Desafíos del Pensamiento Crítico

Desafíos del Pensamiento Crítico

Memorias del Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología y Política Adrián López Andrade Darío Terán Pazmiño Francisco Hidalgo Flor (Editores)

Desafíos del Pensamiento Crítico en Ecuador y América Latina Colección de Memorias del Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas.

Número Extraordinario de Aniversario de la Revista

“Ciencias Sociales”, 40 años Universidad Central del Ecuador

Desafíos del Pensamiento Crítico Autoridades: Dr. Fernando Sempértegui Ontaneda, PhD. Rector de la Universidad Central del Ecuador MSc. Francisco Hidalgo Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas PhD. Rafael Polo Subdecano de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas Dr. Patricio Sánchez Decano de la Facultad de Jurisprudencia Universidad Central del Ecuador Consejo Editorial: Napoleón Saltos (Director) Adrián López (Editor) Beatriz Miranda - Holanda Eduarso Grunner - Argentina Francisco Rohn - Ecuador Francois Houtart - Bélgica

Rafael Polo (Codirector) Alicia Castellanos - México Benjamín Mayer - México José Elías Palti - Argentina Roberto Follari - Argentina Jorge Acanda - Cuba

Francisco Hidalgo (Codirector) Eduardo Subirats - España Enrique Ayala - Ecuador Luciano Concheiro - México Jairo Estrada - Colombia

Consejo Asesor y Evaluador: César Carranza Andrés Osorio Adrián López Andrea Aguirre Mario Unda Katiuska King Christian Jiménez Francois Houtart

David Chávez Jorge Acanda Mónica Mancero Juan Palacios Gabriela Rosero Andrés Ortiz Philipp Altmann Arturo Campaña

Omar Bonilla Napoleón Saltos Hernán Ibarra Ramiro Acosta Rubén Castro John Cajas Edgar Isch Marcela Alvarado

Francisco Hidalgo Alexander Amezquita Mayra Sichiche Ma. Augusta Espín Silvia Vega Rafael Polo Mellisa Ramos

Equipo Editorial: Rossi Godoy Estévez • Darío Terán Pazmiño • Estefanía Carrera Apolo • Daniela Barreiro Martínez Freddy Chachapoya Revista fundada en 1976 Datos de contacto: fcsh.revista@uce.edu.ec Diseño: Vanessa Calderón Martínez Diagramación: Editorial Universitaria Ilustraciones de portada: Departamento de Comunicación y Cultura UCE Impresión: Facultad de Comunicación Social - Universidad Central del Ecuador Registros: ISBN: 978-9942-945-53-2 ISSN 0252-8681, revista indexada en Latindex Las Memorias del Décimo Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas se publican como Anexo al número 38 de la Revista Ciencias Sociales.

ÍNDICE Introducción al tomo II. Cultura Sociedad y Poder en América Latina Mundo Actual y Problemas de la Vida Cotidiana, Adrián López - UCE ................................................................................................11 Cultura, sociedad y poder en América Latina: “Patrimonio, espacios sociales y luchas: el Centro Histórico de Quito”, María Augusta Espín - UCE ....................................................................................15 “La presencia de Narciso en el cine ecuatoriano reciente”, César Solano - Universidad de Cuenca ..................................................................28 “Acción Colectiva y Estrategias Transnacionales del Movimiento Afrocolombiano para la Defensa de los DD.HH. (2002-2010). Proceso de Comunidades Negras PCN” Yeny Girón Galeano - FLACSO ..............................................................................39 Los saberes negados y la dependencia cultural: la lucha por el espacio público, Elena Cruz - EPN...........................................................................55 Mundo actual y problemas de la vida cotidiana: El malestar cotidiano: ¿Porqué leer la psicopatología hoy?, Andrés Osorio – UCE ..............................................................................................63 Género y naturalización de la violencia en el espacio público. Una aproximación al análisis del discurso subalterno en la relación entre medios y públicos, Meysis Carmenati – UCE.........................................................................................75 ¿Hombres en casa? Brechas de género y vida cotidiana, Alexandra Serrano – PUCE ....................................................................................93 Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política, Martín Aulestia – UCE...........................................................................................103

TOMO II Ejes temáticos: Cultura Sociedad y Poder en América Latina Mundo Actual y Problemas de la Vida Cotidiana

INTRODUCCIÓN AL TOMO II Cultura Sociedad y Poder en América Latina Mundo Actual y Problemas de la Vida Cotidiana El presente tomo aborda el eje de “Cultura, Poder y Sociedad”, con discusiones sustantivas e interdisciplinarias sobre una gama de temas que se agrupan en torno a cuatro grandes apartados, todos ellos anclados a debates actuales de incidencia en las ciencias sociales en general y en la sociología y ciencia política, en particular.

Un primer grupo de trabajos gira en torno a relaciones entre el Estado, la sociedad y la cultura, tomando como objetos de análisis el proceso de patrimonialización del Centro Histórico de Quito y la rica y reciente producción cinematográfica nacional. María Augusta Espín enfatiza la importancia de analizar desde una perspectiva crítica al patrimonio, toda vez que hay marcados intereses detrás de las acciones por “salvar” el patrimonio material en las ciudades, mientras que César Augusto Solano, reconoce que el cine es un campo deficitario de investigación científica en nuestro país, no obstante de un auge marcado de producción fílmica de calidad con proyecciones en salas alternativas y comerciales a nivel nacional e internacional, por lo que un estudio de estas obras resalta cómo desde lo nacional se desafían los cánones de creación, distribución y exhibición impuestos desde las industrias culturales hegemónicas.

En segundo lugar, se encuentran los trabajos de Meysis Carmenati González, Yeny Girón Galeano y Alexandra Serrano Flores. Carmenati González y Girón Galeano entablan un diálogo necesario sobre las brechas entre lo prescriptivo de la norma y lo fáctico de las conductas sociales, en el primer caso revitalizado el debate sobre las desigualdades al interior de lo público y en el segundo caso mostrando cómo sujetos subalternos como las poblaciones afrocolombianas despliegan repertorios de resistencia y defensa de sus derechos ante el asedio de prácticas violentas estatales y no estatales. Así, pese a avances normativos y previsiones jurídicas que formalmente defienden la igualdad de sujetos diversos, continúan las prácticas y representaciones discriminatorias que naturalizan la violencia contra los sujetos, aupadas por medios de comunicación que difunden y perpetúan las lógicas de exclusión prevalecientes.

Esto se haría extensivo al estudio de Serrano Flores, en el cual se muestra la crítica de patrones contemporáneos de aparente involucramiento de los hombres en la crianza de los niños y el trabajo doméstico cotidiano, que, sin embargo, logran de manera contradictoria una inclusión en desigualdad de condiciones, manteniendo los privilegios de género, étnicos y de clase que perpetúan los cánones de jerarquía masculina y la división sexual del trabajo.

En tercer lugar, Andrés Osorio Valdivieso y Martín Aulestia Calero plantean una necesaria retroalimentación y diálogo entre las ciencias sociales y la psicología. Osorio Valdivieso nos recuerda el enorme potencial explicativo que tiene la lectura de los

trabajos de Sigmund Freud desde líneas ajenas y críticas a las interpretaciones predominantes de tónica medicalizante, con lo que categorías básicas como el síntoma y el malestar nos sirven para ensayar novedosas y potentes explicaciones de los fenómenos sociales. Aulestia Calero, en cambio, trabaja sobre la relación entre deseo, cultura, técnica y política en la sociedad moderna-capitalista, hallando que el deseo puede ser una marca de ausencia, en torno a la cual se construye una escisión constitutiva del orden de la necesidad con la naturaleza y la animalidad, siendo el lenguaje en el que vivimos la posibilidad de dicha escisión.

Por otra parte, un cuarto apartado ofrece aportes de importancia a un debate crucial en la agenda pública del país. Se trata de la educación superior, su proceso de reforma y sus repercusiones. Pedro Bravo analiza la relación entre Universidad y Sociedad en cuanto a su conceptualización ocurrida entre 1960 y 1980, gracias a los debates de reforma universitaria guiados por los intelectuales y rectores universitarios Alfredo Pérez Guerrero, Manuel Agustín Aguirre y Hernán Malo, marcados por un discurso de época cercano al desarrollismo. En su artículo, Diana Morán trabaja sobre los desafíos actuales que enfrenta la educación superior, a partir de un análisis de los grupos de ingreso desde 1994 al 2013, apoyándose en la teoría del capital humano, la teoría de la selección y la teoría de la segmentación del mercado de trabajo.

Logra demostrar algo que preocupa a académicos, políticos, docentes y estudiantes: la estructura de acceso a la educación superior sigue estando concentrada en los estratos de mayor ingreso de la población, lo que a su vez podría reproducir y agudizar la concentración del ingreso en los grupos más ricos de la sociedad ecuatoriana.

Por último, Eduardo Delgado, sobre la base de una investigación de campo, estudia las representaciones sociales que tienen los estudiantes de las universidades públicas del Ecuador y que estarían condicionando las percepciones y los comportamientos políticos ciudadanos. Cabe recordar que los fenómenos políticos son resultado de procesos cognoscitivos y, como tales, pueden ser objeto de reestructuración por parte de estructuras cognitivas socialmente construidas.

De esta forma, se invita a los lectores a indagar respecto de la producción crítica de pensamiento y la creación de pensamiento crítico que ofrece este volumen, avocado al entramado de la cultura y la sociedad, atravesados invariablemente por dinámicas de poder en constante transformación.

Quito, D.M., julio de 2017 Dr. (c) Adrián R. López Andrade Docente investigador de la Universidad Central del Ecuador Editor de la Revista Ciencias Sociales

CULTURA, SOCIEDAD Y PODER EN AMÉRICA LATINA

María Augusta Espín - Universidad Central del Ecuador César Solano - Universidad de Cuenca Yeny Girón Galeano - FLACSO María Elena Cruz - Escuela Politécnica Nacional

Cultura, sociedad y poder en América Latina

PATRIMONIO, ESPACIOS SOCIALES Y LUCHAS: EL CENTRO HISTÓRICO DE QUITO María Augusta Espín Estévez Profesora de la Universidad Central del Ecuador Recibido: 14-05-2015

Aprobado: 11-10-2016

Resumen Esta investigación mira en el trabajo de varios investigadores sociales sobre el tema del espacio urbano, el patrimonio y las luchas sociales que se han generado a partir de estos elementos con el fin de entender lo que ha sucedido en el Centro Histórico de Quito alrededor del proceso de patrimonialización.

Esta investigación pone en relieve la importancia de analizar desde una perspectiva crítica el tema del patrimonio, los intereses que hay detrás de las acciones por salvar el patrimonio material y la incidencia social de estas.

Palabras clave: espacio urbano, patrimonio, luchas sociales, Centro Histórico de Quito.

Abstract This research looks at the work of several social researchers on the subject of urban space, heritage and social struggles that have been generated from these elements, in order to understand what has happened in the Historic Center of Quito around the patrimonialization process.

This research highlights the importance of analyzing from a heritage critical perspective as well as the, interests behind the actions to save the material heritage, and the social impact of these.

Keywords: urban space, heritage, social struggles, Historic Center of Quito.

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Patrimonio, espacios sociales y luchas: el Centro Histórico de Quito

Introducción David Harvey (1998) dirá que el espacio no es solo un producto del devenir histórico sino un productor de la experiencia por la cual aprendemos quiénes somos y qué somos en la sociedad, para este autor el espacio es un producto social con gran importancia económica, cultural, psicológica y simbólica. En relación a este planteamiento se debe comprender el espacio y sus distintos ordenamientos simbólicos como un territorio construido social y culturalmente, por lo tanto constantemente modificado por las prácticas de los sujetos, sin embargo la ciudad no solo es un espacio contenedor de procesos sociales y culturales, sino que también participa activamente en su construcción.

A partir del siglo XIX, se empezaron a generar grandes procesos de urbanización a nivel mundial, por lo que la experiencia humana paulatinamente fue relacionada con un territorio específico y con un tipo de experiencia calificada como urbana. Mongin (2006) establece que el espacio urbano se ha configurado en un contenedor donde se liberan intercambios, experiencias y prácticas específicas, las que valorizan a la praxis, el movimiento y la actividad. En consecuencia, la ciudad será una forma que hace posible una experiencia particular que remite a la pluralidad del espacio público. Esto implica la posibilidad de la participación, de la igualdad y del conflicto, el espacio es por tanto político, en este se puede experimentar una vida mediante la deliberación, las libertades y la reivindicación igualitaria.

La intención de esta ponencia es presentar una aproximación crítica al debate que gira en torno al tema del patrimonio y las prácticas de la vida cotidiana o los usos sociales de estos espacios de la ciudad que son calificados como patrimoniales, ya que se considera que este discurso1 sobre el patrimonio atenta contra la experiencia que debe generarse en lo urbano.

Se entiende al patrimonio como “una cualidad que se atribuye a determinados bienes o capacidades, que son seleccionados de acuerdo a jerarquías que valorizan a unas producciones y excluyen otras” (Rosas Mantecón, 1998, p. 6). La categoría de que un elemento, una práctica, una construcción, etc. sea patrimonial no es, por tanto una realidad que exista por sí misma, sino que es una construcción social, por tanto histórica, que es creada a través de un “proceso en el que intervienen tanto los distintos intereses de las clases y grupos sociales que integran la nación, como las diferencias históricas y políticas que oponen a los países” (Florescano, 1993, p. 10).

El pasado, por tanto, al ser seleccionado como parte del patrimonio de una nación es escogido, reconstruido e interpretado desde intereses determinados en el presente y cuando este proceso ocurre, adquiere un sentido de naturalización y todo el proceso de patrimonialización queda oculto. Llorenc Prats (1997) ha llamado a este proceso “activación patrimonial”, a través de la cual se escogen determinados elementos culturales o naturales, se les expone y sacraliza y se propone entonces una versión de la identidad que genere adhesiones. Este autor nos dice que estas activaciones pa1

Entendiendo discurso como una creación de quien lo emite que surge del contexto que lo rodea y de su propio interior, dando lugar una nueva realidad: la que construye quien hace el discurso.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

trimoniales generalmente son realizadas por el Estado, sin embargo también pueden ser realizadas desde el sector privado o la sociedad civil, siempre y cuando exista una fuerza social capaz de activar el patrimonio.

García Canclini se refiere al patrimonio como un espacio de disputa “económica, política y simbólica” (2005), que genera contradicciones en su uso, por tanto, las desigualdades en la formación y apropiación del patrimonio demandan estudiarlo no solo como cohesionador nacional o generador de identidad, sino también como espacio de pugna y negociación social.

Para abordar este tema me interesa ver la situación que se vive en el Centro Histórico de Quito2, escenario donde diferentes actores constantemente ponen en juego y disputa varios discursos y representaciones sobre un universo simbólico materializado en los usos y los significados que se atribuyen a estos espacios de acuerdo a las diferentes experiencias e intereses.

El Centro Histórico como escenario en disputa Eduardo Kingman y Ana María Goetschel en su trabajo sobre el Centro Histórico y la patrimonialización plantean que “la producción del patrimonio se ha convertido en algo que es definido por los expertos, como generadores de políticas pero también de ideologías. Existe a la vez una relación perversa entre el patrimonio concebido como cultura y sus prácticas civilizatorias y disciplinarias” (2005, p. 103), por tanto estos autores conciben al patrimonio como un dispositivo que busca instaurar un orden disciplinario, es así como el Centro Histórico pasa a ser un espacio que se lo recupera en el sentido de volverlo civilizado, ordenado, seguro y decente, ignorando el pasado y la historia de los espacios.

Sobre algo de la historia del Centro de Quito, es necesario decir que a partir de la década de los 40 se van incorporando nuevas áreas urbanas en la ciudad, especialmente en la zona Norte, por lo que el Casco Antiguo empieza a perder sus características de centralidad urbana y se va configurando como un espacio de hacinamiento de población pobre y migrante. Los conventillos3 del Centro empiezan a pulular y se va configurando de forma paulatina como zona de población pobre, campesinos y migrantes (Carrión et ál., 1978). Este sector abandonado por las élites y las clases medias, fue dejado para que sea lugar de residencia y trabajo de sectores populares.

Especialmente aquellos espacios que serán parte del corredor turístico planificado por el Municipio de Quito, que iniciará en San Diego, pasará por el bulevar de la 24 de Mayo, también incluirá a La Ronda y otros espacios “recuperados” del Centro Histórico de Quito.

3 Grandes casas o “casonas” coloniales, cuyos dueños hacen negocio alquilando los numerosos cuartos que las constituyen a varias familias. En el sector del Centro Histórico existen varias de estos “conventillos ” dedicados al arrendamiento; según datos tomados del estudio de Doormalen y Weerdenburg (2005), hay un aproximado de 747 casonas repartidas entre los barrios de La Loma, San Marcos, La Tola, San Blas, González Suárez y San Roque, la imagen que se presenta de uso del suelo de las casonas es: “la planta baja debería servir de uso comercial, el primero de uso residencial o uso mixto [residencial y comercial] y el tercer piso se destinaría solo para uso residencial” (Ibidem: 8). En estos lugares vive gente de escasos recursos económicos, no exclusivamente indígena, pero en la investigación de Doormalen y Weerdenburg se determinó que un alto porcentaje de los habitantes de las “casonas” son indígenas y campesinos. (Ídem) 2

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Patrimonio, espacios sociales y luchas: el Centro Histórico de Quito

Las clases medias y las élites quiteñas, produjeron distintas prácticas de separación y aislamiento4, con la finalidad de distinguirse de los grupos que no poseían igual capital económico, social y cultural.

El hecho más relevante y notorio a partir de esta época es el crecimiento de Quito en su forma longitudinal (ver Mapa 1), con una connotación aparentemente segregacionista: mientras la gente adinerada se va desplazando desde el Centro hacia el Norte (en la configuración de un Quito moderno), los barrios marginales se ubican desde el Centro Histórico hacia el Sur de la ciudad. Todo este proceso de modernización de la ciudad tiene como propósito fundamental borrar de su fisonomía toda huella que delatara pervivencias indígenas, rurales o provincianas. Kingman se refiere a que muchas ciudades sufren un proceso de “blanqueamiento” hacia los 50 y 60, tiempo durante el cual se fue “imponiendo un tipo de cultura y colocando al resto en situación vergonzante” (Kingman, 1992, p. 38).

Mapa 1. Planos de Quito

Fuente: Elaboración propia a partir de datos de Carrión et ál. (1978) y MDMQ (2014)

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El aislamiento y la separación son tanto físicos como sociales (Kingman: 2006).

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

En 1978 el Comité del Patrimonio a nivel internacional declara al Centro Histórico de Quito como Patrimonio Cultural de la Humanidad. Esta declaratoria, fue confirmada el 27 de Julio de 1979 en Quito por el director de General de la UNESCO. A partir de la declaratoria, el aparato de gestión de la municipalidad desarrolla una serie de políticas que posibiliten la conservación y la reactivación del área central, para el comercio y el turismo. Sobre ese marco, se fortalece el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural a través de la Ley de Patrimonio de 1979 (Toledo, 2012).

A inicios de esta década los ochenta, la Dirección de Planificación del Municipio, inicia el estudio de un plan, que se denominó Plan Quito – Esquema Director de 1980. Dentro de este plan se puso en marcha un estudio para delimitar las áreas que por su “valor histórico” deben preservarse. Como resultado de este proceso, se señala “las zonas históricas de Quito”, que deben conservarse, y estas son: el Centro Histórico y los núcleos históricos de Guápulo, Cotocollao y Chillogallo (Ibíd.).

En relación con el Centro Histórico de Quito, se estableció la existencia de dos segmentos diferenciados. El primero, correspondiente al área de mayores inversiones, donde prevalecían las funciones administrativas, políticas y de servicios. El segundo segmento, era predominantemente residencia El primero se concentraba en las inmediaciones de la calle García Moreno. El segundo, se caracterizaba por concentrar, “(…) estratos sociales de medianos y bajos ingresos y de un importante sector de trabajadores obreros sobre todo en la franja occidental del centro” (Paredes, 1991, p. 47).

Para marzo de 1987, Quito es impactado por un fuerte sismo, el cual tiene alto impacto en las construcciones del Centro Histórico. A partir de este sismo el Gobierno Nacional promulga en el Registro Oficial, la ley de creación del Fondo de Salvamento del Patrimonio Cultural, cuyo objetivo central es, “(…) la restauración, conservación y protección de los bienes históricos, artísticos, religiosos y culturales de la ciudad de Quito” (Arízaga, 1992, p. 16).

Es entonces cuando se instauran una serie de políticas que buscan incidir en “(…) las zonas del Centro Histórico con un alto índice de deterioro en diferentes aspectos: sociales, económicos, urbanos, arquitectónicos y en los que se requiera de una serie de proyectos específicos y de gran inversión pública y privada, (…) tal es el caso de San Roque y la Tola” (Ibíd., p. 18). Cabe señalar, que este tipo de intervenciones no son una rehabilitación urbana sino una regeneración5, donde la comunidad no es tomada en cuenta en las decisiones sobre las distintas intervenciones y de ninguna manera es un agente fiscalizador sobre las intervenciones que suceden en este territorio específico (Salgado, 2008).

A partir de este momento las políticas de intervención y regeneración del espacio histórico de Quito pretenden generar nuevas dinámicas cotidianas en estos espa La Regeneración urbana, se construye a través de criterios morales, valores estéticos, y criterios de distinción y clasificación social. En este sentido es importante señalar, que si existe la intención de regenerar un espacio urbano, debe establecerse que espacio de la urbe esta “degenerado” (Salgado: 2008).

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Patrimonio, espacios sociales y luchas: el Centro Histórico de Quito

cios que han sido considerados en el imaginario de la ciudad como espacios inhóspitos, “mal oliente[s], sucio[s], pobre[s] y peligroso[s]” (Diario Ultimas Noticias, 30/05/2005, refiriéndose al barrio de San Roque), “contaminados o contaminantes” 6 y por lo tanto espacios que necesitan ser recuperados y que justifican políticas de seguridad y control que se encuentran ligadas a los discursos de patrimonialización y renovación urbana7.

La renovación como búsqueda del deber ser de los espacios y sus habitantes La palabra renovación proviene del latín renovare, que significa rehacer, reestablecer, reparar. En el origen mismo del término se encuentra definido que el carácter de esta acción, la que es sobre un objeto anterior o del pasado que se quiere transformar para un nuevo fin. La búsqueda de la renovación, por tanto pone en marcha dos elementos distintos: lo antiguo y lo moderno.

Juan Toledo (2012) señala que esta contradicción ocasionó que existan dos corrientes opuestas de renovación. La primera privilegia a lo moderno sobre lo antiguo (funcionalismo). Esta visión se fundamenta en que las expresiones arquitectónicas de la modernidad son un símbolo de lo actual y del futuro, y por lo tanto están al margen de lo tradicional. La segunda jerarquiza lo antiguo sobre lo moderno (conservacionismo), enfatizando el carácter patrimonial de las edificaciones de acuerdo a su relevancia estética e histórica.

Toledo explica como en el caso de la Ciudad antigua o Centro Histórico de Quito, hasta la década de los setenta primaba la primera visión y la segunda se implementa desde los inicios de la década de los ochenta hasta la actualidad (ibíd.).

El patrimonio, por tanto, se configurará en la selección de la vieja cultura que determina la importancia del espacio. Es necesario mencionar que todas las ciudades que, como Quito, fueron declaradas como Patrimonio Cultural de la Humanidad, tienen la obligación de salvaguardar los bienes declarados como patrimoniales. De esta manera, las urbes patrimoniales, construyen dispositivos y políticas que intentan salvaguardar la “memoria” del lugar.

Justamente la renovación urbana pone énfasis “en el rescate de una tradición y una memoria” (Kingman 2005, p. 97). Esta opera a través de una idea histórica de patrimonio (la memoria), la que tiene un carácter arbitrario, tanto en su noción como en su ejecución, lo que, a decir de Kingman (ibíd.), provoca una pérdida del sentido histórico. Sería importante decir que este es el modelo de intervención que se utiliza en el Centro Histórico de la ciudad, y tiene por objetivo, conservar de Pese a que Kingman (2012) nos muestra que, según las estadísticas del Observatorio de Seguridad Ciudadana, los índices de peligrosidad en la ciudad son mucho más altos en la zona norte de la ciudad que en el Centro Histórico, en cuanto a delitos contra la propiedad y violencia sexual.

7 A la que se ve como un objetivo a alcanzar inevitable e incuestionable.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

manera estática una idea de tradición o herencia cultural determinada desde unos intereses particulares.

Estos discursos se vuelven concretos en políticas y prácticas -como el cambio en los usos sociales del suelo y en la composición poblacional de los sectores-, y tienen un contenido político y sociocultural, donde priman los intereses de aquellos que hacen las políticas (Kingman, 2012). Asimismo estos discursos, políticas y prácticas tienen un contenido étnico y de clase que generalmente no son problematizados, pero que se evidencia en el desplazamiento y expulsión de población de sectores sociales a los que se llama “clases populares”, de los lugares “recuperados” justificado por una racionalidad técnica, pero sin ningún tipo de sensibilidad ante la realidad de la población que se busca expulsar.

Los procesos de vaciamiento de ciertos barrios “modernizados” han provocado la disminución paulatina de la población “originaria” y en muchos casos la sustitución por grupos sociales, con mayor poder adquisitivo. Frente a estas dinámicas cabe preguntarse, ¿cuál es el interés particular de recuperar estos espacios, recuperarlos de qué o para quién?

Cuando desde las políticas públicas y de gobierno de la ciudad, se miran los distintos elementos que la organizan de manera separada se tiende a desdibujar la presencia y participación de quienes viven la ciudad en su cotidianidad, además esta presencia se ve estigmatizada, como en el caso de barrios como San Roque, la Ronda o la 24 de Mayo, por tratarse de población indígena o mestiza pobre.

Este imaginario de los espacios “degenerados” de la ciudad se hacen eco en los medios de comunicación, que hablan constantemente de la necesidad urgente de “regeneración”, de espacios calificados como “decadentes”, un ejemplo de esto es una noticia referente al barrio de San Roque y su mercado, donde se habla de la presencia de “hordas de campesinos que se dedican a libar” (Diario Ultimas Noticias, 30/05/2005), en los alrededores del mercado y otros males que afectan a los vecinos “decentes” del sector. Resulta interesante el calificativo de “hordas de campesinos”, ya que por un lado se hace referencia a un populacho y por otro se desconoce la situación actual urbana de los indígenas, pues se los continúa asociando al campo.

Parecería tratarse de una forma instrumental de intervención que poco tiene que ver con los intereses reales de conservación del patrimonio edificado y sobre todo de respeto y mejoramiento de los habitantes de dichos espacios, por el contrario son instrumentos que privilegian a la inversión privada. Como vemos actualmente el Centro Histórico se ha convertido paulatinamente en un espacio de turismo de élite, con hoteles de 4 y 5 estrellas, cuyos precios por noche fluctúan entre $150 a $300; restaurantes de lujo, cuyo costo por plato está entre los $15 a los $50; espacios que privilegian la alta cultura y que desplazan a la población que ha vivido y construido el Centro Histórico de Quito desde hace más de 70 años. Según el Plan integral de revitalización del Centro Histórico de Quito (2012), al momento se cuenta con 500 camas disponibles en la zona y la idea es tener 2000 camas para mejorar la oferta turística. También se evidencia el elevado costo de los inmuebles 21

Patrimonio, espacios sociales y luchas: el Centro Histórico de Quito

que han sido recuperados y rehabilitados. Un departamento de lujo en el Centro Histórico puede llegar a costar entre $2.000 y $2.500 el metro cuadrado de construcción.

Otro ejemplo del interés de la regeneración de los espacios se puede evidenciar en el tratamiento que se ha realizado a La Ronda, una tradicional calle que da su nombre a un barrio ubicado en el Centro Histórico de Quito, al que se consideraba un lugar peligroso y degenerado. En este lugar existían cantinas clandestinas donde “se vendía licor a los ebrios del sector, se podía encontrar a ladrones de poca monta y vagabundos durmiendo a pierna suelta en las veredas de la principal calle del barrio (…), también era lugar de prostitución, con burdeles de mala calaña” (Entrevista JVBLR, 2014).

Los vecinos que habitaban este espacio levantaban constantemente sus quejas ante el deterioro de su lugar de vivienda y comercio.

La regeneración de este espacio inició en el 2004 a cargo del Fondo de Salvamento (Fonsal). Actualmente La Ronda ha sido rehabilitada y es un espacio dirigido hacia el turismo nacional e internacional. En las mañanas las casas de este barrio son en su mayoría locales comerciales, donde se venden artesanías tradicionales, arte, joyería, platos típicos, entre otros, mientras por la noche sus calles se ven atestadas de adultos y jóvenes de clases media y media alta que acuden al sector en busca de diversión a uno de los numerosos bares y restaurantes que funcionan hasta la madrugada, llenando el ambiente con ensordecedora música moderna, licores tradicionales e importados, restaurantes de comida variada, así como espacios de baile. ¿Qué se ha modificado en estos diez años en La Ronda, luego del proceso de regeneración?, pues pasó de ser un “antro de vicio” a ser un “espacio de cultura”, dejó de circular “el licor adulterado y los ebrios consuetudinarios, para cambiar al whisky, el ron o el vodka y los jóvenes de clases pudientes en estado de ebriedad dando tumbos por las veredas y armando escándalo en la calle; dejó de circular el cemento de contacto, el bazuco y la marihuana como drogas, para ser reemplazadas por la cocaína, el éxtasis y las anfetaminas; la prostitución de mala calaña, fue sustituida por el servicio de acompañantes costosas; el ruido de música “chicha” de las cantinas, por el ruido de reggaetón, salsa y hip hop; los ladrones y vagabundos, por jóvenes y adultos con ingresos económicos suficientes para pagar una noche de fiesta en los costosos bares del sector” (Ibíd.). Los vecinos de La Ronda se siguen quejando porque el barrio no ha dejado de ser lo que es, solo ha cambiado el target del público al que está dirigido (Ibíd.). Mientras el uso de este espacio por parte de los sectores populares, campesinos e indígenas lo transformaban en un espacio degenerado, el mismo uso por parte de sectores medios y altos lo vuelve un espacio regenerado y esta es la diferencia.

El fin justifica los medios Kingman y Goetschel dirán que “los usos de la memoria, como de la identidad, se convierten bajo las políticas de patrimonio, en estrategias retóricas, estereotipos 22

Cultura, sociedad y poder en América Latina

desprovistos de contenido” (2005, p. 105). El patrimonio, en este sentido, contribuye a deshistorizar la memoria a través de una mirada del pasado superficial y fundamentalmente sesgada. La memoria se transforma en espectáculo que adorna las zonas históricas de la ciudad y que permite volver funcionales los espacios en relación a las demandas económicas y la rentabilidad que estos generan al gobierno.

