leyes, la Constitución.

En este sentido, el garantismo es sinónimo de ‘Estado constitucional de derecho’, o sea, de un sistema que recoge el paradigma clásico de Estado liberal, extendiéndolo en dos direcciones: de un lado, a todos los poderes, no solo al judicial sino también al legislativo y al ejecutivo, y no solo a los poderes públicos sino también a los privados; de otro lado, a todos los derechos, no solo a los de libertad, sino también a los sociales, con el consiguiente surgimientos de obligaciones, además de prohibiciones, para la esfera pública (Ferrajoli, 2006, p. 11).

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Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia

Garantismo y Derecho Penal mínimo Existe el criterio, bastante generalizado, de que al delito y sus responsables hay que combatirlos con “mano fuerte”, que hay que endurecer las penas para frenar la ola delincuencial que recrudece en la mayoría de países en la época actual.

Esta concepción, muy enraizada en el común de las personas, e incluso entre muchos juristas, obedece a una práctica milenaria desarrollada en las sociedades estatales, consistente en castigar al que delinque bajo el sentimiento de la venganza, antes que el de la búsqueda de la reparación del daño, en ubicar al delincuente como un ser nefasto, dañado por sí mismo, al que hay que aplastar con todo el rigor de todo lo que esté a nuestro alcance, despojándole de cualquier derecho, antes que ubicarlo como un ser social, producto de un medio y sujeto también de derechos como persona.

Bajo esta noción, y su correspondiente aplicación práctica, se ha regido hasta la actualidad, con las variantes que la sociedad en cada época histórica ha promovido, el sistema jurídico de prevención y sanción del delito, el Derecho Penal.

Frente a los problemas de delincuencia y criminalidad, la respuesta oficial ha sido el aumento de los efectivos policiales, operaciones militares en tareas que las constituciones no les asignan, la elevación de las penas a los delitos y la violación de las los derechos humanos y las garantías procesales a los imputados.

Pero, como hemos visto, este sistema ha colapsado y hoy se encuentra en franco proceso de superación, aunque no sea nada fácil su logro. Esa superación viene de una propuesta de aplicación de un “derecho penal mínimo”, estrechamente relacionada con el garantismo penal, es decir con la aplicación de un sistema penal capaz de someter la intervención punitiva del Estado a rígidos límites impuestos en defensa de los derechos de la persona, para que con el mínimo de violencia se logre que prevalezca el orden jurídico, se proteja al inculpado del poder punitivo que le incrimina, se proteja a la víctima de la agresión sufrida y se proteja al inculpado de la venganza de la víctima.

Ferrajoli explica que su teoría surge en oposición, tanto al rotundo legado de la legislación fascista, como a las numerosas leyes excepcionales y de emergencia que han terminado reduciendo el ya débil sistema de garantías contra el arbitrio punitivo.

En este sentido: [E]l garantismo se vincula a la tradición liberal y expresa la exigencia, propia de la ilustración jurídica, de minimización de ese ‘terrible poder’ –como lo llamó Montesquieu– que es el poder punitivo, mediante su estricto sometimiento a la ley penal del poder penal judicial y mediante el sometimiento a las normas constitucionales del poder penal legislativo (Ferrajoli, 2006, p. 4).

Entendido así el asunto, asumimos que lo que pretende Ferrajoli es encontrar una justificación racional del Derecho Penal, además de previniendo los delitos, minimi138

Estado de Derecho y Gobernanza Global

zando la violencia de la reacción frente a los delitos, siendo instrumento de defensa y garantía de todos los involucrados en el fenómeno delincuencial, “si, en suma, es capaz de realizar, como derecho penal mínimo, un doble objetivo: no solo la prevención y la minimización de los delitos, sino también la prevención de las reacciones informales frente a los delitos y la minimización de las penas” (Ferrajoli, 2006, p. 5).

Coincidimos por tanto con la apreciación de que “el pensamiento de Luigi Ferrajoli es: una poderosa herramienta de transformación del papel del jurista y del derecho mismo y, consecuentemente, de las propias relaciones sociales.” (Ibáñez, 2008).

Pluralismo jurídico La crisis del Derecho Penal está presente también en los sistemas jurídicos de los países del continente americano, entre ellos el nuestro, en donde estamos enfrentando una importante lucha por superar el paradigma jurídico dominante, superación que parte del reconocimiento de la existencia de culturas distintas a la hegemónica (Ávila, 2013, p. 283) y que busca “reivindicar una precedencia histórica y una autonomía cultural que desafían todo el edificio jurídico y político del Estado moderno colonial” (Santos, 2013, p. 14); a eso apunta el pluralismo jurídico.

El paradigma jurídico dominante se forjó tras la consolidación del Estado de Derecho liberal, asumiendo éste el monopolio de la producción jurídica y excluyendo a las otras expresiones normativas; pero sólo excluyéndolas, pues no pudo impedir que subsistan junto a él y que, pese a haber permanecido en situación marginal y de subordinación, ahora emerjan cuestionando el monopolio y la centralidad estatal en el hecho jurídico y ofreciendo alternativas frente a su crisis.

Al grupo multicolor de posturas teóricas que compartían dicha impugnación se le conoce como pluralismo jurídico”, nos dice Liliana López. (36) “Su principal virtud (y pretensión) –continúa– consiste en romper la equiparación Derecho-igual-a-Derecho-estatal, tomando a este como uno entre varios tipos de derecho, a partir del reconocimiento de que tal equiparación es restrictiva e inadecuada (Santos, 2013, p. 37).

De lo que se trata, entonces, es de avanzar, por un lado, en la comprensión de la existencia objetiva de concepciones y prácticas de justicia, de sistema de normas para administrar justicia, más allá del paradigma jurídico hegemónico; y, por otro, de reconocer el derecho que ellas tienen a coexistir como Derechos no estatales, independientemente del reconocimiento que de ellos haga el Derecho estatal (Santos, 2013, p. 57).

En el caso de nuestro país se trata de la Justicia Indígena, que concibe y practica nociones muy diferentes de las predominantes en la justicia ordinaria, que tiene como su raíz primigenia las nociones y concepciones de la cosmovisión andina que concibieron y practicaron las comunidades aborígenes que habitaron en el territorio 139

Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia

del actual Ecuador, antes de la llegada de los conquistadores españoles y durante incluso la presencia de la sociedad inca.

Por supuesto que esa raíz no se ha mantenido “pura”, tras 500 años de coloniaje, sin embargo ha conservado valores que marcan una concepción bastante diferente a la que caracteriza a la matriz ideológica de la justicia surgida en las sociedades esclavistas de la Antigüedad europea y que en la Época Contemporánea se las identifica como justicia ordinaria.

A diferencia de la justicia occidental en que los jueces no son electos popularmente y sus funciones se separan de la producción normativa, quienes administran justicia en las comunidades indígenas tienen su origen en procesos de democracia comunitaria no solo para sancionar y prevenir, sino también para regular. La justicia en los pueblos indígenas es concebida y practicada como un proceso participativo que involucra no solo a los afectados, sino a sus familias, las autoridades, los jóvenes y en general la comunidad (Grijalva, 2013, p. 76).

Para preservar este legado, en el Ecuador se han dado algunos pasos avanzados logrando un reconocimiento estatal de esta realidad y es así que en la Constitución de la República del año 2008 se establece el carácter plurinacional del Estado y en el capítulo de la Función Judicial se incluye a la Justicia Indígena bajo el principio de que “La potestad de administrar justicia emana del pueblo y se ejerce por los órganos de la Función Judicial y por los demás órganos y funciones establecidos en la Constitución.” (Art. 167 el subrayado es nuestro), a lo que se añade la disposición de que: Las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de su ámbito territorial, con garantía de participación y decisión de las mujeres. Las autoridades aplicarán normas y procedimientos propios para la solución de sus conflictos internos, y que no sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales.

El Estado garantizará que las decisiones de la jurisdicción indígena sean respetadas por las instituciones y autoridades públicas. Dichas decisiones estarán sujetas al control de constitucionalidad.

La ley establecerá los mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria (Art. 171).

Importante conquista social que produce una distancia significativa con el paradigma jurídico dominante.

Al respecto, Agustín Grijalva dice: Más allá de cualquier legítimo debate conceptual estas son normas de Derecho positivo incluidas en el más alto nivel del sistema jurídico y que por tanto deben guiar y condicionar la actividad de legisladores y en general de autoridades públicas. Al ser principios constitucionalmente vigentes, el debate debe concentrarse ahora en el alcance y relación de estos conceptos, y sus consecuencias en la legislación, las instituciones y las políticas públicas (Grijalva, 2013, p.73).

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Estado de Derecho y Gobernanza Global

En el nuevo Estado Constitucional de derechos y justicia que rige desde el 2008 encontramos muchos elementos que acercan a las concepciones de la Justicia Indígena con las del garantismo.

Garantismo y Estado constitucional de derechos y justicia El garantismo no sólo es una irrupción contra el Derecho Penal tradicional, inquisitivo, injusto, sino también contra la organización tradicional del Estado y por ello, para lograr su inserción es condición sine qua non la existencia de un Estado democrático fuerte.

La teoría del garantismo penal requiere de un sistema de gobierno democrático, que ponga en el eje de sus acciones al ser humano y respete sus derechos. Requiere de un gobierno que reconozca y realice los mandamientos constitucionales y los ordenamientos internacionales que se ha comprometido observar. Requiere de un verdadero Estado Constitucional de Derecho, cuyo rasgo específico es la sujeción al Derecho, a la ley, y particularmente a la ley suprema, la Constitución, en la que deberán estar consagrados los derechos fundamentales de las personas.

El garantismo penal, como modelo a seguir en los procesos penales, implica el reconocimiento y respeto de la dignidad humana de toda persona involucrada y acerca la posibilidad de una justicia penal en que los involucrados gocen del pleno respeto de sus derechos humanos.

El garantismo, como modelo de gobierno, se plasma en el Estado Constitucional de Derecho, es decir en un Estado superior al Estado liberal de Derecho y al Estado Social de Derecho, porque ha logrado el reconocimiento por parte de ese nuevo tipo de Estado de la supremacía de los derechos humanos de sus ciudadanos y de la supremacía del Derecho en todos los ámbitos de actuación de ese Estado, sólo que es supremacía del Derecho no está dada solamente a través de la ley, sino ahora principalmente de la Constitución, que en nuestro caso ha llegado incluso al reconocimiento de la existencia de formas de administración de justicia, de otras formas de Derecho que van más allá del Estado, que rompen la equiparación Derecho-igual-a-Derecho-estatal.

Sobre el garantismo, Ferrajoli dice: Se trata de un cambio radical de paradigma del derecho moderno: una suerte de segunda revolución que cambia al mismo tiempo la naturaleza del derecho, la de la política y la de la democracia. La primera revolución en la historia de la modernidad jurídica, la que tuvo lugar con el nacimiento del derecho moderno, se había expresado con la afirmación del principio de legalidad y, con él, de la omnipotencia del legislador (..) que correspondía a la omnipotencia de la política –es decir, la primacía de la política sobre el derecho, siendo la legislación de la exclusiva competencia de la política– (…)

Pues bien, la segunda revolución producida en la última posguerra con las construcciones rígidas

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Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia significa completar el Estado de derecho, es decir, la sujeción a la ley de todos los poderes, incluido el legislativo, que resulta también subordinado al derecho, más precisamente a la Constitución. Por consiguiente, en el Estado constitucional de derecho el legislador no es omnipotente, en el sentido de que las leyes emanadas por él no son válidas por el solo hecho de su entrada en vigor, o sea, por haber sido producidas en las formas establecidas en las normas sobre su producción, sino cuando, además, sean también coherentes con los principios constitucionales (Ferrajoli, 2006, p.127).

Los detractores de esta corriente filosófica y política del Derecho, proclamaron, alarmados, que ha llegado “el fin de la legalidad” a partir de la vigencia de la nueva Constitución en el Ecuador.

No sé si dimensionaron las implicaciones de tal afirmación, si se trata de un comodín ideológico o si están convencidos de que un país no puede salir de las reglas jurídicas sin consecuencias para los derechos individuales, para la seguridad de la gente y del propio Estado, para la democracia y para la inclusión del Ecuador entre los países civilizados (Corral, 2008).

