Modos Originarios de Resolución de Conflictos en Pueblos Indígenas de Bolivia by FUNDACION UNIR BOLIVIA

Modos Originarios de resoluci贸n de conflictos en pueblos ind铆genas de Bolivia

Modos Originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas de Bolivia

Vincent Nicolas Marcelo Fernández Elba Flores

PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN ESTRATÉGICA EN BOLIVIA

Bolivia, agosto de 2007

Esta publicación cuenta con el auspicio de la Fundación UNIR Bolivia. Nicolas, Vincent y otros

Modos originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas de Bolivia / Vincent Nicolas; Waldo Arismendi Tirado; Sandra Zegarra Quintanilla; Marcelo Fernández Osco; Camila Gutiérrez Callisaya; Elba Flores Gonzáles; María Renee Maldonado. -- La Paz: Fundación UNIR; Fundación PIEB, 2007. 332 p. : maps., tbls., grafs.; 23 cm. -- (Serie Investigaciones Coeditadas) (Serie Estudios I) D.L. : 4 - 1 - 334 - 07 ISBN : 978 - 99954 - 32 - 04 - 1 MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS /TIERRAS ALTAS / TIERRAS BAJAS / PUEBLOS ORIGINARIOS / TIERRAS COMUNITARIAS DE ORIGEN / COSMOVISIÓN ANDINA / PROPIEDAD DE LA TIERRA / TENENCIA DE LA TIERRA / ADQUISICIÓN DE TIERRA / TIERRAS COMUNALES / ORGANIZACIONES CAMPESINAS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS DE LINDEROS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS-RECURSOS NATURALES / CONAMAQ / CSUCTCB / INRA / GUARAYOS / AYMARAS / QUECHUAS / BOLIVIA 1. título

2. serie

D.R. © Fundación UNIR Bolivia, agosto de 2007 Av. 6 de Agosto No. 2528 entre P. Salazar y L. Gutiérrez Teléfonos: (591) 211 70 69 - 211 97 67 - 211 50 96 Fax: (591) 215 30 21 Casilla: 135 E-mail: info@unirbolivia.org Página web: www.unirbolivia.org La Paz, Bolivia Fundación PIEB Edificio Fortaleza, piso 6, Of. 601 Av. Arce 2799, esquina calle Cordero Teléfonos: 2432582 – 2431866 Fax. 2435235 Casilla: 12668 E-mail: fundapieb@acelerate.com Página web: www.pieb.com.bo La Paz - Bolivia Edición: Rubén Vargas 2da. Edición de 3.000 ejemplares Diseño gráfico de cubierta: Jorge Prado Producción: Impresiones Gráficas “VIRGO” 2370501-2316177 Impreso en Bolivia Printed in Bolivia

Índice

Presentación..................................................................................

Introducción general; Vincent Nicolas.....................................

Modos originarios de resolución de conflictos en torno al tema tierra en la zona andina; Marcelo Fernández Osco con la colaboración de Yamila Gutiérrez Callisaya........................

1. Introducción.......................................................................... 2. Nayra pacha: Memorias de la herida y violencia colonial 3. República: Tiempo de la violencia oligárquica.................... 4. Doctrina del colonialismo y las reformas agrarias post 1953 5. Conclusiones y recomendaciones........................................ Bibliografía...................................................................................... Fuentes orales.............................................................................

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Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resolución de conflictos e intervención de los agentes externos; Vincent Nicolas con la colaboración de Waldo Arismendi Tirado y Sandra Zegarra Quintanilla........................................................... 101 Introducción............................................................................... 1. Los mecanismos de resolución de conflictos planteados por el Estado ......................................................................... 2. Modos originarios de resolución de conflictos de linderos... Conclusiones............................................................................... Bibliografía.................................................................................. Entrevistas...................................................................................

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ÍNDICE

Anexo 1. Acta de Audiencia de conciliación realizada en el Tawa Mojón entre Sikuya, Chullpa, Chayantaca y Karacha....... 145 Modos de resolución de conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en la TCO Guarayos; Elba Flores Gonzáles con la colaboración de María Renee Maldonado........................................................................................ Introducción................................................................................... Capítulo I. Características generales de la zona de estudio........ 1. Geografía y ecología............................................................ 2. Población.............................................................................. 3. Principales actividades......................................................... 4. Situación actual: la tenencia de la tierra y los recursos naturales.................................................................. Capítulo II. Cronología de los conflictos y visión cultural del bosque...................................................................... 1. Breve historia del pueblo indígena guarayo y de las misiones................................................................. 2. Antecedentes históricos de los conflictos por los recursos naturales en el territorio...................................... 3. Cosmovisión indígena....................................................... Capítulo III. Los conflictos por los recursos naturales en el territorio............................................................................. 1. Significado del conflicto en la lógica guaraya................. 2. Principales conflictos por el uso de los recursos naturales.............................................................. 3. Características de los actores del conflicto..................... Capítulo IV. La organización sociopolítica y los modos de resolución de conflictos............................................................ 1. Formas de organización...................................................... 2 Las normas............................................................................ 3. Modos de resolución de conflictos.................................... 4. Adopción de mecanismo de presión.................................. 5. Las sanciones........................................................................ 6. Diferencias y similitudes entre el Método Harvard y los Modos Originarios de Resolución de Conflictos............... Capítulo V. Impacto de los conflictos en la TCO......................

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ÍNDICE

1. Fragilidad organizativa......................................................... 2. Percepciones del territorio................................................. 3. Condiciones para la resolución de conflictos.................... 4. Propuestas......................................................................... Conclusiones y recomendaciones................................................ Bibliografía...................................................................................... Entrevistas....................................................................................

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Anexos............................................................................................. 259 Anexo I. Modos originarios de resolución de conflictos en la zona andina de Bolivia. Un balance de la investigación; Vincent Nicolas..................... 261 1. Antecedentes............................................................................. 261 2. Concepción del conflicto en los Andes................................... 264 3. El tinku y el ayni en la resolución de conflictos.................... 267 4. La administración de justicia.................................................... 269 5. Instancias y procedimientos para la resolución de conflictos.... 277 6. Los conflictos con el Estado boliviano..................................... 285 7. Conclusiones y recomendaciones........................................... 289 8. Bibliografía................................................................................. 291 Anexo II. Estado de la investigación de los modos originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas y originarios de las tierras bajas; Elba Flores Gonzáles............ 295 1. Breve historia de los pueblos indígenas amazónicos.......... 296 2. Concepción del conflicto en los pueblos indígenas originarios de las tierras bajas............................................... 300 3. Tipos de conflictos/resolución............................................. 304 4. Mediadores............................................................................. 320 5. Conclusiones y recomendaciones........................................ 321 Bibliografía...................................................................................... 325 Documentos................................................................................... 328 Entrevistas.................................................................................... 329 Sobre los autores......................................................................... 331

Presentación

MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS El lunes 3 de abril de 2000, en horas de la mañana, una comisión del Instituto Geográfico Militar (IGM) intenta reponer un mojón semidestruido que demarca los límites entre las comunidades Cuyacachi (Jucumanis) y Condorpujio (Qaqachacas). A las tres de la tarde comienza una pelea a pedradas entre ambas comunidades. El 5 de abril, mujeres de Cuyacachi agreden a técnicos de la comisión para evitar el trabajo de reconstrucción y éste queda sin efecto. ¿Por qué se produjeron estas reacciones si se trataba de reparar algo que ya estaba establecido previamente entre las partes? Pues porque se estaba haciendo esa tarea en ausencia de los colindantes; sin que nadie la hubiera solicitado y sin percatarse de que ese mojón era y continuaba siendo fuente de un antiguo conflicto. Los mojones, no sólo representan el límite entre ayllus, si se trata de comunidades del occidente de Bolivia, sino de un pacto sellado entre los mismos. Removerlos de manera unilateral conduce a reavivar el conflicto, y en este caso específico, refleja la falta de experiencia del Estado boliviano para tratar de resolver conflictos en el ámbito rural, sin tomar en cuenta usos y costumbres de las comunidades. Las poblaciones indígenas del país tienen cultura propia y practican desde sus ancestros formas particulares de resolución de conflictos, que suponen abordar los momentos de tensión con una dinámica

PRESENTACIÓN

especial y resolverlos desde una lógica propia. Aunque el Estado boliviano reconoce en su Constitución Política el derecho de las mismas a aplicar sus propios modos, en la práctica los desconoce y no los emplea. El Artículo 171, acápite III de la Constitución Política del Estado señala: “Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los Poderes del Estado”. De ahí la inquietud compartida por la Fundación UNIR Bolivia y el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) para alentar investigaciones sobre los Modos Originarios de Resolución de Conflictos (MORC), como los expuestos en el presente libro y que son producto del trabajo de campo en tierras altas y tierras bajas de tres destacados investigadores. La justificación de este proyecto está por demás fundamentada y se basa en tres elementos que hacen a la filosofía de UNIR. El primero que deriva de la encuesta “Diversidad cultural hoy”, que revela que el 65% de la población de Bolivia reconoce su  pertenencia a un pueblo indígena (un 3% más que en el último Censo Nacional); el segundo radica en que los diversos y sucesivos conflictos tienen como actores centrales a sectores indígenas y al Estado; y, finalmente, al hecho de que no ha existido un interés expreso de las autoridades por conocer y comprender al mundo indígena. El sociólogo aymara Marcelo Fernández Osco inicia este libro con un trabajo que echa luces sobre los “Modos Originarios de Resolución de Conflictos en torno al tema tierra en la zona andina”. Revisa las raíces históricas de los MORC y presenta un panorama del contexto boliviano contemporáneo apoyado en fuentes orales, documentales y bibliográficas que privilegian los testimonios de actores sociales. Fernández plantea que la violencia –como forma recurrente de abordar conflictos en Bolivia– es producto de un choque de perspectivas no resuelto que se inicia hace siglos entre conquistadores e indígenas

PRESENTACIÓN

y que hoy se refleja  entre occidentalismo e indianismo.  Sugiere que este fenómeno se hace particularmente visible en la  temática tierraterritorio. En ese marco, explica los quiebres existentes entre estas dos visiones que se traducen en conflictos recurrentes. El autor rescata la forma en que los pobladores y las autoridades comunitarias han reinventado o reideado los modos o mecanismos de resolución de conflictos en los que se hace uso de métodos ancestrales pero también de instrumentos del mundo no indígena o republicano. La investigación sugiere que la resolución de conflictos en el mundo andino está inmersa en un espacio ritualizado donde las autoridades tradicionales, la asamblea, la madre tierra o Pachamama, la hoja de coca juegan un rol fundamental a la hora de toma de decisiones y la creación de espacios armónicos para el desarrollo del diálogo. Todos estos elementos –importantes para las personas que habitan las comunidades pero sin trascendencia para las autoridades del Estado– han creado barreras al momento de sentarse a dialogar y lograr consensos. En ese contexto el autor sostiene que la falta de comunicación ha sido un fenómeno histórico que se ha traducido en “violencia, insultos, guerras y agresiones sin fin” y cuyo resultado es la generación de racismos y odios exacerbados que dificultan cada vez más un reencuentro entre las partes en conflicto. El investigador considera importante realizar una “catarsis social” y revisar críticamente los actos fundacionales de la República en consonancia con lo que plantean algunos asambleístas indígenas en la Asamblea Constituyente. El antropólogo Vincent Nicolas ha estudiado el tema “Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resolución de conflictos e intervención de los agentes externos”, y la investigadora social Elba Flores ha desarrollado su trabajo en tierras bajas sobre conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en la TCO Guarayos. La investigación que presenta Vincent Nicolas se realiza en los ayllus del Norte de Potosí donde se rescata, a través de entrevistas, las prácticas y estrategias que se dan al interior de los ayllus para resolver

PRESENTACIÓN

conflictos.  En este caso concreto en relación al tema de linderos. El trabajo está estructurado en dos partes, la primera es un análisis de las formas de encarar el problema de linderos que ha sido planteada desde el Estado a través de instituciones como el Instituto Nacional de Reforma Agraria, el Instituto Geográfico Militar y Unidades de Límites. La segunda parte hace referencia a prácticas tradicionales, con lógicas propias, que se implementan en los ayllus del Norte de Potosí en torno a la resolución de conflictos de linderos. Estos dos abordajes permiten al autor hacer un diagnóstico de la complejidad que existe entre las prácticas que se dan al interior del ayllu y las normas que se quieren implementar desde el ámbito estatal.  El texto intenta rescatar e identificar la manera en la que los ayllus resuelven sus conflictos, sin importar si son mecanismos “originarios” o adoptados. La investigación permite entender que la cultura no es algo estático sino dinámico cuando revela la forma en que los ayllus han incorporado elementos jurídicos precoloniales, coloniales y republicanos en sus prácticas. Nicolas muestra la riqueza etnográfica de todo este proceso, partiendo del momento donde se genera o declara el conflicto, principalmente el relacionado con los mojones y lo que éstos representan para los ayllus del Norte de Potosí. Vemos luego su evolución y de qué manera empiezan a desarrollarse las primeras estrategias de negociación, denominadas por el autor como la fase del “tira y afloja” y un momento final representado por la construcción de acuerdos que tienen connotaciones rituales muy fuertes donde la Pachamama, los cerros tutelares, la hoja de coca y el yatiri  juegan un rol importantísimo para lograr consenso entre las partes en pugna. Un cuarto período está relacionado a la construcción del mojón, cuya finalidad es consolidar el acuerdo que se ha logrado. El proceso es refrendado con la firma del acuerdo, los libros de actas y el establecimiento de sanciones a los infractores. Toda esta información se enriquece aún más cuando se indaga el criterio de distintas instituciones del Estado para encarar estos casos que claramente está en contraruta de los usos y costumbres locales. Esta publicación se cierra con la investigación realizada en las tierras bajas por Elba Flores que escudriña los MORC a partir de las prácticas,

PRESENTACIÓN

visiones, valores y costumbres del pueblo guarayo en toda su complejidad histórica y cultural. El trabajo se encuentra dividido en cinco capítulos. El primero hace una descripción geográfica, ecológica, poblacional y de actividades económicas que lleva a caracterizar a la TCO Guarayos. Además, proporciona una descripción de la tenencia de la tierra y los recursos naturales que permite comprender la situación actual y el origen de muchos de los conflictos que giran alrededor de concesiones forestales, desmontes, planes de manejo forestal, demandas territoriales y su relación con agentes internos y externos de la región. La segunda parte está centrada en la  historia de este pueblo: su constitución, la época misional, la formación de los cabildos y el rol que cumplen actualmente, los impactos económicos y sociales sobre su sociedad, la adjudicación de grandes extensiones de tierras a latifundistas durante el último medio siglo así como el fenómeno de la explotación forestal. Esa revisión permite además entender el malestar que existe dentro de la población guaraya. Flores recupera la cosmovisión de este pueblo, enfatizada la valoración de los recursos naturales o del bosque, llamado la “Casa Grande”. Hay una relación animista de los guarayos con el medio ambiente pero además, como señala la autora, el bosque posee valores intrínsecos de tipo cultural y espiritual de subsistencia. Es, al mismo tiempo, el elemento principal de conflicto entre esa visión y la del mundo empresarial que mira al bosque como un bien meramente mercantil. Los conflictos que identifica la autora en el tema de recursos naturales son de origen interno (familiares), externos (relación con ganaderos, colonos, madereros, campesinos), intercomunales  y aquellos relacionados con la sobreposición de parcelas, explotación ilegal de madera y –algo que llama muchísimo la atención– el manejo de los problemas comunitarios en beneficio personal y el tráfico de tierras. En esta misma línea es notable la caracterización y el rol que cumplen  los actores del conflicto: Central de Organizaciones de Pueblos Nativos Guarayos (COPNAG), otras organizaciones indígenas, ganaderos, empresarios, forestales, colonos, campesinos, pirateros, autoridades

PRESENTACIÓN

e instituciones del Estado (INRA, Superintendencia Forestal) así como los comités cívicos. Elba Flores revela que al igual que en tierras altas el tema de la resolución de conflictos se encuentra altamente ritualizado alrededor del  rol  que juega el Ipaye (brujo) en la cultura guaraya. La autora enriquece la investigación con un interesante punteo entre los Métodos Alternativos de Resolución de Conflictos (MARC) y los Modos Originarios de Resolución de Conflictos (MORC). El aporte de estos trabajos de investigación, hace que la Fundación UNIR considere indispensable ahondar los esfuerzos que realiza junto al PIEB, para mejorar la comunicación y la actuación efectiva de los actores del Estado con esa sociedad multicultural que habita la geografía patria y a la que se la conoce y comprende tan poco. El objetivo es, finalmente, alcanzar mejores horizontes de equidad y de entendimiento entre las y los bolivianos, elementos básicos para fortalecer procesos de negociación y diálogo en un escenario intercultural que parta del reconocimiento, la valoración y el respeto mutuo.

Godofredo Sandoval

Ana María Romero de Campero

Director del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia

Directora Ejecutiva Fundación UNIR Bolivia

Introducci贸n general Vincent Nicolas

Las investigaciones presentadas aquí son el producto de un esfuerzo conjunto de las fundaciones UNIR Bolivia y Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) para generar conocimiento propio sobre métodos originarios de resolución de conflictos (MORC) en las diferentes regiones de Bolivia. Se partió de la idea de que todo proceso de negociación es ante todo un espacio altamente intercultural y que, por lo tanto, antes de aplicar métodos foráneos, como el método Harvard (“negociar sin ceder”) u otros, se debía plantear la necesidad de analizar los modos de resolver conflictos de los pueblos originarios e indígenas de Bolivia y, de esta manera, aportar con insumos nuevos a una cultura de negociación y de diálogo en el país1. En un primer tiempo, los tres coautores de este libro –Marcelo Fernández, Elba Flores y Vincent Nicolas– fuimos invitados por la Fundación UNIR a realizar investigaciones exploratorias sobre el tema “modos originarios de resolución de conflictos”. Marcelo, junto a Yamila Gutiérrez, presentó una reseña histórica de la problemática “tierra y territorio” desde sus orígenes coloniales hasta la actualidad, buscando las formas de resolución de conflictos que manejan las organizaciones indígenas como: Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo (CONAMAQ), Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUCTCB) y otras. Elba y mi persona revisamos la bibliografía producida con relación a “conflictos y resolución de conflictos” en las tierras ba-

En nuestra afinación del objeto de estudio, decidimos abandonar la idea de “métodos” originarios de resolución de conflictos que implicaba algo demasiado planificado y sistemático por la idea de “modos”, lo que implica pragmatismo, improvisación y sentido de adaptación a las necesidades: nos damos modos de hacer las cosas pero no tenemos un método.

INTRODUCCIÓN GENERAL

jas y altas respectivamente, explorando los conflictos intracomunales, inter-comunales y extra-comunales con el fin de encontrar mecanismos de resolución de conflictos en cada uno de estos ámbitos. Sobre la base de estas primeras aproximaciones, pudimos identificar algunas líneas prioritarias de investigación: una de ellas relacionada con la problemática tierra y territorio. Después de un análisis con los miembros de la fundación UNIR, se decidió llevar adelante dos estudios de caso con relación a este último tema: uno en tierras bajas y otro en tierras altas. Es así que Elba Flores, con el apoyo de Marine Maldonado, investigó los modos de resolución de conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos, mientras Vincent Nicolas, Waldo Arismendi y Sandra Zegarra llevamos adelante un estudio de caso en el Norte de Potosí sobre los conflictos de linderos y saneamiento de tierras, averiguando las prácticas de los ayllus originarios y de los agentes externos en torno al saneamiento. De esta manera, las tres investigaciones terminaron por trabajar los MORC desde una problemática común, “tierra, territorio y recursos naturales”, confirmando de alguna manera la importancia de esta problemática en la Bolivia de hoy. A pesar de sus diferencias metodológicas, las tres investigaciones mantienen ciertas afinidades, como la preocupación por buscar una definición propia (desde los actores, desde su lengua y cultura) del objeto de estudio. Así, Marcelo propone una territorialidad andina o una concepción andina del territorio como punto de partida para el análisis de los conflictos sobre la tierra; Elba indaga las percepciones de los guarayos acerca del conflicto (¿qué entienden ellos por conflicto?) para entender su manejo del mismo; y, por nuestra parte, recurrimos a la lengua para ver cómo se dice “conflicto” en aymara y quechua y cómo estas maneras de decir repercuten en mi comprensión del objeto de estudio. En los Andes, el conflicto se presenta como una perturbación no sólo de las relaciones sociales sino también de las relaciones con el entorno natural (Pachamama). De ahí encontramos, tanto Marcelo como yo, que la resolución del conflicto implica no sólo reconciliarnos entre nosotros sino reconstruir el lazo con la Pachamama lastimado por nuestras transgresiones o malos comportamientos. Y, de hecho, los MORC en los Andes tienen un componente ritual muy importante.

INTRODUCCIÓN GENERAL

Para la región oriental, Elba Flores, a pesar de mencionar la relación estrecha que mantienen los guarayos con los espíritus del bosque, no ha indagado de qué manera los conflictos familiares, comunales o de otra índole pueden afectar a los espíritus. ¿Será que los intereses de los madereros, además de afectar a los intereses de la comunidad, afectan también a los espíritus del bosque? ¿Son los espíritus capaces de represalias como la Pachamama? Por lo menos Elba no menciona ningún caso de un empresario maderero que haya sufrido el castigo de un espíritu del bosque. Esto puede tener su explicación en algo bien conocido en los Andes: la Pachamama no castiga a los que no creen en ella. Entre los procedimientos utilizados para la resolución de conflictos, el principal, en la región andina, es sin duda el akulliku. Además de darnos valor en el trabajo o el estudio y de mantener despierto al transportista, la coca tiene una serie de características ligadas más bien a su uso social en los ayllus: nos invita a hablar con calma, pensar profundamente nuestras palabras, moderar nuestro lenguaje, escuchar a los demás. La coca, denominada también inal mama (en quechua como en aymara), es un elemento sagrado que nos conecta con la Pachamama: mediante la coca nuestras negociaciones son vigiladas y asesoradas por ella. Nuestros entrevistados lo repitieron una y otra vez: no se puede entablar un diálogo sin antes pijchear. Mediante el surtiriy convocamos a los cerros protectores (awatiris, uywiris, etc.) a nuestras charlas y mediante el ch’uspiyay volvemos a tejer el lazo social entre las partes en conflicto al intercambiar nuestras ch’uspas y nuestra coca. Sin embargo, en ámbitos de negociación con actores gubernamentales u otros, es común encontrar a funcionarios de Estado que rechazan el pijcheo, manosean la coca, la reciben de manera inadecuada, ignoran los turnos del uso de la palabra, actitudes todas contrarias al establecimiento de un clima de diálogo. Los apuntes que el lector encontrará en el trabajo de Marcelo y en mi balance de la investigación sobre la cuestión son esbozos aún muy prelimares y se necesita un análisis mucho más profundo sobre la pragmática de la coca en los ayllus para ir más allá del discurso genérico de la “hoja sagrada”, la “hoja milenaria”, etc. En cuanto a los procesos de saneamiento de la propiedad agraria, los tres autores reconocemos problemas en la actuación del Instituto

INTRODUCCIÓN GENERAL

Nacional de Reforma Agraria (INRA). Elba menciona que, en el Oriente, el INRA ha tenido una actitud parcializada a favor de los empresarios, agravada por las prácticas corruptas de algunos dirigentes indígenas que se dejaron comprar por los colindantes. Por su parte, Marcelo menciona un desconocimiento por parte de los técnicos del INRA y de la propia Ley 1715, de los MORC y de la territorialidad andina. Nuestra investigación en el Norte de Potosí confirma esta percepción: aunque algunos técnicos demostraron tener una comprensión profunda del ayllu, de sus procedimientos de negociación y de su manejo territorial, en todos los casos se trata de un conocimiento empírico que no fue transmitido por la institución ni tampoco sistematizado por ella. Existe un vacío en la política institucional del INRA en cuanto a la formación de su personal y al aprovechamiento de la experiencia de terreno de sus técnicos. Al momento de realizarse la investigación, los funcionarios del INRA-Potosí no habían recibido ninguna formación en gestión de conflictos; los del INRA-Oruro, en cambio, elaboraron una guía para el manejo de conflictos, pero esa guía no incorpora ninguna de las prácticas originarias de ese ámbito. Uno de los resultados más positivos de la investigación realizada en el Norte de Potosí por Waldo, Sandra y yo fue precisamente la descripción de una serie de procedimientos específicos para la resolución de los conflictos de linderos. Efectivamente, en una disputa de linderos, interviene una serie de procedimientos habituales en los ayllus para cualquier tipo de conflicto (el akulliku, el perdonarse mutuamente, la aplicación de garantías y sanciones, la firma de actas de compromiso, etc.) pero también una serie de procedimientos específicos, como el recorrido de los linderos, la “medición” de fuerzas en los linderos, la construcción de mojones con sus cuidados rituales, etc. Nos parece importante que los actores externos llamados a intervenir en estos conflictos de linderos (INRA, prefecturas, organizaciones no gubernamentales, etc.) estén familiarizados con las formas de negociación propias de los ayllus y con su concepción del territorio. El reconocimiento del “saneamiento interno” mediante decreto (en la presidencia de Jorge Quiroga Ramírez) y luego mediante ley (en la presidencia de Evo Morales) no es suficiente, puesto que los ayllus esperan del Estado que cumpla un papel de árbitro del saneamiento y como garante de los títulos. Por lo tanto, sigue pendiente la

INTRODUCCIÓN GENERAL

necesidad de tender puentes y lograr compatibilidades entre lógicas estatales y lógicas originarias; de lo contrario, los malentendidos y las acusaciones mutuas entre originarios y funcionarios se perpetuarán, y los procesos de saneamiento seguirán entrabados en dificultades insuperables. Veamos ahora algunas divergencias entre nuestros textos. Según Marcelo Fernández, no se ven grandes diferencias entre el CONAMAQ y la CSUTCB en cuanto al modo de encarar los conflictos y existe una continuidad entre los niveles locales y los niveles dirigenciales de estas organizaciones, de manera que un conflicto que no logra ser resuelto a nivel local siempre tiene la posibilidad de ser resuelto mediante la intermediación de una autoridad superior: “cuando el nivel del sindicato se encuentra rebasado, intervienen las sucesivas instancias de las subcentrales agrarias, centrales provinciales, departamentales, pudiendo llegar a la confederación en caso extremo”, dice Marcelo. Coincidimos en que las autoridades locales, sean sindicales u originarias, asumen todas la misma función de resolver los conflictos internos y adoptan los mismos recursos para ello. Sin embargo, el rol de las denominadas organizaciones matrices (CSUTCB y CONAMAQ) es distinto: es el de plantear reivindicaciones ante los gobiernos de turno y de negociarlas. Y en este campo, se ven claramente estilos de negociación muy diferentes entre una CSUTCB que apuesta a la confrontación, hace mucha presión en la mesa de negociación a través de los bloqueos pero carece de capacidad real de negociación, y un CONAMAQ que apuesta al diálogo pero que tiene menor capacidad de movilización y de presión. Estos estilos de negociación responden, en mi criterio, a los proyectos políticos distintos que tienen ambas organizaciones2. Parte de nuestras divergencias puede explicarse por las fuentes primarias que hemos utilizado. Marcelo y Yamila entrevistaron mayormente a representantes de las organizaciones campesinas

Debemos reconocer un gobierno de corte sindical que se mantiene en la estrategia de la confrontación, que moviliza a sus “bases” cuando lo necesita pero que, al igual que los gobiernos anteriores, descuida la negociación y la construcción de acuerdos.

INTRODUCCIÓN GENERAL

y originarias de nivel dirigencial, mientras que Waldo, Sandra y yo basamos nuestra investigación sobre todo en entrevistas a dirigentes locales: jilankus, segundas mayores, kurakas, alcaldes y dirigentes comunales. Contrariamente a lo que dice Marcelo, encontramos que los conflictos locales deben resolverse en este ámbito y, de no ser así, la gente suele pedir la intervención del Estado (Policía, INRA, etc.) y no así de sus organizaciones. En los conflictos de linderos, por ejemplo, intervienen las autoridades originarias y sindicales de las comunidades o ayllus directamente involucrados y pueden apoyar, como garantes, los ayllus vecinos pero difícilmente pueden involucrarse en la negociación mallkus de los consejos departamentales o ejecutivos de federaciones; ellos pueden explicar los alcances de la Ley INRA en ampliados y cabildos, pueden aclarar la posición de su organización sobre el saneamiento de tierras pero no tienen legitimidad para intervenir en conflictos de linderos ni siquiera como mediadores. En el caso de la organización originaria, la misma idea de una continuidad organizacional desde los ayllus hasta el CONAMAQ es una construcción mental que aún no se ha concretizado puesto que muchas autoridades originarias no mantienen ninguna relación con las filiales de CONAMAQ y otras las desconocen. De todos modos, el lector no deberá sorprenderse por éstas y otras diferencias entre los autores ya que el objetivo no fue unificar un discurso sobre “modos originarios de resolución de conflictos” sino probar diferentes acercamientos a una temática que cuesta aún aprehender. Los tres equipos trabajaron de manera totalmente independiente con sus propios enfoques y metodologías, con fuentes primarias distintas y con estilos propios de recopilación, interpretación y organización de la información. Se requeriría de más estudios de caso para afinar, mejorar o desechar las conclusiones presentadas aquí. La publicación de estos ensayos responde a la voluntad de abrir una discusión sobre un tema que requiere de mayor debate y análisis en la sociedad civil como en ámbitos académicos. Entonces, tomemos estas lecturas como lo que son: reflexiones preliminares, provocaciones para el debate y no resultados acabados. Quisiera destacar algunos ámbitos de posibles aplicaciones de los resultados de las investigaciones. Los apuntes sobre la territorialidad de los pueblos indígenas pueden aportar a la evaluación del

INTRODUCCIÓN GENERAL

ordenamiento político-administrativo actual y a la revisión de una serie de leyes como la Ley INRA, la Ley UPA, la Ley Forestal, etc. El análisis de los MORC ofrece insumos importantes para quienes quieren discutir el tema de la justicia comunitaria y su inclusión en el ordenamiento jurídico boliviano. El análisis de los conflictos de linderos y de sus modos de resolución debería ayudar a mejorar el trabajo del INRA y contribuir al avance de los saneamientos de tierras. A su vez, nuestras descripciones permiten acercarse a una mejor comprensión de esta “democracia del ayllu” de la que tanto se habla en ciertas esferas políticas pero que tan poquito se practica. Más allá de aportar con insumos a éstas y otras discusiones, las presentes investigaciones pretenden contribuir a construir nuevas maneras de encarar nuestras discusiones, nuestras diferencias y nuestros conflictos.

Modos originarios de resoluci贸n de conflictos en torno al tema tierra en la zona andina Marcelo Fern谩ndez Osco con la colaboraci贸n de Yamila Guti茅rrez Callisaya

1. Introducción Existe una amplia bibliografía sobre rebeliones y levantamientos indígenas o de campesinos, tanto para la Colonia como para la República. Mas no se trata de una cuestión exclusivamente de libros o de estudiosos. Este fenómeno se vive en la cotidianidad actual y se manifiesta bajo rótulos diversos, como “marchas”, “bloqueos de caminos”, “huelgas de hambre” u otros. Por si fuera poco, en la mayoría de los casos, sea cual fuere nuestra condición social, cultural o política, hemos sido partícipes de estos procesos de manera directa o indirecta. De hecho, en los últimos tiempos, los movimientos sociales indígenas o campesinos hicieron tambalear la institucionalidad del país y la propia democracia boliviana. En efecto, independientemente de su naturaleza u orientación, estos movimientos, en general, son actos expresos de violencia, resultado de acciones de discriminación, exclusión o racismo; es decir: ch’axwa o violencia, que viene desde la conquista hasta hoy. Somos testigos y partícipes de diversas formas de violencia. En otras palabras, esto se conoce como manifestaciones de colonialidad, que comprometen la vida de propios y extraños. En este contexto, el objetivo de la presente investigación es iniciar una reflexión sistemática y directa de los conflictos en torno a la tierra, desde una visión indígena, que permita establecer estrategias, acciones, planes y programas de entendimiento entre diferentes cultural, social y políticamente.

Marcelo fernÁndez Osco

Metodológicamente, partimos de las siguientes preguntas eje: ¿Qué demandas se conjugan en las rebeliones y levantamientos indígenas o campesinos? ¿Qué diferencias los marcan de una época a otra? ¿Cuál es el papel que juega la violencia y sus posibles variantes? Los hechos de protesta, reivindicación o rebelión de los pueblos indígenas, ¿son el resultado de una relación binaria en la que las elites sociales y políticas imprimen dominación? ¿De qué tipo es esta dominación? ¿No se encuentran detrás de estas manifestaciones de indios y de campesinos demandas por preservar o reivindicar derechos sobre la tierra o territorio? ¿Qué sentido tiene la tesis de Guha que sostiene que los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan?1 Tengamos presente estas generalizaciones y relacionémoslas con los hechos históricos de las denominadas “rebeliones indígenas”. Pues, resulta que éstas se suscitaron después de la aplicación de “reformas”, más concretamente, de “reformas agrarias” –las reformas toledanas en el siglo XVI, la Ley de Exvinculación de 1874, la Reforma Agraria de 1953 y la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) de 1996. Estas reformas se han constituido en fuentes estructurales de conflicto político, social y económico, suscitando movilizaciones y levantamientos de indígenas o campesinos, hoy autodenominados “pueblos originarios”. Los pueblos originarios se han sentido no sólo agraviados sino reducidos de manera sistemática en el componente vital de nuestro patrimonio territorial, por el despojo o la mercantilización de la tierra –en la mayoría de los casos, por ocupaciones violentas– como consecuencia de los procesos sociopolíticos del colonialismo y la colonialidad. El Estado y sus elites se convirtieron en los principales operadores, de estos procesos, precisamente por ostentar el papel dominante. En la lucha por la tierra se conjugan al menos dos perspectivas absolutamente contradictorias, la de los conquistadores y sus des cendientes y la de los aymara-indígenas. Por una parte, los conquis

Guha, 1997/81: 24.

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tadores y las siguientes generaciones de criollos y mestizos pensaron bajo los paradigmas del pensamiento occidental: la tierra como un simple recurso natural en el que la renta está determinada más que por una relación social por la actividad económica de quien la posee. En esta racionalidad no existe el sentido de reposición de los factores orgánicos o consideraciones similares. La tierra es vista como un factor de producción, para cuya rentabilidad se acude a la fuerza de la letra muerta de las leyes; de ahí la necesidad de una reforma agraria. Si bien esta perspectiva razona en función del cálculo económico y del mercado, en un contexto colonial y de colonialidad, la eficacia de la producción no necesariamente depende de las condiciones tecnológicas u otros factores productivos, pues ellos se suplen con extensas superficies de tierras, en lo posible vírgenes o que no han sido explotadas. Dicho de otro modo, cuanta más extensión se tenga tanto más productivo se es. Es lo que se ha llamado latifundio, que se define como finca rústica de gran extensión, caracterizada por el uso ineficiente de los recursos disponibles pero invariablemente amparada por el poder de la ley y del Estado. Como es sabido, esta situación tiene su origen en la manera cómo se justificó la conquista de las Indias. Veamos lo que dice uno de los tempranos defensores indigenistas: “...que parece que puso Dios en aquellas tierras todo de golpe”2; es decir, que las tierras del nuevo mundo y su ocupación se concibieron como regalo de Dios. En la misma dirección se perfila el criterio de Solórzano: “Pongo por primero el que vale por todos, de que Dios Nuestro Señor, que lo es universal y absoluto de los reynos e imperios, y los da, quita y muda de unas gentes en otras por sus pecados o por otras causas, que de su soberano juicio dependen; [...] porque se entienda que todos proceden de su divina disposición; parece se sirvió dar éste del Nuevo Orbe a los Reyes de España”3. No son distintas las opiniones de Sepúlveda, Cobo o Acosta, quienes entendieron a la tierra como la mejor muestra de la creación de Dios y, por lo mismo, los que debían poseerla eran los católicos, en una especie de gratificación por su cristiandad y civilización. Todos

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Las Casas, 1965: 15. Solórzano Pereira, 1647: 69.

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ellos contribuyeron a establecer la “diferencia colonial”, basada en la “diferencia racial”, en el marco de la “colonialidad del poder”4. Esto forma parte del acto primitivo del tratamiento de la tierra sobre la base de la política de la diferencia racial. Por supuesto, no hay que entender esto como la única explicación, pero estamos seguros de que se convirtió en el mecanismo tácito para la administración de la tierra y por ende la lucha racial entre diferentes. Lo referido tiene directa relación con el pensamiento imperial político español, que necesitaba un centro territorial. Las colonias no eran más que la extensión de ese centro, operadas por los funcionarios coloniales, que se extendieron a impresionante velocidad. A este respecto, Carl Schmitt, quien trabajó sobre la apropiación y distribución de los espacios del planeta, podría ampliar el panorama a través del concepto de “nomos de la tierra”5, que se entiende como “ley orgánica”, “principio fundamental” o “acto fundamental” ordenador y distributivo del imperio español. Interpretando este presupuesto, se debe entender a los funcionarios de la corona, más que como a nuevos propietarios de facto como la viva prolongación del soberano rey, que se constituyen en los artífices ordenadores del espacio territorial indígena; aunque, de acuerdo a Enrique Dussel6, también cabe entenderlos como el momento constitutivo fundante del proceso mundial de la modernidad capitalista. Por su parte, pensar desde el lado aymara-indígena es entender descolonialmente, como diría Mignolo, porque supone otra manera de idear el mundo. La tierra o territorio no es una cosa inerte que sólo sirve para sacar sus recursos y obtener ganancias hasta convertirla en algo desechable. Por el contrario, la tierra contiene una variada y complicada visión de la historia propia. En ella, se puede decir, se encuentra la humanidad misma. Por eso se dice que la Pachamama es sagrada, porque es nuestra madre y nos da el sustento para el buen vivir o el suma qamaña. Es por ello que los indígenas, antes de iniciar cualquier labor, sobre todo agrícola, le convidan las mejores

�� Véase: Mignolo, 2003; Quijano, 2003. Schmitt, 1979: 48. 6 Dussel, 1994. 4 5

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hojas de coca y le ofrecen alcohol, asperjando a la tierra. Las palabras del líder indígena de Caloto-Cauca, amplían el sentido de nuestra argumentación: demandamos la “libertad para la madre tierra”7. Tal, pues, el profundo significado. Si a ello agregamos el sentir del común de la gente que con honda pena expresa en aymara: “llaki pachantanwa”, vivimos el tiempo de penar, como se expresa en la Tragedia del fin de Atawallpa recuperada por Jesús Lara. En esta obra vemos, por un lado, la tristeza del Inka por el “enemigo barbudo” que tiene “corazón ansioso de oro y plata”. Preludiando los tiempos venideros, Atawallpa habla con la naturaleza, con las deidades, con la tierra y dice: “mil lagos de sangre/verteré por doquiera”8. Vemos, por otro lado, que los conquistadores son asimilados constantemente al color rojo y al hierro, como sinónimos de muerte y desgracia para los indios. Las preguntas planteadas se hacen más urgentes si consideramos el notable aporte crítico y renovador de la emergencia organizada de los movimientos y movilizaciones sociales de los últimos tiempos. Estos movimientos han propuesto la redacción de una nueva Constitución Política del Estado por una Asamblea Constituyente, para redefinir el actual Estado, anclado en la monocultura, por un Estado pluriverso. Antes de entrar en tema, expondremos brevemente las principales políticas y cambios operados en la Colonia, para luego continuar con las transformaciones en el contexto republicano, hasta concentrarnos en la época contemporánea, más concretamente desde la promulgación de la Ley INRA, para ver sus consecuencias y, principalmente, los mecanismos de resolución de conflictos tanto del Estado como de las organizaciones indígenas y/o campesinas. Cabe señalar que el estudio ha sido estructurado sobre la base de tres tipos de fuentes: orales, documentales y bibliográficas. Se han privilegiado los testimonios de los actores sociales representativos

Texto de la “Agenda de diálogo y propuesta de negociación”. En: http://movimientos.org Lara, 1957: 71-74 y 141. Esta obra permanece en la memoria comunitaria. Se presenta anualmente en varias comunidades del altiplano boliviano y peruano.

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de la región andina, tanto indígenas como campesinos, como las autoridades originarias del Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus del Qullasuyu (CONAMAQ) y sus Consejos Regionales, el Consejo de Suyus Aymaras del Qullasuyu (CONSAQ), la Confederación de Naciones Indígenas Originarias de Bolivia (CONNIOB) y la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y su estructura sindical departamental, provincial y comunal. Asimismo, referencialmente, a manera de muestra, se consideraron las visiones del personal técnico de las organizaciones citadas y de diferentes instituciones estatales involucradas: Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) y sus Asesorías Jurídicas Departamentales de Tierras Altas, Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (MAIPO), Ministerio de Desarrollo Sostenible (MDS), Juzgado Agrario, Prefectura y Corregimiento. 2. Nayra pacha: Memorias de la herida y violencia colonial La conquista y la colonialidad, como hemos adelantado, no son cuestiones del pasado sino que forman parte del sentido común del presente: todo se halla bajo su control, especialmente, la manera de administrar la tierra. De ahí nuestro interés por remontarnos a la época colonial, para explicar en parte por qué los pueblos indígenas de las zonas altas se encuentran en una situación de lucha por la vida, la libertad, la autonomía y sustentabilidad. Estos pueblos se han expresado en el lenguaje de las movilizaciones, de las revueltas, de las rebeliones y de otros actos de lucha anticolonial, como el takiy unquy9 o la enfermedad del baile, que puso en jaque a la avanzada del catolicismo contra la religión indígena de las wak´as o ancestros de los ayllus. Según Rivera, es el “rasgo constitutivo de la situación colonial”10, una crítica radical al proceso de evangelización que apuntaba a la constitución de nuevas subjetividades y nuevas formas de vida que implicaban el olvido forzado de la visión propia del mundo.

Para mayores detalles, véase: Wachtel, 1976. Rivera, 1993: 38.

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La rebelión de Katari-Amaru, a fines del siglo XVIII, según Rivera, representó el “pachakuti, tiempo de la renovación/revolución”11. Esta caracterización nos parece atinada considerando que el término pachakuti no sólo remite a la idea de violencia, sino que es un concepto que articula ámbitos como la lucha por la tierra y el territorio, pues su raíz gramatical, pacha, significa “espacio-tiempo” para volver a conquistar los dominios territoriales, fuente de vida o jakaña. Precisamente en ese tiempo se dieron los primeros desplazamientos de los derechos territoriales con base en la diferencia racial o el color de la piel. Sin duda, fue el punto cero de las perversidades que experimentamos en el presente. Según Wamán Puma de Ayala, los indios han sido víctimas de animales que comen y no temen, refiriéndose a las autoridades coloniales como el “corregidor” = “cierpe”; “tigre” = “españoles de tanbo”; “león” = “comendero”; “zorra” = “padre de la doctrina”; “gato” = “escriuano” y “rrat’on” = “cacique prencipal”12. Estas autoridades quebrantaron el sistema de vida y la disposición de recursos que se utilizaban bajo el modelo de equilibrio y de justicia. En efecto, la generación de leyes, como las reformas agrarias, las instituciones, las conductas o las subjetividades han sido estructuradas sobre la base de esos sustratos. Fenómeno que definimos como colonialidad. Empezaremos describiendo las políticas coloniales más importantes, pero sólo a manera de contexto, pues nuestra intención no es adentrarnos en cada una de ellas sino ver su relación con nuestro tema. 2.1. Los encomenderos Hablar de los encomenderos implica, necesariamente, referirse a la institucionalidad de la encomienda. Según la creciente literatura, ésta es la primera clave de la colonización de las Indias, por lo que los mal llamados indios fueron donados a un conquistador en mérito a

Idem: 45. Wamán Puma de Ayala, 1616/1992: 694.

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sus servicios durante la conquista13, generalmente por un período de dos vidas, aunque algunos refieren que fue hasta de tres vidas. El encomendero estaba obligado a impartir la fe cristiana a los indios y brindarles protección, a cambio percibiría un tributo en especie, trabajo o dinero, para su sustento, el de su familia y allegados. Pero estas bondades se convirtieron en hechos de dolor y muerte. Basta como ejemplo el proceso de “extirpación de idolatrías” o “hechicerías”, llamado también la “historia moral” o “inquisición”14, a través de las visitas. Esto sumió al mundo indígena en conflictos existenciales por el simple hecho de practicar otros valores religiosos. La bibliografía pertinente habla de los problemas que enfrentó la encomienda en su proceso de institucionalización. En principio no fue entendida como donación de tierras, pero en la práctica el encomendero se apropió de ellas por medio del poder que ostentaba sobre las distintas esferas de la sociedad colonial. A este respecto, Wachtel sostiene que el encomendero se apoderó de los “campos comunitarios o individuales sin pagar compensación alguna”15 atribuyéndose las pertenencias del Inka, quien aseguraba la tierra en beneficio de todos, a diferencia del español que la concentraba para sí por medios ilícitos y el uso del poder de las instituciones coloniales. Así se comenzó a desestructurar el sistema de control vertical de pisos ecológicos descrito por Murra. Según Lockhart, el origen de los encomenderos peruanos se remonta a las acciones de captura del Inka Atawallpa, en Cajamarca, por Francisco Pizarro, Diego de Almagro y sus huestes, quienes fueron los primeros privilegiados con el reparto de encomiendas. Ése fue el inicio de la confiscación de las mejores tierras, proceso que, según Wachtel, se aceleró con el advenimiento del “desarrollo de los núcleos

Véase: Zabala, 1987; Ots y Capdequi, 1959; Belaúnde Guinassi, 1980; Navarro García, 1996. 14 Véase: De Acosta, 1954; Arguedas, 1975; De Arriaga, MCMXX. Tomo XIII; Duviols, 1986; Sarmiento de Gamboa, 1943; Silverblatt, 2004. 15 Wachtel, 1976: 178. 13

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urbanos y la economía minera se abría un mercado para los productos agrícolas”16. La encomienda tuvo altibajos por su manejo arbitrario que motivaron la ocupación masiva de tierras indigenales para equilibrar sus supuestos mermados ingresos. De hecho, hubo cambios en la institucionalidad, pero no declinó la mentalidad de intolerancia y el aprovechamiento de los mejores espacios y recursos. De ese modo se instauró un modo de vida de violencia racial. 2.2. Corregimientos Fueron reducciones socio-territoriales determinadas por expresa voluntad del Rey y cotejadas por el Consejo de Indias17 para implantar las villas o ciudades. El gobierno encarnaba la autoridad del poder central, cuyas funciones eran garantizar el cobro de los tributos, el reclutamiento de los mitayos para las minas y, en dimensiones menores, para los obrajes. Fueron el referente para la creación de las intendencias. Los corregimientos se extendieron en el mundo indígena bajo la figura de “corregimiento de indios”. Por lo general, comprendían varios repartimientos organizados al calor de las circunstancias, de acuerdo a la conveniencia de los intereses económicos y el aprovechamiento de la riqueza material por parte de los corregidores. Si bien su función se circunscribía a las demandas judiciales, en los hechos, se sobreponía de manera absolutamente arbitraria a las jurisdicciones territoriales indígenas. Son los antecedentes expresos del proceso de desterritorialización y reterritorialización del espacio indígena. En aymara, esto se entiende bajo el término chhaxruñtata, o mezcla irresponsable de distintas cosas o identidades, lo que supone el germen de múltiples conflictos a distinto nivel. Estas estructuras se acentuaron con mayor fuerza en la parte andina del altiplano y los valles. Barnadas ofrece una relación de ellas en los

Ibid.: 156. Para mayores detalles véase: Barnadas, 1973; Lohmann Villena, 1941.

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albores de la Colonia: “Paria, Karangas, Cochabamba, Purqu, Yampara, Miski-Puquna, Tumina-Tarapuku, Chichas-Tarija, Chayanta, Atakama y Lipes”18. Su número se acrecentó en los siguientes períodos. Consecuentemente, frente a la implantación del nuevo modelo de límites y derecho propietario era previsible que sucedieran problemas. Bajo esas políticas de violencia nacieron la “comunidad”, la “estancia” e incluso la noción de pueblo, diferentes de la concepción de ayllu o marka, que no se referían solamente a los derechos en una circunscripción territorial sino en un esquema mayor, como, según Murra, el “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”19. Wachtel amplía este panorama con otros hechos, como los ocurridos en Huanuco, en 1562, cuando “el curaca Cristóbal Xulza Cóndor se queja de que las tierras hoy en poder de sus súbditos... no son tan buenas como las que solían tener porque las buenas se las tomaron los españoles cuando este pueblo se fundó (Iñigo Ortiz de Zúniga)” 20. Es decir, no hay institución o cargo que no haya implicado restitución de derechos, más aún, fueron los mecanismos que condujeron a la descomposición de la sociedad indígena. Ello suponía el advenimiento de tiempos de llaki, o de penar, debido a que la base de las garantías materiales de la autonomía, del buen vivir o el suma qamaña21, estaban diluyéndose por los abusos o la extensión de la hacienda. 2.3. Composición de tierras Pedro de la Gasca y Francisco de Toledo comenzaron a preocuparse por la necesidad de regular el uso y el acceso a la tierra, sobre todo por los conflictos que empezaban a generar los españoles para la propia administración. La intervención de estos reformadores buscaba,

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Barnadas, 1973: 427. Murra, 1975: 59-115. Wachtel, 1976: 157. Es muy frecuente entre los indígenas que los relatos orales se refieran a la época Inka como el tiempo de la abundancia, la justicia y de bienestar en todos los sentidos.

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por un lado, corregir las irregularidades o situaciones anómalas del derecho propietario, generadas por los burócratas, curas y demás grupos emergentes ligados al poder de la administración colonial. Por otro lado, buscaba consolidar los títulos precarios de los nuevos ilegítimos dueños a cambio de sumas de dinero, variables según el caso. La medida tuvo una clara motivación fiscal, pero el propósito final era abrir el mercado de tierras, lo que supone la sustitución del modelo de tenencia y derechos anteriores por la propiedad individual. En otras palabras, fue una forma de confiscación a través de la ley y la doble moral de la misma22, llamada “composición de tierras”; por este término entiéndase también una reforma agraria, aplicada en La Paz, Cochabamba y Potosí, principalmente, para lo cual se nombraron los Jueces de Composición. Este proceso comenzó a fines del siglo XVII y se mantuvo hasta la fundación de la República. En este marco surgió un movimiento nativista de protesta y legalización que, a través de sus elites, se lanzó a componer sus ya devastados derechos territoriales, pagando en dinero, en especie, en oro y plata. Esta situación permanece en la memoria comunaria: se recuerda que las tierras han sido pagadas con ingentes cargas de oro y plata. En resumen, con el proceso de composición de tierras, que además tuvo estrecha conexión con la escritura, irrumpió la tradición de una o varias formas de derecho propietario indígena. De hecho, este proceso se definió por el papel. Así se inauguró el advenimiento de un nuevo orden de las cosas, la política de privilegios para una reducida casta, modelo que pervive hasta nuestros días. 2.4. Tributo Según Zabala, la Corona entendió el tributo “como una carga personal, quedaron incluidos en el pago los indios que trabajaban en estancias, obrajes, labores, ganados, minas, recuas, carreterías y servicios de españoles en los pueblos principales”23. Fue un mecanismo de

Para mayores referencias, véase: Solórzano y Pereyra, 1972; Lohmann Villena, 1986. 23 Zabala, 1992: 201. 22

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ingreso económico para las cajas reales. Independientemente de sus consecuencias sociales, tuvo efectos territoriales, ya que la diferencia radicaba en la calidad productiva de la tierra o en el acceso a los recursos naturales como el oro y la plata. En criterio de Wachtel, los españoles se apropiaron de las tierras del Inka y del Sol, antes reservadas al tributo. Al parecer, no todos los indios pagaban la misma cantidad sino de manera diferenciada. Esta racionalidad, entre otras cosas, condujo a procesos de indi vidualización paulatina en el acceso a los principales recursos, sin contrapartida. Como efecto, sin duda, se dio el nacimiento del latifundio o la concentración y acaparamiento de inmensas tierras en manos de una casta constituida sobre la base de la diferencia racial. Ésta fue la característica del proceso de expansión del latifundio en el altiplano boliviano. También hubo otro tipo de imposiciones, como la mita o el yanaconaje, que en su conjunto condujeron a la separación de la tierra y los recursos naturales, estos últimos hay que entenderlos como territorio. Un hecho absolutamente colonial. Además, en este laberinto o pixtu de hechos emerge la colonialidad como pensamiento fundante de la dominación, la misma que opera para la diferencia y no para la coexistencia entre diferentes. 3. República: tiempo de la violencia oligárquica El período republicano, hasta la Revolución Nacional de 1952, se caracterizó por diferentes formas de violencia oligárquica para la expansión del latifundio, que se transformó en dominación con múltiples manifestaciones en distintos planos. ¿Cómo se ejerció ese poder? ¿Sobre quiénes? ¿Con qué sistema de justificación? Son preguntas básicas que nos guiarán en el presente acápite. Comenzaremos con algunas reflexiones que ayuden a seguir identificando el andamiaje de la colonialidad. A este respecto, Rivera ha desarrollado el concepto de “colonialismo interno”, entendiéndolo “como un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad”24.

Rivera, 1993: 30.

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Esta hermenéutica de crítica se podría ampliar con el concepto de descolonialidad que, según Mignolo25 y en nuestra concepción, no solamente es una crítica deconstructiva del colonialismo y sus variantes en los distintos momentos sino la reconstrucción de otro mundo posible donde las diferencias no impliquen violencia. En aymara, este proceso se conoce como kuti o kutikipstaña, cuyo sentido es regresar al pensamiento propio en un acto de reconstitución, rebelarse contra toda cosa que oprime. Siguiendo el razonamiento de Schmitt, supondría resituarnos en el nomos de la tierra indígena. Con ello queremos decir que hay que entender la lucha indígena por la tierra no sólo como una lucha estrictamente sectorial que atañe a los pueblos originarios, pues viene cargada de una visión alternativa de país con el explícito propósito de desterrar las diversas formas de genealogía del racismo, que nos divide inclusive en la vida cotidiana entre indios y no indios. La República de Bolivia se fundó bajo los ideales de última generación de la modernidad: libertad, igualdad y fraternidad. No obstante, si bien se hizo justicia para el mundo criollo-mestizo, no cabe duda que esa fundación fue absolutamente anacrónica y contraproducente para los pueblos indígenas, principalmente en el tema que nos ocupa. Sostenemos que el modelo de colonialidad, redefinido como colonialismo interno o conceptos similares, sigue operando en la diferencia racial, sobre la que se erige el andamiaje de la institucionalidad y de las estructuras de las relaciones políticas o sociales. Con la constitución del Estado boliviano se complica el asunto: fue un triunfo de los criollo-mestizos, quienes estaban doblemente supeditados: primero, al sujeto del funcionario burócrata español, viva extensión del sujeto del Rey de España y, segundo, al mismo sujeto Rey. Razonando desde el sentido práctico, optaron por subvertir la cadena de poder real, aunque no totalmente, a sabiendas de que el poder oprime, si aplicamos el punto de vista de Foucault. Los criollo-mestizos entendieron muy bien esa praxis ambigua: aceptar y no aceptar plenamente las

Comunicación personal.

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presiones de la Corona, situación que reportaba una apetecible y confortable vida sin necesidad de invertir mayores sacrificios o recursos. Pues bien, recordemos que hubo una primera avanzada del latifundismo en la Colonia. Este modelo se acentuó con más rigor porque permitía legitimarse en el poder, bajo el modelo de “constituir” y “ordenar” el espacio territorial del que nos hablaba Schmitt. Ello no era más que la desterritorialización del espacio y la desnaturalización social y política del indígena, porque no era dable tener campesinos sino colonos, debido a que el Estado-nación que habían concebido no era precisamente tal, sino un cuasi Estado-nación. De ahí que no se convirtieron en burgueses sino en meros latifundistas. Dicho de otra manera, la estructura latifundista se montó sobre el aparato del cuasi Estado-nación, recodificándolo para hacer que desaparezca la condición social del indio, para montarse en sus dominios territoriales, descodificándolos. 3.1. Mecanismos de desterritorialización y descodificación El espíritu del proceso de desterritorialización y descodificación de las posesiones indígenas se encuentra en las primeras leyes bolivarianas26 que aluden a la “extinción” de los “títulos hereditarios” y de las diversas formas del sistema de autoridades indígenas bajo el influjo del “americanismo” o “latinoamericanismo”. Esto representa la “continuidad del proyecto ‘civilizador’ heredado de la colonia”27 que, más tarde, se traduciría en hechos de violencia a través de mecanismos normativos y de las armas. Consecuentemente, la respuesta fue la continuidad de levantamientos, rebeliones o la lucha legal. En este marco, las tierras de los ayllus pasaron al dominio estatal, convirtiendo a sus propietarios originarios en simples usufructuarios, o enfiteutas, determinándose en muchos casos la subasta de las tierras.

Véase: Flores Moncayo, 1952: 26. Véase: Muyolema, 2001: 329 y Fernández Osco, 2001: 24, quienes sostienen que bajo el ideal de ciudadanía se redujeron los derechos más elementales de los pueblos indígenas. Espíritu que marcará las sucesivas reformas constitucionales hasta el presente.

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Antes de la aplicación de la Ley de Exvinculación de 1874, de inspiración liberal, por nuestras pesquisas en fuentes de archivo de La Paz y del Juzgado de Guaqui, tenemos noticias de inicios de asaltos a las tierras comunales para apropiarse de ellas. Entre los casos más sonados están los de Copacabana y Chayanta, en el gobierno de Linares, y los de San Pedro de Tiquina y Taraqu, donde los comunarios se organizaron y se levantaron en defensa de su libertad y de la tierra a raíz del dictamen de las primeras leyes exvinculatorias. En el gobierno de Melgarejo se perpetró una de las más cruentas masacres de indios, con resultados devastadores: centenares de indios cazados a bala, cadáveres arrojados al lago Titikaka, quema de casas. El advenimiento del latifundismo boliviano, al igual que durante la Colonia, implicó el exterminio físico del indio, así como compras fraudulentas o subastas de tierras. Está por demás reiterar que éstas fueron las formas explícitas de solución del proceso de construcción del Estado. La Ley de Exvinculación de 1874, en nuestro criterio, fue una segunda reforma agraria, por la que se declaró la extinción del ayllu, se pretendió parcelar su territorio individualizando la propiedad comunal mediante la dotación de títulos individuales. Así, en la década de 1880 se dispuso la revisita general de tierras, como un mecanismo colonial para concretar el proceso de desarraigo territorial. Esto motivó la constitución del Movimiento de Apoderados, conformado por autoridades máximas: jilaqatas, mallkus, kurakas, segundas mayores, caciques, entre los más importantes, provenientes de los departamentos La Paz, Oruro, Cochabamba y Chuquisaca28. Ellos planteaban la suspensión de la revisita general de tierras, o la exención de las comunidades originarias de la revisita, dado que las tierras de los ayllus de la República habían sido recompradas a través de las

Véase: Sanjinés, 1871; THOA, 1984; Rivera, 1978 y 1991; Mamani, 1991; Ticona, 1997; Fernández Osco, 1996. No vamos a entrar en profundidades, como citar nombres de autoridades indígenas, ayllus o comunidades, pues los mismos se encuentran citados en las obras referidas. Sin embargo, es preciso enfatizar que se trata de una compleja red compuesta por “apoderados” que buscaba mecanismos de reversión de la usurpación de tierras.

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“composiciones de tierras” en el período colonial. Este movimiento terminó con una escalada de violencia. Igualmente, encontramos la llamada “rebelión de Zárate Willka29”, quien, al igual que los centenares de autoridades y representantes, había sido previamente nombrado apoderado general de los ayllus, frente a la intensificación de las usurpaciones. Lo relevante de este movimiento fue que ensayó la formación de un gobierno indígena, aunque no sabemos con certeza el programa y tipo de gobierno planteados. Posteriormente, en la segunda década del siglo XX, nuevamente se articuló el movimiento indígena, esta vez liderado por la red de los Caciques Apoderados de los ayllus y comunidades de La Paz, Oruro Cochabamba, Potosí, Chuquisaca, Tarija y Beni, que estaba constituida por centenares de líderes nietos de caciques, entre los que se destaca la figura de Santos Marka T’ula. Esta vez, utilizaron los títulos de composición y venta otorgados por la Corona de España, con los que se demostraba el derecho propietario de las tierras de estos grupos. Ello generó serios problemas de legalidad, ya que no sólo demostraban los derechos indígenas tambien solicitaban el deslinde de límites, según Rivera, ése fue el momento político de “incomunicación de castas”30. Frente a la multiplicación de derechos indígenas, demostrados de manera elocuente, el Estado liberal y la oligarquía terrateniente no tuvieron más alternativa que reeditar guerras internas, como la masacre de Jesús de Machaca de 192031, o la de Chayanta32 de 1927, entre otras.

Condarco (1965) analiza profundamente este proceso en el marco de la guerra civil. Inicialmente el movimiento de los apoderados apoyó el bando liberal, como una forma de paralizar la avanzada terrateniente. Pero pudo más el contubernio de la casta dominante que descabezó a las elites indígenas reconstruidas, entre ellas al mismo Pablo Zárate Willka, quien fue asesinado alevosamente, sin mayor contemplación, no obstante haber coadyuvado al triunfo de los liberales. 30 Cfr. Rivera, 1991. 31 Cfr. Choque y Ticona, 1996. 32 Cfr. Harris y Albó, 1975. 29

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3.2. Resolución de conflictos de castas a través de la propuesta de renovación de Bolivia No obstante el ambiente de radicalidad y racismo dibujado por los sectores estatales y principalmente por la oligarquía terrateniente, surgió la propuesta de “Renovación de Bolivia” de Eduardo Nina Qhispi33, que planteaba la restitución comunaria en base a los títulos coloniales, y también la restitución de los territorios nacionales perdidos con los países vecinos. Este proceso pasaba por la institucionalización de la educación para el mundo indígena de toda la República, como una forma de conocer e igualar derechos basados en la “hermandad”, entendiéndose por ello el reencuentro, reconocimiento y convivencia entre los pueblos amazónicos, del altiplano y valles y sectores no indígenas. Esta propuesta marca un momento significativo en la historia nacional, olvidado por la historiografía tradicional, que planteaba un pachakuti por la vía democrática y el diálogo con base en una dinámica educacional, de manera que “la reforma agraria la única que puede, juntamente con la instrucción primaria modificar la situación del indio e incorporarlo a la civilización y a la nacionalidad boliviana”34. Sin embargo, la reforma agraria pensada desde la visión de Nina Qhispi no proponía repetir la experiencia de la Ley de Exvinculación de 1874, sino la “renovación de Bolivia”, que implicaba el cambio de mentalidad y la restitución de tierras para garantizar la autonomía de derechos en igualdad de condiciones. Como una forma de demostrar su proyecto, Nina Qhispi empezó a solicitar autorizaciones y proceder a la fundación de escuelas en las diversas comunidades y haciendas, creando, al mismo tiempo, una filial de la Sociedad en cada lugar. Su planteamiento decía: “Queremos que se inicie una verdadera cruzada para la redención del indio que está abandonado a su suerte únicamente” 35.

Nina Qhispi fue uno de los indios echados de una de las haciendas de Taraqu, provincia Ingavi del departamento de La Paz. Vivió entre su pueblo natal y la ciudad de La Paz, y estuvo vinculado a la lucha del movimiento de los Caciques Apoderados y los sectores populares urbanos como los matarifes. 34 Nina Qhispi, 1932: 6. 35 Idem.: 4. 33

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En esta perspectiva, Nina Qhispi fundó la Sociedad Centro Educativo Collasuyo, integrada por comprometidas y connotadas personalidades autoridades de los ayllus y de sectores urbano populares, con aportes propios para su funcionamiento. El cabildo era un mecanismo de consenso político y control social. Ello significa que el poder debía emanar del colectivo y no precisamente de los intereses individuales de la oligarquía. Para la consolidación de este proyecto, Nina Qhispi entabló una dinámica relación epistolar con distintas instancias del gobierno de turno, con destacados intelectuales –como Arthur Posnasky–, con la prensa progresista –como Claridad–, con personalidades del Ejército y, particularmente, con el Presidente de la República, Daniel Salamanca. Se trata de una propuesta descolonial que no fue comprendida porque las palabras ya estaban separadas de las cosas, como plantea Rama (1984), los ciudadanos de la ciudad están repartidos según la calidad de las personas. 4. Doctrina del colonialismo y las reformas agrarias post 1953 El advenimiento de la fase del nacionalismo revolucionario, con ceptualizada por Rivera como el “ciclo populista”36, fue otro momento político de individuación y etnocidio. En consecuencia, no fue menos civilizatorio que las anteriores reformas agrarias, por cuanto el horizonte colonial continuó siendo el elemento crucial en la forja del Estado-nación. A grosso modo, en este acápite nos proponemos discutir la Reforma Agraria de 1953, sus sombras y luces, en contraste con la Ley 1715 del Servicio Nacional de Reforma Agraria o Ley INRA, que viene a constituir otro momento de reforma en materia agraria. Analizaremos, sobre todo, sus resultados en el ámbito de las comunidades rurales del altiplano y los valles, fundamentalmente desde la óptica de las organizaciones indígenas o campesinas, pero también desde la visión del Estado y sus operadores.

Rivera, 1993: 34.

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4.1. Principio inseparable: tierra, territorio y sociedad Desde la visión estatal, el concepto de tierra sólo implica la capa arable, o sea el dominio de la superficie: aproximadamente 30 centímetros de profundidad, nada más. En cambio, desde lo propio, es un conjunto que engloba todo: suelo, subsuelo, sobresuelo, más allá del suelo, ríos, lagos, etc., y vuelo. Esto quiere decir territorio, que comprende los espacios donde vivimos, donde viven los animales, los vegetales, toda la producción y lo que viene de la Pachamama37, y es al mismo tiempo Pachaqama, nuestro hogar, la sociedad que toma tintes sagrados. Pachamama y Pachaqama tienen una relación complementaria e indivisible. Esa relación garantiza el sistema de vida, lo que supone hablar de un sistema de interconexiones, de interrelaciones de mundos simbióticos. Son, por ejemplo, los recursos del subsuelo, donde yace el Tío38; son los recursos naturales, como los minerales, entre otros. El Tío simboliza la vida del subsuelo. De ahí que las reivindicaciones indígenas, como las de la CSUTCB, insisten en tener el control del “suelo, subsuelo, sobresuelo, postsuelo, vuelo” (Felipe Quispe, secretario Ejecutivo CSUTCB, La Paz, agosto de 2005). En el fondo, es el justo reclamo de reposición de vidas, que fueron fracturadas por la aplicación de las leyes que han producido la sobreexplotación. Tanto la Ley de Reforma Agraria de 1953 como la Ley INRA de 1996 separan los elementos que componen la Pachamama y el Pachaqama. No consideran que estos sustantivos cuerpos de vidas como espacios territoriales, las leyes y las cosmovisiones son parte de una unidad mayor. Esa separación se ha constituido, indefectiblemente, en una

El concepto de Pachamama es al mismo tiempo pachaqamaña, hogar en el sentido más amplio de la palabra. Se lo debe entender de modo holístico, es decir, en términos de interrelación con el mundo de la naturaleza, el cosmos, la sociedad. Es así que el agua también es macho y hembra, del mismo modo que la piedra es macho y hembra, igual que nosotros somos hombre y mujer, chacha-warmi. 38 El Tío, o también deidad mal llamada diablo, se lo debe entender, más bien, como la representación de otras vidas que habitan en el subsuelo o en el manqha pacha. 37

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fuente de conflictos. Desde la Colonia hasta el presente jamás se entendió esta manera de ver y pensar. Cualquier comunario o campesino que vive en un ayllu o marka siempre sostiene que sus formas de entender no han sido interpretadas por la historia de la legislación agraria. Puesto que, tanto en el qhiswa como en el aymara, no existe el concepto de tierra como lo entienden las reformas agrarias. Otra forma de decir es uraqi, un concepto que también hay que entenderlo en términos relacionales. De modo que el minifundio reinante, tanto en el altiplano como en los valles, hay que entenderlo tomando en cuenta los elementos que dieron lugar al proceso de fragmentación de la tierra y el territorio, donde han desaparecido el sistema rotativo39 y otros dominios como los saraqas o las ayjaderas40. A ello hay que agregar la pérdida de lo que Murra ha denominado el control de los pisos ecológicos o pertenencias territoriales en otros espacios como los valles y los yungas. Respecto a ello, una ex autoridad originaria sostiene: “Por ejemplo, nosotros tenemos en Yaricachi, ahí están mis tíos abuelos, y nosotros decimos ¿dónde está de mi tío abuelo su terreno? Allá está, nos mostraron. ¿Dónde está el terreno de nosotros en el suni? Ahí esta, les decimos, sólo falta comprobar en Chulu Umani. Ahí teníamos también nuestros abuelos. O sea que todo era armonía y así se gobernaban nuestros abuelos. Pero como sólo era oral, cuando entró la Reforma Agraria, el 52, a los que estaban en valle les dieron en valle, a los que vivían en el altiplano, en el altiplano nomás. Así han legislado, pero ha estado mal porque no era de acuerdo a nuestra realidad vivencial. Entonces este problema de minifundio va a seguir existiendo mientras no nos consideren a los aymaras.” (Entrevista a Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora, provincia Los Andes, La Paz. Satatotora, agosto de 2005.)