Y por tanto aquellos espacios, aquellas prácticas y aquellos sujetos que no representan un valor para el proyecto de patrimonialización, deberán ser destruidos, desplazados, anulados, ocultados o transformados. Como ha sucedido en el proceso de renovación del Centro Histórico de Quito, especialmente en zonas como San Francisco, la Ronda, la 24 de Mayo y lo que está por suceder en el barrio y el mercado de San Roque.

Esta complejidad en la relación de los habitantes con el patrimonio oficialmente reconocido permite reflexionar sobre la construcción de un discurso de regeneración urbana que parte de una construcción hegemónica y oficial, pero también permite mirar cómo se construyen las relaciones con la diferencia y la alteridad, permitiendo poner en cuestionamiento el valor otorgado al legado patrimonial.

En este sentido, y parafraseando a Canclini (2005), es necesario tener en cuenta que una cultura material es básicamente un patrimonio colectivo, por tanto producido por el conjunto de la sociedad; sin embargo, la participación de los actores sociales a este proceso es diferenciada, podríamos decir que tras esta construcción están implícitos discursos de clase y etnia, pero también el acceso de los grupos sociales a ese patrimonio es desigual. Estos procesos además están apoyados por los mass media y la publicidad que permiten legitimar ciertas formas de relación con el pasado mientras se deslegitiman otras.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

LA PRESENCIA DE NARCISO EN EL CINE ECUATORIANO RECIENTE César Augusto Solano Profesor de la Universidad de Cuenca Licenciado en Ciencias de la Educación, especialidad de Filosofía, Sociología y Economía, Universidad de Cuenca; Master en estudios Ibéricos e Iberoamericanos, KU Leuven-Bélgica.

Recibido: 31-07-2016

Aprobado: 26-10-2016

Resumen Una de las deficiencias de la investigación en nuestro país es la referente al cine. Pensar en un cine ecuatoriano es una paradoja, pues en estos instantes que la transnacionalización de los productos culturales es uno de los cánones de la creación, distribución y exhibición, se vuelve complicado proponer cines nacionales. Desde esta perspectiva, las películas ecuatorianas estrenadas entre el 2012 al 2014: Sin otoño, sin primavera, Mejor no hablar (de ciertas cosas), Saudade y Feriado, presentan rasgos de un cine postmoderno, teniendo en cuenta las directrices propuestas por Gilles Lipovetsky en su obra. Las propuestas tanto políticas, como éticas que discursivamente proponen estas películas, están cerca del narcisismo, espíritu de la sociedad postmoderna.

Palabras clave: cine ecuatoriano, postmoderno, narcicismo, política y ética.

Abstract Cinema is a reaseach deficiency in our country. Thinking of an Ecuadorian cinema is a paradox, because nowadays the transnationalization of cultural products is one of the canons in the creation, distribution and exhibition, which is why it is complicated to propose national cinemas. From this perspective, the Ecuadorian films released from 2012 to 2014: Sin otoño, sin primavera, Mejor no hablar (de ciertas cosas), Saudade y Feriado, present some traits of the postmodern cinema, taking Gilles Lipovetsky’s work as a guideline. The political and ethical propositions in this kind of cinema are related with narcissism, the spirit of postmodern society.

Keywords: Ecuadorian cinema, postmodern, narcissism, politics and ethics.

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Narciso frente a la pantalla. El cine ecuatoriano postmoderno

La producción cinematográfica ecuatoriana, tras la aprobación de la Ley de Fomento al Cine (2006) y la creación del Consejo Nacional de Cine (2007), ha aumentado su producción a un ritmo muy acelerado1, pasando de la cuota en pantalla de una o dos películas anuales a más de doce películas por año entre 2012 y 2014. Plantear un análisis sobre el cine ecuatoriano es imperativo, pues la marcha y desarrollo del cine en el mundo sigue un ritmo vertiginoso, por lo que surgen preguntas sobre los cines producidos por los países del Tercer mundo2: ¿Se puede pensar en cines nacionales en tiempos transnacionales, es decir, en tiempos de globalización?, y específicamente para el caso ecuatoriano: ¿qué tipo de cine se está produciendo actualmente?

Cine postmoderno ecuatoriano Las investigaciones sobre cine ecuatoriano son escasas, y en algunos casos no especializadas, por lo antes citado, que en años anteriores al 2007 los estrenos de cine ecuatoriano eran insuficientes con relación a los estrenos al cine de Hollywood. Frente a este florecimiento del cine ecuatoriano, raíz de la creación del CNCine, es posible el análisis minucioso desde perspectivas multidisciplinarias y transdisciplinarias.

El corpus de películas seleccionadas para el análisis que se realizará en este trabajo son los largometrajes de ficción: Sin otoño, sin primavera3 de Iván Mora Manzano (2012), Mejor no hablar (de ciertas cosas)4 de Javier Andrade (2012), Saudade de Juan Carlos Donoso Gómez (2013), y Feriado de Diego Araujo (2014). Se pretende el análisis de un núcleo de ideas que permitan clasificar a estas producciones dentro de la categoría de cine postmoderno, partiendo de los criterios establecidos por Gilles Lipovestky (2009 y 2015) y sistematizados por Juan Orellana y Jorge Martínez en la obra Celuloide Posmoderno (2010).

Las producciones cinematográficas a nivel mundial, desde los años noventa hasta la actualidad, han sido impregnados por las tendencias marcadas por la condición Conocemos que por la crisis económica que atraviesa el país, los primeros recortes que se hacen al presupuesto general del Estado van dirigidos al sector de la cultura, en este caso específico, a los aportes que el CNCine hace a la realización de productos audiovisuales. Este recorte está previsto con más de un sesenta por ciento de sus fondos concursables, lo cual imposibilitará la producción de varios proyectos en el sector cinematográfico para el 2016 y los siguientes años.

2 Desde el discurso económico y geopolítico se entiende como Tercer mundo a “las naciones y “minorías” colonizadas, neocolonizadas o descolonizadas cuyas desventajas estructurales han sido modeladas por el proceso colonial y por la desigual división del trabajo internacional” (Shohat y Stam, 2002, p. 44).

3 En adelante SOSP. 4 En adelante MNHCC. 1

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

posmoderna5, Gérard Imbert conceptualiza lo que podría ser el Cine posmoderno desde su visión: Cine posmoderno, he llamado a este cine de la ruptura, del cuestionamiento identitario, de la fractura de la realidad, de la confrontación con el horror, un cine que lleva a veces a una “pornografía del horror” por la hipervisibilidad que ha alcanzado (p. 17).

Partiendo de lo expuesto podemos complementar que los rasgos fundamentales del cine posmoderno que resaltan son: “…el culto al cuerpo, el culto a lo psicológico o lo relacional, el culto al hedonismo consumista y el culto a la autonomía subjetiva…” (Lipovetsky, 2009, p. 206), a esto le sumamos una lista más detallada que nos ofrecen Orellana y Martínez: “Relativismo, amor libre, exaltación a las drogas, desdramatización de la homosexualidad, inmanentismo radical, el rock como religión, pacifismo orientalista como ideología…” (2010, p. 84).

Este vacío postmoderno de la sociedad es generado por el quiebre de las grandes ideologías (Metarrelatos desde la percepción de Lyotard) que ponían énfasis en temas como: la construcción de la nación, los procesos revolucionarios, o el progreso económico y social del capitalismo. El cine también acogió estos temas, con los cuales se trabajaron varias películas, algunas de corte propagandístico, como por ejemplo los documentales de Leni Riefenstahl en la Alemania nazi y otras de corte didáctico, tal es el caso del Tercer cine, desarrollado en América Latina.

Los cineastas de esta nueva generación en América Latina, y para esta investigación el caso de los ecuatorianos, no se identifican con los valores que proponía el Nuevo Cine Latinoamericano de los 60 y 70 (Río & Cumaná, 2008). Las diversas identidades culturales de nuestros países se ocultan intencionalmente, el indio o el negro pasan a ser personajes que si aparece en la pantalla son parte de la servidumbre, no un protagonista; no se visibiliza lo marginal como un problema, sino como parte irremediable de la sociedad, y en ocasiones por ser proveedores de los vicios, parte necesaria de la misma; la eterna paradoja entre civilización y barbarie es resuelta desde una versión idílica, casi romántica, el encierro en los paradisiacos paisajes (Portoviejo, el Valle de los Chillos, la serranía) aíslan a los personajes del bullicio y conflictos propios de las grandes ciudades; la cuestión religiosa se extingue completamente, no hay cabida para este tema, al igual que para el tema político o de denuncia social; la memoria, tema fundamental para plantear el pasado e incluso el porvenir de los pueblos, es anulada, se convierte en una visión personal, sin que influya al contexto social.

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Cfr. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna: informe sobre saberes. Para Lyotard, los metarrelatos son los grandes discursos emancipatorios producidos en la modernidad occidental para legitimar el poder. Con la idea de la muerte de los metarrelatos se abre la posibilidad de narrar las pequeñas historias, en el cine esto tiene que ver con el advenimiento de un cierto tipo de narraciones como es el caso del no relato y las pequeñas historias.

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Narciso frente a la pantalla. El cine ecuatoriano postmoderno

Teniendo como base las ideas arriba desarrolladas, intentaremos mostrar como las películas seleccionadas siguen estos patrones e incluso proponen nuevas categorías. Comenzaremos con el análisis de los personajes principales, en algunos de los casos son los narradores -utilización de la voz en off- como es el caso de Francisco (Paco) Chávez [Interpretado por Francisco Savinovich] (MNHCC), y Lucas Franco [Interpretado por Enzo Macchiavello] (SOSP6). También están: Miguel Hernández (Interpretado por Francisco Baquerizo) de Saudade, y Juan Pablo (Juanpi) Landívar [Interpretado por Juan Manuel Arregui] de Feriado. A simple vista podemos advertir que todos los personajes son masculinos. Los tres primeros heterosexuales y el último, Juanpi, termina aceptando su homosexualidad. En cuanto a las edades podemos determinar entre los 16 años y 25 años, esto se muestra en el comportamiento de estos personajes, en muchas ocasiones irresponsables, como el estereotipo de adolescente que ha construido el cine y la televisión7.

Continuando con rasgos más específicos de los personajes, todos son mestizos con el predominio de elementos caucásicos: blancos, altos, cabello y ojos claros.

Pertenecen a una clase social acomodada: viven en casas propias, en algunos casos con piscina, no tiene necesidad de trabajar, y el dinero no es una prioridad para sobrevivir. Esto determina que estas películas se alejen de los presupuestos del Tercer cine, no es un cine de la pobreza (estética del hambre).

Existen ciertas excepciones de personajes principales en la filmografía ecuatoriana de entre los años 2012 al 2014 que abandonan el patrón propuesto, tal es el caso de Manuela [Interpretada por Eva Mecham] en la película En el nombre de la hija (2012) de Tania Hermida, es una niña que mantiene los elementos caucásicos antes mencionados y es parte de la clase social acomodada. En contraste, el personaje de Lucía [Interpretado por Vanessa Alvario] de No robarás… (a menos que sea necesario) (2013) de Viviana Cordero, este personaje es una adolescente, mestiza con rasgos indígenas (ojos rasgados a lo mongólico, cabello oscuro y piel morena), perteneciente a la clase social pobre.

Podemos resumir que los aspectos que llevan a clasificar este corpus de películas dentro de lo que se considera como cine postmoderno son: si unas de las consignas de lucha entre los años 60 y 70 fue Tierra, patria y libertad, la postmodernidad se ha alejado proponiendo nuevos ideales que se resumen en sexo, drogas y rock and roll.

Frente a la trascendencia moderna –las ideologías, la Historia, el progreso, los imperativos de todo tipo: morales, sexuales, etc.-, la posmodernidad se desenvuelve en la inmanencia, en la necesi Al tratarse de una película coral, en la que intervienen varios personajes, es complicado establecer si Lucas es o no el protagonista, para efectos de esta investigación se tomará a este personaje para analizarlo.

7 El mercado del cine busca construir sus narrativas tomando como base personajes jóvenes (léase adolescentes), pues es el grupo etario que mayor concurrencia tiene a las salas de cine, sobre todo las grandes cadenas como en el caso de nuestro país: Multicines o Cinemark.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina dad del aquí y el ahora, y esto incide no solo en los valores, sino también en la relaciones del sujeto con lo que ha llamado los “referentes fuertes” (sexo, violencia, muerte), objetos problemáticos en torno a las cualidades cristalizan los imaginarios sociales y que el sujeto ha integrado en su universo cotidiano (Imbert, 2010, p. 16).

La cuota en pantalla de sexo gratuito que presentan estas películas está subido de tono. Se vuelve usual que los personajes mantienen relaciones sexuales, que en ocasiones se trata de una traición a sus parejas: Antonia y Martín8 (SOSP), Paco y Lucía (MNHCC); relaciones sexuales entre hermanastros, rayando casi en el incesto: Manuela y Miguel (Saudade), y relaciones homosexuales, que no se muestran en pantalla: Luis y Rodrigo (MNHCC). El tratamiento estético del cuerpo tiene que ver con su perfección, exaltando el culto a lo corporal, propio de la postmodernidad. Por otro lado según nos muestra Imbert, en su obra Cine e imaginarios sociales. El cine postmoderno como experiencia de los limites (1990 2010), el cuerpo dentro de la estética cinematográfica postmoderna lo representa como producto del mal-estar y la ambivalencia, un cuerpo mal herido, un cuerpo fragmentado, en el que las huellas de los conflictos y el paso del tiempo son muy marcadas.

La película Mejor no hablar (de ciertas cosas) es una alegoría a las adicciones, el protagonista y narrador, Paco Chávez, cuenta como todos los miembros de su familia tienen un vicio por ciertas drogas, legales e ilegales. La base de cocaína es la droga ilegal sobre la cual gira el problema central de la película, Paco y su hermano Luis son completamente adictos a esta droga. El consumo de drogas también es tema de la película Sin otoño, sin primavera. Lucas, se vuelve adicto a las pastillas para dormir, que le distribuye ilegalmente Paula. Así como los “porritos inocentes”, expresión utilizada por Orellana y Martínez (2010, pp. 99-102), que intentan pasar como una cuestión normal de consumo entre los adolescentes, tal como se retrata en Saudade, nos muestran ese intento de huir de la realidad con las drogas, y crear mundos más seguros, paraísos artificiales, en los cuales pueden ser felices estos personajes por breves instantes.

En la actualidad el rock se ha constituido en toda una cultura. No sólo abarca la música, sino todo un estilo de vida así como otras culturas urbanas. Tanto SOSP

A criterio de Christian León, “la escena de sexo entre Antonia y Martín, a mi modo de ver el mejor polvo de toda la historia del cine nacional” (2013). Según el autor la mojigatería y la tortuosidad ha sido frecuente en las producciones nacionales con tratamiento de lo sexual, por lo que SOSP vendría a romper con esta condición.

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como MNHCC giran en torno al punk9, incluso la primera es conocida como “una balada punk”. En todas las películas que analizamos este factor común es fácilmente identificable en escenas que presentan conciertos de bandas de estilos que van desde el punk hasta el heavy metal, al igual que las bandas sonoras el ritmo privilegiado es el rock (bandas nacionales: Las vírgenes violadoras, Niñossaurios, Camareta, Guardarraya, Naagrum, etc., y la banda internacional Los ilegales de España). Esto enmascara la idea de que la cultura del rock (punk o heavy metal) da el espacio de expresión apropiado a los sin voz, es otra forma de romper las reglas de la sociedad o escapar del sistema.

La memoria histórica en varias películas es importante para reconstruir los hechos que han marcado la vida de los personajes. La Segunda guerra mundial, en casi todos los países de Europa, el caso de España con la Guerra civil y la dictadura de Franco, y los golpes de Estado y dictaduras en los países de América Latina, se han convertido en episodios traumáticos de la memoria colectiva que son condenados por haber vulnerado los Derechos Humanos.

En Ecuador, su historia no ha registrado dictaduras tan represoras y supresoras de los Derechos Humanos como otros países de América Latina (Chile y Argentina) y España con Franco. Se puede reconocer episodios en la historia ecuatoriana que han resultado traumáticos para sus habitantes. Un punto de referencia histórico es el Feriado bancario ocurrido en 1999, bajo la presidencia del electo por votación popular Jamil Mahuad. Este fenómeno empujó a miles de ecuatorianos a protestar en las calles por su dinero y así Mahuad fue defenestrado. Para los primeros meses del año 2000, la crisis económica obligó a Ecuador a cambiar su moneda nacional, el Sucre por el Dólar americano (Dolarización). Estos sucesos tuvieron como consecuencia una gran ola migratoria hacia el destino privilegiado por varios años, los Estados Unidos de América, y también se buscaron nuevos destinos como España e Italia.

El Feriado bancario y la dolarización agravó la condición de las clases menos favorecidas, mientras las clases pudientes despuntaron tanto económica como políticamente. Un pálido reflejo de este problema lo podemos ver en la película de Víctor Arregui, Fuera de Juego (2002). En el cine actual, dos películas han tomado el suceso del Feriado bancario como marco de referencia histórica de sus narraciones. Sus personajes al pertenecer a una clase social acomodada, no sufren las precariedades Uno de los himnos postmodernos que con mayor exactitud que muestra el vacío existente en estas producciones cinematográficas ecuatorianas es la canción Simón de Los propios, de la película Mejor no hablar (de ciertas cosas): “¿Qué nos cuenta?, ¿qué propone?, la respuesta es nada. Yo voy con Simón, tú vas con Simón, él va con Simón, todos con Simón. Simón (x8). Yo voy con Simón, tú vas con Simón, él va con Simón, todos con Simón.

Simón (x8). Yo soy Simón, tú eres Simón, él es Simón, ella es Simón. Simón (x8). ¿Dónde está Simón? Llámalo a Simón. ¿Dónde está Simón? Ahí está Simón. Vente Simón, vente Simón. Simón. Ya murió Simón, pobre Simón. Simón (x3). Yo soy Simón (x8). Pobre Simón. Valen verga, Simón”.

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que Juan, el personaje principal de Fuera de Juego. Miguel (Saudade) y Juanpi10 (Feriado) viven su adolescencia, en este periodo turbio de la Historia de Ecuador, despreocupadamente en lugares alejados de la ciudad: El valle de los Chillos y una hacienda en la serranía.

Como se ha concebido el núcleo familiar tradicional, en la sociedad actual, cada día se va desintegrando con rapidez. La ausencia de los padres es cada vez más común entre las nuevas generaciones. En este grupo de películas ecuatorianas este tema aparece recurrente, pero no como síntoma de búsqueda de identidad o tomo de conciencia de las circunstancialidad social (cfr. Pérez, 2013), sino como ese vacío que da la libertad para ir en contra de la disciplina y el orden, una rebeldía sin causa.

La completa ausencia de los padres de Lucas Franco (SOSP), la muerte del padre de Paco Chávez y el abandono de su madre que va a vivir en Estados Unidos (MNHCC), el abandono de la madre de Miguel Hernández, cuando éste era un niño, al parecer por seguir sus ideales revolucionarios (Saudade), y el padre de Juanpi, que no quiere acompañar a su esposa e hijo a la fiesta en la hacienda de su hermano, por problemas con este (Feriado).

Una de las características de nuestra civilización postmoderna es el cambio de rol de la figura paterna, o más bien su desaparición como tal. Anatrella habla de una sociedad que ha devaluado y rechazado la imagen del padre. La representación paternal es sistemáticamente desautorizada desde los medios de comunicación, y el cine no es ajeno a esa tendencia (Orellana y Martínez, 2010, p. 76).

Esta pérdida de la autoridad que tradicionalmente han representado los padres, así como también la de los maestros e incluso de los adultos, que empiezan a comportarse como adolescentes, a vestirse como ellos, nos lleva hacia el sendero de los tiempos postmodernos que el cine actual en Ecuador propone. Partiendo de lo expuesto se puede determinar una pregunta crucial: ¿qué tipo de Sujeto presenta el cine ecuatoriano reciente?

Narciso y su reflejo en el cine ecuatoriano Lipovetsky (2015) considera que a cada generación le gusta identificarse con un personaje de la mitología griega, y desde su reflexión la postmodernidad sería el reflejo de Narciso, quién, como se sabe, estaba enamorado de su propio reflejo. Las sociedades de los países del denominado Primer mundo, desde principios de los años setenta, experimentaron profundas transformaciones económicas y políticas que Irónicamente interpretado por el hijo del director de Fuera de juego, Víctor Arregui, Juan Manuel Arregui.

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consolidaron los Estados de bienestar, mismos que garantizaron a sus ciudadanos la estabilidad y confort necesarios para no depender directamente de la colectividad.

Aparece un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, en un momento en el que el “capitalismo” autoritario sede el paso al capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo, competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico, revolucionario a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales y morales que coexistían aún con el reino glorioso del homo economicus, de la familia, de la revolución y del arte; emancipada de cualquier marco trascendental, la propia esfera privada cambia de sentido, expuesta como está únicamente a los deseos cambiantes de los individuos (Lipovestsky, 2015, p. 50).

En cuanto a los países Latinoamericanos tardarían más en entrar en este proceso, sobre todo, el primer paso sería regresar a la democracia, es decir, el fin de las dictaduras, y posteriormente la inserción definitiva al capitalismo global. Ecuador, regresó a la democracia en 1979 con la elección, vía el sufragio, de Jaime Roldós. Desde Roldós hasta la actualidad, Ecuador ha vivido una fuerte inserción al Mercado global, con varias medidas de corte neoliberal. Sin embargo, el proceso de asimilación del estilo de vida del Primer mundo no es generalizado en la población ecuatoriana, es una cuestión que sólo pertenece a los grupos que históricamente han sido favorecidos y que están directamente conectados con los grupos de poder a nivel mundial.

En la escena de Saudade ubicada en el 00:45:43 se puede ver el reflejo invertido de Miguel que está sentado en el borde de un lago, y contempla su imagen. Esto recuerda de inmediato el mito griego de Narciso. Es frecuente la aparición de espejos que reflejan a los personajes en las películas que se está analizando, como al final de MNHCC descubrimos que el protagonista, Paco, está recordando lo sucedido años antes mientras se arregla frente a un espejo, y en SOSP, Lucas, se reprocha a sí mismo, en una doble imagen que es la proyección del pasado y el presente, y no es más que su reflejo en el espejo.

Partiendo de estas metáforas se establece que el Sujeto en el cine actual ecuatoriano muestra, sobre todo en las películas analizadas, un sujeto invadido del espíritu narcisista, producto del vacío postmoderno provocado por la etapa del capitalismo actual. Las características que se destacan en estas películas con relación a la idea de la presencia de Narciso en el cine ecuatoriano son: a) culto a la imagen física, b) ruptura del tejido familiar, c) destrucción de lo político, y d) hedonismo sin sentido.

El cuerpo que históricamente en la cultura occidental ha sido despreciado, salvo excepciones como la cultura grecolatina y en el Renacimiento. Es así que 32

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en la modernidad el cuerpo es mecanizado dentro del cartesianismo y puesto al servicio de la ciencia como un mero apéndice. Para la postmodernidad el cuerpo es convertido en objeto de culto estético. Las cirugías estéticas y todos los métodos de reducción de medidas desde el fitness hasta cremas y fajas dan la promesa de la perfección del cuerpo que se puede ver en los modelos y las modelos de la televisión y también el cine.

El hiperindividualismo (Lipovestky, 2002) ha convertido a los individuos en seres completamente aislados, que sólo se satisfacen con la autocomplacencia. Esta autocomplacencia se traslada hacia el amor a sí mismo, esencia del narcisismo, y esto se manifiesta en la exaltación al cuerpo. Los actores y actrices que se han seleccionado para interpretar las escenas de sexo tienen cuerpos bien cuidados11.

La descomposición de la idea de familia tradicional está presente en estas películas. Paula (SOSP) no ha visto a su padre que la abandonó hace 12 años, quiere volver a verlo para reclamarle por qué la abandonó, sin embargó, cuando lo encuentra no tiene el valor de acercarse al él porque su padre tiene otra familia.

Las separaciones y divorcios de los cónyuges configuran los conflictos internos de Narciso, que al no verse protegido y amado por sus padres busca autosatisfacerse.

También las relaciones de pareja12 como en el caso de Gloria y Martín (MNHCC) o de Lucía y Rodrigo (MNHCC), nos muestran la fragilidad y el poco compromiso que presenta el matrimonio dentro de estas películas, cada uno de los individuos en la pareja quiere busca cumplir con su felicidad, sin importarle la del otro, o incluso de la familia.

La ruptura de los lazos familiares, tanto en la realidad como en la ficción, ha hecho que la imagen de los padres se transforme: se convierten en ausentes permanentes, su autoridad se ve completamente aminorada y no son más modelos a seguir por los hijos. Orellana y Martínez opinan que esta ausencia del padre provoca en los individuos: “…una persona sin vínculos filiales fuertes está condenado a vagar por el mundo en busca de una identidad, de unas raíces desde las que crecer” (2010, p. 43). Miguel (Saudade) constantemente tiene problemas con su padre, como ya se mencionó en el apartado anterior, la madre de Miguel se marchó hace 15 años, no sólo del hogar, sino del país, y él no sabe quién es su madre y no tiene intención de conocerla, al final, su padre va a Argentina a reunirse con su ex esposa y Miguel se queda sin padres, en búsqueda de su iden Caso peculiar es el de Carlos Reygadas, director y guionista mexicano, que en películas como Japón (2002) y Batalla en el cielo (2005) trabajó con actores no profesionales, con gente de aspecto común, cotidiano, que no están dentro de los cánones de la belleza física occidental.

12 Tomando la idea de Z. Bauman sobre el Amor líquido, Orellana y Martínez explican: “Quienes practican <<relaciones líquidas>> buscan sexo sin consecuencias, o mejor dicho, sin teleología, es decir, sin un fin que vaya más allá de la pura actividad fisiológica, hermética y sin significado, a-relacional” (2010, p. 124).

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tidad. Otro de los rasgos característicos de este Sujeto narcisista es su falta de identidad, no tiene raíces desde las cuales levantarse.

Narciso es un personaje encerrado en su propio mundo, se satisface a sí mismo, no necesita de los además, a menos que estos lo ayuden a su satisfacción.

El sentido de lo social entra en crisis, no hay forma de pensar en comunidad, a menos que sean en los lazos del rock, de las drogas o las evanescentes relaciones de amistad o negocios. La frivolidad de las relaciones sociales da como resultado un completo desinterés por la teoría y la práctica política. Estás películas reflejan el ideal de las clases acomodadas en Ecuador, en el cual este sujeto narcisista presupone que la lucha de clases ha sido superada, porque no puede ver más allá de sus narices.

Es por eso que Narciso juega a inventar ideologías propias para autosatisfacerse.

Lucas (SOSP) estudia en la Facultad de Jurisprudencia de una universidad privada, muestra momentos de profunda depresión, los cuales se resumen en el primer diálogo con el que se abre la película: “La realidad, como que no es lo mío”. Estos estados depresivos podrían terminar en suicidio, sin embargo, la narración que se nos presenta es timorata, no llega a una confrontación real, ni en el mundo psicológico de los personajes, ni en el contexto político. El compromiso social de Lucas es nulo, ni siquiera neutral, tal como lo expresa en otro diálogo: “Yo no soy parte de ninguna generación”. También en Saudade uno de los personaje dice en medio de una fiesta: “El país se derrumba y nosotros de rumba”, Ecuador atraviesa el Feriado bancario y a estos adolescentes no parece importarles.

La postura pequeño burguesa de estos personajes anula completamente toda suerte de devenir histórico. La ideología que Lucas propone es “la anarquía de la imaginación”, que la define como: “Es cuando tú decides hacer una cosa por ti mismo. Tú tienes que decir, puta, maldita sea, soy un ser humano y no voy a seguir a otra persona. Yo por lo menos no nací para ser un seguidor”. ¿Muerte de las ideologías? Muerte de toda forma de conciencia política, de transformación, de cambio, de sentido revolucionario. Es una posición personal que refuerza su egoísmo.

En la escena final de Saudade se recrea una manifestación en contra del gobierno de turno, en la cual se ven indígenas y obreros. Miguel sin ninguna conciencia de la lucha de clases se une a los manifestantes y empieza a gritar consignas como: “El pueblo unido, jamás será vencido”. No se puede llegar a la conclusión que este golpe de suerte de encontrarse en medio de una protesta ha hecho que Miguel tome conciencia de la lucha política, si en todo la película él está encerrado en sus pensamientos y en el Valle de los Chillos y sus paisajes idílicos.

Con relación al tema de la destrucción de lo político, si bien Narciso crea una falsa conciencia, el momento que tiene que asumir un compromiso político, es decir, cuando es el turno de ingresar en la política formal, pasa a formar parte de partidos 34

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políticos para ser electo por votación, con el único propósito de llenar su ego y no de trabajar por sus electores. Tal es el caso de Francisco Chávez (MNHCC) que al final de la película se ve como está preparando su candidatura para consejero provincial, y su voz en off se proyecta a que será candidato a diputado e incluso muchos en su partido lo consideran presidenciable.

Líneas arriba se ha expuesto que los valores familiares se han transformado y los valores políticos han sido demolidos. En cuanto a los valores éticos tradicionales de occidente no son la excepción: “Desde queol transformado, los valores polse han transformado, los valores pollineas trega de la propia persona, la virtud austera, la ren nuestras sociedades entraron en la era del consumo de masas, son los valores individualistas del placer y de la felicidad, de la plenitud íntima, los que predominan, y ya no la entrega de la propia persona, la virtud austera, la renuncia a uno mismo” (Lipovetsky, 2002, p. 34). Narciso practica una ética hedonista que le lleva al autoengaño, porque la soledad siempre le recordará su miseria.

En SOSP, Paula desde niña registra en una cinta de audio13 los recuerdos felices de gente en quien confía, pero no deben ser recuerdos “cursis”, como ella les llama, sino momentos de felicidad egoísta. La mayoría de los personajes de estas películas están movidos por un tipo de hedonismo, buscar el placer a través del consumo desmedido de drogas y del placer del acto sexual sin compromiso.

Por ejemplo, Antonia (SOSP) es un personaje maduro, desahuciada por un cáncer terminal, lo cual le lleva a buscar a la persona que realmente le ha amado. Ella se identifica con el hedonismo en su versión más extrema: “Y bueno yo siempre he creído que en la vida hay dos tipos de personas: los gozadores y los sufridores. Lo rico de esto es que puedes escoger y escogí el primero, gozar. Puedes tener toda la plata del mundo, éxito, trabajo, sexo, y sin embargo ser una sufridora”. Su discurso se vuelve hacia ella, ya que más que sufrir por su enfermedad, sufre por estar sola, por pensar que morirá sola.