El país no está saliendo de las reglas jurídicas, está estableciendo otras, y las consecuencias para los derechos individuales y la seguridad de la gente son las de un fortalecimiento sin precedentes de sus derechos, no sólo individuales sino colectivos, y la inclusión del Ecuador entre los países que tratan de dejar atrás la “civilización” del gran capital transnacional para llegar a la civilización del ser humano racional.

Comprendiendo plenamente los postulados del garantismo penal, coincidimos con Ramiro Ávila cuando dice que: [E]l modelo constitucional democrático es una evolución del modelo liberal. Los avances del modelo liberal son parte integral del modelo constitucional democrático. Pero éste avanza sustancialmente en algunos aspectos: la libertad y los derechos se entienden de forma integral, se agregan otros principios: la dignidad, la igualdad sin discriminación, la solidaridad y la democracia sustancial (Ávila, 2008, p. 36).

Garantismo y pluralismo jurídico frente al Derecho Penal en el Ecuador “Es el colmo, la delincuencia crece y en lugar de castigarles con mayor fuerza, disminuyen las penas”, se lamentaba una señora, ciudadana ecuatoriana, moradora de un barrio del sur de Quito, cuya opinión recogía el noticiero de Ecuavisa el 6 de agosto pasado.

Esto nos habla de la fuerte incidencia que hay en el ciudadano común de la ideología del liberalismo ortodoxo, que, en fin de cuentas, ha sido la ideología dominante.

Esta es, tal vez, la batalla más dura que tenga que librar el garantismo penal y el neoconstitucionalismo para entrar en vigencia plena.

Tradicionalmente en el Ecuador el ciudadano ha sido sumiso y conformista ante el poder y ante las adversidades. Ésta es una herencia del bagaje cultural y político que nos dejó el colonialismo y en esto se han basado las relaciones de poder desde la sociedad colonial hasta la República en los últimos años. Esto es lo que el garantismo 142

Estado de Derecho y Gobernanza Global

penal y el pluralismo jurídico deben superar en el Ecuador y para ello se ha aprobado una nueva Constitución en el país.

La resistencia a este nuevo proceso, no inducido desde el poder económico, proviene precisamente desde sus representantes, que se ven ladeados del manejo del poder, tradicionalmente subordinado a su voluntad.

Las tormentas políticas habituales en el Ecuador –dice Corral– la falta de análisis objetivo de los hechos, y el ‘fundamentalismo democrático’ que es ahora la ideología que recorre el Continente, impiden ver más allá de la coyuntura. En el país, los temas de fondo han quedado sumergidos en la coyuntura, apenas insinuados y nada desarrollados, como habría sido lo deseable, de modo que no se sabe con claridad cómo operará el proyecto político aplicado a la realidad de una sociedad tan particular e inestable como la nuestra (Corral, 2008).

Más que no saber cómo operará el proyecto político, lo que les preocupa a estos sectores es que se aplique y se consolide, porque en realidad los problemas que esta Constitución asume, no son los de ninguna coyuntura, sino los del cambio del modelo de organización del poder y los de la reivindicación de los derechos del pueblo, siempre postergados por las legislaturas dominadas por ellos.

El nuevo régimen constitucional vigente constituye un enorme paso adelante para el desarrollo del país y así lo destaca el profesor emérito de la Universidad de Buenos Aires, Eugenio Raúl Zaffaroni cuando dice: La Constitución de Montecristi es uno de los hitos del neoconstitucionalismo social más destacados de nuestra región, junto a la nueva Constitución Boliviana, y en la línea de la innovación constitucional que inaugurara en 1917 la Carta de Querétaro y el Anteproyecto Constitucional de Chile que Salvador Allende iba a presentar a plebiscito el 11 de Septiembre de 1973.

Los 444 artículos sancionados junto al mausoleo de Eloy Alfaro, nos hablan claro y fuerte a todos los latinoamericanos. Los procesos de cambio y las reformas normativas están siendo protagonizadas por las grandes mayorías ciudadanas que el neoliberalismo excluyó hasta hace pocos años. Este constitucionalismo latinoamericano es un reflejo fiel de las necesidades de los pueblos, y los pueblos se apropian de las conquistas normativas: el principio pro homine, el vanguardista reconocimiento de los derechos de la naturaleza, la reafirmación de la plurinacionalidad en un proceso de descolonización progresivo, el derecho a la resistencia para defender el imperio constitucional, la necesaria motivación de todos los actos de la función pública en la razonabilidad social de las medidas y no en las soberanas razones de Estado, etc. (Zaffaroni, 2009, p. 11).

Se trata de una aplicación original de los principios del neoconstitucionalismo y del garantismo penal y del pluralismo jurídico a la realidad de nuestro país, recogidos en un sistema coherente en la Constitución del 2008 que, como ninguna otra en la historia del país, reconoce derechos y establece garantías que implican su protección y promoción.

Ferrajoli enfatiza que el único modelo de derecho penal que el Estado Constitucional demanda es el del garantismo penal. Por ello Ramiro Ávila manifiesta que: 143

Garantismo penal y pluralismo jurídico en el estado constitucional de derechos y justicia El garantismo penal permite brindar una justificación a la existencia del derecho penal, al regular y minimizar la violencia punitiva; al establecer el parámetro de legitimación del Estado en el uso de su poder sancionador; al adecuarse a un modelo de democracia sustancial propia de un Estado constitucional de derechos y justicia (Ávila, 2009, p. 23).

A esto añadimos la necesidad de incorporar también el estudio, el conocimiento y el respeto por la Justicia Indígena, de la que: [S]in dudar, hay mucho que aprender y este es un mandato en el Estado intercultural. El reto está en efectivamente mirar este sistema jurídico y tomar las mejores prácticas que sean aplicables. (…)

Aprender de la cultura históricamente subordinada es una forma de descolonizar (Ávila, 2013, p. 302).

El garantismo penal llegó al Ecuador desde los inicios de este siglo e inició su aplicación con las reformas al Código de Procedimiento Penal del 2001. Hoy, con una nueva Constitución vigente, pese a contar ya con un Código Orgánico Integral Penal, el país reclama cambios urgentes en la legislación penal vigente, porque aún no sale de las concepciones y prácticas que responde a sociedades y épocas que queremos superar en la actualidad. “¿No será que podemos aprender de nuestros indígenas y mirarnos a nosotros mismos? –se pregunta Ramiro Ávila– ¿Será que hay algo diferente al sistema penal basado en la cárcel?” Pensamos que sí.

La mediación penal guiada por los principios del garantismo penal y de la Justicia Indígena, puede ser uno de los aportes a esta tarea frente a la que nos encontramos las personas ligadas a la actividad del Derecho.

O nos sumamos a las fuerzas reaccionarias, que pretenden que se perpetúe el paradigma jurídico dominante, o nos sumamos a las fuerzas progresistas, alineadas con el neoconstitucionalismo, el garantismo penal y el pluralismo jurídico y somos protagonistas de este proyecto que avanza con la historia.

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MUJERES CON PENA PRIVATIVA DE LIBERTAD EN ECUADOR Laddy Almeida Magister en Trabajo Social por la Universidad Central del Ecuador Recibido: 16-05-2016

Aprobado: 12-11-2016

Resumen Pocos son los vestigios históricos que permiten comprender los fenómenos suscitados en torno a la privación de libertad de las mujeres a lo largo de la Historia del Ecuador, pero son suficientes para evidenciar cómo a través de las normas establecidas, se ejerció un poder encaminado a restituir la imagen de la mujer como sujeto pasivo, complaciente, servil y obediente a la figura masculina y que así mismo, perpetuaron la dualidad dominante-sumiso. Primero la iglesia y luego el Estado han consentido en ello.

Por otra parte, tanto las causas como los problemas que genera la pena privativa de libertad de las mujeres, han sido insuficientemente analizados, por lo que el planteamiento de alternativas verdaderamente efectivas frente a conductas delictivas, se ha convertido en una posibilidad negada, ya que lo más conveniente es simplemente recluirlas; obviando el hecho de que, en su mayoría, la comisión de delitos de las mujeres ha sido motivada por la rebeldía frente al control doméstico, la falta de poder o la pobreza; por lo que los cursos de costura, belleza o bisutería en los que participan las presas, serán siempre medidas insuficientes para conseguir su rehabilitación.

A través de un breve recorrido histórico, se expondrán algunas formas de control social formal erigidas en Ecuador exclusivamente para la mujer y se analizará el trasfondo del castigo o pena privativa de libertad, dejando así testimonio de cómo el patriarcado ha utilizado a las Instituciones de la sociedad, como instrumento de dominio sobre la mujer.

Palabras clave: feminismo y derecho, privación de libertad, cárcel, rehabilitación social.

Abstract: There are few historical vestiges that allow us to understand the phenomena arising from the deprivation of liberty of women throughout Ecuador’s history, but they are enough to show how, through established norms, a power was exerted to restore the image of women as passive subjects, compliant, servile and obedient to the male 147

Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador

figure and who, in the same way, perpetuated the dominant-submissive duality. First the church and then the state, both have consented to it.

On the other hand, both the causes and the problems generated by the deprivation of liberty of women have been insufficiently analyzed, so that the proposal of truly effective alternatives to criminal behavior has become a denied possibility, since the most convenient thing is simply to lock them up; this, by obviating the fact that, for the most part, the commission of crimes of women has been motivated by rebellion against domestic control, lack of power or poverty. That is the reason why, the sewing, beauty or jewelry courses will always be insufficient measures to achieve their rehabilitation.

Through a brief historical revision, it will be shown how some forms of formal social control erected in Ecuador were meant exclusively for women. Also, the background of punishment or custodial sentence will be analyzed, leaving testimony of how patriarchy has used the institutions of society as an instrument of domination over women.

Keywords: feminism and Law, deprivation of liberty, prison, and social rehabilitation.

La cárcel, lugar en donde el encierro, la miseria y el abandono, consumen la carne, el pensamiento y el espíritu humano; es con seguridad, lo más cercano al infierno.

Filósofos, sociólogos, juristas y demás hombres de ciencia, han estudiado el tema de la cárcel: sus virtudes, defectos y repercusiones; otros, han avanzado en el estudio de los delitos y los delincuentes, emergiendo así un conocimiento en el que se han sustentado planteamientos y teorías que han servido de base para la implementación de políticas y la estructuración de leyes tendientes a restablecer un orden social instituido y que facultan la imposición de penas, algunas tan severas, como la privación de la libertad, alternativa que a lo largo de la historia ha generado dudas acerca de su real finalidad, sobre todo si se toma en cuenta que con esta sanción no se recupera lo perdido por la comisión de delitos. Será acaso que la intención subyacente es, como concluye Foucault (1975), educar cuerpos, observar individuos castigados y codificar su comportamiento; o quizás ejercer ese derecho a castigar, con el que tomando el tiempo y la libertad de los condenados, se mantiene un orden que reclama una sociedad ofendida.

Su dolor o su ira encuentran consuelo en esta forma moderna de suplicio.

En Ecuador, el poder punitivo del Estado está normado a través del Código Orgánico Integral Penal (COIP), vigente desde agosto de 2014, en el que se tipifican las infracciones penales y se establecen los procedimientos para el juzgamiento de las personas presumiblemente infractoras de la ley. A este instrumento le anteceden los 148

Estado de Derecho y Gobernanza Global

Códigos Penales de 1837, 1872, 1889, 1906 y 1938. En todos ellos, la privación de la libertad fue una posibilidad ante determinadas faltas y con la legislación actual, esta pena puede durar hasta 40 años (COIP, Art. 59).

Estos códigos han influido en la conducta y la forma de vida de los habitantes del país, previnieron actos delictivos y permitieron la sanción de lo que escapa a la norma, pero en ellos se evidencia un problema: la determinación de lo sancionable y las condiciones para el cumplimiento de las penas, fue establecido por los hombres desde su visión y conveniencia, como se demostrará más adelante, ya que son el resultado de siglos de argumentaciones y decisiones, en las que la voz de la mujer no tuvo asidero, al igual que ocurrió en todos los demás espacios que conformaron la sociedad como la conocemos, configurándose así un perjuicio para la mujer en más de un sentido.

