Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia

Vol. XI No. 23 • 2011 ISSN 0124 - 4620

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

Contenido Editorial

El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial Ánderson Pinzón Alejandro Murillo

Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente Ximena Velosa Rojas Juan Diego Morales Otero-Audióptica

Mary y el dualismo conceptual: viabilidad de una estrategia fisicalista Alejandro Murillo Leonardo González

El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual Camilo Ordóñez

Escepticismo, posesión de conceptos y externalismo social Ángel Rivera Heiller Zárate

Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson Andrés Buriticá Mateo Cepeda Juan Camilo Toro

Realismo directo: ¿una ilusión?

Juan David Ardila Mario Rincón

Revista Colombiana de Filosofìa de la Ciencia | Vol. XI ∙ No. 23 • 2011 • ISSN 0124 - 4620

Carlos Garzón

PROGRAMA DE FILOSOFÍA

Revista Colombiana de

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA PROGRAMA DE FILOSOFÍA

Indexada en Philosopher’s Index Red de revistas científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugual (RedALyC)

PROGRAMA DE FILOSOFÍA

©Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia ISSN: 0124-4620 Volumen XI No. 23 Diciembre de 2011 Editor Carlos Escobar Uribe, Universidad El Bosque Editor Asistente Alejandro Farieta, Universidad El Bosque Editor Invitado Carlos Garzón, Universidad Nacional de Colombia Comité Editorial William Duica, Universidad Nacional de Colombia. Carlos Patarroyo, Universidad del Rosario. Laura Gómez, Universidad del Valle. Edgar Eslava, Universidad El Bosque. Flor Emilce Cely, Universidad El Bosque Comité Científico Nicolas Rescher, Universidad de Pittsburg. Paulo Abrantes, Universidad de Río de Janeiro. Eduardo Flichmann, Universidad de Buenos Aires. Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid. Ivelina Ivanova, Instituto de Investigación Filosófica de Sofía.

Ciprian Valcan, Universidad Tibiscus de Timisoara Fundador Carlos Eduardo Maldonado, Universidad El Bosque Solicitud de Canje Universidad El Bosque, Biblioteca – Canje, Bogotá - Cundinamarca Colombia, biblioteca@unbosque.edu.co Suscripción anual Colombia: $20.000. Latinoamérica: US$20. Otros países: US$40 Correspondencia e información Universidad El Bosque, Departamento de Humanidades, Cra. 7B # 132-11, Tel. (57-1) 258 81 48, revistafilosofiaciencia@unbosque.edu.co Tarifa Postal Reducida No. 2011-280, 4-72 la Red Postal de Colombia. Vence 31 de diciembre de 2011 UNIVERSIDAD EL BOSQUE Rector Carlos Felipe Escobar Roa, MS, MD Vicerrector Académico Miguel Ruíz Rubiano, MEd.,MD Vicerrector Administrativo Rafael Sánchez París, MBA, MD Director del Programa de Filosofía Carlos Escobar Uribe Corrección de Estilo: Camilo Ordóñez Concepto, diseño, diagramación y cubierta Centro de Diseño y Comunicación; Facultad de Diseño, Imagen y Comunicación; Universidad El Bosque.

Diana María Jara Rivera D.G. Impresión Javegraf

Contenido Editorial Carlos Garzón

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial Ánderson Pinzón Alejandro Murillo

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Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente Ximena Velosa Rojas Juan Diego Morales Otero-Audióptica

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Mary y el dualismo conceptual: viabilidad de una estrategia fisicalista Alejandro Murillo Leonardo González

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El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual Camilo Ordóñez

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Escepticismo, posesión de conceptos y externalismo social Ángel Rivera Heiller Zárate

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Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson Andrés Buriticá Mateo Cepeda Juan Camilo Toro

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Realismo directo: ¿una ilusión?

Juan David Ardila Mario Rincón

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Indicaciones para los autores

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Instructions for authors

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Editorial Carlos Garzón1

El Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología contemporánea — CILEC— fue creado hace 8 años por un grupo de estudiantes de pregrado del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia y con el apoyo de los profesores Porfirio Ruiz Castiblanco y Raúl Meléndez Acuña. Pensado en un principio como ‘semillero de investigación’, el CILEC reunía a diferentes grupos de estudio extracurriculares en el que los estudiantes profundizaban en algún tema concerniente a la lógica o a la epistemología. Con el tiempo, como resultado de las pesquisas abordadas por cada uno de estos grupos, los integrantes de los mismos elaboraron artículos en los que se consignaban sus reflexiones acerca de los temas tratados y los cuales fueron publicados en diferentes revistas estudiantiles de filosofía. Más recientemente, muchos de los estudiantes que en aquél tiempo adelantaban sus estudios de pregrado son hoy, en su mayoría, estudiantes de diferentes programas de posgrado (maestrías y doctorados) dentro y fuera del país, y sus correspondientes tesis han sido, en parte, resultado de las investigaciones adelantadas en cada uno de sus grupos de estudio. Como evolución del nivel alcanzado, los integrantes del CILEC han producido a la fecha una buena cantidad de artículos resultado de proyectos de investigación financiados y avalados por la Dirección de Investigación Sede Bogotá (DIB) de la Universidad Nacional de Colombia (Las condiciones semánticas del lenguaje: análisis e interpretación – 2008, Implicaciones ontológicas de las teorías semánticas – 2009). El último proyecto elaborado con el aval institucional de la Universidad Nacional se denomina El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo - 2010. Los artículos consignados en el presente número de la Revista Colombiana de filosofía de la ciencia hacen parte de los artículos que fueron elaborados como resultado de dicha investigación.

1

Director Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología contemporánea (CILEC). Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: carlosgarzonrodriguez@gmail.com.