Irma E. Peredo, ex ministra de Desarrollo Sostenible, plantea que no se tiene un plan integral de tierras y que por efecto de ello anualmente alrededor de 40.000 hectáreas se degradan en el país, principalmente en los departamentos de La Paz, Potosí, Oruro, Chuquisaca y Tarija (La Razón, 17 de octubre de 2005). 40 Tierras complementarias, utilizadas para la siembra o pastoreo. 39

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En cuanto a los títulos ejecutoriales, éstos se asumen como simples papeles sin garantía alguna, debido a que en los anales de la reforma agraria se fueron desconociendo; también se dice que las reformas agrarias crearon derecho propietario, pero los indígenas, más bien, asumieron esas reformas como un momento de afirmación de derechos anteriores, de los derechos ancestrales, es por esa razón que se habla de la reposición de los nayra títulus o chullpa títulus. Consecuentemente, las diferentes modalidades de saneamiento aplicadas hasta el presente, al igual que la titulación pro indiviso, constituyen fuentes de conflicto. Esto quiere decir que el problema no es solamente el minifundio sino también la concepción unilateral del Estado en materia agraria, que opera bajo el criterio del individualismo occidental, de la propiedad privada, anclado en los paradigmas de la ciudad letrada. Por otra parte, esta situación alimenta la contradicción polarizada en los últimos tiempos entre el Occidente y el Oriente. Desde la concepción indígena, son dos realidades que se necesitan y se complementan, pero sucede lo contrario. Precisamente ahí radica el pernicioso regionalismo que hoy nos enfrenta a indios con no indios en términos de cambas y collas. En ese entendido, la Ley INRA y sus decretos reglamentarios son un obstáculo y un desacierto, al igual que la Ley INDIO, porque resulta otra copia de una copia, tal como evalúa Julián Bautista: “Si Felipe Quispe, de la CSUTCB, hubiera entendido lo que es territorio, con las toponimias... pero no se basó en eso, sólo ha cogido a algunos abogados formados bajo la ley del jus juris. Entonces son copias juntadas parecidas a las leyes de varios países, tratando de resolver el problema de la tierra... hoy en día todo está fragmentado.” (Ex autoridad originaria de la Marka Satatotora, La Paz. Satatotora, septiembre de 2005.). De ahí que el mundo indígena está minado de problemas y conflictos, entendidos como jucha, ch’axwa o ch’ampa, que comprometen a las comunidades o ayllus, familias o parientes, en un profundo llaki o tiempo de penar, justamente por ese proceso de continua fragmentación.

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La Reforma Agraria de 1953, en opinión de los dirigentes sindicales y las autoridades originarias, ha dispuesto para el lado occidental el minifundio, que ocasiona peleas o conflictos internos, y para la región oriental extensas propiedades que alcanzan hasta las 500.000 hectáreas. Por su parte, según un criterio generalizado, la Ley INRA ha sido elaborada para sanear las propiedades que están más allá del concepto de latifundio. Asimismo, el avance de la Ley INRA en casi diez años está aún en ciernes en la parte occidental, cuando en ese tiempo debería haber cubierto todo el proceso de saneamiento. Lo más grave es que en ese tiempo no se identificaron tierras fiscales para ser distribuidas, reactivando así los conflictos y las ocupaciones de tierras a partir de 2000, año en el que se organizó el Movimiento sin Tierra con el propósito de tomar las tierras ociosas y legalizar su posesión. Qué paradoja, que en un Estado como el boliviano se desconozca algo tan elemental como la cantidad de tierras fiscales; es como si un padre no supiera la dimensión de su propiedad. En el ayllu, tanto en el pasado como en el presente, es un factor que se conoce con exactitud, como algo elemental para ser ayllu. Justamente, el cuerpo de las autoridades acompañadas por algunos pasarus y personas de base, de orientación originaria, a inicios de su gestión y/o en determinadas fechas, según la región, realizan el muyu o recorrido de reconocimiento de linderos, que al mismo tiempo implica la tumpa o visita, para conocer la condición económica y social de las diferentes familias que se encuentran dispersas en su territorio. Esta tradición no siempre es explícita, depende de la comunidad o ayllu, pero suele ser una política interna de gestión de linderos. De igual forma, es criterio común que las disposiciones agrarias han tornado individualistas a los campesinos o indígenas y, por lo tanto, proclives a los conflictos. El poseer el título o conseguir la certificación del INRA no es necesariamente una garantía del buen vivir o el suma qamaña. Marcelino Mamani, ex autoridad originaria de la central de ayllus y comunidades originarias de Umala, opina que la marka Umala, desde tiempos inmemoriales, goza de valladas y de la región yungueña, pero

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que éstas, con la Reforma Agraria de 1953, no se pudieron sostener. Así, una parte de los comunarios tuvo que quedarse en la vallada Kanki Chico y los otros en el altiplano, aunque en el presente mantienen relaciones familiares y de amistad. La fragmentación produjo el cansancio de las tierras, que se tornaron proclives a la erosión por la sobreproducción. De modo que no es posible hablar de ventajas o de justicia social, como suelen vanagloriarse los partidarios del MNR, cuando, más bien, la tan mentada Reforma Agraria ha sumido a los ayllus o comunidades en la pobreza y ha agudizado los conflictos. Ignacio Quispe, secretario Ejecutivo de la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de Chuquisaca, opina que la reforma en cuestión dio origen a la generación de otras leyes que agrandaron el conflicto: “la Ley Forestal, Ley de Medio Ambiente, Ley de Concesiones Mineras, entonces con esas leyes estamos entrampados. Para resolver necesitamos una nueva Constitución del Estado” (Chuquisaca, sep tiembre de 2005). Una consecuencia es la migración del campo a las ciudades, que crea cordones de pobreza y desempleo y ocasiona nuevas migraciones a tierras con vocación productiva. 4.2. Instancias y mecanismos internos de resolución de conflictos No obstante a las graves contradicciones entre el Estado y las comu nidades o ayllus, éstos fueron desarrollando diferentes modos o mecanismos de resolución de problemas internos, resituándose bajo su propia ética entre lo ancestral y lo que proviene del mundo no indígena. Lo que sorprende de inmediato es el entendimiento entre los sistemas de resolución de conflictos de las autoridades originarias y de los sindicales, incluso pueden coexistir en un mismo ayllu o comunidad. Si bien tienen diferencias en sus posturas de representación, significativas en los niveles mayores en los que se critican mutuamente, en los niveles locales su procedimiento es prácticamente el mismo. Entre las organizaciones de representación originaria más impor tantes está el CONAMAQ, cuya política es impulsar el proceso de reconstitución de las autoridades originarias. Al presente, en su seno

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se encuentran doce consejos regionales41 representativos de los departamentos de La Paz, Cochabamba, Potosí, Oruro y Chuquisaca. Uno de sus objetivos es impulsar el proceso de saneamiento como una forma de garantizar la seguridad jurídica territorial. Un ejemplo de esta perspectiva es la nación Charkas-Qhara Qhara o ex Federación de Ayllus Originarios Indígenas del Norte Potosí (FAOI-NP), cuyo representante sostiene: “Hemos caminado con la Central provincial para solucionar los problemas de límites, porque a veces nos atacaban, era delito cualquier cosa que hablábamos... Hay que saber manejar a la gente, porque cualquier cosa se vuelve un problema grande, y ahora trabajamos con proyectos, ya tenemos todo y así hemos calmado. Estamos siempre con la gente del Gobierno dialogando también....” (Entrevista a Víctor Condori Mollo, ex Mallku de Comunicación del CONAMAQ, provincia Chayanta, municipio Pocoata, ayllu Jilawi, septiembre de 2005.) Como se ve, el diálogo y la concertación sostenida son los principales instrumentos de entendimiento. Esta es la capacidad de entender e interpretar con pensamiento amplio y sentimiento de chuyma o compromiso con la sensibilidad comunaria. Por su parte, el CONSAQ, que inicialmente fue parte del CONAMAQ pero que al presente funge como una organización independiente, también se considera una organización que alienta el proceso de la reconstitución del sistema originario. Al igual que el CONAMAQ, apuesta por el saneamiento de tierras, imprimiendo estrategias autogestionarias y promoviendo el aporte económico de los ayllus para lograr su titulación como Tierras Comunitarias de Origen (TCO). El principal dirigente del CONSAQ sostiene: “En reunión con las autoridades de los Andes hemos dicho que el gobierno nunca va a sanear gratis, entre nosotros

Los doce consejos regionales son: Jach’a Suyu Pakajaqi y Nación Kallawaya en La Paz; Jach’a Carangas, Jatun Killakas Asanajaqis, Nación Soras y Urus en Oruro; Ayllus de Cochabamba en Cochabamba; Nación Charkas, Chichas, Yuras y Charkas-Qhara Qhara en Potosí; y Qhara Qhara Suyu en Chuquisaca.

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tenemos que aportar. Hemos aportado, pero ni por eso ellos han puesto un centavo. Hemos hecho la pericia de campo con la marka Qentupata, nos falta cerrar unos dos puntos, para eso ya no tenemos plata, porque la empresa dice ‘nos tienen que cancelar todo’. Nosotros en este proceso hemos avanzado bastante. Hemos estudiado la Ley INRA, hemos implementado el saneamiento. Hemos probado que no solamente es hablar, sino que hay que poner en práctica, a ver cómo nos va, pero hemos encontrado varias respuestas negativas de parte del Estado.” (Entrevista a Sixto Jumpiri Acarapi, Apu Mallku del CONSAQ, La Paz, agosto de 2005.) Sin duda, las autoridades locales, independientemente de su orien tación, son instancias naturales de resolución de conflictos de diversa índole. En la mayoría de los casos trabajan junto a los corregidores, pues éstos, en el criterio de las bases, cumplen una “función social” importante: visitan a las comunidades y administran la justicia, los “usos y costumbres”; por lo tanto, son instancias legítimas y sus actos se asumen como cosa juzgada. Según sostienen en la Marka Umala: “Nos regimos a sus actas”. (Entrevista a Marcelino Mamani, ex autoridad originaria, Central de Ayllus y Comunidades Originarias de Umala, Umala, septiembre de 2005.) La autoridad originaria de la comunidad Tachaya afirma que su ayllu tiene conflictos de límites, tanto internos como externos. Ello muestra que las autoridades locales son las primeras instancias en conocer y resolver las contrariedades: “Hacemos la reunión de las autoridades y hacemos llamar a otras autoridades y salimos al linde donde está entrado y en ese momento hacemos el diálogo con las autoridades y las bases”. (Entrevista a Franklin Peñaranda Huanca, Secretario General Comunidad Tachaya, La Paz, Licoma, septiembre de 2005.) Lo cierto es que en todas las instancias, en los actos de resolución de conflictos se conjuga la ley, la memoria de los antepasados, el saber y la experiencia de las ex autoridades o tata pasarus, tata amuyiris o amawtas. En el sistema de gobierno originario –jilaqaturas, mallkus y mama t’allas, kurakas, caciques, alcaldes comunales y segundas mayores– los problemas son tratados bajo el criterio horizontal y el principio de la relacionalidad, en el que todos los miembros del

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gobierno comunal se encuentran integrados y comprometidos. Una prueba contundente de ello es el caso de la Marka Satatotora, cantón de la provincia Los Andes, donde el gobierno del ayllu se halla integrado por marido y mujer, chacha-warmi. En esta marka hubo un conflicto de linderos entre dos ayllus: Amuqhala y Sacacani. El caso se inició cuando los topógrafos de la Brigada Agraria establecieron los linderos utilizando líneas rectas fijas y curvas casi uniformes, muy diferentes a los criterios de los ayllus que tienen como límites a los ríos, los cerros, las montañas, montones de piedras, rocas u otros relieves naturales, los que no siempre se mantienen fijos. Por ejemplo, los ríos varían de acuerdo a la intensidad de la carga de las corrientes de agua. Para resolver estos desplazamientos, en los que no interviene la mano del hombre, por lo general se toma el criterio del uso, en este caso el pastoreo, y la voz de las autoridades especializadas, el Uywa Kamani y Yapu Kamani, encargados de la ganadería y la agricultura como actividades de capital importancia. Los ayllus se habían reunido en dos oportunidades para determinar la metodología pertinente para la resolución de su conflicto. Primero, se preguntaron si estaban dispuestos a respetar “los derechos de los extranjeros, como la Ley INRA... la mayoría de ellos dijeron que nosotros tenemos nuestras propias leyes”. Segundo, si aceptaban la visita del Juez Instructor en lo Civil de la ciudad de El Alto, quien traía consigo el abultado expediente del caso y estaba acompañado por cinco policías. No lo aceptaron como mediador sino como un espectador –el Juez y los policías podían intervenir sólo en caso de extremo desentendimiento entre las partes–, porque no tenían sentido las constantes referencias que hacia a las leyes, como el nuevo Código de Procedimiento Penal y la Ley 1257. Eran como dos idiomas distintos. Incluso, según cuenta la ex autoridad, el Juez le había retado a que si no resolvía el problema como Mallku iba a enfrentar serios problemas con la justicia ordinaria. Pero, además, se presentó otro incidente: en la misma fecha determinada para la resolución del caso, el referido Mallku tenía en su agenda otro compromiso de igual envergadura, lo que le obligó a delegar la responsabilidad a su esposa en su calidad de Mama T’alla: “Ella ha tomado el mando en mi lugar, como si la esposa del Presidente tomara el mando, porque así es en nuestra lógica

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aymara, y eso no es posible en el derecho positivo. Tuvo que hacerse cargo en mi ausencia, reemplazándome. Aunque con cierto temor y recelo, tuvo que ser así. Eso sí, con los consejos de los amawtas... Y así fue, se ha solucionado ese día, mi esposa había acudido y se ha dado como la norma dice el procedimiento. Cada uno en sus lugar, con una quwacha42, nadie dijo nada... diciendo: si había alguien que se oponía hable en ese momento, porque nosotros somos así, y mi esposo ha tenido que ausentarse y yo le estoy sustituyendo y esto es lo que yo opino, y yo soy la autoridad aquí y ahora, por lo tanto debemos respetar las resoluciones... o es que se vuelve al expediente del juzgado para pleitear. Entones los jilaqatas de los dos ayllus habían dicho que se respeta porque así siempre tenía que ser.” (Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora, provincia Los Andes, La Paz, Satatotora, agosto de 2005.) De esta experiencia se puede asumir que uno de los puntos centrales es la horizontalidad del uso de la palabra, la que es sometida al escrutinio de la opinión de las ex autoridades, valorando su experiencia, en una especie de catarsis social con la presencia mayoritaria de los habitantes de ambos ayllus. Ello posibilitó el entendimiento y la suscripción del acta correspondiente con la firma de todos los asistentes y de los que no asistieron. Se resolvió que el río siga siendo de uso común, por cuanto el agua era un bien natural, leche de la Pachamama, elemento vital para la vida en general. Al final del proceso, terminaron agradeciendo a la Pachamama y al Inti tata con un abrazo de parabienes entre todos los asistentes. Así como se había iniciado el acto con un ritual, finalizó con otro rito, con una ch’alla y una merienda, con lo que se reanudaron las relaciones sociales (Julián Bautista, agosto de 2005). Hay que notar que el ritofiesta se asume como un mecanismo de mediación entre las partes y la naturaleza, es un lenguaje simbólico sagrado multidimensional que permite el restablecimiento de las partes fracturadas, a manera

Parte de la ética, con la que se suelen iniciar acciones de resolución de problemas o desavenencias que consiste en hacer un sahumerio ritual.

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de garantía relacional, que debe terminar con una celebración festiva entre todos. Pues bien, es esencial reconocer que tanto las autoridades originarias como la dirigencia sindical administran cualquier situación con el uso de la t’inka, la coca, como elemento que oficializa y formaliza los actos en el “mundo ceremonial del derecho”43. En las regiones o comunidades donde el gobierno de la comunidad se encuentra en manos del sindicato campesino, se opera casi en la misma lógica de las autoridades originarias, con algunas variantes de estilo, como la participación de distintas categorías de autoridades, dependiendo de la magnitud del asunto. Por lo general, “las autoridades siempre llevan su coquita en su tari, para respetarnos” (entrevista a Felipa Huanca, diputada suplente del Movimiento Indio Pachakuti [MIP], ex ejecutiva departamental de la Federación Bartolina Sisa, agosto de 2005). Así, el Secretario General de la comunidad Tachaya indica que ellos son “las autoridades competentes y conocedoras de todos los problemas”, los que, por lo general, se resuelven de acuerdo a la complejidad del caso. Cuando el nivel del sindicato se encuentra rebasado, intervienen las sucesivas instancias de las subcentrales agrarias, centrales provinciales, departamentales, pudiendo llegar en caso extremo hasta la confederación: “Nos respetamos las gradas de los cargos, nos manejamos mediante citaciones, la autoridad tiene que llegar a la misma tierra y tiene que ver cuáles son los problemas, vemos los usos y costumbres, también vemos la Constitución Política del Estado, porque también eso nos garantiza. Para nosotros es importante el respeto, el buen diálogo, hay que saber sentarse en la mesa y saber ver los documentos. Así nomás se resuelven los problemas de tierra.” (Franklin Peñaranda Huanca, comunidad Tachaya, septiembre de 2005.)

Fernández Osco, 2000: 162.

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Con “usos y costumbres” el entrevistado se refiere en parte al uso simbólico del ritual para expresar ideas y soluciones. Esto quiere decir que las palabras o los documentos no son, necesariamente, medios suficientes de resolución o entendimiento. En esta perspectiva, el lenguaje ritual-simbólico se presenta como una cuestión clave para las soluciones integrales. Dicho de otro modo, es un vínculo entre lo visible y no visible, entre partes implicadas y no implicadas; y es, ciertamente, un medio efectivo con funciones mediadoras y de cohesión. Veamos ahora el criterio del Secretario de Relaciones de la provincia Ayopaya sobre la resolución de casos: “Necesariamente tienen que hacerse presentes los interesados. Para que no existan posteriores reclamos u observaciones, es norma tener tres testigos, tres o cuatro, preferentemente personas mayores o ex autoridades”. En principio, lo que idealmente se busca es que “tiene que reconocer su error, para que no se vuelva a repetir. Los problemas son sencillos, también a veces la gente se encapricha, no hay problema de fondo. Estamos obligados a dar justicia”. (Nicanor Huanca, agosto de 2005.) Según afirma el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB, Felipe Quispe, la organización sindical tiene más legitimidad que el CONAMAQ, debido a que el sindicato no está comprometido con fondos de las organizaciones no gubernamentales. Empero, independientemente de estas disquisiciones, los diferentes niveles tanto de la organización sindical como de la originaria se asumen como instancias legítimas de resolución de conflictos de tierras. 4.3. Sistema de resolución de conflictos ético-relacional Cuando nos referimos a la ética relacional, entendemos que una persona, una familia, una comunidad, un ayllu, una marka o un suyu expresan un tipo ético de vida de integración y de inclusión con las distintas éticas de vida del akapacha, manqhapacha y alaxpacha, acorde con el “buen vivir” de aquellos componentes. Es decir que para entender y resolver todos los problemas que aquejan a las comunidades indígenas es necesario entender la política de la ética del ayllu.

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En la cosmovisión indígena, el mundo se encuentra organizado por la política de integridad de un cosmos vital, de un planeta vivo, del jaqi y del ayllu fuertemente articulados al ecosistema planetario vivo; muestran la perspectiva de interrelación, de interconexión como principio vital, que no representa, precisamente, el hecho de adquirir o apropiarse del poder y usufructuarlo en beneficio propio. En el fondo, tanto el jaqi como el ayllu no deben entenderse única y exclusivamente como sujetos-objetos, sino como seres colectivos cósmicos. A continuación nos referiremos a esa política de la ética. 4.3.1. Tiempo-espacios de reconstitución: asambleas o reuniones comunales En el mundo indígena, cuando se habla de problemas o conflictos, a menudo saltan los grandes paradigmas de justicia, legados ancestrales como el ama suwa (no seas ladrón), ama llulla (no seas mentiroso), ama killa (no seas flojo), ama wañuchi (no seas asesino) que son considerados la “ley de los mayores”44 y que consisten en un complejo proceso de interrelación de elementos. Así, por ejemplo, según sostienen los comunarios de la Marka Satatotora, la resolución de conflictos o el juzgamiento “no se pueden resolver en un día cualquiera. Por ejemplo, en días de luna llena no se puede resolver conflictos, hay que abstenerse. Existen días importantes. Debe ser en día jueves o sábado, porque son los días del Illapa o dios del rayo” (Satatotora, mayo de 2005. Citado en Gutiérrez, 2005). Ciertamente, las fechas o días de tratamiento ritual de los conflictos pueden variar de comunidad en comunidad o entre regiones, pero no cabe duda que se considerará la intervención de esos factores y de otras variables de carácter sobrenatural. Las asambleas generales o cabildos de extrema urgencia para tratar asuntos conflictivos, por lo general, se realizan en el salón particular de las autoridades originarias, denominado cabildo o sede, el que debe prepararse especialmente para la ocasión: en una de las paredes deben colgarse los retratos de Tupak Katari y Bartolina Sisa; frente

Fernández Osco, 2000: 7.

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a esa pared, se instala, a manera de un altar ceremonial, una mesa, que debe estar cubierta con un manto negro sobre el cual se debe extender la tarilla con sus respectivas ch’allas –hojas de coca y dos pequeñas botellas de alcohol y vino–. Cerca a la tarilla se coloca la Illapa –representada por un trozo de piedra a la que le llegó el rayo– y también el cráneo sagrado de un antepasado. En los alrededores se debe extender cenizas de los antepasados. Este altar se prepara para una efectiva resolución de conflictos45. En otros casos, la asamblea general se realiza en algún paraje del ayllu o apacheta, que también suele denominarse cabildo. Este lugar tiene connotaciones sagradas por la presencia de los cerros, las montañas u otros. En general, el sólo hecho de instalar las reuniones sobre la Pachamama ya implica una especial preponderancia. Generalmente, concurrir a estas asambleas es obligación de todos los comunarios de los ayllus o comunidades en conflicto, pues la asistencia constituye una forma de garantizar las determinaciones. La convocatoria es atribución específica de las autoridades pertinentes y su modalidad varía de región en región. Como símbolo convencional de convocatoria y para el aviso de resolución de casos graves se suele recurrir al tañido de campanas, sonido de pututus o encendido de fogatas. Así lo refiere el siguiente testimonio: “El fuego es un anuncio de que toda la comunidad tiene que salir para ver y dar la conformidad. Es como un aviso, así nadie puede negarse, o decir que no sabía. En ese momento todos tienen derecho a opinar, el niño, el anciano, pero pasado ese momento nadie tiene derecho de opinar porque ya está resuelto el problema. Para eso es el fuego o los pututus, porque estás en una situación como en una guerra, porque estás yendo a defender tu territorio, perder o ganar. Lo mismo sucede en el otro bando.” (Luis Pérez, Mallku del ayllu Sacacani, provincia Los Andes, La Paz, Satatotora, septiembre de 2005.)

Cfr. Gutiérrez, 2005.

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Asimismo, es menester que las normativas se asuman como una especie de bioética que orienta de manera responsable la gestión de todo acto de gobierno u otras acciones. Según los comentarios del tata Jaime Apaza Chuquimia, las normativas son consideradas “iguales a la Biblia”, un fundamento para regular las conductas humanas, pues “las normas administrativas de los bienes de la colectividad y de la nación aymara deben ser en forma general para todos” (Apu Mallku del Consejo Nacional de Naciones Indígenas y Originarias de Bolivia, CONNIOB. La Paz, septiembre de 2005). Para don Gumercindo Gutiérrez Condori, Secretario de Relaciones de la Federación de Campesinos de La Paz Tupak Katari, la ley comunitaria es para “ganar a los problemas”. En los muchos casos que le ha tocado resolver, afirma que siempre aplicó “la justicia comunitaria”, a diferencia de las autoridades estatales, como los abogados, que para cualquier trámite tienen que acudir a un memorial redactado y no se sabe con exactitud si lo que se solicita tendrá asidero o cuánto tiempo demorará: “cinco o diez años hacen durar. Pero la justicia comunitaria de nosotros dice: hay que ir a preguntar a la asamblea general, a ambas partes, se tiene que arreglar en la comunidad en un par de horas o en un día. En cambio, en la justicia ordinaria, pueden ganar o pueden perder o nada” (Achacachi, septiembre de 2005). El dirigente refiere también que la justicia ordinaria o “justicia de los jueces” sólo vela por el interés de los administradores de justicia y no precisamente por el de los litigantes: “En la justicia comunitaria no hay eso, nosotros acudimos inmediatamente, mandamos una citación, en primer lugar, nosotros mandamos un memorando a la Federación para que arreglen las autoridades de la comunidad, como es el jilaqata, secretario general o mallku. Si arreglan, muy bien, sino arreglan, entonces otra vez nosotros intervenimos hasta que se arregle... pero la autoridad sindical debe saber también la ley de ellos”. En el caso de conflictos sobre terrenos, es mejor obrar con el criterio: “ni para vos ni para mí, a mitades hay que saber dividir. Con eso ya es un juicio ganado, ni el otro pierde ni el otro gana. Todo depende de la autoridad, no se tiene que alargar años ni hacer gastar dinero a los interesados, porque la justicia del ayllu no está para hacer que la gente invierta dinero”, sino que se la considera “un servicio”, y todo acto de resolución de conflictos tiene que estar suscrito en “un

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acta de buena conducta, a manera de una sentencia o cosa juzgada” (Gumercindo Gutiérrez Condori). En la misma línea, el ex Mallku del CONAMAQ, de Charkas Qhara Qhara, comenta que durante su gestión como Alcalde Comunal le tocó resolver peleas sobre terrenos, ya sea por daños de animales a los cultivos, peleas entre familiares o conflictos entre comunidades. Sostiene que resolvió los casos de acuerdo a sus usos y costumbres, anteponiendo el respeto en todo momento: “Cuando las partes no entienden, simplemente hay que aplicar el ‘chicotito’, pero no más de tres”. Primero se debe investigar entre los familiares y se delibera sobre todo en la asamblea comunal, ya que ésta tiene el rol de control social (Víctor Condori Mollo, Potosí, septiembre de 2005). De acuerdo a las charlas sostenidas con las diferentes autoridades originarias y dirigentes campesinos, la asamblea comunal o asamblea general se constituye en la máxima instancia de resolución de conflictos, donde prima el criterio del consenso y la tolerancia. Los problemas de trasgresión de límites entre comunidades o ayllus son tratados en este nivel jurisdiccional. Como se puede advertir, las características colectivas del procedimiento se constituyen en una forma de garantizar la solución de los conflictos; si se llegan a resolver por una minoría o un pequeño grupo, lo más probable es que se invaliden las decisiones y en el corto plazo resurja el problema. 4.3.2. Akulliku Es una apreciación común que la coca es la primera palabra, antes que la palabra misma. Se argumenta que “la coca siempre es para empezar cualquier cosa, es como un saludo. Al menos la autoridad debe llevar siempre a todo lado, hoy en día manejan nomás como sea la coca, en nylon o colocan en el bolsillo, eso no es correcto...” (Taller Satatotora, marzo de 2005)46. En el caso de los hombres, lo correcto es que lleven la ch’uspa colgada al cuello en la parte delantera, y en

Citado en Gutiérrez, 2005.

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ella los elementos rituales como la coca y dos pequeñas botellas de alcohol y vino. Para las mujeres esto es opcional, pues acostumbran usar la tarilla. El akulliku forma parte de la ética de todo acto de resolución de conflictos territoriales, lo que supone pedir perdón a la Pachamama o al Inti Tata. Sobre los problemas de tierras dentro de los ayllus, es ilustrativo lo que sucede en los ayllus del Norte de Potosí. Allí, el Alcalde Comunal tiene atribuciones para atender en primera instancia las demandas relativas al tema agrario, y es característico que se inicie el juzgamiento de la siguiente manera: “Las autoridades nos arrodillamos ante Tata Inti y Pachamama, y después de que juramos y ch’allamos al chicote, las autoridades se intercambian la coca, recién comienzan con el arreglo... El Alcalde Comunal siempre akullika con las bases, porque es la buena palabra, ése es su camino, no puede desviarse de eso” (Luciano Lisidro Rojas, Mallku del CONAMAQ de Charkas-Qhara Qhara, Potosí, septiembre de 2005). Por otra parte, los de Kirkiyawi, manifiestan que “hay mucho problema por linderos de la comunidad, sabemos los ancianos, los vecinos”. Sobre todo, es mejor tratar estos asuntos entre gente responsable, fundamentalmente entre los que saben, preferentemente en el cabildo de la comunidad: “En mi lugar, hay que dar una waxt’a, se usa mucha coca”, básicamente se tiene que solicitar permiso a las deidades del cabildo, luego a las autoridades: “en ese momento siempre se akullika la coquita, donde sea hay que pixchar para que salga una buena solución. Así iniciamos, sobrevienen las preguntas”. Es importante que las partes informen sobre los pormenores del problema, en una especie de careo, que es una forma de introducirse en el fondo del problema, y de acuerdo a la información cualificada se suele determinar una sanción, que puede consistir en “los chicotes o multa, mucho depende de cómo se disculpa” (Mauricio Arias, Arkiri Apu Mallku del CONAMAQ, comunidad Uyunuma, Tanga Leke, Kirkyawi, Cochabamba, agosto de 2005). También es usual que: “cuando se encaprichan y no quieren disculparse, entonces se les hace comer de un mismo plato. En un plato hay que servir una comida, de ahí uno come, el otro también come. Así es la costumbre, de ahí ya se abuenan, casi no se enojan, se pierde

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ese enojamiento. Eso es el perdonamiento, hay que saber perdonarse siempre para que no haya más peleas”. A manera de testimoniar lo sancionado se elabora un acta, pero “el perdón vale más, así se respetan la gente”. Se tiene conciencia de que la Policía opera en función a la multa: “cuando van a la Policía les sacan 400 o 500 Bs. Y quieran o no quieran tienen que pagar, aunque contra su voluntad... ellos no conocen la coca ni hacen perdonar” (Víctor Condori Mollo, ex Mallku del CONAMAQ, ayllu Jilawi, septiembre de 2005). En el caso de los ayllus de Tapakari, la coca también es la base de cualquier acto público y privado. Las autoridades están obligadas a portar coca en su ch’uspa o bolsa, pues se considera que es su compañía y les aconseja “cómo hacer y cómo arreglar. Es costumbre akullicar entre todos, de la misma manera las mujeres autoridades llevan la coca en su atado... la coca hace sacar buenas decisiones. Para arreglar los conflictos, primero con coquita siempre hay que hacer el acto ritual, ch’alla, para que se solucione los problemas. Después, se empieza a coordinar con los hermanos que tienen problemas”. Una vez que se ha llegado a un feliz término, es costumbre que “las partes se perdone, primero piden disculpas a las autoridades, de ahí recién a sus hermanos, o vecinos”. Cuando el o los problemas persisten, las autoridades buscan volver a reunir a las partes en conflicto. También es norma consultar a los que “saben leer la coca, porque nos ayuda con buenos ánimos de solución” (Félix Becerra, Jiliri Mallku, Regional Ayllus de Cochabamba. Tapakarí, Ch’alla Grande, septiembre de 2005). De modo que la coca y el akulliku colectivo tienen inserto el símbolo de mediación de los conflictos; además que entrañan un lenguaje ritual y simbólico específicos que trasmite mensajes a los distintos mundos. 4.3.3. Pedir perdón a la Pachamama Hemos sostenido que el estado de las cosas del mundo no termina ni comienza en el individuo, sino que compromete a más vidas o mundos. La Pachamama forma parte de esa extensión, debe entenderse como su conexión más importante, porque el indio, indígena o campesino, no existe sin la Pachamama, concebida como una totalidad de

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tierra y territorio. Lo cual implica que para los conflictos de tierra, especialmente, según el Mallku de Nor Chichas, “siempre hay que pedir perdón a la tierra, porque ella ha sido afectada. Es como nuestro espíritu de relacionamiento y contacto con la naturaleza. Después, las partes se abrazan, se piden disculpas entre ellos, a las autoridades también, y la familia son nuestros testigos” (Justino Leaño Palcalile, comunidad Totora, Nor Chichas. Mallku del CONAMAQ, Potosí, septiembre de 2005). Lo que quiere decir que los daños no acaban en la persona o en el conjunto social de la comunidad, sino que comprometen a la Pachamama, además que los daños son de tipo subjetivo o sentimental, implicando ello que deben resarcirse. No es distinta la realidad de los ayllus de La Paz y Oruro. En efecto, las peleas sobre la tierra son entendidas como jach’a jucha o delitos graves. Es obvio que hay que recobrar el equilibrio quebrantado con una “quwacha, con qarwa sullu, que es una forma de decir nuestra verdad, nuestra lealtad, con esa fe se hace la ritualidad y se ch’alla, cada uno tiene que ch’allar lo que desea, lo que piensa y lo que quiere hacer” (Luis Pérez, Mallku del ayllu Sacacani, comunidad de la provincia Los Andes, Satatotora, septiembre de 2005). El incumplimiento de los pactos de resolución puede entenderse de diversa manera, como el advenimiento de las desgracias sobrenaturales, sequías, inundaciones, granizadas o cualquier fenómeno natural o climático, pues son manifestaciones de sanción de las wak’as, como el Tata K’iju K’iju o rayo: “Esas wak’as existen, por eso antes tienes que prometer, como en el derecho positivo, que se juramenta ante la Biblia y se cree en lo que dice el juez. Si el relámpago le llega a uno es porque se ha hecho de mala fe, te llega a ti mismo. Entonces, hay un gran temor a eso, porque sucede así y pasa” (Julián Bautista Quispe, agosto de 2005). Para ello, ambas partes tienen que estar predispuestas. Todas estas características e implicancias que conllevan los procesos de resolución de conflictos no necesariamente se asientan en las actas de entendimiento; en algunos casos se suele mencionarlas sólo de manera referencial, pero siempre forman parte tácita de los procesos.

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Finalmente, vale recordar que la Pachamama, el ser jaqi, la comunidad, la naturaleza, el agua, el aire, las piedras y el cosmos entero son entes vivos en la medida en que están conectados e implicados. Dicho de otro modo, son pura relacionalidad que articula el orden de las cosas, de la vida y del cosmos. 4.3.4. El diálogo intra e intercultural aruskipasipxañani Aruskipasipxañani es por definición una comunicación intercultural, va más allá de un diálogo monocultural y monológico, pues implica actuar en varios mundos paralelos. Esto quiere decir que se tiene que hablar con el cosmos, con la Pachamama y con todos los seres estantes y habitantes. Por una parte, implica tener presente el lenguaje ritualsimbólico, saber que, por lo general, es ostentado por los yatiri, los amawta, las autoridades o similares. Parte de ese lenguaje es, sin duda, la administración de la coca, que se debe distribuir o convidar a todos los presentes, empezando por quienes se encuentran al lado derecho y hacia el lado izquierdo, y de la misma forma con la ch’alla o los parabienes. A su vez, para la recepción de la coca se suele tomar en cuenta un protocolo específico, aunque puede diferir de comunidad en comunidad, en algunos casos se recibe con las dos manos juntas, en otros se debe recibir en la ch’uspa o, a falta de esta prenda, se utiliza cualquier otra. Antes del akulliku, es absolutamente imperativo pedir disculpas a la Pachamama, al igual que a las otras deidades y también a los presentes, en una especie de interrelacionalidad, lo que hace que se observe una actitud y palabras recatadas. En efecto, nos encontramos frente a una ética relacional del diálogo simbólico, que va más allá de cualquier acto deliberativo. Lo cual tampoco debería sorprendernos: en la sociedad no indígena existen también ciertos protocolos que cumplir y de los cuales no se puede abstraer. Por otra parte, el aruskipasipxañani implica comunicarse al menos en dos idiomas, dependiendo del lugar, de manera que los idiomas contribuyan a buscar respuestas o soluciones integrales y tolerantes al conflicto que se encuentra en mesa. La autoridad indígena o campesina tiene como uno de sus principios fundamentales escuchar, dialogar, ofrecer alternativas y soluciones.

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Bajo ese marco ético se procede en todo acto de gobierno. De ahí que afirmamos que las diferentes protestas sociales y los conflictos de los últimos tiempos representan, en parte, la falta de entendimiento entre el Estado, sus instituciones y los pueblos indígenas que buscan establecer contactos políticos y sociales. Como venimos sosteniendo, la falta de comunicación, o aruskipasiwi, es un fenómeno histórico; desde la conquista, la única relación que hubo entre indios y no indios fue de violencia, insultos, guerras y agresiones sin fin. El lenguaje de las balas, de las leyes unilaterales y otros hechos forzosamente condujeron a procesos de racismo y odio mutuo. En la visión indígena, los conflictos, sean éstos referidos a la tierra o a otros asuntos, necesariamente pasan por el aruskipasipxañani, o dialogar en el sentido más amplio de la palabra. Tal como lo entiende Franklin Peñaranda, de la comunidad de Tachaya: “En la comunidad se soluciona dialogando. Si es que no se dialoga se pasa a las otras autoridades campesinas, como la CSUTCB, hasta encontrar solución” (Licoma, agosto de 2005). El diálogo no significa imponer criterios unilaterales, más bien se entiende como uno de los mecanismos más fuertes para generar políticas que permitan el buen vivir o “para que la vida se prolongue más tiempo” (Jaime Apaza Chuquimia, La Paz, septiembre de 2005). En ese sentido, la autoridad de Charkas-Qhara Qhara, del Norte de Potosí, ratifica la importancia del diálogo, sobre todo en situaciones delicadas como el tema de tierras, que por lo general “compromete al cabildo de todas las autoridades, para luego tratar en la reunión general, también se consulta con los pasiris” o ex autoridades (Luciano Lisidro Rojas, Mallku del CONAMAQ, Potosí, septiembre de 2005). Tal, pues, el profundo significado del diálogo: la autoridad, previamente al juzgamiento, debe demostrar su gran capacidad para la “escucha”: “hay que escuchar a ambas partes siempre, si alguien más quiere hablar, en ese momento puede hablar también... de ahí mismo tiene que salir la solución, no hay que buscar más...” (Gregorio Sacama, ex Jiliri Mallku del CONAMAQ, Jach’a Carangas, La Paz, agosto de 2005). Y esto posibilita llegar a consensos.

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Resulta importante, igualmente, aludir a que los conflictos o problemas son concebidos como una enredadera, de ahí el nominativo de ch’ampa, que requiere ser desenredada para encontrar una solución, lo cual sólo puede darse a través del diálogo multidimensional, como desenredando. Consecuentemente, el aruskipasipxañani no implica explayar el pensamiento racional, supone la capacidad de pensar paralelamente con el corazón, desde el o los sentimientos de la colectividad, desde el llaki o la herida del conflicto, que requiere la restitución del equi librio, que no es más que la reposición de la buena sociedad, del suma qamaña. Va más allá de cualquier triunfalismo. 4.3.5. A mitades, chikayaña En el idioma aymara existe una vasta terminología que se refiere a este proceso –chikxaña, chikpachana, chithapina–, que no es otro sino juntar a dos o más entidades que están separadas por cualquier causa; es volver a igualar dividiendo en partes iguales. Ello supone situarse exactamente en el justo medio, principio trascendental de la resolución de conflictos, a objeto de lograr un resultado consensuado, a manera de un tácito referéndum, que es la dinámica que suele aplicarse tanto en los actos públicos como privados. Este proceso también compromete la restitución del orden de los otros mundos, ya que el ser jaqi forma parte del entretejido de otros contextos, para cuyo efecto es necesario trabajar al mismo tiempo con los artilugios rituales polisimbólicos, como lo hemos explicitado en el acápite del akulliku y otros, que consiste en una especie de saber vivir y sentir el conflicto o llaki. La razón primordial de las autoridades radica precisamente en eso, situarse en el justo medio. De ahí que, naturalmente, las resoluciones, sanciones u otros dictámenes tengan la legalidad y legitimidad correspondientes. Aquí conviene preguntarse: ¿las autoridades esta tales viven o actúan en este marco de ética de comportamiento? En la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de Chuquisaca se sostiene que la eficacia y legitimidad de sus acciones

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en el capítulo agrario se sustentan en este principio, que consiste en “mediar a la mitad, ni para el uno ni para el otro. Entonces, ambos pierden. Así trabajamos, es la forma de solucionar los problemas” (Ignacio Quispe, Secretario Ejecutivo, agosto de 2005). La ex ejecutiva departamental de la Federación Bartolina Sisa opina, en el mismo sentido, que los problemas de linderos son un fenómeno cotidiano que requiere una solución presencial junto a las autoridades y personas conocedoras del tema: “la autoridad tiene que estar en el medio. Hay que hacer que se igualen ambas partes” (Felipa Huanca, diputada suplente del MIP, La Paz, agosto de 2005). Ello puede implicar perder y ganar al mismo tiempo, lo cual supone la consulta y la participación activa de las autoridades, a modo de padres que se involucran y comprometen con el asunto, en el marco de una negociación en la que no se imponen voluntades ni intereses personales, logrando la conformidad de ambas partes. Esto quiere decir que no se trata de que exista una fórmula única, mucho depende de la comprensión cultural y política de la realidad, lo que requiere un enfoque pragmático y empírico, cuya fórmula se encuentra en la “negociación” sobre la base de consensos que conduce a una resolución de justo medio. 4.3.6. Uso del idioma nativo Nos gustaría comenzar esta parte con la siguiente pregunta: ¿Cuánto entienden las autoridades estatales del texto de la Constitución Política del Estado, que en su artículo primero reza: “Bolivia... multiétnica y pluricultural”? Se supone que es un mandato y no una sugerencia. Mas, al parecer, resulta que precisamente la clase política, los gobernantes seculares de este país, no cumple con este requisito hecho máxima ley. La pluriculturalidad no sólo implica aprender una lengua nativa u originaria, como un idioma más, de manera mecánica, sino también entender sus múltiples dimensiones, tener habilidad cognitiva de la cultura en sus diversos grados relacionales, entender las connotaciones epistemológicamente, comprender las cosmovisiones concurrentes, lo que se desprende de una efectiva voluntad y acción intercultural e intergeneracional.

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Parte de la ética del habla es que las autoridades administren el uso de la palabra y opten por el arte de la escucha. Una manera es que los mayores inicien el debate. En todo caso, la menor o mayor participación dependerá del uso del idioma. Se ha visto que la hegemonía del idioma castellano ha llevado a una participación limitada de la mujer, lo que conlleva otra forma de discriminación, probablemente involuntaria pero que afecta al desarrollo equilibrado de la resolución de conflictos. El fracaso de tantas negociaciones o suscripción de convenios de entendimiento en parte radica en esta falla. Si las partes no pueden hablar un mismo idioma, tampoco es posible hablar sobre cuestiones básicas, como colocarse en el justo medio como autoridad; consi guientemente, muchos conflictos se originan en este detalle que, entre otras cosas, supone un choque de cosmovisiones. Sin duda, la condición bilingüe de los distintos niveles de autoridades es por demás elocuente. Basta el testimonio del Secretario Ejecutivo Departamental de Chuquisaca, quien afirma: “En Chuquisaca se habla quechua, entre nosotros nos entendemos, también hablamos el castellano. Solucionamos nuestros linderos hablando en quechua y castellano. Esto aplicamos en la comunidad, de acuerdo a nuestros usos y costumbres. Es muy problemático agarrar abogados, las demandas son negocios para ellos, gastos para nosotros nomás. Nosotros como autoridades no cobramos nada, tenemos que ir con nuestros pasajes y todo” (Ignacio Quispe, Potosí, agosto de 2005). Esto quiere decir que no basta imponer el lenguaje leguleyo estatal, con el que frecuentemente se suele negociar. Dicho sea de paso, ello rompe con la premisa de la negociación intercultural. Igual que en el anterior caso, es voz común que para la resolución de conflictos en los ámbitos locales, propiamente in situ, se usa el idioma originario, porque “en nuestro idioma mejor nos entendemos”, en términos de Gregorio Sacama, ex autoridad de Jach’a Carangas (La Paz, septiembre de 2005). En la visión indígena, en general, que alguien hable mucho no necesariamente supone que conozca el tema. Al contrario, lo que se elogia

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es la palabra recatada y el don de la escucha. Esto quiere decir que el monopolizar la palabra es signo de soberbia e incapacidad. 4.3.7. Justicia de la experiencia: consulta con los pasarus Se entiende con el término pasarus a todas las ex autoridades, a los que han cumplido sus obligaciones ceremoniales, políticas, jurídicas y sociales con el ayllu o la comunidad. De manera tácita, forman parte de un status superior, sintetizan el poder moral-político; dicho de otro modo, son todos aquellos que conocen las necesidades y sentimientos de la población y, por lo tanto, se constituyen en las instancias legítimas de autoridad; como sostuvimos anteriormente, son autoridades tácitas permanentes. Sobre esto, las autoridades de Satatotora opinan: “Ellos ya han experimentado con todo lo que les ha pasado en la comunidad, ellos tienen la otra Justicia... nos hacen arreglar según usos y costumbres… ahí mismo solucionan…” (cuer po de autoridades de Satatotora, marzo de 2005)47. De este modo, los pasarus representan la justicia de la experiencia, son la mejor expresión de la interrelacionalidad entre el pasado y el presente, precisamente de esta relación emergen los nuevos mecanismos de autorregulación. Por lo general, los pasarus suelen ocupar los sitios laterales próximos al de las autoridades en ejercicio, también se los puede pensar como los garantes de la aplicación del justo medio. Es claro, entonces, que el lector debe estar preparado para advertir sin sorpresa las palabras del hermano René Condori, quien sostiene: “Siempre nos preguntamos entre nosotros. Siempre hay en la co munidad los hermanos pasados, autoridades que tenemos como ex autoridades, ellos están bien informados sobre los linderos” (Secretario General de la Subprefectura de la Provincia Los Andes, Pucarani, septiembre de 2005). Sin embargo, no basta con consultarles o hacerlos partícipes de la situación, también es necesario tener otras pruebas, cuantos más testimonios mucho mejor. En este contexto, no se discrimina si son o no familiares. En todo caso, el coterráneo se constituye en un garante por demás cualificado en temas agudos como los asuntos de tierra.

Citado en Gutiérrez, 2005.

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4.3.8. Suscripción de actas de entendimiento La suscripción de las actas es una práctica generalizada en los actos de administración de justicia y, por ende, en toda resolución de conflictos. Por una parte, asumimos que existe una relación con los antiguos quipus y también con los títulos coloniales de composición, por cuanto en ellos se encuentra buena parte de la memoria histórica comunaria, la autoridad y el saber de los ancestros. Por otra parte, las actas, en sus distintas variantes, también implican la política diferencial de privilegios; esto, visto desde el lado no indígena, sobre todo, desde los ángulos de las autoridades de gobierno. Las actas de entendimiento entre autoridades de gobierno y las diferentes organizaciones, y su incumplimiento, tal como se han venido suscribiendo, ¿deben acaso entenderse como la manifestación explícita del poder omnipotente de los suscriptores, que por lo general son no indígenas? Para el tata Jaime Apaza, la firma de actas no sólo constituye una necesidad sino también un mandato, siempre y cuando las partes cumplan el pacto acordado, dado que “es una ley para nosotros, pasa de generación en generación”. Entiéndase que con la sola firma de un acta las cosas están garantizadas. Sin embargo, ello surte efecto de cosa juzgada, en la medida del cumplimiento de los otros complementos, como el ritual del perdonamiento, los actos de quwacha, el akulliku, el compartir cigarro o la thinka, ch’alla, o el asperjado del alcohol, que constituyen los otros modos de actas tácitas de entendimiento. Es en ese contexto donde se encuentra la voluntad de las mujeres, quienes no suelen tener el dominio de la escritura. Es obvio, entonces, que tanto las autoridades sindicales como las originarias, lleven consigo sus respectivos libros de actas. En el archivo de la CSUTCB existen grandes cantidades de libros de actas y otros documentos. A manera de muestra, transcribimos el siguiente texto: “En la Comunidad Bella Vista, Sud Yungas, La Paz... se realizó la reunión de conciliación y definición de linderos con la comunidad San Juan Unidos, representadas por sus Secretarios Generales y propietarios del lote colindante entre ambas comunidades, a efecto de conciliar y establecer los vértices definitivos entre las referidas comunidades, para

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el saneamiento que se realiza en la zona... 08 de diciembre, 2004”. (Archivo Documental CSUTCB) Como se habrá notado, no cabe duda que la CSUTCB, el CONAMAQ y otras organizaciones se constituyen en instancias de autoridad con competencias para la resolución de conflictos. No sólo son organizaciones de expresión de demandas que protagonizan bloqueos, marchas y otros inconvenientes. Se debe entender también la otra cara de estas organizaciones. De la misma manera habrá que entender el monopolio de unos pocos que ostentan y se refuerzan en la escritura, como los abogados o el Poder Judicial. En todo caso, cabe pensar que esa es otra forma de desmonopolizar la colonialidad del poder. 4.3.9. Dotación de tierras Es por demás evidente que el proceso de dotación de tierras –en tiéndase también territorio– se encuentra en las civilizaciones anteriores a la conquista y la colonización y que pervivió como norma en el mundo andino hasta el presente. En la Marka Yaku, provincia Loayza, cada 2 de febrero se procede con el uraqi laki o distribución de tierras, sobre todo a los más necesitados, que suelen ser los “sobrantes”, última categoría social del ayllu48, aunque de tamaño reducido y de menor calidad debido a que ya no tienen la misma cantidad de tierra que en los tiempos pasados. Es una forma efectiva de resolver o atenuar los conflictos. El proceso de la llamada “colonización”, “las ocupaciones violentas de tierras”, los pedidos de dotación deben entenderse en el marco de esta dimensión. Y, nuevamente, son las organizaciones matrices como la CSUTCB o el CONAMAQ las que reciben las demandas de tierras. A modo de ejemplo, veamos una carta dirigida a Felipe Quispe, Secretario Ejecutivo de la CSUTCB: “02 de Septiembre de 2004. ...Solicitud de dotación de tierras de 10.000 hectáreas en el lugar de Ixiamas del departamento de La Paz para 200

Cfr. Fernández Osco, 2000: 126.

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familias necesitadas... que son personas que están en crisis económica... que estas familias puedan tener un lugar para trabajar ya que son personas necesitadas y la mayoría somos de la provincia Omasuyos. Fdo. Comunidad Unión y Progreso, provincia Iturralde, La Paz...” (Archivo Documental de la CSUTCB) Definitivamente, la parte andina se encuentra sumida en una crisis de tierras. En muchos casos, solamente se posee pequeños surcos de cultivos con los que no es posible sostener y mucho menos mejorar las condiciones sociales y productivas de la población indígena. Empero, llama la atención la orientación política y productiva de la Ley INRA, por la que se entiende que con el proceso de saneamiento de tierras, a través de las TCO u otras categorías, se resolverá el estado de hambre y miseria de la población indígena. No estamos hablando de casos excepcionales, sino de una mayoría, y las estadísticas tanto nacionales como internacionales indican lo sostenido. 4.3.10. Presencia de testigos personales y documentales Los testigos personales fungen como garantes y responsables del cumplimiento de lo pactado, son una especie de testigos de cargo y de descargo. El cumplimiento compromete tanto a los mediadores y suscriptores como a las partes en conflicto, a todos aquellos que hayan estampado su firma; por ello, no se trata de firmar por firmar o de figurar por figurar. Las partes en conflicto por lo general llevan a sus respectivos testigos, idealmente cualificados, los chuymanis, los mayores, los que saben y conocen el problema. El testimonio del Secretario de Relaciones de la Provincia Ayopaya dice: “Para saber legalmente de quién es la tierra, ponemos tres o cuatro testigos buenos, gente de la tercera edad, los que conocen de quién es la tierra, no se puede nombrar al capricho, no podemos pasar de machu machu, cualquiera no hace reconocer el error de uno” (entrevista a Nicanor Huanca, Secretario de Relaciones de la Provincia Ayopaya, Cochabamba, agosto de 2005). Los testigos no son figuras circunstanciales, que se nombran al calor de las circunstancias. Se constituyen en otros ojos, en otras memorias

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complementarias, con lo que se asegura la verdad de los hechos. De esta manera se erigen en una especie de órgano jurisdiccional, al igual que la Pachamama. El caso de las pruebas documentales es más complicado. Para tener una idea global, conviene recordar el papel de la escritura en la historia. Veamos rápidamente el valor de los “títulos de composición y venta” de la época colonial. Para decirlo de manera sintética, esos documentos “transparentan ecos de una percepción prehispánica del espacio, no encajan en el marco de la lógica escritural, que se caracteriza por su compleja formalización, donde rige el principio binario de oposición causa efecto”49, se encuentran enlazados con la palabra de los antepasados. Se recurre a los testigos, tanto personales como documentales, precisamente para evitar la manipulación inte resada de la gente letrada, de los funcionarios del Estado, es un medio por el cual se ejercen formas de control social. Ahora veamos el sentido de los comentarios de las representaciones indígenas o campesinas. Para el principal dirigente de la CSUTCB: “Los campesinos se han vuelto individualistas, egoístas, cada cual piensa en tener su propia tierra, pero con papel, aunque tengan dos o medio surco quieren tener un papel, un título. Por eso es que se esfuerzan, por el saneamiento simple a fin de tener un título, un certificado del INRA... la ley y el sistema nos empujan a ese lado” (Felipe Quispe Huanca, Secretario Ejecutivo de la CSUTCB. La Paz, agosto de 2005). Nuevamente constatamos que el objetivo es poseer títulos más que alcanzar el buen vivir. De ahí que no se trate de expedir títulos y más títulos, bajo el supuesto criterio de garantizar derechos propietarios, cambiando el estilo, la forma del papel o la firma del Presidente de turno. Esta dinámica se ha venido acentuando desde la Reforma Agraria de 1953, y la fiebre se profundiza con la Ley INRA. Conviene aclarar el sentido político de estas leyes que causan más problemas que soluciones. Tanto la Ley de Reforma Agraria de 1953 como la Ley INRA, en los hechos, producen derechos, cuando lo

Fernández Osco, 1996.

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que deben hacer es simplemente afirmar los derechos territoriales anteriores. Estos cambios demuestran taxativamente la inseguridad jurídica creada por el propio Estado. Consecuentemente, los campesinos o indígenas se encuentran en serios apuros para la legalización de sus raquíticas pertenencias de tierras, tal como lo manifestó Felipe Quispe. En otras palabras, solamente se “debería reconocer a nuestra Pachamama” (Gumercindo Gutiérrez Condori, Achacachi, agosto de 2005). Con estos antecedentes, se entiende por qué los títulos de propiedad no tienen credibilidad, como lo sostiene Sixto Jumpiri: “Por eso nosotros no queremos el título ejecutorial. Nosotros hemos analizado artículo por artículo la Ley INRA, incluso se ha hecho una marcha para que se anule esa ley, con todo, se ha aprobado. Después no había más remedio que analizar y buscar qué artículos nos favorecían. Pero la mayoría de la Ley INRA no nos conviene a nosotros” (Apu Mallku del CONSAQ, La Paz, septiembre de 2005). Tal como ya se ha manifestado, en el mundo andino, por lo general, se han tenido como límites o garantes de pertenencias territoriales a los cerros, los ríos, las cumbres o parecidos. Detrás existen más de dos sentidos. En todo caso, es mejor tener como referentes limítrofes a estas formaciones naturales por cuanto evitan la generación de conflictos dado que son espacios donde los recursos, como el agua, requieren ser compartidos por colindantes, de igual forma sucede con los cerros que también son lugares de pastoreo común. Pero en el criterio de los técnicos encargados del saneamiento no se evalúan como tales. El mismo Jumpiri cuenta: “Los topógrafos miraban nomás a los cerros y no subían para medir, solamente calculaban. Eso hemos comprobado con los planos anteriores y, actualmente, cuando hemos hecho medir el terreno ya no iguala, el saneamiento tiene que respetar esas cosas” (La Paz, septiembre de 2005). Para Jaime Apaza, la solución pasa por una definición estructural, ya no se trata sólo de tener garantes cualificados, se tendría que gestar una “nueva distribución de tierras, pero ya no hay que dar títulos, éstos nos perjudican, ya no hay que mercantilizar, porque somos dueños ancestrales” (La Paz, septiembre de 2005). Por si fuera poco, ésta no

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es solamente una opinión de los indios, es también una opinión de la primera autoridad del INRA, quien habla de la desigual e irracional distribución de la tierra50. ¿Acaso la condición de “multietnicidad” y “pluriculturalidad” implica necesariamente minifundio? y ¿el latifundio oriental está predestinado para los no étnicos? Curiosamente, sobre estas diferencias, que no solamente son de tipo identitario sino la mejor exquisitez del racismo pernicioso, lamentablemente se encuentra la propia Constitución Política del Estado. Resulta que, precisamente, la primera Ley de la República alimenta las formas de colonialidad jurídica, por lo tanto, es un testigo/garante de doble moral que alimenta conflictos de dimensiones inimaginables. 4.4. Resolución de conflictos desde el Estado El aparato estatal ha respondido a las movilizaciones y conflictos sociales indígenas y campesinos de manera improvisada y coyuntural, sin una estrategia o plan de resolución de conflictos. En más de una ocasión ha respondido con la violencia policial y militar. Mas ello no debe sorprendernos, precisamente debido a los antecedentes expuestos, pese a vivir veinte años de democracia. En contextos como el nuestro, tanto la violencia como la improvisación son formas de alcanzar legitimidad, ya que no es posible lograr legalidad por los medios estrictamente democráticos. Con este preámbulo nos acercaremos a la problemática desde los actores sociales involucrados y de sus operadores. 4.4.1. Incomprensión de los técnicos Las palabras del dirigente de la provincia Ayopaya bien podrían introducirnos al capítulo de la incomprensión de los técnicos. Incomprensión que no es una cuestión accidental o fortuita, sino

El Director Nacional del INRA sostiene que “en diferentes zonas del país se muestra, por un lado, hacinamiento económico y socialmente inviable, con expresiones sórdidas de minifundio y surcufundio; en tanto que, por otro, es posible observar inmensas extensiones improductivas que esperan la mano creadora y fecunda del hombre...” (INRA, 1996-2000: 19).

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que se refiere a algo estructural que se repite constantemente con la mayor parte de los profesionales. Veamos: “También los técnicos nos engañan, los abogados, los asesores, todos los que trabajan con nosotros, no se dejan entender, nosotros como organización casi no manejamos así, aunque bien o mal tenemos que constituirnos entre nosotros según usos y costumbres que siempre manejamos en la norma sindical.” (Nicanor Huanca, agosto de 2005). Este tema tiene que ver con el sentido de la enseñanza de la “universidad”. Una reflexión somera de lo que significa esta palabra podría ayudarnos a entender. Universidad quiere decir universalidad y ésta no es más que la reificación de una verdad distinta a un saber pluriverso, cuestión que se puede observar mejor en la actitud y el ejercicio profesional de los abogados, médicos, técnicos e ingenieros, entre otros. Si a esto añadimos el carácter y la naturaleza racista que los media en contextos rurales o indígenas, indefectiblemente tiene consecuencias de choque cultural o de cosmovisiones. Ciertamente, el panorama al que aludimos se complementa con los testimonios de los muchos funcionarios de las diferentes reparticiones estatales. Un caso ilustrativo es el conflicto entre las comunidades Tanga Tanga y Akirana de los departamentos Potosí y Cochabamba, respectivamente, a raíz de la ambigüedad creada por la delimitación políticoadministrativa. Un expediente peregrinó por diferentes instancias de la administración estatal antes de llegar a la Unidad de Límites y Resolución de Conflictos del Ministerio de Desarrollo Sostenible. En este ministerio, uno de los técnicos relata que el año 1992, cuando asumió funciones a raíz de cambios de personal, el abogado que lo antecedió en el cargo le entregó, en sus propios términos, “un bollo de papeles, porque no era archivo, y me dice: esto es de los Tanga Tanga, y yo agarro y me lo guardo”. Pasó el tiempo e inesperadamente se hicieron presentes en esa oficina las autoridades de Tanga Tanga, solicitando información sobre el avance de su trámite de linderos. Nadie les daba razón del trámite, ni el mismo funcionario, pues no se conocía la existencia del expediente como tal. “Efectivamente, se había recibido esos informes y cosas para que no molesten más, pero ya se estaba generando una especie de conflicto entre esas

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dos comunidades, ya quería llegarse hasta a un enfrentamiento.” Sólo frente a estas circunstancias de presión se llegó a considerar la atención del caso, el mismo que le fue delegado. Lo cierto es que el expediente realmente se encontraba en su poder, pero entreverado entre otros papeles que le fueron entregados casualmente. Por una especie de lazo identitario51, el funcionario referido se consubstanció con la situación de los comunarios y procedió al ordenamiento de los papeles. Para su sorpresa, se trataba de antiguos documentos coloniales referidos a las revisitas realizadas en la región así como a sus linderos. Por otra parte, los de Tanga Tanga habían recibido la visita de los técnicos agrimensores, quienes en sus informes sólo hacían referencia a mínimos puntos de conflicto y con ese antecedente daban al caso dimensiones igualmente mínimas, desconociendo su real envergadura. Sólo estando in situ se pudo entender “que, según el mapa, era algo pequeño de sólo diez puntos. Llegamos, y nos sorprendimos, porque era un espacio grande, pero no era el problema del espacio”, sino que se trataba de un problema histórico que recobraba vigencia, a raíz de la actuación irresponsable de los funcionarios del Instituto Geográfico Militar (IGM). Planteada así la situación, se trataba de un problema mayúsculo, ante el cual se procedió a grosso modo, con la guía de la Ley de Conciliación y Arbitraje, a la formación de una comisión conciliadora compuesta por autoridades locales políticas y originarias, pero enteramente masculina; al parecer ello generó cierto descontento de parte de las mujeres quienes, si bien no lo manifestaron verbalmente, empezaron a actuar con insultos entre una y otra comunidad. En la parte final, aún quedaba un espacio de cincuenta metros por sanear: “El problema era que el INRA había marcado el punto en una piedra que se movía, o sea que traían y llevaban como un punto móvil, ¿cómo pueden trabajar tan irresponsablemente?”. Durante el trato con las partes, los técnicos también debían cuidar la imagen de imparcialidad, pues “nosotros no podíamos comer en ninguno de los lados, porque unos nos reclamaban por qué dormíamos o comíamos en uno u otro lado”, según describió el funcionario.

Jorge Valdivieso, de profesión sociólogo, es natural de Jesús de Machaca, departamento La Paz.

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4.4.2. Vacíos y ambigüedad de la ley La ambigüedad de la ley, en la mayoría de los casos, da lugar a la sobreposición de intereses particulares, especialmente a favor de los operadores estatales jerárquicos. Jorge Valdivieso relata un conflicto entre las comunidades Eucaliptus y Papelpampa, Oruro-La Paz, Tomás Barrón y Aroma, a fines de 2004, suscitado por la avanzada de los comunarios de Oruro hacia La Paz, lo que llevó a dirimir el problema en la ciudad de Cochabamba durante cuatro días, tiempo en el cual se había llegado a un mínimo entendimiento a través de un convenio entre partes. No obstante al entendimiento y a una Ley de Demarcaciones que poseía La Paz, el conflicto persistía por intereses particulares, ya que “el Prefecto Lague, minero, había detectado en ese espacio yacimientos de oro, que quería adjudicarse” y la manera segura de lograrlo era anexando a Oruro ese espacio ubicado en los linderos departamentales en contubernio con algunas autoridades locales. Según cuenta el referido funcionario, no sólo se enfrentaban los comunarios de ambos sectores, sino también la Ley de Demarcaciones de La Paz y el Decreto Supremo de demarcaciones de Oruro. Nótese que este conflicto es producto de un vacío legal. La totalidad de los límites departamentales debería estar determinada por normas de un mismo status. Por su parte, como se habrá podido advertir, las autoridades locales en ningún caso pueden resolver conflictos en jurisdicciones ajenas sino in situ; en su defecto, deben hacen partícipes a las representaciones vecinas en calidad de testigos o garantes. Asimismo, encontramos el caso de empresas o cooperativas concesionarias que se valen de recursos legales, inapropiados para su ostentación, por haber invertido recursos a favor de la región, como la infraestructura caminera. Podríamos decir que esta situación se justifica en determinados casos, como los Yungas y Larecaja, donde la infraestructura provocó nuevos asentamientos, generando una dinámica de vida y desarrollo que el Estado no pudo apuntalar. Mas no en el caso del altiplano, donde el beneficio para las comunidades es magro o ninguno y, más bien, suscita problemas de contaminación ambiental, entre otros. En términos de Ronald Miranda, ex asesor jurídico de la CSUTCB, “el problema central es que la Ley INRA es ambigua, pues

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permite hacer todas estas cosas... En el aspecto procedimental, es terrible” (agosto de 2005). Según afirma Felipa Huanca: “En la Ley hay convenios que tienen partes que nos amparan, pero también la política de los gobernantes es diferente, y nos dejan con problemas. Por eso estamos luchando por tierra y territorio, para recuperar y que seamos dueños de todo” (diputada suplente del MIP, La Paz, agosto de 2005). 4.4.3. Informalidad en el accionar institucional Varios son los testimonios que dan cuenta del problema institucional de casos de procedimientos equívocos, como el saneamiento de la TCO Leco. En principio, el INRA dio curso al proceso de saneamiento como TCO, pero en la parte final, dándose cuenta de que el proceso no se había ejecutado correctamente, volvió a iniciar el procedimiento bajo la modalidad CAT-San: “El INRA no ha titulado doblemente, pero ha gastado en ambos, para disimular los picos que no habían saneado antes con la TCO”. Claramente éste es un caso que se puede catalogar como negligencia, toda vez que se incurrió en un gasto insulso. Por otra parte, está el caso de las Comisiones Agrarias tanto nacionales como departamentales que, pese a que su funcionamiento está normado por ley, en la práctica no operan debido, entre otros, a la falta de voluntad política de las autoridades pertinentes o la sobreposición de intereses de grupos de poder que se traducen en silencios administrativos. Un claro ejemplo es la reciente reunión de la Comisión Agraria Nacional, en el mes de septiembre de este año, convocada por presión de los constantes avasallamientos de tierras suscitados principalmente por el Movimiento sin Tierra. Ahí vemos, como otro factor, la presión de las organizaciones indígenas y campesinas, cuya desorganización y división52 alimenta esos silencios.

Es el caso de las organizaciones indígenas originarias que se hallan fraccionadas en el CONAMAQ, CONSAQ y CONNIOB; de igual modo, las organizaciones sindicales fraccionadas en la CSUTCB de Felipe Quispe y la de Román Loayza.