La afirmación de Ciamarelli (2009, p. 73) en relación a que “las normas (jurídicas) son significados sociales, y tienen por ello una función simbólica (...) vehiculan y en alguna medida garantizan el sentido, los valores, las deliberaciones y el modo de ser de una determinada sociedad…” explica en gran medida los razonamientos, comportamientos y sentencias de los responsables de impartir justicia, en los casos en donde la acusada era una mujer. Tradicionalmente, las normas han sido dictadas por los hombres en un escenario eminentemente patriarcal y, en lo que atañe al caso, generalmente estuvieron direccionadas a restituir la imagen de la mujer como sujeto pasivo, complaciente, servil y obediente a la figura masculina, y de esta forma garantizaban la dualidad dominante-sumiso. Primero la iglesia y luego el Estado han consentido en ello.

Por otra parte, es necesario tomar en cuenta que los primeros estudiosos del tema delincuencial, al considerar a la mujer delincuente como un ser inferior o insuficientemente evolucionado (Lombroso, 1903) o al determinar que el número de delitos cometidos por las mismas era significativamente inferior al que cometían los hombres; no contemplaron oportuno, útil o importante, el estudio de la mujer criminal; situación que no ha variado mucho, ya que si se revisa la mayoría de los estudios contemporáneos asociados con el delito, en el mejor de los casos, el abordaje del tema de la mujer delincuente, constituye apenas un acápite o un capítulo en los mismos. Este vacío de la ciencia, ha invisibilizado este problema y no ha permitido el aporte suficiente de teorías que posibiliten su atención y tratamiento, sobre todo ahora que los crímenes cometidos por las mujeres han aumentado cualitativa y cuantitativamente. La mujer delincuente ha sido valorada y sancionada con base en el conocimiento que se tiene del hombre criminal y ha sufrido procesos y encarcelamiento, sin la atención particular que su sexo demanda.

A la delincuencia femenina se le ha dado algunas explicaciones, como por ejemplo aquella en la que se “plantea en términos de enfermedad, cuyo origen se encuentra en su ginecología” (Del Olmo, 1992, p. 39) o la que la vincula con los procesos de liberación femenina o aquella que se fundamenta en la teoría del desarrollo, según la cual el aumento del desempleo, la marginalidad socioeconómica y el recrudecimiento 149

Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador

de contrastes, conduce a la mujer a una crisis de desesperación y así, al delito (Lima, 1998, p.111). En todo caso, como consecuencia de la comisión de ciertos delitos, las mujeres han enfrentado la cárcel, lugar que tiene como objetivo, según concluye Carmen Antony (2007, p.76), “devolverla a la sociedad como una verdadera mujer”, es decir, se convierte en un espacio en donde se reacondiciona su conducta para el cumplimiento del rol socialmente esperado.

Los autores de las leyes argumentarán que las finalidades son otras, pero la historia demuestra, aunque con datos escasos pero suficientes, que en las cárceles y prisiones de nuestro país, las mujeres han enfrentado, más que una preparación para ser reinsertadas en la sociedad: violencia, explotación, arbitrariedad y discriminación en centros como el “Camarote” de Santa Martha , el convento de las Hermanas del Buen Pastor, el Pabellón Santa Anita del Penal García Moreno, la cárcel de El Inca, etc.

A los grupos oprimidos se les roba la historia y la memoria, afirma Rosa Cobos y tal vez por eso, ha quedado en el olvido lo que significó la privación de libertad de las mujeres ecuatorianas, incluso antes de que se estructure el sistema penitenciario en manos del Estado, ya que a los dueños del poder no les conviene que las actuales generaciones conozcan que lo que hoy parece innovador y moderno, en realidad es la continuación de una larga cadena de acontecimientos con los que se pretende doblegar la voluntad de las presas.

Como se dijo, pocos son los vestigios históricos que permiten evidenciar lo antes dicho, pero los ejemplos que se presentan a continuación permitirán comprender e interpretar el trasfondo de la privación de libertad de las mujeres a lo largo de la Historia del Ecuador: Uno de los primeros casos judiciales documentados es el de Doña Rosa Zárate Casanovas (Archivo Nacional de Historia. Serie prisiones. C5) quien en 1784 fue condenada al exilio y encierro por dos años en el Monasterio de Monjas de la Villa de Riobamba, por orden del Obispo de la Diócesis de Quito, por cuanto todas las mujeres casadas, que vivían separadas de sus maridos debían recogerse a los Monasterios. Ni la súplica de rodillas, ni los besos a los pies del esposo, ni el perdón pedido al mismo por los “disgustos dados”, lo sensibilizaron; por lo que cumplió su condena alejada de su familia. Y aunque siempre pidió a las autoridades “piedad y moderación de la pena” y pese a que las religiosas certificaban su buena conducta, recato y quietud, tuvo que cumplir su sentencia, entre el frío, el hambre y la enfermedad. Una vez cumplida la pena, se le advirtió de la prohibición de regresar a la capital si no estaba “reunida con su marido“. No es sino hasta el 20 de noviembre de 1786 que ante las explicaciones de Zárate en cuanto a que la separación fue motivada por malos tratos y que era su esposo quien se negaba a la reconciliación; que las autoridades resolvieron permitirle fijar nuevamente su residencia en la capital, “advertida de que se vigilará sobre su conducta y operaciones, ya que si se le notare reincidencia, se le castigará ejemplarmente…”

Este caso permite comprender el lugar que ocupaban las mujeres hace poco más de dos siglos a nivel social y jurídico en el país. Deja entrever su posición de segundo 150

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orden al interior de la estructura familiar, en donde de la voluntad exclusiva del marido emanaba su forma de vida. En una condición de indefensión, estaba obligada a vivir y sufrir malos tratos en silencio y junto a su verdugo, so pena de ser severamente castigada por autoridades competentes si se decidía por la separación, a través de condenas que la privaban de la libertad por largos períodos y durante los que debían demostrar recato, quietud, virtud, honestidad, etc. Con estas acciones se reafirmaba la construcción permanente de la figura femenina como sujeto pasivo, obediente y virtuoso, incapaz de representarse legalmente, sino a través de su par masculino.

Más allá de las circunstancias que motivaron la separación de la pareja y que no se explicitan en el expediente, la historia de Doña Rosa Zárate y su condena son un vivo retrato de cómo los administradores de justicia de ese entonces, utilizaban la privación de la libertad como un medio para perpetuar un modelo patriarcal.

Sin embargo, este tipo de castigo podría considerarse indulgente si se toma en cuenta que otras faltas o delitos considerados graves eran sancionados con privación de libertad en cárceles públicas bajo condiciones inhumanas, así es el caso de Doña María Machuca y Bolaños (ANH. Serie prisiones. C6), mujer de 21 años, menor de edad, quien en 1795 al ser acusada de asesinar a su marido, es enviada a la “cárcel pública de Saruma - Loja” y que relata su situación en carta dirigida al Alcalde Ordinario y Mayor de Minas en estos términos: “…me hallo ya cuatro días arrojada e ignorada como el más facineroso delincuente, en un calabozo obscuro perrífero y con priciones de grillos dobles de hombre a los pies y una fuerte cadena nombrada carlanca, remachada a un fuerte poste, que se equipara a una cuestión de tormentos, que en la realidad la estoy padeciendo, sin que se me de noticia del motivo que lo cause…”

Ejemplo similar es el de la “Samba” Ana Ontañón (ANH. Serie prisiones. C7) que por haber tenido una “desatención con la esposa del Alcalde” fue: “aprendida de forma violenta y llevada amarrada a la cárcel pública junto con su hija de 11 años.

Se dispuso que sea colocada por dos horas en un zepo de cabeza y a los pies su hija, el segundo día de igual manera; luego continuaría recluida…”

Es de suponerse que la violencia no solo física sino principalmente psicológica con la fueron tratadas las castigadas en estos dos últimos casos, cumplió su cometido de amedrentarlas hasta el límite de las posibilidades, dejando libre el paso para la construcción de mujeres obedientes, temerosas de la ley de los hombres.

El caso de Ontañón se convierte también en uno de los primeros testimonios del tratamiento que recibía la prole de las encarceladas: sin consideración alguna a su edad o sexo, se la somete a castigos similares a los que recibe su madre, convirtiéndola en víctima de un sistema de justicia que no procuraba rehabilitar sino castigar, someter, controlar.

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Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador

Otros delitos cometidos por las mujeres, merecían la confinación en el denominado Recogimiento de Santa Marta, reformatorio femenino que se estableció en Quito a finales del siglo XVI y que si bien en un inicio era un centro de educación para huérfanas mestizas y descendientes de conquistadores y un lugar a donde acudían voluntariamente mujeres casadas en proceso de separación matrimonial, preocupadas por cuidar su honra o aquellas condenadas por la justicia por llevar una vida licenciosa; finalmente se convirtió en un centro exclusivo de reclusión y castigo (Benítez, 2011, p. 88).

Con el paso del tiempo, Santa Marta se convirtió en la principal cárcel para mujeres. Entre 1788 y 1791 acogió a presas acusadas principalmente de contrabando de tabaco y aguardiente; robo y concubinato. Otras razones para su aprehensión fueron registradas en estos términos: asesinato, por no haber sabido un rezo, por orden del Alcalde (sin explicar la razón), por haber estado con un ladrón, por deuda, por haber tenido oculto a un esclavo, por razones desconocidas, etc. (ANH) Existen escasos registros de los procesos judiciales que enfrentaron las recluidas en este centro, pero se ha determinado que el solo pedido de una persona, era motivo suficiente para privar a la acusada de su libertad, si se consideraba que atentaba contra la moral y las buenas costumbres, así se documenta el caso de Ana Castillo que en 1795 (ANH. Serie prisiones. C7) es aprehendida y llevada a Santa Marta, al ser acusada por otra mujer de “público amancebamiento” con su marido. O aquel en el que el Tnte. de la Cárcel de Corte de Quito recluye en el Recogimiento a una mujer que llevaba ropa limpia a uno de los presos por considerar que fue extensa la visita y por tanto, necesario arrestarla “para contener su intrepidez y desenvoltura…” (ANH. Serie prisiones. C7) Estos hechos revelan no solo el descrédito que enfrentaban las mujeres ante la sola presunción de una conducta considerada inmoral, sino la dura pena que esto implicaba: la pérdida de su libertad y confinamiento en lugares como el Recogimiento de Santa Marta, con improbable posibilidad de acceso a la justicia ya que al tener como acusadores a sus padres, esposos u hombres poderosos como los Obispos, las decisiones tomadas serían consideradas las correctas, por estar apegadas a las leyes por ellos dictadas e interpretadas.

Los hombres continuaron con la organización jurídica del país y la definición de los delitos y sus penas. Determinaron las normas consideradas necesarias y en 1837 quedaron legalizadas en el primer Código Penal, promulgado durante la presidencia de Vicente Rocafuerte. Entre sus primeras páginas se manda que los condenados a arresto cumplieran la sentencia en una cárcel, pero las “mujeres honestas”, podían ser arrestadas en sus casas o depositadas en un monasterio (Art. 35). Pero ¿quién calificaba la honestidad de las mujeres? Con seguridad, nuevamente los hombres.

Este texto no solo estableció lo condenable sino que coadyuvó en la construcción de lo femenino, así por ejemplo, con estas leyes, los esposos quedaron facultados para 152

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presentar ante la justicia a sus mujeres, si éstas se ausentaban de sus casas sin licencia, cometían excesos graves o desacataban sus órdenes. Dependiendo de la falta, las autoridades las enviarían a una casa de corrección por espacio de un mes a un año. El solo pedido del esposo, condujo a muchas mujeres al cumplimiento de esta pena.

Un segundo ejemplo constituye la sanción para la mujer adúltera, delito con el que se la condenaba entre dos a seis años de prisión. No se menciona la sanción para el hombre adúltero, únicamente se establece que la concubina de un hombre casado será desterrada del lugar del domicilio de los cónyuges. Es decir, en cualquier caso, la sanción fue únicamente para la mujer, por lo que ha de entenderse que desde el razonamiento masculino la falta se convierte en delito si viene desde la mujer, ya que si la comete el hombre, las justificaciones sobran. De la voluntad del esposo dependía el suspender la condena.