El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial1 Nonconceptual mental content and perceptual spatial experience

Ánderson Pinzón2 Alejandro Murillo3

R esumen Nuestro interés en el contenido mental no-conceptual es, principalmente, la articulación de una versión sustantiva (no-trivial) de esta clase de contenido en la experiencia perceptual. El debate acerca del contenido no-conceptual ha girado, en su mayor parte, alrededor de su existencia; y los argumentos que se han ofrecido en su favor abogan por una versión no sustantiva según la cual el contenido no-conceptual es aquel que no satisface ciertos requisitos conceptuales. Así, para desarrollar una versión sustantiva del contenido mental no-conceptual hemos apelado a la versión de la experiencia perceptual de propiedades espaciales ofrecida por Evans (1982 cap. 6).

A partir de esto desarrollamos un nuevo argumento a favor del contenido no-conceptual de la experiencia perceptual que lo vincula a la actividad característica de la experiencia perceptual. Por último, exponemos uno de los ataques de McDowell (1996) a la noción de contenido no-conceptual y presentamos nuestras réplicas a este ataque, mostrando su insuficiencia. Al mostrar que la crítica de McDowell no es exitosa, consideramos que podríamos tener una versión del contenido no-conceptual de la experiencia que es inmune a esta línea de argumentación.

Palabras clave: Contenido mental no-conceptual, experiencia perceptual, propiedades espaciales, Evans, McDowell.

1

Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC).

Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Proyecto de investigación titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

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Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: pelafo@gmail.com.

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Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: luisalejandro.murillo@gmail.com.

El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

A bstract Our main interest in nonconceptual mental content is to state a substantive version (non trivial) of this kind of content in perceptual experience. The debate about nonconceptual content has focused mostly around its very existence, and the arguments for endorse a non-substantive version according to which nonconceptual content is the one which does not satisfy some conceptual requirements. Thus, for building a substantive version of nonconceptual mental content we have appealed to the version of perceptual experience of spatial properties offered by Evans (1982 ch. 6). Taking this as a starting point we develop a new argument for nonconceptual content in perceptual experience that links it whit the characteristic activity of perceptual experience. Finally, we expose one of the attacks to the notion of nonconceptual mental content (McDowell 1996) and we present our replies to this attack, showing it is insufficient. In showing that McDowell’s criticism is not successful, we believe we could have a version of the nonconceptual mental content of perceptual experience which is immune to his line of argumentation.

Keywords: Nonconceptual mental content, perceptual experience, spatial properties, Evans, McDowell.

Introducción Es un hecho que muchos de nuestros estados mentales son ‘acerca de’ aspectos del mundo. Por ejemplo, son acerca de objetos, personas, lugares, colores, sabores, olores y cosas como estas. También es un hecho que una buena manera de analizar la idea de que aquellos estados sean ‘acerca de’ aspectos del mundo consiste en afirmar que ellos tienen condiciones de satisfacción; esto es, condiciones bajo las cuales dichos estados son efectivamente acerca de aspectos del mundo. A partir de estas dos características se sigue que –expresado en su versión más fuerte– un estado mental es ‘acerca de’ algo si y solo si existen condiciones según las cuales dicho estado es efectivamente sobre aspectos del mundo real4.

En este sentido se dice que muchos de nuestros estados mentales representan al mundo, es decir ellos tiene contenido intencional dirigido al mundo material (en adelante, contenido). Es otro hecho muy común en la filosofía analítica pensar que (i) la manera correcta de especificar tal contenido depende de cómo 4

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Aquí no es necesario enumerar la gran variedad de versiones que, distintas teorías acerca de la mente, han ofrecido de la noción condiciones de satisfacción. Baste decir que las condiciones de satisfacción especifican qué es lo que la mente está representando (o pretende representar). En otras palabras, lo que queremos resaltar es que dichas condiciones especifican el contenido de los estados mentales.

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cada sujeto comprende, conoce o representa el mundo y que (ii) todo contenido es proposicional: esto es, el contenido de cada uno de estos estados es una proposición (Fodor 1983; Crane 1992; Peacocke 1992; McDowell 1994).

Al juntar (i) y (ii) será cierto que un sujeto tiene un estado mental con su respectivo contenido, sólo si aquél posee (todos) los conceptos usados en la especificación del contenido de dicha proposición (de lo contrario, sería imposible que tuviera el estado5). De aquí se deriva la idea de que la manera de especificar el contenido mental depende de los conceptos que el sujeto posea. A partir de la relación entre la manera de especificar el contenido y la posesión de conceptos, se ha afirmado que todo contenido mental es conceptual.

La idea de que el contenido mental es conceptual ­– en el sentido que cumple con las condiciones (i) y (ii)– es realmente exitosa. Hasta ahora nuestras mejores teorías de explicación psicológica dependen de que el contenido mental sea de esta manera. Sin embargo, recientemente algunos teóricos han rechazado la idea de que todos los contenidos mentales sean conceptuales, pues aunque suscriben (i), han argumentado en contra de (ii) (cf. Cussins 1990), y en otros casos han rechazado la conjunción de (i) y (ii) (cf. Bermúdez 1995; Peacocke 1992) sugiriendo, de este modo, que es suficiente para introducir una noción de contenido diferente al conceptual, a saber, el contenido no-conceptual.

En general, es razonable pensar que no todos los contenidos sean conceptuales. Uno puede argüir, por ejemplo, que podemos concebir un sujeto teniendo experiencias acerca del mundo sin poseer los conceptos empleados en la especificación del contenido.6 Nuestras capacidades visuales son mucho más refinadas que nuestras capacidades conceptuales, y nos permiten discriminar más matices de color (o variedades de forma) que los conceptos (generales) de color o forma que de hecho poseemos. Así es posible que un sujeto tenga la experiencia visual de un par de matices de color rojo (y que sea capaz de discriminarlos entre sí) y, al mismo tiempo, cuente solamente con el concepto En el caso de la creencia es claro. Si lo que se espera es que la atribución de una creencia sirva para explicar cómo ésta afecta la conducta de Jaime, quien cree el siguiente contenido ‘mi carro está en el parqueadero’, sería incorrecto caracterizar tal contenido haciendo una descripción del estado de cosas acerca del cual es la creencia usando solamente descripciones en términos de física de partículas; descrita así, la especificación del contenido de esta creencia falla porque no captura la manera en que el sujeto comprende el estado de cosas (‘el carro (de Jaime) estando en el parqueadero’) y, además, no permitiría explicar cómo el contenido de una creencia que no se entiende afecta su conducta.