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Igualmente, el desentendimiento y la falta de coordinación del trabajo de los técnicos de las diferentes instituciones involucradas, en vez de coadyuvar a la solución de los conflictos en muchos casos más bien los alimentan. Esta situación fue descrita en el conflicto entre las comunidades Chullpa y Tayaquir: una de las reuniones de conciliación fracasó a causa de las contradicciones entre los técnicos de las unidades de límites de Oruro y del Ministerio de Desarrollo Sostenible. Igualmente, en el proceso Coroma-Killakas, que viene desde 1563 a consecuencia de la aplicación de las reformas toledanas, cuyas pertenencias fueron traspasadas a favor de otras jurisdicciones indígenas. Al presente, es uno más de los conflictos sin resolverse entre los municipios de Killakas, Salinas de Garcí Mendoza y Pampa Aullagas contra el Distrito Indígena de Coroma, debido a desinteligencias entre los técnicos de las IGM de Oruro y Potosí. Encontramos también en esta línea, la usurpación de competencias de parte de los juzgados ordinarios. Pese a que con la promulgación de la Ley INRA se delimitó claramente su campo de acción, los jueces ordinarios de provincia han conocido casos sobre despojo o usucapión y alteración de linderos y los han atendido pese a que no tenían que hacerlo. Supuestamente, ya hay una institución creada por el Estado específicamente para que atienda esos procesos. Ante esos casos, “la CSUTCB ha sacado certificaciones y circulares que la propia Corte Suprema de Justicia ha mandado a todas las Cortes de Distrito, en las que prohibía a los jueces atender problemas referidos a asuntos agrarios. Pero como en algunos casos se han dado procesos, cuando éstos han llegado a los amparos constitucionales, el Tribunal Constitucional ha dicho que tiene toda la razón la comunidad, y esto tiene que sujetarse a competencia de la Ley INRA. O sea que es el INRA o la Judicatura Agraria los que tienen competencia... le ha dado palo a la justicia ordinaria, por ello se habla de que la mayor parte de la gente no tenemos protección de parte del Estado, porque la mayoría son los hacendados” (Ronald Miranda, La Paz, agosto de 2005). De hecho, el problema se debe también a la falta de información, pues existe conflicto entre la Judicatura Agraria y el INRA. Muchos jueces agrarios están atendiendo problemas de títulos agrarios: “Mucho juega el no saber cómo atender un asunto, si todavía no tiene saneamiento, se tendría que dirimir primero quién es dueño,

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quién tiene el título ejecutorial, pero muchos abogados ignoran y no leen esa parte y meten directamente juicio de interdicto, retener y recobrar la posesión, de mejor derecho, etc. ...muchos abogados no conocen este tema de saneamiento, es nuevo, y como muchas comunidades tampoco saben... el 90% de los bolivianos no debe conocer el contenido de las leyes y reglamentos de la Ley INRA u otros” (Edwin Díaz, Juez Agrario de Viacha, agosto de 2005). 4.4.4. Inadecuada política de distribución de la tierra En las últimas gestiones, se ha podido advertir frecuentes medidas de presión en diferentes regiones del país que reivindican derechos ante la inadecuada política de distribución de tierras, como marchas, bloqueos, enfrentamientos, avasallamientos u ocupación de predios, huelgas de hambre, sobre todo promovidos por el Movimiento sin Tierra. Se trata de conflictos “entre la legitimidad y la legalidad”, como en algún momento los medios de comunicación los han denominado: la legitimidad existe en la necesidad de tierras pero la ilegalidad radica en las intimidaciones de carácter masivo, aunque “...en todos los eventos median instancias políticas de quienes quieren sacar ventaja. Hay casos legítimos pero también hay personas que sobre estimulan y tratan de aprovechar las circunstancias” (Jorge Valdivieso, septiembre de 2005). El gráfico No 1 muestra cifras sobre las medidas de presión adoptadas durante el último quinquenio: Como se puede advertir, la prensa nacional muestra la predominancia de los casos de toma u ocupación de predios, que al parecer también han concitado el interés de la opinión pública. Ello sugiere que el tratamiento de la gestión y administración de la tierra se encuentra en su punto crítico, simplemente por los desaciertos de la desatinada política agraria vigente. 4.4.5. Problemas con la actual división político-administrativa Durante el desarrollo del presente trabajo, hemos podido advertir cómo el Estado pone trabas a su propio accionar, no solamente el Poder Ejecutivo sino también del Poder Legislativo, y consiguiente-

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Gráfico 1 Manifestaciones de violencia 2000

2001

2002

2003

2004

20 18 16 14 12 10 8 6 4 2

Huelga de hambre

Toma de predios

Avasallamientos

Enfrentamientos

Bloqueos

Marchas

Fuente: Elaboración propia en base a hemerografía.

mente genera conflictos. La división político-administrativa del país ha sido un eje articulador de estos conflictos. Ya mencionamos que no todos los departamentos fueron creados por una ley sino sólo por decretos supremos. Varios ni siquiera precisan con exactitud su demarcación, sólo mencionan referentes naturales como límites. En algún momento, la creación de cantones fue una propuesta política de algunos candidatos a diputados o senadores, así se incrementó el número de cantones, los que hoy en día no tienen mayor importancia a raíz de la vigencia de los municipios. En efecto, gran parte de los problemas de límites no tenían mayor repercusión hasta 1994, año en que se promulga la Ley de Participación Popular. Con esta ley, Bolivia se municipaliza y se asignan recursos por habitante. Obviamente, la

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ambición de la mayoría de los gobiernos municipales genera mayor desorden político-administrativo, y se populariza la corrupción. En el presente, se llevan adelante varios procesos de delimitación entre departamentos, cuyas repercusiones trascienden a nivel de jurisdicciones vecinas, de municipios y de comunidades. En el proceso de delimitación de los departamentos de Oruro y Potosí surgió el problema entre dos secciones de provincia: Dalence acusa a Poopó de haber sobrepasado su territorio, y Poopó sostiene que siempre existieron cincuenta o cien metros de espacio de conflicto con los Chullpas. Sin embargo, por ese mismo espacio territorial, recientemente también se generó otro conflicto entre dos municipios de Oruro: Challapata y Huari por falta de delimitación de ambos municipios. El Ministerio de Desarrollo Sostenible ha emitido una Resolución que ha sido apelada por tres municipios involucrados, Challapata, Huari y Killakas, en el caso del ayllu Condo, que está dividido en tres partes y no ha recuperado su integridad a consecuencia de la sobreposición con la creación de Huari. El proceso se ha derivado a la Corte Suprema de Justicia, pero el conflicto entre Challapata, Huari y Killakas continúa. 4.4.6. Formación de capital humano en temas integrales de resolución de conflictos A través de las entrevistas sostenidas, como se mostró en los diferentes casos descritos, pudimos constatar que gran parte de los funcionarios estatales si bien conocen las normativas y la cultura urbano-occidental, desconocen la realidad cultural, jurídica, política y sobre todo territorial de los pueblos indígenas. Por otra parte, hay una carencia de personal con formación específica en resolución de conflictos, lo cual obstaculiza todo programa orientado a mejorar la administración de casos relacionados con pueblos indígenas. En el trabajo de campo, constatamos un solo caso de un técnico con esa formación: “Justo hoy vino un Mallku de Tanga Tanga, que me reconoció y me dijo: ‘Ya estamos bien’. Esos son los grandes logros de cómo sin conocer nos metimos a trabajar en problemas de conciliación. No tanto sin saber, pues yo tuve una experiencia con la GTZ, cuando hizo un curso de conciliación con los

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ayllus del Norte de Potosí. Ahí empecé a hacer mis primeras armas de conciliación y práctica, con ellos. Me siento feliz porque al menos se ha cerrado un proceso” (Jorge Valdivieso, septiembre de 2005). 4.4.7. Ausencia de trabajo (inter)multidisciplinario En las instituciones encargadas de la resolución de conflictos hay diferencias entre los funcionarios. Si en algún momento mencionamos que los conflictos devienen de la falta de coordinación, en este caso podemos advertir que se deben a la orientación disciplinaria unilateral. Según manifiesta un técnico de la Unidad de Límites del Ministerio de Desarrollo Sostenible: “...al interior de la oficina hay conflictos ajenos a los problemas de las comunidades... El enfoque es de los abogados que no pueden meterse al problema social, que lo ven como la quinta rueda del carro. Dicen que son problemas técnicos, tarde cambia el discurso...” (Jorge Valdivieso, septiembre de 2005).

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5. Conclusiones y recomendaciones En lo metodológico conceptual: Conclusiones

Recomendaciones

El trabajo de campo con entrevistas y la articulación de fuentes primarias y secundarias muestra la cara oscura de las reformas agrarias, que se expresa en diferentes hechos de violencia.

El trabajo en temas estructurales, como tierra y conflicto, requiere la aplicación de prácticas de análisis holísticas, de pasado y presente.

El pasado y presente de la historia de las reformas agrarias –toledanas del siglo XVI, Ley de Exvinculación de 1874, Reforma Agraria de 1953 y Ley INRA de 1996– revelan la continuidad del ethos del fenómeno de la colonialidad.

Es preciso entender y aplicar la colonialidad histórica en el tema tierraconflicto, a objeto de establecer estrategias, acciones y planes profundos contra la marginación política de indígenas y campesinos, las formas de autoritarismo, el machismo o las distintas formas de violencia.

En la lucha por la tierra se articularon por lo menos dos visiones dicotómicas. Primero, la generación de conquistadores y las sucesivas estirpes de criollos y mestizos pensaron la tierra como un simple recurso natural de producción y productividad, desligada del componente social y en función del cálculo económico y del mercado, con base en la colonialidad del poder y la “diferencia racial” que se convirtieron en los mecanismos tácitos de la administración de la tierra. Segundo, la tierra y el territorio, en la cosmovisión aymara son entendidos descolonialmente, no como una cosa inerte o un factor de producción sino como la Pachamama, madre-sagrada, que es ante todo para la vida, el buen vivir o el suma qamaña, la buena sociedad y no para el constante llaki, o tiempo de penar.

Es necesario evaluar el impacto positivo o negativo y las consecuencias sociales y productivas de este sistema de gestión y administración de tierras en los Andes.

Las distintas formas de violencia –luchas indígenas anticoloniales, levantamientos, masacres, marchas, huelgas de hambre, bloqueos de caminos, intervenciones, etc.– forman parte de la aplicación de la política de la diferencia racial y también se constituyen en lenguajes de desentendimiento y discriminación territorial que van contra la política indígena del suma qamaña, suma jakaña, del buen vivir, de la buena sociedad.

Cambiar los lenguajes de la violencia por la política del buen vivir y la buena sociedad, a través de políticas y estrategias normativas, institucionales, territoriales y de igualdad de oportunidades.

Se deben analizar los desaciertos y beneficios de las políticas históricas ancladas en el cálculo económico y del mercado. Es urgente la recuperación de las cosmovisiones indígenas sobre la tierra y la producción para entender otras formas de construir otro mundo diverso.

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Las políticas coloniales de la encomienda, el corregimiento, la composición de tierras, el tributo y otras inauguraron un modelo único de gestión y administración de la tierra, del que devino el desequilibrio social y político ancestral. Así, los indígenas fueron expoliados de sus derechos y se instauró una única forma de derecho propietario con base en linderos y límites de carácter dicotómico y en el individualismo propietario. Éste es el sustrato potencial de la violencia tanto dentro de los ayllus y markas como a nivel externo.

Entender y aplicar la historicidad de la política de gestión y administración territorial indígena, como el control vertical de los pisos ecológicos. Discutir los efectos históricos, sociales y territoriales de la política anclada en la monocultura propietaria con los responsables del Estado nacional.

En cuanto al período del colonialismo interno republicano: Conclusiones

Recomendaciones

No cabe duda que los paradigmas de igualdad, libertad, y fraternidad, bases de la fundación de la República de Bolivia, se han redefinido para el mundo indígena como colonialismo interno, a través de la oligarquía terrateniente que impuso el modelo de desterritorialización del espacio andino con los hechos exvinculatorios, como los de 1874, y las reformas liberales, convirtiendo a los propietarios originarios en simples usufructuarios o enfiteutas.

Concientizar sobre el contenido de los actos fundacionales y las reformas de las políticas de tierras. En un contexto de colonialismo interno, las formas de racismo y discriminación son una especie de catarsis social tanto de indios como de no indios.

Pese al ambiente de radicalidad y racismo, principalmente de parte de la oligarquía terrateniente, prosperó la propuesta de Renovación de Bolivia de Eduardo Nina Qhispi, basada en la “hermandad”. Es decir, el pachakuti con base en una dinámica educacional intercomunicativa e intercultural, en la búsqueda de la coexistencia de la diversidad social y cultural.

Recuperar las vías del pachakuti descolonial indígena para una efectiva renovación de la política y, sobre todo, de la gestión territorial. Entender que los sentidos de pensamiento y acción dicotómicos no necesariamente conducen a procesos de integración, inclusión y respeto mutuo de la dignidad humana, hoy llamados Derechos Humanos.

Marcelo fernÁndez Osco

En cuanto a la resolución de conflictos post nacionalismo revolucionario:

Conclusiones

Recomendaciones

La Ley de Reforma Agraria de 1953 operó sobre la razón de la colonialidad, creó leyes, cuando debía haber reconocido mínimamente los derechos e idealmente reconstituido dominios territoriales continuos y discontinuos.

Será clave entender las lógicas ocupacionales de tierras, tanto desde la óptica estatal como indígena, para establecer futuras políticas agrarias. En todo caso, las políticas agrarias deberán desarrollarse al margen del fenómeno de la colonialidad y del colonialismo agrario interno, restituyendo espacios en tierras estatales.

El Estado, en su versión nacionalista, reifica el concepto de tierra que se limita a la capa arable destinada a la jurisdicción de los indígenas y campesinos. Y el territorio es de dominio del Estado y la clase política dominante.

Será preciso que el tema agrario, en los procesos autonómicos y en la Constituyente, se plantee con visión integral y no en la miserable visión de adjudicar fragmentos de la capa arable a los sectores indígenas y campesinos.

Tierra y territorio, desde el punto de vista indígena, engloban al suelo, subsuelo, sobresuelo y más allá del suelo, ríos, lagos, etc., el hábitat de los animales, vegetales y toda la producción, y alcanza a los niveles cosmogónicos y del mundo religioso espiritual. Esto es la complementariedad: Pachamama y Pachaqama, el hogar en el que las vidas y los espacios se hallan interconectados e interrelacionados simbióticamente.

En los programas de desarrollo productivo agrario se debe tomar en cuenta la dimensión sacral de la tierra, en términos de: Pachamama y Pachaqama, en la perspectiva del buen vivir, la buena sociedad y la coexistencia entre iguales.

Se ha constatado que si bien se ha deses tructurado la lógica de ocupación territorial con la aplicación de la Reforma Agraria de 1953, en sus componentes de dominios terri toriales continuos y discontinuos, persiste como lógica de pensamiento y actuación indígena. En efecto, sobre esas premisas se hallan regidos los movimientos migracionales o la incursión de ámbitos productivos no tradicionales.

Se debe coadyuvar a que las prácticas indígenas de gestión y administración de tierras se constituyan en políticas públicas reales. Es preciso fomentar las lógicas de pensamiento y acción indígenas, entre los procesos de migraciones urbanas y en todo el proceso productivo por incursionar.

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Es evidente que los títulos ejecutoriales de 1953 y de la Ley INRA se asumen como simples papeles, sin garantía alguna, debido a que en la historia de la Reforma Agraria, los derechos propietarios indígenas han sido utilizados como el mejor mecanismo de regularizar las irregularidades agrarias. Por esta razón se reivindica la validez de los nayra títulus o chullpa títulus, los antiguos títulos.

Es necesario preguntarse por qué las leyes agrarias se inician con la propuesta de crear derechos sobre la tierra y no así de reconocer derechos ancestrales.

Sobre las instancias y mecanismos internos de resolución de conflictos: Conclusiones

Recomendaciones

Se ha demostrado en este trabajo que, pese a las fatales contradicciones existentes entre el Estado y las comunidades o ayllus, éstos han desarrollado diferentes modos o mecanismos de resolución de conflictos internos, basados en la lógica de ética de la vida y del buen vivir.

Promover y coadyuvar el ejercicio de las autoridades originarias y sindicales, dado que éstas se constituyen en instancias naturales y legítimas de resolución de conflictos, basadas en la ética de la vida y de la buena sociedad.

Es elocuente que el sistema de autoridades originarias y sindicales, en sus distintos niveles, apuesta al proceso de saneamiento de tierras en la modalidad de TCO, como un mecanismo de garantía y seguridad ante la posibilidad de expropiación de parte de los poderes estatales y sectores de poder, tal como ha sucedido en épocas anteriores.

Desarrollar un sistema de leyes agrarias que garanticen y reconstituyan el derecho propietario de tierras en los distintos pisos ecológicos.

Los mecanismos de resolución de conflictos por “usos y costumbres” forman parte de la ética propia que consiste en aplicar los criterios horizontales de la consulta, junto a los demás miembros del gobierno comunal local o regional y en el involucramiento de personas cualificadas como las ex autoridades o tata pasarus, tata amuyiris o amawtas, inclusive tomando en cuenta los criterios de género.

Respetar la autodeterminación de las autoridades sindicales y originarias, respecto a las formas de resolución de conflictos. Las autoridades estatales deben facilitar que las autoridades locales y regionales, originarias o sindicales sean las que, en última instancia, resuelvan los conflictos.

Marcelo fernÁndez Osco

Se ha demostrado que en la mayoría de los casos los conflictos se han generado por la aplicación de criterios técnicos unilaterales, tal como sucedió con las Brigadas Agrarias Móviles de profesionales que han impuesto sus propias formas de administración y delimitación territorial.

En la resolución de conflictos de linderos y tierras se debe aplicar, en lo posible, criterios y conocimientos comunales.

Hablar de usos y costumbres consiste también en reconocer que tanto las autoridades originarias como sindicales administran una situación de conflicto bajo la ética de los usos y costumbres, con la t’inka y la coca, que oficializan y formalizan ceremonialmente los pactos. Igualmente, aunque con algunas diferencias, ambas autoridades operan mediante convocatorias, el respeto, testigos cualificados, el diálogo entre partes, e inclusive algunas leyes estatales.

Estimular y formalizar usos y costumbres en todos los actos de resolución de conflictos.

El fraccionamiento de las organizaciones, tanto sindicales como de autoridades originarias, tiene impactos negativos en los actos de resolución de conflictos.

Sancionar y limitar las acciones conducentes a la división de autoridades locales.

Supeditar los criterios de resolución de conflictos estatales al sistema de resolución de conflictos de los ayllus o comunidades.

Estimular y formalizar la gama de éticas indígenas.

Sobre el sistema de resolución de conflictos ético-relacional: Conclusiones

Recomendaciones

Se ha demostrado que el mundo indígena se rige por una política de la ética de relacionamiento de tipo integral e interactivo con las distintas vidas del akapacha, manqhapacha y alaxpacha.

Legitimar las políticas de la ética de relacionamiento y de entendimiento indígenas.

Se ha demostrado que las asambleas o reuniones comunales se regulan por las grandes leyes, como el: ama suwa, no seas ladrón; ama llulla, no seas mentiroso; ama killa, no seas flojo; ama wañuchi, no seas asesino, consideradas “ley de los mayores”, y que se guían por la ética de prestación de servicios, la tolerancia y el consenso.

Formalizar, fomentar y difundir las distintas leyes y paradigmas de resolución de conflictos con base en la ética de servicio.

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Se ha constatado que la primera palabra en la resolución de conflictos se halla precedida por elementos simbólicos rituales como la coca, el akulliku y la petición de perdón a la Pachamama y al Inti Tata.

Legalizar y practicar los protocolos simbólicos ético-morales indígenas de resolución de conflictos.

Al término de cualquier acto de solución de conflictos es norma que las partes concluyan con protocolos ético-morales, ya que no basta la firma de un acta o convenio de entendimiento.

Promover que los pactos de entendimiento escrito se supediten a la ética indígena.

El objetivo no es la suscripción y firma de documentos de entendimiento, sino mantener el equilibrio con los mundos, como la Pachamama, las wak’as, el Tata K’iju K’iju, o rayo, etc.

Validar y dar fe a las prácticas rituales de resolución y entendimiento, ya que fungen como tecnologías de protocolización de acuerdos.

Se sabe que los daños no son sólo de índole material sino también de tipo subjetivo o sentimental, implicando ello que su resarcimiento debe tomar esas mismas dimensiones.

Practicar y legitimar resarcimiento de daños tanto materiales como no materiales o subjetivos.

Se tiene conocimiento de que el diálogo a todo nivel, el aruskipasipxañani, se constituye en principio de todo acto de entendimiento. Es decir, la consulta. El objetivo del diálogo no es imponer criterios unilaterales, más bien se lo entiende como uno de los mecanismos más fuertes para generar políticas que permitan el buen vivir o “para que la vida se prolongue a más tiempo”.

Privilegiar el diálogo horizontal, sincero y comprometido, al margen de la doble moral, ante cualquier forma autoritaria o unilateral.

Se ha constatado que los actos controversia les y problemáticos se administran bajo el principio de las mitades –chikxaña, chikpachana, chithapina. Es decir, juntar dos o más entidades que separadas por cualquier causa. Este principio también rige para los administradores de conflictos.

Legalizar y fomentar la vía de mediar por mitades en todo acto de resolución de conflictos.

Marcelo fernÁndez Osco

En los conflictos idealmente se debe utilizar el idioma nativo, como la mejor muestra de la condición pluricultural de la realidad boliviana.

Hacer cumplir en todo acto y momento el Artículo 1o de la Constitución Política del Estado que establece la condición de multietnicidad, la pluriculturalidad de la realidad boliviana, con la presencia de intérpretes y no simplemente traductores.

Se ha visto que la consulta a los pasarus o a las ex autoridades sintetiza la moral políticocomunal, por lo tanto, se constituye en una instancia legítimamente necesaria para la resolución de conflictos.

En la resolución de conflictos, tomar en cuenta la participación de las ex autoridades o personas con suficiente aval moral.

Se tiene constancia de que la práctica de suscripción de actas se asume como una especie de ley; por lo tanto, un mandato que debe ser cumplido y ejecutado en los términos de tiempo previstos.

Garantizar la efectivización de todo acuerdo suscrito en actas de entendimiento.

Es evidente que la dotación de tierras en el pasado ha sido el modo más efectivo de evitar conflictos. Esta situación continúa en algunas comunidades. Pero en la mayor parte se ha perdido como norma por la carencia de tierras debido a las reformas agrarias.

Implantar políticas de distribución periódica de tierras de uso colectivo disponibles, con vocación agrícola, en las diferentes regiones del país, para promover asentamientos humanos y de comunidades.

En la cosmovisión indígena, los testigos personales o colectivos se constituyen en elementos vitales para la resolución de conflictos. Son una especie de testigos de cargo y de descargo que tienen la misión de articular los derechos ancestrales.

Convalidar los derechos territoriales, a través de leyes, modalidades o formas de testigos personales, naturales y documentales.

Por otra parte, los cerros, las cumbres, los ríos, son asumidos como instancias depositarias de los derechos territoriales, toda vez que también son espacios compartidos por los colindantes. Los linderos son asumidos como espacios de encuentro y de uso común.

Promover las lógicas indígenas de delimitación, las mismas que son asumidas más como espacios de encuentro que de controversia.

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Sobre la resolución de conflictos desde el Estado: Conclusiones

Recomendaciones

Las representaciones indígenas y campesinas frecuentemente aluden a que son objeto de incomprensión por parte de los funcionarios estatales. Ello se debe a que éstos han sido formados en una visión monocultural y no en un saber pluriverso. Su impacto es el racismo e irresponsabilidad en la administración de sus funciones.

Implantar como política obligatoria para la contratación de personal que los funcionarios públicos tengan dominio de alguna lengua y cultura indígena.

Se tiene evidencia que la mayoría de las comisiones conciliadoras fueron compuestas enteramente por varones, obviando la participación de mujeres. En algunos casos, este hecho derivó en situaciones de mayor conflictividad, porque se desconoce la visión indígena de la administración territorial y manejo de conflictos.

Normar que los equipos de resolución de conflictos se constituyan considerando componentes de género y multidisciplinariedad.

Frecuentemente, los conflictos han sido alimentados por la ambigüedad de la Ley que permite la sobreposición de derechos territoriales y la generación de violencia. En esta línea se encuentra el modelo político administrativo, que además de desestructurar el espacio andino, originó conflictos mayores, como la contaminación ambiental o la guerra entre ayllus.

Revisar y reformar la estructura de las normativas estatales, como la leyes UPA, INRA, Forestal y de Medio Ambiente, entre otras, tomando en cuenta la visión y la realidad territorial indígena y campesina.

Los testimonios indican que existe una cultura de informalidad dominante en el accionar institucional, lo que se traduce en procedimientos equívocos o el consabido silencio administrativo, que van en detrimento de los recursos económicos del Tesoro Nacional, además de crear falsas expectativas entre los usuarios indígenas.

Normar sanciones ante los frecuentes casos de procedimientos equívocos, como delitos de defraudación al Estado.

De modo general, los resultados del presente estudio sobre la resolución de conflictos son de carácter exploratorio. Para una mejor “comprensión”, es preciso trabajar a través de estudios de caso. Sin embargo, se hace urgente concentrar la atención sobre los pilares de la política en las comunidades o ayllus. ¿Cómo entender la llamada

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“democracia del ayllu”, sus fundamentos sociales, cosmogónicos y políticos? ¿Cuáles son las tensiones y articulaciones entre la democracia estatal y la del ayllu? Ello resulta pertinente y necesario, mucho más cuando nos encontramos en las puertas de la Asamblea Constituyente, para no cometer las omisiones y los errores históricos que se dieron en la redacción de la primera Carta Magna, para construir un país cuya base sea el verdadero respeto y la tolerancia entre diversos.

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Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resoluci贸n de conflictos e intervenci贸n de los agentes externos Vincent Nicolas con la colaboraci贸n de Waldo Arismendi Tirado y Sandra Zegarra Quintanilla

Introducción De entrada creo necesario hacer una aclaración sobre el tema de investigación y la denominación “modos originarios de resolución de conflictos”. Reitero que la palabra “modos” es más conveniente para referirse a la praxis de los ayllus originarios que “método”, que implica algo más planificado y sistematizado. La expresión “darse modos” recoge precisamente la creatividad, la capacidad de improvisación, los tanteos por avances y retrocesos que implica en los ayllus la resolución de conflictos. Mientras la metodología es un conocimiento de expertos que establece a priori los procedimientos a seguir y los pasos a dar, la “modología” se refiere más bien a un conocimiento empírico que recoge las enseñanzas de la experiencia y adopta todo lo que funciona. En este sentido, el presente ensayo pretende constituirse en un aporte a la “modología” de los ayllus para la resolución de conflictos. Sin embargo, la denominación “modo originario” requiere de algunas otras aclaraciones. No soy de los que creen que el ayllu es una taza de té donde la gente vive en paz y armonía. Al contrario, creo que el conflicto es co-substancial al ayllu y, por lo tanto, no me molesta verlo como algo originario sin que necesariamente sea el resultado del proceso de opresión colonial, pero esto no significa que la investigación deba dedicarse a buscar una manera netamente “originaria” o “andina” de resolver los conflictos ni menos oponerla a una supuesta concepción occidental, como ya es costumbre en ciertos círculos académicos. El propósito de esta investigación es analizar

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cómo los ayllus resuelven en la actualidad sus conflictos sin importar si estos mecanismos son “originarios” o adoptados. En ese sentido, sólo me abocaré a comprender los modos a partir de los cuales los ayllus resuelven sus conflictos sin establecer una diferencia entre formas más modernas o más antiguas, entre tradiciones más occidentales o “andinas”. De hecho, veremos que los ayllus han desarrollado una praxis de resolución de conflictos que recupera (reinterpretándolos y modificándolos) elementos jurídicos precoloniales (no me atrevo a decir si son incaicos o no), coloniales y republicanos, incluida la Ley 1715 del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Ley INRA). En consecuencia, cuando me refiero a “modos originarios” de resolución de conflictos hay que tener en mente que se trata de los mecanismos que actualmente manejan los ayllus para la resolución de sus conflictos como producto de una sedimentación histórica. Por lo dicho, estos “modos originarios” no se apartan totalmente de los modos estatales de resolución de conflictos sino más bien constituyen una relectura permanente de éstos. La promulgación y posterior aplicación de la Ley INRA a partir de 1996 ha provocado en los ayllus la reactivación de una praxis muy antigua de resolución de conflictos y, a la vez, una movilización para resolver conflictos de linderos latentes o declarados, algunos muy antiguos. En este sentido, los efectos de la Ley 1715 se han hecho sentir más allá de las tierras hoy en día tituladas o en proceso de saneamiento. El denominado “saneamiento interno” retoma y actualiza prácticas “ancestrales” de resolución de conflictos que vale la pena identificar y evaluar. En un momento en el que en Bolivia está de moda enseñar “el arte de la negociación” desde los cánones de la academia norteamericana, es necesario reconocer el conocimiento acumulado por los pueblos originarios en este ámbito y generar una reflexión al respecto. Cuando hablo de “saneamiento interno”, no me refiero a la versión “estándar”, limpia y aséptica presentada por E. Sanjinés y la Fundación Tierra (Sanjinés, 2005) sino a una práctica creativa y diversa de los ayllus que responde a una lógica propia. En este sentido, como antropólogo, me interesa rescatar la diversidad y la complejidad de estas prácticas y no así establecer un modelo único políticamente y jurídicamente correcto. En una publicación anterior (Nicolas et

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al., 2005: 121), he caracterizado el saneamiento interno como un “proceso político-ritual” diferenciándolo del saneamiento del INRA que la ley define como “proceso técnico-jurídico”. Para ello, me apoyo en las palabras de Juan Quispe que definía el saneamiento como la “ch’alla de los mojones”. A primera vista, puede parecer una aberración que se resuma en una mera ch’alla la construcción laboriosa de un acuerdo sobre la propiedad agraria pero, cuando analicemos todo lo que implica ch’allar un mojón, veremos que ésa es quizás la definición más exacta del saneamiento, la más cercana también a lo que reclamaban antiguamente los ayllus a las instancias legales cuando pedían “revivir” los mojones o el “reavivamiento” de los mojones. Para comprender mejor lo que los ayllus entienden por “saneamiento”, se podría recurrir también a la refonemización interpretativa que hace de la palabra Laureano Callaguara, dirigente del ayllu Qaña, como “sanjamiento”, entendiendo el saneamiento como una manera de “zanjar” los conflictos1. Como ya lo he mencionado, esta investigación no trata de “el ayllu” en general, ni busca una idealización romántica del mismo pero sí pretende identificar las prácticas y estrategias concretas que despliegan los ayllus para resolver sus conflictos. Como no podía ser de otra manera, este trabajo se inscribe en un contexto determinado: el de los ayllus del Norte Potosí. Estamos concientes de que existen diferencias con los ayllus de La Paz y Oruro y más aún con las ex haciendas, por lo que los resultados presentados aquí son preliminares y parciales. Debido al corto tiempo asignado a la presente investigación, hemos procedido esencialmente mediante entrevistas. Sin embargo, hemos podido cruzar la información recolectada por ese medio con lo observado en los saneamientos del ayllu Qaña de Tinkipaya, Killakas y Anqasuqa de Urmiri en los que participamos en años anteriores. Tomando en cuenta que la mayoría de los saneamientos de Tierras Comunitarias de Origen (TCO) se encuentran paralizados por la per-

La refonemización de las palabras castellanas en el quechua no sólo responde a una lógica fonémica sino también semántica (dar un significado a la palabra). Así, en referencia al vocabulario de la Ley INRA hemos escuchado las siguientes refonemizaciones: sanjamiento (saneamiento), certificación técnica (certificación étnica), carta consulatoria (acta conciliatoria), etc.

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sistencia de conflictos en los límites político-administrativos, decidimos indagar más sobre esta problemática para lo cual entrevistamos preferentemente a comunarios y autoridades originarias de ayllus que tienen una colindancia con otro departamento o provincia. También entrevistamos a los funcionarios del INRA de Potosí y Oruro y de las unidades de límites de ambas prefecturas quienes manejan este tipo de problemas2. Hay que considerar estas entrevistas como “sondas” lanzadas en el mar de los saneamientos con el objetivo de tener una idea general de lo que pasa en las “profundidades” de los ayllus; en realidad, haría falta estudios de caso que sistematicen las experiencias de cada ayllu en este ámbito. Este informe se encuentra estructurado en dos partes. En la primera, se analizan las formas de resolución de conflictos de linderos planteadas por el Estado boliviano a través de sus instituciones: el INRA, el Instituto Geográfico Militar (IGM) y las Unidades de Límites. Y, en la segunda, se abordan las prácticas de los ayllus en torno a la resolución de conflictos de linderos y se analizan las relaciones complejas que mantienen estas prácticas con las leyes y las instituciones del Estado boliviano. 1. Los mecanismos de resolución de conflictos planteados por el Estado 1.1. El Instituto Nacional de Reforma Agraria Al momento de la investigación, el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA-Potosí) se encontraba en fase de reestructuración, con un director departamental recientemente posesionado, 18 saneamientos paralizados, ninguno en proceso, ninguna brigada de campo en ejercicio y sólo una unidad de conflictos compuesta por un abogado y un “técnico” (topógrafo). Según la organización de trabajo, las brigadas de campo, compuestas por siete personas, son las encargadas de la realización del saneamiento; la persistencia de algunos conflictos obliga a la brigada a volver una y otra a los mismos

El detalle de las entrevistas realizadas se encuentra en el final del texto. Todas ellas se realizaron entre abril y julio de 2006.

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puntos, lo que encarece indudablemente el costo del saneamiento. A raíz de ello, se ha creado una unidad de conflictos que no es asignada a un saneamiento en particular sino que atiende todos los conflictos sin resolver por el trabajo de las brigadas. En el INRA-Oruro, encontramos una situación distinta: más de cuarenta funcionarios trabajando en distintos saneamientos. Según nos informó Óscar López, director Departamental del INRA-Oruro, en un mismo saneamiento trabajan simultáneamente dos brigadas: una de conflictos y otra de mensura. Mientras la primera se encarga de resolver los conflictos, la otra se dedica a medir el límite consensuado. Por lo que sabemos, los técnicos del INRA-Potosí no recibieron ninguna formación específica en gestión de conflictos por parte de la institución, ni siquiera los encargados de la unidad de conflictos; en Oruro se elaboró una guía metodológica para la solución de conflictos que, además de retomar algunas ideas generales sobre conciliación, negociación por “intereses” y “métodos alternativos de resolución de conflictos”, resume el marco legal de la conciliación y de la mediación en Bolivia y describe, paso a paso, los procedimientos que deben cum plir los funcionarios del INRA como mediadores entre partes. Esta guía, sin embargo, no menciona en ningún momento que los ayllus tienen su propia forma de manejo y gestión del conflicto. A pesar de ello, algunos técnicos reconocen de manera empírica e intuitiva que existe una “ley del ayllu” y que el INRA, si quiere tener éxito, debe enmarcar su trabajo en esa ley: “Yo al menos estoy muy conciente de ello: en el ayllu, hay que someterse al ayllu”, dice Iván Rodríguez, topógrafo. El funcionario, al mismo tiempo, reconoce las deficiencias del INRA para aprehender esta realidad: las primeras convocatorias para la selección de personal no incluyeron una prueba lingüística. Este descuido hacia la lengua permitió que monolingües en castellano entren a trabajar en el saneamiento de las TCO o que técnicos quechuistas sean destinados al saneamiento de regiones aymara-hablantes. Por otra parte, algunos abogados y técnicos comprometen los procesos de negociación al rechazar sistemáticamente el akulliku, la merienda y al pasar por alto los cuidados que rodean la toma de la palabra en el ayllu. Según Iván, éste fue uno de los factores para que fracasen varios saneamientos. Durante el proceso de saneamiento, los técnicos y abogados del INRA se posicionan como mediadores recordando constantemente

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a las partes en conflicto tres elementos jurídicos que intervienen en la definición del derecho propietario, en el siguiente orden: 1) la posesión legal, 2) el cumplimiento de la función económicosocial y 3) los títulos ejecutoriales. Esta jerarquía la hemos podido verificar en todos los saneamientos de TCO a pesar de que el decreto reglamentario, en su artículo 176, asigne otro orden de prioridad para la evaluación jurídica: 1) procesos titulados, 2) procesos agrarios en trámite y 3) posesiones legales. Esta modificación de la norma se debe, a nuestro entender, a criterios prácticos ya que, en los hechos, se encuentran muchísimas sobreposiciones de títulos por lo que, a fin de cuentas, los títulos ejecutoriales resultan ser pruebas muy problemáticas, debido al trabajo deficiente del Consejo Nacional de Reforma Agraria que solía otorgar planos de propiedad hechos en gabinete. La ley no otorga al INRA la facultad de actuar como juez en los litigios agrarios; por lo tanto, el saneamiento debe realizarse por consenso: las áreas que no son consensuadas son declaradas “en conflicto” y derivadas a los tribunales agrarios. Ante la persistencia de los conflictos, el INRA ha optado muchas veces por dividir en polígonos las TCO con el único fin de dejar de lado a los sectores conflictivos. Pero, mediante esta estrategia, se vacía de contenido al saneamiento: las brigadas de campo no sólo dejan de resolver los conflictos de linderos existentes sino crean nuevos conflictos al pretender delimitar una extensión territorial arbitraria. Pero el INRA tiene a su disposición otros instrumentos legales a los que podría recurrir más a menudo: la Ley 1770 de arbitraje y conciliación permite a cualquier ciudadano, y por lo tanto a los funcionarios del INRA, intervenir como árbitro en los conflictos cuando se lo soliciten las partes y así evitar llevar el litigio ante un tribunal. Al respecto, si bien la guía metodológica elaborada por el INRA-Oruro hace hincapié en la referida ley, sólo menciona que los funcionarios del INRA pueden intervenir como conciliadores o mediadores entre las partes pero, a veces, las comunidades esperan que el INRA actúe como árbitro cuando no pueden llegar a un acuerdo. Obviamente, el arbitraje debe llevarse a cabo sólo a pedido de las partes y cuando se hubieran agotado todas las posibilidades de conciliación y no, como lo practica el IGM, de manera arbitraria y autoritaria.

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El INRA, cuando ingresa a realizar el saneamiento de TCO o simplemente a dar charlas, se preocupa por difundir unos principios básicos para la realización del saneamiento: 1) La delimitación debe realizarse de manera pacífica y concertada entre los ayllus afectados. 2) El saneamiento debe hacerse sobre la base de la ocupación actual de la tierra y no de los títulos antiguos. 3) El INRA mantendrá una posición neutral debiendo los ayllus interesados encontrar la solución a sus problemas de linderos. Estos postulados del INRA, sin embargo, no coinciden plenamente con los criterios jurídicos de los ayllus (al menos en el Norte de Potosí), pero sí existe una coincidencia parcial. Ahondaremos más adelante sobre estas coincidencias y divergencias; basta por el momento mencionar que en los ayllus: 1) Los mojones se consensuan de manera pacífica pero la pelea es concebida como parte del proceso de negociación. 2) Aunque en el discurso los mojones “antiguos” son los de mayor legitimidad y los que se deben respetar, en la práctica existe una gran disposición a negociar a partir de las posesiones actuales, como lo plantea el INRA. 3) Existe entre los comunarios entrevistados un consenso en reconocer que el saneamiento es asunto de ellos pero, en algunos casos, se ha visto que se espera del INRA que ayude a zanjar los desacuerdos irreconciliables. Volveremos sobre estas diferencias entre las visiones del INRA y de los ayllus al momento de analizar los modos originarios de resolución de conflictos. Entre los problemas más serios que provoca la paralización de los saneamientos, los técnicos y abogados del INRA suelen mencionar, por una parte, los conflictos en los límites administrativos y, por otra, los conflictos organizacionales. Muchas veces el conflicto de linderos

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surge en un lugar considerado a la vez un límite interdepartamental, interprovincial o intercantonal, lo cual suele complicar la resolución del mismo como veremos más adelante. En cuanto a los conflictos organizacionales, se trata de la lucha de poder entre sindicatos y ayllus, tema que va más allá de nuestra problemática de investigación, pero es importante mencionar, aunque sea de paso, que por la pugna existente entre ambas organizaciones muchas demandas de saneamiento no fueron debidamente consensuadas, lo cual provoca la paralización posterior del saneamiento. El hecho de que la cooperación danesa (principal proveedora de fondos para el saneamiento de TCO) haya apoyado sistemáticamente al Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus del Qullasuyu (CONAMAQ) ha contribuido a que varias demandas fuesen aceptadas por tener el aval de esta organización a pesar de no tener el respaldo de las organizaciones de base y que otras queden paralizadas a pesar de cumplir con todos los requisitos. Revisando las demandas de TCO del Norte de Potosí, nos hemos encontrado con la sorpresa de que algunas de ellas, debidamente aprobadas y financiadas, eran firmadas por una sola persona. No es de extrañarse que estos saneamientos luego no hayan prosperado. El primer problema mencionado es el que aquí nos interesa: el conflicto de linderos y su superposición con el límite políticoadministrativo. El INRA, tanto en Potosí como en Oruro, ha encontrado dificultades insuperables en la resolución de conflictos cuando el lindero entre ayllus coincide con un límite político-administrativo provincial o departamental. En estos casos, los funcionarios del INRA tienen previsto coordinar con las prefecturas y en particular con las unidades de límites que son las que tienen competencia sobre estos temas según la Ley de Unidades Político-Administrativas (UPA). Sin embargo, por las contradicciones que existen entre ambas normativas (la Ley INRA y la Ley UPA), estas instituciones en vez de coadyuvar a la solución de los conflictos, contribuyen a empantanarlos. 1.2. La Ley UPA y las unidades de límites La Ley 2150 denominada Ley de Unidades Político-Administrativas (UPA) es el instrumento legal que norma el ordenamiento del territorio nacional y las “unidades de límites” son las encargadas de su aplicación a nivel prefectural. La Ley INRA sólo norma la propiedad

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agraria y, por lo tanto, desde un punto de vista legalista no se ha visto la necesidad de armonizar ambas leyes. Sin embargo, cuando los ayllus realizan su saneamiento, reafirman su dominio sobre un territorio. El hecho de que los ayllus estén reconocidos en la Constitución Política del Estado, la Ley de Participación Popular y la Ley INRA, pero no así en la Ley UPA, indica que aún no son reconocidos como territorios indígenas. Ricardo Calla reconoció en este estado de hecho, o más bien del derecho, un rasgo del Estado monocultural y a la vez reconoció a las TCO un potencial aún inexplorado para reconfigurar un Estado intercultural desde la territorialidad los pueblos (Calla, 2003). Sin embargo, en el terreno, los conflictos de linderos entre ayllus y los conflictos de delimitación entre unidades político-administrativas se confunden a pesar de que ambas normativas suponen su separación. El Estado boliviano ha heredado una división territorial colonial que muchas veces coincide con los límites de los ayllus actuales pero es una delimitación referencial realizada en gabinete por el IGM y no una delimitación precisa y exacta hecha en el terreno. Entonces, los que hicieron respetar a lo largo de la historia las divisiones políticoadministrativas que el propio Estado boliviano no tiene claramente registradas fueron los ayllus, que incesantemente pidieron “reavivamiento” de sus mojones, “deslindes”, “revisitas”, etc. con el fin de hacer respetar sus derechos sobre su territorio ya sea frente a otros ayllus o frente a los avances de la hacienda. Aunque los abogados del INRA invoquen que la propiedad agraria no afecta los límites político-administrativos, en los hechos no es así porque, en muchos casos los límites de los ayllus son percibidos por sus habitantes como límites provinciales, cantonales o departamentales. Como lo mencioné en otra oportunidad (Nicolas et al., 2005: 90) los tinkipayas hablan de sus conflictos de linderos como conflictos entre “Avaroa y Frías” o “Chayanta y Frías” mencionando explícitamente los nombres de las provincias a las que ellos y sus colindantes pertenecen. Cuando el ayllu Qaña realizó su saneamiento con los cabildos de Salinas, Chalviri y Titiri de Macha, los comunarios de ambas partes tenían claro que al mismo tiempo redefinían el límite entre la provincia Chayanta y la provincia Tomás Frías. Y de alguna manera tenían razón puesto que, después del saneamiento, ningún macheño pasó a depender del municipio de Tinguipaya ni ningún tinkipayeño del

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municipio de Colquechaca. La Ley UPA, sin embargo, al desconocer esta realidad plantea un modo de delimitación basado únicamente en documentos, mientras la Ley INRA se fundamenta en la posesión legal y el cumplimiento de la función social. El procedimiento del saneamiento se basa esencialmente en la verificación en el terreno de la posesión legal (ahí viven, ahí tienen sus casas), de la función social (las tierras están siendo trabajadas) y, como un elemento de menor importancia al momento de establecer una delimitación, en los títulos anteriores. La poca validez dada a los títulos ejecutoriales se debe tanto al criterio constitucional que indica que “la tierra es de quien la trabaja” como a la imprecisión de los títulos de la Reforma Agraria que presentan casi siempre casos de superposiciones. En cambio, la delimitación de provincias prevista por la Ley UPA es un procedimiento que se apoya principalmente en las pruebas documentales que puedan presentar las partes interesadas. La dicotomía que plantean ambas leyes entre lo que es “propiedad agraria” y lo que es “unidad político-administrativa” no deja espacio para un reconocimiento del ayllu como territorio. Cuando surgen conflictos de linderos entre ayllus que implican la demarcación de una sección de provincia, los alcaldes suelen actuar como los antiguos corregidores de provincias buscando exceder los límites de su jurisdicción para abarcar un número más grande de “indios”. Efectivamente, como lo menciona Saúl Fuentes, jefe de la Unidad de Límites de Oruro, antes de la Ley de Participación Popular, los conflictos de delimitación eran prácticamente nulos pero, una vez que llegó la co-participación tributaria, los municipios entraron en una pelea por tener más “indios” y por lo tanto más ingresos, exactamente como lo hacían los corregidores de la época colonial. Una demanda presentada por el cacique de Condo Condo, Francisco Caro Campo, en 1744 atestigua del comportamiento mañudo de los corregidores: “…Ocurro a la poderosa protección de Vuestra Alteza para que en justicia se sirva demandar se haga deslinde y amojonamiento en forma de las dichas nuestras tierras con las de los indios de los expresados pueblos con citación de ellos para que comparezcan con sus títulos e instrumentos y señalamiento de día obrándose en todo conforme a derecho sirviéndose Vuestra Alteza de nombrar

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Cuadro 1 Elementos de prueba que privilegian ambas instituciones INRA

1) Posesión legal 2) Cumplimiento de la función social 3) Títulos ejecutoriales anteriores

Unidad de Límites

1) Leyes de creación de provincias o sección de provincias 2) Decretos supremos 3) Títulos revisitarios 4) Usos y costumbres

persona que actúe dicho deslinde respecto a que los corregidores de las provincias adonde pertenecen los indios contrarios obraran precisamente a contemplación del perjuicio nuestro por la utilidad que tienen en sus indios…” (ANB, EC 1744 Nº 63). Esta actitud de los corregidores de provincia se verificó también en la República entre los jueces de provincia y ahora se reproduce en los alcaldes municipales. Es así que en 1831, el juez de la provincia Porco, encargado del amojonamiento del límite entre Tinguipaya y Oruro, emprendió las tareas de demarcación a pesar de haberse retirado su colega de la provincia Paria. El resultado fue que la gente de Culta derrumbó el amojonamiento ni bien terminaba de edificarse. El informe del juez indica que: “ellos (los de Culta) han resistido tenazmente la operación. Se les han repetido citaciones comisiones y nada ha sido bastante para reducirlos. Su rebeldía no es motivo para embarazar el cumplimiento de lo mandado. Convencidos de la injusticia de su detención se han valido de pretextos ilegales; mas despreciándolos, hemos practicado la demarcación y su arrojo ha llegado a tanto que luego que hemos abandonado aquellos puntos se han juntado en gavillas, han derribado varios mojones y causado este escándalo.” (ANB, MI 1831 Tº 36 Nº 26).

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Sobre los mismos límites, los actuales alcaldes de Tinguipaya y Challapata presentaron en 2006 su propuesta y contrapropuesta de delimitación conforme a lo que plantea la Ley UPA, cada cual intentando avanzar sobre el territorio del otro aferrándose a títulos antiguos cuyos mojones no corresponden a la realidad actual. En el caso de Killakas Urmiri, fue la confrontación de dos lógicas amparadas en dos leyes distintas la que llevó al fracaso del saneamiento: las autoridades originarias de Killakas buscaban sanear su territorio como ayllu mientras que el alcalde de Yocalla quería hacer respetar una delimitación jurisdiccional sin relación con la posesión actual de la tierra3. Hoy en día, todos los procesos de delimitación político-administrativa han sido congelados por las prefecturas de Potosí y Oruro hasta conocerse las conclusiones de la Asamblea Constituyente. De esta manera, se espera que un reconocimiento pleno de los territorios de los pueblos indígenas permita un ordenamiento territorial del país más coherente; sin embargo, esta decisión de congelamiento probablemente llegue a perjudicar también los procesos de saneamientos, dejando abiertos varios focos de conflictos que en época de barbecho pueden rebrotar con violencia. 1.3. El Instituto Geográfico Militar La Ley UPA ha tenido la virtud de quitar al Instituto Geográfico Militar (IGM) la potestad de presentar proyectos de delimitación. La creación, supresión o delimitación de una UPA debe ser aprobada mediante una ley del Parlamento. Luego de su publicación, el IGM pasa a rea lizar la demarcación; vale decir que sólo sanciona en el terreno lo que la ley ordena. De esta manera se pone un freno al caos generado por el trabajo del IGM. Efectivamente, según comentaron los técnicos del INRA, el IGM se especializó en realizar delimitaciones arbitrarias a pedido de parte sin conciliación con los colindantes, haciendo a veces varios planos contradictorios de un mismo límite. En el caso del ayllu Wayqaya, cuya delimitación involucra a los municipios de Puna y Cayza

Algo similar ocurre en el caso del ayllu Yura cuyo saneamiento se encuentra paralizado en el lugar de Chaquilla Pampa.

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D, los técnicos del INRA se encontraron con una superposición de tres cantones (Belén, Cuchu Ingenio y Sepulturas) todos delimitados por el IGM. El principal problema que tienen las delimitaciones del IGM es que no fueron debidamente consensuadas y respondían a intereses políticos. En la época del pacto militar-campesino, el Estado mantenía relaciones clientelistas con ciertos sectores del campesinado y el IGM trabajaba sobre la base de esas relaciones. En el caso de Tinkipaya y Macha, la delimitación conocida como “marca amarilla” fue realizada por el IGM a pedido de los representantes de Macha sin que los de Tinkipaya hayan estado presentes. Estas delimitaciones arbitrarias eran casi siempre resistidas. Tomando en cuenta la “cultura autoritaria” de los militares y las relaciones de poder que inevitablemente se establecen entre un Mayor del Ejército y un campesino quechua o aymara, consideramos que las delimitaciones efectuadas por el IGM responden siempre a cierta arbitrariedad porque no se basan en la construcción esforzada y paciente de un acuerdo. Y, si los colindantes firmaron un acuerdo bajo la presión de los militares (sentida o real), es muy probable que luego se retracten y que siga el conflicto. Los informes de la Comisión de Límites y Demarcación del IGM, encargada de la delimitación en los departamentos de Oruro y Potosí en el sector de Qaqachaka, son reveladores de la torpeza con la que actuó el Ejército. Pero a pesar de ello, el INRA, al momento de realizar los saneamientos de Qaqachaka y Jukumani, decidió respetar tal cual el límite trazado por el IGM, dejando cierto descontento en la gente que no considera que sus límites estén correctamente saneados. Marcelino Acero Lukana, Jilanqu en el ayllu Jukumani, al respecto, dice lo siguiente: “En el ayllu Jukumani, en realidad no está, digamos, como tal, bien saneado. Solamente está a medias, pero el INRA viene y asegura: ‘esto está totalmente saneado’. No es tanto así sino que eso es, digamos, la imposición del INRA. El INRA impone, dice: ‘No, ustedes han saneado; aquí han venido los militares y los militares aquí han puesto los mojones. Han colocado, ha habido conversación entre partes y se ha encontrado una solución’. Pero no es tanto así, sino que hay una imposición de los militares. En Kuya Kachi, estamos

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colindantes con Kuntur Pujyu y siempre estamos en permanentes problemas. En el departamento de Potosí está Kuya Kachi y en el departamento de Oruro está Kuntur Pujyu. Entonces, esta parte no está, hasta el momento, saneada bien. Es que aquella vez ha habido de parte de los militares una imposición el año 2000. Esa vez yo era alcalde comunal. Ha habido una imposición.” (Entrevista a Marcelino Acero Lukana) Si examinamos ahora el informe de la comisión de límites del IGM sobre el punto de Kuya Kachi, es evidente que este punto como muchos otros no ha sido consensuado nunca y que, por lo tanto, el INRA no debió aceptar a ojos cerrados las conclusiones de esta comisión. “TRABAJOS DE DEMARCACIÓN EJECUTADOS EN EL SECTOR CUYACACHI (JUCUMANI) – CONDOR PUJIO (QAQACHACA) Día lunes 3 de abril La comisión ocupó el punto Tres Mojones para el inicio de la demarcación entre las comunidades Cuyacachi (Jucumanis) y Condorpujio (Qaqachacas). Al encontrarse el mojón semidestruido, se efectuó su reposición iniciándose luego la observación GPS para la verificación y confirmación de sus coordenadas. A horas 10:45 se hicieron presentes las autoridades originarias y provinciales de los Ayllus Qaqachacas para iniciar las negociaciones y acuerdos para definir el límite entre las comunidades Cuyacachi y Condorpujio. A horas 15:00 aproximadamente, en circunstancias en que un comunario de Cuyacachi se dirija a señalar sus límites, según su versión, se produjo una pelea a pedradas entre las bases de Cuyacachi y Condorpujio, incidente que duró aproximadamente treinta minutos. Luego se continuó las negociaciones sin resultado alguno hasta las 17:30. Día martes 4 de abril del 2000 A horas 10:00 se reinicia nuevamente la reunión entre las autoridades litigantes. Continúa el clima de hostilidad del día

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anterior apaciguándose con la llegada de la compañía “Paz y Armonía”, al mando de Sr. My. Rudy Aguilar. Ante las posiciones encontradas, el IGM plantea alternativas de acuerdo a límites arcifinios que tendrían como referencia las cotas más altas de la serranía (caídas de aguas). La otra posibilidad sería la de ratificar acuerdos anteriores de trazar una línea recta entre Tres Mojones y Mullipuncu. A horas 13:00 finalmente autoridades de la comunidad Cuyacachi toman la decisión de aceptar la línea recta mencionada, la misma que también es aceptada por Condorpujio, concluyéndose con la firma de la correspondiente Acta de delimitación entre las autoridades presentes, además de otras personalidades en calidad de testigos y observadores como ser: la Policía Nacional representada por el Sr. Tte. Alfredo Marca y la compañía “Paz y Armonía”, al mando del Sr. My. Rudy Aguilar. Día miércoles 5 de abril del 2000 A horas 07:00, el IGM inicia el trabajo técnico de materializar la línea recta acordada el día anterior. Con considerable retraso (horas 11:30) se presentan autoridades originarias y algunos repre sentantes de base de Cuyacachi, planteando a la comisión del IGM otro argumento, desconociendo los acuerdos del día anterior. El IGM rechaza esta actitud y prosigue su trabajo técnico. A horas 13:00 cuando los técnicos y alarifes del IGM realizaban el amojonamiento correspondiente, es interrumpido e interferido dicho trabajo por parte de las mujeres de la comunidad de Cuyacachi, quienes procedieron a agredir a los miembros de la comisión, destruyendo y desparramando las bolsas de cemento, atentando contra los equipos que emplea en este trabajo el instituto. En previsión a posibles nuevos enfrentamientos, el IGM dio por concluido su trabajo determinando las coordenadas geográficas correspondientes a cada punto intermedio y posteriormente se replegó a su campamento.” (Archivo INRA, Oruro, documentos de SAN-TCO Qaqachaka) El informe del IGM deja entrever la torpeza con la que actuaron los funcionarios del IGM: procedieron a reconstruir un mojón

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derrumbado en ausencia de los colindantes y sin que nadie se lo pidiera. Luego se dieron cuenta que no había acuerdo sobre la ubicación del mismo. Hubo un enfrentamiento entre Qaqachaka y Jukumani y, al día siguiente, la hostilidad entre ambos bandos sólo fue calmada por la llegada de efectivos militares. A pesar de ello, el IGM, decidido a imponer una solución, propuso alternativas tan jaladas de los cabellos como trazar “una línea recta” lo cual puede representar una solución de facilidad para el topógrafo pero no una alternativa dable para el campesino. Curiosamente (y no sabemos cómo ni por qué), las autoridades de Jukumani habrían llegado a aceptar esta solución. Sin embargo, al día siguiente, mientras el IGM ya se encontraba amojonando, las autoridades originarias solicitaron que se suspenda la demarcación y se vuelva a negociar sobre el punto. El IGM rechazó la solicitud y prosiguió con sus tareas de amojonamiento provocando la respuesta violenta de las mujeres. Pero veamos cuál es la versión de don Marcelino Acero sobre lo ocurrido tras la pelea con Kuntur Pujyu durante las tareas de demarcación del año 2000: “Al día siguiente nos hacemos una reunión. ‘Bueno, dicen (los militares), por aguas caídas, por líneas’. No sé, los militares así nos han envuelto… A veces no sabemos cómo manejan ellos. Entonces ha habido esa imposición. Han ido amojonando y nosotros hemos botado; yo personalmente he hecho botar con mi señora porque ya a nosotros nos han querido agarrar, patear nomás ya o sea agarrar a palazos, ¿no? Entonces hemos tenido que conformar a unas cuantas mujeres. Las señoras han ido, digamos, a botar ese mojón lo que han hecho; o sea a ese cerro, a ese amojonamiento que estaban haciendo.” Los testimonios muestran cuán problemáticas son las intervenciones del IGM y, en particular, cuán torpe fue su actuar en un punto tan delicado como Kuya Kachi, que constituye un lugar de conflicto muy antiguo, mencionado ya por don Francisco Caro Campo, cacique de Condo Condo, en su demanda de 1744. Debemos reconocer que se ha desperdiciado una oportunidad única para que el Estado juegue un rol a ojos de los ayllus tomando en cuenta que la predisposición a aceptar una intervención del Estado y encontrar conjuntamente una

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solución no siempre se presenta. Éste era el escenario para validar con los ayllus una metodología para la intervención del Estado en conflictos de linderos, pero sólo se ha logrado una pacificación sin resolver los problemas de fondo, por lo que podemos temer que el conflicto sigue latente. Preguntados sobre la pacificación que se dio entre los ayllus Qaqachaka, Laymi-Puraka y Jukumani, los entrevistados hicieron conocer sus temores de que rebrote la violencia ya que, según ellos, se trataría de una paz bastante precaria. En resumen, consideran que la pacificación está garantizada por el dinero que llega a los “Ayllus en Paz”, pero sólo se verificará su durabilidad una vez que se acabe la ayuda externa. 1.4. Los antecedentes coloniales: los títulos revisitarios y los juicios sumarios La división político-administrativa del país es en gran parte el fruto del reordenamiento territorial implementado por el Virrey Francisco de Toledo mediante la creación de pueblos de reducción. Los actuales municipios, las provincias, pero también los ayllus, son en gran parte producto de esta configuración territorial, aunque posteriormente hayan seguido dividiéndose en conjuntos más pequeños. Después de Toledo, los jueces de tierra otorgaron títulos de la Corona a los caciques confirmando sus derechos propietarios en el marco del ordenamiento toledano. Frente a las prácticas abusivas e ilegales de los españoles, los ayllus no dejaron, sin embargo, de recurrir con una constancia única a las leyes y a los tribunales para hacer valer sus derechos. Por lo tanto, la práctica jurídica actual de los ayllus ha heredado muchos elementos de la práctica colonial. Frente a las deficiencias encontradas en el aparato jurídico actual y en el actuar de sus instituciones, se debería revisar, como lo recomienda la historiadora Carmen Beatriz Loza, la experiencia colonial para recoger algunos elementos que puedan facilitar “la resolución de los actuales conflictos por la tenencia de la tierra” (Loza 2003: 63). Entre estos elementos, Loza recoge en particular aspectos muy interesantes de los juicios sumarios de tierra que fueron instituidos por la Corona en el siglo XVII para responder a las permanentes quejas de los pueblos originarios por el trabajo arbitrario (muchas veces corrupto) de los jueces de tierras. Y de hecho, estos juicios sirvieron en muchos casos para revertir o anular algunas revisitas en las cuales se confiscaron

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abusivamente tierras a los indios. La autora destaca los siguientes elementos en el procedimiento de estos juicios: 1) Son rápidos, por eso son denominados “sumarios” para diferen ciarlos de los juicios ordinarios. 2) Son orales y se llevan adelante en la lengua de los interesados. Los jueces de tierra que accedieron al cargo en la provincia de Larecaja, estudiada por Loza, conocían el quechua y además tenían sus intérpretes de quechua y aymara. 3) Son in-situ. Se realizan mediante un reconocimiento en el mismo terreno. 4) Se inician con una simple carta escrita o “carta de súplica” (Loza, 2003). A la luz de estos cuatro criterios, vemos que el saneamiento de tierras cumple apenas dos de ellos: es in-situ y es oral. Sin embargo, los propios técnicos del INRA reconocieron su deficiente conocimiento del idioma originario. Por otra parte, el saneamiento no es ni rápido en su ejecución ni fácil de iniciar en su tramitación. Para la admisión de una demanda de saneamiento de TCO, los comunarios deben presentar una serie de requisitos burocráticos que, por lo general, no consiguen hacerlo sin la ayuda de alguna ONG. Y aunque la demanda sea admitida, el saneamiento sólo se lleva adelante una vez que el INRA haya obtenido un financiamiento externo para su ejecución. La principal ventaja que presenta el saneamiento sobre el juicio sumario es que su legitimidad no descansa en la autoridad de un juez sino en la conciliación entre partes. Esta ventaja, sin embargo, es a su vez un problema ya que los técnicos no están preparados para actuar como mediadores; por lo tanto, esta conciliación se volverá realmente una fortaleza cuando los funcionarios del INRA adquieran mayores habilidades en este campo, esto es, cuando conozcan mejor los “modos originarios de resolución de conflictos”. 2. Modos originarios de resolución de conflictos de linderos Primer momento: Declaración del conflicto Como lo recuerdan a menudo los manuales sobre “conflicto y negociación”, un conflicto suele tener una fase latente antes de pasar a la

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confrontación directa y antagónica. En los conflictos de linderos la manera más usual de declarar abierta la confrontación consiste en derribar los mojones. Como se mostrará más adelante, los mojones no sólo representan el límite entre dos ayllus sino el pacto sellado entre ellos y por lo tanto derribarlos constituye una violación de ese pacto y una abierta provocación. Nadie puede hurgar los mojones de manera unilateral, el simple hecho de caminar en sus parajes es a veces visto como algo sospechoso, al menos cuando el conflicto ya está latente. A veces, los mojones quedan derrumbados durante años o décadas sin que nadie se anime a hurgarlos por temor a reavivar el conflicto. En estas circunstancias, la reedificación de un mojón derrumbado por una de las partes sin el consentimiento y la participación de la otra es percibida como un acto de abierta provocación, tal como ocurrió en el referido amojonamiento de 1831 entre las provincias Porco y Paria. Con estas observaciones, nos damos cuenta cuán inoportuna fue la intervención del IGM en Kuya Kachi al reconstruir un mojón demolido y tomar sus coordenadas sin el acuerdo y en ausencia de las partes. Segundo momento: La pelea y las estrategias de negociación por “tira y afloja” El derribamiento de los mojones que acompaña el avance de un ayllu hacia las tierras de sus colindantes representa el inicio de la confrontación. El ayllu agredido debe responder intentando repeler al agresor, si es posible, muy adentro de sus tierras. Si logra repeler efectivamente a los invasores, los antiguos mojones serán confirmados. Si es vencido, el avance será consolidado y adquirirá un carácter de legitimidad. Y por haber ganado, los vencedores se sentirán con la potestad de avanzar aun más. De ahí la necesidad de pelear para mantener los mojones exactamente donde estaban, aunque los terrenos perdidos no sirvan para nada. Una observación que se escucha muchas veces acerca de los conflictos inter-ayllus, es: ¿cómo es posible que peleen tanto por un pedazo de terreno sin ningún valor productivo? Y, efectivamente, en algunos casos, el terreno en conflicto es un lugar feo, sin ninguna utilidad, pero si el ayllu afectado no devuelve la agresión con la misma fuerza, el agresor seguirá avanzando. A lo largo de su historia, Macha y Tinkipaya no

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dejaron de destruir y reconstruir sus mojones, pero curiosamente cada vez los volvieron a reconstruir sobre los mismos lugares (al menos hasta 1973). Efectivamente, los nombres de los mojones registrados en las visitas de tierras de José Alvarado de la Vega y de Fray Luis López (en el año 1640 aproximadamente) son los mismos que encontramos en documentos de 1671 y 1899. Cada vez, machas y tinkipayas volvieron a amojonar sobre los mismos puntos. Es decir que el consenso se construye sobre la base de los antiguos mojones pero mediante una pelea. La última vez (a inicios de los años 1970), la pelea fue ganada por Macha y los tinkipayas ya no pudieron repeler a los machas hacia sus antiguos mojones. Desde entonces hubo, en 1973, una delimitación realizada por el IGM conocida como “marca amarilla” que fue siempre desconocida por los tinkipayas quienes no estuvieron presentes. Sin embargo, esta demarcación es la que ha servido, 21 años después, de referencia para el saneamiento de TCO, no por el hecho que el IGM la haya realizado sino porque representaba el avance conseguido “limpiamente” por los machas mediante la pelea. Por ello, los nombres de los mojones mencionados en el saneamiento de TCO ya no son los mismos de los siglos XIX, XVIII y XVII: los mojones se recorrieron. Entonces, cuando los abogados del INRA dicen que la delimitación debe realizarse de manera pacífica y concertada entre los ayllus afectados, tienen razón, pero solamente en parte porque la pelea es la otra cara de la negociación. El resultado de la pelea ya dice dónde aproximadamente se tendría que volver a amojonar: sobre los antiguos mojones o un poquito más aquí o un poquito más allá. Pero la pelea de ninguna manera pone fin al conflicto; hace falta que ambas partes lleguen a un acuerdo sobre sus mojones y vuelvan a amojonar para que se considere resuelto el conflicto. Otras maneras de sentar posesión sobre lugares en litigio es cultivándolos y construyendo casas en el lugar. Esta práctica corresponde a lo que la Ley INRA concibe como “posesión legal”: se hace el barbecho, se construye una jant’a (casita provisional que se edifica en las estancias) esperando ver la reacción del colindante; si no hay reacción, al año la ocupación se hará más notoria y después de unos años la presencia de casas (hasta de una escuela) impedirá definitivamente todo intento de desalojo.

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Tercer momento: La construcción de acuerdos Para iniciar un proceso de diálogo, tiene que haber consenso dentro del ayllu para ir a la negociación y tiene que haber la misma disposición en los colindantes. Si existe consenso en su ayllu, las autoridades deben tantear a sus homólogos del frente para averiguar su estado de ánimo y, si todos están de acuerdo en un nuevo amojonamiento, se empieza con las negociaciones. Antes se subir a los mojones para encontrarse con los colindantes, las autoridades piden “licencia” (seguimos en la terminología jurídica) a la Pachamama, consultan a los cerros tutelares (wak’as, uywiris, etc.) para ver cómo les va a ir. Se consulta en la coca si es conveniente subir a los mojones o si es mejor esperar. El trabajo de los yatiris acompaña todo el proceso de saneamiento, como lo recalca Mártires Auca, quien compara al yatiri con un “asesor jurídico”: “Pero también cada comunidad tiene su asesor jurídico que lo llamamos nosotros ‘yatiri’. Entonces, ése está firmemente trabajando ahí: (consultando) cómo puede resultar, si está fallando la charla o no está fallando. Entonces tiene que ayudar mirando la coquita, pidiendo de la Pachamama, así dando los qaraqus que dice. Ahí ofrenda le dan. (…) Ellos no salen, digamos, a la palestra, sólo son como asesores que guían: ‘así tenemos que hacer, de está forma.’ (…) Entonces todo es consultado”. (Entrevista a Mártires Auca) El proceso de “saneamiento interno” que llevan adelante los ayllus diverge en alguna medida de las recomendaciones del INRA en materia de conciliación. Según el INRA, la negociación debería hacerse entre autoridades y colindantes inmediatos sin intervención de las bases; sin embargo, este criterio no es compartido por las autoridades originarias entrevistadas. En los ayllus, se considera que todos deben subir a los linderos y, según algunos entrevistados, las autoridades no son precisamente las que llevan adelante el proceso de negociación: ellas están para organizar la negociación, mantener un clima de paz entre las partes, evitar que hablen por demás los farsantes (machu machus) y, después de que se haya llegado a un acuerdo, para sellar y protocolizar los acuerdos mediante los rituales que veremos más adelante y no así directamente para negociar. Al menos es lo que

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indica Juan Navarro, quien fue presidente de la comisión de límites del ayllu Andamarka: “Como se dice, antes que hable el presidente, alguien tiene que hablar: primero, la embajada, el embajador con otro presidente o de otra manera con el relator. Es lo mismo. No puede pues una autoridad, ‘kuraka jamuy, parlasun’ (Ven Kuraka, vamos a hablar) porque el gobierno del ayllu es diferente, distinto.” (Entrevista a Juan Navarro) El respeto que constantemente debe rodear a las autoridades originarias impide, según Juan Navarro, que se metan en los detalles de la negociación. Sin embargo, este criterio no es compartido en otros ayllus donde las autoridades llevan un papel más protagónico. En cuanto a la propuesta de nombrar unos pocos delegados para las negociaciones, esta idea tiene buena aceptación en los ayllus pero aun así no se considera bueno que vayan entre pocos a los linderos. Esta idea sería conveniente si se tratará de sanear la “propiedad agraria” pero no si pensamos en términos de territorio: “De un extremo al otro extremo es todo del ayllu, no solamente del colindante y aquí el INRA dice ‘colindante nomás’. Pero todos tienen que ir, no a pelear sino a solucionar bien.” (Ibíd.) Obviamente, al nombrar unos pocos representantes, lo que se quiere es evitar las peleas, pero la pelea y la presión son consideradas mecanismos de negociación. Por ello, según Juan Quispe, las autoridades deben vigilar que todos vayan al saneamiento y no unos cuantos: “Es necesario que vayamos todos para hacer fuerza por nuestra comunidad porque si nos ven poquitos pueden aprovecharse para recorrer el mojón. Las autoridades tienen que multar a la persona que no va al saneamiento de nuestra comunidad.” (Entrevista a Juan Quispe citada en Nicolas, 2005: 119) Y lo que ocurre con el “saneamiento interno” suele repetirse durante las “pericias de campo”. A pesar de las recomendaciones, en las fotos de INRA se ve generalmente entre sesenta y setenta personas en los mojones.