En un estudio realizado por Kingman y Goetschel (2014) se establece que en 1870 García Moreno trajo a la capital a las Hermanas de la orden religiosa del Buen Pastor, para que se ocuparan “de la regeneración de mujeres caídas en desgracia moral. Para ello utilizaron formas modernas de encierro y control, la incorporación al trabajo y el sentido de la obediencia, junto con la instrucción religiosa”. Con su filosofía se buscaba la reinserción social de las “pecadoras” con el aprendizaje de oficios “propios de la mujer”.

Para 1877 no era extraño que a Santa Marta, que desde hace dos años estaba a cargo de las Hermanas de la Caridad, llegaran mujeres con boletas de arresto indefinido, que no expresaban causa ninguna, lo que en un Informe de Cárceles se calificó como “un abuso de las autoridades de policía” (ANH).

Diez años más tarde, algunas de las razones por las que se encontraban presas las mujeres en Santa Marta, se describen así: Falta al servicio personal, falta de cumplimiento de obra, por siete días hasta que de prueba de buena conducta, hasta que devuelva una paila, hasta que mude de vida, en vías de corrección a solicitud de su esposo, etc. En otras cárceles los principales motivos para su arresto fueron el robo, la bigamia y el concubinato.

Uno de los primeros registros encontrados de los delitos cometidos por mujeres reclusas en la Penitenciaría de Quito, data del año 1891. De los 125 presos, 17 eran mujeres (13.6%) y los crímenes o delitos cometidos que motivaron su sentencia en orden de frecuencia se señalan así: cómplice de asesinato, robo, parricidio, homicidio y rapto.

Más adelante, en junio de 1902, de la población que cumplía sentencia en la Penitenciaría de Quito, 11 eran mujeres, lo que representa el 9.8% del total de presos (112). Los crímenes o delitos se califican como: homicidio, cómplice de asesinato, parricidio, robo, infanticidio (condenada a muerte) y abuso de confianza.

El Reglamento de la Penitenciaría Nacional expedido en mayo de 1915, mandaba la presencia de una Inspectora encargada de la vigilancia del Departamento de 153

Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador

Mujeres. Para su designación, entre otros requisitos, debía acreditar antecedentes de moralidad y conducta intachable, “poseer conocimientos de costura, cocina, planchado y más labores propias de la mujer” (Art. 82), por lo que puede atribuirse que su rol principal estaba encaminado a re-convertir a las presas en buenas mujeres, conforme a su ejemplo.

En 1925, la entonces llamada casa de Santa Marta, alojaba a mujeres detenidas por indicio de crimen o por condena correccional y con el pasar del tiempo fue convirtiéndose en “la más grande vergüenza de nuestro régimen penitenciario” (Barrera, 1943:151). Informes describen cómo las mujeres aquí encerradas, en condiciones de desnutrición y algunas con niños famélicos en sus brazos, eran obligadas a trabajar lavando sábanas y demás prendas provenientes de un antiguo hospital, sin ninguna medida que precautelara su ya disminuida salud. Esto, para devengar el escaso alimento que recibían. En 1943 el Camarote de Santa Marta, siempre olvidado por las autoridades, fue demolido y las presas enviadas al Penal García Moreno en donde una de sus responsabilidades sería la atención de la cocina.

El pabellón de mujeres tenía conexión con los de los hombres, lo que favoreció la “promiscuidad, siendo la mujer explotada física y económicamente, involucrándola en algunos casos dentro del comercio sexual en condiciones infrahumanas y siendo además explotada por parte de personas inescrupulosas, con ausencia total de una posible rehabilitación” (Jácome, 2009, p. 37) Ante la imperante necesidad de mejorar el sistema penitenciario, se decretó la creación de la Dirección Nacional de Prisiones en diciembre de 1970, durante el gobierno de José María Velasco Ibarra. Las cárceles y centros de detención provincial pasaron a sus órdenes, entre ellos el Centro de Detención Provisional que en 1975 fue trasladado al lugar contiguo al Penal García Moreno y remplazado a su vez por el Centro de Rehabilitación Social Femenino de Quito, más conocido como la cárcel de mujeres de El Inca.

En el contexto social de ese entonces y como ha ocurrido siempre, la probabilidad de que la mujer sea violentada en diferentes niveles, estaba garantizada, sobre todo si era pobre, campesina, negra, indígena o analfabeta; lo que, como explica la teoría del desarrollo sobre la criminalidad femenina, se convierte en el escenario idóneo para la consideración de senderos alejados de la ley. Desde la década de los ochenta se incrementó el número de mujeres que comerciaban con la droga y; con el combate a veces casi demencial de la fuerza pública contra este delito, las cárceles se colmaron de presas. Al Estado no le preocupó determinar las causas que construían a la mujer etiquetada como delincuente para así plantear soluciones, todos sus esfuerzos estuvieron encaminados a la represión y al castigo. El resultado con el tiempo: hacinamiento, violencia, degradación física y moral. Entre la bailoterapia y los cursos de costura, las mujeres de El Inca procuraban olvidar su encierro y sus problemas, ocupándose en tareas que el rol de género manda. Tal vez su mayor 154

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desdicha era la incertidumbre, que como concibe Becccaria (1764), es el más cruel verdugo de los desdichados.

En el 2006, 1.151 mujeres en Ecuador estaban privadas de libertad (Carranza, 2009, p. 233), el 75% de ellas por delitos de estupefacientes (Gallardo y Núñez, 2006, p. 29). Para el 2008 la cifra de privadas de libertad representaba el 10.5% del total de presos.

Mientras tanto, desde los años 50 y como resultado de un análisis humanitario, las Naciones Unidas impulsaron la estructuración de normas para el tratamiento de las personas privadas de libertad y es así que en la actualidad se cuenta con las “Reglas mínimas para el tratamiento de los reclusos”, “Procedimientos para la aplicación efectiva de las reglas mínimas para el tratamiento de reclusos”, “Principios para la protección de todas las personas sometidas a cualquier forma de detención o prisión“, “Principios básicos para el tratamiento de reclusos” y “Reglas mínimas para el tratamiento de las reclusas y medidas no privativas de la libertad para las mujeres delincuentes”. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos por su parte, estableció los “Principios y buenas prácticas sobre la protección de las personas privadas de Libertad en las Américas”.

Pero pese a todos estos intentos por garantizar el trato digno a los y las privadas de libertad, en nuestro país se alcanzó niveles increíbles de vulneración de sus derechos y ante la imposibilidad de continuar ignorando los graves problemas al interior de las cárceles, en agosto del 2010 el Gobierno decretó el estado la emergencia del sistema penitenciario, que involucró una serie de medidas, entre ellas, la construcción de cuatro Centros de Rehabilitación Social en Guayas, Azuay, Cotopaxi y el Oro. El 31 de agosto del 2014, 662 mujeres presas en la Cárcel de El Inca fueron trasladadas a uno de los pabellones del Centro de Rehabilitación Social de Cotopaxi, en donde según testimonio de las sentenciadas, las condiciones inhóspitas del Centro provocan afectaciones tanto a su salud física como psicológica. El agua y la comida no reúnen las condiciones de calidad necesarias para el consumo. Las visitas de sus familiares y amigos se dificultan por la distancia y el costo económico que esto representa, agravado además por el temor y la incomodidad que la revisión previa les ocasiona ya que en no pocos casos involucra la exploración de cavidades corporales en busca de objetos o droga.

Los gritos suplicantes de las mujeres que clamaban piedad y misericordia ante la tortura bárbara en siglos pasados, ha mutado en un clamor silencioso -a veces airado- ante el nuevo dolor que causa el sistema penitenciario moderno, no el físico, sino el que traspasa el alma al ver como las separan de sus seres amados. Beccaria en 1764 advertía que las penas y el método de infligirlas debían elegirse de modo que provoquen “una impresión más eficaz y más duradera en los ánimos de los hombres, y menos atormentadora del cuerpo del reo”, lo que en su momento fue un planteamiento revolucionario ya que la tortura física extrema era práctica común, pero la 155

Mujeres con pena privativa de libertad en Ecuador

ciencia moderna no admite un daño físico sin un daño en la mente humana, ni un daño psicológico sin un daño colateral físico en el mediano o largo plazo, si no es atendido. Por lo que es fácil imaginar lo que el dolor, la culpa, el miedo y la angustia que enfrentan las privadas de libertad, provoca a sus mentes y cuerpos atormentados.

El mismo autor, quien abrió las puestas a la ciencia penal moderna, se refería al sistema criminal del siglo XVIII con términos como “inútil crueldad”, “fría atrocidad” o “inútil prodigalidad de suplicios”. Han pasado los años y para el sistema criminal actual aún pueden utilizarse los mismos. El Papa Juan Pablo II decía que los problemas que crea la cárcel son superiores a los que pretende resolver. Añado que es además una realidad de la que nunca se sale aunque se cumpla la pena, quedarán para siempre las marcas físicas, sociales, psicológicas y jurídicas.

Actualmente en Ecuador, los centros de privación de libertad para personas adultas suman un total de 52 e incluyen a los Centros de Rehabilitación Social, los Centros de Detención Provisional y las Casas de Confianza. En los Centros de Rehabilitación Social (CRS) permanecen las personas con sentencia condenatoria ejecutoriada y para el 2011, su población femenina representaba el 8% (MJDHC), cifra escasa que se ha convertido hasta ahora en la excusa perfecta para no realizar estudios pormenorizados que revelen los problemas que enfrentan las privadas de libertad al interior de los mismos y peor aún que permitan determinar aquellos que se generan en sus respectivos núcleos familiares como consecuencia de su ausencia, como pueden ser: el abandono de la pareja, la deserción escolar de las hijas e hijos, el desmembramiento familiar, incremento de los niveles de pobreza, etc.

Hasta diciembre del 2011, los centros de privación de libertad acogían a 16.704 personas (MJDHC. 2012), cifra que hasta septiembre del 2015 ascendió a 26.432, siendo mujeres 1.644, es decir el 6% del total de la población privada de libertad.

(MJDHC. 2015).

Para septiembre del 2015 existían 1518 mujeres en los CRS, lo que representa el 6% del total de privados de libertad en estos Centros. Los principales delitos por los que están sentenciadas se detallan así: relacionados a ley de sustancias estupefacientes y psicotrópicas (38%), contra la propiedad (21%), contra las personas, contra la vida (12%), nuevos tipos penales incorporados al Código Orgánico Integral Penal (8%), contra las personas (7%), etc.

El Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos para rehabilitar a las mujeres presas, ha invertido en los últimos años, importantes, pero aún insuficientes recursos económicos que permiten el desarrollo parcial de procesos educativos, culturales y deportivos. En los últimos boletines que ha emitido este Ministerio se enuncian las actividades, cursos y talleres desarrollados por las privadas de libertad en estos términos: alabanzas, literatura, cine foro, aeróbicos, alfabetización, artesanías, manualidades, tejidos, belleza y peluquería, confección de lencería, etc., pero mientras se pretende proyectar, sin evidenciar el progreso cualitativo, cómo se las 156

Estado de Derecho y Gobernanza Global

está rehabilitando de manera integral y preparándolas para su reinserción en la sociedad, como lo manda la Constitución en su Art. 201, se está dejando de lado lo más importante: el planteamiento de nuevas y eficaces formas para contener el avance irrefrenable de la criminalidad en sus diferentes niveles y peor aún, se ha dejado de lado el debate desde lo multidisciplinario que propicie la emergencia de nuevas alternativas para restituir la paz social y en las que las directrices no sean la represión, el suplicio, el castigo o el estereotipo.

En un momento histórico en donde el ser humano ha alcanzado para su forma de vida lo hasta hace poco inimaginable, es absolutamente censurable que la práctica arcaica del encierro aún se contemple como principal alternativa frente a la comisión de ciertos delitos, sobre todo si consideramos que los resultados de la aplicación de esta pena son social y económicamente negativos.