Un sujeto del “goce” –de la frustración inmediata-, que se recrea de manera obsesiva en la repetición de lo mismo, nostálgico de un “ante” –un antes de la división, de la separación con el principio paterno, un antes del lenguaje-, que se pierde en otros mundos (la droga, el alcohol, el sexo). No es un sujeto del placer porque ha desaparecido el objeto del deseo (tener un objeto del deseo es ya de por sí constituirse como sujeto): el objeto del deseo no está construido, se proyecta en “objetos transicionales” (sustitutivos o paliativos), se desplaza del otro hacia uno mismo (componente narcisista, homosexual) o simplemente no está claro (indefinición) (Imbert, 2010, p. 41).

Esto nos conduce al documental Crónica de un verano (1961) de Jean Rouch y Edgar Morín, en la cual los autores se platean una reflexión de la vida cotidiana en París en el verano del 61. Una de las preguntas que se plantea es ¿eres feliz?, a lo cual la gente responderá desde varias perspectivas. Sin embargo lo que intenta saber Paula es el sentido egoísta de la felicidad.

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Narciso frente a la pantalla. El cine ecuatoriano postmoderno

Se puede afirmar después de este examen que el Sujeto que el cine actual en Ecuador propone es un sujeto narcisista: 1) individualista, preocupado en su apariencia física, tienen miedo a envejecer; 2) procede de familias disfuncionales, en la que los padres han abandonado el hogar o han muerto, y por esta consecuencia han sido completamente desautorizados, no tienen el papel de representar a la autoridad; 3) las relaciones interpersonales son escasas, por lo que no hace comunidad, en este contexto la política no es un fin para conseguir el bienestar para todos, sino un juego para ganar logros personales, para su idolatría; y 4) el hedonismo que practica consiste en buscar el placer por el placer, pero que esto no acabado de satisfacerlo y se siente vacío.

Conclusiones Los ajustes neoliberales que en América Latina comenzaron a finales de los años ochenta y hasta el momento se mantienen, han permitido el acceso de nuestros países hacia la Globalización, hecho que por los sectores de derecha ha sido aplaudido y repudiado por los sectores de izquierda. En cuanto a los productos culturales, han sido impregnados por el espíritu de la postmodernidad, existiendo una transformación con los ideales de los años sesenta y setenta en el que el sentido de la Revolución estuvo presente. Las producciones cinematográficas entre el tránsito del siglo XX y XXI presentan estas peculiaridades. En una referencia a la obra del filósofo colombiano Santiago Castro Gómez que realizan Joel del Río y María Caridad Cumaná (2008), “…pensar en posmoderno el mundo significaría encontrar, mostrar, las “pequeñas historias” sin encasillarlas en categorías abstractas del tipo “pueblo”, “nación”, “clase social”, o en esquemas dualistas del tipo opresor/ oprimido y centro/periferia” (p. 84).

A pesar de que en principio la postmodernidad ha abierto la posibilidad de considerar otras identidades (el problema del reconocimiento del “otro”), las alteridades que en el cine ecuatoriano han triunfado son las minorías sexuales (gays y lesbianas), se han vuelto visibles frente a la invisibilidad o incluso las versiones ridiculizantes o estereotipadas como se les había representado anteriormente.

Pero quienes continúan siendo excluidos, marginados, no visibilizados en su real dimensión, son los grupos culturales indígenas y afroecuatorianos, que son utilizados como decorado de algunas escenas, no como sujetos que formar parte del conjunto de la sociedad.

La representación que con mayor claridad aparece en este tipo de cine es el retrato de la clase medio alta y sus problemas existenciales o cuasi existenciales. El cine aquí analizado obedece a una lógica de la autorepresentación de sus directores en 36

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sus películas, incluso en su versión narcisista. Mora, Andrade, Donoso y Araujo se graduaron en la Universidad San Francisco de la ciudad de Quito, una de las universidades privadas más costosas del país.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

ACCIÓN COLECTIVA Y ESTRATEGIAS TRANSNACIONALES DEL MOVIMIENTO AFROCOLOMBIANO PARA LA DEFENSA DE LOS DD.HH. (2002-2010) PROCESO DE COMUNIDADES NEGRAS PCN. 1 Yeny Girón Galeano Profesional en Estudios Políticos y Resolución de Conflictos (Universidad del Valle-Cali-Colombia).

Magister en Ciencias Políticas de la FLACSO- Ecuador. Diplomado Superior en Pedagogía para la Educación Superior. Trayectoria laboral en docencia, investigación y servidor público.

Recibido: 14-05-2016

Aprobado: 4-10-2016

Resumen El Pacífico colombiano es territorio históricamente poblado por grupos étnicos, especialmente afrocolombianos, quienes están sometidos al fuego cruzado entre la fuerza pública (policías y militares) y grupos ilegales (guerrilla y paramilitarismo), expuestos a todo tipo de violencia y vulneración de los derechos humanos por más de veinte años (desplazamientos, masacres, desapariciones selectivas, tanto individuales como colectivas, violaciones sexuales, entre otras). Durante el 2002-2010, la política de Seguridad Democrática buscó derrotar a las FARC intensificando la situación de violencia en poblaciones afrodescendientes. El m ovimiento afrocolombiano, “Proceso de Comunidades Negras” PCN, junto con otras organizaciones como Afrodes, buscaron ayuda internacional para exhibir el problema de vulneración de derechos a las poblaciones ya que por parte de los gobiernos y el Estado colombiano han tenido poca respuesta, pese a existir un compendio jurídico que ampara a estas comunidades.

Palabras clave: acción colectiva transnacional, estrategias, alianzas y redes transnacionales.

Abstract The Pacific region of Colombia is a territory which has been historically populated by ethnic groups, predominantly Afro-Colombians. These populations are caught in the firing range, between security forces (the police and the military) and illegal armed groups (guerrillas and paramilitary groups), which exposes them to all kinds Este artículo, es parte de los resultados de la Investigación de la tesis de maestría en Ciencias Políticas de la FLACSO- Ecuador, Titulada: “Acción colectiva y lucha por los derechos humanos del movimiento afrocolombiano 2002-2010. Director. Franklin Rodríguez. Financiada por la misma institución.

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of violence and human rights abuses. For over twenty years, the region has seen massive displacements of population, massacres, forced disappearances – both of individuals as well as entire groups –, sexual assaults amongst other crimes. Between 2002 and 2010, the “Democratic Security” policy sought to defeat the FARC guerrillas militarily, which intensified the violence suffered by the Afro-Colombian community. The Afro-Colombian movement “Black Community Process” (PCN) together with other organizations, such as Afrodes, reached out for international help to show the human rights situation that these communities had to endure and the lack of response by the Colombian state Keywords: transnational collective action, strategies, alliances and transnational networks.

Introducción En el contexto de la política de “Seguridad Democrática” significó para las poblaciones afrocolombianas, un periodo de agudización del conflicto social y bélico en sus territorios; es así que este artículo parte del contexto coyuntural de confrontación armada como un cambio de oportunidad política y sus efectos, para la movilización de las comunidades afrocolombianas. Los análisis están ligados a las aportaciones teóricas de Sídney Tarrow sobre los nexos entre movimientos sociales y procesos políticos. Se trata de una perspectiva que insiste en la centralidad de la interacción entre movimientos sociales y Estado. Esto permite mirar el desenvolvimiento del actor en determinados entornos políticos, hacer el seguimiento del cambio de sus estrategias y de las respuestas estatales ante su movilización.

De este modo, el enfoque contemporáneo como es la acción colectiva transnacional indica que: los movimientos buscan otras formas y contextos de participación política en escenarios internacionales. Por lo tanto, se trata de reconstruir las dinámicas y lógicas de la acción transnacional, desde abajo y desde arriba, que parte de la matriz analítica propuesta por Tarrow (2005, 2011) y Keck y Sikkink (2000) que articulan las variables de formación de redes transnacionales y de la creación de coaliciones y alianzas. Se define la red como una organización de acción colectiva en términos de defensa y de denuncia. Es un análisis de la construcción y organización de la red transnacional desde el movimiento afrocolombiano. Para tal cometido se reconstruyó el proceso y el funcionamiento de la red transnacional “AfroColombian Solidarity Network” ACSN, cuyas estrategias de acción creó redes de alianzas y coaliciones internacionales para la denuncia y la defensa en el 2002-2010.

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Acción colectiva transnacional La acción transnacional en la región de América del sur es un enfoque en construcción, en especial los debates de las acciones, activismos y movimientos sociales transnacionales, han nutrido esta literatura. Diversas investigaciones contemplan la acción transnacional desde diversos aspectos y contextos, en el caso del activismo con estrategias fuertes y débiles que forman redes desde los discursos de género, etnia, la formación de agendas, mecanismos de presión como el efecto boomerang expuesto por Keck y Sikkink (2000), la articulación de débil o fuerte, de actores, militantes, aliados estratégicos, activistas y simpatizantes. Las formas de articular estas estrategias están mediadas a través de campañas internacionales, reuniones, encuentros, foros y solidaridades internacionales (Girón Galeano, 2015, pp. 13-22).

Tarrow, sostiene que la acción colectiva transnacional es un lento y prolongado desarrollo que manifiesta cinco pasos: “La internacionalización, el enmarcado global, la difusión transnacional, la externalización y la formación de coaliciones transnacionales” (Tarrow, 2011, p. 401). Las diversas actividades transnacionales se reconocen por realizar protesta internacional y coaliciones transnacionales (Iglesias Turrión, 2005). Las alianzas crean redes que en este caso, redes transnacionales son entendidas como: redes que parten de bases sociales que generan denuncias (desde abajo) para forjar la defensa de los DD.HH. (desde arriba) con intercambio político (demandas y coaliciones). Las redes transnacionales recrean como se desplaza la acción de redes de luchas sociopolíticas hacia lo internacional, de actores locales; se establecen el aumento de los vínculos verticales entre los niveles sub-nacionales y nacionales que presentan una estructura formal e informal y permiten la formación de redes no estatales, estatales y actores internacionales. Ello posibilita un tejido de organizaciones tanto intergubernamentales como no gubernamentales, alianzas regionales, pactos, redes de relaciones informales, organizaciones y redes de defensa entre otros, permitiendo y limitando el activismo social y político (Tarrow, 2005).

La creación de redes internacionales permite la construcción de una identidad supranacional que vinculan preocupaciones locales y globales. Las redes de organizaciones, interconectan y movilizan reivindicaciones que se extienden más allá de las fronteras nacionales y permiten alternativas organizativas, conformando una pluralidad asociativa y compromisos temáticos por parte de los activistas y a la afiliación de las organizaciones en red que faciliten la “comunicación en acción”, la logística y coordinación de la acción como puente a la transnacionalización de las identidades (Della Porta y Mosca, 2010). Por consiguiente, las redes internacionales multiplican las voces de preocupación hacia las políticas internacionales y nacionales, abren canales para llevar otras visiones e información al discurso internacional y reconfiguran los debates nacionales e internacionales (Keck & Sikkink, 2000).

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Existen dos nociones importantes de las redes transnacionales que se toman en cuenta, la noción de redes de denuncia y la noción de redes de defensa. Las redes transnacionales de denuncia: son conexiones que atraviesan fronteras nacionales y son comunicativas que insertan principios a la hora de motivar su creación (Tarrow, 2004). La movilización estratégica de la información que estas redes efectúan es con el objetivo de conseguir ventajas frente a organizaciones y gobiernos. Las redes transnacionales de defensa: establecen nuevos vínculos entre los actores de la sociedad civil, los estados y las organizaciones internacionales que multiplican el acceso al sistema internacional específicamente en asuntos que defienden el medio ambiente, los derechos humanos, la búsqueda de recursos internacionales para los actores en las luchas políticas, sociales y nacionales; incluyendo a aquellos actores relevantes en el plano internacional sobre un tema en específico, ligados por valores compartidos, por un discurso común y por constantes intercambios de información y de servicio (Keck & Sikkink, 2000).

Estos dos conceptos obedecen al carácter de ver las redes y su funcionamiento.

Es decir, su estructuración, señala Tarrow (2011). Esta organización híbrida que en ocasiones presentan las redes, activan comunidades de protesta más extensas que recurren a redes sociales informales y máss-medias. La estructuración de la red, está en concordancia con los modos de organizaciones, donde se encuentra la organización de defensa o denuncia cuya complexión es de asociarse formalmente con personas que proyectan demandas públicas a favor o en contra de un cambio social, en conflicto con intereses, valores, tanto sociales, culturales, políticos como económicos. Por otro lado, en las redes transnacionales se implementan conceptos internos como el intercambio político, que según Tarrow (2004) son formas temporales de cooperación entre actores nacionales, con una serie de valores comunes, en una definida coyuntura política; estos actores tienen una presencia estable en sus respectivos países.

Esto conduce al desarrollo de alianzas o coaliciones en asuntos muy específicos con la capacidad en algunas ocasiones de crear redes permanentes, según Tarrow (2011), es la principal vía para la construcción de las redes y los movimientos sociales transnacionales. Muchas coaliciones son temporales y están débilmente cohesionadas. Por ello muchas veces son circunstanciales, instituidas de dos formas distintas: coaliciones de elementos tanto internos como externos. Las coaliciones internacionales suponen la participación de las ONG internacionales en las reivindicaciones de activistas internos. Las coaliciones internas son difíciles de organizar ya que obliga a los activistas a buscar equilibrio entre las reivindicaciones de sus propios seguidores, las limitaciones de sus gobiernos y los objetivos de sus socios externos en la coalición. Los anteriores planteamientos sustentan la creación de redes transnacionales por parte del movimiento afrocolombiano con entidades internacionales de DD.HH., su estructuración, la formación de coaliciones para exteriorizar sus demandas y lograr estructurar las redes de denuncia.

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Red de denuncia del PCN (desde abajo) Este concepto desde abajo, es expuesto por el marxismo y se puede resumir, siguiendo a Hobsbawn (2002), a un espacio destinado para los individuos del común o de a pie, gente corriente que realizan acciones excepcionales de movilización popular y que pueden propender a revoluciones. Bajo estas premisas, la noción desde abajo está ligado a lo que Marx llamó materialismo histórico, relacionado con individuos a los que se consideran desgraciados, esclavos, proletarios, humillados y ofendidos, es decir, los explotados y desposeídos. Aspectos fundamentales que tiene el concepto desde abajo como la cultura popular, formas de resistencia, construcción de contrahegemonía, luchas sociales, sectores plebeyos, ligados a la confrontación de clases sociales e ineludiblemente desprendida de una maquinaria de dominación (Vega Cantor, 1997) que, como señala James Scott (2004), produce lugares e intersticios para la resistencia y emancipación de los dominados y ofendidos.

La noción desde abajo está ineludiblemente ligada a la noción de redes transnacionales de denuncia, analizada por Tarrow (2004), cuya importancia radica en el objetivo de exponer el proceso de denuncias exteriorizadas por el PCN, orientadas al escenario internacional. La configuración de estas redes de denuncia producidas por las bases, que anterior y paralelamente han consolidado redes locales, regionales y nacionales, labor que cumple el PCN en tanto realiza acciones que tejen y articulan las denuncias hacia el espacio internacional en diferentes ámbitos, a través de sus líderes, y a su vez generan importantes mecanismos de visibilización (informes) para generar reacciones políticas tanto nacionales como internacionales.

Las acciones del PCN, 2002-2010, a través de las redes de denuncia, originadas por las violaciones sistemáticas de DD.HH. a las comunidades afrocolombianas, produjeron un vínculo directo e indirecto entre organizaciones, redes visibilizadas a través de la difusión de las demandas e informes realizados por el PCN. El PCN como actor local-nacional, está al frente de la lucha social que enfrentan las comunidades afrocolombianas, en el contexto del Pacifico Sur. Este territorio, presenta una intensa situación de violencia entre 2002 y 2010, provocando de tal manera una crisis humanitaria en los municipios de Buenaventura, Suárez (corregimiento La Toma), Santander de Quilichao y Tumaco.

En Buenaventura la desestabilización del orden público se origina por: la presencia del paramilitarismo y las bandas criminales organizadas (Bacrim), que someten a la población a asesinatos selectivos en diversas zonas y, en su mayoría, están correlacionados con megaproyectos y multinacionales, provocando masivos desplazamientos así como una cotidianidad de terror. Así mismo, la corrupción de la fuerza pública y la élite política dirigente que, sumada al narcotráfico, convierte al único puerto del suroccidente colombiano en un escenario siniestro de violencia y muerte para sus habitantes. Por ejemplo, en Suárez, en el corregimiento La Toma, el gobierno 43

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nacional ordena, en el 2010, el desalojo territorial de las comunidades afro-caucanas para dar paso a la explotación aurífera por parte de actores privados y multinacionales (Espinosa Bonilla, 2011). El PCN al gestar su presencia en la protección de las comunidades, sus líderes y activistas fueron amenazados por grupos ilegales.

El PCN se estructura desde Local-Regional y Nacional, trabaja orgánicamente para hacer visible y denunciar las situaciones de violencia tanto nacional como internacionalmente. La estructura del PCN, entre lo local-regional-nacional, forma una red de organizaciones de la que también hacen parte los Consejos Comunitarios, que sostiene una actividad constante de intercambio de información y de denuncia pública mutua para los casos de crisis y violaciones de derechos, además, esta interacción genera una retroalimentación entre sus componentes como un modelo circular de comunicación (Watzlawick, 1985), difundidas vía internet.

El PCN en su página web http: //www.renacientes.org/, difunde todo lo acontecido, en los territorios difundiendo y visibilizando, especialmente a lo internacional, el conflicto que padecen. Estas búsquedas y estrategias obedecen al debilitamiento institucional del Estado en lo local, en tanto la ausencia de canales y diálogo con el gobierno, que, según como lo dice O´Donell (1999), la debilidad del estado de derecho, se define en el incumplimiento y faltas de garantías constitucionales y legislativas a nivel de zonas geográficas. La conexión de denuncia y sus distintos componentes que forma la red del PCN, estructura un sistema de retroalimentación en constante comunicación a través de los informes.

Los Informes. El estudio realizado por Keck y Sikkink (2000) expone que los informes en general para las redes transnacionales son primordiales porque fuerza a la toma de iniciativas políticas desde las instancias gubernamentales y jurídicas.

En consecuencia, los informes y los comunicados elaborados por el PCN parten de tres momentos: a) desde la comunidad, con investigaciones locales de tipo artesanal, con una visión comunitaria y de base identitaria en sus formas de vivir el territorio y cómo los problemas de violencia impactan sus vidas cotidianas; b) en el nivel nacional del PCN, la información adquiera un carácter institucional, es decir, al articularse local y regionalmente los informes al llegar al PCN-Nacional (Bogotá) a través de la web, adquieren ese carácter; y, c), cuando los informes transitan a instancias internacionales alcanzan un valor informativo y documental en la realización de diagnósticos y comunicados (Girón Galeano, 2015).

Es así, los informes conjugan una postura discursiva de voluntad política frente a un gobierno que cierra cualquier diálogo efectivo conducente a resolver las necesidades y situaciones de crisis humanitaria. También, manejan no solo un tono de denuncia y exposición de casos de violaciones de derechos sino, un discurso que incluye aspectos como: lo étnico (derechos colectivos afectados en su cotidianidad), lo legislativo (referente al incumplimiento normativo nacional e internacional de protección a los derechos colectivos y ambientales), un aspecto sociológico (concer44

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niente al análisis del impacto de las situaciones de violencia en las comunidades), así como político (que advierte la inexistencia de voluntad y dialogo político por parte de los sucesivos gobiernos nacionales). Por último, son socializados en instancias internacionales y difundidos a través de organizaciones como Wola y Global Rights (GR) vía web, que sirven de respaldo a estas organizaciones internacionales para la difusión de la denuncia o son utilizados para elaborar informes más generales en conjunto con otras organizaciones internacionales.

Los líderes. Como aspecto fundamental en la formación de redes desde abajo, según Tarrow (2004) para crear la acción colectiva transnacional a partir del debilitamiento del Estado, supone que individuos o grupos accedan a nuevos recursos que les permitan organizarse transnacionalmente. Esta organización puede generar viajes al extranjero por diversas causas y aumentar la comunicación entre individuos e instituciones, logrando un intercambio político transnacional (Tarrow, 2004).

Los líderes y activistas del PCN, desempeñan un papel fundamental que obedece a que muchos son objeto de amenazas debido a su constante trabajo por la defensa a DD.HH. Muchos de ellos han realizado giras o viajes-, ayudados por GR, para asistir a audiencias en el CIDH y denunciar las infracciones de DD.HH. en las comunidades étnicas por parte de grupos armados legales e ilegales, y por Wola para visitar diferentes espacios como universidades y entidades políticas para realizar cabildeo o lobby en the Congressional Black Caucus (CBC), del Congreso norteamericano.

La relación del PCN, Wola y GR, visibilizó la crisis humanitaria de las comunidades negras en el Pacífico, lo cual generó la creación de varias redes de apoyo entre ellas la Red de defensa AfroColombian Solidarity Network ACSN. Redes de defensa (desde arriba), AfroColombian Solidarity Network (ACSN).

La estructuración de las redes de denuncia (desde debajo), ensamblan otras acciones y pasan a formar redes de defensa desde arriba en EE.UU. Este concepto, implica que partiendo de aliados influyentes y espacios de poder de decisión, se generen acciones para buscar mecanismos de defensa Keck y Sikkink (2000) que protejan los derechos de las comunidades. Son aliados influyentes Wola y Global Rigths, y espacios de poder de decisión como la CIDH y el CBC. Las conexiones en EE.UU. al PCN le permitieron acceder y agenciar la red AfroColombian Solidarity Network, ACSN, como red transnacional de defensa (desde arriba) donde se generaron otras estrategias, en los EE.UU. para influenciar decisiones y presionar al gobierno colombiano; por tal, el mecanismo generado por la red ACSN transnacional de defensa, es realizado mediante un intenso intercambio de información que, en consecuencia y a diferencia de la red de denuncia, permite formular estrategias de cabildeo político a distintas entidades en los EE.UU. Estructuración de la red ACSN. Se estructura la red comunicacionalmente al dirigirse y gestarse su núcleo con Wola y GR, ya las dos les llega y también difunden la información, lo que produce un activismo binacional y transnacional, significando 45

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un intercambio paralelo de la estrategia de cabildeo político con y frente a congresistas del Black Caucus. Este intercambio constante de información forma el núcleo de la relación (Keck y Sikkink, 2000), logrando que la red tenga la capacidad en que los actores internacionales no tradicionales, movilicen la información estratégicamente, con el objeto de ayudar y crear nuevos temas y categorías. A partir de esto, la organización de la red está atravesada por la dinámica que genera las denuncias y los informes de vulneración de derechos humanos (desde abajo hacia arriba) y la difusión que la ACSN hacia el interior de la misma y al exterior, es decir, a las entidades gubernamentales de EE.UU. y Colombia, y a la CIDH. El canal de comunicación para esta práctica es el uso de internet como un medio asequible y eficaz de comunicación internacional (Della Porta y Mosca, 2005).

Ambas entidades Wola y GR, cumplen específicas funciones. Wola forja conexiones claves con funcionarios del gobierno y organizaciones multilaterales para influir sobre las políticas de los EE.UU. en la región. El sentido político reside en promover el debate público sobre DD.HH, a través de medios de comunicación, realización de eventos públicos, con académicos, funcionarios y activistas. Como aliado estratégico, su capacidad de incidir en la política exterior de EE.UU., abre espacios de oportunidad política a las organizaciones afrocolombianas, para las denuncias públicas sobre violaciones de DD.HH y amenazas. Su objetivo es influenciar las decisiones de las políticas internacionales y binacionales entre EE.UU. y Colombia. Un ejemplo de esto es mostrar las consecuencias de las ayudas militares contra el narcotráfico, las fumigaciones y el TLC. Todos estos temas son de interés gubernamental en Colombia y efectuados directamente en territorios afrocolombianos.

Global Righst presta asistencia técnica al PCN para el trabajo de incidencia con entidades y organismos políticos colombianos y ante la OEA para que reconozcan la dimensión étnica en el conflicto interno y, por tanto, se mejoren las condiciones de diversas poblaciones, especialmente los desplazados. El acompañamiento incluye labores conducentes a fortalecer a las comunidades para que participen en la Asamblea de la OEA, el Proceso de Cumbres de las Américas y en el Sistema Interamericano de Protección de los DD.HH. (GlobalRighst, 2014). La alianza estratégica con las organizaciones afrocolombianas es la solidaridad que permite su asistencia a las audiencias de la CIDH; estas, tienen un sentido político por ser reconocidas y legitimadas jurídicamente a nivel internacional; por lo tanto, constituyen un mecanismo de visibilización y validación de los derechos de los individuos y colectividades en los países miembros de la OEA. Comunicación de la red. De acuerdo con lo anterior, la interacción de la red, se realiza por medio del acompañamiento y retroalimentación de información entre PCN, Wola y Global. Esta interacción, producida a través del uso de internet (Della Porta y Mosca, 2005), facilita la comunicación interna y externa, lo que permite viajar fluida y simultáneamente a diversos espacios, superando barreras geográficas 46

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y temporales de modo bidireccional e interactivo. Según Castells (2012), es la construcción de significados que interactúan en un entorno natural y social; es decir, se produce una interconexión mediante el acto de la comunicación que a su vez es el acto de compartir significados mediante el intercambio de información como fuente principal de producción social, siendo un proceso de comunicación socializada, existente en lo público y transformada a través de las tecnologías comunicacionales desde todos los ámbitos sociales (Castells, 2012). Es así que, la participación social y política al utilizar la tecnología, se empodera de una tecno-política (Castells, 2012; Toret, 2013), como herramienta de participación social y política manifestada en el espacio público, físico, digital y mediático para orientar acciones tanto en la web como en el territorio (Toret, 2013). Por lo tanto, las redes no solo sirven para coordinar acciones colectivas sino también para tejer el sentido de la propia acción, son un patrón de auto organización, un conjunto de elementos constitutivos de la comprensión de la acción desde la red (Escobar, 2010). En estos elementos se distinguen emociones y un vocabulario (Castells, 2012; Toret, 2013), que aluden a una construcción de sentido, a un discurso de conexión.

El PCN al apropiarse de la herramienta digital como un instrumento político para evidenciar las vulneraciones de los derechos afrocolombianos, realiza una acción política digital consistente en difundir su campaña de denuncia pública desde su página web y otras páginas aliadas como las de Wola y Global. Esta acción política genera y comparte significados e identidad como lo señala Castells (2012), bajo elementos de emocionalidad asociados a evitar el peligro, en este caso de las violaciones de derechos, visibilizando masacres, amenazas, desplazamientos masivos, megaproyectos implementados en sus territorios que cambian sus formas y modos de vivir o causan desastres ambientales, políticas belicistas con impacto negativo como la seguridad democrática y la lucha contra el narcotráfico que conllevan fumigaciones en sus territorios y otra serie de procesos negativos para las comunidades.

Discursos de conexión. El discurso sobre los DD.HH. funciona como instrumento que conecta un conjunto de características y normas de convivencia inscritas en sistema de valores universales como lo son los DD.HH, de los actores. Esta conexión se basa según Álvarez (2000), en el ejercicio de conectividad internacional del discurso; esta emplea las tecnologías y la comunicación para generar flujos que se conectan y crean una “transnacionalización del discurso”, a través de la circulación multidireccional de actores sociales vinculados más allá de las fronteras en un espectro amplio de contactos personales y colectivos. El argumento de Álvarez (2000) es la referencia a lo que se nombra discurso de conexión. La red ACSN, a nivel discursivo, adopta la ideología de los derechos humanos para, en términos de Olzak, convertirse en un mecanismo de coalición entre las organizaciones internacionales y locales que, aunando esfuerzos en acciones políticas (solidaridad y denuncia), se dirigen a entidades políticas de EE.UU. y Colombia con objetivos específicos 47

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pero comunes como es la defensa de DD.HH. (Olzak, 2006; citado en Espinosa Bonilla, 2011). Por ello, la red ACSN es, ante todo, un intercambio de información y discusiones que generan redes tanto virtuales como físicas (Álvarez, 2000).

El discurso de derechos humanos y su práctica discursiva de protección a los mismos, generen una identidad estratégica compartida en la medida que, a nivel local, tiene particularidades políticas y discursivas específicas pero que, en respuesta a la violencia en las comunidades afrodescendientes, aborda como estrategia la asunción de defensa de DD.HH. Es decir, concurren en ACSN, organizaciones que brindan solidaridad (Wola y Global Rigths) y aquellas que la buscan (PCN y Afrodes).

La identidad de denuncia y de defensa transnacional de DD.HH. ha permitido que las organizaciones afrocolombianas ingresen en espacios de justicia transnacional y política internacional de derechos humanos. Es ACSN como red de conexión e interacción con las ONG internacionales de DD.HH., activistas, académicos, la que ha aunado esfuerzos por una identidad colectiva frente a la defensa de DD.HH., creando: solidaridad, creencias e intereses comunes además de identidades plurales y abiertas. Estos discursos y prácticas o, como señala Steinberg (2002), repertorios discursivos, producen cabildeos de presión transnacional en EE.UU., donde resalta la incorporación de elementos discursivos de defensa de DD.HH. a través de la jurisdicción transnacional del SIDH y las entidades gubernamentales encargadas para que los derechos fundamentales se protejan.

Es una estrategia escalonada que parte desde las organizaciones afrocolombianas, seguido por las organizaciones internacionales, las entidades intergubernamentales y los gobiernos en un sistema de políticas internacionales (Álvarez, 2000). En suma; la formación de la red a través de la información, comunicación y el discurso que se interconectan son, en principio, la estrategia que forjan la red ACSN, y esta a su vez., realiza otra estrategia para llegar e influenciar a las entidades gubernamentales de los EE.UU. y al SIDH, el cabildeo internacional.

El cabildeo en la red de defensa ACSN. La conexión entre PCN y la red ACSN con la comunidad internacional, se analiza desde el concepto de redes transnacionales de cabildeo e influencia, según analizan Keck y Sikkink (1999) y Tarrow (2004; 2011), siendo su principal motivación los valores y principios que dependen del acceso a la información, donde su importancia estriba en la interpretación y el uso estratégico de la misma. La destreza de estas redes es su influencia en la capacidad de los actores para definir los temas importantes, convencer al público elegido que el problema se puede solucionar, emitir una serie de recomendaciones y vigilar su implementación. Por lo tanto, las estrategias desarrolladas son destinadas a utilizar la información y creencias para estimular la acción política y velar un apoyo por parte de instituciones poderosas (Keck & Sikkink, 1999). La estrategia del cabildeo es su principal método para el logro de respaldos institucionales, gubernamentales y no gubernamentales.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

La red ACSN, en conjunto con las comunidades, organizaciones afrocolombianas y organizaciones de activistas en EE.UU., es activada, por el papel fundamental de Wola y Global Rights, a partir de un desempeño como actor-red (Tarrow, 2005; Espinosa Bonilla, 2011). El acompañamiento de Wola y Global Rights desde la red ASCN son, lo que Tarrow (2011) analiza, como coaliciones transnacionales.