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Antes de acercarse al mojón, la negociación suele iniciarse en un lugar ligeramente apartado donde las comisiones se ponen de acuerdo sobre la delimitación: dónde empezar, aproximadamente de dónde a dónde es el lindero, etc. Marcelino Mamani habla de “ramadas” donde se reúnen las autoridades y representantes de ambas partes para compartir coca y entablar las negociaciones. Luego, los representantes consultan con sus bases y de existir un pre acuerdo, se dirigen hacia los mojones. La negociación sobre la delimitación exacta del mojón puede comenzar. Los representantes de ambos ayllus toman la palabra por turno. Los argumentos que plantean para fundamentar sus derechos sobre el lugar siempre giran en torno a los mismos elementos: que estos terrenos pertenecían a sus abuelos, que han vivido en ese lugar desde que han nacido, que han cultivado o pasteado en ese sector desde su infancia, etc. En todo momento se debe cuidar que ni el contenido de las palabras ni el tono empleado ofendan al colindante. Luego, se tiene una variedad de técnicas para ubicar exactamente el mojón. Cuando no hay ningún problema, se parte de un jatun mojón (generalmente un kinsa mojón) que tiene el consenso de todos y, a partir de ahí, las autoridades de ambas partes caminan agarradas de la mano en señal de conformidad: el camino que tomen ambas autoridades representa el límite y será jalonado de mojones intermedios más pequeños. Otra técnica que se utiliza en el Norte de Potosí es posicionar a los hombres como postes en el cerro, cada uno indica el lugar por donde serpentea el límite. Si existe alguna dificultad para consensuar el lugar exacto de los mojones y el trazado que debe tomar el deslinde de un mojón al otro, se elige a un comunario en cada ayllu para que los dos caminen agarrados de la bandera boliviana. Se considera que la caminata es el resultado del jaloneo entre ambos comunarios y se respeta el itinerario que toman como límite. Mártires Auca describe el procedimiento de la siguiente manera: “En tonces, si hay un entendimiento, se sale al mojón, donde ya podría ser. Y si hay un acercamiento entre ellos, en realidad ya se sabe por ejemplo quién va a hablar. O sea, se hace como diagnóstico anti cipadamente de quién puede hablar, entonces para eso se escoge una persona: ‘tú vas a hacer frente a esta persona’. Entonces cada uno va bien preparado, quien tiene que enfrentarse; no cualquiera

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puede enfrentar. Pero tienen un líder que guía, primero empieza a hablar. Se acercan entre ellos con coquita con su ch’allita, tres ch’allitas ponen ahí, con eso empiezan, lo que dicen en quechua ‘parlarikunachis’. Entonces si hay entendimiento bueno se solucio na, si no hay entendimiento va arrastrando ese problema. Una vez que hay casi entendimiento ya hacen lo que decimos ‘entrega a la Pachamama’, una ceremonia protocolar se hacen ambas partes y ahí ya se define. Por ejemplo: a un mojón se va: ‘De aquí, aquí es de vos, de aquí, de aquí es de mí’. Es como una ley, como los abo gados argumentan sus legales, igualito argumentan su cuestión le gal. Entonces ya empiezan para no pelearse: ‘Sí, ya vos anda’. Hay veces que hacen en la fila, algunos hacen; pero a veces también entre dos líderes se agarra una bandera boliviana ambos lados. De otra parte, de otra parte se agarran, la bandera boliviana y ca minan entre ellos, directamente. Entonces al que tiene poca fuerza le arrastra; otro también entra. Entonces tienes que estar viniendo acelerado por el camino y ahí apoyan otras personas. Que no tiene que vencer la otra parte, no hay que hacerse vencer. Entonces apo yan; entonces, como empujando, van donde camina en su atrás. Se vienen en fila, filándola en ambas partes ya con coquita toda cosa. Entonces pone a un mojón que van a hacer; ya tiene nombre el lugar. Entonces ahí llegan. Descansito y otra vuelta ya. A otro ya también le toca. A veces no siempre puede ser otro, puede ser el mismo, entonces, depende cómo la comunidad decida. Así zanjan. Llegan (en) dos días al final; vuelven a hacer su ceremonia, hacen su paz entre ellos, se dan su mano y ya está solucionado. Ya se sus cribe un acta de entendimiento, de ambas partes. Ya es sostenible y ese documento es valorado. Nosotros sobre eso, hacemos traer el IGM lo que llama el gobierno, pero ya sobre eso.” (Entrevista a Mártires Auca) Los técnicos de INRA-Oruro, hablando del saneamiento del Ayllu Mayor de Qaqachaka, mencionaron una forma de delimitación por empujones. Ambos grupos se empujan y el que gana recorre un poco más el mojón. Estos casos de delimitación nos permiten entender por qué es tan importante que todos vayan a los mojones para “hacer fuerza” por su comunidad. Evidentemente estos procedimientos de jaloneo o empujones sólo sirven para afinar una demarcación, zanjar

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algunas discusiones interminables por metros o medio metro, pero no pueden cambiar el rumbo de la negociación. Cuando las discrepancias son mayores y cuando una parte siente que la otra quiere humillarle, a veces vuelve la pelea. Según reconocen los propios técnicos del INRA, estas peleas también son parte del proceso de negociación y, en algunos casos, ayudan a la solución del conflicto, tal como ocurrió entre Andamarka y Wila Qullu. Según cuenta Iván Rodríguez, topógrafo del INRA, una de las partes quería imponer su “gusto” a la otra, entonces pelearon, luego se pidieron disculpas abrazándose de rodillas y finalmente llegaron a un acuerdo. Estas peleas esporádicas que pueden surgir en medio de la negociación llevan al conflicto a una nueva fase de confrontación o más bien sirven de señal de alarma para reencausar una negociación que no va por buen camino. A veces, los comunarios, a pesar de todos los esfuerzos realizados, no llegan a un acuerdo. Entonces, en los ayllus del Norte de Potosí existe un parlaq runa: “el negociador”. Mártires Auca, actual Alcalde de Pocoata, habla de este personaje: “Hay un líder que le llamamos en quechua ‘apoderado’, es porta voz de toda la comunidad, seguido de las autoridades originarias. El portavoz o el líder, que en quechua le decimos ‘parlaq runa’, es como autoridad. Toda decisión que saca la comunidad, él transmi te al contrincante. Es el primero que va a negociar con otra comu nidad, hace acercamientos. Bueno, entonces, de repente hacemos la visita a la comunidad y buscamos, ya sabemos quién es el con trincante… Directamente vamos ahí, entonces él (el ‘parlaq runa’) se acerca y se visita en su casa. Como siempre ¿no? con la coquita, bueno se empieza el diálogo de las dos partes. Entonces ellos trans miten la decisión o idea que puede tener la comunidad. Todo eso se intercambia y vienen a una reunión y se informa: ‘Así podemos solucionar’. Nuevamente hacemos una decisión; vuelve también, en este caso ya no solamente va esa persona sino va acompañada de dos o tres personas con un poco más de poder de decisión. — ¿Este cargo es permanente o por algún tiempo? Por ejemplo, en mi comunidad es definitivo hasta su muerte. Ellos toda la documentación reciben, no necesariamente pueden saber

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leer. Bueno, tiene que saber todo de su comunidad, en realidad sabe todo y es como grabadora. Yo mucho he aprendido de él también porque sabía desde años los tiempos que pasaba. Entonces yo además me sorprendía cómo en su mente dominaba esas cosas. Parece como grabadora: ese rato captaba toda cosa. Y salía a la defensa y, en la comunidad, teníamos los que sabían escribir, jóvenes, pero no lo hacíamos así, como él hacía. Entonces, ése siempre es valorado. Cualquier cosa, a él siempre le llega, no puede llegar a ninguna autoridad. Autoridad es autoridad, si digamos yo soy alcalde comunal, a mí debería de llegar ¿no es cierto? No es así, sino es directamente. Ya se sabe quién es su ‘parlaq runa’. Directamente ese ‘parlaq runa’ le manda a su familia a avisar: ‘Tal persona está llegando’. Solamente va a escuchar, ahí todo lo que hablan. A veces, primera vez, ni siquiera le llaman a la autoridad. Entonces si es un poco grave, ya le convocan al Alcalde: ‘Esto está pasando, de esto tenemos que hablar’, saca la cara del ayllu en realidad. — ¿Este ‘parlaq runa’ existe en todos los ayllus del Norte de Potosí o solamente existe en Pocoata? Debe existir en todos los ayllus, no sé, no conozco mucho. Yo lo que le estoy contando es lo que he vivido en mi ayllu, lo que he vivido con los ayllus colindantes, te estoy hablando de Qaripullana, Pari, Pisaqa, te estoy hablando de los ayllus de Qaqachaka. Hemos tenido conflictos; eso yo en la práctica he vivido: Qaqachaka tiene su ‘parlaq runa’, no puede ser a cualquier persona nomás, directamente ese ‘parlaq runa’ entre ellos se enfrentan. Cuando es grave, a veces se encierra a las dos personas en una casa, la comunidad está rodeada. La decisión que entre las dos personas adoptan, ese es válido para todos. — ¿En el conflicto con Qaqachaka? Sí, bueno, a veces es como estarían haciendo hablar en secreto, porque a veces entre comunidades no se puede decidir: hay otra opinión, otra opinión o sea cuando nos encaprichamos. Entonces la comunidad dice: ‘Aquí no nos estamos entendiendo’, entonces entre los parladores nos encerraremos, nadie entra, los dos. Entonces

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ahí, todo se declara, haber qué se ha hecho, cómo se ha hecho, sobre eso deciden, ‘así podemos hacer’. (…) — ¿Y cuando fallece el ‘parlaq runa’? Entonces la comunidad elige a otro, o sea, es como una escalera. Entonces ya saben quién tiene que subir. En el momento que muere el ‘parlaq runa’, se le transfiere toda la documentación, pero bajo la autorización de su familia. Ya nos conocemos quién es. Si el ‘parlaq runa’ está, digamos, a la cabeza, entonces ahí viene otra gradita: cinco o seis le acompañan, no en las decisiones, pero ya saben. Después vienen más jóvenes más abajo: los que pueden pasar, hay como una grada, ya van subiendo. Entonces, si digamos el ‘parlaq runa’ es una sola, la segunda hay cuatro o cinco personas. De las cinco, el que más domina, automáticamente se le mueve. No se le designa sino la gente ya sabe, no es cuestión que ‘él siempre tiene que ser’. No, ya se sabe, entonces la gente misma ya sabe quién es, son esas cuatro personas. Entonces van, visitan ahí, se visitan entre ellos, rapidito hay una comunicación. Ahí directamente le derivan a esa persona, él es quien va a atender, pero el que dirige es él. Ahora ya tenemos una persona porque, si hay otro, la información puede variar; a veces nos mete en conflicto. Eso va a ser hasta su muerte, no va cambiar, no va a ser cambiado absolutamente.” Entonces, el parlaq runa es un negociador nombrado de por vida por sus cualidades excepcionales; es también quien almacena toda la documentación del ayllu. Sepa o no escribir, nadie conoce mejor la historia del ayllu y de sus documentos como él. Se lo llama también “apoderado”. Es importante analizar también el papel que juegan los documentos en la negociación de los linderos. Los comunarios unánimemente otorgan un gran valor a los antiguos mojones y, de ser posible, quisieran mantener estos antiguos hitos pero, al mismo tiempo, se dan cuenta que esto generaría enormes conflictos. Por lo tanto, la negociación gira siempre en torno a la posesión actual pero con una referencia insistente a los títulos antiguos. Antes de iniciarse una negociación, los ayllus se documentan; es parte de la preparación. Es especialmente importante en el saneamiento “oficial” del INRA, ya que una de las primeras tareas que se realiza es la revisión de documentos. Si un

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ayllu no tuviera ninguna documentación para respaldar su derecho propietario, iría a la negociación en calidad de derrotado. Es como si hubiera perdido una batalla en los linderos. Juan Navarro relata de la siguiente manera la búsqueda de los documentos para el saneamiento del ayllu Andamarka: “Hicimos averiguaciones en el obispado, el Archivo Nacional de Sucre y en el Archivo Nacional, yo encuentro un documentito y me he dado cuenta que este documento estaba en el ayllu. Sin embargo, en el ayllu están escondidos los documentos. Que no quieren soltar. ‘Mi abuelo ha muerto’, diciendo, secreto. Inmediatamente dije: ‘Yo sé quienes tienen los documentos. No lo diré ahora. Tienen seis días para hacer llegar sus documentos. No voy a quitarle, solamente una copia para justificar; los originales, guárdenlos. Con esas condiciones. Y, si no, cantaré. Pero eso es la justicia comunitaria: ¡chicote! No es de ustedes, es del ayllu. Está bien que sus abuelos hayan andado pero no es para que se lo guarden ustedes’. Entonces, en un par de días, ya estaban sus documentos.” (Entrevista a Juan Navarro) Pero lo curioso es ver cómo se utilizan en la actualidad esos documentos. Los antiguos títulos no son considerados como veredictos finales sino como argumentos y contra-argumentos que sirven para equilibrar la negociación. Se trata de demostrar que si el colindante puede reclamar más allá de sus límites actuales, nosotros también podemos hacerlo. “Nosotros, dice Juan Navarro, hemos cotejado, por ejemplo, con la parte del ayllu Tawqa de Tomave: el ayllu Tawqa viene, por el cabildo de Thaya Qullqi, al cerro Pascual Canaviri llega; después baja al Capitán juramentado, según su revisita ancestral. De tal q’ipi está. ¡Documento! Así es que ustedes están en nuestro territorio; así es que ustedes se suman a nosotros. Ustedes son también de Tawqa, ahí está el documento. Como les dije, por eso hay que documentarse. Entonces: miraremos, ch’usparikunachis. Miramos su documento: Es cierto, está yendo por ahí. Pero mírame mi documento: de Qhilluyu por Q’atawi está pasando, está llegando por Milluri más allá, casi Llapa q’asa, casi a estación Yura llega nuestro mojón. Ahora ¿qué? Vos me ganas; yo te gano. Yo me voy por

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Q’atawi y vos andate por Qanaviri. Ya está. Ambos ¿no es cierto? sobrepuestos aparecemos. ¿Para qué hemos de pelear? De dónde a dónde ocupa, yo también de dónde a dónde ocupo. Andamarca ¿de dónde a dónde? Listo, ese es el límite, no hay por qué discutir.” Cuarto momento: La construcción del mojón Una vez acordada con toda precisión la ubicación del mojón, se procede a su construcción, la que es acompañada con una serie de rituales que tienen la finalidad de materializar y consolidar el acuerdo. Estos rituales, al parecer, no han variado desde la época colonial y son los mismos que encontramos mencionados en un documento del ayllu Pocoata del siglo XVII: “Para que no haiga ningún ser traspasado del mojonamiento (…), han hecho una costumbre incaica, degollar un buey cada cual y hicieron una boda misión con sus comunidades de ambas partes.” (Notaría de Hacienda Pocoata, proveniente de un documento colonial de 1646) Este acto se repetía, según el documento, en los mojones más importantes, donde si no degollaban un buey degollaban una llama. Según el mismo documento, el rito de posesión descrito por el juez era el siguiente: “Cogí de la mano a dicho don Diego Acho segunda persona del pueblo de Macha por la ley y por el ayllu Condata en nombre de su majestad le di posesión de dichas (tierras) de Escalera, Pachata, Cruz pampa… Se echó en tierra, arrancó yerbas y los botó e hizo otros actos en señal de posesión” Estos rituales son los mismos que se verifican en la actualidad, pero pasemos a analizarlos con más detenimiento. Primero, es necesario mencionar que el recorrido no empieza en cualquier lugar sino en una esquina del territorio, o sea de un kinsa mojón para luego dar la vuelta hacia la derecha (como se dice) y desde arriba hacia abajo. El territorio del ayllu está estructurado en una parte alta y una parte baja y el recorrido debe dar la vuelta al ayllu girando en el sentido contrario a las agujas del reloj, como cuando se invita la coca:

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“Prohibido comenzar de este lado. ¡Error muy grande! Yo les digo, como un amigo les hablo: nunca se debe comenzar de este lado. Llluq’irpayachanki, (te estás yendo a la izquierda), nunca se va terminar esa TCO. Siempre de este lado; nunca a la izquierda, el error grande es ése.” (Entrevista a Juan Navarro) Este elemento fue objeto de una discusión en la primera reunión de preparación de la pericias de campo del ayllu Qaña en la comunidad de Janq’uyu. Los técnicos del INRA temerosos de encontrar mayores conflictos en el lindero de arriba (con Macha) proponían empezar por abajo e ir subiendo a la izquierda. Esta propuesta fue rechazada por los comunarios para quienes era como hacer las cosas al revés. Al final, los comunarios hicieron prevalecer su punto de vista. En el plano del saneamiento el primer bulón plantado por el INRA corresponde exactamente a la esquina superior izquierda del territorio de Qaña, denominado Haylla ckasa kinsa mojón, lugar tripartito donde se encuentran los ayllus de Qaña, Qanasa y Tapunata, por lo que se puede comprobar que las pericias se han efectuado de acuerdo a la estructuración territorial del ayllu (a la derecha). Una vez más, este tipo de discusión probablemente no tendría sentido si se tratase simplemente de sanear una propiedad agraria, pero aquí se trata de un territorio estructurado simbólicamente y los mojones son parte de esta estructura simbólica. Ahora que sabemos que hemos empezado bien nuestro recorrido, pasemos a ver cómo se construye el mojón. Un kinsa mojón representa una esquina del territorio, un lugar de encuentro entre tres ayllus; por Gráfico 1 Sentido del recorrido de las pericias del campo Recorrido propuesto por el INRA:

Recorrido propuesto por la comunidad:

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ello está compuesto de tres mojones. Posteriormente, para delimitar la frontera entre dos ayllus, en Tinkipaya como en otros lugares, se suele construir dos mojones, al menos los considerados más importantes; los puntos intermediarios pueden ser marcados por un solo mojón. El ritual que acompaña la construcción es bastante estandardizado: se comienza con el pijchu, las dos comunidades intercambian sus ch’uspas. Luego empiezan a ch’allar intercambiando las botellas entre las dos comunidades. Entonces, todas las autoridades, una por una, se acercan y con el bastón rey punzan el suelo en el lugar donde su comunidad va a levantar su mojón. Luego las comunidades empiezan a edificar cada una su mojón en el territorio del otro, dejando unos metros de espacio entre ambos. Una vez construidos los mojones, las autoridades se posesionan volteándose en el suelo. En los mojones más importantes se realiza la “merienda”. La sangre de los animales sacrificados es rociada hacia los cerros; cada ayllu cocina e invita al otro. Finalmente, se debe anotar en el libro de Actas de ambas comunidades e intercambiarlos para sus firmas y sellos. Preguntamos a Juan Navarro: ¿Por qué construir dos mojones y no sólo uno? “Siempre es eso, no puede existir uno solo, porque uno solo no tiene sentido. Habría que entender por qué las dos partes: aquí es su mojón, listo: ‘Qantaq pirqaqapuy, ñuqataq pirqakapuni’ (vos te haces tu mojón, yo me hago también). Tiene que ser cruzado: ‘Jap’inaykukuspa puraqmanta’ (agarrándose mutuamente). Tiene Gráfico 2 Intercambios rituales

Ayllu rojo

Ayllu negro

Ch’uspas

Botellas

Mojón

Merienda

Libro de Actas

Botellas

Mojón Merienda Libro de Actas

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significado eso, ni el otro ni el otro pasa, se han encadenado así. Porque, sino no tendría sentido pues. Yo haría un mojón aquí, el otro aquí, entonces no tiene sentido: ‘Mana kanmanchu t’inkisqa chayqa, mana jina jap’inaykukunmanchu’ (no sería emparejado. De esta manera no se abrazarían). Eso significa que ni el otro pasa a aquel otro lado ni el otro tampoco: ‘Puraqmanta abrazados’, están los dos ayllus como ‘qhari warmi’, cruzado. Todo mojón siempre hacemos así, nunca hacemos un mojón.” Entonces, el intercambio de ch’uspas, de botellas y de comida, la construcción cruzada de los mojones y todo el ritual del amojonamiento en sí parece tener la finalidad de amarrar el acuerdo en un nudo que no se puede desatar, de encadenar a los dos ayllus, como dice don Juan. El mojón, en cuanto nudo, tiene su analogía en el tejido: amarra los acuerdos como lo haría un khipu. Debemos recordar que las primeras visitas de tierras transcribían en el papel listados de mojones anudados en khipu. Para concluir este punto, es necesario preguntarnos ¿qué es un mojón? No es un punto que pueda resumirse en sus coordenadas, no es tampoco la mera representación de un lindero: es, ante todo, un nudo que expresa, materializándolo, un acuerdo entre dos o tres partes; es un elemento vertebrador del territorio. Por eso se sigue haciendo referencia a determinados mojones primordiales como elementos estructurantes del territorio, aunque ya no estén dentro del territorio actual. Son como nudos mayores desde los cuales se estructuraron originalmente los territorios de las markas y ayllus. Es así que Mizque sigue siendo un mojón de referencia para los Qhara qharas como para los Killakas. Cuando Juan Navarro se refiere a su mojón principal, no habla de un punto con coordenadas geográficas determinadas sino de una línea transversal que vertebra todo el territorio de Carangas, desde la puna hasta el valle: “Reparte al aran y el urin; hasta hoy en día nosotros vemos ese mojón. No movemos ni una piedra porque es sagrado, es de nues tros antepasados. Porque es una línea desde Carangas. Del jatun Killakas comienza ese mojón, llega hasta el valle nuestro mojón. Los antiguos, los Carangas, expandían desde Oruro hacia Sucre, ese mojón principal que pasa, llega hasta Janq’umarca, Aqchilla

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llega hasta el valle, al lado de Santa Elena hasta por Potrero. (…) El principal mojón había sido Sanja título; ese Sanja título llega hasta valle.” En el saneamiento del ayllu Sikuya, los técnicos y abogados del INRA fueron llevados a un lugar denominado Tawa Mojón donde convocaron a los representantes de los ayllus Chayantaka, Sikuya, Chullpa y Kharacha. Después de repetir, como de costumbre, que el derecho a la propiedad agraria se determina mediante la posesión legal y el cumplimiento de la función social, los funcionarios del INRA se dieron cuenta que el ayllu Sikuya no tenía ni pretendía tener ningún terreno en el lugar, pero sí tenía un mojón y, por ello, lo incluyeron en el recorrido de las “pericias de campo”: es un mojón ancestral desde el cual se estructuró históricamente los territorios de los cuatro ayllus aunque en la actualidad sólo dos de ellos (Kharachas y Chullpas) tienen terrenos ahí. Por su interés, hemos reproducido en el Anexo 2 el Acta redactada en aquella circunstancia en el Tawa Mojón. Los territorios de los ayllus del Norte de Potosí se estructuran en toda su extensión (puna y valle) a partir de un mojón principal que divide dos parcialidades (el aran y el urin, como dice Juan Navarro), parten en diferentes direcciones según sus calles, pasan por diferentes islas o cuñas (territorios intermedios) para llegar a otro mojón principal. En cada pueblo donde se lleva adelante el tinku, los ayllus tienen sus calles de acceso, por donde confluyen sus amojonamientos y sus ramadas, apéndices de su territorio. Cuando preguntamos sobre el territorio antiguo, de dónde a dónde era, la respuesta generalmente no es “hasta tal pueblo” sino “hasta la mitad de tal pueblo”. De esta manera se ve claramente que el mojón remite al tinku y el tinku concentra, en su plaza y en su acción, la territorialidad de los ayllus. Quinto momento: La firma de los libros de actas y el establecimiento de sanciones Los acuerdos materializados en los mojones son luego transcritos en el libro de Actas de cada comunidad en el que se registran las firmas y sellos de las autoridades. En el libro se determina, además, la sanción a aplicar en caso de transgresión del acuerdo establecido. Las sanciones son generalmente en animales o en dinero. Las multas en animales (bueyes) tienen la ventaja de ser inmediatamente cobrables

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mientras las multas en dinero suponen dejar un tiempo a la comunidad infractora para la recaudación. Sin embargo, las sanciones establecidas a veces juegan más un papel simbólico de amonestación. En el acta de transacción entre el ayllu Qaña de Tinkipaya con Challviri de la provincia Chayanta se menciona que “…se comprometieron pagar de valor 15 ganados de vacunos de cambio de dos mil qui nientos dólares para el beneficio de las obras públicas…” (INRA, Acta de conformidad del Ayllu Qaña, 2002), lo cual corresponde a una suma bastante elevada pero factible de pagar. En cambio, el Acta redactada entre el mismo ayllu y el cabildo Salinas revela un estilo de redacción más dramático: la cantidad abrumadora de dinero fijada como sanción busca, sobre todo, impresionar a los comunarios y disuadirlos de infringir el acuerdo establecido: “…en el lugar denominado Apacheta Luma en los mismos mojones que a partir de fecha hasta el fin del mundo que declararon ambas comunidades y linderos (…) de ambas comunidades que decidieron a una multa de cincuenta millones de bolivianos los que …según el código penal de la Constitución del Estado…” (INRA, Acta de conformidad del Ayllu Qaña, 14 de noviembre de 2002) Se dice “jallch’asqa kasan” para significar que los mojones han sido saneados y que no existen más conflictos de linderos. Si alguien interrumpe el acuerdo al que se ha llegado, será sancionado por las autoridades. Las sanciones generalmente son aplicadas cuando las infracciones son hechos aislados que no modifican la voluntad de la comunidad de mantener el acuerdo establecido. Sin embargo, una vez que la comunidad en su conjunto ve como perjudicial al acuerdo, se entra en una nueva fase del conflicto. Conclusiones Los ayllus originarios tienen una larga tradición en el manejo de conflictos y se han dado una amplia gama de modos de resolución de los mismos. Esto se verifica también en el caso de los conflictos de linderos, donde hemos encontrado una diversidad de tácticas y procedimientos para la negociación, desde el acercamiento entre partes hasta la firma de acuerdos. Debemos reiterar que los modos presentados aquí son ilustrativos de lo que se hace en los ayllus de

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nuestra zona de estudio y no así de lo que pueda pasar en otras regiones; hace falta realizar estudios de caso en otros departamentos para tener una visión comparativa. Creemos haber mostrado que, al menos en el Norte de Potosí, la pelea (ritual o no) es un elemento importante en la definición de los linderos; asimismo, el tinku físico suele prolongarse en la actualidad en tinku de documentos en el que cada parte hace valer sus derechos sobre los terrenos. Las peleas rituales, por su carácter repetitivo, buscan el statu quo y por lo tanto no buscan vencer al otro. En cambio, las peleas de linderos rompen deliberadamente el statu quo y su propósito es vencer al otro para ganar terrenos. Sin embargo, la parte agredida con su respuesta violenta intenta hacerse respetar y por lo tanto volver al statu quo. Una vez aceptada la idea de un reamojonamiento que no sea necesariamente idéntico al anterior, hay varias técnicas para la ubicación de los mojones: caminar agarrados de la mano, de una bandera boliviana, empujones, jalones, etc. La construcción del nuevo mojón se realiza, a su vez, mediante una serie de cuidadosos rituales que tienen por objetivo “amarrar” el acuerdo, consolidarlo: el intercambio de ch’uspas, botellas y comida y la construcción cruzada (de dos en dos) de los mojones contribuyen a encadenar a los dos ayllus. En este sentido, los kinsa mojones, como esquinas del territorio, son acuerdos más difíciles de desamarrar porque son amarrados entre tres (más aún en el caso de un tawa mojón donde el nudo se hace entre cuatro). Como lo hemos visto, los modos originarios de resolución de conflictos de linderos son inseparables de la concepción y manejo que tienen los ayllus de su territorio. Y las grandes deficiencias que hemos encontrado en las instituciones estatales encargadas de la delimitación (agraria o político-administrativa) se deben a que desconocen la territorialidad del ayllu y sus prácticas de resolución de conflictos, ya que las leyes bolivianas no reconocen al ayllu como territorio y, por lo tanto, como jurisdicción político-administrativa. El principio de conciliación en la realización del saneamiento es la gran fortaleza de la Ley INRA, ya que evita delimitaciones impuestas

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o arbitrarias, pero es necesario que el INRA eleve su capacidad de mediador de acuerdo a las normas y procedimientos de los ayllus y que ingrese en el arbitraje. Hemos constatado que las organizaciones matrices, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos (CSUTCB) y el Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus del Qullasuyu (CONAMAQ), solamente han jugado un papel de veedores o, en el mejor de los casos, de orientadores, pero no tienen la autoridad suficiente para zanjar un conflicto. El papel de árbitro sigue siendo un privilegio del Estado y los ayllus esperan que cumpla con esta atribución aun cuando sus representantes parecen eludir esta responsabilidad.

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Archivo INRA-Oruro:

Guía metodológica para la solución de conflictos en límites de propiedades agrarias. Informe de campo general del polígono “Ayllu Mayor de Qaqachaca”. Informe de la comisión de límites y demarcación. Ayllus “LaymesPurakas”, Jucumanis, Pocoatas (Potosí) y Qaqachacas e Ilave (Oruro) al Sr. Cnl. DAEN. Luis Suárez Arteaga. Demanda de saneamiento de TCO del Ayllu Ankasuqa Puitucu. Actas de conformidad ayllu Qaña.

Archivo Nacional de Bolivia:

EC 1744 Nº63. MI 1831 Tº36 Nº26.

Entrevistas

Acero, Floriano (Presidente “Ayllus en Paz”) Uncía, 5 de julio de 2006. Acero, Marcelino (Jilanku Ayllu Jukumani) Chuquiuta, 5 de julio de 2006. Auca H., Mártires (Alcalde Municipal de Pocoata) Pocoata, 2 de junio de 2006. Callisaya, Oscar (Abogado ISALP) Potosí, 13 de mayo de 2006. Constancio y Wilson (Policías de Chuquiuta) Chuquiuta 31 de mayo de 2006. Cuizara, Lisandro (Sub-Alcalde Ayllu Sikuya) Llallagua, 4 de julio de 2006. Colque, Agapito (Corregidor titular Ayllu Chullpa) Llallagua, 4 de julio de 2006. Crespo, Simeón (Técnico de la Unidad de Límites de la Prefectura de Potosí) Potosí, 18 de abril de 2006. Cruz, Carlos (Director INRA Potosí) Potosí, 18 de abril de 2006.

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Espíndola, Henry (Encargado de la Unidad de Conflictos en INRAPotosí) Potosí, 18 de abril de 2006. Espíritu, Demetrio (Corregidor Titular de Macha) Macha, 2 de junio de 2006. Flores, Hugo (Segundo Mayor Ayllu Caracha) Uncía 31 de mayo de 2006. Fuentes, Carlos (Técnico FAOI-NP) Llallagua, 1 de junio de 2006. Fuentes Gutiérrez, Saúl (Jefe Unidad de Límites Prefectura Oruro) Oruro, 22 de mayo de 2006. Hinojosa, Sergio (Mallku de tierra y territorio CAOP) Potosí, 11 de mayo de 2006. López, Oscar (Director INRA Oruro) Oruro, 9 de mayo de 2006. Mamani, Iluminado (Técnico INRA Oruro) Oruro, 9 de mayo de 2006. Mamani, Marcelino (Ex Alcalde Ayllu Qaña) Qunapati, 17 de julio de 2006. Mamani, Victoriano (Mallku FAOI-NP) Llallagua, 5 de julio de 2006. Navarro, Juan (Ex presidente del comité impulsor del saneamiento en el Ayllu. Andamarka y ex Kuraq Mallku de CAOP) Potosí, 3 de mayo de 2006. Negrete, Valerio (Corregidor Ayllu Caracha) Uncía, 31 de mayo de 2006. Ozuna, Vladimir (Encargado de la Unidad de Límites de la Prefectura de Potosí) Potosí, 18 de abril de 2006.

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Poma, Sabino (Ex jilanku ayllu Caracha) Uncía, 31 de mayo de 2006.

Rodríguez, Iván (Técnico INRA-Potosí) Potosí, 28 de abril de 2006. Romero, Leocadia (Concejala Municipio Uncía) Uncía, 31 de mayo de 2006. Ticona, Esteban (Sub-Alcalde Ayllu Chullpa) Llallagua, 4 de julio de 2006. Ticona, Eugenio (Ex Kuraka Ayllu Qaña) Qunapati, 17 de julio de 2006. Ticona, Sixto (Segunda Mayor Ayllu Chullpa) Llallagua, 4 de julio de 2006. Toledo, Jesús (Segunda Mayor Ayllu Aymaya) Uncía, 5 de julio de 2006. Viscarra, Roberto (Segunda Mayor Ayllu Puraka) Uncía, 5 de julio de 2006. Yergo, Abelino (Mallku de tierra y territorio FAOI-NP) Llallagua, 1 de junio de 2006.

VINCENT NICOLAS

CONFLICTOS DE LINDEROS Y SANEAMIENTO DE TIERRAS EN LOS AYLLUS

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Anexo 1: Acta de Audiencia de conciliación realizada en el Tawa Mojón entre Sikuya, Chullpa, Chayantaca y Karacha Acta de Audiencia de Conciliación. En el lugar denominado de Tawa mojón, de la provincia Bustillo del departamento de Potosí, siendo horas 11h50 del día martes 13 de marzo de 2001, se llevó a cabo la audiencia de conciliación entre los ayllus Sikuya, Chullpas, Carachas, Chayantacas, dentro del trámite de SAN-TCO del ayllu Sikuya. Asimismo en la presente audiencia, participan autoridades del ayllu aymaya. Primeramente el doctor Juan Quisbert instaló la audiencia solicitando a los participantes hagan conocer las autoridades participantes. Primeramente se presentó el Sr. Alberto Ticona Segunda Mayor del Ayllu Chullpa, el señor Nemesio Ticona Sub-Alcalde del Ayllu Chullpa, seguidamente se presentó el señor Eduardo Choque Segunda Mayor del Ayllu Sikuya, Jilancos del mismo Ayllu seguidamente se presentó el Sr. Esteban Negrete Choque, Corregidor de Aymaya. Seguidamente se presentó a los participantes el Sr. Simón Antonio Cuiza. Acto seguido el Dr. Carlos cruz Arias, asesor del INRA Potosí ha explicado el proceso de saneamiento del ayllu Sikuya y el motivo de la Audiencia. Seguidamente el Dr. Quisbert, abogado TCO de la Dirección Nacional, hizo conocer que las autoridades de el Ayllu Chayantaca desean participar de esta Audiencia, por el efecto se ha constituido una comisión para convocarles ya que se encontrasen en el cerro según la información de los pobladores del ayllu Chayantaca dándose así un cuarto intermedio. Se reinstaló la audiencia con la concurrencia del ayllu Chayantaca encabezado por el Segunda Mayor. Primeramente se informó al ayllu Chayantaca el inicio de la audiencia seguidamente por unanimidad se ha decidido conformar comisiones de cada ayllu en el número de cinco, estos deben ser autoridades y poseedores de terrenos en el lugar. Para ello, se ha declarado un cuarto intermedio. Una vez conformado las comisiones, se reunieron para decidir sobre el punto divisorio de los ayllus. Las autoridades de Chayantaca manifestaron que tienen un mojón por lo que tienen derecho explicando

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que territorio llega al mojón una franja como lengua. Por su parte, las autoridades de Karacha dijeron que en este caso son los afectados porque los de Chayantaca no tienen posesión y no existe una franja. Por su parte las autoridades del ayllu Chullpas manifestaron que si bien los Chayantaca tienen un mojón, eso es porque anteriormente los Chayantacas y Sikuyas eran uno solo. Por su parte, las autoridades de Sikuya manifestaron que evidentemente en el pasado éramos parte sin embargo ahora en este punto sólo colindan Chullpas y Carachas; eso podemos comprobar con la posesión ya que nosotros tenemos sembradíos en este lugar pero los Chayantacas no tienen. Para que la comisión decida sobre normas agrarias legales, se les explicó que el derecho propietario sobre la propiedad agraria se establece de acuerdo a la posesión y al cumplimiento de la función social. Al respecto las autoridades de Sikuya manifestaron que la verdad nuestros terrenos no llegan al Tawa Mojón; es todavía más abajo. Entonces el mojón que se coloque en ese lugar. De su parte las autoridades de Chullpas manifestaron que no aceptan; dijeron que han nacido con estos mojones y respetamos estos mojones. Las autoridades de Chayantaca solicitaron un cuarto intermedio de análisis y consideración de sus bases. El Segunda Mayor del Ayllu Chayantaca hizo conocer a la audiencia las determinaciones manifestando que no quieren perturbar el saneamiento; solicitaron que el lugar denominado Tawa Mojón sea declarado como un símbolo histórico que debe ser reconocido por los otros ayllus que delimitan. Por su parte las autoridades de los Ayllus Karacha, Chullpa, Sikuya manifestaron su conformidad con lo solicitado. Seguidamente las autoridades de Chullpa, Karacha y Sikuya… de común acuerdo… determinar el punto que delimite a los ayllus que se encuentra establecido al interior de los cuatro mojones. Con lo que se dio por concluido la audiencia de conciliación firmando las autoridades participantes… de FAOINP quienes participaron como veedores de esta Audiencia.

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Figuran las firmas y sellos de: Sr. Alberto Ticona Segunda Mayor Ayllu Chullpa

Sr. Nemesio Ticona Sub-Alcalde Ayllu Chullpa

Sr. Esteban Negrete Corregidor Ayllu Karacha

Eduardo Poma Segunda Mayor Ayllu Sikuya

Sr. Carlos Alanes Subalcalde Sikuya

Sr. Antonio Jilanco Cabildo Collana

Sr. Eleuterio Jilanco Cabildo Chayacari

Sr. Norberto Yapura Cabildo Churo Jilavi

Sr. Simón Antonio Cuiza Mallku FAOI NP

Dr. José Luis Aguilar Asesor juridico FAOI NP

Sr. Feliciano Colque Consejal Municipal de Llallagua

Dr. Carlos Cruz Arias Corregidor Asesor legal INRA Potosí A. Sikuya

Juan Quisbert Poma Abogado SAN-TCO Instituto Nacional de Reforma Agraria

Patricia Chirino Cabrera Abogada SAN-TCO INRA- Nacional

Modos de resoluci贸n de conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en la TCO Guarayos Elba Flores Gonz谩les con la colaboraci贸n de Mar铆a Renee Maldonado

Introducción

“Aprender a trabajar la tierra es aprender a mantener la vida.” Hildeberto Moye, Cacique Mayor de Urubichá.

En el intento de generar propuestas que permitan facilitar la resolución de los conflictos en nuestro país, con una población tan diversa y rica étnica y culturalmente, es necesario identificar desde la óptica de cada una de estas poblaciones la concepción del conflicto y los modos de intervención que cada una de ellas utiliza. Por tanto, el presente estudio pretende identificar, en el marco de los principios y valores del pueblo guarayo, los modos originarios de resolución de conflictos por el uso y acceso de los recursos naturales en la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos, como un esfuerzo para propiciar mejores condiciones para la resolución de los conflictos. Dada la complejidad de las características históricas y culturales y las particularidades internas del pueblo guarayo, señalamos que el presente diagnóstico es una aproximación a los modos originarios de resolución de conflictos. El primer apartado de la investigación describe brevemente las características geográficas y ecológicas del pueblo guarayo, la población y las diferentes actividades económicas y de sobrevivencia a las que se dedican. Un tercer elemento, muy importante para la comprensión de la situación actual de los conflictos en las TCO, es la situación de la

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tenencia de la tierra y los recursos naturales en la provincia Guarayos con relación a los agentes internos y externos de la región. En la segunda parte se hace referencia al proceso histórico de la población guaraya desde sus orígenes, vivencia en la época misional e impactos generados por los períodos de cambio de políticas económicas y sociales de la República, distinguiendo en cada uno de esos momentos sucesos que influyeron negativamente en la población indígena por la ocupación de su espacio, el cambio de patrones culturales y procesos de discriminación y exclusión. También se describe la visión y valoración del bosque y los recursos naturales desde la cosmovisión y práctica indígena, elemento que brinda el enfoque para la comprensión de los conflictos que tienen lugar en el territorio. En el capítulo tercero, identificamos los conflictos internos del pueblo guarayo, tanto en el ámbito privado como público, que afectan la armonía comunal. Se describen las características de los principales conflictos en el territorio y se caracteriza a los actores implicados en cada una de las situaciones de conflicto y su rol en su resolución. Entre ellos, se identifica a los ganaderos, madereros, colonos, campesinos, el Estado e instituciones como el Defensor del Pueblo y la Delegación Presidencial Anticorrupción, destacando el papel que han tenido en apoyo a la organización indígena guaraya. En el capítulo cuarto puntualizamos las diversas instancias organizativas territoriales, sus procedimientos en la resolución de conflictos internos y con actores externos, para finalmente abordar las condiciones que permiten la resolución de conflictos. Los conflictos internos los resuelven las autoridades elegidas democráticamente en la comunidad, y los conflictos con actores externos los resuelven sus instancias de representación étnica y organizativa. En el capítulo cinco describimos la percepción del impacto de los conflictos y las condiciones y alternativas planteadas por la comunidad guaraya para su resolución. Finalmente, derivando el resultado de la investigación a un análisis integrador, presentamos las conclusiones y recomendaciones convenientes para fortalecer, prevenir o intervenir en la resolución de los conflictos en el territorio guarayo.

MODOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS EN LA TCO GUARAYOS

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En el aspecto metodológico, enfocamos la investigación en ejes temáticos centrados en la tipología de conflictos; los conflictos internos y externos; instancias y formas de resolución de conflictos; actores del conflicto y condiciones para su resolución. La primera fase del diagnóstico consistió en la revisión y sistematización de la información bibliográfica existente en centros de investigación y bibliotecas especializadas, datos que facilitaron la comprensión del estado del objeto de estudio. Es importante señalar la variedad de teorías, enfoques y tendencias descriptivas sobre esta temática, todas fruto de experiencias promovidas por la cooperación internacional.1 Como segunda fase de la investigación se realizaron entrevistas personales a informantes clave en comunidades de Ascensión de Guarayos, Urubichá y Yaguarú; la población de entrevistados se aproxima a cincuenta hombres y mujeres, entre ellos lideres y dirigentes indígenas con nivel de representación local y departamental, funcionarios de instituciones estatales y privadas y consultores independientes. Se recogió información sobre la percepción y manejo de los conflictos en el pueblo indígena guarayo, formas de resolución y actuación del Estado.

Se consultaron fuentes bibliográficas en instituciones como SNV, CEJIS, APCOB, CIDOB, COPNAG. Los documentos orgánicos de las organizaciones indígenas como COPNAG, AFIG, Centrales Guarayas, se accedió a estatutos y reglamentos y otros documentos de interés.

CAPÍTULO I Características generales de la zona de estudio

1. GEOGRAFÍA Y ECOLOGÍA 1.1. Ubicación geográfica y división político-administrativa (municipios) La provincia Guarayos se encuentra ubicada al Norte del departamento de Santa Cruz, a unos 350 kilómetros de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra. Limita al Norte con el departamento del Beni y la reserva de vida silvestre Río Blanco y Río Negro, al Sur con la provincia Ñuflo de Chávez del departamento de Santa Cruz, al Este con la TCO Monteverde de la provincia Ñuflo de Chávez del departamento de Santa Cruz y al Oeste con el departamento del Beni y la provincia cruceña de Santistevan. La provincia se consolidó oficialmente con la aprobación de la Ley 1143 del 6 de marzo de 1990, independizándose de la provincia Ñuflo de Chávez. La provincia se conforma por tres secciones municipales: Ascensión de Guarayos (Primera Sección), Urubichá (Segunda Sección) y El Puente (Tercera Sección). Ascensión de Guarayos es la capital provincial. Los asentamientos indígenas guarayos más importantes son las sedes de las ex-misiones franciscanas: Ascensión de Guarayos, Urubichá, Yaguarú, Yotaú, San Pablo y Salvatierra. Los asentamientos, clasificados en tradicionales y no tradicionales, son los siguientes: Asentamientos tradicionales: Guarayú: Urubichá, Yaguarú, Salvatierra, Cururú,

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Cuadro 1 División político-administrativa de la TCO Guarayos Sección Municipal

Comunidad

Primera Sección

Ascención de Guarayos San Pablo Santa María El Verano San Andrés

Segunda Sección

Urubichá Yaguarú Salvatierra Cururú

Tercera Sección

Yotaú La Cachuela Surucusí Momené Puerto Ñuflo de Chávez

Fuente: PGMF, Yotaú, 2001.

Ascensión de Guarayos, San Pablo, Yotaú, Momené. Asentamientos con población multiétnica y colonizadora: El Puente, Surucusí, San Andrés, Santa María y San José Obrero, Yotaú, San Luis, El Verano, Cachuelas, Puerto Ñuflo de Chávez, Nueva Jerusalén, Cerro Chico, Cerro Grande, Limoncito y San Andrés (MDSP-VAIPO, 1999: 16-17). 1.2. Climatología e hidrografía La provincia Guarayos se encuentra a 230 metros sobre el nivel del mar; su superficie territorial forma parte de Cuenca Amazónica. Sobre la base de las características meteorológicas existentes, la región corresponde al bosque húmedo subtropical y se clasifica al clima como sub-húmedo y húmedo mesotermal. La temperatura ambiental de la zona alcanza una media anual de 22,6 ºC, con aumentos considerables en los meses de agosto a noviembre. La humedad relativa anual es de 88%. La precipitación pluvial promedio alcanza a 1.117 milímetros por año, con

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oscilaciones entre 500 a 2.000 milímetros en diferentes temporadas anuales. Los vientos dominantes son Norte-Sur, con una velocidad promedio de 20-25 kilómetros por hora (Terceros, 1998: 38). Los ríos de la región pertenecen a la cuenca del río Amazonas, conformada por las subcuencas de los ríos Negro, Blanco, San Julián, San Pablo, Grande y Zapoco. Las principales lagunas son Taborga, Pajaral, La Pistola, Santo Corazón, Yaguarú, Brava, La Luna, Viborilla, Tapada y San José. Estos datos expresan la riqueza hidrográfica de la región. Los pobladores obtienen de estos ríos y lagunas los recursos comestibles para su subsistencia (MDSP-VAIPO, 1999: 48). 1.3. Características de suelo En el suelo de la provincia Guarayos se visualizan dos paisajes principales. Por un lado, el escudo cristalino chiquitano, apto para el aprovechamiento forestal, ganadero y la agricultura: yuca plátano y maní. De acuerdo a la clasificación de suelos elaborada por el Plan de Uso del Suelo (PLUS) de CORDECRUZ en 1996, el 64% de los suelos de las TCO son aptos para actividades pecuarias o ganaderas. Por otro lado, las llanuras aluviales, con suelos aptos para el uso agrícola limitado: algodón, soya, maíz, frijol, maní, sorgo, caña de azúcar, piña, arroz y pastizales. Asimismo se pueden destacar tres ecosistemas dominantes: monte alto, monte bajo y ríos, lagunas y curichis. Guarayos pertenece a la ecoregión del bosque semi-húmedo en la zona de transición entre los bosques de la llanura beniana. Engloba una gran extensión de planicies y colinas por debajo de los 500 metros sobre el nivel del mar con una rica presencia de especies forestales de maderas preciosas. Las sabanas e islas de bosque se caracterizan por su relieve plano y ligeramente inclinado hacia la cuenca hidrográfica, con inundaciones en época de lluvias. Estas sabanas, por su proximidad a los bosques húmedos, se caracterizan por la escasez de especies animales en relación con la selva lluviosa. La vegetación se caracteriza por pertenecer al bosque húmedo subtropical y también al bosque seco subtropical. Estos ecosistemas son

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espacios sagrados tradicionales para los comunarios, pues ahí practican los rituales a sus “abuelos” para poder cazar y pescar2. Estudios realizados en la región coinciden en que el mayor potencial del municipio radica en sus recursos naturales, con excelentes perspectivas para la actividad forestal y el desarrollo del eco turismo. La potencialidad agropecuaria es limitada; sin embargo, con el mejoramiento tecnológico se logrará mejorar la productividad y diversificación del sector agropecuario. Los guarayos tienen una clasificación propia (SNV: 2001): Altura: espacios con subsuelos arenoso-rocoso con bosque alto. Bajura: depresiones con llanuras, ríos y curichis. El 60% del territorio está dedicado a la actividad forestal, el 30% a la ganadería y el 10% a la agricultura (Clavijo, 1995). Gran parte de los terrenos agrícolas y pecuarios tienen cobertura boscosa (Pacheco y Kaimowitz, 1998: 58). 1.4. Fauna y flora La zona de Guarayos es rica en recursos naturales, tanto la flora como la fauna se componen de variadas y exóticas especies propias del lugar, muchas de ellas son utilizadas por los pobladores indígenas para su sobrevivencia. Respecto a la flora se han identificado3 498 especies diferentes correspondientes a 70 familias. Entre las más conocidas tenemos al toborochi, curupaú, cusi, ochoo, ambaiba uva, ajo, bejuco clavo y otras. Los bosques de guarayos poseen un gran potencial de especies maderables, motivo por el cual numerosas empresas madereras se han asentado en la zona durante las últimas décadas. Entre los recursos no maderables podemos identificar grandes variedades de plantas milenarias, cuyo aprovechamiento por parte de los indígenas va desde los usos medicinales (innumerables especies

Ver el apartado: 3.1. Valoración del bosque (p.194). Ver FAN-WCS en (MDSP/VAIPO, 1998).

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y utilidades) hasta los artesanales, comestibles, para vivienda y construcción4. De algunos árboles se puede extraer productos como resinas (copal, limón), aceites (motacú, almendra) y tintas. Se han identificado 21 especies de plantas medicinales con diferentes utilidades, por ejemplo, la raíz de mboichiní para la picadura de víbora, la raíz de tayazú raipozá para el dolor de muelas, la cascarilla de urundeiminí para llagas o heridas. También se han identificado por lo menos veinte diferentes tipos de frutas silvestres, entre ellas achachairú, chonta, ambaibo, lúcuma, guapomó, cusi, sumuqué y motoyoé. La fauna en la región de guarayos es inmensa, se manifiesta en la presencia de: 102 especies de mamíferos, 415 especies de aves, 143 especies de peces, 29 especies de reptiles y 30 especies de anfibios. La subsistencia del pueblo guarayo depende de los niveles de acceso y aprovechamiento de los recursos faunísticos. 2. Población De acuerdo a los datos del Censo de Población y Vivienda 2001, la población total en la provincia Guarayos corresponde al 1,56% de la población del departamento de Santa Cruz. Considerando los asentamientos tradicionales y los asentamientos con población multiétnica y colonizadora, la población total de la provincia alcanza a 31.577 habitantes, de los cuales 17.005 son hombres y 14.572 mujeres. La población es predominantemente joven: 22.535 tienen edades entre los cero y los 29 años. Como se puede observar en el gráfico y cuadro siguientes, la población de la Primera Sección representa el 50% de la población total de la provincia. Ascensión de Guarayos es el centro urbano con mayor población y de mayor importancia por su movimiento económico. Según el diagnóstico nacional elaborado por el Ministerio de Asuntos Campesinos el año 2000, la población originaria guaraya alcanzaba a los 11.115 habitantes.

Ver MDSP/VAIPO: 1998.

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Gráfico 1 Población de la provincia Guarayos

Número de habitantes 20.000

Primera sección

Segunda sección

Tercera sección

17.500 15.000 12.500 10.000 7.500 5.000 2.500

Total

Área rural

Área urbana

Fuente: Censo Nacional de Población y Vivienda 2001. Santa Cruz, área provincia Guarayos.

Cuadro 2 Población de la provincia Guarayos

Población

1992

2001

Provincia Guarayos

20.902 hab.

31.577 hab.

Primera Sección: Ascensión de Guarayos

11.137 hab.

16.984 hab.

Segunda Sección: Urubichá

4.731 hab.

5.960 hab.

Tercera Sección: El Puente

5.034 hab.

8.633 hab.

Fuente: Censo Nacional de Población y Vivienda 2001.

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2.1. Etnografía Los Guarayu pertenecen a la familia lingüística Tupi-Guaraní, de la cual son una variante dialectal, conocida como Guaraní-Guarayú. En la Tierra Comunitaria de Origen Guarayos se puede diferenciar a tres grupos étnicos: guarayos, multiétnicos y colonizadores. Actualmente los indígenas guarayos ocupan la extensión territorial de la provincia Guarayos y una pequeña parte del límite Sureste del departamento del Beni. La organización social actual se basa en la familia nuclear de corte mestizo. Los guarayos reconocen su identidad a partir de una compleja forma de relacionamiento étnico-intraétnico que no ha sido alterada por la influencia de los karaí5 a pesar de su historia de amplio mestizaje. 2.2. Lengua El idioma más hablado en la provincia Guarayos es el guarayo, le sigue el castellano; posteriormente están el quechua, el aymara, el chiquitano y el mojeño. La población en su mayoría es bilingüe, ademas del idioma materno o nativo, habla el castellano. La lengua guaraya predomina en las comunidades de Urubichá, Yaguarú, Salvatierra y Cururú. 2.3. Migración Los flujos migratorios se dan a partir de tres procesos históricos: a) La época post-misional o de secularización en la que se abren las puertas de la región a nuevos asentamientos de inmigrantes de la región y de otros departamentos. Se inicia un período importante para el futuro de la vida de la región. b) La Reforma Agraria de 1953 y la apertura de la vía caminera Santa Cruz-Trinidad en década de 1970 generan un flujo de inmigrantes de diversos orígenes y propósitos.

Té�� rmino aplicado a los blancos hacendados.

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c) La constitución de Guarayos como sección de la Provincia Ñuflo de Chávez (1984) y, posteriormente, como provincia (1990). Según datos del Censo 1992, la tasa de migración interna es del 31,6% y la migración externa del 10%. Los datos de CEASE de 1994 indican una tasa de migración interna del 23,9% y de migración externa del 5,5%. La migración externa está motivada por razones económicas. Las diferentes actividades (caza, pesca, recolección y agricultura migratoria) de los guarayos son de subsistencia o autoconsumo. No cuentan con ingresos económicos estables para solventar sus necesidades básicas. La demanda de mano de obra es otro motivo que promueve la migración. La migración interna está compuesta predominantemente por asentamientos multiétnicos y de colonizadores, cuyo origen está fuera del departamento. Se observa el aumento continuo de la población colonizadora y de sus asentamientos. 3. Principales actividades 3.1. Agricultura La provincia Guarayos es forestal pero también basa fuertemente su economía en la producción agrícola. Según el PLUS, los guarayos practican una agricultura extensiva con una producción de moderada a baja, con poca o escasa inversión de capital o sólo mano de obra familiar. Desde que los guarayos adoptaron por obligación la estrategia de una vida sedentaria de agricultores hasta hoy, su economía se basa fundamentalmente en la agricultura. Esta actividad es la principal fuente de subsistencia de las familias guarayas que ya no pueden sobrevivir sólo con recursos naturales brindados por la riqueza del bosque. Como comenta un Cacique: “La protección de la tierra era de suma importancia, era lo primero que hacían nuestros abuelos y, primero, para proteger la tierra no hacían grandes chaqueos, como ahora, se hacían de acuerdo a las familias, sólo para la subsistencia y eso era importante, no se le echaba ningún producto que pueda dañar la tierra. La parcela elegida servía para un año, ahí sembraban arroz, caña, papa, etc., todo lo que necesitaban para vivir. Luego esa tierra chaqueada

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dejaban que descanse varios años, por lo menos unos cinco años; y de ahí se iban a otro lado, por eso nunca hacían los chaqueados en el mismo lugar sino que había un circuito de cambio. Entonces se yerbaba esa tierra otra vez y levantaban árboles y después de varios años volvían, y creían que si dejaban descansar la tierra más años era mucho mejor. No sólo pensaban en el presente de ellos sino en el futuro, para saber cómo mantener la tierra y la riqueza mineral para que otra vez se pueda producir.” (Entrevista).6 En los pueblos guarayos, el trabajo agrícola se basa en el sistema rozatumba y quema; la rotación de los suelos y la asociación de cultivos se realizan con la comunidad o la unidad familiar en “minga”. Los guarayos trabajan sus chacos durante tres años. Por la disminución de la fertilidad del suelo dejan los barbechos7 entre diez y treinta años. La roza es la limpieza del terreno para su habilitación, se la realiza manualmente. La roza se lleva a cabo en dos pasos: la despalizada, tumba de árboles de menor diámetro, y la tumba de los árboles grandes con ayuda de hachas y motosierrras. La quema se lleva a cabo una vez terminada la tumba. Luego de realizada la quema se procede a la limpieza del terreno. Se espera unos días, generalmente los días de lluvia, para que las mujeres y los niños, responsables directos de la tarea de siembra, introduzcan las semillas o plantas en la tierra. En la TCO hay alrededor de veinte tipos de cultivos principales, que se clasifican en anuales, semi-perennes y perennes. En los cultivos anuales están el arroz, maíz, cebolla, camote, caña, frejol, maní y otros. Entre los semi-perennes, la yuca y el plátano. Y en los cultivos perennes sobresalen los cítricos. Las centrales que producen mayores volúmenes son Ascensión con el 48,9%, San Pablo con el 20,1%, Yaguarú con el 12,4% y Yotaú con el 8,7%. Resalta el hecho de que el sistema indígena de agricultura permite el mantenimiento gradual de los bosques:

La lista de personas entrevistadas figura al final del trabajo. Tierra de cultivo bajo sistemas tradicionales que se deja en descanso por varios años a fin de restaurar su productividad, principalmente para el control de las malezas.

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“Existe el cuidado de los bosques porque como pueblo guarayo siempre hemos protegido y hemos estado en contra de los terceros, de los depredadores de los bosques que tumban grandes extensiones de chaco. En cambio, el pueblo guarayo, si tiene cincuenta hectáreas sólo tumba una hectárea para su subsistencia familiar. Ahí siembra el arroz, la yuca, y así conserva los bosques.” (Entrevista) Cuadro 3 Principales cultivos

Cultivos principales Arroz Caña Guineo Maíz Maní Piña Plátano Yuca Frejol Cumanda

% de familias que cultivan 92,8 11,2 9,2 75,7 11,8 15,1 73,7 80,9 3,3 3,3

Fuente: COPNAG, Plan de Gestión Territorial Indígena.

3.2. Ganadería En la TCO, la superficie de suelos con aptitud pecuaria es de 987.943 hectáreas (44,8% de la superficie total). La actividad pecuaria es complementaria a la agricultura. En la TCO, el 65% del las familias realiza esta actividad. La producción pecuaria de los indígenas está limitada a los animales menores (porcinos y aves). Mientras que la producción de animales mayores (vacunos, bueyes, burros, caballos) es desarrollada por medianos y grandes ganaderos asentados en la zona. Toda la familia participa en la cría de animales. La madre, el padre y los hijos, cada

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uno en una actividad determinada, tienen la responsabilidad de cuidar a los animales. 3.3. Caza y pesca La caza y la pesca, a pesar de las limitaciones originadas por los asentamientos de terceros, siguen siendo las principales actividades de sobrevivencia de los pueblos. El producto de estas actividades se destina al consumo familiar, siendo prácticamente nulo el uso comercial. La práctica de la caza está destinada en un 93,4% al consumo de las familias. El 64,4% de las familias realizan esta práctica. Las principales especies cazadas son el jochi, taitetú, huaso y tatú. Las poblaciones asentadas cerca a los ríos, lagunas y curichis tienen mayores posibilidades de pesca y por lo tanto mayores beneficios de esta actividad. La alimentación con carne de pescado tiene prioridad frente a la carne silvestre. El 83,9% de las familias realiza esta práctica, destinando el 95% de la pesca a la alimentación familiar. 3.4. La venta de mano de obra La venta de mano de obra se ha convertido en una actividad indispensable para la economía familiar de los guarayos, razón por la cual la población realiza migraciones temporales. Los hombres son requeridos para trabajar principalmente en empresas madereras, en grandes haciendas o estancias ganaderas, en establecimientos agrícolas de la región y en proyectos de colonización (desmonte, chaqueo, roza de potreros). El pago que reciben por jornal de acuerdo al tiempo y tipo de trabajo en la hacienda, según los entrevistados, en el mejor de los casos es de 20 a 25 bolivianos. Las mujeres jóvenes también salen frecuentemente de sus pueblos para trabajar como empleadas en Ascensión o Santa Cruz (Weber: 1996:58). La venta de mano de obra como base de la economía de los guarayos es resultado del las influencias mercantilistas del sistema económico vigente y de las limitaciones que tienen para acceder a los recursos del bosques. Estas limitaciones son el resultado, a su vez, de las masivas ocupaciones de tierras por los terceros, principalmente los madereros que han reducido las áreas de uso tradicional y ahuyentan a los animales del monte. Todo ello se agudiza por la expansión de la frontera agrícola y la producción de soya.

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3.5. Recolección La recolección de frutos silvestres no se practica con regularidad, es, más bien, complementaria de la caza y la pesca. La recolección está vinculada con el conocimiento y aprovechamiento de los recursos para la alimentación, artesanía, construcción y práctica medicinal tradicional. Las palmeras, en sus diferentes tipos, son las más utilizadas: cusi, chonta y motacú, de las que se obtienen frutos comestibles, madera y palmas. La recolección de los frutos silvestres se destina a la alimentación, las semillas de árboles y hojas de palmera se utilizan en la producción artesanal (llaveros, collares, canastos, urupés, etc). El comercio de especies se centra en el aceite de cusi., un producto demandado por la población cruceña en general. Actualmente, con el apoyo de instituciones externas, los comunarios aprovechan comercialmente el aceite de cusi, con el que elaboran shampoo, cremas y otros productos cosméticos. Las comunidades indígenas guarayas han conformado recientemente asociaciones comunales de aprovechamiento forestal afiliadas a la Asociación Forestal Indígena Guarayos (AFIG). Estas asociaciones comunales utilizan planes de manejo forestal con el fin de obtener beneficios directos de sus propios recursos naturales. 4. Situación actual: la tenencia de la tierra y los recursos naturales “Si hablamos de recursos naturales, en la zona de la provincia Guarayos tenemos muchas riquezas, especialmente en el tema forestal, ése es su potencial. No es sólo maderable, existe también para cultivar, para ganadería.” (Entrevista) “El bosque tiene todas esas riquezas: la madera, minerales, tanto que hay en Guarayos. La tierra tan linda produce sin abonar, sin bregar buscando el abono, con manantiales, pero con el tiempo se está perdiendo todo, los manantiales, la madera…” (Entrevista) 4.1. La demanda territorial La TCO del pueblo indígena guarayo abarca casi en su totalidad a la provincia Guarayos; involucra a tres municipios de Ascensión de

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Guarayos, Urubichá y parte de El Puente. También cubre en la parte occidental una franja de la provincia Ñuflo de Chávez, municipio de San Javier. Limita al Norte con el departamento del Beni y la reserva de Vida Silvestre Ríos Blanco y Negro, al Sur y al Este con la provincia Ñuflo de Chavéz y al Oeste con la provincia Obispo Santistevan, departamento de Santa Cruz, y la provincia Marbán, departamento del Beni. El proceso de reconocimiento del territorio Guarayo se inició en agosto de 1996. En ese momento estaba en pleno debate la propuesta de Ley de Tierras y la propuesta de Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria (SNRA). Se aprovechó esa situación para elaborar la demanda de Tierra Comunitaria de Origen (TCO), los días previos a la segunda marcha indígena y campesina denominada “Por tierra, territorio, participación política y desarrollo”8. El proceso legal de demanda de la TCO Guarayos se inició el 30 de agosto de 1996. La Central de Organizaciones de Pueblos Indígenas Guarayos (COPNAG), a través de sus representares legales, demandó el reconocimiento y titulación del territorio. Como resultado de la marcha mencionada se logró la admisión de 16 demandas de TCO, entre ellas la del pueblo guarayo, con una extensión de 2.194.433 hectáreas. Posteriormente, el 11 de julio de 1997, el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) declaró el área inmovilizada con una superficie de 2.205.369,89 hectáreas. La demanda territorial, para realizar el proceso de saneamiento, ha sido divida en cinco polígonos. Los polígonos uno y dos (932.274,69 hectáreas) han sido titulados. Representan el 69% de área recomendada por el estudio de necesidades espaciales. Actualmente,

Marcha histórica de los pueblos indígenas de las tierras bajas. Mientras la dirigencia de la CIDOB negociaba en la ciudad de La Paz, el Comité de Marcha inició la movilización a la cabeza de José Bailaba (chiquitano) y Juan Gualima (movima) el 27 de agosto de 1996.

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Cuadro 4 Situación actual de la demanda Polígono

Superficie demandada (ha)

Superficie titulada

Fecha de titulación

Estado actual

551.003,0798

413.018,5326

16/12/1999

Titulada

915.810,5041

519.256

02/05/2001

Titulada

230.118,00

En trámite

395.849,00

En tramite

107.222,8900

En trámite

Fuente: Informe INRA, 2005.

el pueblo guarayo sigue a la espera del saneamiento de los restantes tres polígonos. 4.2. Concesiones forestales El año 1995 se aprobó el Plan de Uso del Suelo (PLUS) del departamento de Santa Cruz, que define las áreas destinadas a la producción forestal. Entre los datos que sobresalen en el PLUS, está la importante cantidad de zonas forestales en la TCO Guarayos, casi el 61% de la superficie, y la identificación de áreas en la Reserva Forestal Guarayos asignadas para uso agrícola o ganadero. En 1997, las empresas forestales solicitaron la conversión de sus áreas de corte al nuevo régimen de concesiones. De las 24 áreas de corte originales, sólo 11 se adecuaron al nuevo régimen. Seis áreas de corte resultaron ser segundas áreas de una sola empresa y siete aparentemente desaparecieron de Guarayos (Santa Cruz, San Ramón, Soledad, Grigota, San Juan, La Luna, Quebrada Blanca). La actividad forestal es importante para la región. El 83% de la población desarrolla actividades económicas que se relacionan de manera directa o indirecta con la actividad forestal durante todo el año.

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Mapa 1 TCO Guarayos

Los tres municipio de Guarayos reciben en total una patente forestal equivalente a Bs. 290.770 (alrededor de 52.800 dólares), por lo cual se sienten muy comprometidos con el sector forestal: “A partir del Concejo de Desarrollo, nos organizamos para que se encargue directamente de reclamar las regalías madereras, entonces recién pudimos construir una escuelita.” (Entrevista). La TCO demandada está rodeada de concesiones forestales. Además, hay diez concesiones que ocupan un total de 386.179,605 hectáreas en sobreposición con la TCO. Las concesiones duran cuarenta años, una vez cumplidos éstos, es muy provable que quede el bosque agotado. El saneamiento ha mostrado que en el área de estas concesiones se han asentado predios con vocación diferente a la forestal, y en otros

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Cuadro 5 Concesiones forestales sobrepuestas a la TCO Guarayos Concesión forestal

Empresa maderera

Sección de provincia

Superficie en hectáreas

Superficie sobrepuesta a la TCO

Industria de muebles Roda

Lago Verde SRL

CIMAL

Urubichá

43.969,108

100%

Vasber Internacional SRL

Urubichá

85.396,660

51.699,130

37,5%

Empresa Maderera Barbery Hermanos Ltda.

Barbery Hnos. Ltda.

Ascensión de Guarayos

10.301,000

100%

Barraca Cimacruz Ltda.

Cimacruz Ltda.

Ascensión de Guarayos

46.000,000

100%

Empresa Agroindustrial La Chonta Ltda.

La Chonta

Ascensión de Guarayos y Urubichá

201.000,000

93.650,784

93%

Sociedad Boliviana Maderera Ltda.

Sobolma Ltda.

Ascensión de Guarayos

20.109,445

100%

Empresa Maderera Berna Ltda.

Berna Ltda.

Ascensión de Guarayos

54.500,000

100%

Cuamobol SRL.

Cuamobol

El Puente

10.004.000

10.004,000

100%

Aserradero Gillet Ltda.

Guillet Ltda.

Ascensión de Guarayos

42.578,000

28.982,960

68%

Aserradero Freerking SRL.

Freerking

El Puente

40.106,000

26.963,178

67%

Fuente: Plan General de Manejo Curucú 2005, Superintendencia Forestal.

Porcentaje superpuesto

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casos los mismos concesionarios se apropiaron de predios colindantes con sus concesiones. Estos asentamientos pertenecen a terceros y a empresarios madereros, lo que va en contra del derecho al territorio del pueblo indígena guarayo: “Ahora, lo que nos perjudica un poco son las concesiones, porque el Estado dota concesiones forestales que no han hecho uso sostenible de los recursos naturales, han depredado los bosques, han sacado casi toda la riqueza de la madera. Ya no es como era antes, la gente sabía, vivían de la caza y pesca. Ahora, para cazar tienen que andar 120 kilómetros, antes sólo iban y cazaban a tres o cinco kilómetros. Ahora, en los bosques no hay animales, se han ahuyentado por la depredación de las maquinarias que han entrado en esas concesiones y los guarayos tienen que andar lejos.” (Entrevista) 4.3. Los desmontes El desmonte es uno de los factores que preocupa a los pobladores guarayos. Mientras los índices de deforestación aumenten, la posibilidad de abastecerse de los recursos del bosque será cada vez más reducida. Por ello, se verán obligados a buscar otras actividades que les permita satisfacer sus necesidades. En 2005, el 76% de los desmontes se efectuó en Santa Cruz. El 65% se concentran en seis municipios: San Julián, con 28.480 has (16% del Departamento); El Puente, con 27.129 has (15% del departamento); Santa Rosa del Sara, con 22.165 has (12% del departamento); San Pedro, con 15.209 has (8% del departamento); Ascensión de Guarayos, con 14.240 has (8% del departamento); y Yapacaní con 11.499 has (6% del departamento) (El Diario 02/06/06). De estos datos, deducimos que en la provincia Guarayos (sin contar el municipio de Urubichá) el desmonte en el año 2005 alcanzó a 41.369 has, lo que representa el 23 % de los desmontes en Bolivia (El Diario, 02/06/06). De acuerdo al informe de la Unidad Forestal Municipal (UFM) de Ascensión de Guarayos, un total de 4.651,44 hectáreas han sido desmontadas ilegalmente en el municipio de Ascensión durante el año 2005. Cifra alarmante considerando que han sido desmontadas ilegalmente, las cuales sumadas a la cantidad de desmontes autorizados eleva la cifra a 46.020,44 hectáreas desmontadas por año.