Debemos dejar de lado la influencia de aseveraciones retrógradas y machistas que determinan la inferioridad de la mujer, como concluye por ejemplo Aristóteles en su obra intitulada “Magna Moralia” (2004, p. 84); ya que factores como estos, influyen también en la construcción de la mujer delincuente y, así mismo, es imperativo re-pensar la posibilidad de un mundo alternativo, inclusivo, en donde mujeres y hombres planteemos soluciones idóneas frente a esta problemática, luego de identificar las causas y a los responsables de este Ecuador injusto, en el que son las mujeres quienes principalmente pagan las culpas, en medio de un sistema de justicia patriarcal e inequitativo y de un sistema penitenciario que, parafraseando a Foucault, solo vigila y castiga.

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REVOLUCIÓN CIUDADANA: RECONSTRUCCIÓN DE HEGEMONÍA Y MODERNIZACIÓN CAPITALISTA Andrés Rosero E. Profesor principal de la Escuela Politécnica Nacional Recibido: 10-04-2016

Aprobado:18-04-2017

Resumen El presente trabajo discute el carácter del actual proceso que vive el Ecuador y del régimen que lo encabeza. El gobierno de Rafael Correa nació como alternativa del orden ante la crisis de hegemonía provocada por la aplicación del neoliberalismo y la resistencia popular consiguiente. La “revolución ciudadana” es el proceso de reconstrucción de hegemonía y de modernización del capitalismo periférico que padecemos. Se trata de una modernización inevitablemente bajo el predominio del capital monopólico, en especial el capital transnacional. Como la clase dominante venía de un momento de profunda crisis de hegemonía, fue necesario un régimen “bonapartista sui-géneris” para reconstruirla, que modificaba el bloque en el poder, pero obligado a hacer concesiones al campo popular para legitimar al proyecto renovado de la dominación, al tiempo de fortalecer sus aristas autoritarias, necesarias para garantizar la acumulación.

Palabras clave: Revolución Ciudadana, hegemonía, modernización capitalista, bonapartismo, revolución pasiva Abstract This paper discusses the nature of the current process in Ecuador and the regime that leads it. The government of Rafael Correa was born as an alternative order to the crisis of hegemony provoked by the application of neoliberalism and consequent popular resistance. The “citizen revolution” is a process of hegemonic reconstruction and modernization of the peripheral capitalism that we suffer. It is a type of modernization that is inevitably under the dominance of monopolistic capital, especially transnational capital. As the ruling class came from a moment of deep crisis of hegemony, a “Bonapartist sui-generis” regime was necessary to rebuild it, which modified the block in power, but forced to make concessions to the popular field to legitimize the renewed domination project, while strengthening its authoritarian traits, necessary to guarantee accumulation.

Keywords: Citizen Revolution, hegemony, capitalist modernization, bonapartism, passive revolution 159

Revolución ciudadana: reconstrucción de hegemonía y modernización capitalista

Revolución ciudadana y reconstrucción de hegemonía1 El gobierno de la “Revolución Ciudadana” nació como alternativa del orden ante la crisis de hegemonía provocada por la aplicación del neoliberalismo y la resistencia popular consiguiente, cuyos momentos culminantes fueron los derrocamientos de tres gobiernos (Abdalá Bucaram en 1997, Jamil Mahuad en 2000 y Lucio Gutiérrez en 2005) con gigantescas movilizaciones semi-insurreccionales que dieron al traste con tales regímenes corruptos, representantes del capital monopólico. Fue un largo período en el que los de arriba (entre sus propias contradicciones y ante la resistencia popular) “no podían” y los de abajo, a ratos, “no querían”.

El nuevo proyecto de dominación tuvo que recoger los símbolos y el imaginario populares y de izquierda para construir legitimidad, evidentemente vaciándolos y cambiándolos de sentido: habló de revolución (claro que “ciudadana”) y del socialismo (claro que “del siglo XXI”), acopió algunas reivindicaciones aisladas (que se resignifican en el contexto de un ejercicio hegemónico), pero no las transformaciones estructurales imprescindibles que podrían afectar las relaciones de producción y el poder de clase. Ese discurso se robusteció con un proceso constituyente que reconoció derechos, pero que también dejó escritas solo promesas de derechos; y con el fortalecimiento de las políticas sociales del Estado, asimismo para ganar legitimidad. Porque la política social es el lado amable de un proyecto de dominio de clase, pues busca individualizar (deconstruir las solidaridades colectivas), subordinar con dádivas dirigidas a clientelas (no se trata de construir sujetos sino al contrario, disolverlos), dislocar la organización social por el accionar del Estado que pretende sustituirla, institucionalizar la lucha social y enmarcarla dentro de los límites del Estado, que sigue siendo de clase, para someter y controlar dicha lucha.

La “revolución ciudadana” es el proceso de reconstrucción de hegemonía y de modernización del capitalismo periférico que padecemos. No hay tal revolución, pues las más amplias masas populares no controlan la producción ni ejercen la democracia directa y tampoco se afecta a la clase dominante, ni a su propiedad ni a su poder político. No hay ni puede haber socialismo donde se mantiene y fortalece la hegemonía del capital, en especial del capital monopólico. Ni siquiera es una primera “etapa” (para quienes desde una concepción etapista –de por sí discutible y errónea- justifican su adhesión al gobierno), pues lo que hay no supera el ejercicio de hegemonía y la modernización descritos.

La “revolución ciudadana” es el proceso de reconstrucción hegemónica en el contexto de una crisis, lo que obligó a hacer concesiones al campo popular, pero para ganar legitimidad al nuevo proyecto de dominación. Es decir, cambiar algo para que nada cambie. Su contenido va desde la continuidad hasta la ruptura, incluso más de la primera que de la segunda, para adoptar un modelo neodesarrollista con énfasis 1 Sobre la caracterización del gobierno actual, ver los trabajos de Rosero (2010; 2013b).

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Pensamiento Crítico en las Ciencias Sociales

neoinstitucionalista, con importantes continuidades neoliberales. Es decir, cambiar el modelo para mantener el sistema.

Revolución ciudadana y modernización capitalista Es que “en una sociedad capitalista, donde no se ha producido un cambio estructural, donde la dominación de clase no ha sido afectada de manera fundamental, como es el caso de la sociedad ecuatoriana actual2, la lógica de la ganancia rige la vida (económica, política, social, cultural, medioambiental,…) de tal sociedad”3 (Rosero, 2013b, p.61).

Una modernización inevitablemente bajo la hegemonía del capital monopólico, en especial del capital transnacional. Porque la modernización capitalista en el contexto de la globalización, sin rupturas liberadoras de la dependencia y de la sujeción al mercado mundial, sin plantearse niveles de desconexión de dicho mercado, sin siquiera un proyecto nacional (menos aún de liberación nacional), peor aún carente de una contra-hegemonía que nazca desde lo profundo de los sectores populares en su riqueza y diversidad, solo puede traducirse en mayores niveles de transnacionalización y dominio del capital monopólico, como efectivamente se constata en el Ecuador actual. Así sucede con las principales riquezas (petróleo, minería, telefónicas,…) controladas directa o indirectamente por el capital monopólico, pero también en la inversión estatal en infraestructura (carreteras, hidroeléctricas, hospitales, escuelas,…) tanto en contratos como en concesiones, y es el destino posible de lo que se oferta hacia el futuro (gran minería, turismo, maquila industrial, agua, biodiversidad, maquila de conocimiento,…) (ver el siguiente subtítulo). Es decir, en el mejor de los casos será la imposición de un nuevo patrón de reproducción del capital en las condiciones actuales4. Y eso en el escenario más optimista.

Tal modernización es la propuesta efectiva que impone un nuevo bloque en el poder bajo la hegemonía del capital transnacional (chino, brasileño, europeo, etc.), con 2 Como reconoció el mismo presidente Correa: “El modelo de acumulación no lo hemos podido cambiar drásticamente. Básicamente estamos haciendo mejor las cosas con el mismo modelo de acumulación, antes que cambiarlo, porque no es nuestro deseo perjudicar a los ricos, pero sí es nuestra intención tener una sociedad más justa y equitativa” (Pérez, 2012). Por lo tanto se mantienen intocadas (incluso se refuerzan) las relaciones de poder político-económico fundamentales regidas por el interés del capital, más allá de cambios en las relaciones de fuerza al interior de la clase dominante, de mudanzas en el bloque en el poder y de renovaciones en los métodos de ejercicio del dominio, por muy importantes que sean.

3 “El capital es la potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo” (Marx, 1977, I, p.31).

4 Un patrón de reproducción define que: “el capital va estableciendo patrones de conducta en su reproducción en periodos históricos determinados, ya sea porque privilegia determinadas ramas o sectores para la inversión, utiliza tecnologías y medios de producción específicos, explota de maneras diferentes o reproduce –redefiniendo- lo que ha hecho en la materia en otros momentos, produce determinados valores de uso y los destina hacia mercados -internos o externos- adecuados a sus necesidades, todo lo cual, visto en su conjunto, difiere de cómo realiza estos pasos o cómo se reproduce en otros periodos” (Osorio, 2005).

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Revolución ciudadana: reconstrucción de hegemonía y modernización capitalista

el capital monopólico interno como asociado-subordinado y una fracción emergente que hace su acumulación primitiva desde el poder del Estado. Es decir, el sector que aporta el proyecto histórico, que da soporte al patrón de acumulación y es su primer beneficiario, cuyo interés organiza el dominio de clase y predomina en el bloque, es el capital monopólico, en especial transnacional, y la fracción reinante es aquella que con el poder crea las condiciones para su propia acumulación originaria5. Como la clase dominante venía de un momento de profunda crisis de hegemonía, fue necesario un régimen “bonapartista sui-géneris”6 para reconstruirla en un escenario de “revolución pasiva”, modificando el bloque en el poder, pero obligado a hacer concesiones al campo popular para legitimar al proyecto renovado de la dominación, al tiempo de fortalecer sus aristas autoritarias, necesarias para garantizar la acumulación (ver Rosero, 2010 y 2013); transformación institucional que cristalizó en la Constitución 2008. La hegemonía burguesa en el gobierno consolidó un proceso regresivo de concentración de poder yéndose cada vez más hacia el autoritarismo y hacia la derecha, cada vez más conservador, cada vez más ortodoxo, para, en base a la legitimidad conseguida (por la publicidad, por las elecciones), imponer la modernización del capitalismo dependiente; es decir, expresó aquella hegemonía que constituyó al gobierno desde el inicio, pero también la profundizó.

Pero además, el proyecto de modernización capitalista (que es de reprimarización efectiva, de débil industrialización dependiente, que puede llegar a ser de venta de servicios y conocimientos transnacionalizados sobre la biodiversidad, que es otra 5 Con métodos característicos. Entregó los principales recursos naturales y riquezas nacionales al capital monopólico vía contratos y concesiones, se erigió en el gobierno de los contratos (desde infraestructuras hasta compras públicas, pasando por consultorías y demás, muchas veces con declaratoria de “emergencia” para aligerar los controles). Hoy (en crisis) pretende ahondar privatizaciones con asociaciones público-privadas. Para el futuro queda la apropiación del conocimiento ancestral, de la biodiversidad, etc. Es decir, su reducción a mercancías en beneficio del capital transnacional…

6 Como muestra Marx en el 18 Brumario (1973), Luis Bonaparte, jefe del lumpenproletariado y representante del campesinado parcelario, se erigió como garante del orden burgués y fue elevado a dirimir las contradicciones y a reinar sobre el conjunto de la nación por la situación de empate entre las distintas fracciones de la burguesía (legitimistas-terratenientes y orleanistas-capitalistas) (Cfr. Marx, 1973). Gramsci (1975: 84 y ss) señala que el bonapartismo expresa una situación de equilibrio “catastrófico” (que concluirá con “la destrucción recíproca”) entre las distintas fuerzas en lucha, cuya vía de superación es un “cesarismo” que puede ser regresivo (por ejemplo con Napoleón III) por “la relativa debilidad de la fuerza progresista”. Trotsky (1939), al caracterizar la situación del México de Lázaro Cárdenas subrayaba que “el gobierno gira entre el capital extranjero y el nacional” y entre la burguesía y el proletariado. “Esto le da al gobierno un carácter bonapartista de índole particular”. Puede ser instrumento del capital extranjero o aliándose al proletariado puede obtener mayor libertad frente al capital extranjero.