Estas adoptan dos formas: coaliciones de elementos internos y externos que supone la participación de las ONG externas en las reivindicaciones de activistas internos. Es decir, actores nacionales que dependen de aliados internacionales conectados en Estados y organismos internacionales influyentes (Tarrow, 2011).

En este sentido, la red, una vez articulada desde abajo con el PCN, se proyecta en su interior para que los líderes en su accionar colectivo se dirijan orgánicamente con sus informes, denuncias y viajes a EE.UU.; con ello, los actores de base buscan examinar e influir en la toma de decisiones políticas de los EE.UU. hacia Colombia, con el firme propósito de que las funestas condiciones que viven las comunidades afectadas sean evaluadas y tomadas en cuenta para propósitos de política exterior.

Por tanto, estas visitas y sus agendas están estrechamente relacionadas con la estrategia de cabildeo político.

Cabildeo con the Congressional Black Caucus. CBC. La estrategia de cabildeo, se aborda como un proceso de incidencia que se intensifico en el segundo gobierno Uribe (2006-2010), buscando influir en las políticas exteriores de EE.UU. hacia Colombia.

Hula (2002) señala que el cabildeo es un proceso de tres etapas, donde la recopilación de información es el paso fundamental para definir los problemas y establecer objetivos como, por ejemplo, que una iniciativa para modificar una ley sea rechazada por los legisladores. Este rechazo estaría basado en las consecuencias adversas para los interesados o afectados (Hula, 2002). Este cabildeo puede ser de tipo preventivo y, según analiza Tejada y Godina (2004), consiste en poner en marcha una estrategia anticipada para prever decisiones políticas que afectan el futuro de alguna agrupación, colectivo o comunidad. El cabildeo tienen como método principal las coaliciones (Hula, 2002) que incorporan los intereses organizados políticamente y cumplen con el papel de mediador institucional que concilian posiciones alejadas y procesan la información de propuestas o situaciones publicas antes que estas lleguen a los órganos políticos (Hula, 2002).

El cabildeo ejercido por el PCN, con el acompañamiento de Wola, es establecido como un cabildeo privado, es un trabajo de influencia individual sobre congresistas del Black Caucus. Sus líderes realizan trabajos en conjunto con Afrodes, otra organización del movimiento afrocolombiano. Cabe destacar que el papel desempeñado por activistas desde EE.UU. de Afrodes (exiliado por amenazas de paramilitares) y del PCN (residente en EE.UU.) fueron decisivos en la conformación de la red destinada a visibilizar la situación de las comunidades de base en Colombia.

La dinámica de cabildeo de la que formó parte el PCN, fue en contraparte a la 49

Acción Colectiva y Estrategias Transnacionales del Movimiento Afrocolombiano para la Defensa de los DH

promoción del TLC 2006-2010, lo que reveló distintos dinamismos realizados.

El primero de ellos fue hacer un trabajo educativo para que, tanto organizaciones de apoyo de la red ACSN como las entidades gubernamentales, logren comprender el significado de la cosmovisión de derechos territoriales y colectivos para las comunidades afrocolombianas y la consecuencia adversa de megaproyectos y otros. El segundo, lo que significó contrarrestar el discurso institucional del gobierno colombiano, donde un sector de afrocolombianos, conducidos por el gobierno mostraron un discurso contrario al del PCN y de conveniencia con el TLC para estas comunidades. El tercero, para poder ser escuchados por el CBC, al PCN le toco un trabajo de ajustar su discurso de DD.HH. en significados de valores en cifras para ser entendido por el Congreso de EE.UU. Para el PCN, el TLC fue fundamental como tema catalizador de interés donde la estrategia de contra-campaña o anti-TLC, coadyuvó eficazmente en el cabildeo, logrando visibilizar el triste escenario de vulneración de derechos humanos que afecta a las poblaciones afrocolombianas.

Lo anterior, frente al concepto de redes transnacionales de cabildeo cuya principal motivación es difundir los valores y principios y, como papel principal y conseguir sus objetivos. De modo que la acción política se traduce como posibilidad de búsqueda y aprovechamiento de recursos estratégicos, “las palancas”. Es un escenario donde personas y organizaciones con poder de influencia y de toma de decisión ofrecen espacios políticos como lo son los congresistas estadounidenses cuyo trabajo -en una institución poderosa- conlleva a que las acciones emprendidas y realizadas por el PCN a través de la red ACSN se conviertan en un verdadero activismo transnacional. El cabildeo significa la articulación más poderosa entre la red ASCN y el PCN con entidades gubernamentales y del SIDH. Permitió un intercambio político, mucho más fluido entre el Congreso estadounidense, normas internacionales y nacionales y recomendaciones al Estado colombiano. Por tanto, el intercambio político es un proceso de múltiples y cambiantes etapas (respuestas y visitas: cabildeo).

Conclusiones La estructuración de la red transnacional de denuncia, se articula a través del núcleo central del movimiento afrocolombiano, desde la propia comunidad o base social, esta categoría que es denominan desde abajo, arguye a lo que se designan los dominados, los débiles o subalternos, quienes a través de la historia son los que sufren las consecuencias de distintos momentos de dominación por diferentes grupos de poder. Las bases comunitarias son las que desde su voz, su oralidad, costumbres, cultura, hombres y mujeres hacen que se visibilice en distintos niveles, la situación vivida por la crisis humanitaria. Son ellos los que articulan a través de 50

Cultura, sociedad y poder en América Latina

distintos tipos de estrategias y mecanismos para poder llegar a instancias de ayuda y de decisión más altas tanto nacionales como internacionales.

La estructuración de las redes de denuncia de las acciones desde debajo generadas por las organizaciones de base afrocolombianas, ensamblan otras acciones y pasan a formar redes de defensa desde arriba en EE.UU. Este concepto desde arriba, implica que partiendo de aliados influyentes y espacios de poder de decisión, se generen acciones para buscar mecanismos que protejan los derechos de las comunidades.

Son aliados influyentes Wola y Global Rigths, y espacios de poder de decisión como la CIDH y the Congresional Black Caucus CBC.Grafica 1- Dinámica de la red transnacional ACSN de denuncia (desde abajo) y de defensa (desde arriba) de los DH. Gráfico 1. Dinámica de la red transnacional ACSN de denuncia (desde abajo) y de defensa (desde arriba) de los DH

Fuente: Elaboración propia-Yeny Girón Galeano. 2015

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Acción Colectiva y Estrategias Transnacionales del Movimiento Afrocolombiano para la Defensa de los DH

La red ASCN se estructuró desde arriba con un núcleo que lo compone dos importantes organizaciones de DD.HH., quienes son las receptoras de estas acciones colectivas de denuncia desde abajo de las organizaciones afrocolombianas. La noción desde arriba supone todas las acciones de conexión que emplea la red como estrategias y mecanismos que defienden el objetivo principal de la red, salvaguardar la vida de las comunidades afrocolombianas y búsqueda de ayudas en sectores con poder de decisión como the CBC y la CIDH. Estas estrategias constituyen acciones como el cabildeo, sustentado en la búsqueda de aliados políticos que analicen los impactos negativos de la política exterior de los EE.UU. en Colombia (Plan Colombia, TLC, asesoría militar, megaproyectos, financiación contra el narcotráfico y respaldo a la política de Seguridad Democrática) cuyas acciones repercuten en las comunidades del Pacifico. Y de instancias de justicia transnacional como el CIDH que aboguen a la normativa internacional de ayuda humanitaria.

La estrategia del cabildeo transnacional, permitió abrir estos dos espacios de participación política al PCN y poder demostrar, argumentar, denunciar y defender los DD.HH. La red ASCN se creó con todo un dispositivo de lucha y bases sociales de las comunidades y organizaciones afrocolombianas que libraron una estrategia de información que trascendió lo local, regional y nacional para lograr visibilizar la crisis humanitaria a lo transnacional. Esto permitió que la red funcionara de forma variada y múltiple, utilizando una política comunicativa transmitida por diversos espacios sociales, políticos y jurídicos. Esta política de comunicación está atravesada por un discurso de conexión manejado como dispositivo de poder que conecta los valores compartidos y se adopta una ideología de los derechos humanos, que viajan, se conectan y crean una transnacionalización del discurso, donde existe una serie de mecanismos jurídicos y normativos internacionales para amparar los derechos de las poblaciones, y a su vez este dispositivo discursivo logra permear espacios de participación y de poder de decisión como es el congreso de los EE.UU. y la CIDH. Todo este bagaje de estrategias dio la oportunidad que el cabildeo de la acción colectiva transnacional posibilitara una oportunidad política internacional para los afrocolombianos de defender sus derechos y sus intereses colectivos, permitiendo mostrar un discurso transnacional que se vale transversalmente de normas internacionales de DD.HH. Ello significa que la transnacionalidad de sus acciones políticas además de brindarles herramientas para trabajar en sus luchas en otros espacios diferentes a los nacionales, implica nuevos retos en la participación política de los movimientos y organizaciones sociales, retos que los inscribe en dinámicas que exigen amoldar sus acciones a escenarios políticos determinados con otras lógicas de participación social y política. Esta oportunidad política transnacional permitió que el sistema político en EE.UU. conociera de primera mano los argumentos de las comunidades de sus luchas y exigencias como consecuencias de las políticas impuestas en EE.UU., en Colombia.

Al dirigirse el PCN y la red ACSN con toda una serie de denuncias al CBC, 52

Cultura, sociedad y poder en América Latina

logra mostrar la situación, a un sector político como lo es el Partido Demócrata estadounidense, lo que genera la solidaridad de algunos representantes del CBC, al sumarse y apoyar las causas afrocolombianas. Por lo tanto, logran que ellos desde el Congreso estadounidense den valoraciones y observaciones en el proceso de aprobación al TCL, al igual que la consideración de algunas regulaciones sobre DD.HH. en las políticas de EE.UU. aplicadas en Colombia. Lo mismo para el SIDH, la CIDH al valorar la situación de las comunidades afrocolombianas, regulan, mediante observaciones y exigencias de la normatividad internacional de DD.HH, al Estado colombiano para que éste tome medidas reparativas, precauciones y prevenciones en materia de DD.HH. Otra cosa es que el Estado haga caso omiso a las consideraciones impuestas por el SIDH, ya que en la lógica política colombiana impera el sistema económico por encima del derecho a la vida.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

LOS SABERES NEGADOS Y LA DEPENDENCIA CULTURAL: LA LUCHA POR EL ESPACIO PÚBLICO DENIED THE KNOWLEDGE AND CULTURAL DEPENDENCE: THE STRUGGLE FOR THE PUBLIC SPACE María Elena Cruz-Artieda1 Profesora Escuela Politécnica Nacional Recibido: 14-05-2016

Aprobado: 20-10-2016

Resumen La pregunta que da inicio a la ponencia, ronda como un fantasma el sentido de nuestros pueblos, no solo en un nivel académico o político-institucional, sino también en el nivel de lo cotidiano: ¿qué es hablar de políticas culturales dentro de un marco de representación extraño –extranjero- impuesto de forma autoritaria y violenta?

Para dar respuesta a esta interrogante es necesario referirnos al problema de la dependencia cultural que niega los campos de formación del ser cultural global –la erótica, la poética, la utópica y lo racional- son encubiertos por hacer hincapié en una episteme que sobrevalora lo racional-instrumental.

La dependencia cultural lleva consigo la imposición –obligatoria, no electiva- de un tipo de cultura cuya estructura es des-armónica porque pone en movimiento discursos que conllevan la exaltación del valor por sobre la vida y cobran forma concreta en la mercancía, cuyo contendido es el consumo desmedido.

En este contexto, es necesario abrir el debate sobre la importancia de construir políticas culturales que interpelen el sentido excesivamente productivista que impone el mercado como única vía de desarrollo y progreso social.

Palabras clave: saberes negados, dependencia cultural, espacio público, gestión cultural, políticas culturales.

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Socióloga (Pontificia Universidad Católica del Ecuador), Magíster en Filosofía (Pontificia Universidad Católica del Ecuador). Profesora de: Estética en la Facultad de Artes de la Universidad Central del Ecuador, Filosofía de la Ciencia, Epistemología en la Escuela Politécnica Nacional, Semiótica de la Imagen en el Posgrado de Estudios del Arte-Facultad de Artes-UCE, Investigación Artística y Seminario de Tesis en el Posgrado en Actuación Teatral-Facultad de Artes-UCE.

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Los saberes negados y la dependencia cultural: la lucha por el espacio público

Abstract The question from which this article departs wanders like a ghost around the meaning of our peoples, not only at an academic or political-institutional level, but also at the level of everyday life: how do we speak of cultural policies within a strange –foreign– framework of representation, imposed in an authoritarian and violent manner?

In order to answer this question, it is necessary to refer to the problem of cultural dependence that denies the fields of formation of the global cultural being –the erotic, the poetic, the utopian and the rational–, which are disregarded by an episteme that overestimates the instrumental rationality.

Cultural dependence carries with it the imposition –mandatory, non-elective– of a type of culture whose structure is unharmonious because it sets in motion discourses that entail the exaltation of value over life, and take concrete form as commodities, which content is unlimited consumption.

In this context, it is necessary to open the debate on the importance of constructing cultural policies that challenge the excessively productivist sense that the market imposes as the only way of development and social progress.

Keywords: denied wisdom, cultural dependence, public space, cultural management, cultural policies.

La pregunta que da inicio a esta ponencia ronda como un fantasma (Marx & Engels, 1848) el sentido de nuestros pueblos no solo en un nivel académico o político-institucional sino también en el nivel de lo cotidiano: ¿qué es hablar de políticas culturales dentro de un marco de representación extraño –extranjero–, impuesto de forma autoritaria y violenta?

Para dar respuesta a esta interrogante es necesario referirnos al problema de la dependencia cultural que niega los campos de formación del ser cultural global –la erótica, la poética, la utópica y lo racional– son encubiertos por hacer hincapié en una episteme que sobrevalora lo racional-instrumental.

La dependencia cultural (Cueva, 1987) lleva consigo la imposición –obligatoria, no electiva– de un tipo de cultura cuya estructura es des-armónica porque pone en movimiento discursos que conllevan la exaltación del valor por sobre la vida y cobran forma concreta en la mercancía cuyo contendido es el consumo desmedido.

La cultura de la mercancía se volvió universal por medio de la praxis del terror que implica un proceso sistemático de violencia por apropiarse de los territorios, de los saberes, del cuerpo y del espíritu de los pueblos (Benítez, 2002). Las estrategias las conocemos de sobra porque las hemos padecido en carne propia en la gente que sufrió la conquista, que soportó la colonia y que hoy –silenciosamente–vive la fascinación del consumo sin 56

Cultura, sociedad y poder en América Latina

percatarse que esa ilusión se sostiene solo por la sobre-explotación de la naturaleza y de la mano de obra humana que se materializa en el disciplinamiento y control de las mentes y de los cuerpos en atención a un fin: la extracción de plusvalía (Cueva, 1987).

El consumo comprendido como el texto que dota de autoridad (Žižek, 1999) a los discursos del poder: la libertad, la igualdad y la fraternidad –valores logrados con la sangre y el sufrimiento de tantas madres que perdieron a sus hijos, de tantos hijos huérfanos que crecieron en la soledad de la guerra– son ahora solo discursos que enmarcan un aparato institucional que se auto-designa como democracia.

En el discurso, la realidad no es más que una ficción cuya lógica narrativa es configurar un sentido lineal de comprensión del mundo en el que políticamente vivimos la democracia, socialmente gozamos de la igualdad en la proclamación de la pluralidad, económicamente disfrutamos del libre mercado y estéticamente nos ilusionamos con la imagen del mundo feliz (Huxley, 2013).

Las políticas de este mundo feliz, reproducido diariamente en la televisión, significan una injustica política que cobra vigencia en el fratricidio –muerte real o simbólica de los hermanos campesinos-, perversión en el nivel erótico –muerte real o simbólica de lo femenino y de lo masculino como elementos que dinamizan la vida-, desilusión en el nivel utópico -por la muerte de la creatividad y de la imaginación- (Dussel, 1977).

Esto constituye un mundo solipsista e indiferente que desprecia al pobre, al anciano, al niño, a la mujer y al hombre, distintos de la tipificación que impera dentro del horizonte de los modelos fenotípicos y culturales reinantes.

En este contexto, ¿cómo conciben las políticas culturales vigentes la producción científica, artística, tecnológica?

Las políticas culturales cobran concreción en la autoridad del Estado. Desde el aparato estatal se institucionalizan los saberes negados para verlos de manera folclórica y folclorizante, esto implica que las políticas culturales son ejecutadas dentro del marco de representación racional-instrumental que define lo distinto como inferior, retrógrado, subdesarrollado o en vías de desarrollo, de este modo se niega la irrupción de un ser político real.

Los saberes negados, al ser institucionalizados en el interior de la lógica de la dependencia cultural adolecen de una castración, de una imposibilidad de creación porque están ausentes las dimensiones de lo utópico, de lo erótico y de lo poético (Benítez, 2002) para advertir de forma sutil que la única vía de progreso y desarrollo es el énfasis en lo racional como subsidiario de una tecnológica que asesina a mujeres y hombres de todas las edades en el mundo entero (Dussel, 1977).

De este modo, aparece un ser fragmentado que no considera la totalidad de la existencia como posibilidad vital y mucho menos persigue una conciencia política que afirme su existencia en el mundo. Esto lleva a padecer los complejos culturales y la pérdida de sentido de realidad que se muestra en una crisis política, económica, estética y científica.

La cultura, contraria a la naturaleza, es solo posible por la acción humana, por tanto se caracteriza por su finitud, por su imperfección, porque es inacabada pero en permanente elaboración. La propuesta es precisamente construir un espacio 57

Los saberes negados y la dependencia cultural: la lucha por el espacio público

público (Arendt, 2005) donde los sentires del pueblo cobren forma, a través -por ejemplo- de un arte liberador, de una ciencia política y de una tecnología libre.

Toda política cultural debe integrar los saberes negados, encubiertos de muchas formas, sin embargo latentes, con el fin de resistir la homogeneización que pretende la globalización donde la cultura no es sino una recurrencia a la masificación. Solamente cuando los intereses del pueblo son disminuidos en favor de la cultura de masas es posible propagar la ideología del consumo que forma compradores alienados, compulsivos por acumular dinero.

El arte, la ciencia y la tecnología como partes fundamentales de la cultura deben mostrar las dimensiones reprimidas, castradas y proponer la constitución de un “espacio plural” (Arendt, 2005) que invite al diálogo en la perspectiva de consolidar un lugar armónico y hospitalario.

Por tanto, no es la acumulación de eventos artísticos, eventos científicos, eventos tecnológicos lo que deben perseguir las políticas culturales sino que tanto la ciencia como el arte y la tecnología -dentro de una política cultural- deben ser propuestas distintas, éticas, responsable con la sensibilidad, con la imaginación y la creatividad de las personas en su ser cotidiano, popular que lleve al pueblo a tomar conciencia del saber erótico en la exaltación del cuerpo, del saber utópico presente en la memoria histórica de nuestras cosmovisiones ligadas a la tierra (Boff, 2000), en una poética creativa que impulse la imaginación y en una racionalidad que haga uso de los instrumentos tecnológicos en actividades liberadoras que equilibren las relaciones entre el campo y la ciudad.

Consecuentemente, una verdadera política cultural no puede hacer caso omiso a las necesidades materiales y espirituales de la sociedad.

Conclusiones Es necesario romper el sentido de lo folclórico al que apuntan la mayoría de políticas culturales en Latinoamérica y proponer un tipo de política cultural que suponga la liberación de la ignorancia a la que somos sometidos los pueblos en el mundo entero.

Ignorancia que se expresa en un daño desmedido a la naturaleza por la extracción de lo que “ingenuamente” llamamos recursos naturales y en una crisis ética que comporta la tortura, masacre y exterminio de los inocentes.

Al hablar de gestión cultural hay que tomar en consideración la necesidad de abrir espacios públicos en torno a la expresión de un sujeto que afirme su existencia en el mundo a partir de la manifestación de los saberes en relación a la experiencia de lo que ha sido la memoria histórica de un pueblo.

Todo espacio público debe contemplar la situación geopolítica que define el lugar de enunciación (Foucault, 1992) con el propósito de de-velar los saberes negados en la búsqueda continua de nuestra cultura.

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Cultura, sociedad y poder en América Latina

El lenguaje estético debe ser considerado con la misma importancia que lo es el lenguaje científico porque ambos son elementos esenciales de la cultura: solamente en un trabajo conjunto pueden consolidar una propuesta valiosa para la vida del presente y la del futuro.

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MUNDO ACTUAL Y PROBLEMAS DE LA VIDA COTIDIANA

Andrés Osorio - Universidad Central del Ecuador Meysis Carmenati - Universidad Central del Ecuador Alexandra Serrano - Pontificia Universidad Católica del Ecuador Martín Aulestia - Universidad Central del Ecuador

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

EL MALESTAR COTIDIANO: ¿POR QUÉ LEER LA PSICOPATOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA, HOY?1 Andrés Osorio Valdivieso Psicologo Clínico (PUCE-Q); Máster en Ciencias Sociales con mención en Sociología (FLACSO-Ecuador)

Recibido: 14-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen El siguiente es un artículo que analiza y revalora la lectura de un texto nodal en el psicoanálisis y el pensamiento de S. Freud: “La Psicopatología de la Vida Cotidiana”. Plantea la necesidad de leer en Freud una pregunta por el síntoma que dista de la planteada por la medicina, la psiquiatría o la psicología. Planteado como un ‘revés’ de estas prácticas, el síntoma para el psicoanálisis implica al sujeto y la relación al deseo inconsciente. De ahí que se pueda leer el ‘malestar en la cultura’ como un efecto de la inscripción de lo humano en el orden del deseo para siempre renunciado. El malestar y sus manifestaciones dan cuenta de lo inconsciente, y la psicopatología de la vida cotidiana es la verificación de su operación en el diario vivir. En la actualidad, la ideología de la salud y la salud mental obturan la posibilidad de su manifestación, a partir de la tendencia creciente de patologizar el sufrimiento y adscribirlo a la homogeneidad de diagnósticos que no hacen sino catapultar beneficios económicos y políticos en la época de industrialización de supuestas ‘curaciones’ de la era globalizada. El artículo lee de modo crítico la importancia de cotidianizar el malestar para invitar hacerlo más vivible y menos mercantilizable.

Palabras clave: malestar, cultura, vida cotidiana, medicalización, clasificación psiquiátrica, síntoma.

Bien podría plantearse este texto como colectivo: ligado al trabajo con otros. Tanto en el espacio universitario como en el contexto de la Escuela freudiana del Ecuador (EfE), han sido los aportes aprehendidos en estos lugares los que hacen posible sostener las ideas del siguiente artículo.

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El malestar cotidiano, leer la psicopatología hoy

Abstract This article analyzes and revalues the ​​reading of a key text in psychoanalysis and Freud’s thinking: “The Psychopathology of Everyday Life”. It encourages to find in Freud a question about the symptom that is far from the one raised by medicine, psychiatry or psychology. Posed as a ‘back-hand’ of these practices, the symptom for psychoanalysis involves the subject and the relationship to the unconscious desire. Hence we can read the man’s discomfort in civilization as an effect of registration of the human in the order of desire forever renounced.

Discomfort and its manifestations realize the unconscious, and the psychopathology of everyday life is the verification of its operation in daily life. Today, the ideology of health and mental health close the possibility of its manifestation, from the growing trend of “pathologizin”, suffering and ascribing it to the homogeneity of diagnostics which only catapult economic and political benefits by the industrialization of supposed “cures” of the globalized era. The article reads critically the importance of discomfort to invite to live the suffering, make it more livable and less commodified.

Keywords: discomfort, civilization, daily life, dedicalization, psychiatry classification, symptom.

Sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal S. Freud, Tratamiento Psíquico Tratamiento del Alma Una torpeza…es…hábil servidora de propósitos inconfesados S. Freud, Psicopatología de la Vida Cotidiana

La cotidianidad es un hecho humano que lo hace distinto de cualquier especie animal. Sólo el humano se levanta a una hora determinada en la mañana, empieza su día con rituales que van desde el beso de buenos días hasta el lavado de dientes, la mirada en el espejo o la siempre difícil elección de la vestimenta.

Más aún, después de haber pasado algunas horas reposando sobre la cama, es la 64

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

única ‘especie’2 que al levantarse lo primero que hace es decir ‘buenos días’. Un perro o un gato no tiene una cotidianidad, su vida no transcurre bajo la pauta de ‘hacer algo todos los días’, a no ser, que el humano que lo cuida lo haga parte de la suya y le inserte en el cronograma de vida y alimentación que como amo crea conveniente. La cotidianidad es un hecho humano sobre todo porque se trata de una palabra, cuya etimología proviene del latín quotidianus, que a su vez se sostiene del adverbio quotidie que significa ‘diariamente’, compuestas a su vez por la raíz quot de donde las palabras ‘cuota’ o ‘cotizar’ reciben su marca. Se podría decir que ningún animal se levanta a las 7am apurado por pagar sus cuotas o animado por cotizar la ganancia o la pérdida que ello le significa. Ningún animal debe nada ni tampoco se beneficia o perjudica por apegarse a las demandas que le provienen de otro que le ha hablado. Tampoco se preguntará al levantarse por qué me exigen que vaya tan de mañana a la escuela o al trabajo, ni se preguntará por ese deseo que ha hecho que otro establezca ese régimen.

Sentado el hecho de que la cotidianidad enmarca un ámbito específicamente humano que lo distancia radicalmente del mundo animal y cuya definición no se asimila a la percatación de ciertos ‘comportamientos’ o ‘conductas’ repetidas, como por ejemplo las migraciones en bandadas de estorninos o los coordinados asechos a la presa de las hienas africanas; podemos decir entonces, que el humano y su cotidianidad no responde al instinto y su pauta filogenéticamente establecida para las especies animales.

Para Sigmund Freud la cotidianidad implica a la ‘pulsión’3 como diferente del ‘instinto’ en tanto este último concepto es estudiado por la biología y el primero implica una concepción del humano regido por el deseo, que para el psicoanálisis equivale a lo reprimido inconsciente. La compilación de ensayos que ahora conocemos como La Psicopatología de la Vida Cotidiana configuró para el naciente siglo XX una concepción de lo humano regido por el deseo, su concomitante represión y las manifestaciones variadas en las que este se expresa en cada sujeto. Con Jacques Lacan podemos leer en Freud que el humano en tanto hablante (su humus, arcilla de la que está hecho es lenguajera4) se constituye como sujeto en su relación al campo del lenguaje y la palabra, de donde los olvidos, los recuerdos, los actos fallidos, las equivocaciones en la lectura y la es Para el propósito de señalar la diferencia de la ‘especie’ humana respecto de la animal, cabe señalar el sintagma propuesto por Néstor Braunstein: “especie edípica” (Braunstein, 2001, pág. 185). De donde se puede leer la radical separación del hombre que habla y que responde a la ley del lenguaje, y por ende está atado a la deriva de la ‘pulsión’, a diferencia de lo animal que se mueve en el orden del ‘instinto’.

3 En alemán el sustantivo Trieb se diferencia de Instinkt. Una posible traducción al español que no tropiece con la piedra biologicista pudiera ser “deriva”, cuya contraparte anglosajona según Lacan sería “drive” (Carusso, 1976, p. 116) 4 ‘Lenguajera’ que no lingüística como lo propone Néstor Braunstein en Las Lecturas de Freud, como modo de traducción de los términos en francés langagier/langagière (Braunstein, 2002, p. 49).

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critura, así como los sueños y el chiste se revelan como un “síntoma… estructurado como un lenguaje”5 (Lacan, 2003, p. 258). Así, la cotidianidad que interesa a Freud es la de las manifestaciones de lo inconsciente, esas que ningún pájaro, perro o gato podrán producir porque no se inscriben en el orden de la cultura, de la ley y el lenguaje. De la ley del lenguaje.

Nunca escucharemos a ningún animal decir ‘buenos días’ al levantarse y ‘buenas noches’ al acostarse, ni veremos a algún cachorrito diciendo a su mamá ‘no me dejes dormir sólo porque eso me da pesadillas’ o de acusar el consumir sustancias por estar cansado de ‘seguir en una búsqueda para no encontrar’, simplemente porque no están inscritos en la cultura, en el lenguaje y sus leyes de parentesco y filiación, porque no han tenido que someterse a la ley de prohibición del incesto y, por ende no hablan, y porque en tanto no están inscritos en la represión que supone la ley de la cultura jamás estarán jugados ante su efecto concerniente al deseo reprimido como hombres o mujeres. De ahí que lo que nos define como humanos hablantes sea una sujeción al devenir de la pulsión, en la cultura, como malestar en cada uno. Y es en ese orden en el que se puede escuchar, incluso, decir a alguien ‘¡buenas noches!’ al levantarse y ‘¡hasta luego!’ cuando recién ha llegado6.

La cotidianidad del humano está hecha de la relación inconsciente al deseo reprimido, de lo que se desprende una comprensión del síntoma sostenida de la pulsión y desligada de cualquier asimilación biologista (tan en boga en corrientes positivistas neurocientíficas que sostienen ciertas prácticas clínicas médicas y psiquiátricas), comportamental o conductual (concerniente a ciertas psicologías dominantes en la actualidad ocupadas por la rectificación cognitiva y conductual de la subjetividad). Para el psicoanálisis, desde Freud y con Lacan, el síntoma supone la estructura del inconsciente como productora de manifestaciones a las que la única manera de atenderlas será escuchándolas. Sólo por esa vía es que Freud llegó a escribir esa compilación de ensayos en los que se reúnen los diversos modos por los que se muestra la operación del inconsciente en la vida cotidiana.

El malestar en la cultura es un efecto de la condición de hablantes, y sus manifestaciones como correlativas de la relación a lo reprimido que cada sujeto establece son múltiples y depende del cada uno, de la singularidad en juego desde la que habla El aforismo construido por Lacan en el que se sostiene de que está el “inconsciente estructurado como un lenguaje” es fácilmente ubicable en Freud en sus primeras obras cuando está trabajando la articulación lenguaje e inconsciente. Para ello, vale leer con atención La Psicopatología de la Vida Cotidiana.