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4.4. Planes de manejo forestal A partir de la promulgación de la nueva Ley Forestal, se norma y ejerce control en la explotación forestal. La gran debilidad de la anterior ley residía en que permitía el aprovechamiento irracional de la madera, amenazando el potencial forestal y causando un gran impacto negativo al ecosistema. “Los madereros nunca cumplieron la ley de Busch, que decía que el que corte un palo debe plantar cinco, nadie lo hacía. El argumento de los madereros era que el bosque se regenera, pero si hay una ley se tiene que cumplir la ley. La anterior ley fue para nosotros un perjuicio.” (Entrevista) Los principales puntos de la Ley Forestal son: • Las concesiones forestales se otorgan a largo plazo (cuarenta años) para posibilitar un aprovechamiento sostenible. • Las concesiones deben tener un plan de manejo y varios instrumentos conexos (Planes Operativos Anuales). • Se debe pagar por hectárea y no por volumen de madera aprovechada. • No puede haber sobreposición entre propiedades agrarias y aprovechamiento forestal. • Antes de cortar árboles, cualquier propietario debe presentar un plan de desmonte para obtener un permiso de la Superintendencia Forestal (SNV, 2001: 36). Una vez promulgada la Ley Forestal, todas las concesiones iniciaron la utilización de los Planes de Manejo Forestal, lo que permitió, de alguna forma, frenar la ilegalidad y ejercer un mejor control al pirateo y tala indiscriminada de la madera. Sin embargo, todavía persiste esta forma de saqueo, como lo reconocen los comunarios: “Ahora, con la nueva ley, el sistema de la madera un poco se ha calmado. Proliferaron los pirateros, son aquéllos que se dedicaban a la actividad de madera ilegal, que van en la noche, cortan los palos, los sacan y los venden. Ahora, con la nueva Ley Forestal se ha creado el Plan de Manejo, hay planes de manejo de triple A,

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de diez, de veinte, por lo menos hay ahora un control. Se hace un censo de qué tipo de madera hay y si está en la medida para su aprovechamiento. Se tiene que dejar un árbol semillero, para que exista la especie. (Entrevista) A continuación presentamos un listado con las empresas que poseen concesiones forestales en la provincia Guarayos y que hacen explotación en base a Planes de Manejo Forestal: Cuadro 6 Planes Operativos de Aprovechamiento Forestal 2005 Razón social (nombre de la empresa, ASL, TCO o predio)

Tipo de persona

Municipio

Sup. bajo PGMF (ha)

CIMAL-IMR LTDA.

Empresa forestal

Urubichá

727.000

31.729

Planet La Chonta Investment

Empresa forestal

Urubichá

300.000

7.122

Comunidad indígena

Urubichá

91.338

3.043

Empresa forestal

El Puente

65.602

320.810

Aserradero y barraca Puesto Nuevo

Propietario privado

El Puente

54.500

2.725

*AFIS

Comunidad indígena

Urubichá

30.000

1.000

CIMACRUZ LTDA.

Empresa forestal

Ascención de Guarayos

46.000

220

GUILLET Aserradero

Empresa forestal

El Puente

42.578

1.490

*AIFU Aserradero FRERKING SRL

Sup. promedio de AAA según PGMF (ha)

PGMF: Plan General de Manejo Forestal. AAA: Área de Aprovechamiento Anual. AFIS: Asociación Forestal Indígena Salvatierra. AIFU Asociación Indígena Forestal Urubichá. *Autorización de Aprovechamiento en Tierras Comunitarias de Origen. Fuente: Elaboración propia con datos de la Superintendencia Forestal UOB Guarayo, 2006.

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4.5. Asociaciones Forestales Indígenas Guarayos (AFIG) Las Asociaciones Forestales Indígenas Guarayos (AFIG) son organizaciones que nacieron por iniciativa de las centrales con el apoyo de instituciones especializadas para aprovechar legalmente los recursos maderables, generar ingresos y consolidar el territorio. De esta forma, comenzaron el proceso de elaboración e implementación de Planes de Manejo Forestal, los que han trascendido la concepción de un simple instrumento técnico para intervenir el bosque para plantearse como una verdadera propuesta de desarrollo comunitario, incorporando mecanismos que permiten acceder a los beneficios económicos directos e indirectos del aprovechamiento forestal y afianzar el territorio indígena guarayo. “El año 1998 se realiza el diagnóstico con el pueblo guarayo y su plan lo hace una institución que se llama CEADES. Sus técnicos enfocan sus esfuerzos de manera coordinada junto con la COPNAG para abordar el tema de la ocupación. Esto explica el hecho de que se inició la implementación de planes de manejo bajo el objetivo central de consolidar el territorio guarayo. Se inició en las comunidades de Urubichá y Salvatierra. Entonces, ahí nace una organización forestal comunitaria que se denomina Asociación Forestal Indígena Urubichá-Salvatierra. El CEADES, que apoya en el aspecto social, organizativo y de capacitación, realiza este trabajo con la gente de estas dos comunidades, con el apoyo técnico de BOLFOR y SNV. Hay una especie de comisión interinstitucional, cada una con sus respectivas competencias, que logra la autorización del Plan de Manejo de esta asociación ante la Superintendencia, en un área de 41.000 hectáreas. A partir del año 2000-2001, se van implementando los planes de manejo en diferentes comunidades. Hasta la fecha hay una superficie bajo manejo de aproximadamente 150.000 a 200.000 hectáreas dentro la TCO.” (Entrevista) Este nuevo contexto ha permitido que se realicen acciones conjuntas entre las comunidades locales y organizaciones externas, debido a que las comunidades que poseen y aplican los conocimientos de uso tradicional del recurso forestal para sus necesidades básicas, no tienen experiencia en el manejo de sus bosques como medios para generar desarrollo.

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El Proyecto de Manejo Forestal Sostenible (BOLFOR), el Colectivo de Estudios Aplicados al Desarrollo Social (CEADES) y el Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo (SNV), con el objetivo de formular planes de desarrollo y seleccionar las mejores alternativas para su implementación, iniciaron un trabajo conjunto con las comunidades indígenas. Así, el 24 de enero de 2005, nació oficialmente la AFIG, acogiendo entre seis y ocho Planes de Manejo Forestal Comunitario en las que figuran siete comunidades indígenas entre las fundadoras. Ellas son las siguientes: - Asociación Forestal Indígena Salvatierra, - Asociación Forestal Indígena Ascensión, - Asociación Forestal Indígena Urubichá, - Asociación Forestal Indígena Comunidad Cururú, - Asociación Forestal Indígena Momené, - Asociación Forestal Indígena Yotaú, - Asociación Forestal Indígena Santa María. Cuadro 7 Superficie de los Planes de Manejo Indígenas Planes de Manejo

Superficie de áreas de manejo (ha)

Yotaú Momené Momené ampliación Salvatierra Cururú Santa María Urubichá TOTAL

28.586 604 11.000 49.069 26.420 2.433 41.123 159.235

Población (Nº de familias) 230 50 — 70 49 35 760 1.194

Fuente: Plan de Gestión Territorial COPNAG.

Los Planes de Manejo Forestal son netamente maderables, aunque la expectativa de la Asociación es abarcar también recursos no made rables. Sin embargo, debido a su reciente creación, la Asociación todavía no está consolidada.

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4.6. Reservas forestales La Reserva Forestal de Guarayos es una de las 12 reservas forestales de Bolivia, creada el 10 de agosto de 1990 y reconocida el año 1996. Está ubicada en la frontera norte con el Beni y tiene una superficie aproximada de 1,5 millones de hectáreas. La reserva está en una zona de vida del bosque húmedo-subtropical, y fue fundada con los objetivos de conservar el hábitat natural, concentrar la fauna silvestre, evitar la cacería y desarrollar el ecoturismo. Tiene una sobreposición con la TCO Guarayos de 550.073 hectáreas (Aldert de Vries 1998: 56). En la reserva se prohíbe terminantemente el asentamiento de personas, la tala indiscriminada de árboles o la limpieza de bosques con fines agropecuarios. Asimismo, el Decreto Supremo Nº 12268 de 28 de febrero de 1975 en su artículo 1º declara nulos y sin valor alguno los documentos, títulos y resoluciones tanto del Servicio Nacional de Reforma Agraria y el Instituto Nacional de Colonización que hayan concedido tierras en dotación para fines agropecuarios dentro de las reservas forestales de Guarayos y El Choré. A pesar de las prohibiciones estatales hay serias denuncias a la Superintendencia Forestal de destrucción de la reserva por asentamientos ilegales, traficantes de tierras, avance de la frontera agrícola sobre las tierras de uso forestal y, fundamentalmente, por la ausencia de autoridad y la falta de aplicación de la ley. También se hace responsable de estos procesos de destrucción forestal al INRA, por cuanto en el proceso de saneamiento no se ha respetado el Plan de Uso del Suelo, ni los derechos forestales (www.cfb.org.bo). Cuadro 8 Reserva Forestal Estado Legal

Año de reconocimiento

Área protegida

Categoría

Sobreposición entre TCO y área protegida

% de la TCO afectada

Inmovilizada

1996

Ríos Blanco y Negro

Reserva de Vida Silvestre

550.073

25%

Fuente: PDM Ascención 2006-2009.

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4.7. Concesiones mineras En la TCO Guarayos se ha constatado actividad de explotación de oro en el Río Blanco, aunque hasta ahora en pequeña escala, principalmente por mineros brasileños. De acuerdo al siguiente cuadro, entre los minerales existentes en el municipio están el tantalio, el oro, el estaño y la amatista: Cuadro 9 Recursos no renovables Tipo de recurso

Situación de explotación

Ente explotador

Tipo de explotación

Arena

Poco explotado

Comunidad y otros

Manual

Ripio

Poco explotado

Comunidad y otros

Manual

Tantalio

Explotado

Concesionarios

Mecánica y manual

Mármol negro

Explotado

Concesionarios

Manual

Oro

Explotado

Concesionarios

Mecánica y manual

Estaño

Sin explotación

Ninguno

Amatista

Sin explotación

Ninguno

Fuente: PDM Ascensión de Guarayos.

Según datos facilitados por el municipio de Ascensión sobre la explotación minera, se puede identificar los minerales y las zonas donde son explotados: • La zona de explotación de tantalio está ubicada en la comunidad El Cañón, a 15 kilómetros de Ascensión. Está en etapa de extracción mediana por concesionarios. • El oro es extraído en dos zonas. La primera, denominada Mina Chica, está a 12 kilómetros de Ascensión, en predios del sindicato La Chonta. La segunda, con el nombre de Mina Grande, está en predios del sindicato Iyosar, a 17 kilómetros de Ascensión.

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• Existen piedras preciosas, entre ellas la amatista, que no es explotada y se encuentra en el Cerro Sapocó, a cuatro kilómetros de Ascensión. • El estaño, que no es explotado, está ubicado a cuatro kilómetros al norte de Ascensión. • El mármol negro está siendo explotado en un cerro de la comunidad Santa María. • El ripio lavado y la arena son extraídos de los márgenes de los ríos y son utilizados como material secundario en la explotación de minerales.

CAPÍTULO II Cronología de los conflictos y visión cultural del bosque

1. Breve historia del pueblo indígena guarayo y de las Misiones Podemos identificar tres períodos históricos en el proceso del pueblo guarayo: premisional (1575-1840), misional (1840-1940) y republicano (desde 1940). Diversos autores han intentado identificar el origen o procedencia de los guarayos. Muchos coinciden en que su origen es fruto de diversas migraciones de los guaraní-hablantes que provenían del Este9, de Paraguay o de Brasil. Ya el año 1886, Cardús afirmaba que los guarayos posiblemente llevaban más de cuatro siglos ocupando los lugares que actualmente habitan (Cardús, 1886: 69), es decir, desde finales del siglo XIV. Este dato se puede relacionar con la llegada de los conquistadores españoles en el siglo XVI10; por tanto, se deduce que los guarayos ocupan su territorio desde hace cinco siglos. Los primeros intentos de evangelización a los guarayos se dieron en 1700. Fueron llevados a la fuerza a las misiones jesuíticas de San Ja-

�� Cardús, 1886. D´Orbigny, 1844. Nordeskiold, 1917 en MDSP/VAIPO, 1999: 4. Riester, en: Díez y Murillo, 1998: 118. 10 �� En el año 1564, Ñuflo de Chávez regresó del Paraguay con 30.000 indígenas itatines, a fin de afianzar la Conquista, �� no se sabe con exactitud si estos indígenas son los antepasados de los guarayú, los guarasug´wa, o si una parte de los guarayú se separó para formar el pueblo de los guarasug´wa. (Alvaro Díez y David Murillo, 1998). 9

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vier, de donde escaparon al ver amenazada su libertad selvática que les permitía mantener sus costumbres e identidad cultural. En 1790, se los encontró al azar durante una expedición de españoles encaminada a abrir una vía de comunicación entre Chiquitos y Moxos. En 1793 se constituyó la Reducción de San Pablo que reunió a cerca de 300 guarayos, quienes, luego de seis años bajo la normativa misional, sorpresivamente regresan a la selva (D’Orbigny, 1999: 234). Entre los años 1807 y 1820, duros, y muchos vanos, fueron los esfuerzos de los padres misioneros para reducir a los guarayos, quienes vivían libres en el bosque. A partir de 1820, como estrategia para reunirlos, se fundaron las reducciones en los propios asentamientos guarayos, como San Pablo, cerca del río San Miguel: “En tiempo de las misiones empezaron a poblar, precisamente el pueblo que es ahora. Primero formaron una población que era en San Miguel a unos diez kilómetros de este lugar y por último se asentaron en este lugar” (Osman Justiniano, entrevista, 12/07/06). Después se fundaron las reducciones de Santa Cruz y Trinidad. Ya en 1824, el padre Francisco Lacueva fundó junto al padre Salvatierra La Ascensión11, reuniendo a los guarayos de las selvas y de las diferentes reducciones (D’Orbigny, 1999: 234-235). En el período republicano, en distintos momentos entre 1827 y 1900, los padres franciscanos redujeron y convirtieron a los actuales guarayos en los cinco pueblos-Misión que se fundaron a lo largo de cien años: Urubichá (1823), Yaguarú (1844), Ascensión de Guarayos (1850), Yotaú (1873), San Pablo (1900) y Salvatierra (1938) (Díez y Murillo, 1998: 118). Durante el período misional, entre 1840 y 1900, bajo la orden franciscana de los padres José Cors y Manuel Viudez (1840-1854), se impusieron las reglas internas que norman la vida misional de los guarayos. El sistema social de familia extensa fue sustituido por la familiar nuclear como unidad social básica. De igual manera, las reducciones

�� D’Orbigny identifica 544 guarayos, entre ellos 279 varones y 265 mujeres, como población total que vivía en la nueva reducción de La Ascensión (tomando en cuenta las reducciones de Santa Cruz y Trinidad). La Ascensión es actualmente Ascensión de Guarayos, la capital de la provincia Guarayos.

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introdujeron el sistema de compadrazgo, a través del cual, por obligaciones de reciprocidad, se mantiene relación con personas externas al núcleo familiar. El cristianismo misional organizó los cabildos y a los caciques, como instancias que rigen y controlan el comportamiento social y productivo del pueblo guarayo. Los caciques tenían la autoridad, eran representantes religiosos y morales del pueblo, responsables de los asuntos indígenas, ya sean comunales o privados. Eran elegidos por el párroco de acuerdo a su voluntad de cooperación, de trabajo y por ser buenos creyentes. Los cabildos eran consejos indígenas cuyos representantes eran elegidos bajo los mismos requisitos que los caciques. A través de estas instancias de control, los misioneros, velando por el cumplimiento de las normas y valores cristianos con la justificación de impartir justicia, aplicaban sanciones (azotes, cárcel, cepo o proscripciones). La rigidez del castigo variaba de acuerdo al tipo de faltas cometidas; así, los castigos físicos eran parte esencial de la “educación” de los padres franciscanos. Los miembros del cabildo contaban con ciertos privilegios entre los guarayos; en la iglesia tenían un sitio especial; durante su reunión en la mañana, el cura les servía un trago, aunque el consumo de alcohol estaba estrictamente prohibido en la Misión; recibían regalos en las acciones de repartimiento, etc. Con eso, la Misión se aseguraba su lealtad y, al mismo tiempo, fomentaba la diferenciación social entre los guarayos (Weber, 1996: 44). Es importante resaltar que los guarayos, durante el régimen de las reducciones misionales, tenían una vida estricta, con imposiciones de organización sociopolítica que iban en contra de su modus vivendi, normas misionales que tuvieron que “aceptar”, pues de ser un pueblo libre, cazador y recolector, que vivía en malocas12, pasaron a ser un pueblo que respondía a una estructura de sumisión: perdieron su

Casas octogonales hechas de troncas y hojas de palmera que cobijaban redes de parentesco extenso matrilocales.

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autonomía e identidad, y tuvieron que aprender la agricultura y la ganadería organizada. La ganadería, según se ha conjeturado, fue una forma de sedentarizar a los indígenas guarayos para que abandonaran sus hábitos de caza y, al mismo tiempo, la cosmovisión que emanaba de sus prácticas ancestrales de vida. (Díez y Murillo, 1998: 119). A pesar de las imposiciones organizativas paternalistas de las Misiones para “evangelizar a los salvajes”, que cerraban poco a poco la vivencia cultural originaria de los guarayos, las Misiones no lograron borrar sus prácticas culturales ancestrales orientadas hacia la vida comunitaria y de respeto espiritual al bosque. En 1939 se inició el proceso de secularización de las misiones franciscanas. A pesar de la abolición de las reducciones, a diferencia de otros grupos indígenas misionales como los chiquitanos de San Javier, los guarayos se quedaron en sus reducciones. Luego sucedieron cambios en las políticas sociales y económicas que promoverían la ocupación de las tierras por parte de los “blancos” y mestizos, quienes desplazaron a los guarayos de sus territorios. Como mano de obra barata, los mestizos los llevaron a diferentes regiones: Beni, Pando y otras provincias del departamento de Santa Cruz, convirtiéndolos en mozos o peones de las crecientes haciendas. 2. Antecedentes históricos de los conflictos por los recursos naturales en el territorio “Ahora para sobrevivir hay que pedir permiso a los dueños del potrero, y si se quiere entrar a buscar algo, no se puede, no hay libertad. El bosque natural, no pueden mezquinar puej, no dejan entrar.” (Entrevista) El Decreto Reglamentario de 14 de junio de 1939 declara bienes nacionales todos los muebles e inmuebles en poder de las Misiones, quitando a los padres la facultad de venderlos o enajenarlos. Asimismo, con el fin de impulsar la colonización, se emite el Decreto Supremo de 12 de marzo de 1941, cuya finalidad es apoyar la distribución de tierras, prestando ayuda efectiva a los pobladores y colonos. Por disposición de este Decreto, Guarayos pasa a formar parte de la Región Militar. Posteriormente, de acuerdo al Decreto Supremo 1021 de fecha 22 de enero de 1948, se procedió a distribuirles tierras, extendiendo títulos

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de propiedad que no podían ser enajenados hasta que transcurriera un período de diez años. Una comisión proveniente de la ciudad de La Paz delimitó las parcelas de cada familia mediante mediciones topográficas (Hermosa, 1950: 82). Entre 1948 y 1953, autoridades gubernamentales provenientes de La Paz repartieron superficies del territorio guarayo a los indígenas originarios y los terrenos baldíos fueron expropiados por el Estado. Las antiguas estancias agrícolas y las casas de las misiones fueron declaradas propiedad privada y vendidas a particulares, especialmente a ganaderos provenientes de Santa Cruz y del Beni. De esta manera, el patronazgo misional fue sustituido por el patronazgo hacendario (Weber, 1996: 44). Es decir, el Estado avaló el ingreso de mestizos y blancos, quienes formaron las primeras haciendas. Después de la secularización, a diferencia de lo que ocurrió en otras zonas, los guarayos no abandonaron los pueblos para fundar comunidades; permanecieron en éstos hasta los años 50 del siglo XX, que estaban habitados por mestizos (Riester, Suaznábar, 1990: 6). 2.1. La Reforma Agraria y su impacto La Ley de Reforma Agraria de 1953 en las tierras bajas de Bolivia se aplicó tardíamente y sirvió para consolidar las grandes propiedades. Entre los años 60 y 70 se inició el proceso de dotación de grandes extensiones de tierra a favor de latifundistas y ganaderos. Al mismo tiempo, el gobierno otorgó tierras a favor de las comunidades indígenas. Se entregaron parcelas individuales, entre 50 y l20 hectáreas por familia. De esta manera, se rompió la lógica comunal y se fragmentó el territorio. El Estado desconoció la identidad étnica de los guarayos, quienes se vieron obligados a organizarse en sindicatos agrarios y a identificarse como “campesinos”, la única forma de ser beneficiados por la ley. La Reforma Agraria pretendió emular la formación de los sindicatos agrarios de Occidente. En el Oriente se conformaron 76 sindicatos agrarios, cuyo objetivo principal era la lucha por la defensa de la tierra y el territorio, introduciendo la noción de “zona agraria” también denominada “zona agrícola”. Se trataba de un área claramente deli-

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mitada donde se reproducía la forma de vida y trabajo selvícola: un pequeño chaco destinado a productos primarios de auto subsistencia (arroz, yuca y frutales, principalmente) complementado con algunos barbechos como terrenos de descanso, que permitían la rotación del suelo productivo, y un espacio común de monte para actividades ocasionales de caza y recolección de productos del bosque. Ante esta carencia, los pobladores recurrían a la complementariedad con otros espacios de monte alto, distintos a sus zonas, denominados por ellos “reservas” para la pesca, la caza y futuros asentamientos en ríos, pantanos, salitrales y alturas. “Durante esta época, los guarayos tuvieron que organizarse en sindicatos agrarios para solicitar tierras, entonces empezó la dotación por parcela individual de veinte a cincuenta hectáreas. No comprendían que nosotros no éramos campesinos, y que siempre hemos sido mancomunados. Este proceso, al igual que el de los hermanos chiquitanos, fue apoyado por el Vicariato de Ñuflo de Chávez, que se encargaba de los trámites para cada familia.” (Entrevista a Bienvenido Zacu: 15/06/06)13. En este período, el pueblo guarayo, para acceder a la tierra, tenía que organizarse en zonas agrarias y tramitar la titulación de sus tierras ante el Consejo de Reforma Agraria, apoyado por el Vicariato de Ñuflo de Chávez. Esta situación generó que los indígenas, en primer lugar, invisibilicen su identidad y adopten la de campesinos; por otro lado, no estaba en la lógica de los gurayos la propiedad individual, lo que ocasionó que se pierdan varias áreas de uso y acceso comunal. En el marco de la Reforma Agraria, se implementó un programa de colonización que tenía como finalidad habitar las tierras del Oriente de Bolivia, consideradas deshabitadas. Sin embargo, esta zona tenía un gran potencial económico para el desarrollo del país. Así, llegaron los primeros colonos de las tierras altas, quienes recibieron, igual que los guarayos, cincuenta hectáreas de tierra. En poco tiempo, lograron dominar los mercados regionales (CEADES, 2004: 67).

Bienvenido Zacu, gran líder indígena guarayo de las tierras bajas de Bolivia, actualmente es Director Nacional de TCO.

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Otra de las tantas desventajas de la Ley de Reforma agraria era que el título otorgado no daba a los indígenas ningún derecho de aprovechamiento de los recursos del bosque y del suelo. Otro elemento que influyó en el malestar indígena fue la construcción y asfaltado de la carretera Santa Cruz-Trinidad en las décadas de 1980 y 1990, pues significó la expansión acelerada de la gran propiedad (principalmente ganadera). Con la carretera también llegaron emigrantes de las zonas andinas, quienes se asentaron en diferentes partes de la provincia. En este proceso, los guarayos fueron desplazados hacia zonas cada vez más aisladas y remotas (Pacheco y Kaimowitz, 1998: 60). Entonces se produjeron los primeros conflictos entre ganaderos y guarayos. En primer lugar, porque el ganado pasteaba libremente y entraba a los chacos destrozando los cultivos. En otros casos, eran expulsados de sus chacos. Por otro lado, los ganaderos cercaron sus propiedades, cerrando el acceso al agua, y no permitían el ingreso a las áreas tradicionales de caza y recolección. Esta situación es corroborada por Bienvenido Zacu: “La lucha por la tierra comienza cuando hubo Reforma Agraria el año 1952, que dotó tierras a los latifundarios y terratenientes llamados ganaderos. De aquel tiempo viene el conflicto. Se apoderaron de las pampas naturales que tenía el pueblo. Entonces ya no éramos felices, comienzaron los problemas, con los ganaderos que se apropian de tierras históricamente nuestras. Si un ganadero no encierra su ganado, no pone alambrado, afecta el chaco del hermano guarayo, pisotea el chaco y arruina el arroz y la yuca. Empiezan los conflictos con los terceros. Desde esa vez ya no podemos transitar libremente, hay alambrada por toda la pampa. Todos los arroyos son de uso público; sin embargo, para nosotros no había derechos y se aprovechaban, entonces comienzan los abusos de empresarios. A partir de ahí dijimos tenemos que organizarnos”. (Entrevista, 15/06/06) El punto inicial de los conflictos por la tierra fue la nueva ley agraria y otras políticas del Gobierno que promovieron el asentamiento y aprovechamiento del territorio guarayo por parte de colonizadores campesinos quechuas y aymaras y, sobre todo, empresarios madere-

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ros de Santa Cruz, quienes se adjudicaron superficies considerables, generando amenazas a la propiedad guaraya. El rechazo de las comunidades indígenas a esta reforma se dio porque la parcelación no se adecuaba a su realidad espacial. A pesar de las nuevas leyes estatales, los indígenas siguieron ignorados y también se ignoraron sus derechos étnicos y de ciudadanía. Ante esta situación, durante los años ochenta, los pueblos indígenas fortalecieron sus organizaciones para reivindicar sus derechos étnicos, volviéndose más exigentes en sus demandas de derechos territoriales. Este proceso culminó en 1990 con la Marcha por el Territorio y la Dignidad que demandó al Estado el reconocimiento de sus derechos y de su territorio. La marcha logró del Estado el reconocimiento de cuatro territorios indígenas. 2.2. El boom de la explotación forestal La explotación capitalista de los recursos madereros en Guarayos se inició en la década de 1960 bajo el amparo de la legislación forestal de entonces. Las empresas madereras procedieron a una explotación desordenada y altamente selectiva de las especies más valiosas de la zona (mara y cedro), extrayendo troncas incluso de las parcelas de los guarayos. Estos hechos provocaron la reacción en la población indígena, pues los recursos de sus tierras estaban siendo saqueados, no solamente los maderables sino también los recursos de la fauna. Además, la invasión de las madereras y sus recursos logísticos y humanos provocaban el alejamiento de los animales de monte. Los madereros cazaban grandes cantidades de animales para alimentar a sus trabajadores. Estas acciones ocasionaban que el pueblo guarayo no pueda acceder a estos recursos indispensables para su subsistencia: “Desde hace años las empresas madereras explotaban; árbol que encontraban, lo pasaban. Ése era el conflicto, entre la empresa y la población y nadie decía nada. Las empresas decían ‘yo estoy pagando al Estado y puedo sacar toda la madera y su chaco es mío’. Las maderas sirven para nuestro uso, pero las empresas acabaron con todinga la madera, la mara, cururu, desde que ingresaron en los años 70.” (Entrevista, 12/06/06) La primera empresa forestal se estableció el año 1964. El año 1970, ingresó la empresa maderera de los hermanos Chajturs. A partir de

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1971, con la apertura de la carretera Santa Cruz-Trinidad, entró la mayoría de las empresas que actualmente están en la zona (Aldert, 198: 40). El año 1969 se creó la Reserva Forestal de Guarayos, por Decreto Supremo 08660 de fecha 19 de febrero, durante el gobierno del Gral. René Barrientos Ortuño, con una superficie aproximada de 1.500.000 hectáreas, con el fin de conservar y desarrollar los recursos naturales renovables. Pero el Decreto también abrió las puertas para la inversión de empresas forestales. La apertura de la carretera Santa Cruz-Trinidad, conllevó una mayor apropiación y la explotación indiscriminada de los recursos forestales, reduciendo el espacio de las comunidades indígenas. Podemos afirmar que los madereros mantienen sus concesiones y cuentan ahora, además, con extensas tierras tituladas como propiedades privadas. Según mosaicos del CDF del año 1994, el 92% de la superficie que se inmovilizó como TCO en el año 1997 está cubierta por 24 áreas de corte, con un promedio de 120.000 hectáreas por empresa. Además de los bosques con potencial maderable, las áreas de corte incluyen las zonas agrarias indígenas, propiedades ganaderas, de colonos, pampas, lagunas, incluso los pueblos. Las áreas ubicadas fuera de la Reserva Forestal también están destinadas totalmente a las empresas forestales. En 1993 existían trece empresas establecidas que extraían las maderas de mayor valor comercial (Aldert, 1998: 40). El aprovechamiento forestal se inició con árboles maderables como la mara. Paralelamente, las maderas blandas, como el ochoó, el palo María y el tajibo, se explotaban en aserraderos. A raíz de esa intervención irracional, la mara disminuyó hasta casi su extinción. Otra actividad que afectó severamente la composición de los bosques nativos fueron los incendios forestales provocados para ampliar la frontera agrícola (PDM, 2006: 128). Al margen de las empresas con áreas de corte, funcionan los cuartoneros, personas que sacan madera de manera ilegal. La presencia de los madereros en la región cobra importancia desde el instante mismo en que se apropian del principal recurso natural, sin dejar beneficios económicos para los indígenas y campesinos de

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la región, ya que las obligaciones tributarias y regalías madereras son administradas por las instituciones del Estado, CORDECRUZ, Alcaldía y Consejo de Desarrollo de Guarayos. Estas regalías continúan figurando como deudas de los madereros. Asimismo, con el aprovechamiento de la madera también se inicia la caza indiscriminada de animales silvestres, situación que empeora cada día por la contratación de cazadores profesionales para la provisión de carne para la alimentación de los peones de las empresas forestales. El accionar de las empresas madereras, de los ganaderos y de los colonos disminuyó las posibilidades de acceso de los guarayos a los recursos naturales. Desde la secularización de las Misiones, han sido obligados a convertirse en agricultores de sobrevivencia, en peones de estancias y mano de obra barata para las empresas capitalistas madereras (Alcaldía Municipal de Ascención de Guarayos, 2006: 53). La constante invasión de las empresas madereras a los territorios indígenas, la degradación de sus bosques y la invasión de ganaderos y agricultores generaron paulatinamente el malestar y descontento en los pobladores indígenas guarayos. El año 1987 se organizaron para denunciar la explotación indiscriminada de la madera y reclamar la consolidación de los territorios indígenas. En 1990, los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia protagonizaron una histórica Marcha por el Territorio y la Dignidad, que irrumpió en el escenario nacional para reivindicar sus derechos, iniciando así el final de siglos de discriminación, humillación y opresión. Ese mismo año, hubo un enfrentamiento en Guarayos. En una asamblea, la Unión Juvenil Cruceñista, los sectores privados y los grupos de poder se enfrentaron a los indígenas (Weber, 1996: 270). “El 18 de noviembre de 1990, yo era presidente y comienzo a organizar un primera concentración masiva. Primera vez en la historia que se reunía el pueblo para cuestionar a la Subprefectura, cuando nos apedrearon los ganaderos, los forestales. En ese momento empezamos a hablar del territorio y la dignidad y peleamos para hacer conocer a las autoridades, que nosotros existimos como pue-

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blos, que nos respeten, que no abusen mucho, que no metan presos a hermanos supuestos abigeatistas.” (Entrevista, 10/10/06) Sería interminable hacer un recuento de los conflictos provocados a raíz de la presencia y actividad económica de los karaí entre los guarayos. Lo evidente es que los guarayos siguen siendo expulsados sistemáticamente de sus territorios. Las tierras de los sindicatos están rodeadas de estancias. El control y manoseo político ejercido por los karaí cuando se trata de disputas de tierra testimonian una violenta ocupación y explotación del territorio. A ello se suma la poca consistencia y la división de la dirigencias guaraya, lo que dificulta sus reclamos (Riester, Suaznábar, 1990: 10). Como consecuencia de los enfrentamientos con madereros y ganaderos, la organización del pueblo guarayo comenzó a sentir el rechazo y la violencia. En 1995, por ejemplo, el dirigente José Urañavi fue asaltado por cuatro individuos encapuchados quienes le dispararon varias veces por trabajar en la defensa territorial (Weber, 1996: 270). El año 1996 se realizó la Segunda Marcha, que logró la aprobación de la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, más conocida como Ley INRA, que reconoce a los indígenas el derecho de propiedad de las tierras comunitarias y la participación en el manejo de sus recursos naturales a través de Planes de Manejo Forestal. El gobierno delimitó 16 Tierras Comunitarias de Origen (TCO), entre ellas la demanda del pueblo guarayo. En 1996 también se promulgó la nueva Ley Forestal, como demanda de pueblo indígena contra el aprovechamiento irracional de la madera. Esta ley, además de normar la adjudicación y explotación forestal, impulsa el manejo de los bosques en las comunidades originarias, insertando disposiciones que otorgan: (i) la posibilidad de que los pueblos indígenas puedan hacer uso y aprovechamiento exclusivo de sus recursos forestales que se encuentran dentro la jurisdicción de las TCO; (ii) para los usuarios tradicionales del bosque, comunidades campesinas, pueblos indígenas y otros usuarios del lugar existe la posibilidad de organizarse como Agrupaciones Sociales del Lugar (ASL); (iii) autorización para el uso domestico del bosque sin cumplir requisitos previos (Tamburini, Betancur, en Ponce, 2005).

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El 31 de julio de 1997, la Superintendencia Forestal Nacional otorgó 27 concesiones forestales que se sobreponen a ocho Tierras Comunitarias de Origen, dentro del denominado proceso de conversión forestal voluntaria de los antiguos contratos de aprovechamiento forestal. Estas concesiones afectan a una superficie de más de 700.000 hectáreas de bosque, que incluye la TCO Guarayos. Posteriormente, el pueblo guarayo, en vísperas a los intentos deliberados del INRA de consolidar una de las concesiones forestales impugnadas (Lago Verde), bloqueó la carretera troncal Norte-Sur (Santa Cruz-Trinidad). La medida, que fue levantada por la fuerza por el Ejército, logró sin embargo que el INRA se abstenga de consolidar definitivamente la concesión. Sin embargo, la dirigencia del pueblo guarayo no ha seguido la defensa del territorio; por el contrario, ha fomentado los acuerdos entre indígenas y empresarios a fin de viabilizar los procesos de certificación de madera, consolidando así la presencia indefinida en las tierras indígenas de las concesiones cuestionadas (Tamburini, 1999: 49-52). 3. Cosmovisión indígena “Nuestro abuelo Iyabae, que tiene dueño o cuidador, es el que protege, no hay que dañar a la naturaleza ni a los árboles frutales, los que no tienen cultura no ven los peligros.” Los guarayos tienen una visión holística del bosque: la interrelación armónica entre los indígenas, el bosque y los espíritus. El bosque es cuidado por los dueños (espíritus), que permiten la subsistencia de los indígenas brindándoles frutos y alimentos. La triada indígenabosque-espíritus demanda de los guarayos el profundo respeto y cuidado del bosque: “La casa grande de nuestros abuelos siempre ha sido el bosque, de donde recolectaban, cazaban, pescaban y por eso ellos fueron siempre los que vivieron y fueron dueños del bosque.” (Entrevista, 10/06/06). “Para nosotros, los dueños de los bosques son nuestros abuelos, porque ellos son los que han luchado desde lejos, como dice otra gente de otro pueblo, han buscado dónde vivir, buscando lugares

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mejores para vivir con la familia, es por eso que para mí los dueños del bosque son nuestros abuelos.” (Entrevista, 12/07/06) Los guarayos representan su cosmovisión en acciones, como el rezo antes y después de obtener un recurso natural del bosque. En este rezo invocan a su deidad, el Tamoi, el Gran Padre o Abuelo que dio origen a los guarayos. Es el héroe cultural que enseña a los guarayos a cultivar y les proporciona la mayoría de las plantas domésticas. El Tamoi es el Iya “dueño” del bosque y de todo lo que en él se encuentra. También los guarayos hacen referencia a entes como los “abuelos” que, similares a los duendes, protegen todos y cada uno de los recursos que se pueden obtener del bosque: “En todo su ámbito cultural, los nativos tienen un dueño para cada cosa. Por ejemplo, para el tema forestal, para el tema cacería, ellos saben quién es dueño, cómo se llama. Ese dueño es llamado Iya. Si quieren ir de cacería, primero tienen que rezar, pedir al dueño de los animalitos para que les vaya bien en su cacería y que a la vuelta no les haga daño, porque les podía pasar alguna enfermedad. Por lo tanto ellos brindan esa oración, invocan a ese dueño.” (Entrevista, 12/07/06) “Nuestros abuelos creían que existían los abuelos de los animales, de la naturaleza, como espíritus que estaban cuidando todas las cosas. Cuando yo era chico e iba con mi abuelo al bosque, cuando llegaba a la laguna o donde tenía que pescar, él empezaba a saludar y pedir que le regale pescado, o si iba a cazar, que le regale algún bicho (animal). Bueno, los espíritus para nosotros eran buenos, porque cuando se le pedía algo siempre se nos concedía.” (Entrevista, 12/07/06) La visión de bosque para el pueblo guarayo se sostiene en pilares culturales de respeto. Ancestralmente, rendían cánticos ceremoniales al Tamoi (padre grande), el que les enseñó el cultivo (D’Orbigny, 1999). Actualmente, este vínculo armonioso y de respeto al bosque y a la naturaleza que permite satisfacer las necesidades económicas, sociales, culturales y espirituales, va desde los rituales de rezo antes de ingresar al bosque para obtener recursos hasta los sistemas de manejo de suelos.

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El pueblo guarayo, a pesar de haber sido reducido por los sacerdotes franciscanos, mantiene un gran respeto por sus espacios sagrados, como la Chapacura, lugar al límite norte del territorio guarayo, o el Cerro Grande ubicado sobre el río San Pablo. También conservan las creencias animistas sobre los “dueños” del bosque, de las aguas, de ríos, lagunas y de los animales: “Éste los bosque protege, si la gente humana no entramos al bosque, éstos son protegidos por su espíritu, o sea son los dueños, y por eso nosotros decimos que cada árbol tiene su dueño, entonces ellos son los que los protegen. Y a estos espíritus se les llama duende o Cuaruba en guarayo.” (Entrevista, 12/07/06) En la visión de los guarayos no existe división entre hombre y naturaleza, ambos están unidos, la naturaleza permite la existencia del guarayo. Por tanto, los guarayos intentan mantener la integridad del bosque, la Casa Grande según ellos, pues es la que los cobija y protege: “La protección de la tierra era de suma importancia, era lo primero que hacían nuestros abuelos. Primero, para proteger la tierra no hacían grandes chaqueos, como ahora, éstos se hacían de acuerdo a las familias, sólo para la subsistencia y eso era importante, no se le echaba ningún producto que pueda dañar la tierra. Y la parcela elegida servía para un año, ahí sembraban: arroz, caña, papa, etc., todo lo que necesitaban para vivir y luego esa tierra chaqueada dejaban que descanse varios años, por lo menos unos cinco años. De ahí se iban a otro lado, por eso nunca hacían los chaqueados en el mismo lugar sino que había un circuito de cambio. Se yerbaba esa tierra otra vez y se levantaba árboles, y después de varios años volvían, y creían que si dejaban descansar la tierra más años era mucho mejor, porque ellos no sólo pensaban en el presente sino en el futuro. Hay que velar por el futuro de nuestros hijos, empezando a defender la tierra, a trabajarla y enseñarle a nuestros hijos cómo se puede mantener la vida en nuestros pueblos, porque no todos vamos a estudiar y salir profesionales, entonces debemos aprender a trabajar la tierra.” (Entrevista, 12/06/06) 3.1. Valoración del bosque Para los indígenas guarayos, el valor del bosque está más allá del valor monetario o capitalista. Para ellos el bosque posee valores intrínsecos

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de tipo cultural, emocional y espiritual que han permitido su subsistencia. La visión holística del bosque les permite la subsistencia, pues del bosque obtienen los recursos para la alimentación, la salud (medicina natural), la construcción y la artesanía. Al mismo tiempo que el guarayo se sirve de los recursos del bosque, ejerce un control sostenible, manteniendo y protegiendo comunitariamente el acceso a los recursos en base a normas y ceremonias espirituales ancestrales: “(El guarayo) es una persona que cuida el bosque, digamos si él tiene cincuenta hectáreas, trabaja lo suficiente como para que le dé de vivir, una o dos hectáreas, eso es suficiente. Así está preservando el monte. En cincuenta años, en cien años, igualito sigue teniendo monte, sigue teniendo madera para hacer su casa, sacar su leña y todo.” (Entrevista, 14/07/06). Desde el punto de vista empresarial, el bosque es valorado por el precio de la madera en el mercado. La valoración de los recursos naturales responde a intereses individuales o colectivos, de corto o largo plazo. El modelo industrial desarrollista que mueve a muchos empresarios, madereros, agricultores y ganaderos amenaza constantemente la sobrevivencia de la cosmovisión y cultura indígena guaraya, como afirma un entrevistado: “Mire, nuestros abuelos decían que esto iba a llegar… decían que si no vamos a tener cuidado con los bosques de la vida, todo se va a perder, se va a deshacer, se va a perder, y como que ahora se está sufriendo de carne de monte y del pescado.” Antes había recursos en abundancia y había libertad para moverse en el territorio sin restricción alguna para cubrir las necesidades familiares, en cambio ahora los guarayos sienten que la situación ha cambiado producto de la penetración de ganaderos, colonos y madereros que explotan los recursos naturales irracionalmente, sin tomar en cuenta las prácticas de conservación. 3.2. Principios y valores El pueblo guarayo tiene un sistema de valores y normas que le permite vivir en colectividad, manteniendo el respeto. Estos valores son la solidaridad, la reciprocidad, el consenso, la participación, la minga, la unidad y la convivencia pacífica.

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La economía indígena guaraya se basa, sobre todo, en el trabajo comunal, en el que priman las relaciones de parentesco y de compadrazgo, y valores como la minga, que es el trabajo comunal: todos los comunarios están obligados a apoyarse en actividades productivas, es el intercambio de dar y recibir. También comparten entre las familias los productos de la caza y de la pesca en señal de unidad. Con la incorporación al mercado, surgió una forma de ser más individual, que está conduciendo a que las instituciones de cooperación y redistribución, como la minga, estén en crisis. Las obligaciones que antes eran cumplidas a riesgo de perder el prestigio ahora no son tomadas en cuenta. Otra causa de la crisis es la creciente incidencia de la venta de fuerza de trabajo que, además de restar tiempo a la realización de las prácticas tradicionales, introduce otro tipo de valores, como el trabajo renumerado con dinero.

CAPÍTULO III Los conflictos por los recursos naturales en el territorio

1. SIGNIFICADO Del conflicto en la lógica guaraya La cuestión étnica constituye un factor importante en la mayor parte de los actuales conflictos en los pueblos indígenas. Pero también es necesario ver otros factores, entre los que podemos destacar los de género, religión, políticos y sociales. En la concepción del pueblo guarayo, el incumplimiento o desobediencia de normas escritas (leyes, estatutos, reglamentos) y no escritas (normas morales, culturales, religiosas) es el principal factor desencadenante de conflictos. No obedecer o no acatar las normas en el entorno familiar, comunal, social o político-jurídico genera desor den y agresión entre quienes conviven bajo esas normas, que son patrimonio colectivo y fueron trasmitidas como herencia sociocultural. Para los guarayos hablar de conflictos supone problemas y malos entendidos suscitados por la violación de normas. Pueden llegar al enfrentamiento y alterar la convivencia comunal: “Hay conflicto cuando hay algún malentendido.” (Entrevista) “Conflicto es cuando ambos bandos no se pueden entender, entonces no se puede resolver y se sigue luchando y peleando.” (Entrevista) “El conflicto es cometer cosas, no obedecer, ahí es donde se viene el conflicto para estar con la gente litigando y luego uno no puede

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ni terminarlo porque la gente no quiere obedecer. Antes no era así, la gente bien controlada era antes y si hay conflictos ahí tenemos que terminarlos, que no se hagan más, ahí acababan las cosas… Estamos empeorando, la gente ya no quiere obedecer.” (Entrevista, 14/07/06). “Yo entiendo que conflicto es que yo me pelee con usted, me mezquina algo o alguien viene y me avasalla, todo eso yo entiendo como conflicto.” (Entrevista, 13/06/06) De tal manera, el que vulnera las normas impide el cumplimiento de los derechos de la colectividad, en este caso específico, los derechos indígenas territoriales y culturales, entre ellos, el respeto a la lengua nativa, los usos y costumbres y las normas de convivencia. También se define al conflicto como un desacuerdo entre partes que no logran un consenso o conciliación: “Conflicto para mí es un enfrentamiento, una pelea, una discusión como un problema que puede suceder.” (Entrevista, 14/07/06) Cuando el pueblo guarayo hace referencia específica a los conflictos por los recursos naturales, considera que se generan debido al interés de agentes externos y a la demanda del mercado sobre esos recursos. En estos conflictos están involucrados actores que tienen diversos intereses. El principal factor desencadenante de los conflictos es el impedimento o violación de sus derechos. Los conflictos suscitados por los límites de tierras se dan por 1) los ganaderos o terratenientes hacendados que sobreponen sus límites territoriales a los territorios indígenas; 2) los avasallamientos del Movimiento sin Tierra o de pobladores del interior del país, en especial del Occidente; 3) por los límites jurisdiccionales con provincias fronterizas a Guarayos; y 4) por la explotación ilegal de madera en la TCO por terceros. Generalmente, el desacuerdo entre partes desencadena una serie de sucesos negativos, como enfrentamientos verbales y físicos, muchos de ellos en el intento de defender lo que por derecho y ley corresponde a los indígenas. Estos enfrentamientos originan sentimientos de humillación e indignación contra el Estado:

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“El conflicto se lo toman los terceros, los terratenientes, ellos son los que nos hacen conflicto a nosotros, porque si se da cuenta, ellos dicen que nosotros avasallamos sus propiedades, sin embargo son ellos que se agarran grandes extensiones de tierra y traen militares, para así humillar a nuestra gente, pero nosotros como demandantes legales jamás vamos a permitir que otra persona venga a saquearnos en nuestra misma casa…” (Entrevista, 13/07/06) 2. Principales conflictos por el uso de los recursos naturales La presión económica sobre la tierra, en el marco de una producción de mercado protegido y frágil, tiene repercusiones negativas sobre el uso del suelo. Las prácticas inadecuadas agotan la fertilidad del suelo, presionan el acceso a nuevas tierras con los consecuentes conflictos de concentración, sobreposición de derechos, titulación entre empresas, colonizadores y campesinos. Además, es evidente que con la consolidación de las empresas madereras en el territorio guarayo, las mejores áreas de los bosques quedaron para ellas. Esto acarrea innumerables problemas asociados a la presencia de aserraderos o rescatadores de madera en los territorios indígenas, impactos negativos desde el punto de vista ambiental, como la degradación de los suelos y la pérdida de capacidad regenerativa del bosque, la depauperación sistemática de la fauna nativa indispensable para el sustento económico, cultural y alimentario de las poblaciones indígenas (Tamburini, 2000: 50). La explotación de los recursos forestales en el TCO por las empresas madereras, ganaderos y colonos limita las posibilidades de los guarayos al acceso a la tierra y de los recursos naturales de la región. El proceso de titulación de sus tierras avanza lentamente y con muchos problemas por actos de corrupción. Si bien se están consolidando las tierras, éstas no son las mejores. Además hay conflictos de sobreposición en la Reserva Forestal de Vida Silvestre con propietarios que realizan desmontes y “pirateros” que entran a extraer madera. “En Ascensión y dentro de la TCO hay (conflictos) con los ganaderos que son los llamados terceros, con los pirateros, con el aprovecha-

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miento ilegal de bosques, con los agropecuarios que van a derrumbar bosques y desmontan grandes cantidades, con los mineros que están trabajando en forma también pirateada, ilegalmente, y otros que están aprovechando los recursos acuáticos, el tema de lagartos.” (Entrevista, 13/06/06) El territorio guarayo tiene una alta vulnerabilidad. La parte norte de la demanda (actual área titulada) está desocupada y tiene un gran potencial en biodiversidad. Tiene acceso a través de los ríos San Pablo, Blanco y Negrillo, lo que aprovechan los madereros, cazadores furtivos y pescadores que ingresan para realizar actividades sin ningún tipo de control, extrayendo especies de árboles valiosos (COPNAGGTI, s/a: 4). No hay control de las organizaciones locales ni centrales pues no existen mecanismo de seguimiento. 2.1. Tipo de conflictos Son conflictos internos cuando se producen en el seno familiar, en las redes de parentesco, en la comunidad, entre comunidades o en el territorio. Estos conflictos están relacionados con el acceso y aprovechamiento de los recursos naturales. Son provocados porque se rompen las normas o no hay una reglamentación clara. Los conflictos pueden darse entre dos familias por sobreposición de parcelas. Cuando hay explotación ilegal de madera en beneficios de unos cuantos, la comunidad reacciona. También pueden darse cuando las autoridades y los dirigentes de la central o el territorio hacen tratos o negociados con externos para beneficio personal. Los conflictos son externos cuando se producen con agentes ajenos las comunidades indígenas, como los madereros, ganaderos, colonos o campesinos: “Conflictos son malos entendidos que hay con gente que no son de nuestra etnia, son gentes blancas que no nos entienden, no entienden la importancia de nuestro entorno que es la TCO, ellos van al tema comercial, nosotros no resguardamos bosques para comercializar sino porque de ahí es que sobrevivimos, ésa es la razón principal por la cual nosotros luchamos y vamos a seguir luchando.” (Entrevista, 14/06/06)

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2.1.1. Tierra y territorio El pueblo guarayo no tenía como práctica cultural la venta de tierras. La venta de madera fue adoptada posteriormente. El problema es que los guarayos tuvieron de patrones, primero a los curas franciscanos y posteriormente a los criollos, quienes sí tenían prácticas de venta de los recursos naturales. Algunos apoyaban la tramitación de títulos de tierra a cambio del pago en madera. Si estas formas de ilegalidad eran avaladas por el Estado, los guarayos se apropiaban de esas prácticas externas argumentando que si eran válidas para el patrón por qué no para los indígenas que eran los dueños del territorio. “La parcela es propiedad de uno, se puede vender, pero uno tiene que pedir permiso a las autoridades y los motivos son familiares, por enfermedad por estudios de los hijos. En cambio, otros sólo necesitan plata. La gente no quiere trabajar, entonces dicen ‘como los terratenientes venden ilegalmente por qué no nosotros’. Algunos más vivitos aprovechan la debilidad de la gente, sin consultar a nadie venden y buscan otra parcela, son lo que están aprovechando y beneficiándose.” (Entrevista, 30/06/06) Actualmente, la situación de la tierra y los recursos naturales en el pueblo indígena guarayo es por demás compleja. Una serie de factores agudizan el conflicto, entre los que se destaca el gran potencial económico de la TCO, que cuenta con recursos naturales diversos, lo que hace que sea atractiva para las migraciones de colonos. Hay intereses económicos diversos por adueñarse de estas tierras y recursos. Además, esta situación conflictiva se da porque el INRA, institución encargada de sanear las tierras, retrasa el proceso de saneamiento: apenas ha logrado titular dos polígonos de los cinco que tiene el territorio. La presión será mayor si no se titula el territorio. 2.1.2. Tráfico de tierras El tráfico de tierras se está convirtiendo en una práctica natural y en un modo de vida para algunos dirigentes y comunarios de los sindicatos, ante la falta de control de las autoridades, más aún si están amparados por el INRA y grupos de poder local.

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“Le voy a contar un caso de un ganadero que se metió a Uparipú (río Blanco): son negociados de terreno. Se metió el ganadero y metió a su ganado afectando a comunarios, pero esto fue porque las autoridades y dirigentes le dieron permiso sin consultar a las bases, porque la base sabe que ese terreno es del pueblo.” (Entrevista, 10/06/06) Otro conflicto es la venta de parcelas por parte de dirigentes a través de la otorgación de certificaciones que, en algunos casos, se sobreponen a los límites de las comunidades. Durante el proceso de saneamiento se han dado estas irregularidades. “Resulta que la fusión de tres comunidades (predio Virgen de Cotoca) tenía sobreposición con un predio, y mientras ellos intentaban resolver el conflicto por los mecanismos legales y organizativos, los dirigentes firmaron una minuta de transferencia a favor del propietario, otorgándole parte de la comunidad.”(Entrevista, 15/07/06). La parcelación individual provoca que cada persona se atribuya el derecho de venderla. En algunos casos argumentan que lo hacen por motivos familiares, ocasión que es aprovechada por ganaderos y madereros que les pagan precios bajos. Esta venta es ilegal porque el territorio es una conquista étnico-política de los pueblos indígenas. Jurídicamente no se la puede vender, pero se lo hace. Hay personas que venden una misma parcela a varios compradores y esto ocasiona serios conflictos en el territorio. “En Ascensión de Guarayos algunos indígenas comenzaron a deshacerse de sus parcelas. Hubo otros guarayos que empezaron vender sus terrenos a la gente que viene del interior y después andan buscando dónde acomodarse y entran al bosque para hacer destrozos. El problema que tenemos ahora de Yaguarú con Ascensión: es un grupo reducido de dos, tres o cuatro personas que antes eran dirigentes y ahora están buscando dónde destrozar, donde piratear madera en esta zona. Eso no se veía antes, ahora sí se está viendo, todo esto es por intereses personales que tendremos que resolver mediante la central de la COPNAG y también la central de Yaguarú.” (Entrevista, 14/06/06)

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2.1.3. Venta ilegal a ciudadanos extranjeros La frontera agrícola ha traspasado el territorio. Hoy en día está plagado de extranjeros: rusos, menonitas, brasileños, colombianos que han ido comprando tierras y expandiendo la frontera agrícola para sembrar soya. Esas tierras son producto de la venta ilegal por parte de algunos guarayos y, sobre todo, por parte de propietarios karaí que compran a los guarayos a precios bajos y los venden a extranjeros para la explotación agrícola, siendo que el territorio es más forestal que agrícola. Estas acciones ilegales se han dado a costa de corromper a los dirigentes. La frontera agrícola se sobrepone a la TCO, sobrepasa las jurisdicciones de los comunarios y las áreas protegidas, amenazando la ecología de los bosques y la subsistencia de los pobladores. Consecuentemente, se secan los curichis de guarayos, los curichis naturales, porque los menonitas rusos están sembrando soya, y con el tiempo no quedarán peces ni animales para pescar y cazar, opinan los comunarios. Por si fuera poco, el pueblo guarayo tiene que librar otra pelea. El Cerro Grande, uno de sus pilares sagrados tradicionales, también está siendo lentamente despojado. Cerro Grande es un monte de piedra con gradas hacia el poniente, donde los guarayos piden permiso a la divinidad para desarrolla la cacería y la pesca: “Esta área ha sido inundada por colombianos. Hay bastante madera y en la cima está el lago del Cerro Grande que es nuestro santuario. Poco a poco nos están privando de este bien y para mal porque un arroyo ya fue depredado por el cultivo de arroz. Estas personas son prepotentes sin poseer derecho propietario, y pertenecen a una secta de la cuarta dimensión que alega estar cuidando el cerro. La lucha parece que no nos va a dejar tranquilos.” (La Prensa, 03/05/2005) 2.1.4. Las conciliaciones, una venta ilegal a favor de propietarios Las conciliaciones son los acuerdos entre partes promovidos por el INRA para solucionar conflictos de derechos sobre la tierra, de sobreposición o de propiedad. El año 2001, en el pueblo guarayo se realizó

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una conciliación para definir el derecho propietario. En el acuerdo ambas partes tenían que ceder, pero no sucedió así. El pueblo guarayo fue el más afectado, debido a que funcionarios del INRA y ex dirigentes de la COPNAG no consideraron ningún criterio técnico que se ajuste a la ley. La organización otorgó una certificación a favor del propietario que aseguraba el cumplimiento de la función económicosocial14 (FES). Esta certificación se presentó durante la conciliación como instrumento para consolidar el derecho propietario y legalizar los actos fraudulentos. Según los comunarios, esta conciliación fue una venta ilegal de tierras que no fue consultada a las comunidades ni a las centrales indígenas, las que se enteraron del problema por los medios de comunicación. Cuestionaron a sus dirigentes y rechazaron sus acciones, solicitando formalmente a las instancias competentes que se anule la conciliación. Lo lamentable del caso es que algunos asesores de las organizaciones indígenas también estuvieron involucrados, como lo manifiestan las denuncias ante las autoridades. “Llegaron a una conciliación. ¿Pero qué pasó? Corrieron los verdecitos, todo se calló, llegaron a una buena conciliación, el mismo INRA firmó, la Subprefectura firmó.” (Entrevista, 13/06/06) A cambio, los ex dirigentes recibieron una compensación en dinero de parte de los terceros. Según el informe de la Delegación Presidencial Anticorrupción de Santa Cruz15 existen 44 casos de acuerdos fraudulentos de tierras dentro de la TCO Guarayos: “La presión pública ha hecho protestar a los dirigentes, porque ellos piensan que se recorta la propiedad a los ganaderos o a los empresarios y luego lo negocian, hacen conciliación para que les sirva a ellos, para negociar ese pedazo. Pero ese negocio

La función económico-social en materia agraria está establecida el artículo 169 de la CPE, se refiere al que las tierras deben ser trabajadas. 15 La denuncia se la realizo ante la oficina Anticorrupción de Santa Cruz dirigida por Vania Sandóval quien investigo seriamente el caso y elaboró un informe en el que comprueba serias irregularidades en el proceso de saneamiento de la TCO guaraya. 14

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trae conflictos, hace pelear a los ganaderos con los vecinos o con la gente misma de la comunidad o con los dirigentes. Ahora los dirigentes actuales están sufriendo esa forma de actuar.” (Entrevista, 12/06/06) Las organizaciones denunciaron estos hechos, pidiendo la anulación de los actos ilegales avalados por el INRA. La denuncia no tuvo resultados. Esta conciliación ha ocasionado que: • Áreas que tenían que recortarse al propietario porque no cumplían la FES para ser dotadas a la TCO se consolidaron a favor del propietario. • No se respetó la servidumbre ecológica, es decir que los caminos y las lagunas se han consolidado a favor del propietario. • Se han consolidado predios sobrepuestos a la Reserva Forestal de Guarayos, siendo que ésta es sólo compatible con la TCO, con comunidades indígenas y pequeñas propiedades. “Aceptaron el recorte de la TCO de dos millones de hectáreas a 1.350.000 hectáreas. Hicieron negociado, sabían que existía cualquier cantidad de tierra fiscal, pero dejaron sólo curichis en el polígono 1 y 2”. (Entrevista, 10/06/06) 2.1.5. Avasallamiento de colonos (campesinos) También en el territorio hay conflictos con los colonos, como llaman los guarayos a los campesinos migrantes o campesinos sin tierra que se están desplazando de San Julián o, en otros casos, del Occidente. Debido a la problemática agraria, en las tierras bajas y muy particularmente en Guarayos, hay una fuerte estigmatización en contra de los collas, a quienes responsabilizan de la deforestación del bosque y del avasallamiento a las tierras. Se han hecho varias acciones en coordinación con autoridades e instituciones locales en defensa de la tierra. “Ahora tenemos avasalladores con los collas, es difícil llegarnos a entender, como pueblo cruceño somos muy solidarios o muy pasivos, la gente mucho nos abusa. Pero dentro del Collao hay collas que son buenos y collas que son malos, si Dios así lo permite que lleguemos a entendernos como buenos bolivianos.” (Entrevista, 13/06/06)

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“Queremos que nos respeten, pero también la gente a veces de por allá viene vendiendo su tierra y quieren venir para poder avasallar porque nosotros los guarayos somos gente humilde, pero cuando nos sacan de nuestras casillas somos como decimos: guerreros.” (Entrevista, 12/06/06) 2.2. Conflictos por la madera 2.2.1. Concesiones forestales Las concesiones forestales otorgan el derecho exclusivo de aprovechamiento, tanto de los productos maderables como no maderables, siempre y cuando estén incluidos en el plan de manejo. “Hay conflictos con las concesiones forestales que aprovechan los recursos fuera de su concesión, entran a áreas que son de la TCO Guarayos, han habido quejas a la Superintendencia Forestal, sin embargo no se hizo nada.” (Entrevista, 10/06/06) En la explotación de la maderera, los concesionarios hacen uso de tecnología mecanizada, tractores, camiones, motosierras, y construyen caminos o sendas. Todo esto da como resultado la constante disminución de animales en el bosque, rompiéndose peligrosamente el equilibrio ecológico. En el mes de mayo de 2006, una comisión del INRA y la Dirección Nacional de Tierras Comunitarias de Origen realizó una inspección a tres concesiones forestales, La Joya, Marabol y Berna, ubicadas en la zona de Guarayos, distante a 70 kilómetros de la localidad de Yotaú. Comprobaron la tala indiscriminada de árboles. Asimismo, se constató que además de tumbar árboles de poco grosor y quemarlos sin reponer las semillas, Kenta Payu estaría vendiendo las tierras fraccionadas en pequeñas parcelas, lo cual es totalmente ilegal. Los indígenas y campesinos no tienen opción a asentarse unos días en esas tierras porque de inmediato el concesionario los desaloja y quema sus precarias viviendas. La comisión anunció que considera la posibilidad de enjuiciar a Payu por atentar contra la integridad física de menores de edad a quienes utiliza como guardianes de las tierras (El Nuevo Día 8/07/06).

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2.2.2. Venta de madera Antes, el pueblo guarayo vivía del aprovechamiento de los recursos forestales destinados al consumo familiar, es decir, a la construcción de casas y canoas y a la elaboración de artesanías. Desde que el Estado avaló el ingreso de empresas madereras al territorio, los guarayos han sufrido una serie de impactos ambientales y socioculturales que han ocasionado que muchos se dediquen a la actividad ilegal de pirateo de madera o venta a precios bajos, provocando la pérdida de valores y el fraccionamiento de la organización. “Antes no se conocía esto de sacar madera porque uno vivía de su chaco, de sacar su producto para mantener a sus familiares. Antes no se conocía esto de negociar la madera y ahora mucho, la gente ya no quiere trabajar en su chaco, ahora viene otra persona para enseñar cómo van a vender su madera para que tengan plata. Ahora la gente se dedica a hacer su plan de manejo, hasta mis parientes están negociando su madera y eso es para mí un poco triste.” (Entrevista, 13/06/06) 2.2.3. Explotación ilegal de madera en la Reserva La explotación ilegal también afecta el área de reserva que es invadida por colonos, pirateros y los mismos empresarios forestales que apañan esta actividad. Estos hechos han sido denunciados públicamente, pero muy poco se ha hecho para detener estos actos ilegales. 2.2.4. Sobreposición de áreas de manejo forestal En las comunidades se están implementando planes de manejo forestal sostenible en los marcos de la ley, con el fin de apoyar a la consolidación territorial y generar ingresos para las comunidades. A veces hay conflictos internos por los malos manejos económicos de los dirigentes que generan desconfianza en la comunidad. Un documento de CEADES dice lo siguiente: “De modo que las necesidades emergentes de la pobreza, además de la inexperiencia del manejo administrativo y contable se añaden a las otras causas, provocando una gestión caracteriza por la ineficiencia y la malversación, pero sobre todo por la impunidad” (CEADES, 2004: 79).