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Existe una versión más débil de esta queja (Chuard 2006): no es que podamos tener experiencias de algo para lo que carecemos de conceptos. Dice más bien que podemos tener experiencia de algo para lo cual no aplicamos el concepto, incluso en el caso en el que lo tengamos. Pero, para estos propósitos, la distinción importa poco.

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

(general) ROJO para ambos matices; o es posible que el sujeto tenga la capacidad de discriminar visualmente dos figuras geométricas (p.e. un quiliángulo o un miriángulo) para las cuales solamente cuente con el concepto (general) POLÍGONO. Para ponerlo aún más fuerte: es posible que un sujeto tenga la experiencia visual de un matiz de color sin que cuente con algún concepto de color.

Es igualmente plausible considerar que nuestras experiencias de la ubicación de los objetos en nuestro campo perceptual, la experiencia del tiempo o la experiencia de la velocidad sean igualmente estados con contenido no-conceptual. Seguramente, ninguna de estas experiencias requiere que el sujeto tenga conceptos como COORDENADA ESPACIAL , CANTIDAD DE TIEMPO o el concepto VELOCIDAD. Estos casos, supuestamente, muestran que es posible concebir estados mentales que violan la caracterización de contenido conceptual.

La mayoría de los ejemplos más plausibles de estados con contenido no-conceptual son las experiencias perceptuales. Por esta razón pensamos que la forma paradigmática del contenido no-conceptual debe estar vinculada con el contenido de la experiencia perceptual. Sin embargo, existen algunos desarrollos del contenido no-conceptual que van en otra dirección. Gunther (2003) cree que los estados emocionales (la angustia, el miedo, el amor y algunos deseos) tienen contenidos no-conceptuales, y Bermúdez (1995) cree que la noción de contenido no-conceptual tiene una gran importancia en la ciencia cognitiva, pues piensa que el contenido no-conceptual es el contenido de estados subpersonales de procesamiento de información. Nuestro interés en una noción de contenido no-conceptual no tiene que ver con estas aproximaciones; nos veremos más bien circunscritos solamente a la experiencia perceptual.

La sugerencia según la cual debemos introducir una nueva clase de contenido (el no-conceptual), ha abierto un debate reciente en filosofía de la mente.

El debate ha girado alrededor de si la existencia de esa nueva clase de contenido está realmente justificada, de si realmente existe, o si más bien todos tienen la estructura de una proposición, o qué hecho hace que esta nueva clase de contenido sea necesaria; y en el caso de que exista, en qué consiste la diferencia entre ambas clases de contenido: Si un contenido conceptual es una proposición, entonces qué clase de cosa es el contenido no-conceptual.

El debate fundado alrededor de estas preguntas es complejo porque no es claro que exista un consenso sobre el significado de las nociones que conforman el debate; no se sabe qué se debe entender unívocamente por ‘contenido conceptual’, ‘contenido no-conceptual’, o por ‘poseer un concepto’. Es más, hasta ahora ha habido pocos esfuerzos por presentar el debate de una manera tal que permita ver diferencias y similitudes entre las posiciones involucradas.

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Por otra parte, el debate ha sido complejo porque es un lugar común pensar que la fuerza del contenido no-conceptual proviene de reflexiones sobre el (posible) contenido mental de animales no-humanos (principalmente, primates) y humanos pre-lingüísticos. Sin embargo, pensamos que estas motivaciones carecen de la fuerza necesaria para justificar una nueva noción de contenido mental en humanos adultos. En concreto porque, dado lo que sabemos hasta ahora, no podemos hacer afirmaciones concluyentes acerca de la clase de contenido que estas criaturas tienen (si tal contenido existe). Consideramos que la necesidad de introducir una nueva clase de contenido, relevante para comprender a los seres humanos adultos, debe reposar en el papel que éste pueda jugar dentro de una descripción exhaustiva de la vida mental de los humanos adultos.

Así, observando el par de dificultades antes señaladas, uno de nuestros intereses es dar una versión del contraste conceptual/no-conceptual que constituya una herramienta para entender mejor el debate y sirva para futuras respuestas a las preguntas antes formuladas; otro interés es mantener el debate dentro de los límites de la experiencia perceptual de los seres humanos adultos. Nuestro principal deseo es mostrar que necesitamos el contenido no-conceptual para describir la experiencia perceptual de los seres humanos adultos, y esperamos que el debate se mantenga dentro de estos límites.

Con esto en mente, intentaremos realizar dos objetivos específicos: primero, delinearemos un argumento a favor de la existencia de este tipo contenido en humanos adultos y, en segundo lugar, mostraremos que uno de los ataques más destacados de McDowell a la noción de contenido no-conceptual, sucumbe en la medida que depende de una noción problemática como la de concepto demostrativo.

El texto estará dividido en tres partes. En la primera, haremos una observación puntual acerca de lo que entendemos por contenido conceptual y sugeriremos qué hace falta para completar el contraste con el contenido no-conceptual. En la segunda presentaremos un nuevo argumento a favor de la existencia del contenido no-conceptual en la experiencia humana adulta inspirado en Evans (1982 cap. 6), que a su vez sirve como una manera de completar el contraste conceptual/no-conceptual. En la tercera expondremos uno de los ataques de McDowell a la noción de contenido no-conceptual y presentaremos nuestras réplicas a este ataque, mostrando (eso creemos) su insuficiencia. En este sentido, si logramos mostrar que la crítica de McDowell no es exitosa podríamos dar por hecho que el argumento que presentamos es inmune a esta línea de argumentación.