6 La Psicopatología de la Vida Cotidiana está cargada de ejemplos similares, en los que se lee la operación del deseo inconsciente que irrumpe y sorprende en quien habla, como cuando teniendo la voluntad de decir hamer (martillo) dice chamer (asno –en hebreo), ante lo que Freud se pregunta “Por mi parte, preferí preguntarme por qué, en verdad, había tomado el diapasón en vez del martillo” (Freud, 2006a, p. 163).

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mos. El malestar en la cultura no es generalizable, no hay diagnóstico que sirva para definir de modo universal el padecimiento que, más bien debe ser remitido a cada quien en su relación al deseo inconsciente. La Psicopatología de la Vida Cotidiana se constituye en un registro acerca de los diversos modos en los que el malestar en la cultura se manifiesta en cada hablante, las diversas maneras en que se manifiesta la relación del sujeto con el deseo, como sujetado de la pulsión y no del instinto. Da cuenta entonces de la singularidad del malestar en la cotidianidad que no está dispuesto para ser asimilado como ‘patología’ sino como pathos, en el sentido de apego al sufrimiento y al padecimiento humano.

De ahí la diferencia del psicoanálisis con la medicina, la psicología y la psiquiatría, diferencia sostenida del reconocimiento de los efectos de la pulsión en tanto supone el rodeo al que el deseo está prescrito como imposibilidad de realización. El humano hablante está prendido de los recorridos que su palabra teje como rodeando un imposible. Sus efectos: malestar, padecimiento, sufrimiento, goce, siempre ‘parcialmente’ entretejido en el decir de cada quien. La pulsión podría servir tal cual lo plantea Freud como “uno de los conceptos de deslinde” (Freud, 2012, p. 153) respecto a la ciencia, a la biología, la medicina, la psiquiatría y la psicología, mediante el cual la práctica analítica alcanza su especificidad en tanto discurso, teoría y práctica.

Toda la investigación de La Psicopatología de la Vida Cotidiana realizada en 1901 y que es una de las obras más acotada, editada y corregida a lo largo de los años del trabajo de S. Freud, sostiene una similar esquemática de análisis respecto a lo planteado en los textos contemporáneos La Interpretación de los Sueños y El Chiste y su relación con el Inconsciente. Lo que se reconoce en la elaboración y relato de un chiste, se pesca en la formación de un acto fallido, o lo que se deja traducir en la producción de un recuerdo se asemeja al relato de un sueño; de modo que las leyes de lo inconsciente establecidas por Freud bajo la nominación de condensación y desplazamiento acercan de manera notable a un olvido y la producción del recuerdo sustituto a un lapsus y la ausencia/aparecimiento de un vocablo. En suma, son textos que de cabo a rabo plantean una pregunta por el síntoma tal como el psicoanálisis trata de formalizarlo, de leerlo como formado, deformado o transformado por la operación del deseo, inconsciente.

El malestar en la cultura se deja escuchar en el síntoma El libro La Psicopatología de la Vida Cotidiana es una extensa exposición de la incidencia del deseo inconsciente y operante en la cotidianidad. Las vías diversas por las que se manifiesta constituyen al síntoma, en tanto este es una trama tejida en la imposibilidad de la que el deseo como inconsciente se sostiene.

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No hay síntoma que no se sostenga de un imposible de decir, es lo que parecería está marcando Freud en el primer capítulo cuando analiza el olvido del nombre ‘Signorelli’ que sólo se produjo porque lo reprimido de la sexualidad y la muerte bordea el límite de lo expresable, y marca eso que escapa al interés por decir-recordar lo olvidado: el deseo como lo reprimido, inconsciente. El olvido que toma por sorpresa a Freud da cuenta del malestar como un efecto en el que se juega todo hablante por estar inscrito en la ley que funda la cultura y de cuyos efectos sólo es posible ‘decir a medias’7. El síntoma en forma de olvido revela el malestar cotidiano en el que todo humano hablante está inmerso, de que una fichita en todo momento falte para armar el rompecabezas de la vida en malestar, y así, este último cese. Pero no; sus modos de manifestarse se constituyen como formaciones de lo inconsciente, las cuales están marcadas contingentemente en cada sujeto en su relación a lo necesario de la ley de la cultura, que es la ley del lenguaje. Por ello ese vocablo (Signorelli) no señala al olvido como un defecto de alguna función mnémica sino a la eficacia de la instancia cultural y el efecto de represión que produce en cada hablante. En ese caso, en Freud.

El olvido como síntoma supone que quien habla está sometido a represión. Supone que la represión –primaria y secundaria– está operando y produciendo lo reprimido. Freud supuso siempre en su lectura del síntoma la relación del sujeto con el deseo marcada por la represión, de ahí que nadie pueda saber de antemano de donde pende el sufrimiento de cada uno. Como el análisis de la sustracción del nombre ‘Signorelli’ lo muestra, un olvido se produce por la ausencia de una representación asociada con ciertos pensamientos reprimidos en un momento del discurso. Algo del orden de lo indecible se manifiesta en esa ausencia de representación de cuyo fértil suelo aparece la flor de lo inconsciente. Lo que se manifiesta a través del síntoma es una relación a la represión y lo reprimido, a eso imposible de decir sólo escuchable en sus efectos en cada ‘manifestación’, en cada modo de ‘expresión’ que es particular.

El síntoma en forma de olvido -si seguimos lo anotado por Freud en ese primer capítulo- manifiesta un imposible sobre la sexualidad y la muerte como sufrimiento. Tal imposible, de ser dicho, de constituirse como dicho, es la marca con la que todo humano se inscribe en la relación con los otros a través del lenguaje como malestar… en la cultura. Como Freud señala en el ensayo cuyo título debe ser leído poniendo el acento en el sujeto de la frase, El Malestar en la Cultura, la religión, la ciencia y la tecnología como supuestas conquistas de la cultura, no son sino efectos de ese imposible en el que todo humano hablante se organiza, y son formaciones sustitutivas ante esa falta… de representación, y esa falla inherente a lo humano en su estructuración en el lenguaje –diríamos con Lacan. En su necesaria relación a la cultura.

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Lacan señala en 1972 en el Atolondradicho: “[…] de la verdad sólo hay mediodicho” (Lacan, 2012a, p. 478).

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El malestar cotidiano no es localizable Como a contrapelo de la ‘mirada médica’ analizada por Michel Foucault en El Nacimiento de la Clínica, cuyas reglas de conformación descritas definen el desarrollo moderno de la medicina, la psiquiatría, y ciertas psicologías sostenidas en la observación de las conductas y su modificación, el síntoma en tanto malestar inherente a lo humano escapa a la mirada. No son los ojos sino las orejas las que dispone Freud en su pregunta por el síntoma, precisamente porque depende de que alguien diga para empezar a escuchar las formaciones de dónde se sostiene el sufrimiento en cada uno.

Que no hay olvido sin recuerdo falso es uno de los grandes descubrimientos hechos por Freud en La Psicopatología de la Vida Cotidiana, y que la “amnesia infantil” constituye el fondo sobre el que se elaboran recuerdos con carácter de “encubridores” señala la peculiaridad ficcional de la memoria sobre la que los sujetos arman sus vidas a modo de relatos. En dicho texto, la aparente localización temporal y ubicación precisa del recuerdo es revelada en su condición de montaje elaborado cuya función está al servicio de la represión. La condición del recuerdo es su encubrimiento de aquello que fue olvidado primordialmente y que no puede ser restituido a las arcas de la conciencia. El recuerdo encubre. Cubre aquello que no puede ser localizado y que es combustible (pulsión, Trieb) del desasosiego: lo que falta y lo que falla en lo humano por hablante.

El malestar cotidiano toma lugar en la imposibilidad de localización anhelada por toda modalidad tecnológica que la ciencia sostiene como fetiches, y que intentan mantener a ese “dios-prótesis” (Freud, 2012a, p. 90) del que hablaba Freud en El Malestar en la Cultura. Desde los rayos X hasta las actuales resonancias magnéticas con que se estudia el cerebro y su funcionamiento, no hacen sino ubicar el punto ciego para la mirada positivista que históricamente se renueva en el reconocimiento de aquello que no puede ser capturado por un lente o una pantalla: el sujeto en tanto sostenido de un deseo prendido de desfiguraciones, desplazamientos y transformaciones que son la base del recuerdo encubridor. La ceguera de la técnica contemporánea está sujeta de la ilusión del progreso tecnológico, y del rechazo de eso que no puede ser asimilado por la mirada.

Tal como Freud trabaja el síntoma en tanto recuerdo y olvido formados por la represión, obliga a considerar un supuesto en su configuración: la de lo inconsciente.

Ni la represión ni lo reprimido son captables por la mirada, por ende el malestar cotidiano sólo se cierne en lo que alguien dice y en lo que escapa a ese decir. De este modo, el síntoma marca de imposibilidad a la ciencia y a su saber, así como a sus dispositivos tecnológicos e industriales de producción de ‘patologías’ ofertados hoy en día como la panacea del desarrollo y del progreso, que no son sino 69

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mercancías erigidas como a contrapelo de la ‘verdad’ desde la que se produce: lo imposible en todo hablante que concierne también a la ‘ciencia’ y la ‘tecnología’. De ahí la ‘nerviosidad moderna’ analizada por Freud en La Moral Sexual y La Nerviosidad Moderna, que en sus líneas permitiría comprender el acelerado ritmo con el que la ideología médica, psiquiátrica y psicológica busca ubicar en manuales diagnósticos e imágenes cerebrales eso que escapa de la sexualidad y la muerte, para supuestamente revelar los enigmas por fin descifrados y localizados por la gracia científica. “[…] la amnesia infantil […] el olvido de la infancia […] están en la base de la formación de todos los síntomas neuróticos” (Freud, 2006a, p. 51), así como el recuerdo también, están esculpidos por el cincel de la represión. No teniendo que ver con una realidad ‘positiva’ que pueda ser observada, ubicable o cuantificada, la memoria se constituye sobre un vacío y hace de toda formación de lo inconsciente un síntoma armado sobre la ficción en la que cada sujeto se sostiene.

Las así llamadas ‘sintomatologías’ contemporáneas8 no son sino modos en los que se organiza el malestar en la actualidad, la cotidianidad de la cultura contemporánea. Detrás de cada acto, se tendría que suponer –tal como lo plantea Freud en La Psicopatología de la Vida Cotidiana– la operación de lo inconsciente, del deseo de algo que escapa y que forma, conforma, deforma, transforma sus modos de presentación en la historia.

La psicopatología del malestar no es un a-priori En El Nacimiento de la Clínica y Vigilar y Castigar de Michel Foucault se propone a la modernidad como un proyecto gestado, entre otros soportes, por la medicina, la psiquiatría y la psicología. Prácticas enmarcadas en el régimen operativo dictado por el principio de la norma que hace parte del sentido de ‘lo normal’ como diferente de lo ‘anormal’ o patológico. De ese principio se emana una normatividad implementada por médicos, psiquiatras y psicólogos sobre el orden social y cultural que rebasa los nimios intereses de la propagación de salud y evitación de la enfermedad, y más bien se vuelve un dispositivo de control, regulación y vigilancia de la subjetividad. El moderno, es un proyecto medicalizador, psicopatologizador.

La “psicopatología” de la que habla Freud no tiene que ver con la noción de enfermedad ni puede ser asimilada al par de opuestos enfermedad/salud que son más bien tér Los ‘trastornos’ ‘mentales’ se multiplican en los dispositivos de poder y aparatos de control en que devienen las clasificaciones internacionales de lo patológico y supuestamente anormal (CIE-10, DSM-5). La ‘depresión’, la ‘falta de atención’ o ‘actividad exacerbada’ de algún niño, o la dificultad de conciliar el sueño denominado ‘insomnio’, patologiza algo que bien podría conformarse con ser escuchado y puesto a trabajar en directo concernimiento al sujeto, que seguramente tiene algo, o mucho, para decir.

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minos con los que la medicina, la psiquiatría y ciertas psicologías sostienen su práctica.

Para dichas prácticas les es necesario el establecimiento previo de un ordenamiento ideal (denominado salud) que se rompe por la irrupción de la enfermedad que presenta un carácter de desvío de la norma esperada, por ende la enfermedad deviene en algo anormal.

La patología y la psicopatología como desvíos de un orden esperado están dispuestos en la actualidad previamente en una clasificación de enfermedades o trastornos mentales (medicina y psiquiatría respectivamente)9, y marcan una ruta establecida previamente sobre lo que en alguien puede estar ocurriendo y los caminos de tratamiento a seguir. Así, se llega al diagnóstico, un saber preestablecido que define y nombra lo que alguien padece.

Freud propone una lectura del síntoma del que previamente no se puede saber nada.

Lacan refiere esa estructura cuando lee El Médico a Palos de Moliére y dice que la cura no se produce en “creer que se puede explicar […] por qué su hija está muda, pues de lo que se trata es de hacerla hablar” (Lacan, 2007, p. 19). El síntoma entonces es un despliegue que marca un recorrido de la relación a lo imposible; es más, quizá es al recorrido a lo que podemos llamar síntoma. Un recorrido en la palabra, desde la que un humano hablante va cerniendo su relación al deseo y al goce como modos de relación a lo imposible. Y depende de la contingencia en la que cada uno habla y trata de decir de su malestar en la cotidianidad, en la medida en que está inscrito en la ley de la cultura, y aunque no lo sepa, lo que dice es lo que hasta ese momento le ha sido posible decir: eso…, habrá sido su síntoma.

Al malestar cotidiano, parecería, se le cierran las posibilidades para su despliegue Me pregunto si la pato(g)logización10 mundial y el interés por corresponder el malestar cotidiano con alguna categoría diagnóstica, nos está conduciendo en la actualidad a prestar menos oídos al sufrimiento en la cultura. Me pregunto si es que dicho dispositivo está marcando el terreno para que cada quien no pueda narrar desde su singularidad, su relación al deseo y al goce. No se trata de deslegitimar otras prácticas que no se sostienen de la presunción que del síntoma no se puede saber sino sólo con posterioridad –como el psicoanálisis–, aunque ello no obste el planteamiento de la pregunta por la relación de ese proceso medicalizador radicalizado y el desarrollo del capitalismo industrial y consumista, que, parecería, sos Para el campo de la medicina existe el CIE-10 (Clasificación Internacional de las enfermedades) y para la psiquiatría el manual lleva las siglas DSM5 (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders).

10 Neologismo que propongo para articular la ‘patologización’ como engranaje de un dispositivo de control y vigilancia del orden social y subjetivo, y la ‘globalización’ como fenómeno del mundo contemporáneo sostenido del lazo con la dinámica del mercado y la transnacionalización cultural. En el ámbito de la ‘salud mental’ quienes parecen dictar las políticas de atención y tratamiento al aquejamiento humano son las grandes corporaciones de salud, muy entrelazadas con la industria farmacéutica.

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tiene una lógica global y lleva consigo cierta lectura homogeneizante del malestar.

Más aún, cuando la vía práctica propuesta se sostiene de un incentivo farmacológico y de su supuesta eficacia sobre lo que podríamos decir, no sería más que una manifestación del malestar cotidiano, y sus múltiples, enigmáticas, sorprendentes modalidades de manifestación.

Se podría decir siguiendo a M. Foucault en El Nacimiento de la Clínica que hay una economía política de la enfermedad en el desarrollo de la mirada médica a finales del siglo XVIII e inicios del XIX, cuando se compone cierta sensibilidad respecto a la patología en coalescencia con el aparecimiento de la idea de la riqueza de las naciones y el trabajo. De ahí la composición de cierta mirada respecto a la enfermedad y cierto tacto para su manejo. Históricamente estaríamos en un momento distinto donde la productividad y consumo de mercancías tejen el ordenamiento económico político, donde las leyes del mercado rigen a la polis y modulan los andariveles generalizados por donde debiéramos andar, que marcan ciertas opciones de relación al deseo y al goce, y con ello se interconecta con la economía subjetiva en su relación al malestar particular. El mercado es otro modo de la relación del sujeto con el deseo y el goce, oferta modos de satisfacción como respuestas al malestar del sujeto en la cultura. El mercado es una modalidad de respuesta al malestar en la cultura en la que se relaciona la economía política y la economía subjetiva11, entendida esta última como malestar cotidiano en la cultura.

No obstante, el mercado es imperativo y designa modos de relación al deseo y al goce. Su lógica parecería sostenerse en dictámenes discursivos homogenizantes que operan como tapones al vacío desde el que se sostiene el necesario malestar cotidiano. Plantea un lazo social sostenido de la fetichización de la mercancía y de los artefactos tecnológicos en boga en la actualidad (“servomecanismos”12) producidos por un desconocido saber científico que articula los modos de relacionamiento de rechazo a lo que falta y falla en la estructuración del humano hablante.

El síntoma en su condición de despliegue, desde el lazo social planteado por el mercado deviene limitado por la ilimitación a la que invita13. Traspolada esa lógica al campo de la así denominada ‘salud mental’ y sus políticas de intervención y tratamien Sostengo lo dicho a partir del trabajo de René Lew y su texto inédito Tentativas Socio-políticas de suplencia a la función Padre erradicada ideológicamente.

12 Néstor Braunstein construye esta nominación para los “objetos industriales tecnológicos producidos por la acción operativa del saber científico que suponen, de parte del usuario, un conocimiento práctico de sus usos y limitaciones y una obediencia servicial, por no decir servil, a su composición material y a las instrucciones para su manejo” (Braunstein, 2011, p. 39).

13 “Supera los límites” decía un anuncio de una entidad financiera que estimulaba el endeudamiento bajo la proposición de no encontrar tope a la adquisición de bienes mercantiles en el mercado.

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to contemporáneo, lo que prima serían los imperativos a consumir diagnósticos que proveen identidades desde las que el sujeto se ahorra la pregunta por su malestar particular. Ese discurso que proviene del Otro, en la actualidad ideológicamente determinada por el mercado, y al que no se daría la posibilidad de interrogarlo, de interrogar su gramática, su lógica y las vías de relación al deseo y al goce implicadas en sus ofertas.

Se trata de una ‘Psicopatología de la Vida…’: la vida cernida en el andarivel de la patologización. Al contrario de la lógica del lapsus trabajada por Freud en la ‘Psicopatología de la Vida Cotidiana’, que antes que psicopatologizar, cotidianiza el malestar e invita a detenerse en las letras que trastrabillan en sus sonidos y en las cercanías homofónicas por dónde se manifiesta la relación al deseo cifrado en cada sujeto. Relación lacónicamente manifestada por Freud: “[…] la frontera entre norma y anormalidad […] es fluctuante […] todos nosotros somos un poco neuróticos” (Freud, 2006a, p. 270).

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Lew, R. (2011). Tentativas Socio-Politicas de Suplencia a la función Padre erradicada ideológicamente. París: Inédito.

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GÉNERO Y NATURALIZACIÓN DE LA VIOLENCIA EN EL ESPACIO PÚBLICO - UNA APROXIMACIÓN AL ANÁLISIS DEL DISCURSO SUBALTERNO EN LA RELACIÓN ENTRE MEDIOS Y PÚBLICOS.1 Meysis Carmenati González Profesora Titular, Facultad de Comunicación Social, Universidad Central del Ecuador

Recibido: 12-05-2016

Aprobado: 26-10-2016

Resumen Ecuador ha logrado, en las dos últimas décadas, una renovación del debate sobre las desigualdades al interior de lo público. Se han aprobado nuevas leyes hacia la defensa del respeto a la igualdad y a los derechos de género. Sin embargo, se siguen reproduciendo representaciones discriminatorias de una hegemonía discursiva que naturaliza la violencia contra las mujeres, mientras los medios de comunicación difunden y perpetúan las lógicas de exclusión presentes en el sentido común. En concordancia, el texto analiza las condiciones de reproducción discursiva de la violencia de género, como resultado de una investigación de dos años sobre el discurso del diario El Comercio, y desde el convencimiento de que las representaciones funcionan como espacios discursivos para la reproducción de la desigualdad. El texto corresponde a la ponencia presentada durante el X Congreso Ecuatoriano de Sociología, Ciencias Sociales y Políticas, donde se expusieron las líneas de contenido de la investigación, sus fundamentos teóricos y su orientación normativa.

Palabras clave: género, representaciones, naturalización de la violencia, medios de información, espacio público.

Abstract Ecuador has achieved in recent decades a renewal of the debate about inequalities in the public sphere. New laws have been passed to the defense of respect for equality El texto resume las orientaciones teóricas y normativas del informe de investigación “Aproximación crítica a la naturalización de la violencia: reproducción de las desigualdades de género en las prácticas discursivas y relación medios-públicos”, presentado en la Universidad Jaume I de Castellón de La Plana en julio de 2015. El análisis de medios realizado durante todo el año 2015 se corresponde con la muestra de un monitoreo más amplio, que dio continuidad a esa investigación.

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Aproximación crítica a la naturalización de la violencia

and gender rights. However, there are still frequent discriminatory representations of a hegemonic discourse that naturalizes violence against women, while the media disseminate and perpetuate the logic of exclusion present in the common sense. Accordingly, the text analyzes the conditions of reproduction of gender discourse, based on monitoring the daily El Comercio, and the conviction that representations function as spaces for the reproduction of inequality. The violence that society exerts over women is naturalized in the public discourse in communicative practices. Meanwhile, the media are complicit in their reproduction.

Keywords: Gender, representations, naturalization of violence, media, public space.

Introducción En la última década el Ecuador ha logrado institucionalizar un grupo de demandas históricas de los movimientos feministas, y este proceso ha resultado en la consecución de nuevas legislaciones, aunadas al Plan Nacional del Buen Vivir (2013), la Ley Orgánica de Comunicación (2013) y el nuevo Código Orgánico Integral Penal (2014). Sin embargo, en la prensa se siguen reproduciendo representaciones discriminatorias, propias de una hegemonía patriarcal y excluyente, vehículo para la naturalización de la violencia de género.

A pesar de los esfuerzos realizados, la implementación de políticas públicas y el fortalecimiento del marco legislativo, la violencia de género continúa produciendo un número elevado de casos cada año. Estos se siguen analizando como casos particulares, y reproducen el concepto de ‘violencia intrafamiliar’, que en sí mismo demuestra cuánto falta en el camino hacia la comprensión de las relaciones patriarcales de dominación como un problema estructural, el cual se reproduce a través de las prácticas discursivas cotidianas.

Sigue siendo necesario, por tanto, analizar las condiciones de naturalización de la violencia estructural patriarcal; lo cual significa, en primera instancia, transitar hacia la comprensión de su carácter histórico y social, de la relación entre lo inmanente y lo trascendente. Solo mediante la percepción de esta unidad dialéctica es posible no sólo pensar las identidades concretas y huir de la mirada esencialista hacia un enfoque desagregado, sino también comprender la objetividad de la violencia de género: su existencia como un problema objetivo, que trasciende la singularidad de cada caso particular y funda una cultura patriarcal de exclusión, desigualdad y discriminación.

En orden de aportar algo a ese propósito, el texto analiza la existencia de prácticas discursivas mediáticas que reafirman la condición subalterna: o sea, la existencia de discursos con un alto grado de legitimación social, que históricamente han provoca76

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do impacto en la esfera pública ecuatoriana, a través de los cuales se naturaliza un ‘deber ser’ para la mujer y ciertos roles que encierran-delimitan ‘lo femenino’.

Para ello la investigación se posiciona a partir de la siguiente premisa: las formas discursivas a través de las cuales se expresa el sistema género-sexo en los medios, no es exclusiva de estos: existe como parte del sentido común, de un conjunto de normas y patrones que aceptamos como ‘normales’ y ‘naturales’. Tales prácticas justifican un régimen de exclusión, y la prevalencia de una concepción del mundo donde la supremacía pertenece, aún, al hombre, blanco, heterosexual, de clase media-alta y ‘occidental’; modelo desde el cual se articulan exponencialmente las diversas formas de violencia y desigualdad.

Para analizar la relación entre reproducción de la violencia de género y discurso de los medios se realizó un monitoreo del diario ecuatoriano El Comercio2 durante todo el año 2015. Del total de diarios se identificaron 644 informaciones sobre tópicos que incluían representaciones acerca de las mujeres ecuatorianas y otras 106 con representaciones sobre mujeres indígenas del Ecuador. La muestra clasificó un grupo de grandes temas o macroestructuras semánticas (Van Dijk, 2003) que con mayor énfasis concentraron las representaciones en cada caso, como, por ejemplo: Representación y ethos de lo femenino; Relaciones familiares de pertenencia; Cánones de belleza, cuerpo y consumo; entre otros.3 La investigación utilizó la metodología del Análisis Crítico del Discurso (ACD), en específico su enfoque del discurso como práctica social y el análisis del contexto de las noticias desde dimensiones políticas, culturales e históricas (van Dijk, 1999). Igualmente, predomina un enfoque que estudia la interacción cargada de tensiones entre medios y públicos, a partir del análisis de estructuras que permiten el control del discurso. Esto solo es posible por la relación entre las representaciones subjetivas individuales y las sociales compartidas, que se consideran presuposiciones o creencias calificadas como ‘verdades’ (Baker y Wodak, 2011; Van Dijk, 2005).

La selección de El Comercio se debe a diversos motivos: es considerado uno de los medios más importantes del Ecuador, existe hace más de 110 años, se autodenomina como “el medio impreso nacional de mayor influencia y credibilidad”, en varias investigaciones ha sido descrito como “vocero de la sociedad serrana dominante blanca-mestiza” (Pequeño, 2007, p.13) y, con frecuencia, influye a otros medios masivos como la televisión que, en ocasiones, sigue los acontecimientos desde sus páginas. Asimismo, la identificación de representaciones en el discurso de El Comercio ha impulsado, con cierta sistematicidad, monitoreos y análisis (Pequeño, 2007; Pontón, 2010; CIESPAL, 2013; Diego y Diego, 2014).

3 Se escogió una muestra primaria que separaba todas las menciones sobre temas relacionados con las mujeres, desde cuestiones como salud o deporte, hasta entrevistas personalizadas a mujeres que se han destacado en alguna labor, o incluso notas de promoción de eventos, índices de matrimonios, enfermedades relacionadas con el parto y otro sinnúmero de tópicos. Una vez realizados los análisis sobresalieron un grupo de indicadores que hicieron posible transitar hacia la identificación de regularidades. De esta forma, la segunda selección reunió las informaciones en temas o macroestructuras semánticas que permitieron analizar los argumentos estandarizados. En la selección de la muestra no se tomaron en cuenta las informaciones sobre mujeres o género fuera del país.

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Aproximación crítica a la naturalización de la violencia

En tanto tales representaciones “no son meramente cognoscitivas, sino también sociales y políticas” es que participan en “el mantenimiento, la legitimación o la explicación del status quo socio-político” (Van Dijk, 2014, p.171). Una visión que formula el concepto de modelos mentales, esquemas que se aplican a cada situación comunicativa y que no pueden entenderse como subjetivos o puramente individuales, sino que están mediados por las representaciones sociales (Van Dijk, 2005, pp.

16-17). Desde esta base el Análisis Crítico del Discurso explica cómo ciertas ideologías intervienen en la forma en que pensamos y concebimos el mundo, generando cuotas crecientes de violencia a través de prácticas discursivas cotidianas, naturalizadas en el sentido común.

Partiendo de esta metodología se encontró una relación entre el concepto de topoi -“argumentos estandarizados que son usados para confirmar alegatos” (Colorado, 2010)- y el uso indiscriminado de representaciones que se han naturalizado en los intercambios comunicativos cotidianos. Desde estos argumentos estandarizados, y su uso en la prensa con acceso directo al discurso público, se justifica ‘lo que una mujer es y debe ser’, la objetualización de su cuerpo, junto al esencialismo que delimita una desigual distribución de roles y oportunidades.

Luego de fundamentar esta orientación metodológica la investigación se ocupó, durante aproximadamente un año y medio, de identificar y analizar los topois (arquetipos retóricos, esquemas del pensamiento y la acción ya prefijados, que se han naturalizado y se usan al modo de argumentos estandarizados, véase Colorado, 2010) al interior de la muestra seleccionada.

Por lo tanto, tomando como fundamento metodológico la visión orgánica entre mundo y lenguaje del ACD, según la cual el lenguaje es ante todo un modo de acción situado históricamente, y “es constitutivo de lo social en tanto contribuye a configurar lo social” (Fairclough, 2008, p.172); se estuvo en condiciones de analizar el nexo entre representaciones, sentido común y reproducción de la hegemonía patriarcal en el espacio público.

Género, legislación y feminismo institucional: el contexto de la investigación Paulina Palacios (2014), abogada de la subdirección de Género del Consejo de la Judicatura, evalúa la aprobación de un número de leyes contra la violencia de género en el período 1995-2014.4 Según la autora, a la par se reestructura la

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A la par de la Constitución de la República del 2008 (arts.11;66;70;81), la legislación secundaria del estado ecuatoriano cuenta con: la Ley Contra la Violencia a la Mujer y la Familia (1995); el Plan Nacional para la Erradicación de la Violencia de Género contra las Mujeres, Niñez y Adolescencia (2007); el Código Orgánico de Salud (2007), que demanda atención integral de la violencia basada en el género; el Plan Nacional de Lucha Contra la Trata (2004), el Plan Nacional Integral de Delitos Sexuales en el Ámbito Educativo, el Código Orgánico de la Función Judicial (2009) y el Código Orgánico Integral Penal (2014) (Palacios, 2014, pp. 99-102).

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función judicial; se crean espacios de justica especializada, como las Ordenanzas de Igualdad para Personas de Diversa Condición Sexo Genérica, en Cuenca, Quito y la provincia de Guayas; y se instituyen Unidades Judiciales para casos de Violencia Contra la Mujer y la Familia (2013) (pp. 103-104). Entretanto, en el Ecuador se tipificó el femicidio en el Código Orgánico Integral Penal (2014), con pena privativa de libertad de entre 22 y 26 años, y se definió, en su artículo 157, a la violencia psicológica como otra forma de agresión. En el 2014 se aprobó la Ley Orgánica de los Consejos Nacionales para la Igualdad y, en abril del 2015, se publicó en el registro oficial la Ley de Justicia Laboral y Reconocimiento del Trabajo No Remunerado del Hogar, permitiendo que las amas de casa se afilien al Instituto Ecuatoriano de Seguridad Social.

Tomando en consideración la justeza y necesidad de estas legislaciones, se debe no obstante ir más allá, en tanto se quiere pensar la relación orgánica que existe entre la condición subalterna y las prácticas discursivas patriarcales que se han naturalizado. En correspondencia, la esencia del problema radica en la naturalización de la violencia, la historia de subordinación, desigualdad y limitación de acceso, la objetualización del cuerpo de la mujer y la reducción del ethos de lo femenino a un conjunto de roles fijos vinculados con el ámbito de lo tradicional y lo doméstico.