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“Han habido unos conflictos por una mala fiscalización. Algunas personas han querido agarrar los planes de manejo, hacer comunidades, y querer negociarlas. Algunos malos dirigentes que se han dejado llevar por los recursos económicos, pero ya ahora con esta nueva directiva se está tratando de cortar todas las irregularidades.” (Entrevista, 13/07/06) Los hechos repercutieron en el nivel orgánico creando división e impunidad porque no se pudo hacer nada en contra de los infractores. Otro conflicto son los terceros que han avasallado el territorio y se han sobrepuesto a las áreas de manejo forestal comunal, producto de la venta ilegal de tierras. Algunos han adquirido tierras de personas inescrupulosas y sin tener conocimiento de las áreas del espacio territorial. 2.2.5. Desmontes Como consecuencia de la venta ilegal de tierras, la explotación maderera y los avasallamientos, en el territorio se están produciendo desmontes de grandes proporciones. Estos desmontes afectan a corto y largo plazo la biodiversidad, los recursos faunísticos y florísticos de la región. Pese a que la Ley Forestal sanciona los desmontes ilegales, en los hechos los empresarios agroindustriales y los ganaderos hacen inmensos desmontes y chaqueos. Son denunciados a las autoridades competentes, sin embargo, muy poco se puede hacer porque en muchos casos pagan la multa y el hecho queda impune. 2.2.6. Acceso y uso de áreas de caza y pesca La venta de tierras tiene como consecuencia que las áreas que servían para la caza y la pesca ahora son de uso restringido, porque son de propiedad de terceros que no permiten el ingreso de los comunarios. Los terceros los acusan de contaminar las aguas con el barbasco, una resina que se utiliza para la pesca, que afecta a su ganado. “Los terceros no atropellan sino que son los mismos dirigentes. Los terceros se dirigen a los dirigentes y con una miseria que les entregan, certifican que un tercero agarre tierras baldías. Si el tercero alambra su tierra y dentro están lagunas o animales, ya no

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permite ni a la pesca poniendo su letrero ‘Prohibido entrar’. Ése es el problema con el tercero.” (Entrevista, 13/06/06) Bienvenido Zacu Mbororainchi ante la Delegación Presidencial Anticorrupción de Santa Cruz denunció el caso de Laguna Corazón. Branco Marinkovic, propietario de Laguna Corazón, puso una alambrada a la tierra, prohibiendo el paso y el libre transito, pese a que esa área es históricamente del pueblo guarayo y en ella este pueblo caza y pesca para el sustento de sus familias. El año 1997, Marinkovic suscribió un acta en la que se comprometía a no alambrar y a construir un acceso a la laguna para uso de los guarayos. En contraparte, los pobladores se obligaban al cuidado, preservación y equilibrio ecológico de la fuente de agua. Además, la Resolución Municipal Nº 14/97 de 4 de septiembre de 1997 de la Alcaldía de Ascensión, declara la Laguna Corazón Patrimonio Municipal, con el objeto de velar por su protección y conservación. La Resolución dispone que un kilómetro de circunferencia alrededor de la laguna debe ser utilizado para promoción turística. En declaraciones a la prensa, Marinkovic negó tal situación y sostuvo que alambró su propiedad para que no le roben sus animales y otros bienes (El Deber, 6 de marzo de 2005). La Superintendencia Forestal en la Resolución Administrativa 134/2004 acusa al propietario de desmonte ilegal de 716 hectáreas sin autorización, lo que motivó una sanción económica de Bs. 3.000. Las denuncias sobre este caso en particular y sobre la situación de la demanda territorial en Guarayos llegaron hasta el Defensor del Pueblo, Waldo Albarracín. También se denuncia que hay conflictos por la caza indiscriminada de lagartos y caimanes en el territorio, por el valor que tienen los cueros de estos animales en el mercado: “Cazan lagartos y sacan el cuero. Está prohibido eso. El año pasado cazaban mucho, cazaban miles y miles de lagartos, caimanes de cinco metros, de seis metros, de siete metros cazaban, y hubo un año también que cazaban gato de monte con trampa. Pero ahora está prohibido.” (Entrevista, 13/06/06) Otro problema que acarrea la explotación forestal es que las empresas cazan para alimentar a sus trabajadores:

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“El problema más grande para que los animales desaparezcan es que no ha habido un control por parte del Gobierno.Muchas empresas madereras cazaban para comer, para llevar de comer a su gente la carne del monte. Es así que cada año se iban destruyendo los animales, hay pocos animales en el monte, ése es el gran problema. Pero ahora ya se está controlando, ahora ya es con límite, esto se controla mediante la OTB y mediante la Alcaldía y la Subalcaldía, tanto la caza como la pesca.” (Entrevista, 12/06/06) El control de la caza y la pesca lo realiza la Unidad de Medio Ambiente del Gobierno Municipal. Pero no existe un adecuado control, especialmente preventivo, por la falta de recursos económicos y equipos, lo que no permite hacer cumplir la normatividad para la explotación y veda (PDM, 2006). 3. CaracterísticaS de los actores del conflicto 3.1. COPNAG y centrales La COPNAG es la organización matriz que debe velar por los intereses de su pueblo, sin embargo sucede todo lo contrario. Esta organización es cuestionada por las bases y por los actores de los conflictos por el acceso a la tierra y los recursos naturales: se dejaron comprar por los empresarios, manipular por las autoridades y traficaron las tierras, dejando de lado los intereses del territorio. Cuando los comunarios intentaron dejar sin efecto sus malas actuaciones, no pudieron porque los dirigentes estaban apadrinados por los empresarios y autoridades de la provincia. En lugar de velar por los derechos del pueblo guarayo, se dedicaron a elaborar certificaciones para avalar a los ganaderos y a los productores: “Los anteriores dirigentes no supieron manejar, no tuvieron la capacidad de trabajar o manejar esa institución, por eso se dejaron manipular con varios empresarios, más se dedicaban a hacer certificaciones a los grandes ganaderos, a los grandes empresarios, productores, en vez de buscar proyectos para su propia gente, que somos indígenas. Se dan certificaciones de tierras en grandes extensiones, eso es lo lamentable que ha pasado con nuestros dirigentes y espero que en esta gestión 2006 para adelante no haya más esas certificaciones.” (Entrevista, 13/06/06)

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En general, la apreciación de los comunarios sobre sus dirigentes es de reproche y de pérdida de legitimidad y confianza, lo que genera ingobernabilidad, que se refleja en la debilidad organizativa o en los constantes intentos de toma de la Central. Algunos dirigentes son apadrinados por partidos políticos o autoridades locales. Otros actores locales, sin embargo, justifican la actuación de los dirigentes, como el Presidente del Comité Cívico de Ascensión: “Lamento decirle que el sector económico obliga a nuestros dirigentes a manipular, a olvidarse de su propio gremio (indígenas). En toda la TCO hay muchas certificaciones a las empresas privadas”. (Entrevista, 13/06/06) 3.2. Ganaderos Los ganaderos provenientes de Santa Cruz y el Beni ocuparon las tierras que estaban a cargo de las Misiones franciscanas. Son propietarios o poseedores particulares de un predio ubicado dentro del área de saneamiento del territorio demandado, pero no son parte del pueblo indígena u originario demandante. Poseen tierras catalogadas como medianas y grandes propiedades, y tienen poder político y económico y están articulados a los espacios locales. Los ganaderos se opusieron al proceso de saneamiento y titulación de la TCO, apoyados por la Federación de Ganaderos de Santa Cruz (FEGASACRUZ) y la Cámara Agropecuaria del Oriente (CAO), argumentando que es mucha tierra para los indígenas. A medida que avanzaba el proceso de saneamiento y titulación, realizaron diferentes acciones con el fin de consolidar sus tierras; en este intento incluso apoyaron a propietarios ilegales que no cumplían la función económico-social de la tierra. Estas acciones fueron acompañadas de mecanismos de presión, amenazas, uso de la violencia y compra de dirigentes. Los comunarios señalan que en esta zona no hay pampas para pastizales. Pero llegan los ganaderos, compran tierras y comienzan a chaquear y a hacer potreros, destruyendo el bosque. Sin embargo, algunos comunarios manifiestan que las relaciones con los ganaderos establecidos legalmente hace tiempo y que trabajan la tierra son buenas, incluso apoyan al pueblo dándole aportes en dinero y especies

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para la celebración de las fiestas. Por tanto, están dispuestos a respetar sus derechos, pero no así a los ilegales, a los que no tiene papeles en orden y no trabajan la tierra: “Los ganaderos grandes que son legales van a ser apoyados, y los que son ilegales, pues son ilegales y nosotros no podemos hacer nada por ellos.” (Entrevista, 20/05/06) Ambas partes están preocupadas porque los conflictos tienden a agudizarse. Esperan que no se llegue a un enfrentamiento por la tierra y que las autoridades actúen de forma coherente y legal. 3.3. Empresarios forestales Los empresarios madereros se han adjudicado concesiones forestales para su aprovechamiento comercial. Están amparados por la Cámara Forestal, que ha salido en su defensa alegando que este sector tiene obligaciones pero también derechos, uno de esos derechos es a resguardar sus concesiones de asentamiento ilegales y de personas que intentan aprovechar los recursos: “Los madereros quieren hacernos problemas, porque dicen que el guarayo no tiene derecho de vender ni un palo: ‘Nosotros pagamos impuestos al gobierno, nosotros tenemos más derecho que ustedes’. Entonces, el guarayo se humilla, porque la verdad ellos dicen que no estamos pagando impuestos: ‘Usted no puede ir y vender una madera porque si vende la madera de mi concesión le puedo hacer problema y meter a la cárcel’.” (Entrevista, 12/06/06) 3.4. Colonos Los colonos son migrantes que han ocupado tierras, en algunos casos por políticas de colonización dirigidas desde el Gobierno y en otros espontáneamente. Los guarayos también se refieren a los campesinos como colonos. 3.5. Campesinos Se llama campesinos a los migrantes indígenas aymaras y quechuas que una vez asentados adquieren una parcela individual. También hay campesinos sin tierra o con insuficiente tierra. Los campesinos están

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tramitando sus tierras de forma individual por parcelas en una lógica dirigida al mercado, lo que no concuerda con la visión indígena colectiva del territorio y de uso sostenible de los recursos naturales: “Con los campesinos la relación es buena, pero hay mucha gente que no lo entiende, porque dicen que nos quitan nuestras tierras, los campesinos son igual que nosotros, no son los que entran a nuestra TCO, algunos campesinos tienen plata.” (Entrevista, 10/06/06) Como señalamos, el pueblo guarayo ve a los campesinos sin tierra como enemigos, como avasalladores de su territorio, como invasores que ponen en peligro la TCO, como los que violan toda norma de conservación del bosque. Por tanto, están dispuestos a aliarse con otros actores para hacerles frente y defender las tierras del pueblo guarayo. Resulta preocupante que los conflictos por la tierra con estos actores y el rechazo discriminador “al colla avasallador”, a veces alentados por las autoridades, están llegando a la violencia física. “La TCO para mí es una demanda justa de los indígenas de está zona, me parece lo mas viable contar con un determinado territorio, como siempre contaron los guarayos. Anteriormente, según los historiadores, llamaban la gran Nación Guaraya a estas tierras. Pero hoy en día, la TCO se ve amenazada por los avasalladores de tierra (MST) que están queriendo cercenar el territorio guarayo, pero no se lo va a permitir, porque como guarayos estamos bien fortificados, unidos, porque se tiene que perpetuar el territorio guarayo y mientras exista la raza guaraya el territorio tiene que existir.” (Entrevista, 13/07/06) 3.6. Pirateros Son personas que viven de la tala y venta ilegal de madera, apadrinados por los empresarios a quienes, precisamente, venden la madera. Pueden ser indígenas o no indígenas que vienen de otros departamentos o de la ciudad de Santa Cruz. 3.7. El Estado La intervención del Estado es muy débil, no hay nada planificado o alternativas para evitar o resolver los conflictos. El Estado espera para intervenir que se produzcan los conflictos, que las organizaciones so-

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ciales presionen y que los hechos lleguen muchas veces a la violencia. Es decir, su intervención es tardía, como el bombero que apaga incendios y no se ven soluciones a largo plazo. 3.8. La actuación del INRA El INRA es la institución encargada del proceso de saneamiento y titulación de las tierras. Fue cuestionado por su actuación en la TCO del pueblo guarayo, tanto por los comunarios como por los ganaderos y otras instancias, como el Defensor del Pueblo y la Delegación Presidencial Anticorrupción. El INRA departamental ha estado manejado políticamente, ligado a los grupos de poder: “El INRA ha sido una estafa para la organización, ha entrado a seguir apoyando a los terceros y poco nos está apoyando a nosotros los indígenas. Yo califico con un 30%, ni eso le pongo a la organización del INRA, porque ha sido una gran estafa con la TCO.” (Entrevista, 12/06/06) La Delegación Presidencial Anticorrupción, en su informe sobre las irregularidades en proceso, manifiesta: “Falta de transparencia, de publicidad y de celeridad en el proceso de saneamiento; incumplimiento de los procedimientos establecidos por ley; sobreposiciones de predios de terceros en la reserva forestal de Guarayos; posesiones ilegales de terceros dentro de la TCO Guarayos; recepción extemporánea de documentos presentados por terceros; y admisión de predios con pagos anticipados que contravienen las normas. Respecto de estas infracciones tampoco respondió el presidente del INRA”. (Informe: 2005: 15) Casi todos los entrevistados coinciden en señalar que el INRA actuó parcializándose abiertamente a favor de los terceros, negando información a las organizaciones, impidiendo que ejerzan control social durante las pericias de campo y burocratizando sus acciones. La negligencia de algunos funcionarios hizo que el proceso de saneamiento se retrace, están comprometidos en actos de violación de la norma y avalaron conciliaciones fraudulentas entre ganaderos y ex dirigentes: “Es un cajón de corrupción. Ellos buscan sacar planos individuales para los que tienen plata, a los empresarios privados les ofrecen planos que venden. Hemos tenido una investigación, los hemos pi-

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llado casi con unos diez planos, que compraron a 300 dólares. Los anteriores empleados del INRA eran un cajón de corrupción y no es positivo porque de ahí es que nacen todos los avasallamientos, enfrentamientos entre ganaderos, campesinos, en vez de solucionar, buscan problemas.” (Entrevista, 13/06/06) La Asociación de Ganaderos de Ascención coincide en señalar que el INRA maniobra, aunque es más benévola en sus apreciaciones. Su Presidente dice: “Se parcializa, y eso no es bueno.” Ante las acusaciones, el Director del INRA dice: “No se trata de tráfico de tierras, sino de movimientos espontáneos de los que produce el propio capital, ya que la frontera agrícola se ha extendido hacia Guarayos, por lo que la gente procede a ofrecer y ganar sus parcelas” (El Deber, 7/09/2004). 3.9. Superintendencia Forestal La Superintendencia Forestal es el ente regulador que se encarga de controlar el buen uso y manejo de los recursos naturales. Sin embargo, los asentamientos ilegales en el área demandada así como en la reserva han ocasionado un aprovechamiento ilegal, que la Superintendencia no ha podido frenar por dificultades en la implementación de los mecanismos de control. Empero, la unidad local de esta entidad es reconocida por los indígenas guarayos, y a ella acuden para tramitar los planes de manejo forestal comunal y a denunciar las ventas ilegales. 3.10. Defensor del Pueblo Algunos dirigentes han acudido al Defensor del Pueblo para denunciar la situación de la TCO Guarayos y han recibido cierto apoyo. Aunque la mayor parte de los comunarios no conoce el accionar de esta institución: “En la provincia no conocemos muy bien al Defensor del Pueblo, por lo tanto no podemos calificar cómo está actuando. Creo que está de adorno, que no tiene fuerza para poder solucionar o anticipar una estrategia de solución.”(Entrevista, 12/06/06) Los ganaderos, en cambio, ven que el Defensor del Pueblo está parcializado con las organizaciones indígenas, con los colonos que avasallan y que la institución no conoce la problemática de la región:

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“Lo veo medio parcializado al Defensor del Pueblo, no se realiza una visión buena del problema. La gente de aquí, los originarios, tienen sus derechos que tiene que ser respetados. No estamos yendo nosotros al interior a crear problemas, están viniendo a crear problemas.” (Entrevista) 3.11. La Iglesia La iglesia es considerada parte del pueblo guarayo, es respetada porque trabaja cerca al Cabildo, pero no interviene en los conflictos. 3.12. Comité Cívico El Comité Cívico representa los intereses de la región y está articulado a los grupos de poder. Se ha manifestado ante los conflictos de tierras como mediador: “El Comité Cívico es una institución mediadora, es por eso que desde mi calidad de presidente del Comité Cívico me preocupa cuando no hay entendimiento entre los pueblos, como Urubichá, Ascensión. ¿Y qué hace el Comité Cívico? Busca que haya ese entendimiento con los campesinos, que se dividen, hay división de instituciones. Yo busco la unidad, ser mediador, y que haya entendimiento para dejar un proyecto de bienestar social para los estudiantes, para los niños, porque ellos son el futuro del Bolivia y el futuro de nuestro pueblo.” (Entrevista, 13/06/06) 3.13. El Alcalde Aunque no es su función, es un actor importante en los conflictos, sobre todo de avasallamientos a propiedades por parte de colonos. En estos casos, esta autoridad se articula a otras instancias para demandar atención de las autoridades y cuestiona la actuación del INRA y del Gobierno. 3.14. Instituciones de apoyo El Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) es una institución que trabaja en la zona apoyando a proyectos productivos, ganaderos y de avicultura. Apoya también a las organizaciones en sus acciones de denuncia de la problemática territorial.

CAPÍTULO IV La organización sociopolítica y los modos de resolución de conflictos

1. Formas de organización 1.1. Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos Guarayos (COPNAG) “La cultura que nosotros tenemos es que todavía como guarayos elegimos los representantes de nuestro pueblo.” Los guarayos tienen como organización básica la familia nuclear porque los sistemas tradicionales fueron aniquilados en el transcurso de la vida misional. Hasta la nomenclatura del sistema de parentesco casi ha desparecido, según anota Stótel. A pesar de la mencionada realidad, quedan algunos rastros de la ayuda mutua entre familiares de segundo y tercer grado (Riester, Suaznábar, 1990: 17). Del sistema organizativo tradicional guarayo no queda nada por la imposición de una forma organizativa, el Cabildo, que desplazó a las formas originarias. Posteriormente, se adoptaron nuevas formas organizativas impuestas desde el Estado: los sindicatos campesinos que irrumpen a partir de los años 60 como resultado de la aplicación de Ley de Reforma Agraria de 1953. Los guarayos tuvieron que organizarse en sindicatos por zonas agrarias para obtener tierras. “Empezaron a organizarse como sindicatos para defender la tierra, en vista de que habían invasiones de los karaí u otras personas que llegaban de afuera y querían adueñarse, se apropiaban de la tierra. Hasta ese momento no era la realidad de aquí, porque cada

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uno tenía su parcela o tierra y no había nunca problema.” (Entrevista, 14/06/06) Posteriormente, los sindicatos se unieron en dos grandes federaciones campesinas con tintes políticos, sin lograr constituir una representación verdadera del pueblo guarayo. Con el surgimiento del movimiento indígena en el Oriente boliviano (CIDOB) se dio inicio en 1982 a la Central Comunal Guaraya como organización indígena. La emergencia de una conciencia étnica y de una malla organizativa entre la población indígena del Oriente fue un proceso paulatino, desencadenado por la intensificación del cerco sobre los territorios indígenas tradicionales por parte del Estado, las empresas petroleras, madereras y diversas asentamientos de colonos, en su gran mayoría de origen aymara y quechua: “Nosotros como pueblo guarayo en su conjunto siempre hemos sido marginados, no nos han respetado los madereros y empresarios porque ellos querían adueñarse de nuestros recursos naturales y por eso nos trataban como cualquier bicho raro, porque somos indígenas. A raíz de eso se empezó a movilizar a la gente y de ahí nace lo que es el CIDOB y paralelamente lo que es el Movimiento Indígena, porque en el 82 nos hemos reunidos en el CIDOB, en ese tiempo era APCOB la institución que nos apoyaba, y con ella hemos hecho el primer encuentro con los cuatro pueblos indígenas y de ahí nace un equipo de defensa, eran delegados para la defensa. Y luego, en el 83 nos hemos organizado y estructurado la organización como Central de Pueblos y Comunidades Indígenas del Oriente Boliviano, con el nombre de CIDOB. Entonces nos organizamos formando centrales comunales en cada lugar y luego llegamos a Ascención para crear lo que ahora se llama COPNAG con la representación de los pueblos indígenas de Guarayos.” (Entrevista, 12/07/06) Como resultado de esos movimientos, el 11 de julio de 1987 nació oficialmente la organización político social del pueblo guarayo, denominada Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos Guarayos (COPNAG), cuyo objetivo es la defensa de la tierra y el territorio, buscando consolidar las zonas agrarias y defender el derecho de los pueblos indígenas.

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La COPNAG es la instancia mayor de representación étnica y política de los indígenas guarayos. Durante las últimas décadas, y principalmente los últimos años, ha luchado por consolidar el territorio como única fuente de vida y de reproducción de la identidad cultural y el desarrollo integral. La Central tiene la misión de trabajar cinco áreas temáticas: promover la defensa de la Casa Grande TCO, exigir el cumplimiento de los derechos humanos, políticas sociales, identidad cultural y patrimonio intangible. En la COPNAG recae la responsabilidad cultural y legal de aplicar las decisiones del pueblo ante cualquier situación, principalmente las que impliquen la tierra y los derechos. Las normas que rigen el estatuto de la COPNAG han sido planteadas y definidas por las comunidades a través de la Gran Asamblea del Pueblo Guarayo con ayuda de otras instituciones del lugar. La COPNAG para cumplir sus actividades cuenta con instancias técnicas y orgánicas. Las instancias orgánicas elegidas por el pueblo guarayo son cuatro, cada una cumple un rol específico que permite a la COPNAG cumplir sus fines. Estas instancias son: La Gran Asamblea del Pueblo Guarayo: Autoridad máxima de decisión del pueblo guarayo, conformada por los comunarios hombres y mujeres representantes de las diferentes centrales y comunidades miembros de la COPNAG. La asamblea se reúne tantas veces como sea necesario. Sus principales funciones son: • Elegir, controlar y sancionar al directorio de la COPNAG. • Definir y/o modificar políticas y estrategias a favor del pueblo indígena. • Velar por el cumplimiento de las resoluciones adoptadas en asambleas anteriores. • Mediar o resolver los problemas de las organizaciones miembros. La Asamblea Consultiva: Segunda instancia de autoridad de la organización, se reúne dos veces al año. Está constituida por el directorio de la COPNAG, las centrales comunales y las comunidades miembros. Sus atribuciones son: • Planificar, evaluar y fiscalizar planes operativos, proyectos y gestiones.

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• Controlar el cumplimiento de las determinaciones de la Gran Asamblea. • Verificar el cumplimiento de las funciones de los miembros de la COPNAG. Comisión Intercomunal: Instancia operativa de apoyo permanente a la COPNAG, constituida por los presidentes de las Centrales Comunales, autoridades tradicionales y organizaron de mujeres (CEMIG). La Dirección de la COPNAG: Su función es garantizar el funcionamiento y cumplimiento de los fines institucionales de la COPNAG. 1.2. Las centrales Las centrales constituyen la representación política. Tienen como objetivo luchar por la defensa de los derechos políticos, económicos, sociales y culturales. Participan activamente junto a la COPNAG en la consolidación de su territorio y la defensa de sus recursos naturales y, en el ámbito municipal, en la incorporación de las principales demandas y necesidades de sus comunidades. Por ejemplo, según las entrevistas, la Central Comunal de Urubichá (CECU) se organizó por los siguientes motivos: • Consolidar las zonas agrarias como base principal. • Defender en conjunto el derecho de los pueblos indígenas. • Derecho a la educación para los hijos, que sea impartida en dos lenguas. • Que el pueblo tenga mejor atención en salud. La COPNAG actualmente agrupa nueve organizaciones de los seis pueblos, las zonas agrarias y las comunidades guarayas. Las centrales comunales en su totalidad están afiliadas a la COPNAG y están conformadas en relación con la división política y administrativa: Central Indígena Multiétnica de Ascensión (CIEA) Central Comunal de San Pablo (CCSP) Central Comunal de Urubichá (CECU) Central Étnica de Comunidades Salvatierra (CENCOS) Central Comunal Yaguarú (CECY) Central Comunal Yotaú (CECY)

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Central Indígena Cururú (CIC) Comunidad de Surucusí El Puente (organización multiétnica) En situación de conflicto, las centrales son las primeras instancias en ser notificadas. Dependiendo de la gravedad del caso, inician el proceso de toma de decisiones junto a las autoridades locales o derivan la situación a instancias pertinentes. Las centrales comunales que tienen mayor población y representatividad indígena, como las de Urubichá y Yaguarú, mantienen junto a ellas a los cabildantes como poder de decisión, como autoridad máxima específicamente en casos de incumplimiento de normas morales y de convivencia. Cada central cuenta con estatutos propios que norman y rigen la convivencia comunal, respetando el marco de los estatutos de la COPNAG. Se ha planificado la creación de cuatro centrales comunales: Río Negro, Río Negrillo, Santa Veranda y Momené. La directiva de las centrales tiene como autoridad principal al Presidente, elegido por un período de dos años, pudiendo ser suspendido en caso de violación de principios o incumplimiento de funciones. El resto de las carteras puede variar de acuerdo a las necesidades. Por ejemplo, la Central Comunal Yaguarú (CECY) está integrada por: Presidente Vicepresidente Secretaría de Organización Secretaría de Actas Secretaría de Economía y Desarrollo Secretaría de Tierras y Territorio Secretaría de Educación y Cultura Secretaría de Salud Secretaría de Investigación y Estudios Secretaría de Comunicación, Información y Difusión 1.2.1. Central de Mujeres Indígenas Agrupa a todas las mujeres de los centrales, comunidades y zonas agrarias guarayas. Se orienta a reivindicar la participación de la mujer

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en la toma de decisiones y a capacitar a las mujeres para que conozcan sus derechos de ciudadanas. 1.3. El Cabildo El Cabildo es la organización tradicional más antigua, instaurada por la Misión Franciscana, abocada a oficios religiosos y a organizar las fiestas o eventos religiosos. Su función es velar para que se mantenga la cultura, ejerciendo autoridad moral-espiritual y religiosa. Actualmente, es la autoridad moral y tradicional del pueblo. Existe en todas las poblaciones guarayas: Ascensión de Guarayos, Urubichá, Yaguarú, San Pablo y Yotaú. Las autoridades del Cabildo intervienen en caso de conflictos en las comunidades, convocan a las asambleas generales para tratar los problemas. Cuando hay conflictos por los recursos naturales y la tierra, que son atendidos por la COPNAG y las centrales, las autoridades del Cabildo participan en algunos casos dando apoyo o en otros avalando los acuerdos. “En Salvatierra, al igual que en Urubichá el papel del Cacique es de índole religiosa y moral, pero en la actualidad es una figura desvanecida.” (CEADES, 2003: 181) “En Yaguarú, el papel de los Caciques sigue siendo tenido en alta estima, pues intervienen y son consultados por todo tipo de problemas, familiares y religiosos y de otra índole.” (Ibid.: 182) El Cabildo está integrado por 12 personas respetadas, elegidas por el padre y los cabildantes. Todas las autoridades tienen bastones de mando en señal de autoridad. En orden descendente de responsabilidades, está conformado por: Primer Cacique o Cacique Mayor: Consejero de la comunidad, persona de respeto. Ordena los oficios religiosos en la comunidad. Cacique Segundo: Reemplaza en caso de ausencia al anterior. Intendente: Es el brazo del Cacique Segundo, pero igualmente está al servicio del primero. Comandante: Hace cumplir la orden de castigo a los infractores (las sanciones tradicionales: “huasca”, “cepo”, en actual desuso). Depende directamente del Cacique Mayor. Alcalde: Organiza la vida del pueblo: arreglo de casas, calles, etc.

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Comisario Primero: Depende del Alcalde, es quien hace cumplir las órdenes de éste. Comisario Segundo: Tiene labores de alguacil. Fiscal: Vela por el orden y anuncia las novedades a la comunidad. Corregidor: Soluciona conflictos entre familias, imparte justicia (castigos o encierros por faltas). Crucero Primero: Portador de la Cruz en todos los eventos religiosos, lleva la cruz delante del Cacique. Crucero Segundo: Hace las veces del Crucero Primero. Banderero: Recibe y lleva delante de la cruz la bandera boliviana. (Martínez, 1997: 21). “El Cabildo es el que ordena que haya limpieza en el pueblo y en el cementerio. El que hace eso es el cacique; el corregidor… cuando hay alguno que ha hecho mal, que hace picardías, él da castigos, le da multa. El alcalde solamente ordena aquí, en este pueblo. El cura solamente para celebrar misa.” (Entrevista, 13/06/06) El cacique representa la religiosidad de toda la comunidad. Es el adulto con más experiencia. Sus funciones son orientar y predicar las normas de convivencia. En algunas comunidades misionales, el rol del cacique es muy respetado y demandado, no sólo en la toma de decisiones de convivencia comunal, sino también en conflictos por la tierra. En Ascensión de Guarayos, la figura del cacique se aboca sólo a los oficios religiosos, se limita a participa en las ceremonias religiosas y en algunas actividades municipales en calidad de representante moral y cultural indígena. La función del Cabildo dirigida a administrar justicia ha sido desplazada por nuevas formas de estructura, en algunos casos creadas por necesidades del pueblo guarayo, como las centrales y las asociaciones indígenas forestales, y en otros casos, impuestas por el Estado y apropiadas por los guarayos, como los sindicatos agrarios y las OTB instauradas a partir de la Ley de Participación Popular de 1994. 1.4. Las zonas agrarias Las zonas agrarias fueron formadas como consecuencia de la Ley Agraria para solicitar tierras. En sus inicios se organizaron en una Federación Campesina, posteriormente pasaron a constituir una orga-

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nización indígena. No tienen un carácter propiamente de producción agrícola, son más bien áreas delimitadas donde se produce para la subsistencia familiar (Martínez, 1997: 24). En cambio, los sindicatos agrarios corresponden a la Federación Campesina, donde cada campesino tiene una parcela individual que la trabaja y cuyos productos son destinados al mercado. Las zonas agrarias actualmente tienen como tarea principal la repartición y protección de las tierras, ejercen autoridad y control en conflictos en esta materia a nivel comunal y apoyan iniciativas productivas. El jefe de zona agraria tiene por función proteger la tierra de los terratenientes. 1.5. Las autoridades comunales Las Organizaciones Territoriales de Base (OTB) nacieron con la Ley de Participación Popular. Son las instancias representativas de las zonas jurisdiccionales en la toma de decisiones políticas y sociales ante el Gobierno municipal. Se encargan de demandar y fiscalizar las gestiones del municipio. El Comité de Vigilancia, por su parte, ejerce control social, vigila y fiscaliza las obras y el manejo financiero del Plan Operativo Anual municipal. Es elegido por la central indígena. La Junta Escolar se encarga de velar por el buen desempeño de la educación, coordinando sus actividades con los profesores. También está la Asociación Forestal Indígena de Guarayos (AFIG), formada para el aprovechamiento de los recursos forestales mediante planes de manejo en la TCO y generar alternativas de producción e ingresos en las comunidades. Otras organizaciones son el Club de Madres, que realiza la planificación de trabajos para el chaco comunal y la Cooperativa de Hamaqueras que agrupa mujeres tejedoras. Finalmente, tenemos al corregidor, autoridad introducida por los españoles y reconocida en la Constitución Política del Estado. Es designado por el Subprefecto de la provincia. Su función es controlar el orden público, atender conflictos y hacer cumplir los castigos derivados por las autoridades comunales: “El corregidor, está para corregir a la gente, para aconsejar a la gente, a los que hacen mal, a los que se pelean. Los castiga con tra-

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bajo de limpieza en el pueblo. Les saca su multa, con eso los corrige”. (Entrevista, 13/06/06) 2. Las normas Los pueblos indígenas antes de la penetración de los agentes externos usaban colectivamente el espacio territorial y contaban con normas culturales y creencias que permitían garantizar la conservación de los recursos del bosque. Sin embargo, por los conflictos generados a partir del uso y acceso a los recursos naturales en el TCO, se hizo necesario que el pueblo guarayo construya normas en forma participativa, estableciendo derechos, prohibiciones, procedimientos e instancias y sanciones. Las normas son acuerdos establecidos por consenso y aceptados por todos los comunarios, hombres y mujeres, de la TCO. Tienen como base los principios culturales, usos y costumbres y son trasmitidos de generación en generación. Estas normas permiten vivir en armonía y hacer un mejor manejo y control de los recursos naturales del bosque. Las normas evitan los conflictos en y entre las comunidades. “Las normas de antes eran: si entrábamos al bosque no deberíamos entrar con perfume, ni jaboncillo, porque pueden aislarse los animales y el agua que hay en el bosque se seca, porque ahí viven algunos bichos y éstos pueden desaparecer, por eso nos prohibían. Las normas no las conocíamos tanto, pero eso sí nos prohibían que hagamos malas cosas, que dañemos la naturaleza.” (Entrevista, 15/05/06) Los guarayos mantienen un conjunto de normas de convivencia íntimamente relacionadas con la visión y valoración de su origen y del bosque. Junto a las normas, es innegable la influencia religiosa de las Misiones en los pobladores, quienes poseen normas de orden moral basadas en los principios católicos. “Nosotros, los yaguaruceños, somos personas sanas y que todavía entendemos porque somos un pueblo católico y nuestros ancestros son así. Se asiste a la santa misa todas las noches y todos los domingos.” (Entrevista, 13/06/06)

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“Como pueblo indígena somos muy cristianos, nosotros creemos en Dios y esa es nuestra ley fundamental y creemos que es el único que nos puede ayudar a resolver los conflictos.” (Entrevista, 14/06/06) Para los guarayos el bosque es un lugar lleno de riquezas, valoran el término riqueza desde su cosmovisión como aquello que provee infinidad de recursos para la subsistencia. Por la misma razón respetan y protegen el bosque, preservando el medio ambiente. “Las normas que tenemos son no destruir el monte, tener respeto por la tierra, respeto por la solidaridad, por compartir. Ahora los animales se están perdiendo, se están viendo cosas como la tecnología que está avanzada.” (Entrevista, 30/06/06) “No podemos matar en gran cantidad animales porque se cree que todos los animales tienen dueño, por eso el indígena guarayo para cazar primero tiene que pedir al dueño. Los abuelos cuentan que todo ser viviente en la tierra tiene un ser supremo al cual hay que temer. El indígena guarayo no debe matar animales, no destrozar árboles y consciente la gente de eso acata las normas hasta hoy en día.” (Entrevista, 14/06/06) Encontramos también un sincretismo entre las creencias de protección de la naturaleza con el cristianismo. Por ejemplo, cuando salen a cazar tienen que orar y pedir permiso al dueño de los animales para que les dé alimento. 2.1. Normas escritas Las centrales comunales tienen un estatuto que rige el accionar de los pueblos y un reglamento interno. Se rigen por estos instrumentos para desarrollar su vida orgánica y aplicar sanciones. Los dirigentes cuentan con un manual de funciones “que establece cómo tiene que portarse un líder para el uso de bienes, para la ocupación de tierras hay requisitos; a pesar de que somos dueños, nos ponemos reglas para acatarlas, para poder adquirir tierras. Todo está bajo reglamento y estatutos” (Entrevista, 14/06/06). Las comunidades indígenas están legalmente representadas por la instancia máxima, la COPNAG, que junto a sus centrales posee estatutos orgánicos. Sin embargo, no se observa ningún reglamento de

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normatividad, ya sea del uso de la tierra y los recursos naturales de la TCO o de convivencia en las comunidades. Pero, los pueblos de la TCO se amparan bajo las normas escritas, expresadas en la Constitución Política del Estado, Ley de Tierras, Ley Forestal, Ley de Participación Popular y Ley de Reforma Educativa. En cuanto a las normas de convivencia escritas, son las de las instancias políticas estatales: instituciones como el INRA, la Superintendencia Forestal, los municipios y las Unidades Forestales Municipales. El pueblo indígena guarayo ha comenzado a escribir estatutos y reglamentos internos que permitan un mejor control y eviten los conflictos en el territorio. Sin embargo, a la hora de resolver conflictos, llama la atención que incorporen elementos del derecho positivo y no rescaten sus normas y valores culturales. Cada vez tienen más apego a las leyes del Estado. Las instituciones que apoyan proyectos de planes de manejo también apoyan la elaboración de reglamentos y estatutos para evitar conflictos y como parte de los requisitos para realizar aprovechamiento forestal. Resaltan sanciones leves, como la llamada de atención, y graves como la suspensión del trabajo (CEADES, 2004: 115). Se establece también la posibilidad de acudir a la justicia ordinaria; pero los comunarios prefieren acudir a la asamblea general como máxima instancia de decisión para la solución de conflictos según sus usos y costumbres. Sin embargo, en casos comprobados de malos manejos no funciona el reglamento sino los lazos de compadrazgo y las prácticas de los dirigentes que utilizan el conocimiento como poder. Pese a los reclamos de la base social y a las pruebas presentadas, esos hechos han quedado impunes. Si bien se ha avanzado en la elaboración de reglamentos, sobre todo para el manejo forestal, éstos no se cumplen, lo que preocupa a los comunarios, quienes manifiestan la importancia de contar con reglamentos. El problema es cómo se garantiza su ejercicio y aplicación correcta. Todos los comunarios indígenas, como dueños, tienen derecho al usufructo de los recursos naturales, por eso las normas internas de ordenamiento, uso, acceso y aprovechamiento de los recursos existentes están dirigidas a regular el carácter colectivo y a definir la dis-

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tribución de beneficios para evitar conflictos. Por esto, es urgente la construcción de normativas que reglamente el uso y acceso de los recursos naturales. Es un reto que deberán enfrentar las centrales. Sin embargo, es preciso que los comunarios estén conscientes de la necesidad de contar con estos instrumentos, que los asuman y se apropien de ellos. 2.2. Instancias y procedimientos Las instancias para la resolución de conflictos por el uso y acceso de los recursos naturales en el territorio son: Redes de parentesco: En el pueblo guarayos en primera instancia funcionan las normas de parentesco y de compadrazgo. Comunitaria: En esta instancia intervienen las autoridades comunales, los jefes agrarios y las centrales. Toman conocimiento del conflicto y llaman a las partes afectadas. Si el problema es entre comunarios dueños de parcelas, fijan la inspección a las parcelas para tratar de resolver el asunto. Intercomunitaria: Esta instancia funciona cuando los conflictos se dan entre zonas agrarias de diferentes centrales. En este caso intervienen las centrales, las zonas agrarias y la COPNAG. Mística: En algunos conflictos se acude al ipaye o brujo. Interferida: Intervienen agentes externos, como las autoridades competentes o locales, la Policía o los asesores. A nivel comunal, en todos los casos el procedimiento es totalmente oral, se permite a las partes presentar testigos, documentos y se escucha a ambas por igual. En casos de conflictos con terceros, el procedimiento suele seguir un mismo ciclo o proceso que respeta las instancias de autoridad comunal, supracomunal y gubernamental. La interacción de las instancias de autoridad gubernamental y no gubernamental genera en la población indígena guaraya un sentimiento colectivo de respeto a sus derechos étnicos. Cuando los conflictos se tratan internamente, dependiendo de sus características, se resuelven ágilmente. Pero cuando se trasfiere el caso a otras instancias de gobierno interno o a las autoridades competentes,

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el conflicto tiende a prolongarse, por los requisitos y procedimientos legales que estos acarrean y a veces por la complejidad del mismo. Las autoridades, sindicatos agrarios, centrales y otras autoridades se reúnen en gran asamblea para definir las medidas que se van adoptar y se las comunica a la COPNAG. “Cuando hay un conflicto, primero se dialoga, las autoridades llaman a las personas del conflicto para resolverlo, después llaman a los comunarios a una asamblea. Si el problema es con un ganadero, informan a los dirigentes de las centrales para encontrar una solución. No llaman a la COPNAG, porque no confían, no van hacer nada dicen.” (Entrevista, 10/06/06). 2.3. Fases del modo de resolución de conflictos Hay leves diferencias en el proceso de resolución de conflictos, de acuerdo al tipo de problema identificado. Cuando surgen conflictos por avasallamiento de tierras, el proceso es el siguiente: a) Se comunica a los representantes de las centrales y las OTB. b) Se intenta solucionar el conflicto entre ambas partes. c) En caso que ambas partes no convengan una solución, se remite el conflicto a la Asamblea del Pueblo. d) Se convoca a la Asamblea del Pueblo a la que asisten todos los representantes comunales y de las centrales. Se toman decisiones. e) Se procede en base a las decisiones tomadas por la Asamblea. Mediante la COPNAG se remite la situación inmediatamente a la Subprefectura, Alcaldía y Comité Cívico. f) En caso que las autoridades no tomen las medidas necesarias, se reúnen los comunarios para defender el territorio avasallado. En conflictos por sobreposición se procede de la siguiente manera: a) Se comunica a los representantes de las centrales y las OTB. b) Se intenta solucionar el conflicto entre ambas partes, después de una larga discusión en la que toman la palabra las partes en conflicto, luego se determinan las resoluciones y se las anota en un libro de actas.

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c) En caso que ambas partes no convengan una solución, se remite la situación por medio de la COPNAG al INRA, instancia responsable del tema de tierras. d) Si el INRA no hace las gestiones pertinentes para solucionar el conflicto a favor del afectado, se convoca a una Asamblea del Pueblo y se da parte inmediatamente a la Alcaldía, Comité Cívico y Comité de Vigilancia. e) Se procede en base a las decisiones tomadas en la Asamblea. Mediante la COPNAG se remite la situación inmediatamente a la Subprefectura, Alcaldía, y Comité Cívico. f) En caso que las autoridades no tomen las medidas necesarias, se reúnen los comunarios para defender el territorio avasallado. Los conflictos por venta de madera siguen la misma ruta, salvo que son derivados a la Superintendencia Forestal o a las Unidades Forestales Municipales. El Reglamento Interno de la CECY, por ejemplo, en su artículo 15 señala que los conflictos entre organizaciones de base que no hayan podido ser resueltos directamente por ellos, deben darse a conocer al Directorio, buscando esclarecer el hecho y solucionar el problema sin afectar la unidad de los miembros de la organización. En última instancia, cuando el conflicto no se ha podido solucionar o es de gran impacto para el territorio, se busca la participación de la COPNAG. Para ello se realizan asambleas grandes de las seis centrales, en ellas se determinan las acciones que deben ser de cumplimiento de todos. Los conflictos internos entre comunarios por derechos de propiedad, en algunos casos, se arreglan en función de las estructuras de gobierno y del sistema normativo. Las autoridades, tratando de evitar la confrontación, agotan el diálogo con el fin de encontrar una justa solución y de esta forma garantizar la armonía comunal. Los comunarios del pueblo guarayo si bien tienen mucho respeto por sus autoridades, acuden con marcada frecuencia en busca de justicia a las autoridades locales, al corregidor y a la Policía, pese a que saben que ello significará un gran costo y que en muchos casos no hallarán la justicia que buscan. Para resolver conflictos de tierras, recurren al

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INRA; por los recursos maderables, a la Superintendencia Forestal. Asimismo, hacen partícipes de los conflictos a las autoridades locales, alcaldes, corregidores y a las instituciones cívicas cuando afectan intereses territoriales, sobre todo cuando se trata de conflictos de avasallamiento de colonos o campesinos. Por otro lado, pese a las críticas por las actuaciones de sus ex dirigentes, la COPNAG mantiene su legitimidad, es vista como la organización política defensora de los derechos indígenas y se cumplen las acciones políticas y legales que asume. 3. Modos de resolución de conflictos “Aquí, usted no va a ver armas de fuego, aquí si es necesario sacar las flechas y los bejucos como látigos y hondas, esas son nuestras armas, aquí nosotros no utilizamos otras cosas.” (Entrevista, 14/06/06) Actualmente, debido al proceso histórico que han atravesado los pueblos guarayos desde la Colonia española hasta las Misiones jesuíticas y franciscanas, es difícil afirmar la existencia de modos originarios de resolución de conflictos. Sus redes sociales, normas y principios morales anteriores a la Colonia fueron extinguiéndose al ser sometidos paulatinamente por el molde franciscano. Sin embargo, han logrado sobrevivir muchos de sus usos y costumbres, en especial los relacionados con la caza, pesca, recolección de frutos, agricultura y artesanías. Las Misiones, al instaurar el sistema de control sociopolítico del Cabildo, incorporaron como principal instancia al Cacique, quien además de predicar y promover las normas de la religión católica, procedía en base a los valores guarayos de “orientación al pueblo”, conformando así un elemento cultural. Podemos afirmar que una de las cualidades culturales de la normatividad que todavía expresan los indígenas guarayos, no sólo el momento de resolver conflictos, es la pasividad y el respeto por el otro. Esta cualidad impregna el “ser” guarayo de la actualidad. Este pueblo indígena se caracteriza históricamente por ser un pueblo pacífico. El momento de intervenir en la resolución de conflictos, la primera ac-

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ción es el diálogo con las partes. Sólo en casos aislados, por necesidad de reivindicar y defender sus derechos, actúan con la fuerza. Los comunarios entrevistados manifestaron que fueron sus abuelos quienes les transmitieron la cultura del diálogo y del consejo, porque no se trata de imponer sino de escuchar y entenderse por el bien de la convivencia comunal: “Nosotros no realizamos esos actos de bloqueos, nada que ver con nosotros. Nosotros nunca hemos hecho ningún paro. Lo que se ha utilizado es llamar y dialogar, aquí en Yaguarú, nunca hemos hecho paro ni un bloqueo, jamás.” (Entrevista, 13/06/06) Sin embargo, otros manifiestan que la cultura del diálogo a veces no tiene frutos, porque las personas prefieren no escuchar a las autoridades y arreglan todo con mecanismos coercitivos y de presión, acudiendo a la Policía o utilizando la fuerza y la violencia. “Antes arreglábamos las cosas dialogando y se ponían las cosas conforme es debido, ahora la gente ya no quiere escuchar, todo es a la fuerza.” (Entrevista, 13/06/06) 3.1. La asamblea La asamblea es la máxima instancia de decisión. En ella participan todos los comunarios, hombres y mujeres, para dialogar, deliberar y tomar decisiones de consenso sobre necesidades comunales o conflictos. La convocatoria a la asamblea es función de las autoridades y es deber de los comunarios asistir. Es un espacio amplio de participación, todos tienen derecho a expresar libremente sus visiones, siempre bajo el marco del respeto. Puede durar largas horas si es preciso porque lo que se busca es el consenso. Las autoridades son responsables de hacer cumplir el mandato de la asamblea. 3.2. El idioma “El idioma y el Cabildo son como un palacio donde nace el Gobierno, porque ahí nace la fundación de cada pueblo”. El idioma hablado en el territorio es el guarayo, sobre todos en Sal-

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vatierra, Curucú, Yaguarú y Urubichá. Pero la población también es bilingüe. En sus asambleas comunales, suelen hablar en su idioma nativo, porque es una forma de transmitir culturalmente lo que piensan y sienten. Sin embargo, cuando hay conflictos en los que tienen que participar autoridades estatales, los guarayos se ven limitados para expresarse en su idioma. Lo mismo ocurre en los juicios, pese a que la legislación boliviana manifiesta que deben contar con un traductor. Así se produce un choque de culturas. “Hay que reconocer que culturalmente el pueblo indígena guarayo no puede hablar par a par con un blanco. En caso de conflicto tenemos que usar traductores, nuestra gente mayormente habla el guarayo y muy poco es lo que hablamos el castellano. Eso es algo que nosotros resaltamos en cualquier resolución de conflictos, tienen que escuchar ambas partes y las traducciones correspondientes.” (Entrevista, 13/06/06) Igualmente, cuando hay asambleas comunales donde participan autoridades, muchos se ven relegados de participar, especialmente las mujeres que en su mayoría sólo hablan guarayo. Pero también el idioma propio es utilizado como una estrategia: a veces, cuando se van a tomar decisiones colectivas, los comunarios piden dialogar en su idioma y sólo después transmiten los acuerdos a las autoridades. 3.3. El Ipaye El pueblo guarayo es conocido por los otros pueblos indígenas como un pueblo místico, donde se practica como parte de su cultura la brujería. Hay brujos, curanderos y adivinos. El Ipaye es respetado y temido porque se considera que posee poderes y prácticas, generalmente secretos, que producen el mal: “El Ipaye es el brujo que saca el mal viento, saca del cuerpo clavos mal puestos, es temido porque hace el mal, es decir, aprende a matar gente.” (Entrevista, 10/06/06). “A diferencia de otros pueblos, entre los guarayos una sola persona, el Ipaye, encierra todos los saberes mágicos, proféticos y medicinales.” (Entrevista, 2002: 63) Los comunarios acuden al Ipaye como una forma de resolución de conflictos. En otros casos para vengarse y hacer mal a sus enemigos,

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o en busca de curación, o para devolver un maleficio. Hay casos, aunque pocos, en los que los dirigentes o sus familiares poseen este don, lo que ha ocasionado que cuando los dirigentes infringen las normas, la base social tiene que callar por miedo a ser dañada o embrujada. Los comunarios manifiestan que hay brujos que hacen el mal y otros que curan, o sea que distinguen entre el bien y el mal producto de las prácticas misionales, aunque un mismo brujo puede ser visto como malo por unos y como bueno por otros. El Ipaye es una figura reconocida en la cultura guaraya y funciona como forma de control social. 3.4. El acta Este instrumento legal ha sido apropiado por el pueblo guarayo. Todas las decisiones de las asambleas o reuniones y los conflictos a nivel comunal o territorial son registrados en un libro de actas, que es como la memoria histórica de la organización. En las actas, las partes de un conflicto firman en señal de arreglo, y las autoridades son las encargadas de dar seguimiento a su cumplimiento. También, se realizan actas de conciliación entre la organización matriz COPNAG y la CIDOB como representación nacional y las autoridades del INRA para resolver conflictos de sobreposición, especialmente en la Reserva Forestal de Guarayos. Las actas también se utilizan para resolver conflictos de sobreposición entre los sindicatos agrarios y las zonas agrarias. En estos casos participan las autoridades de COPNAG, el cacique mayor de la comunidad, el jefe de la zona agraria, el presidente de la OTB, la central y las autoridades del INRA. “Luego de un análisis del problema entre las partes, con la finalidad de evitar el inicio de litigios y ante el riesgo de perder más en un pleito quizá pródigo en sinsabores e inquietudes, sin que medie ningún vicio que anule y/o limite el consentimiento, las partes llegan al siguiente acuerdo...” (Acta de Conciliación, 12/01/04) 3.5. El control social Una vez que se llegan a acuerdos según mecanismos de resolución

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de conflictos, como actas o acuerdos de conciliación avalados por la instituciones estatales como el INRA, las comunidades exigen a sus dirigentes y autoridades que se les dé cumplimiento, caso contrario, los censuran. 3.6. La marcha Esta medida de presión fue utilizada por primera el año 1990, cuando irrumpieron los pueblos indígenas de las tierras bajas en el escenario nacional para reivindicar sus derechos. Decidieron marchar porque la marcha tiene un significado simbólico y cultural importante, que tiene que ver con la búsqueda permanente de la “tierra sin mal” o el paraíso. Además, los indígenas siempre caminan, caminan para entrar al bosque, para ir al chaco. La marcha de 1990 estaba dirigida a demandar del Estado el reconocimiento de sus derechos al territorio. ”Consolidar nuestro territorio se ha conseguido a través de la marcha. No ha sido un regalo del Gobierno, ha sido la conquista del pueblo. Tenemos y seguiremos manteniendo esta posición y siempre hemos sido respetuosos de la ley, y todo lo hemos conseguido con la marcha pacífica.” (Entrevista, 14/06/06) Posteriormente, el año 2002, los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia, liderizados por la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC), protagonizaron la Marcha por la Soberanía Popular, el Territorio y los Recursos Naturales, demandando una Asamblea Constituyente soberana para refundar el país. Paralelamente, la CIDOB organizó otra marcha. En ambas participaron hombres y mujeres del pueblo indígena guarayo. Este mecanismo de lucha adoptado por los pueblos indígenas de las tierras bajas supone una gran movilización en la que participan representantes de comunidades hombres, mujeres, jóvenes y niños en largas y sacrificadas caminatas. 3.7. La justicia ordinaria Los conflictos por los recursos naturales entre comunarios se resuelven internamente a través de las autoridades comunales, pero cuando son conflictos con terceros, necesariamente se acude a las autoridades competentes. Sin embargo, actualmente es común que

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los conflictos tanto internos como externos sean remitidos por las autoridades a la justicia ordinaria: “Hasta el año 1983, todavía se aplicaba le ley comunitaria, es decir la guasca en cuatro esquinas o una vuelta por la plaza. La gente se asustaba y tenía miedo y respetaba las leyes. Ahora ya no se da, y es porque la autoridades prefieren mandarlo a la Subprefectura, a la Policía o al juzgado agrario, aunque sabemos que no hay justicia para los pobres, es sólo para los ricos, para los empresarios.” (Entrevista, 30/06/06) Aunque, en menor grado, todavía algunas autoridades afirman que resuelven los conflictos internamente bajo su lógica cultural, argumentando que la justicia ordinaria finalmente es ajena, discrimina, vulnera los derechos y, sobre todo, no permite la rehabilitación y recuperación del comunario: “Depende del caso, si fuera una golpiza, vamos primero al Corregidor, pero si el caso se está agravando, el Corregidor nos llama a nosotros a una reunión. Entonces nos reunimos todas las autoridades y de acuerdo a eso decidimos y quedamos en un acuerdo para hacer una asamblea, y el pueblo mismo determina y autoriza al cacique. Aquí todavía se puede solucionar internamente, los castigos son como la guasca. No lo mandamos a la Policía porque allá les piden plata y si le mandan a Palmasola no entra en un proceso de rehabilitación sino más bien es darle lugar para que vuelva más delincuente. Si mandamos a esta gente, quién se hace responsable de su mujer, de sus hijos Tratamos de solucionar en forma interna, pero si no se puede, recurriremos a la justicia ordinaria.” (Entrevista, 13/06/06) En la protección de los recursos naturales antes no había conflictos, porque el espacio era un bien colectivo que tenía que ser aprovechado respetando las normas. Pero, desde la penetración de los karaí se imponen nuevas prácticas, como la venta y negociado de los recursos del bosque. 4. Adopción de mecanismo de presión Cuando los conflictos son con terceros, empresarios forestales o ga-

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naderos, o con campesinos, los comunarios adoptan mecanismos de presión para demandar al Estado su solución. Primero, como es costumbre, se intenta resolver el conflicto de forma directa con las autoridades. Los modos de resolución pueden variar considerando el tipo de conflicto, el recurso, el tipo de actor, sus características, sus formas de relacionamiento. De acuerdo a estas consideraciones, las centrales determinarán las medidas, las estrategias y los modos de resolución. 4.1. Acciones legales El pueblo guarayo, en defensa de su territorio y en el marco del proceso de saneamiento y titulación, ha interpuesto acciones por la vía legal. Ha planteado observaciones a los resultados de este proceso, exigiendo que no se reconozcan las posesiones ilegales que afectan al territorio o los avasallamientos. También ha interpuesto acciones legales sobre asuntos forestales en contra de pirateros y empresarios que hacen tala ilegal en el territorio. Esto supone que las autoridades reconocen la intervención de las instancias del Estado y que cuentan con abogados que los asesoran y acompañan. Los asesores se han hecho imprescindibles y los indígenas guarayos les tienen mucho respeto, a tal grado que influyen mucho en sus decisiones orgánicas. “Nos hace falta un abogado, porque sin abogados no podemos defendernos.” (Entrevista, 10/06/06) 4.2. Bloqueos El bloqueo de caminos como forma de presión no era práctica de los pueblos indígenas de las tierras bajas. Ellos, más bien, sostenían que son los pueblos de Occidente los que utilizan con frecuencia este mecanismo. Pero en función a los acuerdos con las instituciones cívicas de la provincia, han adoptado esta forma de protesta y presión a las autoridades del INRA para frenar los avasallamientos de tierras: “Aquí, en Guarayos, la cultura es otra, pero también estamos queriendo copiar, pero no tanto… Tiene que haber diálogo con el gobierno y con las autoridades que correspondan, para eso están las organizaciones, porque si hacemos bloqueos, marchas, eso es falta de respeto.” (Entrevista, 14/06/06)

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4.3. Denuncia Se han hecho denuncias ante las autoridades del Estado, el Defensor del Pueblo, la Delegación Presidencial Anticorrupción para que estas autoridades interpongan sus oficios. 4.4. Comité de Defensa El pueblo indígena guarayo ha sido parte integrante de este Comité, formado en alianza con autoridades provinciales para defender las tierras: “Se ha conformado un Comité a través de cívicos, la autoridad tradicional, ganaderos, para que podamos proteger el territorio y no tengamos avasallamientos.” (Entrevista, 20/05/06) 4.5. Cabildo abierto Después de una marcha por el pueblo, que cuenta con la participación de todos los ciudadanos de la provincia, se hace un cabildo abierto para protestar por los conflictos por la tierra. 5. Las sanciones Las sanciones o castigos por norma, son proporcionales a la infracción o conflicto. Tienen como finalidad el reconocimiento de la falta, el arrepentimiento y la reparación del daño a través de la reconciliación de partes, componer a la persona y recuperar la armonía comunal (Flores, 2003: 123). Las sanciones pueden ser: Moral: Cuando alguien quebranta la norma establecida, recibe el reproche de la colectividad y la desconfianza. Material: Para reparar el daño ocasionado, se puede imponer un trabajo en bien de la comunidad. Económica: Multa en dinero que es aplicada generalmente por el Corregidor. En la lógica misional, el castigo físico a los indígenas como una medida preventiva y educativa no estaba en discusión, ya que los misioneros

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se ubicaban ideológicamente en los esquemas occidentales. El látigo era usual en las Misiones franciscanas y los castigos físicos eran parte esencial de la “educación” de los padres (Riester, Suaznábar, 1990: 7). En la memoria colectiva hay referencias a estas formas de castigo administradas por los curas con frecuencia, como se aprecia en el siguiente relato: “Antes el castigo era grave. Yo me acuerdo muy bien: (una persona) cometía algún error, se la encerraba, se castigaba en la oficina, en el cepo y le daban guasca unos diez cimbrones o 25 o 50. Así era el castigo de la gente, y de ahí lo largaban a trabajar. Antes eran los frailes quienes ordenaban… y los que hacían eran caciques, los cabildantes, ellos eran los fuertes que manejaban la gente, mantenían la educación, que no cometan nada, ellos vigilaban al pueblo. En esos años no se conocía la Policía. Eso era en 1939, por ahí.” (Entrevista, 13/06/06) Pero también señalan que la guasca no sólo era una forma de sanción “educativa” sino también de sometimiento, de humillación, de discriminación. El patrón tenía derecho a guasquear a los trabajadores que supuestamente no cumplían las tareas asignadas: “En el régimen liberal daban guasca para que trabajen y mataban a guasca a los empleados o empleadas, a los que trabajan para los patrones, aquí había el cepo, lo dejaban toda la noche, allí dormía.” (Entrevista, 14/06/06) La legislación boliviana reconoce a las comunidades indígenas y campesinas como sujetos colectivos de derecho y les faculta la administración y el ejercicio de la justicia comunitaria como solución alternativa de conflictos al sistema ordinario, en conformidad a sus usos y costumbres, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley compatibiliza estas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado (Artículo 171, parágrafos I, II y III del Código de Procedimiento Penal). Este argumento fue asumido por las autoridades para indicar que ya no se debe aplicar las formas de sanción denigrantes y que violan los derechos humanos. Así, algunas formas de sanción, como el cepo, están despareciendo. En cambio, cuando se hace referencia a la guasca, algunos entrevistados manifiestan que

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se la utilizó hasta los años 90, pero que después se fue perdiendo, producto de los cambios en la legislación y de la dinámica histórica: “Antes se castigaba a la persona que cometía un delito grave. El cacique era el que determinaba, y decía: Bueno, a este señor hay que guasquearlo en cada esquina de la plaza. Pero hace unos cinco o seis años fue la última guasqueada que se hecho a un muchacho que pegó a su padre. Pero desde ese entonces hasta ahora las autoridades son conscientes de que existen leyes para castigar a las personas infractoras o que cometan algún delito y prefieren que sean estas instancias las que preserven el orden.” (Entrevista, 15/06/06) Aunque muchos entrevistados afirman que se ha perdido esta forma de sanción, hay otros que señalan que en casos “excepcionales” se la aplica, sobre todo en poblaciones alejadas de la carretera, donde todavía persisten las formas culturales. Lo que sí se puede afirmar es que la guasca no se aplica en los conflictos de venta de recursos naturales. Las sanciones son dinámicas, se adoptan y recrean nuevas formas, dependiendo de los casos y las necesidades, pero siempre teniendo en cuenta que hay que reencauzar al hermano a la vida comunal: ”Hubo el caso de un señor que no lo hizo porque quiso hacerlo sino porque estaba borracho. El niño estaba durmiendo en una hamaca, entonces el borracho vino y se sentó y lo aplastó, lo mató… Entonces, cuando las autoridades intervinieron, querían pasarlo a la justicia ordinaria, pero en la reunión se concientizó a la gente de que él no lo hizo de manera consciente, el hombre no lo cometió en sus cinco sentidos… En esa asamblea se determinó que se castigue al señor, que no salga de la comunidad durante cinco años y no puede ir a otros lados a trabajar y cuando necesiten mano de obra en la comunidad las autoridades designan a esta persona para que realice trabajos tales como limpieza de la plaza, de la laguna, algunas calles. El Corregidor es quien hace cumplir el castigo.” (Entrevista, 14/06/06) “Aquí hubo un caso: le pusieron un palo, como le ponen a los bueyes, y vi cómo le hicieron dar veinte vueltas en la plaza. Eso fue el

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anteaño pasado, no hace mucho tiempo. Eso fue por que le daba mucho a su mujer, porque la quería matar, pero ahora ya se fueron a Santa Cruz los dos.” (Entrevista, 13/06/06) ”Hubo un caso de un tipo que había apuñalado a otro, y el castigo de la comunidad fue que lo subieron encima de un turril en medio del sol para que se esté ahí todo el día. Eso no es originario, porque eso no tenían los guarayos.” (Entrevista, 13/07/06) La COPNAG cuenta con estatutos que definen su carácter organizativo. Las sanciones que establece son: • Las sanciones al directorio de la COPNAG son impuestas por la gran asamblea general, la asamblea consultiva y asamblea intercomunal. • Amonestación verbal o escrita. • Suspensión transitoria de funciones. • Suspensión de funciones. • Si la acción amerita, remisión a la justicia ordinaria. La remisión a la justicia ordinaria es una sanción que hasta el momento no se ha aplicado. Las unidades comunales de producción, que son unidades dedicadas a la actividad forestal, cuentan con normas que establecen faltas y sanciones. Entre las faltas graves se señala el robo, sabotaje y piratería entre otros, y también hay faltas leves. Las sanciones son llamada de atención, suspensión del trabajo y remisión a la justicia ordinaria. Como lo señala el artículo 19: “Aquellas faltas que representen un perjuicio económico para la comunidad y que ingresen al campo del orden público serán denunciadas al ministerio público o interpuestas ante los tribunales ordinarios.”

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En referencia a las sanciones, podemos señalar que pareciera que se ha perdido el control social, la censura colectiva y que todo está permitido. Si bien los comunarios manifiestan su molestia por algunas Método Harvard (MARC)

Los métodos alternativos de resolución de conflictos nos brindan la opción de negociar de manera cooperativa diferentes conflictos en determinados niveles ya que, por ejemplo, las disputas en el área penal no son susceptibles de negociación a través de la vía de los MARC.

Modos originarios de resolución de conflictos (MORC) En el caso del pueblo indígena guarayo, más que hablar de un método hablamos de modos o mecanismos de resolución de conflictos que tienen que ver con prácticas culturales. Los modos de resolución de conflictos son diversos, si bien priman el diálogo y el consenso, existen otros mecanismos que tienen que ver con los principios, normas, valores, símbolos y rituales del pueblo guarayo.

El diálogo está contemplado como una forma de negociación sin apoyo, es decir, cuando las partes se sienten preparadas para resolver sus conflictos sin la ayuda de un tercero (facilitador, mediador, conciliador). Lo interesante del diálogo es el mayor grado de intervención de las partes y el menor grado de intervención de un tercero en el conflicto.

Los consensos no sólo se buscan a nivel interno sino con los diversos actores sociales y el Estado. Si bien a veces adoptan mecanismos de presión, como la marcha, en todo el proceso de negociación está presente el diálogo.

La negociación debe a partir de intereses globales y no de posiciones preconcebidas.

En el pueblo indígena guarayo, si bien deben primar los intereses colectivos, como el reconocimiento histórico a contar con un territorio, a veces se sobreponen los intereses personales. Sin embargo, existe la lógica de que los principios no se negocian, por ejemplo, el territorio, que es el derecho a la vida.

Este método plantea que se debe ser duro con el problema, en tanto se tenga que lograr objetivos se debe ser firme. Pero con la persona hay que ser suave, no faltarle al respeto y debe haber una comunicación fluida, compartiendo información, buscando una empatía para satisfacer al otro al tiempo que se alcanzan los intereses planteados.

En el pueblo guarayo lo que se busca con la resolución de conflictos es que se mantenga la armonía comunal, que se recupere al hermano, de manera que quien gane sea la comunidad, es decir los intereses colectivos.

Este método hace referencia general a la cultura, pero no profundiza este elemento, no considera la diversidad cultural y que cada pueblo indígena tiene sus modos de resolver conflictos que se basan en los usos y costumbres.

El pueblo guarayo reclama que en la resolución de conflictos se debe tener en cuenta la diversidad cultural y las diferencias deben ser traducidas en la aceptación y respeto del modo de ser del otro.

Para el pueblo guarayo, un elemento vital para garantizar la comunicación fluida es el idioma, que permite a la persona expresarse con más libertad.

CAPÍTULO V Impacto de los conflictos en la TCO

acciones, no se hace nada por sentar precedentes. Al mismo tiempo, si bien se están elaborando reglamentos que ayuden a normar el uso de los recursos naturales con apoyo de asesores externos, se evidencia que se da prioridad al derecho ordinario, invisibilizando los principios y normas culturales del pueblo indígena guarayo. 6. Diferencias y similitudes entre el método Harvard y los modos originarios de resolución de conflictos (MORC) 1. Fragilidad organizativa “COPNAG funciona con padrinazgos políticos que tienen intereses personales. Entonces, la base, ¿en quién va a confiar? ¿A quién se va a quejar? Este tipo de presión no está en la lógica de la cultura guaraya.” Hay una elite dirigencial indígena que se relaciona con los grupos de poder político y económico de la región a través de padrinazgos, establece con estos grupos alianzas en función a la prebenda, actos de corrupción, tráfico de tierras y recursos naturales. Esta elite indígena goza de privilegios que le permite garantizar su permanencia de facto en la organización. Además, está marcada por el prestigio del conocimiento y el saber, productos de la capacitación, que los utilizan como instrumento de sometimiento a su pueblo. Tiene control sobre las bases, no permite que se informen sobre los actos de corrupción y

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venta de los recursos naturales en el territorio, impide, incluso, que las instituciones trabajen en la zona. Estos ex dirigentes trabajan en coordinación con los grupos de poder, manejan los sellos organizativos para avalar documentos de venta de tierra o hacer alianzas. “Mire, hemos tenido malos dirigentes, y eso nos hace problemas, conflictos, porque a espaldas de nosotros ellos han certificado nuestras tierras. Por ejemplo, se han llevado los papeles a La Paz con nombres de los que están afiliados, y por encima de eso, estas tierras que están a nombre de la comunidad los malos dirigentes las han negociado, a espaldas de las personas que están afiliadas.” (Entrevista, 14/06/06) Pese a los hechos demostrados de corrupción casi nada se ha hecho para sancionarlos, porque los ex dirigentes, sobre todo los fundadores de la COPNAG, tienen mucha legitimidad en la base social. Se les da muchas “oportunidades”, porque existe la lógica de que hay salvar al hermano y no perderlo. Esta visión tiene que ver con el legado de las Misiones, por la diferencia entre el bien y el mal. El cuestionamiento a los dirigentes viene de las autoridades y de los comunarios. Sin embargo, en muchos casos, pese a contar con pruebas que demuestran que han cometido actos que afectan el bien común, es decir el territorio y los recursos naturales, las asambleas no los interpelan en los espacios que corresponde, quedando esas faltas en la impunidad. Estos hechos de corrupción, además, han generado una profunda división interna en el pueblo guarayo. La COPNAG funciona allegada a los mandatos del CIDOB, que siempre ha tenido una posición firme frente a estas denuncias. En algunos casos, se han aliado a los grupos de poder. En cambio, otra fracción se ha aliado a la CPESC, que ha tenido una posición más contundente en cuanto a denunciar el tráfico de madera. “Por otro lado, no podemos mentir, en las comunidades en la misma organización hay ese divisionismo, unos quieren el bien común y otros quieren servirse de la TCO, servirse de la ley, interpretar la ley a su manera, pero con apoyo de otra gente, el poder económico,

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el poder político. Ése es el problema, el conflicto que hay en las comunidades.” (Entrevista, 13/06/06) Actualmente, siguen los conflictos organizativos, que muchas veces se pretende resolver convocando a dos asambleas paralelas donde se intenta tomar el poder mediante mecanismos de fraccionamiento de las centrales, ocasionando más división y conflictos entre las familias guarayas. El riesgo es que ante este afán, algunos no dudan en buscar apoyo de instituciones y autoridades locales, debilitando aún más la frágil organización guaraya. 2. Percepciones del territorio “Le doy el ejemplo de Salvatierra. Antes usted veía en Salvatierra plátano maduro, tenían su gallinita, no había necesidad de llevar huevo de acá, de la ciudad, ni arroz. Ahora, en vez de que a nuestra gente le enseñemos a trabajar y que se autoabastezcan o que ellos mismos manejen sus recursos, estamos quitando la pala de su mano, porque esperamos que los planes de manejo nos beneficien y nos traigan plata, que se beneficien mensualmente. Pero, ¿qué enseñamos con esto? Sólo reciben plata y toda la mercadería para su consumo llevan de la ciudad o de acá, de la capital de Guarayos. A mí como guarayo no me parece bien, porque estaríamos inculcando a la gente otra forma de vida.” (Entrevista, 12/06/06) “Antonio Franco (FEGASACRUZ) manifestó: ‘Guarayos se puede convertir en una tierra de nadie, donde impere la ley del más fuerte, lo que está pasando en el lugar tiende a convertirse en peligroso.’ Precisamente en el pasado inmediato se han dado casos de gravedad, como el sucedido en la comunidad Nueva Jerusalén, disputada por particulares, que incluso uno de ellos trasladó algunos sujetos antisociales para lograr el desalojo del otro que se creía propietario de ese lugar.” (El Deber, 2004) Además, los terceros manifiestan que los conflictos se dan porque los guarayos son los que trafican sus tierras, y que la demanda no debe proceder porque es mucha tierra para los indígenas, que no la producen, no hacen uso comercial del bosque, ni cuentan con alternativas de desarrollo.

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“Sobre el tema de los conflictos en el pueblo guarayo, hay versiones de nosotros como guarayos y las versiones de ciertas personas como los terceros. Los propietarios dicen que los guarayos solamente tienen su demanda, su TCO, para criar mosquitos porque no se están dando uso a los bosques. (Entrevista, 20/05/06) Los conflictos en el territorio producen cambios en los patrones de uso y manejo de los recursos naturales, donde prima la lógica mercantil antes que el bien comunal. Y donde el territorio es usufructuado por unos cuantos malos comunarios que velan por sus intereses individuales dejando de lado los principios y valores culturales: “Esto era para beneficiar a toda la gente originaria, especialmente en la tierra, pero ha habido malos dirigentes que han extorsionado la buena fe de los indígenas y han hecho lo que han querido con la tierra, beneficiando a unos cuantos y dejando de lado a la gente pobre que sí necesita.” (Entrevista) El tráfico ilegal de tierras, en el que están involucrados ex dirigentes y funcionarios del INRA, ha provocado que el territorio sea visto por los karaí como un espacio con un dueño que no valora su territorio, que no se apropia ni tiene un sentido de pertenecía y que no piensa en el futuro de sus hijos. Por ello es considerado un área donde prima la ley del más fuerte, los intereses económicos y políticos. Esto puede tener consecuencias nefastas si la organización no pone un alto y construye participativamente estrategias de control territorial, estrategias para intervenir en la resolución de conflictos y si no inicia un proceso de reestructuración de su dirigencia. 3. Condiciones para la resolución de conflictos • Que las autoridades conozcan y respeten la cultura guaraya. • Respetar el idioma guarayo, porque permite expresarse libremente. “El guarayo que no sabe castellano es tímido, no se anima a confesar algo o denunciar algo, en cambio el guarayo que sabe un poco de castellano por más que él hubiera hecho el delito, el error, se adelanta y denuncia a la víctima y resulta que la víctima sale como la persona que cometió el delito.” • Comprender que el diálogo es un valor importante para resolver conflictos y que los guarayos lo utilizan hasta agotarlo.

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• • • •

Que las autoridades vayan a dialogar al lugar de los conflictos. Conocer la problemática del territorio guarayo. Saber que por historia, el guarayo es católico y creyente. Conocer y respetar a la organización y sus instancias de toma de decisiones y consulta a las bases. • Conocer las leyes y derechos que protegen a los pueblos indígenas, como el Convenio 169 de la OIT y la Constitución Política. 4. Propuestas “Porque ahora la gente es más despierta y tiene interés en sus tierras. No como antes, que el karaí nos tiraba un carajazo y quedábamos humillados. Por eso se necesita capacitarse, sobre todo en derechos del indígena.” (Entrevista, 12/06/06) Entre las alternativas de solución que plantean los dirigentes, y comunarios entrevistados resaltan: • Reencauzar el proceso de saneamiento en el territorio, ejerciendo control social. • Honestidad y transparencia de parte de la dirigencia en la resolución de conflictos. • La realización de un cabildo abierto con participación de todos para buscar soluciones a la problemática territorial. • Alternativas de desarrollo integral autónomo que tengan como base la identidad cultural construida participativamente y que sirvan para mejorar la calidad de vida y el bienestar de las familias guarayas. • Incorporación a la economía regional, que les permita competir en el mercado en mejores condiciones. • Seguir apostando por los planes de manejo forestal netamente maderables, aunque la expectativa de la Asociación es abarcar también el aprovechamiento de recursos no maderables. • Emprender procesos de capacitación dirigidos a la resolución de conflictos.