En este marco, en el caso ecuatoriano la “revolución ciudadana” instituye un bonapartismo sui-géneris porque es una solución en un ambiente bajo hegemonía del capital monopólico, en especial transnacional, carente de proyecto nacional. Por ello, constituye una salida regresiva al representar el interés del capital (de su dominio y modernización) por la debilidad relativa de los sectores populares. Este bonapartismo nace como solución de compromiso al interior del capital monopólico y de control social sobre los sectores populares. Introduce el autoritarismo necesario para la reconstrucción de hegemonía de ese capital. Aparenta erigirse por sobre las contradicciones para arbitrar, y termina enredado en ellas (ver Rosero, 2010).

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forma más de acumulación por desposesión), intenta ser una suerte de actualización, una versión “recargada” y reencauchada del viejo capitalismo dependiente… precisamente en el escenario de la actual crisis civilizatoria del capital.

En ese contexto, la “modernización” mercadeada solo puede ser modernización capitalista; y el “desarrollo” prometido solo puede ser desarrollo capitalista. O peor aún, dada nuestra ubicación en la división internacional del trabajo y el contexto de globalización neoliberal, son modernización y/o desarrollo del capitalismo periférico, es decir, puede terminar siendo “desarrollo del subdesarrollo”, porque además no existe proyecto nacional. Entonces, tal “modernización” y/o “desarrollo” máximo solo cambiará de explotadores, no eliminará la explotación. Es decir, de nuevo, en el mejor de los casos será la imposición de un nuevo patrón de reproducción del capital.

Obligados por la crisis de hegemonía a restaurar legitimidad para la dominación, los administradores del poder hicieron cesiones a los dominados, pero como parte de un ejercicio de señorío. Esto cambia de contenido e imprime otro sentido a las reivindicaciones, pues dejan de ser parte de un programa de demandas que puede apuntar a un proceso de liberación, para ser apropiadas y absorbidas en la construcción hegemónica. El precio del petróleo más alto de la historia y el incremento de ingresos tributarios (que impacta mucho más a asalariados y a sectores medios, pues no pueden eludir, evadir y, menos aún, beneficiarse de “incentivos” que lo exoneran, como hace el gran capital, cuya contribución es baja proporcionalmente), creó condiciones ideales para la renovación del poder. Como hay mucho dinero alcanza hasta para incrementar el gasto social (aunque con lógicas que consolidan el interés del capital), entregar bonos (como mecanismo asistencialista-clientelar), mantener subsidios (para no afectar la legitimidad alcanzada), aumentar salarios (a cambio de atacar la organización y los derechos de los trabajadores, de la inestabilidad laboral, para condicionar y/o aniquilar su independencia). Es decir, el gobierno trueca derechos (salud, educación, trabajo,…) en dádivas para obtener subordinación y sujeción, esto es, dominio de clase. Lo que se complementa con la coerción abierta cuando dicho dominio lo requiera: la criminalización de la protesta social, la vigilancia y el control de la sociedad (en los colegios, en las calles, en las redes, en los taxis,…), las cortapisas a la opinión pública cuando no su censura y la estatización de la libertad de expresión, el represivo nuevo Código Orgánico Integral Penal (COIP) que incorpora decenas de nuevos tipos penales (algunos justificados como el sicariato y el feminicidio, pero muchos otros más cercanos a la necesidad coercitiva), la judicialización de la política, el control sobre la organización ciudadana (Decreto 16), etc. Es decir, más allá de sutilezas, construir hegemonía de clase con la pedagogía del miedo (ver Rosero, 2015), como complemento imprescindible al proyecto reprimarizador. Por lo tanto, como no podía ser de otra manera, la política social en un gobierno de clase (y un gobierno que preserva y racionaliza el interés de la clase dominante no puede denominarse de otra forma) no busca eliminar la pobreza sino evitar que los pobres 163

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se autonomicen, rompan el dominio, se insurreccionen. Es decir, cumple una función contrarrevolucionaria7.

Transnacionalización en la “revolución ciudadana” Pese a la retórica “soberanista”, la política económica de la “revolución ciudadana” favorece la penetración del capital transnacional.

Así por ejemplo, con diversos mecanismos de adquisición o consolidación, fueron absorbidos los negocios vinculados a la banca que le fueran prohibidos legalmente, y también el ingenio estatal EQ2 (ex-Aztra), comprado –es un decir– por el grupo Gloria del Perú (ver Rosero, 2013a); fueron adquiridas industrias emblemáticas como Tesalia (bebidas) y Toni (lácteos), además del tercer banco más grande (Produbanco); se reestructuró la rama de los seguros, favorecida por las regulaciones estatales a los bancos, a la mala práctica médica, etc.; asimismo la del cemento (en favor de Holcim y Lafarge que, debido a su fusión mundial, tuvo que vender los activos de la última –la ex-estatal Selva Alegre– a la peruana Unacem); la Unión Cementera Nacional (empresa estatal conformada por Guapán y Chimborazo, el 16% restante del mercado aún no privatizado) en una ampliación de capital pasó a ser controlada por Perú Yura del grupo Gloria, con el 63,5% de las acciones; la Coca Cola ofreció una inversión multimillonaria que incluyó la apropiación de fuentes de agua; Nestlé hizo una inversión superior a los 500 millones en una nueva fábrica; hasta las panificadoras Supan y Tiosa fueron adquiridas por Bimbo Holanda y Bakery Iberian Investments; las cocinas de inducción, que servirán al gobierno para eliminar parte del subsidio al gas, tienen solo un 13% de componente nacional (aunque el ex-ministro de industrias subrayaba que en algún caso se alcanzaría mucho más); El Comercio (el principal diario de Quito, de línea crítica) fue comprado aparentemente por el magnate de medios Ángel González (mexicano conectado a narcos y políticos corruptos, controla decenas de medios en el continente y es dueño de 13 en el Ecuador), que suele ser “amigo” del poder establecido (ver Buitrón, 2015), lo que consolida un nuevo oligopolio (anti-constitucional) ahora transnacionalizado, pese a que la Ley de Comunicación prohíbe la adquisición por extranjeros, sin embargo el reglamento de la misma ley (emitido por el oficialismo) lo posibilita; y así por el estilo.

Además están los préstamos con China (de altas tasas, condicionados, con el petróleo como garantía o de venta anticipada) y los contratos relacionados (en general mega-contratos en favor de empresas chinas que, además, tienen carta blanca para imponer sus condiciones de súper-explotación a los trabajadores), las ganancias de la telefonía celular (en el 2013 Claro obtuvo 2.046 millones y Movistar 630 millones, según lo informado en la sabatina del 07/06/2014)8, la reconciliación con el Banco 7 Sobre la política laboral de la “revolución ciudadana” ver Rosero, 2015.

8 Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=nzXCoxS-bCQ

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Mundial, los buenos negocios y excelentes relaciones con Goldman Sachs (los ases de la especulación, los amos del mundo capitalista, los piratas globalizados del planeta a quienes se empeñó por 400 millones casi la mitad del oro de la reserva), las bendiciones del FMI (necesarias para obtener su aval para emitir deuda soberana por 2 mil millones de dólares en 2014), la negociación y firma del TLC con la Unión Europea (que implicó que, pese a la retórica previa en contra, Ecuador terminara adhiriéndose a lo ya acordado por Colombia y Perú seis años antes), el interés presidencial por permitir los transgénicos incluso modificando la Constitución… De forma análoga se puede constatar cómo han sido beneficiados banqueros, grupos monopólicos, transnacionales (petroleras, telefónicas, etc.), ver Rosero, 2013b, p.46 y ss. En el sector petrolero, la renegociación con contratos de prestación de servicios (2011) reconoció tarifas entre 58 y 16,7 USD/barril extraído (promedio 30USD), por lo que si baja de este nivel (como sucede hoy) el Estado queda en deuda con la empresa respectiva; además, Petroamazonas ha firmado ocho contratos de prestación de servicios con 15 empresas en los campos estatales (el último con Schlumberger entregándole el campo Auca, uno de los más productivos, por 4.900 millones a 20 años, a una tarifa de 26 USD/barril, “un regalo de Navidad adelantado” incluso según Fernando Santos Alvite abogado de petroleras). Leyes como la de “incentivos” (diciembre/14) o la de “alianzas público-privadas” (diciembre/15) apuntan en el sentido de favorecer al gran capital (exoneración de impuestos, estabilidad tributaria, beneficios,…, ver Rosero, 2015), privatizar, y dan continuidad al Código de la Producción, entre otras. El régimen actual ha logrado (en privatizaciones, endeudamiento y otros ítems) lo que ni los más recalcitrantes neoliberales pudieron.

Un nuevo patrón de reproducción del capital: cambiar el modelo para mantener el sistema La modernización capitalista en curso se hace entre las dádivas y la represión porque proviene de una crisis de hegemonía y es su proceso de reconstrucción, y porque es el despliegue de un modelo de acumulación impuesto por el nuevo bloque dominante.

Bajo la hegemonía del capital transnacional (China, Brasil, UE, etc.), la fracción reinante (fracción en ascenso) distribuye la renta estatal en esas condiciones. Al contrario del modelo neoliberal (que bajo hegemonía transnacional norteamericana consolidó el poder del capital financiero) pone un sesgo (fundamentalmente discursivo dado el carácter pluri-sectorial y corporativo que tiene) hacia el capital productivo por las necesidades del nuevo interés transnacional emergente en pos de penetrar la economía, extraer materias primas, etc., y del capital monopólico interno (grupos aliados –Eljuri, Nobis, etc., incluyendo la fracción en ascenso–) por copar las oportunidades de acumulación que se presenten. Pero esta perspectiva solo puede conducir 165

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a una industrialización refleja y/o dependiente porque tiene debilidades estratégicas: no existe un proyecto de capitalismo nacional (ni siquiera), no hay política de fomento industrial (condiciones favorables, crédito, impuestos, protección, investigación científica, desarrollo tecnológico, etc.) dirigida hacia la pequeña y mediana empresa, no existe una política de empleo (más allá de la burocracia subordinada), no hubo ni va a haber (tras 8 años es evidente) reforma agraria integral (tierra, agua, crédito, asistencia técnica, etc.), se continúa sin dar valor agregado a las materias primas que se extraen, fortalece una burguesía que sigue profundizando su vocación compradora, consolida “industrias falsas” (de ensamblaje) o maquilas, sectores de la clase dominante se quejan por la inseguridad jurídica, no construye un mercado nacional resguardado (al contrario, mantiene la apertura del mismo),… Porque más allá del discurso no existe cambio de la matriz productiva: se mantiene y se ahonda el carácter primario-exportador (petróleo, banano, camarón son los principales rubros, cerca de los 2/3) que marca al conjunto de la formación social (producción de bajo valor agregado, escaso desarrollo tecnológico, retraso, dependencia,…) y a la burguesía nativa (rentismo, mentalidad colonizada, subordinación al capital foráneo,…). Además, el modelo requiere de la represión para asegurar las condiciones de explotación y, en el caso de la fracción en ascenso, su acumulación originaria.