Es así que, en estricto sentido, y a pesar de los beneficios jurídicos alcanzados, el contexto de producción de las desigualdades entre hombres y mujeres, y directamente el índice de violencia de género, no parece haber cambiado mucho en el país. Entre noviembre y diciembre del 2011 la Encuesta Nacional de Relaciones Familiares y Violencia de Género concluyó que seis de cada diez ecuatorianas han padecido algún tipo de violencia alguna vez en su vida (Palacios, 2014).

Es, en sentido amplio, un problema directamente relacionado con la lucha de hegemonías políticas que configura los criterios de significación y valoración en el terreno de lo público. Esta tensión está en la base de la producción social de roles, representaciones y modelos objetivos a través de los cuales las sociedades confieren sentido y regulan-normativizan el ethos de lo femenino y lo masculino, al interior de un espacio público que durante siglos ha sacrificado la solidaridad frente a la exclusión.

Por otro lado, surgen consideraciones al respecto del alcance de las nuevas leyes a favor de la igualdad de género. Como explica Sonia Reverter (2011), con las agendas de igualdad y las transformaciones de las funciones de los estados nacionales en las últimas décadas, las políticas de género se incluyen en las instituciones gubernamentales, una exigencia luego de que la ONU, en 1975, lo recomendara (p.218).

Según la autora, se necesita analizar estos procesos de institucionalización del feminismo, en específico, el tipo de discurso tecnocrático que suelen implemen79

Aproximación crítica a la naturalización de la violencia

tar las agendas de igualdad, el cual “está completamente en consonancia con un progresivo desmantelamiento del Estado y de la esfera de la política social”, frente al predominio de los mercados y la iniciativa privada, “mecanismos preferidos y casi exclusivos para la provisión de servicios” (p.19). En este contexto Reverter afirma que “…los estados modernos han reinventado el patriarcado recodificando las relaciones de género y atendiendo normalmente sólo a lo que se considera ‘situaciones extremas’ o ‘patologías sociales’, una práctica común en los discursos de los medios de información, donde la violencia se presentan al modo de casos particulares, una “condición patológica o un problema psicológico individual” (p.219).

Como resultado, se produce una reconstrucción del papel de sujeto de las mujeres desde una visión de “clientelismo dependiente”, que en sí misma es considerada una “acción resubordinante” mientras las políticas públicas, en su “rol asistencial y terapéutico” terminan interpretando problemas políticos y económicos como asuntos psicológicos, domésticos e individuales, lo que indica su función institucional legitimadora y puede incluso, en el caso de Ecuador, reproducir nuevas formas de clasismo y colonialismo.

Reverter concluye: “Así, acabamos viendo a muchas mujeres usuarias de servicios sociales como una ciudadanía aparte, marcada por género, clase, raza y sexualidad” (p.219). En resumen, la preocupación para la teoría política feminista es que la perspectiva de género de las políticas de estado pueda contribuir a una despolitización de la lucha feminista; aunque la misma Reverter reconoce que “rechazar esas políticas nos deja en una situación aún más precaria” (p. 221). Al mismo tiempo, parece imposible no tomar en cuenta que tales reformas “han permitido abrir el patriarcado a mejoras para las mujeres sin necesidad de redefinir el marco político de exclusión” (Reverter, 2010, p.158).

Visto así, la obtención de derechos no ha significado un empoderamiento en términos sustantivos, un avance real hacia la emancipación de las formas patriarcales de subordinación; mientras estas medidas se han vinculado a un criterio de utilidad, del beneficio que puedan aportar a la sociedad en su conjunto. A la par se mantiene el peligro de que estas agencias de igualdad oficiales puedan sustituir los dictados de los estados por los de los mercados, hacia una peligrosa “deriva neo-liberal del feminismo institucional al atenerse a las prioridades, lenguaje y prácticas del mercado y alejarse de las proclamas feministas” (p.226). La autora lo describe de este modo (2010): “Una visión crítica habrá de preguntarse desde qué parámetros se evalúa esa ‘función social’ de mejora” (p.158).

En pocas palabras, se refiere a cómo la función pública absorbe las demandas feministas dentro de una lógica que no supera el orden de lo simbólico y, en ocasiones, solo ronda la superficie de lo incuestionado en términos de violencia estructural. O sea que, en estricto sentido, muchas de las medidas que se toman 80

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

en las agendas gubernamentales feministas suelen estar condicionadas por los intereses del sistema patriarcal. No se trata de menospreciar el posible impacto de una política pública o la necesidad de un reordenamiento jurídico que abra paso al reconocimiento de las mujeres como sujetos de derecho. Se trata, fundamentalmente, de analizar el alcance y la radicalidad de estas medidas, desde la comprensión de un contexto histórico y social específico que se caracteriza por una hegemonía patriarcal.

En el caso del Ecuador, esta problemática quizás pueda evidenciarse con lo sucedido en enero del 2014, cuando se discute en la asamblea nacional la legalización del aborto bajo dos supuestos: si el embarazo pone en peligro la vida de la mujer y si es consecuencia de la violación en una mujer que padece discapacidad mental. Todo lo demás permanece castigado con penas de cárcel de uno a tres años para la persona que practique el aborto y de seis meses a dos años para las mujeres que consientan la interrupción.

Lo interesante, sin embargo, fue la reacción suscitada en el Pleno del órgano parlamentario cuando la asambleísta Paola Pabón intentó introducir una moción para legalizar el aborto en casos de violación, para todas las mujeres por igual, y no solo aquellas que padezcan discapacidad. No solo se provocó una polémica, sino que el propio presidente Rafael Correa frenó la propuesta alegando que si el legislativo aprobaba el aborto por violación, él renunciaría a su cargo.

El peligro de la institucionalización de la igualdad no es un asunto de simples derechos y leyes, ni se limita al reconocimiento (Reverter, 2010, p.159). Esencialmente, evidencia el problema de cómo radicalizar no solo el sistema jurídico sino la normalización en su amplio sentido, o sea, la forma en que se producen las relaciones sociales y se reproduce, a través de ellas, un sistema de valores, donde queda atrapada la identidad de mujeres y hombres; o sea, la normalización de lo femenino y lo masculino desde claves hegemónicas y patriarcales.

Tomando en cuenta lo anterior, parece importante un análisis de las relaciones de producción y reproducción del sentido social acerca de los grupos históricamente excluidos que, pese a las nuevas legislaciones y los principios ´teóricos´ del sumak kawsay y del Plan Nacional del Buen Vivir (2013), siguen reproduciendo representaciones sociales discriminatorias de una hegemonía discursiva, cuya existencia implica la necesidad de una radicalización más profunda de las políticas implementadas, capaz de convertir estas en un proceso orgánico de transformación práctico crítica.

Género y violencia en la concepción liberal de esfera pública. Un punto de partida teórico Desde su aparición, las teorías feministas y el proceso de deconstrucción de la categoría de género han intentado subvertir las metodologías tradicionales y los pa81

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radigmas de las filosofías y las ciencias, con el propósito de provocar un “salto de perspectiva” (Benhabib, 1990, p.9). A la par, las condiciones históricas de exclusión estimulaban una historia de resistencia y enfrentamiento abierto a las condiciones de violencia del sistema patriarcal en las sociedades modernas.

A mediados de la década de los 80, por primera vez se ponen en tela de juicio los fundamentos de la teoría moral desde una perspectiva que aún entonces permanecía poco explorada: la teoría Política feminista. La célebre polémica Kohlberg-Gilligan comienza con la publicación del libro In a Difierent Voice. Psychological Theory and Women`s Developmen” (1985), de Carol Gilligan, que hacía una revisión de las investigaciones de Lawrence Kohlberg sobre el desarrollo del juicio moral, durante los años ’70, y señalaba discrepancias entre las afirmaciones del paradigma de investigación original y los datos (Benhabib, 2006, pp.171-174).

Kohlberg había definido tres niveles correspondientes a determinados grados de desarrollo del juicio moral (preconvencional, una perspectiva egocéntrica o de grupos primarios; convencional, la perspectiva de una colectividad; y postconvencional, una perspectiva de principios y procedimental); y de estos, sólo en el último se lograba una interacción de validez y autonomía (Habermas, 1991, p.141-146). Pero Kohlberg llegó a la conclusión de que los sujetos mujeres incluidos en la investigación, sin excepción, asumían actitudes correspondientes al nivel convencional, lo que afirmaba una incapacidad del género para emitir juicios de valor con autonomía y alcanzar el nivel postconvencional.

Poco tiempo después, Gilligan cuestionará la investigación de Kohlberg al demostrar que la discordancia no pertenecía a los datos, sino a la propia concepción del proyecto. Con ello, cuestiona el formalismo del Cognitivismo de Kohlberg y, en correspondencia, la aseveración de universalidad, heredada de las teorías neokantianas. En concreto, afirma que la teoría de Kohlberg solo es válida para medir el desarrollo de un aspecto de la orientación moral, el cual se centra en la justicia y los derechos; y pasa por alto que, para entender el desarrollo moral de las mujeres, debe considerar la distinción entre “la orientación ética del cuidado y la responsabilidad y la orientación ética de la justicia y los Derechos” (Benhabib, 2006, p.174). Según Adela Cortina (1990) Gilligan enfrenta la postura de Kohlberg por su centralidad en determinados principios, y no en “las consecuencias de las acciones para el bienestar” (p.301).

Con todo, sucede que Gilligan había identificado una contradicción esencial en la base de la teoría moral universalista: dentro de la concepción “tradicional” universalista del dominio moral se justifica una privatización/exclusión de la experiencia de la mujer.

En este sentido, explica Benhabib (2006), la problemática reside en que el punto de vista moral ha sido abstraído de la propia socialidad, de la interrelación o 82

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

sistema de relaciones en que nacemos, crecemos y nos representamos y apropiamos el mundo; lo que implica abstraer el punto de vista moral de “una forma de vida compartida que ha sido sometida a una prueba hipotética de imparcialidad” (p.208). De esta tradición occidental -desde Hobbes hasta Kant- se derivan prejuicios filosóficos que permanecen como fundamentos de las teorías universalistas, por ejemplo en Rawls y Kohlberg, donde el ser autónomo es un ser desarraigado (pp. 171-201).

En pocas palabras, que se restrinja el dominio moral a cuestiones de justicia provoca que permanezca restringido el ideal de autonomía moral. Todo lo cual -vinculado a la privatización de la experiencia de la mujer- conduce al no reconocimiento del “Otro concreto”. Esta “ceguera epistemológica”, apunta Benhabib (2006), provoca una “incoherencia interna de las teorías morales universalistas” (pp.177-182), pues la concepción de ser autónomo se circunscribe nuevamente al “Otro generalizado”5.

Para la teoría feminista, como hace notar la propia Benhabib, la comprobación de que el universalismo sustitucionalista desconoce al Otro concreto detrás de una fachada de “identidad definicional”, puede contribuir, y lo ha hecho, a la justificación e invisibilización de la violencia “con respecto a identidades concretas y modos de vida”. Por consiguiente, en respuesta al debate de los contextualismos, la teoría política feminista elabora dos premisas fundamentales: la primera es la necesidad de entender el sistema género-sexo como un modo esencial de experimentar y organizar la sociedad; la segunda implica constatar que este ha sido históricamente un sistema opresor de la mujer (Benhabib, 2006, p.175). En síntesis, para Benhabid y Cornell, “la concepción liberal del yo esencialmente como persona pública ha entendido bien poco la constitución psicosexual del sujeto humano en tanto que yo generalizado, y es incapaz de ver el subtexto de género de nuestras sociedades” (1990, p.23).

Es partiendo de estas premisas que la teoría política feminista critica la marginación de las mujeres dentro del modelo habermasiano de esfera pública burguesa, tópico central de su obra de 1962 (Pateman, 2008). Tal exclusión resultó constitutiva de la noción misma de esfera pública, pues a través de ella se articuló lo político de forma yuxtapuesta a lo privado (Reverter, 2003).

En esta primera reflexión del filósofo alemán lo público se entendió como el dominio de la razón y la universalidad, propia de los hombres, mientras las mujeres quedaban limitadas a la vida doméstica, área de la particularidad y lo superficial,

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Benhabid (2006) propone un Universalismo Interactivo, que reconozca en cualquier “otro generalizado” también a un “otro concreto”. Así, las cuestiones del cuidado se considerarían morales y se les podría dar respuesta desde una perspectiva universalista (p.212).

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donde no quedaba lugar para “lo justo”. Por ello Benhabib (2006) enfatiza que, cuando en la definición habermasiana se restringe el ámbito de la moral a cuestiones de justicia, ya no es posible relacionarse con el “otro”, en la “integración plena de autonomía y solidaridad” (p.182), lo que se suponía esencial según el modelo liberal de la esfera pública burguesa.

En opinión de Nancy Fraser (1997), aunque la idea de esfera pública en Habermas resulta indispensable para la teoría social crítica y la práctica democrática, este nunca llega a problematizar el modelo liberal ni a desarrollar un nuevo modelo postburgués (p.98). Fraser define como una “notable ironía” el que una publicidad que defiende la accesibilidad, la racionalidad y la suspensión de jerarquías se despliegue “como estrategia de distinción” (p.103). Reafirma la existencia de contra-públicos o públicos en competencia con el modelo burgués, cuya relación fue conflictiva, como los públicos nacionalistas, populares campesinos, de proletarios, de negros y, por supuesto, de “mujeres de élite” (p.105). Por lo que, resume, el modelo liberal de esfera pública se constituyó, más que como un ideal utópico irrealizado, como una noción ideológica para legitimar el dominio emergente de una clase y una raza, y el “vehículo institucional de una importante transformación histórica de la naturaleza de la dominación política” (p.106) y, podemos agregar, patriarcal.

En concordancia, Carole Pateman (2008) revela, precisamente, las particularidades de una dominación “consensuada” en el Contrato Social, mediante la cual se legitima el orden patriarcal. Con las relaciones jurídicas expuestas en el pacto social se justifica la “pertenencia” de la mujer al ámbito de la esfera doméstica, de lo privado, mientras lo social y lo público, en cambio, se definen desde lo masculino. Pateman (2008) sintetiza esta contradicción del modo siguiente: “La construcción de la diferencia entre los sexos como una diferencia entre libertad y sujeción no solo es central para esta famosa historia política. La estructura de nuestra sociedad y nuestra vida cotidiana han incorporado la concepción patriarcal de la diferencia sexual” (p.16).

Así, las teorías contractuales permiten la instauración de relaciones de dominación y subordinación, desde una redistribución desigual de los derechos sobre la propiedad de la persona. Esta racionalidad liberal-patriarcal se traduce en la constitución de una esfera de la historia, la de la Justicia, en oposición al ámbito ahistórico de la naturaleza, identificado con el privado/doméstico, a donde quedan conferidas las mujeres. Pateman (2008) argumenta: Una vez que se ha efectuado el contrato originario, la dicotomía relevante se establece entre la esfera privada y la esfera pública civil –una dicotomía que refleja el orden de la diferencia sexual en la condición natural, que es también una diferencia política. (…) la antinomia privado/público es otra expresión de natural/civil y de mujeres/varones. La esfera (natural) privada y de las mujeres

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Mundo actual y problemas de la vida cotidiana y la esfera (civil) pública y masculina se oponen pero adquieren su significado una de la otra, y el significado de la libertad civil de la vida pública se pone de relieve cuando se lo contrapone a la sujeción natural que caracteriza al reino privado (p.22).

Como se aprecia, lo relativo al ámbito privado, en tanto ‘ahistórico’, es su separación del orden civil, mientras la justicia, propiedad del ámbito público, se convierte en el centro del debate moral.

Por otro lado, la distinción entre género y sexo evidencia los condicionamientos sociales e históricos de la subordinación de las mujeres, y desmiente la visión de la naturalización del sexo que construye al género femenino como débil “por naturaleza”. Con el concepto de género la diferencia deja de entenderse como biológica y pasa a ser cultural y social (Reverter, 2003, p.39).

En efecto, existe amplia literatura donde se considera la violencia de género como un problema estructural, que implica la exclusión de la diferencia y la otredad, o su subsunción dentro del sistema de reproducción de una hegemonía patriarcal. La expresión de masculinidad en el orden social y la privatización/exclusión de lo femenino están, ambas, vinculadas a la definición de moralidad proveniente de los pensadores modernos, que se apoya en la fragmentación de la estructura social a través del binomio privacidad-autonomía del ser. El influjo de esta concepción se expresará con fuerza mediante la relación entre filosofía y pensamiento cotidiano, o lo que es similar, entre pensamiento teórico y sentido común.

Al respecto, Amelia Valcárcel (2004) explica cómo la misoginia está integrada a un conjunto de “nociones solidificadas” comunes, y define discurso misógino como “aquel en que se descalifica al colectivo completo de las mujeres a base de suponerle rasgos menospreciables generalizados” (p.22).

Según la autora, dentro de su corpus teórico, el Naturalismo se destacará entre las tendencias más fuertes (p.23), junto a su consecuente definición esencialista del género femenino y la idea de que todos los varones son genéricamente superiores a todas las mujeres (pp. 24-25). Afirma que, cuando el pensamiento ilustrado desmantela la legitimación religiosa del predominio masculino, se dificulta argumentar que las mujeres carecen de derechos políticos en las pretendidas sociedades democráticas. La omisión de tales derechos se fundamentó en el naturalismo romántico, como respuesta a las ideas modernas que intentaban socavar “los modos tradicionales de vida”. Esto devendrá en una justificación naturalista, según la cual, la desigualdad entre hombres y mujeres no era ética o política, sino natural, esencial y constitutiva (p.25).

De ahí el estereotipo de la esencialidad femenina precívica: la mujer como hembra, que significó “la negación para todas las mujeres del principio de individuación” y su identificación como “el continente de lo prepolítico, irracional, 85

Aproximación crítica a la naturalización de la violencia

mistérico” (p.27). Lo femenino empieza a caracterizarse como lo natural, inconsciente y preindividual. Las mujeres, dice Valcárcel, van a pertenecer a la familia y quedar fuera de la ciudadanía y los intereses universales. No poseen individualidad, por tanto: «son la madre, la hermana, la hija, la esposa… de alguien» (p.30). El objetivo de lo femenino es la perpetuación, pero en la forma de trascendencia en el otro, pues “la mujer es un ser cuya finalidad está en otro ser» (p.42).

Según Valcárcel (2009), esas asunciones que califica de misóginas se mantiene hasta hoy en innumerables expresiones que aceptamos cotidianamente, por ejemplo, el hecho de que las mujeres son el sexo que debe agradar, pues, afirma: «Las condiciones en que es afirmada y vivida la belleza femenina develan las condiciones de libertad real en que las mujeres existen» (p.247). Esto se expandirá en miles de otras manifestaciones, que van de la ciencia a la prosa y de la ética a la estética, pasando por diferentes contextos, hacia la construcción de lo femenino en la actualidad y sus muchos estereotipos.

Una lógica de reproducción de las desigualdades al interior del ámbito público, donde la naturalización de la violencia hace posible los frecuentes discursos discriminatorios en los medios de información. De todo lo cual se deduce la necesidad de orientar el debate sobre género y violencia hacia una teoría crítica que se interrogue sobre cómo se producen determinadas relaciones de desigualdad y jerarquía al interior del espacio público.

En este sentido, no basta con diagnosticar el uso en la prensa de argumentos discriminatorios, como hacen los monitoreos. Se necesita igualmente una reflexión sobre las condiciones de existencia de un tipo específico de espacio público en las sociedades contemporáneas, cuyas prácticas discursivas cotidianas conforman un entramado de lucha de hegemonías políticas, y en medio: se cristaliza un sistema de relaciones sociales con la capacidad de reproducir cuotas crecientes de violencia. La objetividad de la violencia, por tanto, tiene que ser pensada desde una deconstrucción hermenéutica profunda de sus condiciones de posibilidad, generación, traducción y reproducción, las cuales, se expresan constantemente a través del lenguaje.

El estudio de las representaciones discriminatorias legitimadas al interior del espacio público no solo conduce a una reflexión sobre las condiciones de naturalización de la violencia estructural, sino, en específico, permite identificar aquellas prácticas discursivas que expresan, directamente o no, la misoginia, el racismo, la xenofobia, la homofobia u otras manifestaciones de exclusión.

En el caso concreto de la hegemonía patriarcal, esta problemática está vinculada a la distinción histórica entre una esfera pública abierta a todos ‘por igual’, y una esfera privada doméstica, donde la subordinación de la mujer ‘explica’ su reducción 86

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

como ser humano, su imposibilidad de una existencia emancipada de las estructuras patriarcales de sujeción. Entretanto, la distinción entre un bien público común y unos intereses privados parciales va a definir la estructura de las sociedades modernas, y el sistema de patrones, valores, normas y representaciones intersubjetivas que configuran el pensamiento hegemónico patriarcal.

Una reflexión sobre género necesita transparentar todo un sistema de relaciones de poder, basado en el papel social, político y religioso de nuestra realidad de seres sexuados; y cómo los estereotipos y argumentos estandarizados discriminatorios sobre la mujer, en la prensa, mantienen una relación orgánica con su expresión en los imaginarios cotidianos y las prácticas discursivas del sentido común, donde la desigualdad de género y la subordinación de la mujer se naturalizan a diario.

Naturalización de la violencia de género: entre las prácticas discursivas y la condición subalterna Como resultado del monitoreo del Diario El Comercio durante un año se pudo constatar la relación orgánica entre las representaciones más frecuente de sus discursos y el sentido común sobre las mujeres en el Ecuador.

Las representaciones más comunes reafirmaban la objetualización e instrumentalización del cuerpo, la pertenencia de la mujer al ámbito doméstico, su perpetuación a través de otro que correspondía con su pertenencia a una unidad familiar indisoluble –sin la cual la vida de una mujer perdía su sentido– y su papel de madre como el propósito fundamental en tanto receptáculo de la reproducción, el hogar y la tradición.

El discurso del diario calificaba un ethos de lo femenino desde la permanencia y la delimitación a unos roles fijos: el naturalismo de la mujer como hembra o madre y el esencialismo de una identidad común: la mujer dama; decente; preocupada por su dieta y su belleza física; interesada en el consumo de mercancías como maquillajes, bolsos o ropa de moda, etc.; en la búsqueda de una perfección cuya expresión última está en los concursos de belleza; y cuya razón de ser se manifiesta en la entrega a los demás: ‘la madre, esposa o hija ejemplar’. Estas representaciones sobresalían, incluso, cuando se trataban tópicos en apariencia ajenos, como el desempeño deportivo de las atletas o los logros profesionales. En cada caso, la grandeza estaba no en estas acciones, sino en la capacidad para sopesar el tiempo que exigían, y además cumplir su papel de madre o esposa modelo o, en su ausencia, el de la joven decente que cumple todas las reglas de la ‘corrección’.

La articulación entre estos discursos frecuentes en los medios de comunicación, y los estereotipos y representaciones que se han naturalizado en el espacio público, re87

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vela la importancia de identificar-analizar el vocabulario del sentido común, a través del cual se reproducen las relaciones patriarcales de dominación. En ese nexo entre discursos mediáticos y prácticas discursivas patriarcales cotidianas es que determinados argumentos estandarizados van construyendo una identidad ficticia de lo que las mujeres ‘son’ y ‘deben ser’.

Por supuesto, el uso frecuente y con acceso directo y privilegiado al discurso público de los medios de información de masas, contribuye a naturalizar un mensaje de odio, con carácter excluyente, y que termina justificando todas las formas de violencia de género, aunque estas sean esencialmente ilegítimas. Este discurso misógino aparece apoyado por un patriarcado histórico, ancestral y colonialista; por el predominio del catolicismo y los preceptos de una religión profundamente patriarcal; por una sociedad conservadora y poco cosmopolita, con altas cuotas de endogamia; y por intereses que persiguen lógicas instrumentales, clientelistas y corporativistas hacia un juego de poder que empieza en el carácter de industria de los medios y se asienta en la misoginia y la exclusión sustantivas.

Por ello, en principio, resulta necesario desmentir la visión heredada del funcionalismo y la teoría hipodérmica, según la cual los medios construyen la realidad. Esta perspectiva redunda ciertas visiones elitistas y patriarcales como la de la Psicología de los pueblos o la del hombre-masa. Específicamente, distorsiona el papel de los medios masivos otorgándoles una omnipotencia que finalmente concluye en la inexistencia del sujeto, en la pasividad de los receptores y en la existencia de industrias mediáticas que se perciben como entes externos a las lógicas hegemónicas, cuando son una producción social de ellas, y al igual que ellas.

Urge transitar hacia una comprensión de los medios como espacios de difusión, reproducción y legitimación de discursos excluyentes, con acceso privilegiado y directo al discurso público, pero cuya capacidad de impacto está sujeta a y condicionada por las formas realmente existentes en que se naturaliza la violencia patriarcal al interior de la sociedad, en las prácticas discursivas cotidianas, atravesadas por una tensión siempre cambiante entre hegemonía y subalternidad. En pocas palabras, la intención está lejos de pensar la vulneración de las mujeres en los medios como un problema estrictamente mediático.

El abuso de representaciones discriminatorias y una mirada esencialista sobre el ‘ser femenino’ deben ser pensados como problemas históricos y sociales mucho más complejos, que evidencian las formas específicas en que se articula la dominación desde una concepción del mundo hegemónica, y que intervienen en la conformación de identidades y formas concretas de vida. Asimismo, son representaciones que están integradas al sistema de valores y normas que conforman el tejido de lo social y lo producen históricamente.

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Tales representaciones son no neutrales y no dialógicas, no incondicionadas e históricas, y funcionan como espacios discursivos para la reproducción de la desigualdad, la deshumanización simbólica y material. No se trata de la violencia de un estereotipo sino de su capacidad para ocultar la verdadera expropiación simbólica, corporal, patrimonial y material que la sociedad ejerce sobre las mujeres y todos los grupos históricamente excluidos.

Por ello se precisa, en principio, de una reconstrucción histórica y teórica de la esfera pública burguesa desde la demostración de estos pre-supuestos ideológicos, de los criterios de autoridad o pre-juicios que articulan actualmente lo público en las sociedades contemporáneas.

Para Gramsci (1999), el problema de la naturalización del poder y la desigualdad radica en la propia lógica productiva de valores, representaciones y normas sociales. Por tanto, es necesario penetrar las estructuras históricas y las contradicciones inmanentes a la racionalidad hegemónica, hacia una transgresión lo suficientemente sustantiva que alcance a superar el sentido común. Una estrategia que sugiere, en principio, procesos de identificación-subversión de su vocabulario: o sea, la identificación de aquellas prácticas discursivas que reproducen un sistema de exclusión y desigualdad social, mientras legitiman un pensamiento único hegemónico, que no deja espacio para el reconocimiento de una vida digna.

Semejante hegemonía no solo afecta a los grupos históricamente excluidos.

Se convierte en un sistema ampliado de reproducción de la violencia estructural, donde el anhelo de libertad individual se diluye en la desaparición de su complemento: la relación fraternal; o sea, la comprensión del otro como principio de autoconocimiento y partícipe en la producción de una sociedad más solidaria y democrática.

En medio de tales circunstancias, las representaciones discriminatorias, en la prensa, revelan un orden social que ha aceptado la violencia y que, por tanto, construye un discurso con la función de naturalizar cuotas crecientes de deshumanización, legitimando la exclusión de unos por otros.

Asimismo, esta capacidad de articular la expropiación de lo humano en procesos de privatización y mercantilización crecientes se articula con la violencia patriarcal y conforma un entramado de intereses clientelares y una lógica mediatización-consumo-objetualización específica que regula las coerciones propias del sistema género-sexo en el capitalismo.

La respuesta, se quiere proponer, empieza en la comprensión del carácter singular de la hegemonía capitalista. La habilidad del capitalismo para expandir y multiplicar la capacidad creativa agencial humana funciona como un peligro constante para la conservación del sistema patriarcal. Simultáneamente, su racionalidad exige reducir-orientar la subjetividad humana, unilateralizar esta capacidad agencial hacia la 89

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mercantilización y cosificación de todos los individuos, y de las relaciones entre ellos. La mujer como ´cosa’ es la negación de su existencia como sujeto y se puede considerar un fenómeno propio de la reproducción patriarcal, en los espacios mediáticos, en el contexto del capitalismo.

De ahí que un estudio de la prensa durante solo un año revele dentro de las representaciones más comunes aspectos como la diferenciación de clase o el ethos de una mujer-cliente consumidora de mercancías y que se define a través de ellas, cuyo mayor atributo –la esencia de lo femenino- se vincula al shopping, las modas, los artículos y planes de belleza, etc. En el subtexto de estos modelos estandarizados se encuentra una privatización de la mujer, una expropiación aparente de su cuerpo, de su singularidad y de su condición de sujeto de derecho; pero no por aparente es menos violenta.

Las formas en que se representa y ‘aparece ante nuestros ojos’ la mujer objetualizada, privatizada a través de las relaciones de pertenencia y expropiada de su condición de sujeto de derechos se traduce en expresiones materiales concretas y cotidianas de hegemonía y subalternidad. La violencia de género en el capitalismo responde a una lógica con carácter objetivo, o sea, intersubjetivo e histórico y que se articula a una racionalidad propia del sistema expresada en la privatización, unilateralización, expropiación y cosificación de los sujetos mujeres. La interacción cotidiana con mujeres reales, sus vidas y las formas en que ellas se perciben a sí mismas y dan sentido a su mundo están constante y profundamente mediadas por estas circunstancias propias de un sistema específico que, para existir, necesita generalizar un modelo de consumo capaz de cercar-orientar la subjetividad y marginar la transformación sustantiva y la diferencia. Uno de los fundamentos de estabilidad de este sistema pasa por la privatización exclusión de la mujer y la conservación del patriarcado como parte de una articulación de hegemonías que se disputan en el ámbito de lo público.

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¿HOMBRES EN CASA? BRECHAS DE GÉNERO Y VIDA COTIDIANA Alexandra Serrano Flores Psicóloga Clínica (Pontificia Universidad Católica del Ecuador) Magister en Docencia Universitaria (Universidad de las Fuerzas Armadas) Maestra en Ciencias Sociales, mención Género y Desarrollo (FLACSO Ecuador)

Recibido: 12-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen En la actualidad, parece existir una tendencia global creciente a que los hombres se involucren en la crianza y el trabajo doméstico cotidiano. Sin embargo, este involucramiento se da en el marco de los privilegios de género, étnicos y de clase. Esta contradicción entre los cambios en los discursos sociales que estimulan la participación masculina en la vida doméstica, y la reproducción de los cánones de la jerarquía masculina y la división sexual del trabajo, abre la puerta a la pregunta sobre cómo en un mismo espacio social pueden coexistir dos situaciones en apariencia tan distintas, ¿o es que tal vez no son tan distintas?