Conclusiones y recomendaciones

• Promover la cultura guaraya, especialmente entre los jóvenes, para que conozcan la verdadera realidad de sus pueblos y reafirmen su identidad cultural. • Ratificar que el mecanismo más acertado para concertar y solucionar los problemas es el diálogo. • La elaboración de normas participativas en el territorio, rescatando los principios y valores del pueblo guarayo. • Fortalecer las experiencias sobre manejo forestal con capacitación para que las comunidades administren sus empresas. • Fortalecer la COPNAG, reestructurando la dirigencia con personas más responsables que actúen con transparencia y que velen por los intereses de todos. En la lógica del pueblo guarayo, el espacio misional es valorado y existe un sentido de pertenencia, pero no ocurre lo mismo con el área demandada. No hay un proceso de apropiación territorial por parte de los indígenas. La Reforma Agraria fue un factor de desestructuración de la territorialidad. Tuvo un impacto negativo en la zona, incorporó agresivamente en la lógica indígena la parcelación y mercantilización de la tierra, sobreponiendo la visión individual a la colectiva. Asimismo, consolidó las grandes haciendas y abrió la puerta de entrada a la colonización. Las pocas veces que intervino el Estado en la problemática del territo-

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rio, ocasionó la desestructuración política, organizativa y cultural del pueblo guarayo. El mismo Estado era una instancia corrupta que inició la enajenación del territorio permitiendo la entrada a los karaí. Con la entrada de los ganaderos, empresarios madereros y colonos, el territorio se convirtió en una mercancía, de la cual los indígenas no tienen sentido de apropiación y se sirven de él para incrementar sus ingresos, vendiéndolo a precio de gallina muerta para que otros puedan sacar mejor provecho y usufructo. La TCO Guarayos es un caso paradigmático que muestra en toda su extensión la problemática del acceso a la tierra y los recursos naturales. Esta problemática tiene que ver con la complejidad de los factores históricos y la diversidad y riqueza de los recursos naturales que se convierten en la principal motivación de los terceros, que ejercen presión por la demanda de mercado de los recursos, desplazando cada vez más a los dueños del lugar del uso y acceso a los recursos naturales. En la concepción del pueblo guarayo, el incumplimiento o desobediencia de normas escritas (leyes, estatutos, reglamentos) y no escritas (normas morales, culturales, religiosas) es el principal factor desencadenante de conflictos. No obedecer o no acatar las normas del entorno familiar, comunal, social o político-jurídico genera desorden y agresión entre quienes conviven bajo esas normas. Los principales conflictos en el territorio son el tráfico de tierras, la explotación ilegal de madera y la cacería ilegal de animales silvestres, actividades que son patrocinadas por intereses económicos y políticos que no se pueden denunciar ni sancionar. Los conflictos en la TCO Guarayos producen cambios culturales relacionados con las normas y las relaciones intracomunales. La presión y el grado de articulación con el mercado que se genera por el acceso y aprovechamiento de los recursos naturales los expone a interactuar con agentes externos en condiciones de desventaja. El pueblo guarayo todavía no tiene una respuesta para hacer frente a estas condiciones de desventaja y adopta nuevas prácticas, ajenas a su cultura, como la venta de tierras.

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Durante el proceso de saneamiento se han producido hechos que atentaron contra los intereses del pueblo indígena, en los que han estado involucrados ex dirigentes de la COPNAG y funcionarios del INRA, quienes a cambio de dinero conciliaron con supuestos propietarios que no cumplían con la función económico-social y que, en algunos casos, tenían problemas de superposición con el área de reserva forestal. Pese a conocer los actos de corrupción de estos dirigentes, muy poco o nada se ha hecho para sancionarlos. La explicación que encontramos para este hecho es que en la visión indígena se da muchas oportunidades para reencauzar a los “hermanos” que han cometido una “falta”. En referencia a las normas y valores en la resolución de conflictos, observamos que se están perdiendo por la incorporación de prácticas ajenas a la lógica del pueblo guarayo. Estas prácticas ajenas están estrechamente relacionadas al ámbito económico y al mercado o a las normas del derecho positivo como fundamento del relacionamiento con la sociedad. Con el fin de prevenir conflictos, los guarayos han comenzado a escribir estatutos y reglamentos internos, dirigidos sobre todo al manejo forestal. Estos estatutos y reglamentos incorporan muchos elementos del derecho positivo y no rescatan las normas y valores culturales propios, evidenciándose cada vez más el apego a las leyes del Estado. El diálogo como práctica cultural es el principal mecanismo válido para la resolución de conflictos internos y para resolver problemas que tienen que ver con el reconocimiento de los derechos históricos y culturales. Encontramos normas y prácticas culturales que distinguen y caracterizan al pueblo guarayo. Por ejemplo, son reconocidos y temidos por prácticas de brujería por otros pueblos indígenas, a las que acuden con frecuencia para la resolución de conflictos. Las asambleas, como instancias de resolución de conflictos, funcionan en las comunidades para la toma de decisiones. Sin embargo,

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estas asambleas se están deslegitimando a nivel de las organizaciones étnicas y políticas como las centrales, por las luchas por el poder y porque los acuerdos y resoluciones a las que se arriban no se cumplen estrictamente. Además, muchas veces son utilizadas como mecanismos para avalar a ciertas directivas que luego se atribuyen la representatividad. En el pueblo guarayo, los mecanismos de resolución de conflictos no son homogéneos, tienen diferencias de una central a otra, debido a factores históricos y/o a la cercanía con la carretera Santa CruzTrinidad, que tiene un impacto en la adopción de nuevos valores. Por ejemplo, en Yotaú, el sistema de autoridades y prácticas culturales es más evidente que en Ascensión, donde generalmente los conflictos se resuelven acudiendo a las instancias del Estado. Las sanciones son dinámicas y flexibles. Unas, como el cepo, han desa parecido por completo. La guasca, que era aplicada con rigurosidad por los franciscanos y que era la ley comunitaria de los guarayos, ya no se aplica o sólo, como algunos señalan, en casos extraordinarios. Finalmente, señalamos que el caso de la TCO Guarayos es un caso paradigmático, sobre todo en cuanto se refiere a la problemática del uso y acceso a los recursos naturales, donde la lógica del mercado se impone y hace que gane la ley del más fuerte en términos de relaciones de poder político y económico. A esto se suman los problemas de ingobernabilidad en las centrales, donde acciones individuales disponen del bien colectivo. Ante esto, se hace necesario intervenir sobre todo en la cuestión organizativa y administrativa del territorio, en la resolución de conflictos que aseguren un control y ejercicio de territorialidad para construir un manejo participativo, democrático y con equidad en la distribución de los beneficios, considerando que el territorio es un bien común. Es importante revalorizar los modos originarios de resolución de conflictos, sobre todo normas y valores, como símbolos de la identidad

Bibliografía

cultural y de la administración de justicia, relacionados con el ejercicio del gobierno en la toma de decisiones y aplicación de las normas. En un territorio tan enmarañado como el guarayo, el fortalecimiento organizativo es una de las acciones fundamentales, como lo manifiestan los comunarios. No se puede emprender procesos de gestión territorial sin un gobierno fortalecido. Por ello, es necesario trabajar desde las bases en la formación de nuevos liderazgos que dirijan la lucha territorial hacia el bien colectivo. Por la compleja situación del pueblo guarayo, es necesario indagar más sobre la problemática territorial y los conflictos que tienden a empeorar cada vez más. Ya se han presentado hechos de violencia, como la quema de casas de familias campesinas. Es urgente trabajar en este tema de forma integral. ALCALDÍA MUNICIPAL DE ASCENSION DE GUARAYOS 2006 Plan de Desarrollo Municipal PDM ajustado 2006-2010. ALBARRACÍN, Waldo 2005 Informe del Defensor del Pueblo de Bolivia sobre el proceso agrario y el saneamiento de la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos. 18 de agosto de 2005. ALDERT de Vries 1998 Territorio Indígenas en las tierras Bajas de Bolivia. Un

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Entrevistas

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CASTRO, Orlando (Vicepresidente CEPSC) 30 de junio de 2006. DIAZ, Débora (Abogada, CEJIS Programa Territorio) 15 de julio de 2006. LEA PLAZA, Patricia (Consultora)

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10 de julio de 2006.

NOSTAS, Mercedes. (Consultora) 13 de julio de 2006. POIÑE, Sonia. (Ex Secretaria de Salud de la CPESC) 10 de junio de 2006. ZACÚ, Bievenido. (Director Nacional de TCO) 15 de julio de 2006. ASCENSIÓN DE GUARAYOS (Realizadas por María Renee Maldonado) AEGUAZU UREYU, Daniel (Subprefecto Guarayos) APONTE, Emma Lola (Presidente del Comité Cívico Femenino, Ascensión) ARICOY, Gregorio (Comunario representante de la tercera edad) 14 de julio de 2006. CLAROS, Alberto (Responsable oficina regional BOLFOR II) CUÑANCHIRO, Jaime (Presidente Comité Cívico) 13 de junio de 2006. GUARISTY, Pablo (Concejal Municipio de Ascensión) 13 de julio de 2006. MASAI UMPI, Carlos (Presidente Comité de Vigilancia) 12 de julio de 2006. MBOROBANCHI, Venancio (Concejal Municipio de Urubichá) MOIRENDA, Pastor (Presidente CIEA) MONTERO, Pedro. (Responsable Unidad Forestal MunicipalAscensión) MOREMONCHE, Francisco (Director Ejecutivo CSUTCNG) OREYAI, Wilfredo (Vicepresidente COPNAG) 14 de junio de 2006.

MODOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS EN LA TCO GUARAYOS

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PEREDO, Víctor (Presidente Asociación de Ganaderos de Guarayos) RIVERO NACHÓN, Piedades (Vicepresidenta de la Asociación 6 de Enero [Mercado] y Vicepresidenta de Transportes) 12 de julio de 2006. ROJAS IRAIPY, Tomasa (Responsable de Economía CIEA) SANDOVAL, Freddy (Gerente AFIG) TATÁN, Tomás (Secretario de Recursos Naturales y Medio Ambiente COPNAG) 13 de julio de 2006. URUBICHÁ (Realizadas por Roxana Orellana) AEGUAZU AMENDAPÍ, Pascuala. (Presidente Central de Mujeres Indígenas de Guarayos) CUÑANGUIRA, Carmen (Vicepresidente de la Defensora de la Mujer “Las Yarí”) CHINCHÍ, Anselmo (Jefe de Zona Agraria) GUZMÁN, Miriam (Presidente de la CIMG-Provincial) JUSTINIANO, Osman (Ex Vicepresidente de la COPNAG 2003-2005) 12 de julio de 2006. MALÉ, Alonso (Corregidor de la Policía) 13 de julio de 2006. MOYE, Hildeberto (Cacique Mayor, ex jefe de la Junta Escolar, Corregidor, Cabildo y Cacique) 14 de junio de 2006. ROJAS VARGAS, Edgar (Alcalde de Urubichá) 13 de julio de 2006. URAÑABÍ YEROQUÍ, Lucila (Profesora de primaria) 12 de julio de 2006. URAÑABÍ YEROQUÍ, José (Coordinador del Comité de Defensa de Límites y TCO, Fundador de la CIDOB, Presidente de COICA a nivel

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internacional y Alcalde de Urubicha del 2000-2004) VISERAS SALVATIERRA, Flora (Presidenta del Comité de Vigilancia) 15 de junio de 2006. YAGUARÚ (Realizadas por Juan Carlos Laura) BISCHOF, Leonarda (Hermana) 13 de julio de 2006. MOYE, Edgar (Secretario Tierra y Territorio CECY) 14 de julio de 2006. MALE, Felipe (OTB–CECY) 14 de julio de 2006. OBREGO, Miguel (Agricultor de 76 años) 13 de julio de 2006. ORTIZ, Matilde (Anciana de 95 años) 13 de julio de 2006. POÑEZ, Modesto (Profesor de violín, ex agente cantonal 1986/1990) 13 de julio de 2006. POÑEZ, Nelda (Secretaria OTB) 14 de julio de 2006. ROJAS, Tiburcio (Presidente del Comité Cívico) 12 de julio de 2006. URAPIÑA, Rubén (Corregidor, ex Subalcalde 1996-1999) 12 de julio de 2006. URAPOTA ABACAL, Asunta (Comunaria de 64 años) 13 de julio de 2006. YAMBA, Ernesto (Comité de Vigilancia) 12 de junio de 2006.

ANEXOS

Anexo I Modos originarios de resolución de conflictos en la zona andina de Bolivia. Un balance de la investigación Vincent Nicolas

1. Antecedentes 1.1. De la dialéctica histórica al “empate catastrófico”: el conflicto como problema La lectura marxista de la historia autorizó, durante varias décadas (quizás durante todo un siglo), una interpretación bastante “optimista” del conflicto: la lucha de clases, como motor de la historia, provocaba enfrentamientos y muertes pero era el precio que se debía pagar por la liberación. La metáfora de la historia como mujer parturienta nos decía que los conflictos sociales eran como los inevitables dolores del parto y que había que aguantarlos o mejor agudizarlos porque darían a luz una sociedad al fin justa e igualitaria. La aparente industrialización del país mediante la minería (primero privada y luego estatal) y la conformación de poderosos sindicatos obreros (la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia [FSTMB] y luego la Central Obrera Boliviana [COB]) eran indicios de que el proceso de “maduración histórica” de la sociedad boliviana iba a desencadenar un proceso revolucionario. El posterior cierre de las minas, el desmoronamiento de la COB y, luego, la caída del bloque soviético pusieron en duda la vigencia de esta interpretación, a pesar de que algunos dirigentes sindicales (sobre todo en el sector del magisterio) calificados como trotskistas siguen apostando por la revolución permanente; es decir, por la exacerbación de los conflictos. El protagonismo asumido actualmente por los movimientos campesinos, originarios e indígenas, desde otra lógica y desde otra lectura

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de la historia, ha contribuido a conformar un nuevo escenario político en Bolivia. Los bloqueos del año 2000 pusieron de manifiesto el conflicto étnico latente en el país. Estas movilizaciones se enmarcaban expresamente en la continuidad histórica de las sublevaciones indígenas de la época colonial y republicana. Es así que, según Felipe Quispe, esos bloqueos pretendían reeditar el cerco de La Paz de Tupaj Katari. Y él se comparó a menudo con el líder indígena de 1781; en su amonestación a los ministros del entonces Presidente Banzer, dijo expresamente: “Si a Tupaj Katari ustedes han descuartizado con cuatro caballos, a mí me descuartizarán con cuatro tanques o si no con cuatro avio nes” (citado en Patzi, 2003: 221). Fiel a esta idea de Pachakuti, Felipe Quispe fundó el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) en Peñas, lugar donde fue ejecutado Tupaj Katari, el día del aniversario de la muerte del líder aymara. En el discurso de Evo Morales encontramos menos referencias al milenarismo y nacionalismo aymara, pero en las prácticas de lucha de los cocaleros, encontramos tácticas y técnicas de movilización propias de los pueblos originarios. Sin embargo, a pesar de cinco años de conflictos prácticamente permanentes, no se dibuja una salida (una solución) a los conflictos. El conflicto, al parecer, no puede producir una síntesis dialéctica de las tesis enfrentadas. Es lo que los analistas (entre otros, Álvaro García Linera) calificaron como “empate catastrófico”. La sociedad boliviana se encuentra cada vez más polarizada socialmente (entre ricos y pobres), étnicamente (entre q’aras e indios) y regionalmente (entre Occidente y Oriente), sin que ninguno de los polos pueda vencer al otro1. En otras palabras, la idea de que el conflicto producía de por sí su resolución se va perdiendo y se tiene la sensación de que el con-

El presente texto fue redactado en 2005, durante el gobierno de Carlos Mesa. Las contundentes victorias electorales del MAS en 2005 y 2006 cambiaron en parte el panorama, pero no del todo, ya que una elección no sirve para resolver conflictos sino solamente para medir y redistribuir las relaciones de fuerzas entre las partes en conflicto. Por lo tanto, el desafío de Evo Morales-Presidente es negociar desde el Gobierno una solución a los conflictos.

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flicto se ha instalado para quedarse en la sociedad. Pasamos de una perspectiva histórica, en la que el conflicto era visto como un factor de cambio, a una perspectiva sociológica, en la que el conflicto (o al menos su persistencia) es percibido como un factor de atraso, de subdesarrollo, de pobreza. El conflicto ya no es visto como solución a las contradicciones históricas si no como un problema. De ahí el interés en los modos originarios de resolución de conflictos, puesto que los pueblos originarios, además de ser uno de los actores de los conflictos actuales, tienen una larga tradición y un conocimiento acumulado en lo que se refiere a la resolución de conflictos. 1.2. Las reformas judiciales: integrando métodos alternativos de resolución de conflictos en el derecho positivo En muchos países, el sistema judicial moderno heredado del derecho romano ha conocido una serie de adaptaciones destinadas a responder a ciertas críticas: la justicia sería lenta, no favorecería la reinserción de los delincuentes y, peor aún, no repararía los daños causados a las víctimas. En este marco, Bolivia adoptó, como muchos otros países, una reglamentación para los métodos alternativos de resolución de conflictos (MARC); la Ley 1770, aprobada el 10 de marzo de 1997, reglamenta la práctica del arbitraje, el arbitraje internacional y la conciliación. Si bien esta ley no menciona en ninguno de sus artículos a los pueblos originarios, no es menos evidente que, en Bolivia, los pueblos originarios e indígenas son los que tienen una larga tradición y un amplio conocimiento de la justicia de conciliación. El derecho consuetudinario se encuentra, además, respaldado por el artículo 171 de la Constitución Política del Estado (CPE) que estipula: “Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y cam pesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en con formidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La ley compatibilizará es tas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado.” (CPE, artículo 171, párrafo 3) El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), elevado a rango de ley en Bolivia el 11 de julio 1991, ratifica también el derecho de los pueblos indígenas y tribales a:

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“conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos inter nacionalmente reconocidos.” El proyecto de “justicia comunitaria” del Ministerio de Justicia avanzó bastante, bajo la dirección de Juan Antonio Chaín, cuando éste era Ministro de Justicia y Derechos Humanos, en una propuesta de “pluralismo jurídico” en Bolivia; sin embargo, hasta la fecha no existe una ley que reglamente la compatibilización de funciones a la que hace referencia el artículo 171 de la CPE. Es más, las grandes diferencias de criterios entre ambos sistemas de justicia generaron muchos problemas y conflictos en la aplicación de la justicia comunitaria. Estas reformas judiciales, articuladas a la naturaleza multiétnica y pluricultural del país, han motivado también la realización de investigaciones sobre los métodos originarios de resolución de conflictos. Ahora bien, vale la pena notar que los dos ámbitos desde los cuales se interpela a la justicia comunitaria (la búsqueda de métodos de gestión de los conflictos sociales y el reconocimiento legal de la justicia comunitaria) hacen énfasis en la capacidad de los pueblos originarios para resolver sus conflictos mediante la concertación y la negociación; apelan a métodos originarios de resolución de conflictos (MORC) suponiendo que son una variedad dentro de los métodos alternativos de resolución de conflictos (MARC). Sin embargo, de inicio, tenemos dos observaciones a este enfoque: 1) Hablar de métodos originarios es, a nuestro entender, una exageración pues un método supone algo planificado y sistematizado; quizás sea más apropiado hablar de mecanismos o modos de resolución de conflictos en pueblos indígenas u originarios. 2) Los mecanismos a los que se hace referencia cuando se habla de MORC son la concertación y la negociación; sin embargo, no son los únicos que emplean los pueblos originarios al momento de resolver sus conflictos. 2. Concepción del conflicto en los Andes La palabra que suele usarse para traducir “conflicto” en quechua es ch’ampa. La expresión común ch’ampaypi kasayku se traduce por

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“estamos en conflicto”. En el manual bilingüe de gestión de conflictos publicado por la GTZ, encontramos que la palabra conflicto es traducida como ch’axwa. Pero la palabra ch’axwa denota más bien la pelea y la bulla. Ch’axwasanku: “están haciendo bulla”. La ch’axwa (la pelea) sería más bien una expresión posible del conflicto y no el conflicto en sí. Consultando con aymara hablantes, encontré que en aymara la palabra ch’axwa tiene una polisemia que no se encuentra en el quechua y es, efectivamente, el término que espontáneamente sirve para traducir conflicto:

Ch’axwankaptwa: conflicto permanente, latente. Ch’axwasiptwa: nos hemos peleado. Ch’axwankiwa: está en litigio. Ch’axwa uraqi: terreno en litigio.

En los Andes, el conflicto es algo que amenaza no sólo a la armonía de la sociedad sino también la armonía con la naturaleza. Los sistemas judiciales modernos tienen como fin el restablecer la armonía social al castigar los delitos y crímenes y al pretender “corregir” a los delincuentes2. Los sistemas judiciales basados en leyes divinas (la charia, por ejemplo) establecen castigos para faltas contra los mandamientos de Dios y su ejecución busca conseguir el perdón divino. Los sistemas judiciales tradicionales en los Andes reconocen que el conflicto amenaza no sólo la paz social sino también las relaciones con la naturaleza. Las sociedades andinas son sociedades ritualistas: continuamente hay que pedir permiso a la Pachamama, pedirle perdón, etc. Las normas y códigos sociales garantizan las buenas relaciones entre los hombres y entre los hombres y la naturaleza. Una infracción a las normas sociales puede desencadenar un conflicto no sólo con la comunidad sino con las fuerzas de la naturaleza. Ejemplo: el qhincha La palabra qhincha se refiere, según Jesús Lara, al “individuo que trae mala suerte”. Comúnmente, se considera que el zorro es animal de

Sobre el carácter “ortopédico” de la prisión, ver M. Foucault.

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mal agüero, por eso se le dice qhincha. No hay que cruzarse con el zorro y de ser así hay que insultarlo para que no nos llegue la mala suerte. Vitaliano Soria menciona el siguiente testimonio: “al ver al zorro se tenía que insultar diciéndole qhincha, maldito y otras palabras insultantes o se los escupía o se les arrojaba piedras para que se alejen.” (Soria, 2003: 200) Al hombre adúltero o a la mujer adúltera también se les dice qhincha porque la trasgresión de la norma que ellos cometen afecta no sólo a la sociedad sino a la naturaleza. Los malos comportamientos pueden traer desgracias. El qhincha es el “portador” de la mala suerte, el qhin chachado es la víctima sobre quien recae la mala suerte. Alguien te ha qhinchachado, se dice; por lo tanto, hay un responsable. Cuando cae la granizada en la comunidad o cuando hay heladas se las interpreta como un castigo de la naturaleza por las faltas que se han cometido en la comunidad. El adulterio afecta a la víctima (el cornudo), a la sociedad en su conjunto (si se ha “metido” con una mujer casada puede “meterse” con las demás mujeres casadas) y a la naturaleza (el caos introducido en la sociedad afecta al orden natural). Y lo mismo pasa con un robo o con otro tipo de delito. Esta relación íntima con la naturaleza se mantiene a través de las q’uwas, a través de un diálogo permanente con los cerros protectores (los uywiris, los apus, los achachilas) que se realiza mediante la coca y la ch’alla, a través de las wilanchas. Uno recibe protección, recibe frutos de la naturaleza y, asimismo, ofrece y agradece permanentemente. En esa relación tan delicada y tan cuidadosamente mantenida, el qhincha aparece como una turbulencia mayor, al igual que el cristiano evangélico que, de pronto, rompe este ciclo de reciprocidad negando la existencia de los seres invocados y rechazando toda ritualidad ligada a ellos. En muchas comunidades, la introducción del cristianismo evangélico ha causado conflictos sociales. No podía ser de otra manera, puesto que esta religión descalifica la búsqueda de armonía con la naturaleza. En Tinkipaya, se han producido casos de chicotazos a los evangelistas acusados de provocar granizadas. Sin embargo, se nota que donde el cristianismo evangélico se ha impuesto de manera definitiva se han creado posiciones intermedias. Gilles Rivière (2004) menciona, por ejemplo, que los evangelistas de Sabaya aceptan pasar cargos con la condición de no realizar los rituales.

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3. El tinku y el ayni en la resolución de Conflictos 3.1. El tinku El tinku es una institución fundamental en la prevención y resolución de conflictos. En Bolivia, se asocia esta institución con una región determinada, el Norte de Potosí, pero se encuentran variaciones de esta práctica a lo largo de los Andes. El tinku es un evento ritual en el que dos o más grupos redefinen sus relaciones mediante la pelea. En Macha, cuando dos comunidades tienen algún conflicto sin resolver, se sabe que el tinku entre ambas comunidades será muy duro. Según un testimonio recogido en Tinkipaya, los comunarios de un determinado lugar de Macha que “tenían bronca” a otra comunidad fueron al tinku con el callapo t’ikachado, es decir, esperaban traer algún muerto por la dureza que se esperaba del enfrentamiento. El tinku sirve, al menos es nuestra convicción, de catalizador de los conflictos y ofrece un escenario para su expresión (sale toda la “bronca” que tenemos dentro) y su resolución (el resultado de la pelea es significativo para los interesados). La conclusión de la pelea marca, a su vez, la conclusión (probablemente provisional) del conflicto. Sería paradójico considerar el tinku un mecanismo de resolución “pacífica” de conflictos; sin embargo, está claro que el tinku canaliza una violencia que, de lo contrario, podría tomar proporciones mucho más graves. Como comenta Gerard, el tinku sería un instrumento de resolución de conflictos en el que la “lluvia de piedras reemplaza la lluvia de ideas” (comunicación oral). El tinku tiene que ver con el territorio: opone a colindantes de otros ayllus o parcialidades en un lugar bipartito que condensa el territorio de ambos bandos. El espacio del tinku está totalmente territorializado: los ayllus tienen sus calles, su lugar en la plaza y los integrantes de cada bando no pueden caminar por otras calles ni cruzar la frontera invisible que divide la plaza sin recibir a cambio una paliza. Una proposición no verificable es que la pérdida de lugares-tinku ocasiona que los conflictos se conviertan en enfrentamientos incontrolables. La historia oral de Qaqachaka menciona que una torre de la iglesia de Qaqachaka era de Pukwata (Qaqachaka habría sido parte

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de Pukwata) y la otra torre de los Laymis (Arnold y Yapita, 1996: 315). En Tinkipaya, la historia oral menciona que en Matansuyu había una calle divisora entre Macha y Tinkipaya y que su iglesia albergaba a los santos de ambos bandos. Estos santuarios compartidos han desaparecido a raíz de la reestructuración territorial que implicó la política de reducciones de Francisco de Toledo a partir de 1575. En Macha, uno de estos santuarios compartidos se mantuvo hasta hace unas décadas en el pueblo de Aullagas, donde una calle delimitaba el sector Macha del sector Pukwata y donde la mitad del techo de la iglesia estaba a cargo de Pukwata y la otra mitad a cargo de Macha (Nicolas, 2005: 30). Hoy en día, esta división territorial del pueblo se repite en Colquechaca, donde se celebra un tinku entre ambos bandos cada año nuevo. Quizás exista una relación entre la pérdida del lugar-tinku y la aparición de guerras de linderos muy largas entre Macha y Tinkipaya y entre Qaqachaka y Laymi. Si el tinku es un mecanismo de prevención, expresión y resolución de conflictos, podrían resultar muy apresurados y hasta dañinos los intentos de la Iglesia Católica por erradicar el tinku en estas regiones. 3.2. El ayni El ayni es considerado un principio fundamental que rige las relaciones sociales pero también de todo el universo: ayni o volver al equilibrio. Las ofrendas rituales (ch’allas, q’uwas y wilanchas) son consideradas como parte de un ayni con la naturaleza, en el sentido que se devuelve algo (bebida, sangre, mesas rituales) a cambio de lo recibido (productos, protección, vida). Las plagas, por lo tanto, son también parte de este ayni: las divinidades castigan los malos comportamientos de los hombres, las ofrendas mal hechas, etc. El ayni, generalmente traducido por “reciprocidad”, ha llamado la atención de los antropólogos seguidores de Marcel Mauss, en el marco de los estudios sobre el don y el contra-don. El ayni o la reciprocidad ha sido estudiado esencialmente en el ámbito productivo: ayudo con mi trabajo en la siembra de tal persona, luego esa persona me ayuda. Es un principio de ayuda mutua o solidaridad. Últimamente, los estudios del TARI (Talleres Abiertos sobre Reciprocidad e Interculturalidad) han analizado la reciprocidad en la organización social y la rotación de cargos en la comunidad (Temple, 2003). Pero el ayni, en su sentido más amplio, es devolver lo que uno ha recibido con la idea de volver

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al equilibrio; y este principio se aplica también a lo que Temple denomina “la reciprocidad negativa” o lo que comúnmente se considera como “venganza”, “vendetta”. ¡Ayni ruwasunchis! ¡Hagamos ayni! Es un lema que se escucha mucho en las peleas. Es la idea que se debe llegar a un equilibrio: ellos han matado a uno de los nuestros; el ayni consistirá a matar a uno de ellos. El devolver el daño causado es un paso previo para la resolución de conflictos. Muchas veces los acuerdos y los compromisos firmados con las autoridades no son respetados porque, primeramente, hay que equilibrar las muertes de ambos lados y, después, arreglar. A veces, una de las partes no tiene ni la capacidad numérica ni física para hacer el ayni; entonces busca apoyo en otros ayllus mediante la mink’a. El conflicto Qaqachaka-Laymi-Jukumani se inició entre Jukumani y Laymi; luego los laymis se mink’aron a los qaqachakas con el fin de ganar a los jukumanis, pero no pudieron. Luego, el conflicto se desató entre Laymi y Qaqachaka y los laymis hicieron alianza con los jukumanis. Estos conflictos, como señala Marcelo Fernández, si bien tienen un componente territorial no se circunscriben a este ámbito. ¿Cómo entender que una pugna por unos metros de territorio pueda desatar una violencia incontrolable? Para el método Harvard está claro que los ayllus están en una negociación de posiciones y, por lo tanto, habría que dirigir la negociación hacia sus intereses, que van allá de los metros perdidos o ganados. Sin embargo, el conflicto de linderos debe entenderse según la lógica del ayni y no la lógica de la cebolla: cada avance debe pagarse con otro avance y cada muerte con otra muerte3. 4. La administración de justicia Antes que el castigo del infractor, la justicia comunitaria o comanal busca la reparación del daño, lo que Antonio Peña Jumpa llama tam-

Sobre las peleas de linderos como modo de negociación, ver en esta misma publicación el estudio: “Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resolución de conflictos e intervención de los agentes externos”.

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bién la “reposición”: reponer lo dañado o lo sustraído permitirá restaurar el equilibrio. Mientras la justicia ordinaria se preocupa de castigar al infractor dejando a veces a la víctima sin una reparación satisfactoria, la justicia comunitaria se ocupa de reparar el daño ocasionado sin buscar necesariamente un culpable. En el caso de una pelea, por ejemplo, se busca reparar los daños ocasionados (fracturas, etc.) sin importar quién ha provocado la pelea. Reparar el daño se presenta como una alternativa al ayni: reparamos el daño ocasionado al otro para evitar que él nos devuelva el daño en forma de ayni. Las autoridades originarias tienen la función de “arreglar” los conflictos; para ello investigan los hechos, confrontan a las partes, llaman a los testigos y, junto con la comunidad, buscan conciliar a las partes y eventualmente establecer sanciones. La finalidad de la administración de justicia es el perdón mutuo entre las partes en conflicto, su reconciliación definitiva, la reconstrucción del lazo social maltratado por el conflicto; la ritualidad está orientada precisamente a eso: a recomponer el tejido social. Pero no siempre se logra un acuerdo; entonces, la justicia comunitaria puede proceder por castigo y separación: es decir, a destejer por completo el vínculo social, como lo veremos más adelante. Los conflictos pueden clasificarse según su gravedad, como lo hace Marcelo Fernández (jisk’a justicia o jach’a justicia); según el ámbito de resolución, como propone Antonio Peña Jumpa (familiar o comunal); o según al motivo del conflicto, como en el estudio del CERES en Tapacari (conflictos sobre bienes, por el “honor”, por brujería, etc.). Aquí nos interesan los modos de resolución de conflictos, por lo que veremos brevemente los tipos de conflictos que surgen en la comunidad y, luego, las instancias y procedimientos que intervienen en su resolución. 4.1. Conflictos intracomunales 4.1.1. Conflictos intrafamiliares Los conflictos entre familiares son cotidianos y su manejo no requiere, generalmente, la intervención de ningún actor externo. Las peleas entre esposos o entre hermanos se resuelven de por sí, sin intervención. Al menos ésta es la situación “normal”, pero a veces ocurre que

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ciertas parejas o hermanos pelean continuamente sin lograr solucionar sus problemas. En este caso, intervienen los parientes mayores con un grado de autoridad reconocido por ambos para mediar en el conflicto. En el caso de parejas casadas, los padrinos son los directos encargados de “abuenar” a la pareja y vigilar que vivan “bien”. Si dos hermanos pelean por terrenos, el padre (si está vivo) o los tíos intervienen como mediadores para arribar a un acuerdo y luego vigilan su cumplimiento. En estos casos, las autoridades, recalca Antonio Peña Jumpa, intervienen sólo para formalizar el acuerdo al que se ha llegado y no existe intervención de la comunidad: “en cuanto a los conflictos particulares, la función de las autoridades comunales, por lo general, no es la de autoridades resolutorias, obligadas a arreglar o conciliar a los pleitistas (como sí lo es de los órganos familiares). (…) Las partes del conflicto particular comúnmente arreglan ante los órganos familiares y se presentan ante el órgano de las autoridades comunales sólo para formalizar u ‘oficializar’ en actas el arreglo previo” (Peña, 1998: 208). Sin embargo, puede suceder que una de las partes apele a la asamblea comunal para que debata su caso y tome una resolución al respecto. Antonio Peña Jumpa menciona el caso de una mujer golpeada que se quejó ante la asamblea comunal para que llame la atención a su marido y le obligue a cambiar de actitud. Cuando una pareja vive “mal”, las autoridades, después de hacer las averiguaciones necesarias, pueden convocar a los esposos y a sus padrinos para reñirles; en el caso de una pareja joven, los padrinos recibirán más reproches que los propios esposos que son considerados como guaguas. El conflicto entre cónyuges debe ser resuelto en el seno de la pareja con la ayuda de los padrinos; si el conflicto se ha extendido a la comunidad, quiere decir que los padrinos no cumplieron con su rol y, por ello, reciben una llamada de atención muy fuerte por parte de las autoridades. La comunidad tiene también la facultad de intervenir en un conflicto familiar, aunque ninguna de las partes se lo pida, si considera que el problema afecta a la convivencia comunal. Recordemos que los malos comportamientos (adulterio, aborto o pelea con derrame de sangre) provocan desgracias, como heladas y granizadas, que son interpretadas como castigos de la naturaleza. Cuando ocurre alguna de estas desgracias, la comunidad suele averiguar qué o quién ha sido el cau-

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sante y luego se sanciona a los culpables. Según relata Antonio Peña, en Calahuyo, si la asamblea sospecha de un aborto o infanticidio, puede mandar a una matrona a revisar el pezón de los senos de las mujeres. Las sanciones son variables, pero el restablecimiento de la armonía pasa siempre por cierto cuidado ritual: en este caso, Antonio Peña menciona la necesidad de dar cristiana sepultura al feto que fue abortado y que con seguridad fue enterrado clandestinamente. De la misma manera, Marcelo Fernández anota que si bien “el aborto es condenado por el común de la gente del ayllu Laymi sólo es castigado cuando los infractores no han cumplido con el ritual ‘del despacho’, por aquellos nacidos que no alcanzaron el bautismo. Esto quiere decir que no se sanciona el hecho como tal sino las consecuencias que acarrea” (2000: 316). Como la sanción puede ser de orden sobrenatural, la solución también puede venir por ese lado: los esposos malvivientes pueden solicitar la ayuda a algún santo, encender velas o, finalmente, hacerse “curar” con un curandero. Tanto para resolver los conflictos como para prevenirlos y asegurar una buena convivencia dentro de la familia, es común hacer pisar la ropa por el apóstol Santiago, especialmente el de Bombori. En resumen, se espera que los conflictos familiares se resuelvan en ese ámbito; las autoridades generalmente intervienen sólo para formalizar algún acuerdo. Si el conflicto sale del ámbito familiar, ya sea a pedido de parte o por la aparición de alguna desgracia, la comunidad puede iniciar una investigación y posteriormente establecer una sanción para los culpables. 4.1.2. Conflictos interfamiliares El conflicto compromete la buena convivencia en la comunidad y con la naturaleza, por ello los actores buscan resolverlo de manera espontánea sin que nadie les ayude o les obligue a hacerlo. Es muy común que dos personas, después de haberse peleado físicamente o verbalmente, se disculpen y de inmediato se pidan mutuamente perdón para preservar la buena convivencia entre ellos. Pero, a veces, el conflicto se hace más grande y la intervención de las autoridades se vuelve necesaria. En estos casos, las partes deben comprometerse a

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no molestarse más y se asigna a cada una de ellas un garante. Si vuelven a pelear, se le cobra la multa directamente al garante. Los conflictos más frecuentes en el ámbito interfamiliar son por terrenos o por daños causados a los cultivos por los animales. En estos casos, las autoridades intervienen como árbitros para establecer sanciones y no solamente como veedores para formalizar acuerdos. En la comunidad, existe una autoridad encargada de vigilar los terrenos (con distintas denominaciones según los lugares: qhawasiri en el Norte de Potosí, agente comunal en Tinkipaya o alcalde de campo en Tapacari). Ella establece sanciones a los propietarios de animales que dañan los cultivos; mediante el diálogo con las partes interesadas, la autoridad establece la compensación que deberá pagar el dueño del animal. Esta compensación suele fijarse en productos o (en comunidades más ligadas al mercado), como lo menciona el estudio del CERES en Tapacari, en dinero o mediante el trabajo del animal infractor. “Compensación en trabajo del animal: ésta es la forma específica y más frecuente encontrada en comunidades de altura, donde el propio animal es el que paga con su trabajo el daño que ha cau sado; el dueño del animal lo presta al dueño de los terrenos afec tados, para que trabaje con él por un día o más de acuerdo a la magnitud de los daños tasados por el alcalde. Esto se aplica a los animales mayores como burros, vacas, caballos; el que recibe el animal en préstamo se compromete a cuidarlo y alimentarlo.” (CERES, 1999: 78) Si el conflicto es por terrenos, las partes, por iniciativa propia, pueden pedir la intervención de las autoridades originarias, cuya principal competencia es precisamente el territorio. La autoridad, después de escuchar a ambas partes, procede a delimitar el terreno en litigio asegurándose mediante un acta que las partes respetarán el acuerdo firmado. En todos los casos, se pretende que los acuerdos alcanzados tengan carácter definitivo. Para ello, las autoridades recomiendan a la parte demandante que, después del arreglo, ya no deberá tocar el tema ni seguir molestando a la persona demandada bajo ningún motivo. Además, suele redactarse un acta de compromiso en el Libro de Actas de la comunidad en el que se establecen las sanciones en caso

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de volver a incurrir en la misma falta. Cada una de las partes paga a la autoridad un cordero, en agradecimiento por su mediación; este pago puede entenderse también como una suerte de multa para disuadir los pleitos. 4.1.3. Conflictos comunales Los delitos más graves son de competencia de la comunidad en pleno y su resolución requiere la participación de todos los comunarios. Los delitos de robo, homicidio, violación y adulterio pertenecen al ámbito de lo que Marcelo Fernández ha denominado jach’a justicia. En este caso, la autoridad no puede resolver el conflicto con las partes involucradas; lo debe hacer en asamblea, con la participación de todos los comunarios, quienes establecen la gravedad de los hechos y la sanción a aplicar. La autoridad tiene la función de conducir el debate, dar la palabra a las partes, acallarlas si fuese necesario, hasta llegar a una decisión que será tomada en consenso por el conjunto de los asistentes. En caso de robo, cuando se trata de la primera vez, la comunidad suele ser benevolente y aplica el principio de reparación: el ladrón debe devolver lo robado y además puede ser sujeto a algún castigo adicional destinado a disuadirlo de todo intento futuro. En caso de muertes causadas por peleas, la justicia comunitaria se mantiene fiel a su lógica de reparación del daño: no busca castigar al homicida sino compensar a la familia del difunto. La multa por un homicidio se calcula según a la edad del difunto: si la víctima era un hombre joven con varios hijos menores, la multa será muy elevada y se pagará a la viuda varios bueyes además de una suma de dinero, pero si el hombre era un anciano, con seguridad la multa será mucho más reducida. En Yurina (municipio de Tinguipaya), el 15 de octubre de 2001, Esteban Bautista mató a su tío, un hombre anciano (Canaza, 2002). Por tratarse de un hombre viejo, las autoridades del ayllu lo condenaron a pagar una oveja, pero el joven se rehusó a pagar observando que su tío era muy viejo; la gente enfurecida por su desacato quiso matarlo, pero se salvó entregándose a la Policía. Al obrar así, ingresó al sistema jurídico oficial, donde el asesinato no se transa con animales. Los casos de violaciones reciben un tratamiento muy diverso según las circunstancias: algunos se sancionan solamente con una llamada

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de atención o una compensación pecuniaria para la víctima (CERES, 1999: 65), mientras otros pueden ser castigados con la pena de muerte, especialmente si la víctima es una mujer casada. En cuanto al adulterio, se dice que antiguamente era castigado con la muerte de los amantes pero en la actualidad los castigos no parecen tan drásticos. Fernando Canaza menciona el caso de una pena de muerte aplicada en Tinkipaya, en el ayllu Qaña, a dos amantes adúlteros pero el caso se remonta a 1988. Sobre el particular, Marcelo Fernández comenta que, antes de 1952, en el ayllu Laymi-Puraka, la mujer adúltera era entregada al cura o a viejos solterones y que, en la actualidad, se aplica la sanción del destierro. En caso de peleas muy graves, que implican heridas considerables y que involucran a varias familias, la comunidad debe tomar cartas en el asunto: primero se debe buscar un acercamiento con la ayuda de las autoridades para que cesen las peleas y para que las partes enfrentadas acepten arreglar sus diferencias por la vía pacífica. Después de haber expuesto las partes involucradas los hechos que se suscitaron, las autoridades proceden a evaluar los daños causados por la pelea y, luego, se establecen de común acuerdo las compensaciones a pagar por las heridas causadas y las curaciones requeridas. En estos casos, está claro que las autoridades son incapaces de “imponer un acuerdo” puesto que la comunidad, que es la que debe hacer respetar la decisión de la autoridad, se encuentra dividida. Por lo tanto, las autoridades deben buscar a como dé lugar una conciliación ya que, de lo contrario, las peleas continuarán. No es extraño, tras una pelea intra o intercomunal, buscar la asistencia de la Policía sólo para que establezca por escrito un listado de las heridas: la cantidad de dientes rotos, las fracturas, etc. Este documento sirve, luego, para obligar al responsable o los responsables a pagar lo establecido por las autoridades comunales; de no cumplirse aquello, se los amenaza con pasar el caso a la justicia ordinaria. Ahí, el papel de la autoridad policial se inscribe dentro del proceso de negociación comunal. El traslado del caso a la justicia ordinaria es una amenaza que se maneja constantemente para que los agresores acepten un arreglo “justo”. Aquí, la gravedad de la pelea es la que exige la intervención de la comunidad, pero existen otras infracciones que automáticamente gene-

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ran un conflicto comunal y deben ser tratadas a este nivel: los robos, los homicidios y las violaciones. Estos delitos representan una amenaza directa para la comunidad y deben ser atendidos con la participación de todos los comunarios. Las partes involucradas no pueden arreglar por sí solas, ni siquiera con la participación de las autoridades, necesariamente deben participar todos los comunarios, quienes establecen la gravedad de los hechos y la sanción a aplicar. 4.2. Conflictos intercomunales De la misma manera que una pelea entre dos personas puede volverse un problema para toda la comunidad si no se resuelve pronto, una pelea intracomunal puede representar un problema para todo el ayllu o para varios ayllus si se agudiza. Por ello, los ayllus pueden organizar una reunión en la comunidad en conflicto para poner fin al enfrentamiento ya sea a pedido de los beligerantes o por iniciativa propia. En estos casos, las autoridades mayores, subcentral y central provincial, a nivel sindical, y kurakas a nivel de ayllus, son quienes encabezan el trabajo de conciliación. Sin embargo, es muy importante notar que no hace falta la presencia de una autoridad superior para mediar en un conflicto. Las autoridades de las partes en conflicto también pueden entablar un diálogo y un proceso de negociación. En muchos conflictos de linderos, no existen autoridades superiores reconocidas, por lo que la negociación es emprendida directamente por los colindantes mediante sus autoridades. Aunque sean de la parte contraria, las autoridades inspiran respeto y atropellarlas o pegarlas es considerado un delito sumamente grave. Las autoridades, mientras dura su cargo, visten signos distintivos que permiten su fácil reconocimiento e inspiran el respeto de todos: el poncho, el chalón y la ch’uspa, en el caso de Tinkipaya. El poncho ilustra el rol protector de los kurakas en asociación con los cerros; en Tinkipaya, al kuraka se le dice “Tata Sombra” porque otorga sombra y protección al ayllu, como la montaña. La autoridad originaria oficia en la resolución de conflictos con el afán de reestablecer la armonía con la Pachamama, pedirle perdón y, por ello, siempre debe andar con su poncho. Don Luciano manifiesta que sin estos atributos, el “kuraka podría hacerse pegar como cualquier yocalla” (Nicolas y otros, 2004: 86-87). Las autoridades originarias, por lo tanto, son competentes para arreglar conflictos con los ayllus vecinos; y, de ser necesario, pueden so-

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licitar la presencia de otros ayllus vecinos a título de testigos y garantes. Así como un ayllu puede mink’arse a otro para la pelea, puede también, al momento de resolver pacíficamente sus conflictos con su colindante, pedir la participación de otros ayllus. La intervención de un tercer ayllu para garantizar el desarrollo del diálogo, presionar a una resolución y garantizar el acuerdo (firmas) tiene que ver con la tradición de los kimsa mojones que analizamos en el estudio sobre conflictos de linderos. Curiosamente, los ayllus no suelen recurrir a su organización matriz (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia [CSUTCB] o Consejo Nacional de Ayllus y Markas de Qullasuyo [CONAMAQ]) para mediar en sus conflictos. Cuando no logran acuerdos, prefieren apelar a las instancias del Estado: Juez, Policía, Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), Prefectura, según el caso. Las solicitudes de intervención del Estado en los conflictos de linderos se deben a que el Estado es visto como un tercero capaz de hacer inclinar la balanza hacia uno de los beligerantes: no se espera que actúe como un juez imparcial sino que intervenga con fuerza suficiente para imponer una solución y acallar a las partes en conflicto. 5. Instancias y procedimientos para la resolución de conflictos 5.1. Instancias En primer lugar, los propios actores tienen la obligación de resolver sus conflictos; para ello pueden pedir ayuda a sus padrinos o padres. En segunda instancia, estos conflictos pueden ser atendidos por la asamblea comunal. Los conflictos y delitos más graves pasan directamente a consideración de la asamblea, mientras los conflictos intercomunales deben ser resueltos en primer lugar por las comunidades en conflicto, las cuales pueden ser presionadas por otras comunidades o ayllus para llegar a un acuerdo. 5.1.1. La asamblea La asamblea es la instancia en la que se analizan y discuten todos los conflictos que afectan a la comunidad. En la asamblea, todos pueden tomar la palabra y hacer conocer su opinión y las decisiones son tomadas en base al consenso. Esta forma de gobernar se justifica por

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la necesidad de preservar la unidad de la comunidad. Si se votara, la gente que no está de acuerdo con la mayoría quedaría disconforme y, por lo mismo, sería un factor de desunión. Pero tomar decisiones por consenso o unanimidad no es una tarea fácil: supone largas horas de discusiones, dejar que cada uno exponga su punto de vista, estar dispuesto a ceder, etc. En la asamblea, se acepta que todas las personas hablen, aun si repiten lo ya dicho, porque no se puede dar por sobreentendida ninguna posición. Se espera de la autoridad que dirija y oriente los debates, que hable con serenidad y respeto y, ante todo, que cuide la unidad de la comunidad. Una autoridad no debe ofender a nadie con sus palabras, debe buscar que las posiciones encontradas se acerquen y construir poco a poco una posición de consenso. En síntesis, la autoridad debe saber “hablar bien” y hablar bien en los Andes es lo contrario de la oratoria; se trata de un discurso sin vehemencia ni pasión, un discurso sereno, apaciguado, que busca el consenso. 5.1.2. El ampliado En Tinkipaya, para arreglar conflictos entre comunidades, los dirigentes sindicales y las autoridades originarias suelen llamar a un ampliado donde se reproducen los procedimientos de la asamblea. A pesar de que la lógica sindical es distinta (admite el voto y cierta democracia representativa), los ampliados sindicales sólo logran arreglar algún problema cuando se impone un consenso. En el caso de Yurina, las constantes peleas entre el rancho de arriba y el de abajo causaron la intervención de varios ayllus. Según Hermógenes Nina, de dicha comunidad, la pelea duró un mes, día y noche, con piedras, hondas, machetes, palos y dinamitas. Para solucionar el asunto, las autoridades de los ayllus Qullana Inari, Sullk’a Inari, Qullana Baja y Qanasa Baja convocaron a un ampliado en Yurina. Se hicieron presentes las autoridades originarias y sindicales y las bases de los cuatro ayllus, haciéndose un total de 350 personas. La presencia de tanta gente constituía un mecanismo de presión para obligar a llegar a un acuerdo ya que, mientras duraban las negociaciones, la comunidad tenía que alimentar a todos los presentes. Después de dos días y una noche, los comunarios de Yurina llegaron a un acuerdo. Cada

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una de las partes en conflicto tuvo que pagar un buey, cuya carne fue repartida entre los cuatro ayllus presentes. 5.2. Procedimientos La justicia comunitaria tiene la finalidad de mantener o reestablecer la unidad de la comunidad. Por ello es tan importante la reconciliación entre las partes en conflicto. Poner punto final a un conflicto, hacer las paces, dejar atrás los insultos, reconstruir la armonía entre todos los miembros de la comunidad supone una serie de procedimientos y cuidados rituales que acompañan la administración de justicia. 5.2.1. Procedimientos investigativos En la comunidad, el proceso judicial se basa casi exclusivamente en las declaraciones. Como lo indica Antonio Peña Jumpa (1998: 203), “no hay necesidad de pruebas”, la palabra de las partes y de los testigos es generalmente suficiente. Por ello, existen procedimientos rituales que aseguran la veracidad de los testimonios. El principal es el juramento. A los sospechosos se los hace jurar sobre la vara de mando de la autoridad originaria para que declaren la verdad. Esta vara, sumamente sagrada, es también denominada “sansimu” (santísimo) en referencia a su poder divino. Es de conocimiento público que quien cometa perjurio sobre el santísimo ha de morir por el castigo de la vara. La vara de las autoridades debe estar también “juramentada”; para ello, las autoridades entrantes “le hacen escuchar” misa de Reyes. Marcelo Fernández menciona también, en el ayllu Laymi, la presencia de una mesa ritual de juramento compuesta por “Santo Cristo (una cruz), ropa de luto o prendas de color negro, dos cuernos de vaca, un cuchillo, dos velas prendidas, sal, un manojo de ajíes enteros y la ara qala” (Fernández, 2000: 305). Además del juramento, es común llevar al acusado al cementerio para que pase la noche atado de pies y manos. De esta manera se consigue atemorizarlo para que al día siguiente declare toda la verdad. Según Marcelo Fernández, el encerrar por una o varias noches al autor de algún delito en el cementerio es también un castigo que sirve para hacerlo recapacitar. Este castigo, denominado misir kuyra en el ayllu Laymi, deja a las almas el cuidado de disciplinar al infractor.

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Si bien las declaraciones son el sustento principal de los procesos judiciales comunales, la búsqueda de pruebas no es totalmente ajena a esta práctica. Es así que Antonio Peña menciona que, en caso de abigeato, las autoridades pueden seguir las huellas dejadas por los animales para encontrar el lugar donde fueron llevados (1998: 211) y, en caso de robo, el encontrar los objetos robados en la casa del sospechoso es considerado como una prueba. La mencionada inspección de los pezones corresponde también a la búsqueda de pruebas. Si no se tiene pruebas materiales ni testigos oculares, las autoridades suelen recurrir al yatiri. Él puede ver en coca dónde se encuentran los objetos robados. Cuando desaparece algún objeto de valor y se desconoce la identidad del ladrón, se puede dar un plazo (por ejemplo, 24 horas) para que aparezca el objeto en un lugar determinado bajo amenaza de recurrir al yatiri para descubrir y castigar al ladrón. Estas amenazas suelen surtir efecto ya que se sabe que el castigo sobrenatural que ha de llegar mediante el yatiri es mucho peor al que podría determinar la comunidad. 5.2.2. Procedimientos para la reconciliación El akulliku El principal y más poderoso instrumento para la (re)conciliación es el akulliku. La coca nos introduce a un registro del habla distinto; hay un habla de la coca. El hecho de pijchear cuando hablamos, nos permite macerar nuestras ideas, pensarlas mejor antes de proponerlas; nos induce a un lenguaje más reflexivo, más introspectivo, más sabio. Por eso es tan importante que las autoridades pijcheen. Mediante la coca y la ch’uspa nos comunicamos con los cerros; por lo tanto, los cerros son convocados en nuestras discusiones. Esto se llama ch’uspiyay, en quechua, y consiste en soplar con la ch’uspa hacia los cerros. La coca, además, se comparte; por lo tanto, obliga a reanudar las relaciones que el conflicto probablemente ha roto: el intercambio de las ch’uspas (el surtiriy) implica ya un reconocimiento mutuo. Gracias a la coca, ya no somos dos personas (o dos comunidades) enfrentadas la una con la otra; hay un tercer elemento que media entre nosotros y este elemento es la coca. Si yo me altero, no me altero sólo frente a estas personas sino frente a la coca y frente a la Pachamama con la

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cual me vincula la coca. En los proceso de negociación, se evidencia, más allá de los discursos políticos, el carácter sagrado de la hoja de coca. En sus usos rituales, la coca es denominada inal mama, tanto en quechua como en aymara, lo que sugiere que es nuestra madre. Sea cual sea el tamaño del conflicto, no hay proceso de negociación que no empiece con un pijchu. Si la justicia comunal busca reanudar el vínculo entre partes enemistadas, el intercambio de las ch’uspas simboliza volver a tejer el lazo social. La merienda El intercambio de ch’uspas puede prologarse en un intercambio de comidas y de ch’allas. Durante los arreglos de linderos, se puede observar que los ayllus realizan meriendas en los mojones más importantes, donde se invitan mutuamente comida. El invitar comida significa también reanudar las relaciones de buena amistad entre ayllus. Puede ocurrir que el intercambio de comida sea impuesto para obligar a las partes a reconciliarse. En así que en el mencionado ampliado de Yurina, los beligerantes tuvieron que cocinar una lagua de trigo que luego comieron juntos entre enemigos, de dos en dos, cada comunario hacía comer al otro. A los que se resistían, les dieron chicotazos. Al final, todos los comunarios comieron la lagua disculpándose y repitiendo: “estamos sufriendo por pelear” (Hermógenes Nina, entrevista realizada en mayo de 2000 por Teresa Quintanilla). Este procedimiento ritual expresa la necesidad de recomponer, aunque sea a la fuerza, el lazo social entre las partes. 5.3. La disyuntiva de la reconciliación y la separación 5.3.1. Los castigos A través de los “arreglos” o “acuerdos”, la justicia comunitaria busca ante todo la reconciliación de las partes en conflicto y, de esta manera, la preservación de la unidad de la comunidad. Pero la resolución de los conflictos no pasa siempre por una conciliación entre partes, también puede pasar por su separación. Y los castigos pertenecen a estas dos lógicas: algunos son parte del proceso de conciliación mientras otros (los más severos) apuntan a una resolución por separación. Las multas, los chicotazos y la privación temporal de ciertos derechos son parte de la negociación. Los azotes, por ejemplo, buscan corregir

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al infractor; por lo tanto, son aplicados para permitir una reinserción total y completa del individuo a la comunidad. El destierro y la pena de muerte, por el contrario, no buscan recomponer el lazo social con el infractor sino disolverlo definitivamente. Estas sanciones se aplican cuando la reconciliación es imposible. 5.3.2. Las multas De la misma manera se paga una reparación a la víctima para compensar el daño que se le ha causado, se paga una multa para compensar el daño provocado al orden moral y natural de la comunidad, y el pago va en beneficio de la colectividad (Peña, 1998: 296). Por ello, las multas contribuyen a la reconstitución del vínculo social y a la reintegración plena del infractor a la comunidad. 5.3.3. Los chicotazos El chicote que las autoridades aymaras suelen llevar cruzado en el pecho inspira respeto y también sirve para castigar. El chicote de la autoridad, al igual que la vara, debe ser juramentado. No puede ser aplicado a los niños, para eso está el chicote “familiar”: el kinsa pall– qa, en quechua, o kimsa charani, en aymara. Las investigaciones etnográficas realizadas por Marcelo Fernández parecen mostrar que el chicote de la autoridad tiene la capacidad de quitar el mal al infractor, pero también puede quitarle la fuerza vital a la autoridad. En este caso, chicotear a una persona representa un proceso parecido a una curación o a un “cambio”, en el que se le quita el mal al enfermo pero el objeto en el que se ha quedado el mal puede contagiar a otro. Por eso se considera que el uso del chicote de la autoridad en los niños los volvería definitivamente viciosos y malcriados. Marcelo Fernández menciona, en su estudio de caso de la marka Yaku, que los chicotazos son administrados en cantidad determinada según a la gravedad del delito que sancionan y menciona el testimonio siguiente: “Para los delitos menores, corresponde aplicar una libra de chicota zos; los delitos medianos son sancionados con una arroba de chico tazos; en cambio los delitos mayores son castigados con un quintal de chicotes.” (Marcelo Mamani, citado en Fernández, 2000: 224)

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Una libra equivale a tres chicotazos, la cuartilla a seis, la media arroba a doce y la arroba a 24 chicotazos. En este contexto, la aplicación de chicotazos tiene la función de corregir al infractor y permitir su reintegración óptima en la sociedad. Sin embargo, según las entrevistas realizadas a ex autoridades de los ayllus de Tinkipaya, el castigo depende más de la actitud del infractor que de la gravedad de la infracción. Se recurre a los chicotes cuando el infractor demuestra una actitud “machu machu” o prepotente: cuando rechaza la intervención de las autoridades, se burla de la víctima o amenaza con repetir la infracción. Si el infractor demuestra humildad, reconoce sus errores, demuestra su voluntad de reparar a la víctima y se compromete a no volver a incurrir en semejantes actos, con toda seguridad el castigo será mucho menor o no habrá castigo. Entonces, la aplicación de chicotazos es vista como un medio para acercar a las partes y obligarles a aceptar un acuerdo. 5.3.4. La restricción de derechos La comunidad puede decidir restringir los derechos de una familia que ha incumplido ciertas obligaciones. La sanción suele establecerse tras constatarse que una persona se encapricha y rechaza las determinaciones de la comunidad. En asamblea, la gente puede decidir negarle el acceso a ciertas tierras comunales (Peña, 1998: 303) o al uso del agua de riego. Estas sanciones sirven, ante todo, para presionar a la familia a que asuma su responsabilidad y se reintegre plenamente a la comunidad. Por lo tanto, la sanción es concebida como una medida transitoria que es levantada en cuanto la parte en conflicto acepte la resolución de la comunidad. 5.3.5. El destierro y la pena de muerte Los castigos de destierro y pena de muerte, al contrario de los anteriores, tienen la función de romper el vínculo social con el delincuente, quien es apartado definitivamente de la comunidad. Estas sanciones se aplican a los infractores que reinciden en el delito a pesar de las advertencias recibidas anteriormente para rectificar su comportamiento. Cuando un ladrón reincide en robar, se lo puede expulsar definitivamente de la comunidad. Según el CERES, esta pena se aplica en Tapacari “cuando la persona en cuestión perturba la convivencia

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de la comunidad o representa un riesgo para la seguridad de sus habitantes” (CERES, 1999: 95). El destierro es considerado la última pena alternativa a la pena de muerte: la persona condenada no deberá volver nunca a la comunidad so pena de ser inmediatamente colgada. La pena de muerte sólo puede ser aplicada por decisión unánime de toda la comunidad, de lo contrario crearía divisiones internas y sería contraproducente. Por ello, muchas veces tiene el carácter de linchamiento. En varios casos reportados por Marcelo Fernández, la comunidad obliga a los padres del delincuente a ejecutar a su hijo. Este hecho puede ser interpretado de dos maneras: como una sanción a los padres por no haber sabido educar bien a su hijo, como lo propone Marcelo Fernández, o, por el contrario, puede entenderse por la necesidad de romper el lazo social que unía el delincuente con su parentela. Si la familia no rompe la solidaridad con el delincuente, la culpa podría recaer sobre ella y de esta manera el conflicto perduraría entre los comunarios. Según Enrique Mier Cueto, la pena de muerte no se aplica hoy en día en las comunidades aymaras (Mier, 2003: 76). Esta aseveración, sin embargo, está en completa contradicción con lo que dice la prensa, que reporta periódicamente tales hechos, calificándolos generalmente como linchamientos. El mes de octubre de 2005, 15 comunarios de Turiza fueron inculpados del asesinato de dos personas (dos ladrones que fueron sorprendidos en la comunidad); la justicia ordinaria los sentenció a 16 años de prisión (El Potosí 24 de octubre de 2005). Este simple hecho demuestra que la pena de muerte sigue siendo aplicada en las comunidades y que su aplicación es penada por la justicia ordinaria. 5.3.6. La separación por mutuo acuerdo Cuando fracasan los intentos para llegar a una conciliación en las diferentes instancias de la comunidad, las partes pueden plantear una separación definitiva por mutuo acuerdo, sea cual sea el nivel en el que se presenta el conflicto: la pareja, la familia, la comunidad o el ayllu. Si los intentos para “abuenar” y reconciliar a las partes fracasan, se considera que la separación es la mejor solución. Así, una pareja casada puede separarse y hacerlo constar en los libros de actas de la comuni-

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dad. Una familia que tiene constantemente problemas con las demás familias de la comunidad puede decidir ir a vivir a otra comunidad; el procedimiento es excepcional, pero en Tinkipaya se ha dado el caso de una familia con muy malas relaciones con las demás que pidió ser adoptada por la comunidad vecina, la cual la aceptó. El riesgo de esta solución es que el conflicto se extienda y pase del ámbito interfamiliar al ámbito intercomunal. Lo propio ocurre con comunidades enteras: en Tinkipaya se sabe que la comunidad de Torcori quiere pertenecer a la provincia Chayanta por los problemas que tiene con las demás comunidades de su ayllu. Sin embargo, las otras comunidades no le conceden el permiso, por lo que el conflicto sigue en statu quo. También es posible que un ayllu decida separarse de los demás y pertenecer a otra provincia para romper completamente las relaciones con sus antiguos hermanos. El único caso de este tipo que hemos podido identificar es el del ayllu Sullkawana de Cahuayo que tras un conflicto con los ayllus de la provincia Avaroa pasó a pertenecer a la provincia Tomás Frías, cantón Urmiri, modificando, por lo tanto, por decisión propia el límite entre los departamentos de Oruro y Potosí. En todos estos casos, la separación es considerada un modo de resolución de conflicto alternativo a la reconciliación. El razonamiento es: como no podemos tener buenas relaciones, mejor no tener ninguna relación. Esta solución es posible a nivel social pero no en los conflictos de linderos: el ayllu puedo escoger con quien se relaciona pero no con quien colinda. Por ello, la resolución de los conflictos de linderos debe pasar necesariamente por la reconciliación y la construcción de acuerdos. Y la ritualidad en los mojones simboliza la reunificación del tejido social entre los ayllus4. 6. Los conflictos con el Estado boliviano Hemos visto que las organizaciones matrices (CONAMAQ o CSUTCB) participan muy poco o nada en la resolución de conflictos locales, los que son enteramente manejados por las autoridades locales (sindica-

Estos aspectos son analizados en detalle en el estudio “Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resolución de conflictos e intervención de agentes externos”.

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les u originarias). Y cuando éstas no pueden solucionar un conflicto, prefieren recurrir a las instancias estatales y no a su organización matriz. Es que las organizaciones cumplen otra función: plantear reivindicaciones ante el Estado y posicionar a los pueblos originarios y comunidades campesinas en el escenario político nacional. El papel que cumplen estas organizaciones es, ante todo, político y su protagonismo aparece en la gestión de los conflictos con el Estado boliviano. En la CSUTCB encontramos una estructura piramidal: los dirigentes pueden asumir poco a poco cargos cada vez más importantes, a nivel regional primero, luego departamental y luego nacional; de esta manera encontramos una relativa continuidad entre el dirigente comunal y el ejecutivo nacional. En el CONAMAQ, al contrario, es manifiesta la brecha entre las autoridades originarias y los mallkus de los Consejos de Ayllus. Aunque los mallkus del CONAMAQ hayan sido anteriormente autoridades originarias en sus ayllus, no existe un vínculo claro entre ellos y las autoridades originarias de turno, ya que éstas no suelen participar en las actividades de los Consejos de Ayllus. Mientras los dirigentes sindicales deben, obligatoriamente, asistir a ampliados y congresos para informar luego a sus bases, las autoridades originarias no tienen entre sus atribuciones asistir a los cabildos del Consejo de Ayllus. A raíz de ello, el CONAMAQ se relaciona con los ayllus y comunidades mayormente a través de los denominados líderes y no a través de las autoridades originarias. Más allá de estas diferencias organizativas, el CONAMAQ y la CSUTCB persiguen proyectos políticos distintos. La CSUTCB nació, en 1979, de la voluntad de romper con el sindicalismo “oficialista” y de crear una organización sindical independiente de las influencias del Estado. La referencia permanente a Tupaj Katari inscribe a la CSUTCB en una historia de resistencia y sublevación. Desde el momento de su fundación hasta hoy, la CSUTCB demuestra una gran capacidad de movilización pero poca capacidad de negociación. Si bien, en 1781, no había nada que negociar, se trataba de eliminar físicamente a los españoles y derrocar al poder colonial; hoy en día los movimientos indígenas no plantean la eliminación del Estado boliviano ni la masacre de todos los q’aras. Por lo tanto, junto a las estrategias de sublevación, que siguen siendo muy eficaces, faltan estrategias de negociación.