En derechos sociales hace un camino diverso al neoliberalismo (dadas las condiciones que enfrenta), pero con el mismo objetivo de clase, por lo que transforma derechos en dádivas. Como se decía en otro lado (ver Rosero, 2010 y 2013), el gasto social es parte de las concesiones hechas al campo popular para reconstruir hegemonía. Pero esas concesiones se resignifican en el nuevo contexto. No superan el asistencialismo-clientelar ni el horizonte de clase. También han servido para dividir y cooptar, para subordinar. Se hicieron para legitimar el nuevo proyecto de dominación en curso, para cambiar algo sin que cambie nada. Es cierto que ha aumentado el volumen del gasto social en relación con los gobiernos neoliberales, pero sigue por debajo del que se hizo al inicio de los 80. Es cierto que han bajado los niveles de pobreza, aunque a un ritmo menor que en anteriores períodos similares y sobre la base de los gigantescos recursos del petróleo (un precio histórico). Entonces, incluso los logros sociales son insostenibles a largo plazo. Aunque en la primera etapa del “proceso” (hasta 2010) no había reforma ni en salud ni en educación. Hoy lo adelantado sistematiza el interés del capital, en especial transnacional. Los bonos no superan las transferencias condicionadas, de origen bancomundialista. En salud, no existe modelo alternativo, peor alguno que apunte a la integralidad de la vida, a la prevención; ninguna prioridad para la atención primaria. Lo más relevante es la inversión en infraestructura y equipos (que son formas de apoyar la acumulación) aunque sin los especialistas requeridos, y otras maneras de favorecer al capital como la neo-pri166

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vatización (por ejemplo, los convenios con el IESS)9, la proliferación de seguros (por el temor de los médicos ante posibles demandas impulsadas por el COIP), la regulación pro-monopólica (contra el libre ejercicio profesional) desde una agencia estatal. Predomina la visión crematística, no la de salud pública. En educación, la contrarreforma impuesta atiende a la necesidad del capital, en especial monopólico, no a la formación integral de seres humanos. Alumbrada desde un fundamentalismo del darwinismo social (que sobrevivan los más aptos), y atiborrada de una visión tecnocrática que intenta medirlo todo (para vigilar y castigar), finalmente se reduce a capacitar fuerza de trabajo adoctrinada en la sumisión para un mercado segmentado.

Dado el peso del petróleo, el gasto del Estado se constituye en el motor de la acumulación. Pero sin un cambio en las relaciones de propiedad y de clase, ese gasto termina favoreciendo al capital, en especial monopólico, asegurando su dominio y sus beneficios, esto es, “acumulación y legitimación” (O’Connor, 1981) (ver el siguiente subtítulo). El gasto público, los subsidios, los impuestos y todas las formas que mejoran la distribución, por muy importantes que sean, solo son paliativos o elementos de racionalización de la economía capitalista, pues, a la final, ella (la distribución) está determinada por el modo de producción (Marx, 1977, I, p.19).

Sin embargo, el segundo boom petrolero de la historia ecuatoriana incrementó el ingreso, lo que permitió asegurar y construir mercados, integrar al consumo a más amplios sectores de la población; es decir, creó las condiciones para la expansión y la modernización capitalista. Esto posibilitó seducir con el consumismo: desde la ilusión de la felicidad vía consumo (que vende la propaganda) hasta la del acceso ilimitado (“solo” restringido por el dinero, pues se prende la hoguera de los deseos pero no crecen igual las retribuciones) que es la ilusión de la igualdad (para ocultar la desigualdad real, en salarios, en consumo, en oportunidades, etc.); vender la ilusión de la posibilidad de ser “exitosos”, de ser ricos, de consumir, como escape ficticio a la realidad de explotación y dominio. El hechizo enajenante del capital impone esa lógica a las personas, pues crea necesidades para obtener ganancia, induce a la vida del consumo sinsentido, al hedonismo hueco, como un fin necesario para la valorización del valor.

Ese es el horizonte del reformismo. Apenas la elemental integración a la lógica de reproducción del capital, que es el límite estructural de la modernización capitalista.

9 Dadas las limitaciones del IESS (de personal –en particular especializado– de larga data, desabastecimiento de fármacos e insumos “reiterativo y secuencial”, en parte por la “gestión cuestionable” de los responsables, según la Federación Médica), los convenios con médicos y clínicas privadas se legitimaron como alternativa, pero se han convertido en un verdadero agujero negro de altísimos costos; es decir, un nuevo método de acumulación o de neo-privatización. Para 2014 los convenios ya significaron USD 625 millones (326 millones en Guayas y 198 en Pichincha), con denuncias de sobrefacturación de las clínicas privadas, con conflicto de intereses en médicos que trabajan al mismo tiempo para el IESS y para ellas, con irregularidades en la compra de fármacos,… que en algunos casos persistían cinco años. Hasta el punto que con lo pagado entre 2009 y 2011 a los prestadores (386,2 millones) una veeduría decía que se podrían construir varios hospitales (El Comercio, 2/02/2015, p.13).

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No afectar la propiedad (en especial de los medios de producción en manos de la clase dominante), sino solo (y eso a veces, en respuesta a la presión popular) redistribuir los nuevos ingresos para fortalecer la demanda (y solo en parte, las migajas que caen del banquete, pues lo grueso se lo apropia el capital monopólico). Porque el gasto de los consumidores que aumenta la demanda efectiva (debido al incremento en el ingreso), sin cambio estructural, termina favoreciendo la acumulación de capital, como demuestra la historia, incluso los episodios recientes (en Brasil, en Ecuador,…). Ese aumento del gasto es ilusión de libertad (incluso del consumidor) pues se manipula y se crean necesidades que a su vez requieren dinero para ser satisfechas (para que la demanda sea efectiva). El consumo inducido-manipulado, que en todo caso debería ser un momento de reproducción de la vida, termina siendo parte de la reproducción del capital. Incluso en el esquema keynesiano (donde el aumento del gasto incrementa la demanda efectiva, lo que repercute positivamente en la producción y el empleo), sin cambios en la propiedad privada sobre los medios de producción, los beneficiarios serán los capitalistas. Es que la producción es “el momento dominante” del proceso económico, “la producción crea, produce el consumo… [y] crea a los consumidores” (Marx, 1977, I, p.15 y 17).

Sin un horizonte que apunte al cambio estructural, sin una visión estratégica que exija la instauración del control de la sociedad sobre la producción y la construcción del autogobierno de los productores, la reforma refuerza al capital. Por eso el Che tenía razón: “o revolución socialista o caricatura de revolución”. Lo demás es ilusión o mera demagogia.

Boom petrolero y acumulación de capital Ejemplo de los métodos y las formas que adquiere la acumulación en el contexto de un boom petrolero son el gasto derrochador y superfluo, la corrupción, los sobreprecios.

Prototipo de gastos innecesarios son elefantes blancos como Ciudad Alfaro en Montecristi, el complejo que albergó a la Asamblea Constituyente del 2008 (y que no sirve para nada más), o la sede de Unasur levantada a un costo de 43 millones, generosamente donados por el Ecuador; aeropuertos ultramodernos… vacíos, sin rutas, sin aviones, sin pasajeros, verdaderos monumentos a la inutilidad y al despilfarro, como el de Santa Rosa (a 40 minutos de Machala), de 180 Has y 2.500 m inaugurado en enero del 2010 a un costo de 52’570.000 USD que dejó de ser internacional a poco más de un año por la insuficiente demanda y que hoy solo mantiene 2 vuelos diarios (desde y hacia Quito) cuando estaba diseñado para 620 pasajeros/día, o el Aeropuerto Jumandy (a 30 minutos de Tena), de 160 Has y 2.600 m, que costó 48’800.000 USD a donde solo vuela la empresa estatal Tame 3 veces por semana (de Quito) con un avión de 48 pasajeros que viaja con la mitad (Mella, 2014); derrocamientos innecesarios (en el centro de Quito); las “plataformas” gubernamentales, complejos de edificios para concentrar la actividad 168

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oficial a costos millonarios (pese a la crisis se continúa la construcción de la Plataforma de Gestión Financiera y la de Gestión de Desarrollo Social por 198 y 99 millones, respectivamente); además del dispendio cotidiano, como los viajes presidenciales con decenas de acompañantes o el bombardeo publicitario. Más ejemplos: la Secretaría del Buen Vivir (para sus burócratas, favorecidos con tiempos de meditación y descanso, con alimentación equilibrada y nutritiva, etc.); la Agencia Espacial Ecuatoriana, que lanzó un par de nanosatélites y nada más; el diario El Telégrafo que trabaja a pérdida; los dos aviones presidenciales, a 50 millones; los ascensores en 16 escuelas del milenio de dos pisos; etc., etc.

Por falta de estudios e incumplimientos aumenta el precio de varias grandes obras, como la rehabilitación de la Refinería Esmeraldas que de 755 millones (2011) pasó a 980 millones (2014) y la paralización de la planta se postergó desde el 2011 hasta el 2014; el sistema de almacenamiento de gas en tierra, transporte y distribución Monteverde-El Chorrillo pasó de 345 millones (2011) a un costo final de 600 millones y se retrasó su operación más de tres años hasta junio de 2014, pese a que fue adjudicada en 2008, por incumplimientos y demoras de los contratistas; la construcción de la hidroeléctrica Manduriacu, otorgada a la Odebrecht por 124 millones (2011), terminó a un costo de 192 millones, por problemas en el diseño y los contratos originales; la Refinería del Pacífico pasó de costar 12.000 millones para procesar 300.000 barriles/día, a dividirse en dos etapas, la primera con capacidad de 200.000 barriles/ día a un costo de 10.000 millones; se ha gastado la friolera de 1.200 millones en terraplenar un gran terreno en El Aromo, llevar agua hacia él y construir la carretera respectiva, pero no se tiene el socio estratégico para la gran inversión necesaria.

El mayor proyecto hidroeléctrico del Ecuador, Coca-Codo Sinclair, diseñado por el extinto Inecel para 700 Mw fue ampliado a 1.600 Mw sin ningún estudio que lo justifique, lo que más que duplicó su costo. De 7 helicópteros Dhruv comprados el 2008 por USD 45,2 millones, 4 se estrellaron (entre 2009 y 2015) matando a 3 tripulantes; el contrato tuvo irregularidades e incumplimientos, y un ex-comandante de la FAE que denunció carencia de garantías técnicas y sobreprecio fue asesinado. Como dicen algunos periodistas críticos, pasamos del Estado de derecho al Estado de propaganda por la centralidad que tiene ésta en el actual gobierno, con la importancia del gasto relacionado, como las sabatinas que cuestan mínimo 20.000 dólares por semana o los gabinetes itinerantes o los viajes al exterior o las campañas propagandísticas o las cadenas... Se ha usado muchísimo la declaratoria de emergencia para dar a dedo los contratos. Hoy, sin duda, los contratos son todo...

El caudillismo bonapartista: ejercicio autoritario necesario a la reacción Hay un manejo autoritario y un ensamblaje concentrador del poder debido a las necesidades de la reconstrucción de hegemonía y del nuevo bloque en el poder, y a 169

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la crisis (que está en el origen de la “revolución” ciudadana) que se resolvió en favor del dominio de clase como bonapartismo sui generis o “revolución pasiva” (ver Rosero, 2010). Es que no hubo una derrota histórica del campo popular, solo un proceso de restablecimiento de la dominación, verdadera “restauración conservadora”, por lo que el poder necesita desconstituir la oposición popular. Para ello se ha recurrido a mecanismos de corrosión de las solidaridades como la cooptación (cargos, sueldos, etc.), el clientelismo (bonos, favores,…), la división, se ha apelado a la apropiación del discurso y de los sueños, a la publicidad abombante y sistemática, pero también a la infiltración, a la “inteligencia” sofisticada (control territorial, cuarto de guerra,…), a la vigilancia refinada (en todos los medios y formatos, permanente, con las herramientas modernas), etc. Todo lo cual complementa la represión o su amenaza. Es decir, se hace un ejercicio hegemónico en favor del capital que combina el consenso trabajado por el bombardeo publicitario y las dádivas y concesiones, y la coerción que va desde la más sutil pero más científica con las tecnologías actuales (al estilo gran hermano) hasta la persecución jurídica o la represión abierta. Se pretende controlar desde el poder del Estado a la sociedad, estatizarla en un giro de franca fascistización (ver al respecto, por ejemplo, Cueva, 2013, p.49 y ss; Poulantzas, 1974, p.66 y ss) no solo en su representación sino en su organización, en lo que puede expresar, en sus reivindicaciones, etc., etc. El ejercicio autoritario (caudillista, incluso con los matices señalados de fascistización) corresponde a la concentración de poder, a la Estadolatría necesaria para la reconstrucción y reconfiguración de la hegemonía y para la “modernización” capitalista, esto es, para la hegemonía remozada del capital transnacional y del nuevo bloque en el poder10.