La presente ponencia tiene como objetivo abrir espacios para discutir los resultados de una investigación cualitativa realizada con parejas de profesionales de clase media alta en la ciudad de Quito, durante el año 2015. Esta investigación se centró en el estudio de las representaciones y prácticas de paternidad y maternidad en la vida cotidiana con el fin de desentramar los elementos que están en la base de la reproducción de formas de subordinación de las mujeres en el espacio doméstico y de reproducción de normas regulatorias de género relativas a la heteronormatividad, el binarismo sexual y la jerarquía masculina. Los resultados de esta investigación sugieren que los cambios en las prácticas y discursos relativos a la participación masculina en la vida doméstica son, a la vez, elementos de resistencia al cambio y oportunidades para la transformación de los discursos hegemónicos de género.

Palabras clave: cotidianidad, división sexual del trabajo, trabajo doméstico no remunerado, paternidades, masculinidades.

Abstract Nowadays, there seems to be a growing trend of men getting involved in daily housework and upbringing. However, this involvement occurs amidst gender, race 93

¿Hombres en casa? Brechas de género y vida cotidiana

and class privilegies. This contradiction between the changes in social discourses, which encourage male participation in domestic work, and the reproduction of standards of male hierarchy and sexual division of labor inside home, opens the question about how this coexistence is possible. This lecture opens the discussion about some results of a qualitative research conducted with families of upper middle class in the city of Quito during 2015. This research was focused on the study of representations and practices of fatherhood and motherhood, in order to understand which elements are at the basis of women’s subordination in the domestic sphere, and the reproduction of regulatory gender standards concerning heteronormativity, sexual binarism, and male hierarchy. The results of this research suggest that changes in the practices and social discourses about male involvement in domestic life are both elements of resistance to change and opportunities for the transformation of the hegemonic discourses of gender.

Keywords: daily life, sexual division of labor, unpaid domestic work, fatherhood, masculinity.

Introducción Vivimos en un mundo cambiante. El mundo en que vivimos las mujeres y los hombres actualmente ya no es el de nuestras abuelas y abuelos, ni siquiera el de nuestros padres. A simple vista, parece posible afirmar que el anhelado cierre de las brechas de género en ámbitos como la educación, la participación en la esfera pública y el trabajo, empieza a tomar forma concreta.

De modo particular, el incremento progresivo de la participación masculina en las tareas domésticas que se ha registrado en los últimos 30 años (Gregory y Milner, 2011), parece ser una evidencia irrefutable de tales cambios. Sin embargo, estudios realizados en América Latina en las últimas décadas, revelan que la participación masculina en las tareas domésticas se da en el marco de los privilegios de género, etnia y clase (Salguero, 2009; Krimberg von Muhlen, Saldanha y Neves, 2013; Viveros, 2009; Troya, 2001), y que la mayor parte de la carga laboral doméstica no remunerada permanece en manos de las mujeres. Así, en Ecuador, según la Encuesta de Uso del tiempo EUT 2012, las mujeres trabajan 31 horas semanales en labores domésticas no remuneradas mientras que los hombres trabajan solamente 8 horas, lo que implica que a la semana, las mujeres afrontan una carga laboral de 50,66 frente a las 45, 92 horas que trabajan los hombres. Así mismo, existen diferencias cualitativas en el tipo de trabajo doméstico que hacen hombres y mujeres, lo que pone en evidencia la persistencia de la brecha de género. Por ejemplo, en Ecuador, las tareas de preparación de alimentos, limpieza y cuidado de la ropa y cuidado infantil son 94

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realizadas en un 69% por mujeres y apenas en un 20% por hombres, quienes realizan mayoritariamente tareas como reparaciones en la casa y el auto, compras y administración del dinero (INEC, 2012).

Las reflexiones que presento en esta ponencia parten de la pregunta acerca de cómo y en qué condiciones se da la participación de hombres en la vida doméstica, y cuáles son sus efectos en la reproducción o cierre de las brechas de género respecto al trabajo doméstico no remunerado. Para responder, tomé como categoría de análisis la paternidad, o más bien, las paternidades, a las cuales considero el enclave del trabajo doméstico masculino por excelencia.

Con este afán, trabajé en base a la información recopilada mediante entrevistas a profundidad realizadas a parejas heterosexuales de clase media alta, con un rango de edad entre los 29 y los 45 años, que viven en la ciudad de Quito. En todos los casos, ambos miembros son profesionales y tienen un trabajo remunerado. El rango de edad de sus hijos está entre los 2 y los 16 años. Las entrevistas giraron en torno a las prácticas y representaciones de paternidad y maternidad y sus experiencias en la crianza. El análisis y los datos que presento a continuación son un extracto de la tesis que realicé para obtener el título de Maestra en Ciencias Sociales mención Género y Desarrollo en FLACSO Ecuador.

Los resultados de este análisis están organizados en cuatro partes: en primer lugar un punteo sobre las consideraciones teóricas que enmarcan el análisis de la evidencia empírica, en segundo lugar, una reflexión sobre las representaciones y prácticas de paternidad encontradas, en tercer lugar, una reflexión sobre la naturalización de la maternidad como el eje articulador de los discursos que sostienen la división sexual del trabajo, y finalmente, algunas conclusiones de este análisis.

Consideraciones teóricas fundamentales El análisis del material empírico fue realizado en el marco de las de las siguientes consideraciones teóricas: La categoría género es una categoría analítica que permite entender cómo se organizan las relaciones de poder en función de las diferencias percibidas entre los sexos (Scott, 2008). El poder es inmanente a las relaciones sociales y resulta de la interacción de una multiplicidad de fuerzas que operan simultáneamente en diferentes direcciones (Foucault, 1989), de tal forma que la hegemonía es el resultado de procesos permanentes de cambio y acomodación, y no del ejercicio unidireccional del poder (Gramsci, 1970).

Las paternidades son construcciones de género (Ramírez, 2009; Connell, 2003; Seidler, 2006) por lo que deben ser entendidas como procesos dinámicos e ideológicos (Bederman, 1995) y en constante transformación, tanto en el marco amplio del contexto histórico, social y político, como en las particularidades de la vida doméstica y de los rasgos personales de cada sujeto (Connell, 2003; Elias, 1994; Scott, 2008).

Los discursos sociales hegemónicos y las representaciones subjetivas que dan forma a las distintas formas de “ser padre”, son los dos polos de un continuo en 95

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mutua transformación. De aquí que el análisis se realiza en dos niveles: el primero, en relación a los discursos hegemónicos1 del género que atraviesan el espacio geográfico, la clase y el momento histórico y político presente; y el segundo, en torno a las particularidades de la relación con la pareja, la edad y situación de los hijos, y las expectativas personales respecto a la crianza.

Los discursos sociales hegemónicos condicionan la construcción subjetiva al establecer parámetros deseables de “normalidad”, cuyo cumplimiento es vigilado socialmente, y cuyos efectos no son meramente ideológicos, sino materiales, puesto que afectan las condiciones de vida de los sujetos traducidas como acceso a recursos económicos, disponibilidad de tiempo libre, intensidad de la carga laboral, etc.

Ser “buen padre” no es solo ser un buen proveedor: discursos hegemónicos sobre la paternidad A nivel global, los discursos sociales acerca de la masculinidad y la paternidad han sufrido importantes transformaciones en los últimos 30 años (Gregory y Milner, 2011; Seidler, 2006). Incluso se habla del fenómeno de las “nuevas paternidades” y las “nuevas masculinidades”, tanto dentro como fuera de la academia, para dar cuenta de esta ruptura. Así, las “nuevas masculinidades” y “nuevas paternidades” refieren a la construcción de roles masculinos y paternos más involucrados emocionalmente, y con una mayor participación en el trabajo doméstico, el cuidado y la crianza (Gregory y Milner, 2011), en oposición con visiones más “tradicionales” que privilegian el rol proveedor, el distanciamiento afectivo y la autoridad patriarcal (Olavarría, 2001).

En nuestro medio, la introducción de estos discursos se dio en los años 90, en el marco de los esfuerzos por la erradicación de la violencia contra las mujeres, que consideraban al “machismo”, mal endémico de nuestra región, como el principal agente y precursor de esta violencia. En este sentido la reformulación de los cánones de la masculinidad “machista” por una masculinidad “civilizada” parecía ser un método efectivo para combatir la violencia de género (Mora, 2001). Es así que, desde la esfera pública, se empiezan a producir elementos como campañas mediáticas que condenan la masculinidad “machista” como una masculinidad anacrónica que debe marginarse; y también políticas públicas, como la licencia de paternidad, que apuntan a incrementar la participación de los hombres en la vida doméstica y la crianza.

Este giro en los discursos sobre masculinidades, a su vez, toma forma en las prácticas y representaciones subjetivas de los hombres en su posición de padres. Así, los hombres entrevistados ven a la paternidad como una oportunidad de trascendencia y realización personal, y enfatizan su deseo de ser padres presentes, afectivos, cercanos a sus hijos y no solamente “buenos proveedores”, como lo fueron sus propios padres.

1

Utilizo el término hegemónico basado en la definición de hegemonía de Gramsci (1970).

96

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Estos hombres están orgullosos de saber “cambiar pañales” y “cocinar para sus hijos”, y se consideran a sí mismos “modernos” y “no machistas”, como lo ilustra esta respuesta de uno de los entrevistados.

“Antes era muy machista mi papá, mi papá no hacía nada en cuestión de colaborar en la casa, todo le cargaba a mi mamá, prácticamente mi mamá es la que nos crió, mi papá no asumió el rol de papá en este caso, porque pasaba afuera…yo he querido que con mis hijos todo sea diferente.”

Esta concepción de la paternidad nos remite a la idea de que la paternidad no es algo que surge espontáneamente del hecho biológico de la reproducción, a diferencia de la maternidad, sino que es algo que “debe construirse”. En este sentido, “llegar a ser” padre implica voluntad, esfuerzo y procesos de reflexión que les han permitido a estos hombres modelar el tipo de padre que quieren ser.

Es así que la construcción de las paternidades en el grupo estudiado está estrechamente asociada a la hombría (Bederman, 1995). La hombría2 es un concepto desarrollado por Gail Bederman para definir al conjunto de características relacionadas con la masculinidad “honorable”. Para esta autora, la hombría es un rasgo de distinción central para las clases medias, pues está estrechamente relacionada con el honor, la civilización y el control de los impulsos (Bederman, 1995). Podría decirse que la hombría refiere al aspecto domesticado de una masculinidad tradicionalmente concebida desde la exaltación de la fuerza física, la violencia y los instintos.

En el contexto estudiado, la hombría está caracterizada como la cara opuesta del “machismo”. El “machismo” se ha convertido en una etiqueta que refiere a los rasgos violentos e incivilizados de la masculinidad 3 y que en el discurso social prevalente en la clase media, se ha caracterizado como un tipo de masculinidad marginada (Connell, 1997).

Entonces, si el rechazo a participar del trabajo doméstico, la violencia, el alejamiento emocional, el autoritarismo patriarcal, son los rasgos centrales del “macho”; la participación en la crianza se ha convertido en una dimensión fundamental para la instauración de los nuevos discursos de la masculinidad hegemónica, porque implica una clara oposición al “machismo” y en consecuencia una garantía de la honorabilidad masculina.

De esta manera, se ha logrado reconciliar las dimensiones de la honorabilidad masculina más “tradicionales”, como la solvencia y la provisión económica, con aquellas más “modernas”, permitiendo el paso del padre-proveedor al padre-proveedor-cuidador como nueva representación hegemónica de la paternidad.

Sin embargo, a pesar de estos cambios en las representaciones hegemónicas de paternidad, el orden impuesto por la división sexual del trabajo permanece inalterado, puesto que la “titularidad” del trabajo doméstico continúa en manos de las mujeres.

2 3

Manliness en el texto original (Bederman, 1995).

Un ejemplo de este posicionamiento a través del discurso mediático se puede evidenciar en los spots de la Campaña “Reacciona Ecuador: El machismo es violencia” que ilustran al “hombre machista” como atrasado, cavernícola, irracional, presa de sus instintos. De forma particular los spots Cavernícola y Museo (Estévez, Vega y Perez, 2011).

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Así, las mujeres, desde su lugar indiscutible de “guardianes domésticos” (Sacks, 1979 [1975]) son quienes autorizan la entrada de los hombres a “su” espacio doméstico, de tal manera que la participación masculina se convierte en una “ayuda” apreciada, un privilegio, pero que, paradójicamente, parece jugarse más en el terreno de lo imaginario que de lo real. En otras palabras, parece que tanto para los hombres como para las mujeres entrevistadas, para ser un hombre-padre honorable, es suficiente tener la voluntad de hacer el trabajo doméstico, aun cuando su participación real en este campo sea limitada. Así lo ilustra el siguiente testimonio, de una de las mujeres entrevistadas: “Yo puedo decir que tengo la suerte que él me ayude muchísimo, no sé cómo harían antes, pero me parece que es muy duro, y al menos ahora que yo tengo ayuda, si es más fácil. Yo creo que la motivación [de él] para participar es el amor, pero muchos hombres pueden decir yo le amo a mi mujer pero no comparto entrar en la cocina, pero en el caso de él, para él si significa que querernos es implicarse en hacer cosas que quizás otro hombre no lo haría, si parte de cómo él ve darnos el cariño y amor a nosotros.”

Siguiendo la tendencia señalada en la EUT 2012 (INEC, 2012), entre las parejas entrevistadas la mayor parte de la carga laboral doméstica no remunerada todavía recae sobre las mujeres, a pesar de que todas participan del trabajo remunerado.

Aunque las razones son variadas: porque la licencia de maternidad es más larga, porque el hombre tiene un horario de trabajo más largo y extenuante, porque los niños necesitan más a la mamá en ciertas circunstancias, etc., la participación de los hombres sigue siendo limitada pero altamente valorada. Las intenciones son tan valiosas como los hechos, porque implican una excepción preciosa frente al gran mal de ser “machista”.

Maternidad y familia: ¿por qué se mantiene la brecha de género en el trabajo doméstico no remunerado?

En un intento por comprender cómo y por qué se mantiene la brecha de género en el trabajo doméstico no remunerado, a pesar de los cambios que se han dado en los discursos hegemónicos sobre la paternidad, propongo analizar el ámbito de los discursos hegemónicos que sustentan la formación de la familia y la naturalización de la maternidad.

Para empezar, me referiré a algunos de los criterios normativos acerca de lo que el estado ecuatoriano reconoce como familia, y que modelan, a la vez que reflejan, las prácticas y arreglos domésticos particulares y los intercambios sexuales (Rubin, 1997). Los artículos 67, 68 y 69 de la Constitución de la República del Ecuador consideran los siguientes aspectos claves en su definición de familia: la biparentalidad, la heterosexualidad monógama y estable de la pareja parental legitimada por el matrimonio, la naturaleza biológica del lazo filial y la jerarquía generacional. Estas características configuran un modelo normativo universal que es la familia nuclear heteroparental, respecto a la cual, otras configuraciones familiares se consideran des98

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viaciones indeseables pero que se toleran por considerarse situaciones “especiales” que ameritan la atención prioritaria del Estado4.

De esta manera, la heteroparentalidad se convierte en un requisito para la (re)producción de ciudadanos buenos, sanos y “normales” (Butler, 2007). Bajo este punto de vista, la introducción de la figura masculina en la crianza cobra sentido como garantía de normalidad y su ausencia se considera sinónimo de disfuncionalidad.

Ambos argumentos están sostenidos en la idea de la complementariedad hombre/ mujer, especialmente referida a la transmisión de roles de género, pero también a las características diferenciadas del cuidado; así las madres son quienes aportan el cuidado, “la ternura”, se aseguran de que todo esté en orden, y los padres son quienes “protegen”, juegan y “dan ejemplo” a los hijos.

Esta idea de la complementariedad hombre/mujer para la crianza saludable está tan arraigada, que ni siquiera es necesario que exista la experiencia real de crecer con ambos padres, pues se pueden hacer arreglos imaginarios para suplir esa falta. Esto resulta evidente cuando los entrevistados hablan acerca de su propia experiencia como hijos; aunque la ausencia de su padre durante la crianza fue un factor común, a través de estos arreglos imaginarios, especialmente mediante la idealización del padre ausente, ésta pudo ser subsanada, por ejemplo resaltando sus cualidades como proveedor o como “ejemplo” y autoridad. Este fenómeno nos permite suponer que en el discurso social paternidad y maternidad no solo no son intercambiables, sino que además tienen una naturaleza opuesta: así mientras la paternidad es construida, la maternidad surge naturalmente del acto procreador.

Con esta reflexión, propongo analizar cómo la naturalización de la maternidad es un factor para la persistencia de la brecha de género en la distribución del trabajo doméstico no remunerado. Para ello partiré de los argumentos de Ortner (1979 [1972]), Rubin (1997), Federicci (2004) y Badinter (1981) quienes afirman que la naturalización de la maternidad es una de las fuentes ideológicas que alimentan la división sexual del trabajo y la subordinación de las mujeres. Para estas autoras, la naturalización de la maternidad se fundamenta en la idea de que existe un “instinto maternal” latente en toda mujer, connatural a la capacidad procreadora de su cuerpo, que la predispone y le dota de las cualidades físicas y psicológicas necesarias para el cuidado infantil. De aquí que el “ser madre” es una dimensión ineludible del “ser mujer”.

La naturalización de la maternidad tiene implicaciones materiales en la vida de las mujeres, pues en el discurso social, el vínculo biológico real que existe durante la gestación, fácilmente se traduce en el vínculo social y afectivo que el bebé requiere para sobrevivir. De esta manera, la titularidad de las mujeres respecto al cuidado del bebé se convierte en un deber incuestionable.

4

El Estado protegerá a las madres, a los padres y a quienes sean jefas y jefes de familia, en el ejercicio de sus obligaciones, y prestará especial atención a las familias disgregadas por cualquier causa. (Art. 69, Constitución de la República del Ecuador, 2008).

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Entonces, la relación madre-hijo se considera una relación “natural”, en el sentido de que no necesita construirse, sino que surge espontáneamente y es necesaria para la vida. Esta visión ha sido fuertemente reforzada desde el discurso científico, especialmente el médico y el psicológico (Badinter, 1981), de tal manera que se ha convertido en un discurso hegemónico que condiciona la construcción de la subjetividad de las mujeres.

Esto resulta evidente en los modos en que las mujeres-madres entrevistadas se ven a sí mismas en relación a sus bebés. Para ellas, la maternidad activó sus habilidades latentes para interpretar y reconocer las señales provistas por el bebé. Aunque varias de ellas han admitido, con dificultad, que la capacidad de interpretar lo que el bebé necesita ha resultado de un proceso de aprendizaje e interacción continua, y que de ninguna manera ha “surgido” innatamente, sienten este proceso como poco normal y como una “falla” personal que no les pasa a las “demás” mujeres. En este mismo sentido, para algunas de las mujeres entrevistadas, el que la maternidad no haya reemplazado sus aspiraciones profesionales, y que el deseo de estar con los hijos compita con el deseo de crecer profesionalmente, es visto como algo anormal y por ello, este deseo se encuentra revestido de culpa.

Esta perspectiva es compartida por los hombres, para quienes el lugar de la madre en la vida de los hijos es irremplazable. Así, podemos ver cómo en las parejas entrevistadas, si bien los hombres, en todos los casos, han asumido activamente tareas de la crianza, la lactancia es un tema intocable, y constituye un campo exclusivo de participación materna. Ninguno de los padres entrevistados refiere haberse hecho cargo de la lactancia mediante el biberón (incluso utilizando la misma leche materna), y al contrario, refieren que esta es la única tarea donde los roles no pueden intercambiarse, por lo que la presencia de la madre es obligatoria. Esta idea está muy conectada con la continuidad del vínculo simbiótico entre madre e hijo del que el padre está “naturalmente” excluido.

De esta manera, la naturalización de la maternidad sirve como eje para impulsar la apropiación del cuidado de los hijos por parte de la madre, y la exclusión del padre de ciertas tareas de la crianza, especialmente aquellas que suponen las habilidades “propiamente maternas”. En la práctica, esta apropiación se traduce en la “desconfianza” que sienten las mujeres de dejar a los niños al cuidado de otros, incluso de sus propios padres, camuflada en razonamientos aparentemente prácticos como: “el bebé no duerme si no estoy” o “si no es conmigo no come”, etc., de tal manera que los hombres son relegados a una posición pasiva respecto a su paternidad.

Esta apropiación del cuidado, les permite a las mujeres adquirir poder sobre el hijo, porque “solo ellas saben lo que necesita”; y sobre los hombres-padre, porque solo ellas pueden autorizar el vínculo entre ellos y sus hijos. Sin embargo, el poder que adquieren las mujeres a través de la naturalización de la maternidad, no implica en sí privilegios efectivos en la esfera social; pues al cargar con la titularidad de la crianza, asumen la mayor parte del trabajo que ésta implica, que además es no remunerado.

Por otra parte, la conciencia de que el vínculo padre- hijo no es natural, les permite a los hombres relacionarse con sus hijos desde otros espacios, distintos a los del cuidado (alimentación, aseo, salud), como son el juego y la transmisión de prácticas 100

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sociales, y que tienen mayor reconocimiento social. En este mismo sentido, la ausencia de expectativas sobre sus habilidades innatas para el cuidado, les permite a los hombres abordar la paternidad con menor ansiedad que las mujeres, puesto que cualquier logro, por pequeño que sea, es celebrado como un evento extraordinario.

Algunas conclusiones de este recorrido A partir del análisis de la evidencia empírica podemos decir que las representaciones subjetivas y los discursos sociales sobre las paternidades han sufrido cambios importantes en las últimas décadas, que sin embargo, no han transformado profundamente los hilos ideológicos que sostienen la división sexual del trabajo y las brechas de género en el trabajo doméstico no remunerado.

Aunque si se han producido cambios en las prácticas individuales, por ejemplo vemos que efectivamente hay una mayor participación de hombres en la crianza y el trabajo doméstico no remunerado, estos cambios no son suficientes para alcanzar una distribución igualitaria del trabajo doméstico no remunerado, y por el contrario, corren el riesgo de invisibilizar y encubrir las brechas de género que persisten al interior de los hogares.

La persistencia de la brecha se puede explicar, porque a pesar de los cambios en los discursos sociales acerca de la masculinidad y la paternidad, estos cambios se dan en el marco de la matriz heteronormativa del género, que sostiene el binarismo de género, la heterosexualidad obligatoria y la complementariedad masculino/femenino. Este último punto, se traduce en la naturalización de la maternidad, que opera como sustento ideológico que excluye y limita la participación de los hombres en el trabajo doméstico y la crianza.

Sin embargo, es importante señalar que en cualquier caso la introducción efectiva de los padres en la crianza tampoco es inocua. Hay una diferencia inmensa entre crecer con un padre idealizado-imaginario y uno real. Aunque estos “nuevos” arreglos familiares reproduzcan en buena medida los discursos hegemónicos, también han introducido cambios importantes en la dinámica familiar, lo que constituye una oportunidad de cambio en los modos efectivos en que se distribuye, y se piensa, el trabajo al interior de la familia.

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Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

CRÍTICA A LA TÉCNICA MODERNA. SUJETO DEL DESEO, CULTURA, POLÍTICA Martín Aulestia Calero Egresado de la carrera de Sociología, Universidad Central del Ecuador

Recibido: 13-05-2016

Aprobado: 11-10-2016

Resumen seo, cultura, técnica y política en la sociedad moderna-capitalista. Parte del psicoanálisis, que postula que el ser humano está atravesado por una estructura de falta: el deseo, que lo constituye como tal. Esa estructura se origina en un suceso mítico que da origen a la cultura humana: la separación radical del orden de la necesidad, de la naturaleza, de la animalidad. Siendo así, debería pensarse que la posibilidad de tal escisión constitutiva es la facultad propiamente humana del lenguaje; lenguaje del que el ser humano no sólo se sirve, sino en el que vive.

Palabras clave: sujeto, deseo, cultura, técnica moderna, lenguaje.

Abstract between desire, culture, technique and politics in the modern-capitalist society.

Taking Psychoanalysis as a starting point, which states that a human being has an internal structure of lack: the desire, which constitutes him/her as such. This structure comes from a mythical event which originates human culture: the radical separation in the order of necessity, nature and animality. That being the case, one should think that the possibility of such constitutive scission is the actual human faculty of language; language which humans do not merely use, but in which they also live.

Keywords: subject, desire, culture, modern technique, language.

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Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política El mal, pues, no deriva de la racionalización de nuestro mundo, sino de la irracionalidad con que actúa dicha racionalización Theodor Adorno y Max Horkheimer El pecado original es la hora de nacimiento de la palabra humana, en cuyo seno el nombre ya no habita indemne Walter Benjamin Una piedra (así como un aeroplano) no pueden jamás elevarse exultantes hacia el sol y moverse como la alondra; y sin embargo, ni siquiera la alondra ve lo abierto Martin Heidegger La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del hombre Giorgio Agamben

Introducción Freud y la estructura de falta Desde el psicoanálisis es posible emprender una reflexión muy rica en posibilidades teóricas a la hora de explicar la escisión ontológica entre naturaleza y cultura, como circunstancia que habría posibilitado el surgimiento histórico de lo humano como tal. Esa siempre mítica escisión abriría en el sujeto un espacio caracterizado por el vacío, por la ausencia, por la falta; falta a través de la que, y a partir de la cual debiera entenderse a lo humano como fundado y sostenido en ella. Esa afirmación vuelve menester el ejercicio reflexivo respecto de algunas de sus implicaciones. En este trabajo busco discutir en torno a un efecto cultural muy puntual que sería uno de los productos –si bien uno de fundamental importancia– de esa escisión constitutiva: la técnica y la relación de la técnica con el sujeto del deseo del psicoanálisis. Concretamente, es necesario pensar a la técnica como una manifestación cultural transhistórica –que adopta diversas formas en el devenir del ser en tanto ser–, esto es, desde que, según la mitología psicoanalítica en la que sostengo el trabajo presente, como tal el sujeto se funda en el deseo. Además busco hacerlo en sus manifestaciones más contemporáneas, entendiendo por tal a aquellas que han surgido como producto de la ética productiva específica del capitalismo.

Por la cantidad de detractores que tiene la explicación psicoanalítica del sujeto y del origen de la cultura, no considero ocioso dedicarle algunas líneas a la explicitación de tales temáticas. A pesar de lo que suele creerse en lecturas superficiales, Freud articuló ya la idea del sujeto como sostenido en el vacío del deseo. No es, pues, 104

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

como muchos pretenden, una tergiversación lacaniana de Freud. Eso queda explicitado de modo fundamental en El malestar en la cultura, donde Freud afirma que “el designio de ser felices que nos impone el principio de placer es irrealizable, mas no por ello se debe –ni se puede– abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realización” (Freud, 2012a, p.134). Este apunte es fundamental, ya que justamente Freud está delineando la idea de que, en última instancia, el deseo, que es condición de la posibilidad de felicidad, es constitutivamente inaccesible. Hay que reconocer que Freud está pensando el problema en términos de individualidad: “la felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo” (Freud, 2012a, p.134), pero esa individualidad no deja de remitir al problema universal: ningún individuo, puede, pues, satisfacer plenamente sus anhelos de felicidad; en última instancia, lo generalizable aquí es que el deseo es, para todos, inaccesible. Pero lo fundamental en Freud es que apunta a algo más que a la descorazonada fatalidad, busca dar cuenta de una dimensión constitutiva: “no se puede abandonar los esfuerzos por su realización”. Los seres humanos en cuanto tal están ontológicamente imposibilitados de detener ese movimiento que constituye lo real, esa búsqueda de los sujetos de lo que podría colmarlos, la felicidad definitiva: su deseo. Ese movimiento irrefrenable va a ser el motor de todas las formas de la cultura humana.

Si tal es lo que constituye a cada sujeto, habría que preguntarse por el marco general en el que tal imposibilidad constitutiva es pensable. Esto es, debemos responder a la pregunta de qué es para el psicoanálisis, para Freud, la cultura. Tanto en El malestar en la cultura, como en El porvenir de una ilusión, Freud entiende a la cultura como “la suma de producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí” (Freud, 2012a, p.141). Por eso la importancia de pensar el proceso mítico de escisión entre la naturaleza-animalidad y la cultura. En Freud específicamente, ese paso definitivo, la fundación de la cultura, es expuesto en el relato nietzscheano1 de los hermanos parricidas expuesto en Tótem y Tabú, donde se sostiene que a partir del asesinato del Padre primordial aparece la necesidad de constituir una serie de reglas, leyes y prohibiciones –tales son los tabús– que eviten vuelva a suceder algo como tal asesinato. Son esas reglas, leyes y prohibiciones, además del retorno mítico del padre asesinado bajo la forma material del tótem y simbólica del tabú –la prohibición–, las que constituyen ya una cultura propiamente humana: “La comida totémica, quizá la primera fiesta de la humanidad, sería la reproducción conmemorativa de este acto Tanto sobre el relato de la muerte de Dios de Nietzsche, como sobre el del asesinato del Padre primordial freudiano, habría que recordar la interesantísima fórmula de Lacan: la fórmula del ateísmo –de la muerte del Padre- no es “Dios ha muerto”, no es “el Padre ha muerto”. Es: “Dios es inconsciente” (Lacan, 2001, p.67). Se ha interiorizado como Ley simbólica generadora de prácticas en el orden de la cultura

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criminal y memorable, que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión” (Freud, 2011, p. 185).