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

1 Contenidos: conceptual y no-conceptual El caso paradigmático de estado con contenido conceptual (en el sentido que su contenido sea una proposición) es la creencia, pues estas son valuables en términos de la verdad. Supongamos que un sujeto tiene la creencia que “Fido es carnívoro”. Explicar el hecho de que esta creencia es valuable se logra al mostrar que su contenido es valuable, y esto último atañe a su estructura.

FIDO es un concepto singular que refiere a un perro particular (Fido) y CARNÍVORO es un concepto general que tiene a Fido en su extensión. La creencia será verdadera si Fido realmente pertenece al conjunto de los carnívoros. Esto quiere decir entonces que el contenido de la creencia que FIDO ES CARNÍVORO tiene la estructura de una proposición como F(a). Esta estructura explica el hecho de que las creencias sean valuables y, adicionalmente, permite explicar la posibilidad del razonamiento (Crane 1992), del carácter composicional de dichos contenidos, la sistematicidad de las creencias y fenómenos relacionados.

De acuerdo con lo anterior, el hecho de que la creencia sea valuable implica que su contenido es una proposición, de lo cual se sigue que cualquier estado mental que sea valuable tendrá contenido mental proposicional y que cualquier contenido mental proposicional es valuable.

Así, las creencias y los juicios tendrán contenido proposicional, y si la condición (i) mencionada al inicio es correcta, entonces las creencias y los juicios tienen contenido conceptual. Es claro que uno no puede tener una creencia o un juicio si no posee los conceptos adecuados que especifican cuál es el contenido. Sin embargo, los defensores del contenido no-conceptual piensan que esta manera de considerar el contenido mental de creencias y juicios no tiene por qué valer para todos los posibles estados o contenidos mentales. Algunos han sugerido que hay estados mentales que pueden representar el mundo aunque el portador de los mismos no posea los conceptos requeridos para especificar su contenido (cf. Bermúdez 1995; Peacocke 1992; Cussins 1990).

Como habíamos dicho anteriormente: podemos concebir casos de experiencias cuyo contenido no satisface las condiciones del contenido conceptual. Si tal cosa es posible, de acuerdo con la manera en que presentamos el contenido conceptual, tendría que ser el caso que o bien el sujeto tenga una experiencia sin cumplir la condición (i) (esto es, sin que comprenda la manera en la que se representa al mundo), o bien que el sujeto tenga la experiencia sin cumplir con la condición (ii) (una experiencia con contenido sin estructura proposi-

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cional). Así, un contenido no-conceptual es un contenido que no cumple con las condiciones de ser contenido conceptual7.

Siguiendo esta explicación, el contraste conceptual/no-conceptual sería trivial. La diferencia entre el contenido conceptual y no-conceptual radica en que uno cumple ciertas condiciones y el otro no, y afirmar eso no es informativo. Pero, además de todo, la distinción presentada de esta manera no nos ofrece un entendimiento sustantivo de la noción de contenido no-conceptual.

Si deseamos hacer relevante la noción de contenido no-conceptual y ofrecer herramientas para responder a las importantes preguntas formuladas en la introducción, necesitamos una versión más sustancial de este contenido.

Hay que notar que la noción de verdad está íntimamente ligada a la noción de contenido conceptual. De este modo, a primera vista, un defensor del contenido no-conceptual tiene que verse obligado a defender que el contenido no-conceptual no puede ser valuado en términos de la verdad (de lo contrario, requeriría estructura proposicional). Esto le obliga entonces a sostener que si una experiencia tiene contenido no-conceptual, la experiencia no puede ser ni verdadera ni falsa, deberá tener otras condiciones de satisfacción (Cussins 1990; Evans 1982; Peacocke 1992). Lo que hace falta aquí es decir exactamente ¿cuál es la estructura del contenido de no-conceptual? Y dado que nuestro mejor ejemplo de estados con contenido no-conceptual son las experiencias perceptuales, nuestra tarea es apuntar a una historia que nos cuente cuál es exactamente el contenido de la experiencia.

En resumen, tener una comprensión completa del contraste conceptual/ no-conceptual requiere desarrollar una versión de la estructura del contenido no-conceptual, esto es, ofrecer una versión de la estructura del contenido de la experiencia perceptual. El propósito de la siguiente sección es ofrecer una versión sustantiva y positiva del contenido no-conceptual de la experiencia perceptual.

2 Contenido no-conceptual: un argumento a favor Existen, por lo menos, dos versiones diferentes de las condiciones de satisfacción de una experiencia que hacen que ella sea no-conceptual. Uno puede 7

Hasta ahora esta manera de presentar el contenido no-conceptual es neutral respecto a si un sujeto requiere poseer conceptos para tener estados perceptuales con contenido (no-conceptual). Esto es así porque negar que el contenido tenga estructura proposicional (negar (ii)) puede mantenerse aunque el sujeto requiera tener el concepto de yo. Lo mismo es cierto cuando se niega la condición (i): se puede afirmar que tener una experiencia perceptual no requiere la comprensión de los conceptos que usualmente sirven para especificar el contenido, y aún así el sujeto debe tener una noción de mundo objetivo para tener experiencia.