En el vértice de la pirámide se erige el caudillo como mandamás del Estado (y del movimiento político) en una posición más allá del bien y del mal que ha tratado de ser justificada por él mismo y por sus corifeos. Efectivamente controla todos los poderes del Estado11. Desde allí pontifica y decide sobre todo tema (humano o divino), utilizando la mayor concentración de medios de comunicación (en manos del Esta10 Esta lógica se imponía desde el principio del gobierno, fue clara al menos desde la represión salvaje a los pobladores de Dayuma (noviembre 2007) y al delimitar espacios con la Asamblea Constituyente, como se señaló en diciembre de 2007: “Correa se revela hijo y portador de aquella cultura autoritaria necesaria a la república oligárquica, generada por las clases dominantes e inculcada al conjunto de la sociedad. Esa cultura con reminiscencias en las haciendas y en la colonia, que se reproduce en el sistema educativo y en la familia y que se expresa en la cotidianidad (en el racismo, en el machismo, en el maltrato infantil y de pareja,...). Esa cultura anti-democrática que dice si y hace no, que es sumisa frente al poder, que solo pide delegar, que no se involucra, que no se moviliza, que implora por mesías y busca patrones para cederles el derecho de decidir,...” (Rosero, 2008, p.45-46).

11 Correa, para explicar su influencia en las otras funciones del Estado y sobre sus dignatarios, en su sabatina del 7/03/2009 dijo: “Porque el Presidente de la República, escúchenme bien ah, el Presidente de la República, no es solo Jefe del Poder Ejecutivo, es Jefe de todo el Estado ecuatoriano, y el Estado ecuatoriano es Poder Ejecutivo, Poder Legislativo, Poder Judicial, Poder Electoral, Poder de Transparencia y Control Social, Superintendencias, Procuraduría, Contraloría… Todo eso es el Estado ecuatoriano” (ver en http://www.youtube.com/watch?v=3oXRVRsTzpc).

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do), para disputar con los antiguos poderes mediáticos el ejercicio de la palabra, pero en favor de sí mismo (es un forcejeo en las alturas donde el Presidente pugna por el monopolio de la opinión pública y de la verdad). Se sirve de las potestades estatales para imponer sabatinas, “informes a los mandantes”, cadenas, etc., es decir, para el bombardeo publicitario que muy poco tiene que envidiar a los maestros del tema (el marketing político gringo, del fascismo, o del Ministerio de la Verdad orwelliano de 1984), que es usado con profusión en una campaña permanente. Eso sin mencionar la agresividad de muchas intervenciones, los epítetos y demás. Dado su control sobre la mayoría de diputados (reducidos a “levantamanos”) y su veto todopoderoso, se ha constituido en legislador supremo tanto por las propuestas de ley como por la capacidad de ratificación y/o rectificación posterior, pues la Asamblea prácticamente ni fiscaliza ni legisla12. “Metió la mano en la Justicia” como él mismo dijo, influyó en la selección de jueces (en especial, en la Corte Nacional)13, dicta sentencias o exige dictámenes a los jueces o al menos interviene sobre ellos desde sus cadenas con la implícita amenaza de sanción (pues controla el máximo organismo administrativo de la judicatura). Rige sobre el Consejo Nacional Electoral, condiciona a todos los organismos de control y el llamado quinto poder (se supone que “ciudadano”) no pasa de una farsa que expropia (estatizándola) la supuesta representación de la sociedad puesta al servicio del caudillo.

Aquella praxis agresiva y despótica hunde sus raíces en la cultura política dominante, ecuatoriana y latinoamericana, en sus ancestros autoritarios (que provienen de la colonia y de la hacienda) necesarios para el ejercicio hegemónico, y en las realidades contemporáneas; en la cultura de la dominación, introyectada como un “sentido común” incluso en la cotidianidad, que busca naturalizar la violencia14. La legitimidad 12 Si bien existe una cierta producción legislativa, las leyes fundamentales aprobadas responden a iniciativas del Ejecutivo. La fiscalización prácticamente ha desaparecido pues no va más allá de las peticiones de información; en estos años solo ha habido un juicio político con destitución de la funcionaria en el caso de una ex-Superintendenta de Bancos, Gloria Sabando, que cayó en desgracia al discrepar con el presidente Correa en el caso Filanbanco-Isaías.

13 La veeduría internacional para la justicia, presidida por el ex-juez español Baltasar Garzón, reclamó independencia para la justicia y una mejor valoración de los candidatos a jueces.

14 Según Agustín Cueva (2013: 15 y ss), el capitalismo en América Latina se rige por las leyes objetivas de la acumulación de capital por lo que ocupa su lugar en la cadena imperialista mundial, con características concretas en cada país. La especificidad de su desarrollo capitalista (vía reaccionaria) viene determinada por la heterogeneidad estructural (presencia de modos de producción precapitalistas y desarrollo desigual del capitalismo) y por su inserción subordinada en el mercado mundial. El Estado capitalista, más allá de su forma, debe asegurar la reproducción ampliada en condiciones históricamente determinadas y de acuerdo a la formación económico-social concreta. En América Latina, el Estado está definido por las determinaciones del modo de producción y por las especificidades señaladas, que fijan la tendencia al predominio de la coerción sobre el consenso. La sociedad civil resultante ha impuesto una sobrecarga al Estado, al tener que crear las condiciones para el «pacto» neocolonial al tiempo de “«regular» las fisuras y desfasamientos que el mismo «pacto» acentuaba…”; “sentar desde arriba las bases de una hegemonía que la sociedad civil era incapaz de generar por su propia heterogeneidad”, sin dejar de recurrir a la coacción (la ley y la fuerza) para evitar irrupciones revolucionarias. De allí que “no es una casualidad el que nuestros Estados hayan adoptado por lo general una forma «autoritaria» o el que haya aparecido una real «protuberancia» política” (Cueva, 2013: 22). Las características histórico-concretas de la “revolución

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del autoritarismo y de las prácticas aludidas cobra mucho significado desde la imposición imperial, desde la explotación de la fuerza de trabajo, desde la desigualdad y la pobreza, desde el racismo, desde la opresión de género, desde el poder de clase que ha desarrollado esas características y las ha diseminado a toda la sociedad convirtiéndolas en comportamientos “normales”, desde las necesidades políticas (estratégicas y coyunturales) de dicho poder. Entonces, cuando se mira la larga trayectoria de caudillos (cuyas hechuras han dado lugar a una frondosa literatura que da muchas luces sobre su carácter y trayectoria) se entiende que constituyen cierta “condición necesaria” en nuestra periferia, requerida por el capital y su dominio (ver, por ejemplo en el caso ecuatoriano, Cueva, 1997, p.38 y ss, 121 y ss). Pero además en el Ecuador actual se agrega la necesidad de reconstrucción de hegemonía para la modernización capitalista. A lo que se suma el ambiente creado por el capitalismo globalizado, sus especificidades como la financiarización y toda su secuela de especulación parasitaria que requiere de la guerra y la legitimación de la violencia para rentabilizar sus capitales; o la lumpen-acumulación, por ejemplo el auge de “negocios” como el tráfico de armas y el de drogas cuyos “empresarios” penetran los circuitos del capital más formal hasta el punto que las fronteras se vuelven difusas, conquistan parcelas o hasta todo el Estado (como en Colombia o en México) extendiendo sus prácticas mafiosas a la sociedad en su conjunto, o reciclan sus capitales en el sistema financiero internacional para regocijo del capital transnacional. El capitalismo contemporáneo cuyos devastadores efectos a nivel individual generan un ambiente de insatisfacción, fracaso y hasta insania mental, pues la cultura hegemónica promueve el consumismo sinsentido (y sus frustraciones ineludibles), el individualismo egoísta (y la soledad inevitable), el “éxito” de los pocos (y el “fracaso” de los muchos, por supuesto en términos del interés dominante), el aislamiento (y la angustia existencial)…

Por todo lo anterior, es muy significativo para la construcción capilar de esa cultura autoritaria que el 60% de las mujeres ecuatorianas informa sufrir maltrato (físico o sicológico), según el INEC; que el 78% de los niños, niñas y adolescentes reportan ser maltratados en sus familias, que el 31% declara ser objeto de violencia en el sistema escolar, que sobre el 60% es testigo de violencia entre pares (bullying) “cada vez más brutal e inhumana”, que entre el 70 y el 80% de los adultos son percibidos como maltratadores (ODNA, 2012, p.202-203, 205-206, 218).

Por lo tanto, el caudillo es el mesías15, es el producto más acabado de ese ambiente del capitalismo contemporáneo con raíces en la cultura dominante tradicional, con ciudadana” tienen que ver con la crisis a la que condujo el neoliberalismo, con la necesidad de recomponer la hegemonía y de procesar la modernización capitalista apoyada en el segundo boom petrolero de la historia, bajo el caudillaje firme del Estado burgués, tal como se señala en el texto.

15 El esquema adquiere perfiles sorprendentes (o delirantes) cuando el personaje se cree su propia representación.

Así, en el informe presidencial anual se llegó a decir:”yo no soy yo, yo soy un pueblo”, haciendo propias las palabras de Hugo Chávez. O en la venida del Papa (que puso un paréntesis a la protesta contra el gobierno): si me abuchean (en los eventos masivos) ofenden a la Patria (??). O cuando se afirmó que lo más valioso del gobierno es la palabra del Presidente…

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el cual se establece una relación patriarcal y clientelar, es decir, autoritaria, que busca persuadir pero que se impone si es necesario, que entrega dádivas a cambio de lealtades, al que se retribuyen los “favores” recibidos y al que se debe obediencia y gratitud. Con él obviamente se sienten identificados quienes ejercen el poder “como es debido” en su microcosmos (familiar, escolar,…), quienes desde hace años reclamaban por alguien “que tenga los pantalones bien puestos”. Pero, naturalmente, esa cultura y esas prácticas políticas son útiles y se articulan en el proyecto de dominación correspondiente a la modernización capitalista en curso.

Gracias a la renta petrolera, base material de sustento, el caudillismo bonapartista se erigió (aparentemente) por sobre las clases sociales. El reparto de la renta lo posibilita, pero al mismo tiempo lo enreda en sus contradicciones, pues termina favoreciendo a los sectores más cercanos. Como representante de la clase dominante (en especial del capital transnacional) funcionaliza a los sectores dominados con las dádivas y la relación clientelar. Concentra el poder para garantizar a esos sectores dominantes las condiciones de acumulación. “Ante la crisis de hegemonía y los empates potencialmente catastróficos, surge el gobierno de Correa como una solución de compromiso que resume el interés del nuevo bloque en el poder y su necesidad de relegitimación. Arbitra entre los diferentes intereses de la clase dominante favoreciendo al bloque en el poder, a la vez que mediatiza la fuerza y el interés popular a concesiones, subsidios y promesas, desviándolo de la transformación estructural” (Rosero, 2010).

Conclusiones La “revolución ciudadana” es el proceso de reconstrucción de hegemonía y de modernización del capitalismo periférico. Una modernización bajo el predominio inevitable del capital monopólico, en especial del capital transnacional.

Tal es la propuesta efectiva que impone un nuevo bloque en el poder bajo la hegemonía del capital transnacional, con el capital monopólico interno como asociado-subordinado y una fracción emergente que hace su acumulación primitiva desde el poder del Estado.

El gobierno de la “Revolución Ciudadana”, pese a la retórica y a la propaganda, y a medidas “sociales” que no rebasan el reformismo y que por lo mismo no afectan la esencia de la explotación capitalista, ante la crisis restaura el neoliberalismo tradicional. Por lo tanto, no hay tal revolución, pues las más amplias masas populares no controlan la producción ni ejercen la democracia directa y tampoco se afecta a la clase dominante, ni a su propiedad ni a su poder político. No hay ni puede haber socialismo donde se mantiene y fortalece la hegemonía del capital, en especial monopólico.

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El ejercicio bonapartista, si bien hunde sus raíces en la historia y en la cultura, se articula en el proyecto de dominación correspondiente a la modernización capitalista para garantizar las condiciones de acumulación.

Un proyecto reformista del capitalismo periférico no tiene viabilidad histórica y a duras penas alcanza, en la era de la globalización, a sustituir una dependencia por otra. Por ello, construir una sociedad con soberanía y auténticamente democrática pasa necesariamente por la transformación revolucionaria de sus estructuras en la perspectiva de erigir una sociedad socialista, esto es, una sociedad enmarcada en un proceso de cambio de paradigma civilizatorio.

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