Para Freud la conquista del fuego, símbolo y metáfora de toda la cultura como posibilidad, es producto de la imposibilidad, de la ausencia, en fin, de la renuncia al deseo –que es un proceso cultural que se reactualiza en cada sujeto individual. En efecto: “esta grandiosa conquista cultural representaría la recompensa a una renuncia pulsional” (Freud, 2012a, p.142). Hermanada con esta constatación, Freud entiende que son productos de la cultura “las herramientas, con que el hombre perfecciona sus órganos”, “las máquinas que le suministran gigantescas fuerzas que puede dirigir”, “la escritura que es, originalmente, el lenguaje del ausente”, y la vivienda, “sucedáneo del vientre materno, primera morada cuya nostalgia quizás aún persista en nosotros, donde estábamos tan seguros y nos sentíamos tan a gusto” (Freud, 2012a, p.142-143). Esas reflexiones son particularmente importantes. Primero, porque sugieren que es sólo el sujeto humano, a partir de su ingreso en el orden de la cultura, el que está posibilitado de establecer una relación específica con su propia fabricación, creando “realidad donde antes no existía”, en el sentido de la techné aristotélica: de aquí que se pueda afirmar que las herramientas y las máquinas, esto es, el desarrollo técnico, es una respuesta a la renuncia constitutiva que funda la cultura. Freud no es menos sugerente en lo referente al lenguaje escrito y a la vivienda, dos ámbitos a los que deberíamos prestarles suficiente atención. La escritura es descrita como “el lenguaje del ausente”, es decir, la escritura aparece como la huella perenne de algo-que-falta. La pregunta obvia aquí es, ¿por qué, sino por una ausencia de algo, es que lo humano pudo “inventar”2 al lenguaje?3 Por otro lado, la vivienda aparece como metáfora material del vientre materno, lo que tiene consecuencias específicamente anímicas: el vientre materno aparece como algo que siempre-va-a-faltar. El desarrollo de la cultura y de la técnica en este esquema es la respuesta de lo humano a la nostalgia irrenunciable de un algo que, por más que trate de sustituir, va a continuar faltando. Porque si dejase de faltar, entonces el sujeto sería una totalidad, se cerraría un círculo. Pero al mismo tiempo se acabaría lo humano, porque, en éste esquema, lo humano viene a ser justamente un círculo nunca completamente termi “Inventar” al lenguaje es una idea inexacta. Porque dicho en esos términos asumiría un sujeto constituido por completo antes del lenguaje, que se le vendría a añadir nada más después, desde algún exterior metafísico o desde la pura necesidad práctica. El problema es más complicado: no es el sujeto previamente constituido quien inventa el lenguaje, sino que en un mismo movimiento es ese mismo lenguaje el que “fabrica” a sus sujetos. El lenguaje no es por lo tanto una dimensión puramente instrumental; es una condición ontológica de posibilidad de lo humano.

3 Para Marx, el origen del lenguaje más bien radicaría en “la necesidad, los apremios del intercambio con los demás hombres” (Marx, 1974, p.31). Eso no es incompatible en modo alguno con la tesis del psicoanálisis. Esa necesidad de intercambio no sería un momento originario, sino la prohibición que funda el vacío, y con ello, al sujeto. Esa fundación sería, creemos, un simultáneo salir de la animalidad-aparecer el lenguaje-surgir necesidades materiales de intercambio (trabajo).

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nado, producto del vacío y la distancia insalvable respecto de la naturaleza de la que se escinde y de los otros con quienes -en tanto otredad radical- jamás sería posible la reconciliación definitiva en una unidad renovada.

La cultura como producto del deseo Siendo así, Freud estaría diciendo que la fundación de lo humano en tanto cultura y orden simbólico, la Ley en tanto prohibición como articuladora de las posibilidades mismas de la sociabilidad humana y de sus diversos tipos de comercio –económico, sexual, etc.– tiene su punto de partida en la pérdida de algo fundamental. Esta pérdida termina por constituir en el sujeto una escisión radical y definitiva con el orden de la necesidad y de la naturaleza, fundando como contraparte cultural más bien el deseo: es solamente en esa escisión respecto de la necesidad natural donde se puede comprender el concepto freudiano de Trieb: la pulsión. Es que el deseo vendría a ser no el deseo por un algo en particular, sino una dimensión constitutiva del sujeto, la falta como estructura que funda en el mismo movimiento al sujeto y a la cultura. El deseo en Lacan se identifica, además, con lo inconsciente. El deseo, la pulsión, el inconsciente, vienen a ser posibles exclusivamente en lo humano –a partir del abandono de los códigos específicos de una necesidad natural– y se constituyen como lo primordialmente indomeñable, lo que evita que el sujeto se pueda definir como una totalidad definitiva, como una identidad esencial que se revelaría después de los avatares de las formas culturales concretas. Lo que en la filosofía clásica de la modernidad se pensó como un yo centrado aquí se piensa más bien como constitucionalmente escindido, la actividad consciente deja de ser posible para comprender a los seres humanos, y debe aparecer la dimensión de su actividad pulsional inconsciente. El deseo es el concepto que da cuenta de ese descentramiento, y es por ese descentramiento y fragmentación constitutiva que aparece la estructura de ausencia de la que venimos hablando, que es la imposibilidad de cierre definitivo y por lo tanto la apertura de la finitud.

El sujeto aparecería sujeto a la cultura sólo en tanto hay una estructura de falta que a ella lo ata y de la que se sostiene. Esa falta en la que se sostiene el sujeto a partir de su escisión con el orden de la naturaleza abre en el sujeto un suspenderse en el vacío. En efecto, el ingreso al orden de lo humano implica que “el hombre suspende su animalidad y, de este modo, abre una zona “libre y vacía” en la cual la vida es capturada y abandonada en una zona de excepción” (Agamben, 2006, p.146). La vida humana como tal se juega entonces en el estar suspendida, en una estructura de falta y en el vacío irremediable.

Esa estructura de falta y el vacío irremediable terminarían posibilitando al lenguaje como el mecanismo de simbolización a través del cual el sujeto ingresa a la cultura y dentro del cual el sujeto en tanto sujeto se mueve. Así, además de la estructura de 107

Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política

falta, si algo define al sujeto en su sujetidad no es sino el tener al lenguaje como soporte de semiotización permanente del mundo. Valga decir que sin esa posibilidad significativa lo humano en tanto orden de la cultura no sería posible, porque lo que discrimina al hombre del animal es el lenguaje, pero este no es un dato natural innato en la estructura psicofísica del hombre, sino una producción histórica que, como tal, no puede ser propiamente asignada al animal ni al hombre. Si se quita este elemento, la diferencia entre el hombre y el animal se borra (Agamben, 2006, p.73-74).

El reconocimiento de que el lenguaje no es un dato innato implica reconocer que el sujeto ha roto de manera definitiva con el orden de la naturaleza; la historicidad del lenguaje significa reconocerlo como producto de la cultura humana, reconociendo así mismo que esa historicidad no niega el hecho de que sólo a partir de él lo humano es posible. La humanización del hombre a través del lenguaje es un hecho transhistórico.

Lo histórico aparece a partir de esa constatación primera.

Esa estructura de falta y esa posibilidad humana de hacer uso de la simbolización a través del lenguaje es la que impulsa -en el sentido de ser efecto de la pulsiónal sujeto a la creación de todo aquello que podrían llamarse, sin que en ello deba leerse una comprensión utilitarista o pragmatista, productos culturales. Esa posibilidad tiene que ver, creemos, con el hecho de que la ausencia constitutiva es la que termina provocando en el sujeto un cuestionarse, y ese cuestionamiento es sólo posible dentro del lenguaje. Sigmund Freud, en sus Tres ensayos sobre una teoría sexual identifica ese cuestionarse del sujeto, cuando afirma que los niños tienen una tendencia innegable a preguntarse por la sexualidad, por el origen (del ser) y por la diferencia (de los sexos). Siendo así, la existencia de esa pulsión que pulsa porque se pregunta, y que se pregunta porque algo falta en el sujeto, es que podemos hablar con Freud de que en el sujeto, desde muy temprano en su crecimiento, se constituye una “pulsión de saber” (Freud, 2012b, p.75). Una suerte de “voluntad de saber” va a articular no sólo al sujeto como individualidad, sino a la cultura misma como un producto humano que se erige como respuesta provisional a una duda constitutiva que se formula en el lenguaje y sobre la base misma de la ausencia. Por estar sostenida en esa base –inexistente como tal por ser ausencia- según Freud esta voluntad de saber del sujeto va a ser un permanente acto fallido, un “fracaso típico” (Freud, 2012b, p.78), ya que la estructura de falta que plantea la duda constitutiva sería por definición incognoscible. El acceso a esa falta constitutiva sería el encuentro mismo del sujeto con su deseo, y por tanto, su muerte como sujeto, un acto imposible al que deberíamos llamar deconstitución simbólica. Es que todo aquello que el sujeto hace de sí es posible a partir de esa ausencia como insorteable e infranqueable.

Por otro lado, el proceso de acceso a la cultura es un proceso de permanente reinscripción de los nuevos potenciales sujetos, es decir, de subjetivación de las nuevas generaciones, en un movimiento permanente e indetenible: “Sacamos a nuestros hijos del fango y la abyección, y después nos esforzamos por eliminar las huellas de ese origen” (Bataille, 108

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

2015, p.65). Es decir, por un lado cada nuevo sujeto potencial sufre un proceso traumático de arrebatamiento de la naturaleza, como si se aventase una cuerda al otro lado del abismo que separa a la naturaleza de la cultura humana. A pesar de la aparente cercanía, del eventual engaño de la vecindad, “saldrá a la luz que esta vecindad extrema entre las dos constituciones esenciales es engañosa, y que entre ellas hay un abismo que no puede ser superado por ninguna mediación” (Heidegger, en Agamben, 2006, p.115). Y esta es una idea ya defendida por Freud en Más allá del principio de placer: El camino hacia atrás, hacia la satisfacción plena, es obstruido por las resistencias en virtud de las cuales las represiones se mantienen en pie, y entonces no queda más que avanzar por la otra dirección del desarrollo, todavía expedita, sin perspectivas de clausurar la marcha ni de alcanzar la meta (Freud, 1984, p.42).

El camino hacia la completud, hacia la totalidad de la satisfacción se ha cerrado, Pero es imposible “clausurar la marcha” que ha dado comienzo con la cultura humana, en tal imposibilidad se sostiene su movimiento.

Cultura como fetiche y naturalización Esto nos impone la pregunta por las maneras en que lo humano logra vivir a pesar de esa imposibilidad de superar el vacío. Deberíamos pensar la respuesta a partir del concepto freudiano de fetichismo. Freud entendía al fetichismo como el acto de sustitución del objeto del deseo por otro; el acto de su desplazamiento, de la sublimación del sustituto (Freud, 2012b, p.56), lo que lo eleva temporariamente a la categoría de objeto del deseo, pero sólo para descubrir luego que no era tal, sino una suerte de paliativo momentáneo. En todo caso su función es “volver a constituir la felicidad perdida” (Freud, 2012b, p.110). Si radicalizamos esa comprensión, deberíamos poder decir que la cultura misma es un fetiche, un sustituto del objeto del deseo, y que los productos de la cultura son sublimaciones de la ausencia constitutiva que terminan demostrando que no satisfacen esa pulsión permanente del sujeto, esa búsqueda inextinguible, ese preguntar incesante. La cultura misma es un fetiche.

La técnica como manifestación de la cultura humana es una forma de este fetiche.

Para Aristóteles, la techné era esa dimensión en la que lo humano podía crear realidades antes inexistentes, en última instancia, toda forma de producción de la cultura.

Y eso no deja de distanciarlo de la animalidad: “Mientras que los demás animales viven reducidos a las impresiones sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento” (Aristóteles I, 2012, p.25). Huelga aquí una precisión: no debería leerse la techné como equivalente a técnica en el sentido moderno, como fabricación destinada a la productividad, al pragmatismo, a la ganancia del capital. Es creación del mundo humano en explotación de las facultades creativas-artísticas mismas de los sujetos, en todas las dimensiones de su posibilidad. Aún más, el puro pragmatismo tenía un olor sospechoso para Aristóteles: 109

Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política

El fin de la especulación es la verdad, el de la práctica es la mano de obra; y en los prácticos, cuando consideran el porqué de las cosas, no examinan la causa en sí misma, sino con relación a un fin particular y para un interés presente (Aristóteles II, 2012, p.53).

Finalmente en Aristóteles hay más humanidad en la techné, en tanto posibilidad artística-racional de crear mundos humanos, que en el pragmatismo: “el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia” (Aristóteles I, 2012, p.26). En esa techné como posibilidad y capacidad específicamente humana radica la diferencia fundamental, según Martin Heidegger, entre los sujetos humanos, en tanto entes que se preguntan por el ser, y los demás entes: “La piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre es formador de mundo” (Agamben, 2006, p.95). La técnica moderna es, no obstante, una forma de esa creación de realidad humana, a pesar del pragmatismo que define en su modo histórico-específico de ser. La técnica moderna es una forma histórico-cultural de relacionamiento con esas preguntas constitutivas de lo humano, con su estructura de vacío primordial. Es pues, una forma de fetiche.

El pragmatismo de la técnica moderna debe ser leído como una manifestación histórica específica de ese vacío esencial del sujeto. Es que si la realización de la totalidad implicaría la deconstitución misma del sujeto, el ser-imposible por definición crea en el sujeto la conciencia de su finitud. Es eso lo que hace del sujeto un ser-para-la-muerte, siendo tal su dimensión más auténtica. Pero esa conciencia define otro elemento constitutivo de lo humano: el horror, el pánico, el vértigo; la imposibilidad de rehacer el camino andado desde ese primer salto hace que el asomo al vacío, al filo del abismo como posibilidad más radical de acercarse a la plenitud del deseo perdido, cree la conciencia de la extinción en la oscuridad que desde ahí se contempla. Asoma la conciencia, quizá aún intuitiva, de que, frente a la imponencia de ese vacío, lo humano no es más que pura finitud.

Por eso la pérdida fundante abre un pathos, un padecimiento constitutivo, y junto a él abre también en el sujeto un ethos: un ethos fundamental, como lo entiende Bolívar Echeverría. Ese ethos fundamental sería la respuesta a la conciencia de la finitud, al horror que provoca. Es que si la primera naturaleza ha sido perdida, el sujeto necesita, para aferrarse a algo, al menos ilusoriamente, constituir una segunda naturaleza: tal es el ethos fundamental, la fabricación de una segunda naturaleza que cree la ficción de la no-nostalgia por la primera. La diferencia está en que esta segunda naturaleza es social y política, además de histórica. El ethos fundamental es por ello una forma histórica de ese fetiche que es la cultura, que pasa a asumir frente a los sujetos la forma de la necesidad. Pero el efecto-fetiche de la cultura termina demostrando siempre lo momentáneo de su efecto paliativo, porque aún esa naturalización como necesidad de las formas históricas termina derrumbándose en la emergencia de formas sociales nuevas, que otra vez serán naturalizadas. La naturalización como intento de retorno a algo-que-sea-natural provoca la ilusión de la necesidad. Las formas naturalizadas como necesidad terminan demostrando su contingencia, y con ello, el(los) orden(es) 110

Mundo actual y problemas de la vida cotidiana

mismo(s) de lo humano. Entonces, deberíamos ver en la relación del sujeto moderno con el pragmatismo de la técnica moderna una manifestación histórico-fetichista (que no es sino decir cultural) de ese ethos fundamental. Por eso Bolívar Echeverría afirma que el sujeto que ha salido del orden de la naturaleza, que lo ha trascendido, debe ser pensando como un “ser metafísico”. Es decir, un ser para el que el orden de la necesidad natural no significa una finalidad en sí misma, por otro lado, por su imposibilidad, sino el asiento sobre el que se reproduce “una necesidad más fundamental” –podríamos decir, una necesidad que trasciende a la necesidad misma, deviniendo deseo–: la de reproducción de una forma histórica-cultural de sociabilidad y politicidad (Echeverría, 2011).

Es significativo que para Georges Bataille una explicación satisfactoria de las dimensiones totales de lo humano es posible solamente desde un pensar histórico de las formas de desgarramiento y relacionamiento del sujeto con el vacío constitutivo que en él abre la “nadificación del paraíso de la animalidad”, como lo llama Echeverría4.

Pues el cambio producido por la llegada del hombre no puede separarse de todo cuanto constituye el devenir del hombre (…) sólo puede entenderse al ser inserto en la historia, en las transiciones, en los pasos de un estado a otro, no en una mera sucesión de hechos aislados (Bataille, 2015, p.52).

Una de esas formas históricas de inserción del ser en la historia, de manifestación ahí del ser, por decirlo con Heidegger, es sin duda la técnica moderna.

Finalmente, si junto a algo debiese pensarse la técnica moderna es junto al desarrollo del conocimiento científico que es su posibilidad. Debemos reconocer aquí la posibilidad de naturalizar el desarrollo histórico de la técnica moderna desde ciertas comprensiones filosóficas, que han afirmado que el conocimiento (técnico) es producto de las realizaciones del sujeto trascendental, en el sentido de Kant y Edmund Husserl, esto es, como el conjunto de categorías apriorísticas comunes a los sujetos cognoscentes. Así, pues, la técnica moderna aparecería como despliegue de ese sujeto trascendental. Por ello no es ocioso prestar atención a la advertencia que hace Jürgen Habermas en la primera de sus tesis en Conocimiento e Interés: “Las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del género humano” (Habermas, 1989, p.174). La referencia habermasiana a la historia natural es relevante en el contexto que hemos venido trabajando, porque hablar de una historia natural no es sino hablar de la-historia-hecha-segunda-naturaleza, cuyo efecto es el desplazamiento de la explicación histórica del conocimiento a la explicación idealista del conocimiento como despliegue de categorías a priori, a-históricas.

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Para Freud, si bien la dinámica general de la vida, tanto orgánica como individual y cultural es la lucha entre Eros y la pulsión de muerte, habría que rescatar sin duda la particularidad de la dinámica cultural. Y justamente esa particularidad es el hecho de que la cultura “es aquella modificación del proceso vital que surge bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros y urgida por Ananké, por la necesidad exterior real: tarea que consiste en la unificación de individuos aislados para formar una comunidad libidinalmente vinculada” (Freud, 2012, p.200). Esa modificación del proceso vital es lo que Bolívar Echeverría llama la deformación-perversión del cumplimiento de las funciones vitales en el salto de la animalidad a la cultura (Echeverría, 2011, p.131).

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Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política

Pero pensar la relación entre conocimiento (como producto cultural resultante de la pulsión de saber) e interés (como estructuración histórica de las direcciones de respuestas posibles a tal pulsión) es comprender con Habermas que “los intereses histórico-naturales a los que reducimos los intereses que guían el conocimiento, proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza”. Esto es, no hay posibilidad de conocimiento si no es a partir de la escisión constitutiva de lo humano y el paraíso de la animalidad; los intereses que guían el conocimiento se configuran históricamente bajo las formas sociopolíticas de segunda naturaleza, pero lo que atraviesa a todas esas modalidades es la estructura de falta y la ausencia constitutiva.

Así, siendo el conocimiento humano una forma de responder al vacío, se comprende que “el conocer es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que trasciende la mera autoconservacion” (Habermas, 1989, p.175). El conocimiento es posible sólo en tanto sus agentes, los sujetos humanos, han trascendido el orden mismo de la autoconservación, de la necesidad, de la naturaleza.

La técnica en el pensamiento de Martín Heidegger La tarea heideggeriana del desocultamiento como proceso que lleva a captar la esencia del ser, tal y como se expone en La pregunta por la técnica, tiene sugerencias particularmente reveladoras para nuestro propósito expositivo. Porque Heidegger está pensando la manera particular en que el ser es dado al hombre a través de la técnica moderna, capitalista. Así, para Heidegger, “el desocultar imperante que domina a la técnica moderna es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas” (Heidegger, 1997, p.123). Pero esa es la forma específica del desocultar de la modernidad capitalista, distinta del desocultar al que apunta Heidegger, que es el posibilitado por el pensar, esto es, posible sólo en el lenguaje, a través del cual se puede dar cuenta de la verdad en su historicidad. El papel del lenguaje y el pensamiento en el desocultamiento del ser es claro en la obra del filósofo alemán. Por ejemplo en Carta sobre el humanismo sostiene que el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian (Heidegger, 2000, p.12).

Para Heidegger, la posibilidad de desocultamiento es una posibilidad puramente humana, que lo distancia radicalmente del animal que se halla fuera de la disputa misma entre el ocultamiento-desocultamiento, ya que ese conflicto se funda con el orden de lo humano, que es el orden de la cultura posibilitado por el lenguaje, instrumento mismo del desocultar: “El animal está excluido del ámbito esencial del conflicto entre develamiento y velamiento, y el signo de tal exclusión es el hecho de que ningún animal y ninguna planta tienen palabra” (Heidegger, en Agamben, 2006, p.107).

Habría que decir además que en Martin Heidegger hablar del ser significa hablar de “lo que condiciona decisivamente al hombre, su dimensión histórica más radical, su 112

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destino, lo que pone al hombre en un camino del desocultar” (Acevedo, 1997, p.92).

Afirmación que apunta justamente a pensar cómo la dimensión histórica más radical significa el condicionamiento y la configuración histórica de las posibilidades del sujeto de relacionarse con la falta constitutiva. Así es que el ser es dado al hombre en una relación paradójica: lo que es termina siendo la historicidad radical de ese no poder ser completamente nunca, porque siempre está marcado por una ausencia. Lo que el sujeto es, es el devenir del relacionamiento con esa imposibilidad misma de ser. El no-poder-ser­como tal es la manera específica en que el hombre es, la manera en que el ser en tanto no-poderser-del-todo-nunca es dado al hombre de forma histórica. Así, ese no-poder-ser como forma de presentir el ser, para Martin Heidegger “se dona, se da o se destina al hombre actual -y así, lo destina- en la figura de la técnica moderna” (Acevedo, 1997, p.94).

Lo que el hombre puede ser en ese buscar-ser-permanentemente y no lograrlo nunca, porque siempre algo termina por faltar, destina al hombre moderno en la forma histórica específica de manifestarse-el-ser-ahí: como técnica moderna.

La técnica es para Heidegger además de una “manera de destinarse el ser al hombre”, una “modulación del verificar o estar en la verdad”, porque “el hombre devela lo que hay de una manera técnica” (Acevedo, 1997, p. 92). Esto es, el ser es dado por los supuestos que estructuran las posibilidades de enunciación legítima del discurso verdadero, que es producto de la determinación técnica de ese estar-en-la-verdad; en la modernidad capitalista no se está en la verdad por fuera del pensar y el conocimiento técnico y utilitario.

Así entonces ese darse el ser al sujeto moderno, dentro regímenes técnicos de verdad, configura los modos históricos de relacionarse con la estructura de falta, con la conciencia de la finitud humana que ella provoca. Esa forma específica implica pensar entonces el ethos fundamental que se constituye como naturalización de la relación moderna de los sujetos sólo a través de la técnica. Ese ethos fundamental, dice Bolívar Echeverría, está marcado en el capitalismo por el productivismo, forma técnica moderna de escapar de la conciencia de la finitud y la contingencia. El sujeto se ve atrapado así entre dos vacíos insorteables: el que está detrás, que lo separa para siempre de la naturaleza, y el que se abre luego en frente de sí a partir de que existe el sujeto como humano, que le anuncia la finitud y la contingencia, no sólo de sí mismo, sino de las formas desplazadas que adopta el deseo. El productivismo es entonces un salto hacia adelante, hacia el abismo que anuncia el final, salto que se hace con la idea ilusoria de que a través del perpetuo progreso técnico lo humano podrá alguna vez sortear ese vacío y alcanzar la plenitud de lo infinito-total.

El productivismo es la huida hacia adelante (…) el intento desesperado de salvarse del carácter artificial y por tanto finito del mundo humano (…) Para neutralizar la experiencia de esta carencia de fundamento (…) el comportamiento humano se protege de ella mediante el ethos fundamental (Echeverría, 2011, p.155).

Pero ese intento es vano, justamente porque la finitud es la verdad última de lo humano, el ser-para-la-muerte es la condición de la existencia auténticamente humana, como dice Heidegger. La angustia que provoca el estar rodeado de vacío por todos lados es lo 113

Crítica a la técnica moderna. Sujeto del deseo, cultura y política

que invita a pensar la carencia de fundamento: lo humano no tiene de donde sostenerse, porque de donde trate, encontrará de nuevo el vacío. Pero no podemos olvidar que esa angustia es además seductora, tal y como conceptualiza Georges Bataille bajo el nombre de “complejo de Fedra”, que da cuenta de la paradójica relación entre la angustia-repulsión y el deseo-seducción (Bataille, 2015, p.105). Así es que la posibilidad de que lo humano esté en movimiento es justamente que a pesar del horror que provoca el vacío y la imagen tendida de las cuerdas hacia la oscuridad del suelo que se abre, ese mismo horror provoca seducción y atracción. Lo humano se juega sólo porque la presencia de la muerte, la extinción, la artificialidad y la finitud está por todos lados5. Alcanzar la totalidad, la eternidad, la plenitud, la naturalidad implicaría detener de una vez y para siempre a lo humano, porque su motor radica en la ausencia, en el deseo que existe sólo porque algo faltará en tanto lo humano sea tal. No hay fundamento, pero lo humano esta sostenido en eso. Nos enfrentamos al asomo irrecusable de la finitud y la contingencia.

La esencia de la técnica moderna radica por ello en el engaño: en el creer y hacer creer (a través de los modos históricos de modulación del estar-en-la-verdad) que la ingente cantidad de productos satisface ese deseo, llena el vacío, sortea el abismo. La esencia de la técnica moderna en ese sentido es bien identificada por Heidegger: provoca que ya no haya más objetos (entes de pie frente al sujeto en tanto único ente que se pregunta por el ser), no hay más que Bestände (ente listo para el consumo, constante, existencias, o mejor, “depósito”, tal y como lo define Heidegger)6 (Acevedo, 1997, p.93; Heidegger, 1997, p.125). Esto posibilita que el desocultar las energías de la naturaleza, modo de provocar de la técnica moderna, implique un proceso de aceleración sin precedentes, descrito del modo siguiente por Heidegger: El desocultar que domina a la técnica moderna tiene el carácter de poner en el sentido de la pro-vocación. Ésta acontece de tal manera que se descubren las energías ocultas en la naturaleza; lo descubierto es transformado; lo transformado, acumulado; lo acumulado, a su vez, repartido y lo repartido se renueva cambiado (Heidegger, 1997: 125).

Hablamos entonces de un “desocultar provocante” de la técnica moderna. Es el proceso que apunta al fin de la naturaleza, en la que lo humano sostiene su reproducción propiamente dicha: la de su sociabilidad y politicidad. Pero además frente a lo cual lo humano se define por oposición. En este punto quizá sea importante plantear que esa forma de ser de la técnica capitalista como dominio y objetualización radical de la naturaleza desvirtúa, pues, el sentido mismo de la técnica, provocando, como dice Walter Benjamin en Calle de sentido único, “la traición de la técnica a la humanidad”. Esta traición es sólo posible y comprensible en la morfología que le da a la relación humana con la técnica la modernidad capitalista, pues es ahí donde se olvida que “la técnica tampoco es el dominio de la naturaleza, sino el dominio de la relación entre naturaleza y humanidad” (Benjamin, 2015: 91).

Dice Bataille: “Nos asomamos al vacío, no para lanzarnos en él Lo que queremos es embargarnos de vértigo, nos basta con la imagen de la caída” (Bataille, 2015, p.119).

6 Según Heidegger en la modernidad capitalista el hombre olvida al ser para consagrarse al dominio de los entes, al dominio de lo cósico: “El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente” (Heidegger, 2000: 19).

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Finalmente, es indispensable decir que, en la escisión ontológica entre naturaleza y cultura -escisión que hace del hombre el ente que se pregunta, en la historia, por el ser- es que se abre la posibilidad de toda política7. Como recuerda Giorgio Agamben respecto de la filosofía heideggeriana: El paradigma ontológico de la verdad como conflicto entre latencia e ilatencia es de manera inmediata y originaria, en Heidegger, un paradigma político. Es porque el hombre adviene esencialmente en la apertura de una clausura que algo así como una polis y una política son posibles (Agamben, 2006: 135).

Por lo tanto, ya que la politicidad misma de los sujetos humanos en tanto producto de la cultura está sostenida en esa escisión, en esa clausura de la naturaleza para lo humano, la relación apropiada no puede ser de dominio de la cultura sobre la naturaleza, como pretende el utilitarismo capitalista. El dominio, bien dice Benjamín, debe caer no de una parte sobre otra de la escisión, sino sobre el modo y la lógica misma en que ambos términos se relacionan. Eso abre la necesidad de una transformación radical en la manera en la que la técnica es dada al ser humano, o en como el ser es dado a los sujetos humanos de modo técnico en la modernidad capitalista. Por ello es imperativo afirmar que reconocer la falta, la finitud y la contingencia como rasgos constitutivos y posibilitadores de lo humano, de su cultura, del lenguaje, de la técnica, de las formas de su sociabilidad y politicidad, no implica afirmar de modo fatalista la estaticidad de la política. Al contrario, implica afirmar que los sujetos humanos deben poder decidir y producir las formas de su sociabilidad y politicidad en tanto reemplazos fetichistas de la ausencia, como estrategias propias de relacionamiento con la finitud humana que tal ausencia abre. Nuestra sugerencia, siempre parcial y provisional, es que una condición indispensable para ello es un trastorno radical del capitalismo en tanto forma histórica específica de relación del sujeto con la técnica.

Ello supondría, en principio, una política de la aperturidad radical del hombre en tanto no-ser-nunca-del-todo, una política de asunción de la contingencia que no sea complaciente con el orden histórico específico que significa el capitalismo en la relación de los sujetos con la estructura de falta, la ausencia y la finitud, tanto más necesaria, cuanto que el sentido común que domina es aquel que asegura el triunfo definitivo del orden del capital. Es en ese sentido preciso que adquiere relevancia la idea de un nuevo “retorno a Freud” sugerida por el psicoanalista argentino Néstor Braunstein: un retorno “a la escucha de esa voz que resiste al amo, la del inconsciente”, pues “su esencia es la resistencia y la búsqueda de caminos para superar la censura. Es así que “el inconsciente es la política” (Braunstein, 2012: 10).

Heidegger describe en su ensayo El origen de la obra de arte que al conflicto propio de la obra de arte como conflicto entre “mundo y tierra”, que es la reactualización en lo estético del conflicto entre naturaleza y cultura humana. La tierra es la naturaleza, lo cerrado, lo que no entra en el conflicto del develamiento. El mundo propiamente dicho es el que el hombre construye en el devenir de su historia. El mundo es, pues, la cultura humana.

La idea de Heidegger es que ese conflicto no podría resolverse en la destrucción, sino en la mutua afirmación de mundo y tierra. Es esa justamente la manera en que la técnica moderna del capitalismo no resuelve ese conflicto constitutivo de lo humano. (Heidegger, 1992: 80-81).

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Nietzsche, F. (1970). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en Obras Completas, vol I, Buenos Aires: Ediciones Prestigio.

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DITORIAL UNIVERSITARIA

Esta edición que consta de 500 ejemplares en papel bond de 75 grs., se terminó de imprimir en el Semestre 2 / 2017, siendo Rector de la Universidad Central del Ecuador el señor Dr. Fernando Sempértegui Ontaneda, Ph.D. y Directora de Comunicación y Cultura MSc. Ivanova Nieto Nasputh.