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El CONAMAQ, por su parte, aparece en los años 90 en un contexto de inclusión de los pueblos indígenas a las políticas de Estado y de reconocimiento internacional de sus derechos colectivos (Convenio 169 de la OIT). Para el CONAMAQ, la referencia no es Tupaj Katari ni la sublevación general sino los “señoríos aymaras”. Busca reconstituir las naciones aymaras con sus mallkus, autoridades originarias que fueron incluidas en el Estado inca y luego en el Estado colonial con un rol específico. Por ello, el CONAMAQ exige la participación de las autoridades originarias en el Estado boliviano y plantea la necesidad de una Asamblea Constituyente que siente las bases de un Estado plurinacional. Siendo su referente la autoridad originaria, conciliadora por naturaleza, y no el caudillo guerrillero, el CONAMAQ tiene una predisposición mayor que la CSUTCB a la negociación y una capacidad mayor de conciliación. Esta predisposición, sin embargo, no siempre es bien vista por las bases ni bien manejada por los mallkus, quienes en varias oportunidades fueron acusados de oficialistas. La actuación del Apu Mallku Vicente Choqueticlla, en septiembre de 2000, que quiso negociar con el presidente Hugo Banzer Suárez en medio de los bloqueos, desprestigió en gran medida al CONAMAQ y puso en duda su credibilidad como organización. Así como tienen proyectos políticos distintos, el CONAMAQ y la CSUTCB adoptan también distintas formas de lucha. En todo el abanico de medidas de presión existentes en Bolivia (paro, huelga de hambre, crucifixión, tapiado, costura de labios, bloqueo, toma de oficinas), las organizaciones campesinas y originarias han recurrido esencialmente a dos de ellas, el bloqueo y la marcha, y de manera muy excepcional a la huelga de hambre. El bloqueo es el tipo de movilización más usado por la CSUTCB. Hay que recordar que esta organización protagonizó el mismo año de su fundación el primer bloqueo nacional de caminos (Rivera, 2003: 45-46). Este instrumento de lucha ha sido, al contrario, poco o nada usado por el CIDOB y por el CONAMAQ quienes prefieren recurrir a las marchas. Las marchas de largo alcance, que implican recorrer distancias muy largas, tienen un peso simbólico muy grande y tienden a ser un recurso de lucha de carácter más bien excepcional: se las suele recordar como hitos históricos importantes, como la marcha por la vida de los mineros (1985), la marcha por el territorio y la dignidad de los pueblos indígenas del Oriente (1990), la marcha

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por la asamblea Constituyente realizada por el CIDOB y el CONAMAQ (2002), la marcha por la soberanía y la dignidad protagonizada por las mujeres cocaleras (2002). Ambas formas de movilización tienen el objetivo de ejercer una presión sobre el Gobierno para entrar a la negociación, pero el bloqueo confronta a poblaciones bloqueadas y bloqueadoras mientras las marchas buscan sensibilizar a la población y a los gobernantes. La tendencia a la negociación del CONAMAQ es inversamente proporcional a su capacidad de movilización, hasta el momento, muy reducida. La única movilización lograda por el CONAMAQ que vale la pena mencionar es la marcha por la Asamblea Constituyente, el año 2002, que aglutinó a representantes de muchos ayllus, incluidos ayllus que, hasta entonces, mantenían muy poca relación con el CONAMAQ, confirmándose la idea de que una movilización sirve ante todo para reforzar a la organización. Efectivamente, según Arnold y Spedding, la movilización debe ser entendida como “un evento comunicativo”: “Un aspecto interesante de una movilización es la necesidad que tie nen los miembros de la organización que la convoca de demostrar su fuerza, número y capacidad de actuar en conjunto, y de esta ma nera fortalecer a la organización misma y hacerla capaz de seguir cumpliendo con sus funciones cotidianas. Se busca demostrar esta capacidad a los observadores externos, sean aliados reales o poten ciales (otras organizaciones populares) o adversarios (el Estado u otras instituciones) para que se los ‘respete’ más en el futuro. Desde este punto de vista, las demandas que levantan las organizaciones no son el meollo del asunto, inclusive a veces no importa si son cum plidas o no, y tampoco, en algunos caso, se conoce su naturaleza exacta. Lo importante es lo que se aprende de la experiencia de la movilización en sí, que sirve más bien como una especie de ‘evento comunicativo’.” (Arnold y Spedding, 2005: 51) En las movilizaciones de carácter nacional existe poco control de las bases sobre las negociaciones. Aunque los dirigentes digan que no pueden levantar el bloqueo sin consultar a sus bases, en los hechos las bases muchas veces se enteran por radio que deben levantar los

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bloqueos. La presión que acompaña el proceso de negociación interayllus se repite y se amplía en las movilizaciones contra el gobierno con el objetivo de apresurar la resolución del conflicto pero, en este caso, el bloqueo tiene que ser levantado sin que se sepa exactamente los resultados de la negociación. De todos modos, se sabe que los arreglos con los gobiernos de turno son siempre precarios y con poca fuerza de cumplimiento y que, por lo tanto, requerirán de nuevas movilizaciones. Los resultados de las negociaciones son generalmente decepcionantes, sobre todo cuando las reivindicaciones no son puntuales sino de orden estructural. Si no se consigue nada, la sospecha de corrupción recaerá sobre el dirigente. Si se consigue algo (aunque no sea el Pachakuti), el dirigente saldrá reforzado. El poder de convocatoria de Felipe Quispe en el altiplano paceño fue desgastándose a medida que sus bloqueos no lograban ningún beneficio para su sector. El estilo de liderazgo del dirigente sindical lo hace muy fuerte en la confrontación (es el caso de Felipe Quispe) pero débil a la hora de negociar. Falta saber si el estilo de liderazgo que propone el CONAMAQ le permitirá acceder a una mayor capacidad de negociación y por lo tanto de resolución de los conflictos. 7. Conclusiones y recomendaciones Los pueblos originarios manejan un abanico de procedimientos y mecanismos para la resolución de conflictos que van más allá de los métodos de negociación y concertación tal como se los conoce. Entre estos mecanismos está el tinku (el enfrentamiento ritual), el ayni (la devolución de los daños sufridos) y, aun cuando se busca una solución negociada, las amenazas de ayni y la violencia pueden darse como parte de los procesos de negociación. El tinku juega un papel esencial en la prevención, expresión y resolución de los conflictos. Existen procedimientos rituales que ayudan a la reconciliación entre partes; entre ellos se destacan el uso de la coca y el intercambio de las ch’uspas, la merienda y el intercambio de platos. Existen también procedimientos de resolución de conflictos por separación de las partes enemistadas. La idea de apelar a un tercero neutro no cabe en los ayllus donde se suele llamar a un tercero pero para involucrarlo en el conflicto o en

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su solución. Otros ayllus pueden ser llamados a jugar el papel del tercero, pero también instancias estatales como el Ejército, el INRA, la Prefectura, etc. Los conflictos sociales expresan frustraciones acumuladas y las relaciones de fuerzas entre actores de la sociedad pero, a pesar de la contundencia de las movilizaciones, las reivindicaciones son generalmente poco claras y los resultados de la negociación decepcionantes. En los mecanismos originarios de resolución de conflictos encontramos que se da mucha importancia a las actitudes tomadas por las partes en conflicto en los intentos de acercamiento. Por todo lo expresado antes, podemos destacar algunas líneas de investigación insuficientemente trabajadas hasta la actualidad. a) Los conflictos de linderos y sus formas de resolución. EL INRA ha iniciado varios procesos de saneamientos en los ayllus; muchos de éstos se encuentran hoy en día paralizados. Un mayor conocimiento de los mecanismos originarios de resolución de conflictos y su difusión entre los técnicos del INRA ayudaría a llevar a buen fin los saneamientos. b) El tinku y el ayni. La literatura antropológica sobre el tinku no considera el enfrentamiento ritual como un mecanismo de prevención, expresión, canalización y resolución de conflictos; en este sentido, este ritual andino debería ser estudiado por su importancia y su rol en las relaciones inter ayllus y en el manejo del territorio. c) Los conflictos sociales y sus mecanismos de negociación. Tanto los movimientos sociales como los representantes del Estado, al parecer, carecen de estrategias adecuadas para negociar con “el otro”. Un mayor conocimiento de cada una de las lógicas en juego podría resultar beneficioso para ambas partes. d) La pena de muerte. Un nuevo tipo de conflicto aparece cuando las autoridades judiciales persiguen como a delincuentes a quienes administraron la justicia comunitaria en su expresión más dramática: la pena de muerte. Los bloqueos y movilizaciones que motivó el caso Turiza en Potosí podrían sólo anticipar un nuevo tipo de conflicto entre el Estado y las comunidades andinas.

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Anexo II Estado de la investigación de los modos originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas y originarios de las tierras bajas Elba Flores Gonzáles

El objetivo del presente estudio es identificar los métodos originarios de resolución de conflictos en los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia. Sus resultados servirán para mejorar los procesos de diálogo y negociación con funcionarios del Estado y otros actores. Es un primer acercamiento, considerando la escasa bibliografía sobre el tema y la diversidad de pueblos que existen en nuestro país. No hay documentos exclusivos sobre la problemática, sin embargo, encontramos algunos estudios sobre justicia comunitaria realizados por el Ministerio de Justicia y el Centro de Estudios e Investigación Social (CEJIS) en pueblos indígenas del Izozo, tacanas, chiquitanos y mojeños ignacianos. El tema también fue abordado por Zulema Lehm en Matrimonios interétnicos (2002) y Gestión territorial en el pueblo sirionó (2005) a partir de los conflictos intra e interfamiliares y de la normatividad para el uso y aprovechamiento de los recurso naturales en los pueblos indígenas yuracarés, mojeños, guarayos y sirionós. El CIDOB, la máxima instancia organizativa de los pueblos indígenas de las tierras bajas, abordó el tema retomando los enfoques y métodos de la resolución de conflictos con empresas petroleras en pueblos indígenas. En la primera parte de la investigación hacemos una breve caracterización de los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia y el proceso histórico, distinguiendo los sucesos que influyeron negativamente en la ocupación de su espacio, los cambios de patrones culturales y procesos de discriminación y exclusión que han vivido.

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En la segunda parte se describe la tipología de conflictos: cómo son asumidos desde su visión, cosmovisión, principios y prácticas normativas. Identificamos los conflictos internos que se dan tanto en el ámbito privado como público afectando la armonía comunal y, sin homogeneizar, hacemos referencia a sus diversas instancias organizativas, sus procedimientos en la resolución de conflictos internos y con actores externos para, finalmente, abordar las condiciones para su resolución. Terminamos con las conclusiones y recomendaciones. Por razones metodológicas, los ejes temáticos se centraron en la tipología de los conflictos; los conflictos internos y externos; instancias y formas de resolución de conflictos; actores del conflicto y condiciones para su resolución. La primera fase del diagnóstico fue la revisión y sistematización de la información bibliográfica existente en centros de investigación y bibliotecas especializadas. Podemos señalar que hay muchas teorías, enfoques y tendencias sobre este tema, fruto de las experiencias de la cooperación internacional.1 Para complementar los datos, se realizaron entrevistas a funcionarios de instituciones privadas, dirigentes de organizaciones indígenas con representación departamental y regional y consultores independientes sobre la percepción del manejo de conflictos en pueblos indígenas, formas de resolución y actuación del Estado.2 1. BREVE HISTORIA de los pueblos indígenas amazónicos Las tierras bajas cubren más de dos terceras partes del territorio nacional, con 76,3 millones de hectáreas. Abarcan el norte del departa-

Se consultaron las fuentes bibliográficas de instituciones como CEJIS, APCOB, CIDDBENI, Herencia, CIDOB y CEADES. También se consultaron documentos orgánicos, memorias de talleres, estatutos y reglamentos de organizaciones indígenas como CIRABO y las centrales chiquitanas. Las entrevistas se aplicaron por Internet y personalmente (18 en total): cinco en Trinidad, tres en Pando, dos en Riberalta y ocho en Santa Cruz.

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mento de La Paz, la totalidad de los departamentos de Pando, Beni y Santa Cruz, el este del departamento de Cochabamba y de los departamentos de Tarija y Chuquisaca. De la superficie total del país, se calcula que un 60% (66 millones de hectáreas) pertenece a las tierras bajas y un 40% (44 millones de hectáreas) corresponde a las tierras altas. La mayor parte de la región está localizada a menos de 500 metros sobre el nivel del mar y la superficie con bosque cubre cerca de 440.000 kilómetros cuadrados, o sea el 57% de la superficie total (Urioste y Pacheco, 2001). Existe diversidad de formaciones naturales tropicales y subtropicales que, a su vez, contienen una extraordinaria riqueza de vida silvestre; el subsuelo es rico en recursos hidrocarburíferos y minerales. Durante el período pre colonial, los pueblos indígenas estaban agrupados en parcialidades o unidades socioculturales diferentes: cada parcialidad tenía un sistema de organización social, su propia lengua y formas de economía y espacios diferenciados. Estos espacios eran disputados por el control y acceso a los recursos naturales, ocasionando guerras y el sometimiento de unos pueblos a otros. Además, se daban conflictos entre clanes generados por la disputa del poder. El ejercicio y la articulación de poder en las poblaciones indígenas se asentaban en la estructura de la sociedad, que regulaba las relaciones sociales, el control social y el ejercicio de poder de los jefes de las parcialidades. Los jefes y caciques tenían un conocimiento espiritual y mágico, estos atributos les permitían asumir autoridad plena sólo en determinadas ocasiones, generalmente en la guerra entre parcialidades y en las expediciones de cacería colectiva, donde el jefe o cacique tenía que demostrar su valentía, destreza y conocimientos (CEJIS, 2003: 266). Algunos jefes eran elegidos siguiendo la sucesión hereditaria por línea masculina. En muchos casos había dualidad en el ejercicio del poder: el jefe de grupo era a la vez chamán, es decir, asumía el rol político-social y el místico-religioso. En otros pueblos, como los mojeños, según Metraúx (citado en Lehm, 2002: 399), existía una suerte de sacerdocio. En la Colonia, muchos pueblos fueron diezmados por las enfermedades, otros sometidos como mano de obra otros, y otros perecieron

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en las minas. El proceso de reducción dirigido por los jesuitas y los misioneros franciscanos tuvo como objetivo la evangelización. Las misiones instauraron una forma de organización sociopolítica, el Cabildo, e instauraron un nuevo patrón económico: la sedentarización. Gradualmente, hicieron desaparecer algunos dialectos imponiendo la lengua de la parcialidad más fuerte y estigmatizaron el rol de los chamanes obligándolos a vivir en la clandestinidad. En algunos casos, protegieron a los indígenas que estaban siendo diezmados y cazados por los enganchadores. Los misioneros administraban justicia velando por el cumplimiento de las normas y valores cristianos del bien y el mal. A la hora de impartir justicia, ellos tomaban las decisiones y, en algunos casos, aplicaban personalmente las sanciones, como la cárcel, la proscripción, el azote y el cepo. La Conquista, en su primera fase, aisló a los pueblos indígenas entre sí y se asentó en las poblaciones ubicadas en los territorios menos frágiles ecológicamente, allí donde era posible producir excedentes y apropiarse de los recursos naturales. Las misiones no destruyeron el sistema económico productivo en el Oriente pero impusieron un control político sobre la fuerza de trabajo. En el Estado republicano, los derechos étnicos y de ciudadanía de los pueblos indígenas de las tierras bajas fueron ignorados. Las políticas se dirigieron a integrarlos a la sociedad, asignándoles el tutelaje de la iglesia o de las misiones para “civilizarlos”. El Estado consideraba a los pueblos indígenas sociedades marginales que necesitaban ser incorporadas a la sociedad a través de prácticas de evangelización. Posteriormente, en la época del auge de la goma, muchos indígenas fueron llevados a los gomales de San Ignacio de Velasco y al Norte Amazónico, Riberalta. Fueron desplazados de su espacio tradicional por la fuerza por enganchadores o por engaños de capataces, corregidores y administradores de las misiones. Durante este período, los indígenas fueron esclavizados y sobreexplotados; trabajaban sin recibir ningún pago y en condiciones infrahumanas que les provocaban enfermedades que se agravaban por los castigos que les daban los patrones. Los indígenas eran contratados bajo el sistema del “habili-

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to”, que consistía en dotarles de artículos y enseres con sobreprecio; a cambio, ellos se endeudaban de por vida. Este sistema aún persiste. Muchos indígenas perecieron, pero otros escaparon y se escondieron en lugares inaccesibles para sobrevivir, como los araonas del Norte Amazónico y los chiquitanos de Lomerío. Con la abolición de las reducciones, buena parte de los indígenas que decidieron quedarse fueron desplazados paulatinamente por los blancos y mestizos del centro de las misiones y, finalmente, del pueblo. Éstos, a la par, comenzaron a expandir sus tierras y a apropiarse del ganado de las misiones fundando estancias. Por otro lado, los indígenas fueron sometidos a formas de “empatronamiento” forzoso con aprobación del Estado. El ser vecino, daba derecho a los blancos a tener un cierto número de indígenas e, incluso, a vender sus propiedades junto con el personal que en ellas trabajaba. Otros pueblos indígenas fueron subordinados al tutelaje de misioneros protestantes, que ingresaron con aval del Estado. Este contacto alteró los patrones de identidad cultural: fueron sedentarizados, se limitó su acceso a los diversos ecosistemas, se les prohibió la caza, la pesca y la recolección y se satanizó la medicina tradicional. Entre estos pueblos están los Ese Ejja, los Ayoreos y los Sirionó, entre otros. La Reforma Agraria de 1953 no tuvo impacto en las tierras bajas; consolidó las haciendas en desmedro de las comunidades indígenas que, en algunos casos, con apoyo de la Iglesia, accedieron a la titulación de tierras en calidad de parcelas o comunalmente. Se impuso una nueva forma de organización, el sindicato, que contribuyó a la pérdida de identidad porque algunos pueblos indígenas se asumieron como campesinos. Un avance social importante fue la prohibición de la esclavitud que permitió a los indígenas salir de las haciendas y constituir nuevas comunidades. A partir de 1980, declarado Decenio de los Pueblos Indígenas, comenzó el trabajo de las organizaciones no gubernamentales con los pueblos indígenas. Estas instituciones apoyaron e impulsaron las primeras organizaciones indígenas de las tierras bajas. En este contexto, los indígenas se organizaron para reclamar sus derechos étnicos, fundamentalmente el derecho al territorio como fuente de vida y reproduc-

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ción de su identidad cultural. Una de las primeras acciones de presión al Estado fue la histórica Marcha por el Territorio y la Dignidad en 1990, que logró el reconocimiento de cuatro territorios indígenas3. 2. Concepción del conflicto en los pueblos indígenas originarios de las tierras bajas La cuestión étnica constituye un factor importante en la mayor parte de los conflictos actuales de los pueblos indígenas, pero también es necesario señalar otros factores, entre ellos los de clase, género y religión. Los indígenas reivindican el derecho a su territorio ancestral y a los recursos que se encuentran en él, a su cultura e identidad y a su libre determinación, que constituyen elementos básicos para garantizar su vida y su desarrollo integral. Cuando hacen referencia a los conflictos, utilizan las palabras “problemas” o “daños”. Los conflictos se dan cuando una persona de la comunidad viola o quebranta las normas que regulan los más diversos aspectos y conductas de la convivencia comunitaria, alterando de esta forma el orden establecido por todos. Los pueblos indígenas históricamente han resuelto sus problemas internamente, con base en su visión y principios de su relación con el entorno. Adoptan formas y métodos flexibles, dinámicos en el tiempo y en permanente construcción. El fin es mantener la armonía comunal y, principalmente, recuperar al infractor, dándole oportunidad de rectificar su accionar y reparar el daño. Asimismo, podemos señalar que existen conflictos por el impedimento del ejercicio pleno de sus derechos colectivos: el uso de su lengua, la práctica de su religión, la vigencia de su sistema de parentesco y

La marcha partió de la ciudad de Trinidad, capital del Beni, el 15 de agosto de 1990, con 800 marchistas, logrando el reconocimiento mediante decretos supremos del Territorio Indígena Sirionó (TIS), Territorio Indígena Multiétnico (TIM), Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) y Territorio Indígena Chimán-Tsimane (TICH).

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organización social y su acceso al territorio. Constituyen conflictos importantes que ponen en riesgo la viabilidad de su sistema de vida y cultura (entrevista: Zolezzi, 3/09/2005). 2.1. Cosmovisión indígena Hay una gran heterogeneidad en los 34 pueblos indígenas de las tierras bajas, en términos de organización social, administración de justicia y lengua. Pero también hay aspectos comunes que los identifican y están sustentados en su forma de ver el mundo y la relación del hombre con la naturaleza: se sienten parte integrante del entorno que los rodea y predomina lo colectivo sobre lo individual. Todos los seres vivos se relacionan unos con otros. Reconocer la interconexión y dependencia recíproca entre todos los elementos de la naturaleza, permite entender su visión de la sostenibilidad de los recursos y su proyecto de vida. La cosmovisión de los pueblos indígenas reglamenta el comportamiento humano y pone de manifiesto los principios culturales sobre los cuales se sustenta la vida. Son importantes los espíritus de la naturaleza, conocidos como “jichi” por los chiquitanos e “ichinichichana” por los mojeños. Los espíritus del monte y de los animales, a los que llaman dueños o amos, se encargan de mantener el equilibrio de la naturaleza. Por ejemplo, cuando salen de casa piden protección a dios para sus vidas, y a los amos de los animales les piden permiso para cazar. Así combinan su mitología con las creencias cristianas. La relación de complementación recíproca y armoniosa entre lo social y lo económico es la Tierra sin mal (Ivimaräa). La Tierra sin mal es el Estado perfecto que el pueblo guaraní ha buscado en el pasado lejano y que seguirá buscando en el futuro cercano. La Tierra sin mal de los guaraníes tiene dos dimensiones: es la tierra del más allá, destino de las almas, y es también una tierra muy concreta y accesible, aquí y ahora, mediante prácticas rituales (danzas, ayunos) y mediante la migración hacia ella (Ros y otros, 2001: 36). En el caso de los chiquitanos, vivir bien significa convivir con los recursos naturales, no depredarlos sino conservarlos. De la presencia de los llamados “jichi” se deducen las reglas que determinan el comportamiento frente a los recursos naturales. Cuando un chiquitano

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va a cazar, primero le pide al dueño de los animales que le regale un animal porque lo necesita para el sustento de su familia, lo mismo hace cuando va a pescar o cuando va a buscar miel. Cuando hay luna nueva no se puede cortar ninguna clase de madera durante tres días (Pinto, 2004: 65). 2.2. Principios y valores El sistema de valores y normas es transmitido oralmente como una forma de herencia social y cultural y se funda en la solidaridad, el trabajo comunitario, la cooperación, la reciprocidad, la participación, la convivencia, la unidad, el consenso, la solidaridad y la búsqueda dinámica de la armonía para mantener la convivencia comunal. Al respecto, Pedro Pinto manifiesta: “Tenemos una inmensa riqueza natural y mucha experiencia práctica sobre la naturaleza y la solidaridad, unidad y reciprocidad entre nosotros. Nuestra economía se basa, mayormente, en el trabajo conjunto, unido, de las tierras comunales a través de relaciones de parentesco, amistosas y de compadrazgo. Lo importante no es el individuo, sino la armonía de las relaciones sociales dentro de la familia y la comunidad. La base de la convivencia es el sistema de reciprocidad, de intercambio de servicios (minga) y productos, de dar y recibir. Esa es nuestra manera de vivir el progreso” (Pinto, 2004: 67). El sentido de la reciprocidad (mborerekua) se comprende no como la obligación de “dar” sino como el don de dar y compartir. A los ayoreos les gusta agruparse para tejer, conversar, cantar, hablar, tomar teretere, recordar el pasado, contarse historias, intercambiar obsequios como forma de manifestar aprecio, amistad y cumplir con alguna obligación (Suaznábar, 1995: 11). Para el pueblo guaraní del Izozo, el sentido del respeto (ñomboete) consiste en la delicadeza de comprender en qué medida “no estoy afectando la felicidad y la tranquilidad de mis semejantes o de algún grupo en particular”. Cuando un grupo del Movimiento sin Tierra quiso posesionarse de las tierras de la comunidad guaraní, la comunidad movilizó toda su capacidad de diálogo hasta convencerlos que debían retirarse de la zona. Los dirigentes decían “opako romboyerovaye” (los hemos hecho retornar). Esta expresión es muy diferente

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a la expulsión. La contienda por la tierra concluyó con una churrasqueada y una cordial despedida (Camargo, 2004: 27). Los principios de autonomía personal, generosidad y uxorilocalidad son valores que constituyen una parte esencial de la identidad étnica de los ayoreos. Los grupos de residencia matrilocal son las unidades socioeconómicas más importantes y las entidades políticas fundamentales de la sociedad ayorea. Asimismo, son espacios de negociación donde las mujeres tienen un mayor poder de decisión que los hombres (Suaznábar, 1995: 38). Las formas de organización social y política y el ejercicio de autoridad reflejan los principios de armonía, equilibrio y consenso. La democracia indígena no es excluyente, es participativa, y enfatiza la necesidad del diálogo y consenso a la hora de tomar decisiones que afecten a la comunidad. 2.3. Normatividad Las normas comunales son reglas definidas, conocidas y aceptadas por todos los comunarios y están dirigidas a garantizar la convivencia pacífica y la armonía. Podemos identificar normas de orden moral, de protección de los recursos, culturales, sociales y religiosas; en todos los casos son flexibles, se recrean y adecuan permanentemente a las nuevas situaciones. Encontramos también un sincretismo entre creencias de protectores de la naturaleza con el cristianismo. Citamos a continuación alguna prohibiciones comunes establecidas en los pueblos indígenas: embrujar o hacer el mal, pelear entre comunarios, vender la tierra, faltar a las reuniones y al trabajo comunal, comercializar los recursos del bosque sin autorización, robar, dañar los cultivos del bosque o los recurso del monte, chismear, cometer actos inmorales. Entre los mayoreos existe una regla que dice que un hombre no debe meterse en problemas entre mujeres; si lo hace, se le dice que parece mujer. Cada pueblo o comunidad indígena establece sus normas y prohibiciones de acuerdo a sus necesidades, por ejemplo, la comunidad Bella Brisa del Territorio Mojeño establece las siguientes prohibiciones:

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• Sacar madera, tacuara, hojas y otros recursos sin permiso de la reunión comunal. • Trabajar en el terreno de la comunidad sin permiso. • Comercializar la madera en gran escala. • Chaquear y no cultivar. • Dañar los cultivos y lugares en que otros vecinos de la comunidad recolectan frutos y otros recursos. • Cazar para negocio. • Vender tierras de la comunidad (Estatuto Bella Brisa, 1998: 15). Algunos pueblos indígenas, con el apoyo e instituciones locales, se encuentran en proceso de construcción participativa de sus reglamentos y normas, dirigidos sobre todo al uso y aprovechamiento de los recursos naturales del bosque. 3. Tipos de conflictos/resolución 3.1. Conflictos internos y formas de resolución 3.1.1. Tipos de conflictos De acuerdo a la forma de enfocar los conflictos en las comunidades indígenas, intentamos ordenarlos bajo la siguiente tipología: Conflictos ético-morales: Generalmente, tienen que ver con prácticas de conducta, comportamiento y actitudes que quebrantan el orden establecido y que son censurados por la colectividad. Tienen relación con los principios y valores del pueblo y los valores impuestos por las iglesias Católica y Evangélica. Por ejemplo, en algunos pueblos, la poligamia es todavía una práctica aceptada, porque ancestralmente se permitía a los jefes contar con más de dos mujeres. Estos conflictos pueden originarse por tensiones entre redes de parentesco, clanes, linajes, etc. Son resueltos por la familia, pero también son tratados por las autoridades. Conflictos de conservación comunitaria: Existen problemas de convivencia entre comunarios, de redistribución de bienes producidos por las familias y/o comunidades; también se presentan problemas por el uso, acceso, aprovechamiento y control de los recursos naturales, que son de naturaleza colectiva. En estos casos, las autorida-

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des indígenas tienen competencia para administrar justicia, y cuentan con el respaldo y legitimidad de la comunidad por haber sido elegidas democráticamente. Resuelven los conflictos con el fin mantener la convivencia pacifica de la comunidad, reparar el daño y reintegrar a la comunidad a los infractores. Conflictos de origen “sobrenatural”: Son los conflictos relacionados con los brujos que causan el daño o mal a las personas. El “pichare cheeressu” u “obochs” en el caso chiquitano, el “yapeaemre” o “tipuy”, en el caso mojeño-ignaciano, el “mbaekua reta” en el caso de los guaraníes, el “ipaye” en el caso guarayo, para citar algunos ejemplos, son persona que poseen conocimientos y saberes espirituales. Las acusaciones contra los brujos son difíciles de probar y resolver. También los amos o dueños del monte dan castigos sobrenaturales por violar las normas, muchas veces castigan con la muerte, sobre todo a las personas que hacen uso indiscriminado de los recursos. Los comunarios por temor al castigo acatan las normas. 3.1.2. Ámbitos y actores del conflicto A nivel individual o privado: En la comunidad, los conflictos, en una primera instancia, adquieren carácter privado e individual. Las autoridades intentan resolverlos directamente, con los infractores; si esto no da resultado y dependiendo de su gravedad, el conflicto se convierte de orden público y es tratado en la asamblea comunal. A continuación enumeramos los conflictos que se producen con más frecuencia: Por brujería: En algunos pueblos, las denuncias más frecuentes son por brujería. Estos conflictos se tratan internamente, aunque en algunos casos se acude a las autoridades como el Corregidor o la Policía. Por la religión: La intromisión de las iglesias evangelistas en muchos casos influye en la identidad cultural, prohibiendo las fiestas y otras manifestaciones culturales. Por actos de inmoralidad: Se refiere a situaciones en las cuales se sorprende a personas sosteniendo relaciones amorosas sin estar casados. Por adulterio: Estos casos son tratados por la familia y por las autoridades. La poligamia no se considera delito.

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Por robo en la comunidad: En las comunidades, los robos de maíz y yuca en los chacos son frecuentes. Por peleas entre comunarios: Son conflictos provocados por el uso de bebidas alcohólicas o por incursión de animales en el chaco. Por rumor o chisme: Los rumores o chismes son fuentes de conflicto pero también formas de control del cumplimiento de las sanciones. Por robo de ganado: Es el robo más común en algunos pueblos, como el sirionó, mojeño, canichana e izoceño. El delito es castigado con la devolución de lo robado. Cuando el problema es con un propietario, éste lo lleva a la justicia ordinaria. Se han dado casos en los que los infractores han entrado a la cárcel. Por violación: No es un delito muy frecuente en las comunidades. Es castigado de diferentes formas: guasca (azotes), expulsión, o es remitido a las autoridades. Por homicidio: Estos casos se producen como consecuencia de peleas en estado de ebriedad, en las que la voluntad del agresor es lesionar pero no matar (CEJIS 1997: 63). Los castigos van desde el pago de multa hasta la obligación del infractor de trabajar para la viuda. Por robo de comida: Generalmente lo cometen los ancianos. A nivel familiar: Los conflictos en la familia tienen que ver con el incumplimientos de normas de comportamiento de los roles generacionales. Los conflictos interfamiliares se solucionan en el marco de las relaciones de parentesco, compadrazgo y vecindad. Sólo cuando los conflictos no pueden resolverse en este contexto, y a pedido de las partes, se acude a las autoridades comunales. En pueblos patriarcales, como los guarayos, en los problemas del hogar no interviene ninguna persona externa, salvo que la familia extensa pida la participación de la autoridad comunal. En el caso de los trinitarios, el Cabildo interviene a solicitud de las personas en conflictos o de los vecinos de la comunidad. La violencia en la pareja se presenta como consecuencia de actitudes o sospechas de engaño y está asociada al alcohol. En el caso de los ayoreos, la mitad de los conflictos entre las parejas tienen que ver con que el hombre toma o pretende tomar control sobre el dinero de la familia, entonces es acusado de mezquino (Suaznábar, 1995: 27). En

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el caso de los sirionós, el Cabildo actúa de oficio cuando se trata de conflictos que mellan o que afectan a la mujer o a los hijos (entrevista: Melgar). En las comunidades yuracarés, los conflictos en los matrimonios son considerados privados, no intervienen las autoridades comunales y los padres pierden autoridad para aconsejar a sus hijos. Los conflictos en los matrimonios interétnicos también son considerados de orden privado. Ninguna persona de la comunidad interviene. En algunos casos, el padre de la esposa, si ésta es trinitaria, “lo hace llamar al yerno” para aconsejarle. A nivel comunal, intracomunal y entre pueblos: En las comunidades existen problemas por límites, sobreposición de tierras, acceso y control de áreas de caza, pesca y recolección o a fuentes de agua. En estos conflictos, primero intervienen las autoridades comunales o supracomunales y, en segunda instancia, las organizaciones políticas: la Central, Subcentral o el Consejo. Los recursos escasos generan problemas en las áreas multiétnicas o multicomunales. Por ejemplo, en Exaltación de los Cayubabas está prohibido chaquear o cultivar en el barbecho de otra persona; entre los itonamas está prohibido comercializar el palmito. También se dan conflictos entre los comunarios que tienen ganado y los que tienen chaco, generalmente el ganado arruina los cultivos. Estos casos se solucionan reparando el perjuicio o imponiendo una multa al dueño del ganado. Asimismo, existen conflictos latentes entre Tierras Comunitarias de Origen, tituladas o no, como entre los chimanes del TICH y el TIM, o entre los itonamas y los baures por cuestiones de límites. Una buena parte de los conflictos intercomunales en los pueblos indígenas del Norte Amazónico derivan de la distribución interna de áreas como resultado del crecimiento poblacional o por la admisión de nuevos miembros. En otros casos, en época de zafra, familiares de los propios comunarios se asientan y aprovechan los recursos sin dejar ningún beneficio para la comunidad. Otros conflictos se dan por el manejo de espacios dentro de las comunidades y entre pueblos que habitan el mismo espacio, es el caso de las comunidades tacanas de Loreto, que se quejan por la invasión a sus áreas.

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3.1.3. Formas de gobierno comunal Las formas de gobierno de los pueblos indígenas son diversas, por la influencia de los procesos históricos y por la adopción de formas de organización impuestas por el Estado, que provocan “en algunos casos desplazamiento de sus formas de organización por nueva modalidades de participación política, como por ejemplo los corregidores, dirigentes sindicales, y dirigentes de organizaciones indígenas, autoridades municipales, subalcaldes, representantes de partidos políticos, etc.” (entrevista: Zolezzi, 3/09/05). El caso más complejo es la Ley de Participación Popular4 que creó la figura de la Organización Territorial de Base (OTB). Igualmente, las instituciones en función a sus necesidades imponen nuevas formas de autoridad, como los responsables de proyectos. Por estas influencias se presentan conflictos intergeneracionales. Los jóvenes tienden a adoptar nuevas formas y valores para la resolución de conflictos, considerando que las autoridades políticas como el Corregidor, los presidentes comunales y las OTB tienen mayores atribuciones. Esto provoca que los ancianos, que eran respetados y escuchados por sus saberes, se sientan desplazados de la toma de decisiones que afectan a la comunidad. En los cabildos, el Corregidor o Cacique General es la autoridad máxima de la comunidad, le siguen otras autoridades, como el Capitán Grande, los caciques, los intendentes, el alférez, los fiscales, los policías, los albaceas y los comisarios. En las formas de gobierno se encuentran también figuras como el Capitán Grande: “Babaecuai” para los tacanas, “Mburivisha” para el pueblo guaraní, “Erekua” para los sirionós. Esta autoridad, sin ser estrictamente hereditaria, se mantiene tradicionalmente dentro de la misma familia. El término “Capitán” fue empleado desde la Colonia para traducir el término guaraní “Mburuvisha”. Cada tenta o comuni-

Esta Ley, promulgada en 1994, reconoce a las organizaciones indígenas en su relación con el Estado la personalidad jurídica y derechos para proponer, ejercer control social y participar.

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dad guaraní tiene su propio dirigente elegido en asamblea comunal. El conjunto de varias tentas vecinas forma el Tenta Guasu o Capitanía Grande, encabezada por el Mburuvicha Guasu o Capitán Grande (los pueblos cavineño y ese ejja también cuentan con su Capitán). En algunos pueblos, las máximas autoridades comunales son el Presidente, el Cacique o el Presidente de OTB, acompañadas de sus “seguidores”, como los denominan los chiquitanos: Vicepresidente, secretarios de Actas, de Organización, de Economía y vocales. Asimismo, existen otras organizaciones representativas como los comités comunales, la Junta Escolar, el club deportivo, las cooperativas y el Club de Madres. Algunos pueblos están en proceso de construcción de nuevas estructuras de gobierno encargadas de gestionar el territorio, es el caso del pueblo chiquitano que recientemente ha creado el Comité de Gestión Territorial. Podemos también nombrar autoridades políticas reconocidas, como el Corregidor, figura introducida por los españoles y reconocida por la Constitución Política del Estado. Es designado por el Subprefecto de la provincia y atiende conflictos derivados por las autoridades comunales. El Subalcalde es también una autoridad política reconocida: se encarga de incorporar en el POA las necesidades de las comunidades y participar en reuniones que convoca el Municipio. 3.1.4. Métodos de resolución de conflictos Las autoridades comunales son las encargadas de resolver los conflictos con apoyo de los ancianos, testigos, comunarios y chamanes o brujos, quienes constituyen actores de regulación y mecanismos de control social. Entre los procedimientos y métodos que utilizan los pueblos indígenas en la resolución de conflictos tenemos: El consejo de ancianos o pasados: En los pueblos indígenas se destaca con firmeza el rol de los ancianos, quienes con su conocimiento y su sabiduría influyen en la resolución de conflictos, aconsejando y aplicando la sanción. La asamblea comunal o consejo indígena: Es la instancia de definición sociopolítica de la comunidad, es el ámbito de consulta para

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la toma de decisiones. Participan todos los comunarios, todos tienen derecho a decir su palabra y a ser escuchados hasta agotar el diálogo y llegar a un consenso. Las autoridades se encargan de hacer cumplir el mandato. Los chamanes o brujos: Son figuras fundamentales y de mucho prestigio en la comunidad, aunque algunos les tienen temor. Su rol es apoyar al esclarecimiento y resolución de los conflictos. Pueden decidir quién ha cometido una falta. La calavera: En algunos pueblos, como el mojeño, una forma de resolver los conflictos es “velando a la calavera”: “Se debe velar a la calavera con velas hechas por ella misma toda la noche, cuando se duermen, la calavera lo molesta y no deja dormir al que róbo” (CEJIS y otros, 2003: 256). Las actas comunales: Es costumbre de algunos pueblos indígenas contar con un libro de actas, el mismo que constituye la memoria colectiva donde se registran los hechos y conflictos más importantes. En las actas se establecen los acuerdos o arreglos a los que se han comprometidos los infractores. Justicia ordinaria: Los delitos más graves, como crímenes, violaciones o robo de menores, son denunciados ante las autoridades competentes. La comunidad se constituye en parte civil hasta que se esclarezcan los casos y los autores sean sancionados. El control social: El control social colectivo es una medida de coerción que permite garantizar el cumplimiento del castigo. 3.1.5. La sanción Las faltas son consideradas una gran “vergüenza”. Con la aplicación de la sanción, las autoridades y la comunidad buscan el reconocimiento, el arrepentimiento, la reparación del daño, la reconciliación de las partes y, sobre todo, la recuperación del infractor. Las sanciones son aplicadas por los ancianos, los padres, las autoridades comunales y políticas. Las formas de sanción han cambiado en el transcurso del tiempo. Algunas penas corporales impuestas por los jesuitas, como el cepo, han desaparecido, aunque la muerte por hechicería es aplicada ocasionalmente.

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• El consejo: Se aplica cuando se comete una falta por primera vez. Es aceptado con mucha atención y respeto por los comunarios. • Compensación: Cubre los gastos en especies o dinero de los daños causados. Generalmente se da cuando los animales arruinan el chaco o en casos de robos o peleas entre comunarios que ocasionan perjuicios o lesiones. • La tarea comunal: El trabajo comunal consiste en cortar postes, limpiar la plaza, hacer adobes, alambrar, etc. Se aplica, sobre todo, a los borrachos y peleadores. • La multa: Es aplicada por el Corregidor cantonal en todos los casos que le toca atender. Por ejemplo, por falta de respeto a la autoridad cobra de 100 a 300 bolivianos. Por ello, los comunarios prefieren arreglar los problemas internamente con sus autoridades. • Expulsión de la comunidad: Esta sanción es asumida por la asamblea comunal. Se aplica en casos considerados por las autoridades como faltas graves: brujería, mal comportamiento o muerte. • El cuero de mocho, Pedro Moreno o cola de peji: Es la guasca (azotes) que se aplica cuando el consejo y otras formas de sanción no han hecho efecto. En algunos casos el castigo se aplica sólo con presencia de las autoridades del Cabildo y en otros en público. En el pueblo tacana, el azote o guasca es cosa del pasado, y significa una agresión ya que los comunarios lo asocian directamente con la cruel forma de castigar que aplicaban los barraqueros, • Arresto: Es aplicado, generalmente, por el Corregidor. 3.1.6. Pasos para la resolución de los conflictos Los pasos que se siguen para la resolución de conflictos con las autoridades del Cabildo y los demandantes son los siguientes: • Primero: Denuncia verbal ante el Cabildo. El Cabildo convoca a los demandados y al demandante. En caso de que el conflicto sea por una falta leve que no amerita sanciones, el primer paso establecido es aclarar la situación. • Segundo: Las reuniones son a puerta cerrada, no entra ninguna persona extraña, sólo las autoridades actuales, los “pasados”, las familias de los demandados y demandantes y los testigos. • Tercero: Las reuniones se llevan a cabo en horas de la madrugada, por lo general a las cuatro de la mañana, de ese modo no se tienen interrupciones.

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• Cuarto: Está prohibido que los niños y los jóvenes presencien las sesiones del Cabildo para evitar que la maldad castigada se impregne en el cuerpo de éstos. • Finalmente, luego de las deliberaciones se procede aplicar la sanción, que en muchos casos son azotes. Los casos que afectan la armonía de la comunidad son tratados por todos los comunarios en la asamblea comunal como máxima instancia de decisión: • Primero: Denuncias verbales ante las autoridades. • Segundo: Las autoridades intentan resolver el conflicto, si ven que es de gravedad y afecta la armonía comunal es traspasado a la asamblea comunal. • Tercero: Las autoridades convocan a los demandados, al demandante, a los testigos y a los comunarios a la asamblea general. • Cuarto: Se inicia la asamblea y se anota en un libro de actas todo el proceso. Las autoridades ceden la palabra a los demandantes. La familia es la que pide el castigo y ante esa situación se pronuncia los comunarios, determinando en consenso la sanción que es aceptada por todos. En algunos casos, la asamblea comunal decide acudir a las autoridades del pueblo. • Quinto: Se aplica la sanción y, finalmente, la persona se compromete a no reincidir y firma el acta de compromiso. Si la sanción es la expulsión, se da un plazo para que la persona abandone la comunidad, a veces se le permite recoger su cosecha. • Si la Asamblea ha decidido remitir el caso a la justicia ordinaria son las autoridades las que hacen la denuncia respectiva o las que llevan al demandado. 3.1.7. Condiciones para la resolución de los conflictos La principal condición para la resolución de los conflictos es conocer y respetar la diversidad étnica y los derechos establecidos en la legislación. • Que los conflictos se resuelvan en el lugar de los hechos, porque los comunarios le dan un valor simbólico: representa el respeto y la igualdad de condiciones. Por ejemplo, en la marcha de 1990, el líder indígena sirionó Tomás Ticuaso le manifestó al entonces

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Presidente de la República, Jaime Paz Zamora, que quería negociar en el lugar de la marcha y de jefe a jefe. Respetar las formas de comunicación, los niveles y códigos de interpretación de las culturas. (A los ayoreos les gusta hablar y ser escuchados.) Comprender la cosmovisión de los pueblos indígenas, sus mitos, creencias y costumbres. Entender las jerarquías. Conocer sus formas de organización social y política. Conocer los grados de aculturación de los pueblos indígenas. Identificar a los comunarios con capacidades y experiencia en la resolución de conflictos. Conocer los patrones imperantes: matrilineal o patrilineal. En el caso de los ayoreos y sirionós, es importante que el negociador o el mediador de un conflicto sea una mujer. Conocer las relaciones intergenéricas e intergeneracionales. Que los comunarios se expresen en su idioma como fuente de sabiduría y conocimiento de la memoria histórica. Respetar la religión, que puede influir en su forma tradicional de resolver los conflictos. En el caso de Lomerío, los comunarios están divididos entre católicos y evangélicos y esto influye en su cultura y en su visión de las sanciones y prohibiciones sociales.

3.2. Conflictos con otros actores y formas de resolución 3.2.1. Tipos de conflictos Desde que se organizaron, a partir de la creación de la Confederación de Pueblos Indígenas del Oriente Chaco y Amazonía de Bolivia (CIDOB) en octubre de 1982, la principal reivindicación étnica de los pueblos indígenas de las tierras bajas fue el reconocimiento de sus derechos como colectividad diferenciada, principalmente la recuperación de sus territorios, que constituyen la garantía para su reproducción étnica. El reconocimiento de sus derechos no ha sido un proceso fácil, ha generado confrontaciones con actores externos, como los ganaderos, barraqueros, petroleros y mineros, o con los poderes del Estado, los municipios y los gobiernos departamentales. Conflictos por la tierra: En las tierras bajas de Bolivia, la tierra se encuentra concentrada en pocas manos, los niveles de producción

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y productividad están muy lejos de satisfacer las expectativas nacionales, se mantiene vigentes los sistemas de explotación laboral en condiciones precapitalistas, existe mucha exclusión social, conflictos de propiedad y posesión, violencia y otros (Romero, 2003: 54). El principal conflicto que enfrentan los pueblos indígenas es la lucha por el territorio. Los problemas se dan con propietarios legales e ilegales, por linderos, sobreposición, avasallamiento; o porque los predios han sufrido recortes y desalojos durante el saneamiento. La aprobación de la Ley del Servicio de Reforma Agraria (SNRA) dio inicio al proceso de saneamiento y titulación de la propiedad agraria. Sin embargo, en nueve años de aplicación de la ley, los conflictos por la tierra se han agudizado por la parcialización de las autoridades, la falta de voluntad política y la reacción violenta de los propietarios. Existen también conflictos por la venta de tierras por dirigentes, autoridades y comunarios a compradores nacionales y extranjeros, como en el caso del pueblo guarayo. A veces, se vende tierra a nacionales y luego éstos la venden a mejor precio a brasileños y menonitas. Conflictos por recursos naturales: El aprovechamiento de los recursos naturales maderables y no maderables para uso doméstico y la caza y pesca para consumo familiar no requieren autorización expresa. Se puede hacer libremente siempre y cuando se conserve la racionalidad. En cambio, el aprovechamiento de los recursos naturales con fines comerciales debe tener el aval de todos los comunarios y debe hacerse de forma colectiva y sostenible. En el caso de aprovechamiento de la madera, muchas comunidades con apoyo de instituciones elaboran planes de manejo forestal que son aprobados por la Superintendencia Forestal. Conflictos por la madera: El acceso, uso y aprovechamiento de los recursos forestales provoca conflictos con empresas que tienen concesiones forestales dentro de las comunidades e inducen a los comunarios a la venta ilegal de madera. Estos conflictos provocan, a su vez, división en las comunidades: algunas familias se dedican a esta actividad en acuerdo con pirateros y cuartoneros, en desmedro de los intereses colectivos. Los conflictos se arreglan, generalmente, decomisando la madera y herramientas o dando parte a las autoridades competentes.

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Conflictos por las áreas de castaña: Estos conflictos suceden en el Norte Amazónico, donde el bosque y sus diversos productos constituyen la principal fuente de la economía, en especial la recolección de la castaña. El aprovechamiento de la castaña genera conflictos entre los indígenas, los barraqueros y las comunidades campesinas porque no se respetan los deslindes antiguos o por sobreposición de las áreas de aprovechamiento. Las comunidades toman posesión de dichas áreas como alternativa de apropiación y consolidación del territorio, es el caso de la comunidad tacana Contravaricia, que ocupó físicamente tres centros castañeros de la propiedad San Pedro. Los conflictos se arreglan firmando acuerdos con los barraqueros y con las familias, pero estos acuerdos en muchos caso no se cumplen o sólo se respetan en la época de zafra (CIRABO-TIM-CEJIS, 2004: 83). Conflictos con las empresas petroleras: Una característica del conflicto entre empresas petroleras y pueblos indígenas es el fuerte desequilibrio de poder. El poder económico y político de las petroleras dificulta la apertura de escenarios de diálogo entre iguales. Sus actitudes de cooptación de dirigentes y comunarios de base provocan desconfianza, como consecuencia, los acuerdos carecen de un sustento en el tiempo y no son equitativos. En el marco de estos conflictos se puede distinguir dos tipos de alianzas, las estratégicas y las tácticas. Las petroleras tienen una alianza estratégica con el Estado en torno a intereses económicos comunes. La sociedad civil, por su parte, realiza alianzas de resistencia a las petroleras de carácter coyuntural. Los grupos que conforman estas alianzas son heterogéneos: indígenas, campesinos, colonos, comerciantes, etc. (Aragón e Inturias, 2004: 90-91). La estrategia utilizada hasta ahora por los guaraníes y los weenhayek ha sido la negociación in situ, con acciones y alianzas locales. Conformaron equipos negociadores que planteaban estrategias y propuestas a la empresa definidas en asambleas extraordinarias. Estas negociaciones se han traducido en compensaciones económicas que no resuelven el problema de la redistribución de recursos. Conflictos con empresas mineras: En el territorio indígena existen concesiones mineras que ocasionan serios impactos ambientales. Las comunidades que están sobre las márgenes del río Madre de Dios tienen dificultades por la extracción de oro aluvional que realizan terceras personas (balseros o garimperos) que contaminan los ríos con

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residuos químicos y afectan la salud de los habitantes de las comunidades que utilizan esas aguas para consumo humano (CIRABO-TIMCEJIS, 2004: 88). Conflictos por el agua: Se generan conflictos por el acceso al agua, sobre todo en épocas secas. Las comunidades guaraníes y chiquitanas de Lomerío acuden al Municipio para resolverlos. Otros conflictos ambientales en los cuerpos de agua (ríos, arroyos y lagos) son provocados por el ingreso de pescadores particulares que utilizan “rastrones” para extraer todo tipo de especies acuáticas, dejando en descomposición aquellas que no tienen interés económico. Asimismo, como producto de la caza indiscriminada e ilegal de lagartos para la extracción de cueros, realizada por terceras personas, quedan los restos de estos animales en descomposición a orillas de lagos y arroyos. Conflictos con el municipio: También existen conflictos con los municipios que se niegan a otorgar personalidad jurídica a las comunidades, argumentando que en éstas no hay indígenas. Por otro lado, los municipios no incorporan en el POA las necesidades de las comunidades, que demandan mayor atención, participación y control social. 3.2.2. Actores de los conflictos Estado (instituciones nacionales): Las autoridades políticas del Estado han sido cuestionadas por su parcialización, la intromisión política partidaria, la presión de los grupos de poder y la falta de voluntad política. Además, las autoridades no escuchan, firman acuerdos que no se cumplen, lo que genera la desconfianza de las organizaciones indígenas. El INRA: Esta institución del Estado atiende conflictos relacionados con la posesión y la propiedad de la tierra ejerciendo el papel de mediador. En las pericias de campo, si no se llega a un acuerdo a través de la conciliación, se colocan estacas rojas en lugar de mojones. Luego el INRA toma la definición final sobre el conflicto. Ganaderos: Denominados también terceros, son propietarios o poseedores particulares de un predio ubicado dentro del territorio demandado por los pueblos indígenas. A medida que avanza el proceso

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de saneamiento y titulación de las TCO, los afiliados a la Confederación de Empresarios Agropecuarios (Confeagro) realizan acciones de presión, amenazas, violencia, secuestro de dirigentes y técnicos y otras acciones que vulneran el ordenamiento jurídico. Han organizado comités de autodefensa de las tierras privadas, han cooptado a funcionarios del INRA y falsificado documentos. También realizan campañas de desinformación sobre los verdaderos alcances de la ley agraria (Arandía, 2003: 9). Patrones/barraqueros: Son los dueños de las barracas, que antes explotaban la goma y actualmente se dedican a la recolección de castaña. Están organizados y representan un grupo de poder económico de gran influencia en la región. Han demandado al Estado la promulgación de decretos, leyes y otros instrumentos jurídicos para consolidar grandes extensiones de tierra y recursos maderables y no maderables, ocasionando constantes conflictos con los pueblos indígenas por la titularidad de los derechos. Sus instrumentos de imposición de sus demandas son la violencia, las amenaza y la toma y quema de oficinas. Madereros: Son dueños de empresas que tienen concesiones madereras que, en muchos casos, se sobreponen a los territorio indígenas. Incentivan la explotación ilegal de madera pagando bajos precios. Explotan las maderas de primera: en el bosque chimán acabaron con la madera mara, una especie de alto valor comercial en el mercado. Comerciantes: Los comerciantes son intermediarios del mercado: compran los productos a los comunarios (madera, castaña, palmito y otros) a bajos precios. Las comunidades tienen relaciones de dependencia con los comerciantes porque no encuentran opciones para la comercialización de sus productos y terminan sometiéndose a las condiciones de precio y calidad que éstos les imponen. Contratistas: Denominados también inversionistas. Son los intermediarios entre la comunidad y el aserradero para la venta de madera pagando en efectivo. Colonizadores/migrantes: Los colonos son migrantes que han ocupado tierras en el Oriente, en algunos casos por políticas de colonización dirigidas desde el gobierno y en otros espontáneamente. En los

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pueblos indígenas yuracarés y yuquises, en el trópico de Cochabamba, y tacanas en el Norte de La Paz, hay conflictos por la ocupación de tierras y por el aprovechamiento de los recursos. 3.2.3. Métodos originarios, estatales y de otros actores de resolución de conflictos Con el fin de garantizar el ejercicio de sus derechos, los pueblos indígenas recurren a tres estrategias: la principal es el diálogo, hasta agotarlo y llegar a acuerdos con base en consensos; la segunda es la presión a las instituciones del Estado y el INRA; finalmente, el diseño de estrategia que permitan controlar su espacio territorial para evitar el atropello de los terceros. Los conflictos se resuelven en sus instancias orgánicas: encuentros de corregidores, reuniones, congresos. La marcha es una medida de presión que caracteriza a los pueblos indígenas. Fue utilizada desde la aparición de la organización indígena en el escenario nacional como una forma de visibilizarse y hacer escuchar sus demandas. Este método adquiere un carácter simbólico y cultural relacionado con la búsqueda permanente de la Tierra sin mal, la Loma Santa o el paraíso. En su deliberación con el Estado, los indígenas adoptan nuevos mecanismos de presión, entre los que se destacan: • Negociación: Los indígenas están abiertos a la negociación con terceros y con el Estado. Para ello buscan establecer acuerdos formales que aseguren la inclusión de sus demandas y garanticen sus derechos. • Incidencia política: Se la utiliza en todo proceso de conflicto para presionar políticamente a las autoridades para garantizar la inclusión de sus demandas. • Bloqueos: Algunos pueblos indígenas han bloqueado caminos como forma de protesta y presión a las autoridades del INRA. • Toma de pozos petroleros: Los guaraníes han adoptado esta medida contra de las empresas petroleras para demandar el derecho a la consulta y mejores condiciones de indemnización y reparación del daño ambiental.

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• Decomiso: Se decomisan las herramientas, equipos, etc. a los pirateros y a los no-indígenas que explotan ilegalmente los recursos naturales. • Puestos de control: Son mecanismos utilizados por los chiquitanos de Monte Verde para impedir el ingreso de los propietarios ilegales a su territorio. • Vigilia: Método de influencia cristiana utilizado como medida de presión para la aprobación del título de derechos indígenas en el anteproyecto de la Ley de Hidrocarburos. • Litigio: En algunos casos, los indígenas presentan demandas contra ganaderos que han violado sus derechos. • Alianzas con otros actores: Los indígenas realizan alianzas y pactos con otros actores sociales, campesinos, campesinos sin tierra, colonos y otros con el fin de hacer fuerza y equilibrar el poder y la parcialización del gobierno. • Campañas de denuncia: Se realizan campañas para informar y sensibilizar a la opinión pública nacional e internacional sobre la violación de sus derechos. • Interposición de recursos: Se interponen recursos ante organismos internacionales de derechos humanos para denunciar la violación de derechos. 3.2.4. Pasos para la resolución de conflictos

Primero: Asamblea comunal o instancias de decisión para definir acciones y estrategias para enfrentar el conflicto.

Segundo: Diálogo y negociación con la parte contraria (cartas, contactos, etc.).

Tercero: Denuncia del caso ante las autoridades competentes (visitas, charlas, cartas, contactos, etc.).

Cuarto: Reuniones de concertación entre las partes y las autoridades competentes hasta agotar el diálogo o las medidas legales interpuestas.

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Quinto: Medidas de presión.

Sexto: Resolución del conflicto temporal o definitivamente.

3.2.5. Condiciones para la resolución de conflictos • Reconocimiento de las estructuras y niveles de toma de decisiones. Antes de tomar una decisión unilateral, las autoridades consultan con sus bases. En la marcha de 1996 por la aprobación de la Ley INRA, mientras Marcial Fabricano, Presidente del CIDOB, negociaba con las autoridades en la ciudad de La Paz, las bases formaron un comité de marcha a la cabeza de José Bailaba y Juan Gualima y decidieron marchar a la sede de gobierno rebasando a sus direcciones que no recogieron sus demandas. • Conocimiento de las leyes y derechos que protegen a los pueblos indígenas, como el Convenio 169 de la OIT, la Constitución Política del Estado y otras leyes. • Respetar sus formas de entablar negociaciones, como el diálogo, la reflexión, la llamada de atención a las autoridades y otras instancias que han faltado a su palabra y compromisos. • Respetar su decisión de designar a sus asesores y aceptar el acompañamiento de éstos en todos los espacios de negociación. • Valorar sus propios métodos de resolución de conflictos. • No subestimar la capacidad de diálogo y concertación de los pueblos indígenas. 4. Mediadores Asamblea de Derechos Humanos: Institución reconocida por la sociedad boliviana y por el movimiento indígena a la que éste acude constantemente para denunciar la violación de sus derechos a la tierra y los recursos naturales y para pedir su medicación ante las autoridades competentes. Defensor del Pueblo: El movimiento indígena acude a esta autoridad para denunciar la parcialización de las autoridades estatales a favor de los grupos de poder y el incumplimiento de sus funciones.

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Denuncian también casos de violación de derechos humanos, cuando las autoridades hacen uso indebido de sus funciones, arrestando ilegalmente a los dirigentes y comunarios indígenas. Iglesia: La autoridad de la Iglesia es reconocida por la sociedad boliviana. Los pueblos indígenas acuden a esta institución para que medie en los conflictos con el Estado y con terceros. Organizaciones no gubernamentales: En la medida en que estas instituciones respeten la demanda de los pueblos indígenas, su intervención es necesaria. Cumplen el rol de facilitadores y mediadores en los conflictos. 5. Conclusiones y recomendaciones • El conflicto para los pueblos indígenas es la violación de las normas establecidas internamente en la comunidad que alteran la convivencia comunal. • Los conflictos que se presentan en la comunidad son resueltos rápidamente y sin ningún costo económico por sus autoridades. • Los pueblos indígenas de las tierras bajas cuentan con formas de resolución de conflictos propios, adoptados y apropiados. • Las autoridades indígenas cuentan con mucha legitimidad y respeto para resolver los conflictos y sancionar a los infractores. • Existen elementos importantes, como la visión cultural del conflicto, que en muchos casos no son considerados durante la negociación. • Los grados de articulación de los pueblos indígenas con el mercado los exponen a interactuar con agentes externos en condiciones de desventaja y a asumir normas ajenas a su tradición. • El conocimiento de la identidad cultural de los pueblos indígenas, de sus sistemas organizativos, formas de comunicación, jerarquías, patrones de ocupación, etc., es fundamental a la hora de apoyar procesos de resolución de conflictos. • El idioma constituye la sabiduría, la visión ancestral de estos pueblos y su identidad; por tanto, es importante que se les permita hablar su idioma a la hora resolver los conflictos. • El principal conflicto es el derecho a la tierra, al territorio y los recursos naturales. Como consecuencia de su lucha por la conso-

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lidación de este derecho, los pueblos indígenas estuvieron enfrascados en conflictos con propietarios, el Estado y otros actores. El Estado debe moverse dentro de los límites de su competencia, tratando de dotar de contenidos culturalmente apropiados a sus procedimientos con miras a contribuir al desarrollo del Estado pluricultural enunciado en la Constitución Política del Estado. Un reto presente es proceder con un criterio de interculturalidad, para lo cual es necesario construir procedimientos y desarrollar contenidos abiertos a las diferentes culturas del país (entrevista: Zolezzi, 3/09/05). Los pueblos indígenas de las tierras bajas, a nivel interno y externo, en su interpelación al Estado y a los agentes externos, manejan sus conflictos utilizando como instrumento principal el diálogo. Tienen una gran capacidad de escuchar, deliberar, negociar y consensuar hasta llegar a acuerdos. Los funcionarios del Estado intervienen en los conflictos con conceptos y concepciones alejados de la realidad y adoptados de enfoques modernos y con prejuicios racistas. Las organizaciones indígenas adoptan formas y mecanismos de presión ajenos a su cultura. Los pueblos indígenas son respetuosos de las leyes, por lo que agotan todas las instancias legales. Sólo agotadas estas instancias asumen medidas de presión. Las actitudes de los funcionarios del Estado, las asimetrías de poder y el incumplimiento de los acuerdos ocasionan desconfianza de las organizaciones indígenas. Se debe recuperar y revalorizar los métodos de resolución de conflictos internos y externos que aplican los pueblos indígenas. Se debe promover el respeto y el reconocimiento de los métodos originarios de resolución de conflictos y difundirlos en la sociedad civil y entre las autoridades. Los equipos de negociadores deben ser interdisciplinarios, de forma que aporten mejor a la resolución de conflictos. Se debe apoyar y fortalecer las capacidades de los pueblos indígenas para enfrentar en mejores condiciones las actividades petroleras, mineras, forestales etc. en sus territorios. Se debe promover el intercambio de experiencia sobre formas de resolución de conflictos entre pueblos indígenas, para establecer

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estrategias conjuntas que permitan enfrentar en mejores condiciones los problemas con actores externos. A continuación destacamos algunas líneas de investigación para abordar la resolución de conflictos: • Resolución de conflictos y justicia comunitaria en pueblos indígenas. Estos temas deben ser abordados considerando la diversidad étnica de los pueblos indígenas y los pocos estudios específicos sobre el tema. • Conflictos por el uso, acceso, aprovechamiento de los recursos naturales. Dado el carácter colectivo del territorio, se generan conflictos dentro y entre comunidades. Algunos pueblos indígenas han comenzado a reflexionar sobre la normatividad. • La brujería y el rol de lo chamanes. En ciertos pueblos son los principales conflictos que, en algunos casos, superan el nivel comunal. Es importante indagar más sobre sus mitos, rituales, sanciones, incidencia en la vida comunal. • Impacto de la colonización y la migración en los pueblos indígenas. Dado que provocan conflictos, especialmente de pérdida de espacios, es importante indagar sus causas y efectos, su incidencia cultural, organizativa y social • Conflictos internos por la venta de tierra. ¿Qué lleva a los indígenas, después de años de lucha y conquista de derechos, a vender su tierra? ¿Qué conflictos produce la venta de tierra? ¿Cómo afecta la vida comunal e intercomunal? • Experiencias de negociación y concertación con empresas petroleras y mineras. Se debe rescatar las experiencias de los pueblos indígenas, los métodos utilizados, los pasos, los logros y las dificultades. • Conflictos por la lucha territorial. ¿Cómo se ha desarrollado el proceso? ¿Cuál ha sido la actuación de las autoridades y las organizaciones indígenas? ¿Qué métodos de resolución de conflictos se han utilizado? • Difusión de experiencias de resolución de conflictos en pueblos indígenas. Es importante que las conozcan los representantes del Estado y las organizaciones indígenas para mejorar su actuación en estos casos.

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CEJIS 1997 Justicia Comunitaria 2. Los Guaranies del Izozog (Provincia Cordillera-Santa Cruz). La Paz: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos-Banco Mundial. 2003 “Memoria coloquio sobre justicia comunitaria en pueblos indígenas de las tierras najas Tacana- Mojeño-IgnacianoChiquitano”. Santa Cruz. CEJIS-CICC-CIPSA-CICOL-CIRABO-OITA-TIMIGRAN CABILDO DE SAN IGNACIO DE MOXOS 2003 Sistema Jurídico Indígena. Diagnóstico en comunidades de los pueblos Chiquitano, Mojeño-Ignaciano y Tacana. CEJIS-CIRABO 2004 Problemática territorial en el Multiétnico II (Ese EjjaTacana-Cavineño). Separata Nº 14 Artículo Primero. Revista de Debate Social y Jurídico. CERES-DIAKONÍA 2000 Manual para el facilitador en la resolución de conflictos. Cochabamba. CIDOB 2004 “El fortalecimiento de las capacidades de los pueblos indígenas para enfrentar las actividades petroleras en sus territorios”. Cartilla metodológica editada por Mirna Inturias y Miguel Aragón. CIRABO-TIM-CEJIS 2004 Trazando las sendas de nuestra autonomía territorial. Visión y propuesta de lineamientos estratégicos del TIM II. Pueblos Ese Ejja, Tacana, Cavineño. FLORES, Elba; GUZMÁM, Ismael; PAZ, Walter 2002 El Control sociocultural y sistemas normativos en uso de los recursos forestales en los territorios indígenas del Beni. Mojeño e Itonama. La Paz: PIEB.

Anexo II

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LEHM, Zulema; MELGAR, Tania; LARA, Kantuta; NOSTAS, Mercedes 2002 Matrimonios Interétnicos: Reproducción de los grupos étnicos y relaciones de género en los llanos de Mojos. La Paz: PIEB. LEHM, Zulema; TOWSEND, Wendy; SALAS, Hugo; LARA, Kantuta 2005 Bolivia. Estrategias y desafíos en la gestión del Territorio Indígena Sirionó. Santa Cruz: CIDDEBENI IWGIA. PINTO SIPEPI, Pedro 2004 “La TCO Monte Verde: La casa grande del pueblo Chiquitano”. En: ¿A dónde vamos? Progreso en diferentes culturas. La Paz: GTZ-Instituto Goethe-PIEB. RADA, Alfredo 2005 Sobre tierra y territorio. Ponencia. Santa Cruz: CEJIS. ROMERO, Carlos 2003 “La Reforma Agraria en las tierras bajas de Bolivia”. En: Revista Artículo Primero Nº 14; Reforma Agraria 50 años. Santa Cruz: CEJIS, 53-85. ROS, José; COMBÉS, Isabelle; CHIAKI, Finjo; ARIAS, Patricia; SORUCO, Mirtha 2003 Los indígenas olvidados. Los guarní-chiriguanos urbanos y peri-urbanos. Santa Cruz: PIEB. SUAZNÁBAR, Bertha 1995 Mujer ayorea. Traducción al ayoreo de Susana Picaneré. Santa Cruz: APCOB. URIOSTE, Miguel; PACHECO, Diego 2001 Las tierras bajas de Bolivia a fines del siglo XX; tenencia, uso y acceso a la tierra y los bosques. La Paz: PIEB.

Documentos

2005 Memoria. Taller Comunidad Cachuelita, Territorio Chácobo-Pacahuara, Riberalta, 18-19 de agosto. 2005 Memoria. Taller Comunidad Nueva Unión Territorio Indígena Chácobo-Pacahuara. Riberalta, 19-20 de septiembre. 2005 Memoria. Taller de Validación con las Centrales. Normas en el uso de los recursos naturales. San Javier, 17-19 octubre. Comunidad Indígena Bella Brisa Territorio indígena Multiétnico 1998 Estatuto orgánico. Comunidad San Lorenzo TCO Lomerío 2003 Estatuto orgánico. TCO Lomerío 2003 Reglamento interno de la comunidad indígena Puquio Cristo Rey. 2002 Comunidad indígena Makanate (TCO Monte Verde).

Entrevistas

Trinidad ÁVILA MONTAÑO, Hernán (Sociólogo CEJIS) 4 de octubre de 2005. (Entrevista realizada por Silvia Vaca) FABRICANO ROMÁN, Shirley (Presidenta de la Central de Mujeres Indígenas del Beni [CMIB], pueblo mojeño-trinitario) 3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca) JUSTINIANO CUJUY, Remberto (Presidente de la Central de Pueblos Indígenas del Beni, pueblo indígena movima) 3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca) MELGAR, Tania (Historiadora, socióloga CIDDBENI) 30 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca) PEÑA GUAJI, Miguel (Secretario de Tierra y Territorio CPEBEM) 06 de octubre de 2005 ( Entrevista realizada por Silvia Vaca). Santa Cruz ARAMAYO CABALLERO, Javier (Abogado CEJIS Santa Cruz) 30 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores) DOSAPEY, Manuel (Presidente de la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz, pueblo ayoreo) 29 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana Orellana)

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LEA PLAZA COTTIER, Patricia (Consultora independiente) 29 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores) NÚÑEZ, Eulogio (Ingeniero agrónomo CIPCA) 4 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores) SUPAYABE, Anacleto (Secretario de Tierra y Territorio CPES) 5 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana Orellana) VACA, Wilson (TCO Bajo Paragúa) 3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana Orellana) ZOLEZZI Graciela (Antropóloga, consultora independiente) 3 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores) Riberalta AMUTARI CHUQUI, Ruperto (Secretario de Tierra y Territorio y Recursos Naturales CIRABO) 20 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Zulma Soto) LLANQUE, Óscar (Director del Instituto de Investigación PROMAB) 29 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Zulma Soto) Cobija ROJAS, Alberto Julio (Universidad Amazónica de Pando) 10 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly Peñarrieta) REYES, Juan Fernando (Director de HERENCIA) 30 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly Peñarrieta) TORO RODRÍGUEZ, Manuel (Secretario de Tierra y Territorio CIPOAP) 11 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly Peñarrieta)

Sobre los autores

Vincent Nicolas   Nació en Bruselas, Bélgica; reside en Bolivia. Es licenciado en Filosofía y Antropología. Actualmente es docente en la carrera de Educación Intercultural Bilingüe de la Universidad Autónoma Tomás Frías y docente invitado de la Universidad para la Investigación Estratégica en Bolivia (U-PIEB). Es investigador en el campo de la historia oral y la historiografía indígena. Ha publicado, entre otros libros, Los ayllus de Tinkipaya. Estudio etnohistórico de su organización social y territorial (2002). Marcelo Fernández   Intelectual aymara. Sociólogo (Universidad Mayor de San Andrés), antropólogo (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Programa Quito-Ecuador), actualmente candidato Ph.D., Romance Studies, Duke University. Autor de los libros: La Ley del Ayllu (2001/2004); Historia y Memoria de la Ch´axwa (2000), y una serie de artículos publicados en revistas nacionales e internacionales sobre conocimiento indígena, justicia indígena y movimientos sociales y políticos en los Andes. Profesor de la Universidad Mayor de San Andrés y del Programa Duke in the Andes, La Paz-Bolivia.

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Elba FLORES GONZÁLES

Elba Flores   Estudió Trabajo Social en la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA. Cursa una maestría de Investigación en Ciencias Sociales para el Desarrollo, en la Universidad para la Investigación Estratégica en Bolivia. Es autora, entre otros textos, de Control sociocultural y sistemas normativos en el uso de los recursos forestales en los territorios indígenas del Beni (2002). Actualmente se desenvuelve como investigadora del Centro de Estudios Jurídicos  e Investigación Social (CEJIS).

Fundaci贸n UNIR Bolivia