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

tener una teoría acerca del contenido de la experiencia que diga que este es una clase de representación espacial acerca de cómo realmente los objetos están distribuidos en el espacio. Peacocke (1992), por ejemplo, dice que el contenido de la experiencia es algo que llama contenido de escenario, una representación de la experiencia del sujeto cuyas condiciones de satisfacción están dadas por las “…maneras de llenar el espacio alrededor [del sujeto] con superficies, sólidos, texturas, color y cosas así, que sean consistentes con la corrección o veracidad de la experiencia” (cap 3). Allí la experiencia cumple o no cumple con las condiciones de satisfacción en la medida que esta representación encaje punto por punto con la distribución real de los objetos y sus propiedades. Por otro lado, uno puede tener una teoría en la que el contenido de la experiencia esté especificado en términos de las habilidades espaciales del sujeto de la experiencia (Evans 1982; Nöe 2004; Cussins 1990), esto es, que lo que se experimenta esté determinado por las posibilidades de acción del sujeto; Nöe es un buen ejemplo. Él nos dice: Experimentar algo como estando a la izquierda es experimentar el objeto como ocupando una cierta posición en el espacio egocéntrico propio. ¿Qué posición? Precisamente una posición tal que para señalar al objeto uno tendría que mover sus manos y su brazo a la izquierda, y tal que para obtener una mejor vista del objeto uno tendría que girar la cabeza a la izquierda de tal y tal manera, y tal que para alejarse de la cosa uno tendría que mover su cuerpo hacia la derecha […] Experimentar algo como a la izquierda no es experimentarlo meramente como ocupando una región en el espacio ni como estando en una relación espacial con respecto a uno; es experimentar nuestra relación con él como mediada por ciertos tipos de movimientos posibles […] Experimentar un objeto como a la izquierda es experimentarlo como estando en una relación con respecto a uno que uno capta como constituida por patrones de dependencia sensorimotora (Noë 2004 87).

Aquí, entonces, la experiencia de la ubicación de un objeto está especificada en términos de las acciones que el sujeto está dispuesto a hacer cuando actúa intencionalmente sobre el objeto de su experiencia. La idea es que todas las propiedades espaciales que un sujeto puede experimentar van a estar especificadas en términos de las actividades que un sujeto realizará cuando actúa intencionalmente sobre el objeto de su experiencia. En todo caso, la experiencia cumplirá con las condiciones de satisfacción en la medida que el sujeto logre realizar una actividad dirigida hacia un objeto (Evans 1982; Cussins 1990).

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Nosotros estaremos comprometidos con una versión del contenido de la experiencia que está íntimamente vinculada con la acción. En esa medida tendremos una versión Evansiana o Cussiniana de la experiencia. La razón para esta elección es que nuestro argumento a favor de la existencia del contenido no-conceptual depende de que, al menos, ciertos rasgos de la experiencia estén especificados en términos de la actividad.

3 Evans y la experiencia de lugares Una de las preocupaciones de Evans es decir en qué consiste entender expresiones acerca del mundo material (cf. Evans 1982 cap. 6 n. 1). Su principal interés se encuentra en responder esta pregunta para el caso de los pensamientos demostrativos. Lo que pregunta Evans es cuál es, y cómo se especifica, el contenido mental de alguien que piensa ‘eso está cerca de mí’, ‘hoy hace calor’ o ‘aquí es un lugar muy estrecho’.

Para responder tal pregunta, Evans inicia señalando que los casos en los que un sujeto tiene pensamientos demostrativos son casos donde el sujeto identifica demostrativamente a un objeto. La identificación demostrativa requiere que el sujeto tenga experiencia perceptual del objeto al que refiere. Así, para Evans, el aspecto importante acerca del pensamiento demostrativo tiene que ver con especificar el contenido de las experiencias perceptuales cuando se hace identificación demostrativa. Lo que le interesa es responder la pregunta de cómo la experiencia brinda la posibilidad de pensamiento.

Todos los objetos de nuestra experiencia son ubicados en el espacio. Así, las expresiones usadas para especificar el contenido la experiencia perceptual acerca de objetos son la clase de expresiones que contiene términos demostrativos. Por ejemplo, el pensamiento de un sujeto acerca de la localización de un objeto de su entorno es especificado con expresiones como ‘allí está x’ (donde x está por el nombre de algún objeto) o ‘aquí está x’, etc. Adicionalmente, para Evans, estas expresiones siempre aluden al sujeto que tiene la experiencia o el pensamiento.

Así, la forma que toman tales expresiones es ‘allí (al frente mío) está x’, ‘allá (muy lejos de mí) está x’, ‘por allí…’, ‘allí a mi izquierda…’, ‘un poquito atrás de mí…’, entre otras. De acuerdo con esto, los términos empleados para especificar el aspecto espacial del contenido de los pensamientos demostrativos y las experiencias son llamados términos espaciales egocéntricos.

Ahora bien, según Evans, dichos términos solamente adquieren significado para un sujeto cuando están relacionados con las cosas que tal sujeto puede hacer. Por ejemplo, para un sujeto, el significado del término ‘abajo’ no

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

depende del significado de la descripción ‘el lugar sobre el que se encuentran mis pies’, sino de cómo este sujeto puede moverse y actuar en el espacio (para este caso, caminar, recoger objetos del suelo, etc.). El ejemplo se hace notorio en situaciones donde el sujeto se encuentra recostado sobre una cama, en cuyo caso los pies están paralelos a cierta pared, y él aún reconoce correctamente al suelo (y no más bien la pared) como el lugar de ‘abajo’ (esto también valdría para una persona que está parada de cabeza).

La intuición de Evans es que lo que es verdad del término espacial egocéntrico ‘abajo’ es verdad de todos los demás términos espaciales egocéntricos. Por ello pregunta ¿qué está involucrado en la experiencia de escuchar un sonido que viene de x lugar y que podemos pensar en tal lugar llamándolo ‘allí’? La respuesta que ofrece Evans es “cuando oímos un sonido que viene de cierta dirección, no tenemos que pensar o calcular en qué dirección girar nuestras cabezas (digamos) para buscar la fuente del sonido…” (1982 155) y dado que de hecho no es necesario que el sujeto realice ciertos cálculos para localizar la fuente de sonido, entonces cualquier pensamiento que tenga acerca del origen espacial de la fuente de sonido estará relacionado con las cosas que el sujeto es capaz de hacer (en este caso, el movimiento de la cabeza); pues, como lo dice Evans “… debemos decir que tener información perceptual espacialmente significativa consiste al menos parcialmente en estar dispuesto a hacer varias cosas” (ibíd.). Así, pensar ‘allí está la fuente de sonido’ tiene un significado que está relacionado con las cosas que hace el sujeto, como girar su cabeza en esa dirección, o caminar hacia ese lugar y, según Evans, es en este sentido que un sujeto entiende los pensamientos y experiencias acerca de objetos que se encuentran en su vecindad. Lo que parece tener en mente Evans es que esto mismo es cierto cuando hacemos identificación demostrativa de los objetos físicos y de los lugares del entorno. Por estas razones, creemos, Evans afirma que […]los términos espaciales egocéntricos son los términos en los que sería formulado el contenido de nuestras experiencias espaciales, y aquellos en los que serían expresados nuestros planes conductuales inmediatos.

Esta dualidad no es coincidencia: un espacio egocéntrico puede existir sólo para un animal en el que existe una compleja red de conexiones entre el input perceptual y el output conductual. Un input perceptual […] no puede tener significación espacial para un sujeto excepto en la medida que tiene un lugar en tal compleja red conexiones input-output (Evans 1982 154 énfasis nuestro).

Y que

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[…]la información espacial incorporada en la percepción auditiva es especificable solo en un vocabulario cuyos términos derivan su significado parcialmente de estar vinculados con acciones corporales (157 énfasis nuestro).

Y que tales experiencias […]adquieren un contenido espacial (no-conceptual) para un sujeto al estar vinculadas con el output conductual en, presumiblemente, un manera ventajosa (156 énfasis original).

Lo expuesto anteriormente no cuenta como un argumento directo a favor de la existencia del contenido no-conceptual, sino como un esbozo de la manera en la que se especifica cierto aspecto del contenido de la experiencia. A partir de las anteriores afirmaciones de Evans, creemos que es posible sugerir un argumento a favor de la existencia de un aspecto no-conceptual en el contenido de la experiencia perceptual. Evans ha afirmado que el significado de las expresiones demostrativas usadas para especificar el contenido de la experiencia (al menos en lo que respecta al control de la actividad), depende de las acciones que puede realizar el sujeto; además, está claro que el ejercicio de ciertas habilidades espaciales no depende de la posesión de conceptos. En consecuencia, tenemos que al menos parte del contenido de la experiencia es no-conceptual porque la atribución de dicho contenido no requiere que el sujeto tenga todos los conceptos empleados en su especificación.

Una dificultad significativa que podría enfrentar el argumento recién expuesto es que el propio Evans parece sugerir que el contenido no-conceptual especificable en términos de sus conexiones con la actividad no es un contenido de la experiencia consciente, sino que es más bien un contenido de los estados subpersonales del procesamiento de información. Uno de los pasajes que ilustra muy bien la fuente de esta dificultad es el siguiente: Hasta ahora he estado considerando el contenido no conceptual de estados perceptuales informacionales. Tales estados no son ipso facto experiencias perceptuales –esto es, estados de un sujeto consciente. A pesar de lo inclinados que estemos a pensar los vínculos entre el input auditivo y el output de comportamiento en términos de procesamiento de información […], parece abundantemente claro que la evolución podría crear un sujeto en el que dichos vínculos ventajosos estuvieran establecidos desde mucho antes de que ella nos diera un sujeto consciente de experiencia (Evans 1982 158).

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

Pese a la fuerza de este pasaje, la idea de que ese mismo contenido no-conceptual especificado en términos de sus conexiones con la actividad hace parte del contenido de la experiencia consciente, puede verse respaldada por el mismo Evans en pasajes como el siguiente: El sujeto escucha el sonido como viniendo de tal-y-tal posición, pero ¿cómo ha de ser especificada la posición? Presumiblemente en términos egocéntricos (él escucha el sonido como arriba, o abajo, a la derecha o a la izquierda, en frente o detrás). Estos términos especifican la posición del sonido en relación con el propio cuerpo del observador: y derivan su significado en parte de sus complicadas conexiones con las acciones del sujeto (Evans 1982 155 énfasis añadido).

Evans, entonces, respalda la idea de que el contenido en cuestión (el aspecto del contenido de la experiencia relacionado con la actividad) funciona a nivel personal, hace parte del contenido de la experiencia. Según Evans, no tendría sentido plantear que un sujeto tiene la experiencia de la dirección de la fuente de un sonido y no sabe cómo actuar; podemos aceptar la idea de que los vínculos entre información perceptual y acción pueden ser subpersonales, pero esto no nos obliga a aceptar que cuando esta información perceptual pasa a ser parte del contenido de la experiencia, el vínculo con la acción se pierda o, peor, que esa información pase a ser conceptual.

La lectura correcta de estos pasajes aún no es clara para nosotros. En cualquier caso, independientemente de que Evans sostuviera con nosotros el argumento aquí esbozado, consideramos que la fuerza intuitiva del argumento persiste. No parece necesario que un sujeto requiera tener conceptos (generales) de localizaciones o ubicaciones en el espacio egocéntrico para tener experiencia con contenido espacial. Ahora bien, notemos que la compresión que un sujeto tiene de su experiencia con contenido espacial de la localización de un objeto no consiste en la comprensión de una proposición o de un concepto, consiste más bien –siguiendo a Nöe– en comprender que “…para señalar al objeto uno tendría que mover sus manos y su brazo [en esa dirección], y …que para obtener una mejor vista del objeto uno tendría que girar la cabeza a la izquierda de tal y tal manera, y …que para alejarse de la cosa uno tendría que mover su cuerpo [en la dirección opuesta]” (ibíd.). Así las cosas, tener una experiencia con contenido espacial es, en parte, estar dispuesto a hacer ciertas cosas, y es claro que la estructura de una actividad o de una disposición a la actividad no es (ni tiene que ser) la estructura de una proposición. Por lo tanto, la estructura del contenido espacial de la experiencia es no-proposicional, tiene más bien la estructura de la

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actividad, y por ese motivo no cumple con la condición (ii) (que cada contenido es una proposición) del contenido conceptual.

Tenemos que las condiciones de satisfacción del contenido espacial de la experiencia tienen que ver con el éxito de las actividades dirigidas a objetos, y no con las condiciones de verdad de una proposición. El argumento esbozado y discutido en esta sección resulta muy útil pues su conclusión es suficiente para formar una versión positiva de en qué consiste que una experiencia tenga contenido no-conceptual y, por lo tanto, permite formular un contraste conceptual/no-conceptual que no sea vacío 8.

4 R espuesta de McDowell: conceptos demostrativos Nuestro argumento y la versión del contenido de la experiencia que ofrecemos enfrentan un importante desafío. Un defensor de la idea de que todos los contenidos son conceptuales aún puede sospechar de nuestro argumento aduciendo que quizá la estructura de la experiencia en términos de las disposiciones para la actividad puede ser capturada por la estructura proposicional.

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Hemos presentado un argumento original a favor de la no-conceptualidad del aspecto espacial de la experiencia perceptual (en humanos adultos); original en el sentido que ninguna de las interpretaciones (de las que tenemos noticia) acerca de Evans ha unido ambas tesis: a saber, la tesis de que la comprensión del significado de los términos usualmente empleados en la especificación del contenido del aspecto espacial de la experiencia perceptual depende de la compresión de la actividad que el sujeto esté dispuesto a realizar y la tesis de que no es necesario comprender ninguna proposición para comprender la actividad que se está dispuesto a realizar. Es posible que se confunda nuestra defensa de la no-conceptualidad del aspecto espacial de la experiencia perceptual con la defensa que han hecho Cussins (1990) o Noë (2004), quienes también han defendido la no-conceptualidad de la experiencia perceptual al vincularla con la actividad. Pero hay una diferencia radical: la tesis defendida por Cussins y Noë los compromete con la idea de que el mundo material que está disponible cognitivamente al sujeto tiene una estructura de actividad constituida por affordances, que en su interpretación no permite distinguir entre sujetos y objetos: lo que está involucrado en la actividad es el flujo de actividad mismo, en el que el sujeto y el objeto sobre el que recae la actividad se funden en una misma masa de actividad, porque en parte el sujeto y el objeto están definidos en términos de lo que ocurre en esa actividad. Nosotros no queremos comprometernos con esas tesis, porque no creemos que todos los aspectos de la experiencia perceptual sea no-conceptuales. Cussins y Noë defienden la idea de que la experiencia perceptual de color también está definida en términos de la actividad que el sujeto está dispuesto a realizar, pero a nosotros no nos parece claro que eso sea verdad, y nuestro argumento tampoco apunta a eso. Nuestro argumento apunta a una línea de investigación distinta a la presentada por Cussins y Noë en la que es posible que la experiencia perceptual sea tanto conceptual como noconceptual. (Agradecemos al comité editorial de la Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia por mostrarnos la necesidad de hacer las precisiones incluidas en esta nota y en la nota 11).

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Y, naturalmente, si lo que sugiere el conceptualista es correcto, no hemos mostrado aún que el contenido de la experiencia sea no-conceptual.

No necesitamos tener conceptos generales como A LA DERECHA, ARRIBA o DETRÁS DE para disfrutar de ciertas experiencias acerca del mundo. Sin embargo, se puede pensar, junto con McDowell (1994), que aunque sea cierto que no demandamos la posesión de conceptos generales como ESPACIO y UBICACIÓN ESPACIAL para tener la experiencia de la ubicación espacial de un objeto en ubicado en el espacio, quizá sea cierto que necesitamos otra clase de conceptos.

El conceptualista podría admitir que el entendimiento de nuestra experiencia depende del entendimiento de las expresiones demostrativas, y que es posible que el entendimiento de estas consista en el entendimiento de conceptos demostrativos, mas no de conceptos generales. Dice el conceptualista que así como la expresión ‘cubo’ es el nombre de un concepto genérico espacial (pues se predica de todos los cubos del universo), o la expresión ‘arriba’ es el nombre de un concepto genérico de un lugar en el espacio (pues se predica de cualquier objeto que ocupe cierta posición en el espacio), la expresión ‘ese cubo’ (‘esa figura’, ‘esa cosa’ o simplemente ‘eso’) sería el nombre de un concepto que le corresponde solamente a un cubo en el universo (por ejemplo, puede ser que le pertenezca solamente al cubo que estoy actualmente observando); igualmente, la expresión ‘ese lugar’ (‘esa dirección’, ‘ahí’, ‘aquí’ o ‘allá’) sería el nombre de un concepto que le corresponde exclusivamente a una ubicación en el espacio egocéntrico en un momento dado y no a ninguna otra (de nuevo, por ejemplo, puede corresponderle a la ubicación del cubo que estoy actualmente observando). Debido a que estos conceptos son especificados con expresiones demostrativas, se llaman conceptos demostrativos, y como estos últimos son conceptos de lugares, entonces los llaman conceptos demostrativos de lugares.

El conceptualista entonces puede resumirse de esta manera: si bien el argumento considerado aquí muestra que un sujeto puede disfrutar una experiencia de la dirección de un sonido sin que requiera tener ciertos conceptos (generales), aún es posible que el sujeto requiera tener conceptos demostrativos adecuados para disfrutar de su experiencia. Es posible que el entendimiento que se tenga de estas experiencias dependa de que el sujeto tenga conceptos demostrativos de lugar o dirección. Si esto es así, entonces la estructura de la experiencia podría tener perfectamente la estructura de una proposición, aunque en este caso sea la estructura de una proposición demostrativa.

Un buen ejemplo de esta manera de pensar es Brewer (1999) Brewer, al igual que Evans, ha dicho que el contenido de la experiencia es egocéntrico en el sentido que éste se especifica con términos demostrativos egocéntricos,

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pero, al mismo tiempo, ha sostenido que aunque dichos términos especifican aspectos de la experiencia, esos aspectos corresponden a conceptos demostrativos que dependen del contexto. Según su versión, uno puede usar los términos egocéntricos de tal manera que sus condiciones de referencia o predicación sean las mismas que las condiciones de predicación de un predicado monádico tal como ‘x está al frente mío’ (donde ‘mío’ es una ‘constante’ que siempre refiere al sujeto que usa la oración). La idea es que la expresión ‘x está al frente mío’ es el nombre de un concepto demostrativo de lugar o dirección. En este caso la estructura de la experiencia tendría la forma de una oración como ‘ese cubo está al frente mío’ (donde ‘ese cubo’ es el nombre del concepto demostrativo de un objeto y ‘…está al frente mío’ es el nombre de un concepto demostrativo de un lugar”; por tanto, tendría la forma F(a)).

Al mantener esta versión del contenido de la experiencia resultan dos cosas: de un lado, se preserva la idea de que el contenido de todos los estados mentales es proposicional (y por lo tanto, la experiencia es valuable) y, por otro lado, al mismo tiempo se atrapa su egocentricidad (señalada ampliamente por Evans).

No perdemos nada y ganamos una versión unificada del contenido. Tanto las creencias como las experiencias tendrían una misma clase de contenido. Así, aseguramos que nada queda fuera del reino de los conceptos (McDowell 1994).

El reclamo conceptualista recién esbozado tiene la misma forma que el realizado por McDowell a una crítica más vieja formulada por Kelly y Evans, según la cuál no tiene sentido pensar que nuestras experiencias de colores estén restringidas por los conceptos generales de color que tenemos. Ver un poco más de cerca la objeción al conceptualista relacionada con los colores y la contra-respuesta, ayudará a entender mejor la respuesta conceptualista que estamos considerando.

5 Experiencias de colores y experiencia de lugares consideradas por un conceptualista

La réplica de McDowell al no-conceptualista se ve capturada en la siguiente afirmación: […]uno puede dar una expresión lingüística a un concepto que es exactamente tan detallado como la experiencia, al emitir una frase como “ese matiz” en la que el demostrativo explota la presencia de la muestra (McDowell 1994 57).

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Sin duda, tenemos la capacidad de usar expresiones demostrativas para formar descripciones de los rasgos del mundo que solemos percibir, como ‘ese matiz’, ‘esa figura’, ‘eso’, ‘allí’ (en el caso de direcciones). Sin embargo, el problema para McDowell es mostrar que nuestra capacidad de usar tales expresiones es prueba de que estamos dando expresión lingüística a ciertos conceptos que realmente tenemos, comprendemos y que constituyen la experiencia perceptual. ¿Cómo podría dicha capacidad ser conceptual? Esto es, ¿cómo dicha capacidad involucra conceptos que constituyen el contenido de la experiencia perceptual? Cuando digo ‘ese’ ante la presencia de cierto aspecto del mundo del que tengo experiencia, tengo un contenido que “presenta” cierto aspecto del mundo, es decir, un modo de presentación acerca de ese aspecto del mundo. La expresión ‘ese’ cumple con la función de nombrar esa presentación (o representación) de esa parte de mundo. Que tal presentación sea un concepto (singular, en todo caso)9 consiste en que esté regida por la restricción de generalidad (Evans)10. En este sentido, si la capacidad para nombrar esa presentación involucra conceptos que constituyen la experiencia, ésta debe poder ser ejercitada no solamente ante la presencia de ese aspecto del mundo, sino también en su ausencia; esta capacidad le permite al sujeto tener de nuevo aquella presentación en mente y, así, ser capaz de usarla en otros pensamientos acerca de dicho aspecto del mundo (cumpliendo la restricción de generalidad).

La persistencia de dicha capacidad no necesita ser muy larga, puede ser una capacidad de corta duración; tampoco necesita usar muchos recursos de memoria, lo importante aquí es que la capacidad permita el aprendizaje de nuevos conceptos. McDowell dice: Obviamente la gente difiere en la retención de su memoria para matices precisos. Sin duda [esta] puede ser cultivada, como la memoria de los sabores es cultivada por aspirantes a conocedor de comida o vino (McDowell 1996 57 n. 13).

Si bien la duración de esta capacidad es de algunos segundos luego de que la experiencia ocurre, es claro que ésta puede ser cultivada, desarrollada y extendida en el tiempo (como en el caso de los expertos en vino) bajo la condición (al menos) que el sujeto tenga las experiencias adecuadas. Un sujeto no puede 9

No olvidemos que para McDowell, al igual que para Frege, los conceptos son modos de presentación.

Esto significa que tener un concepto demostrativo de cierto matiz es tener un modo de presentación singular de ese matiz tal que cumple con las restricciones que cumplen los conceptos.

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Así, debe ser posible pensar ‘ese es F’, ‘ese es G’, ‘ese es H’ para todos los predicados que sean semánticamente correctos (no-anómalos) respecto a ‘ese’.

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hacerse experto en distinguir entre dos cepas de uva, a menos que se encuentre repetidamente con experiencias que involucren estas mismas cepas. Esto quiere decir que la mencionada capacidad nos permite re-conocer ese aspecto del mundo, y que lo hace identificando tal aspecto como perteneciendo a la extensión del concepto. Usar esta capacidad es reconocer ese aspecto del mundo como perteneciendo a la extensión del concepto ‘eso’(usado aquella vez). En este sentido, esta capacidad es básicamente una capacidad de reconocimiento.

Si esto es correcto, creemos que la capacidad a la que apela McDowell ha de ser interpretada en términos de la famosa condición de re-identificación de Sean Kelly (2001), según la cual para tener un concepto demostrativo, (en nuestros términos, para que la ejecución de la capacidad involucre conceptos que constituyen la experiencia) el sujeto debe ser capaz de re-identificar consistentemente un objeto o propiedad dada como algo que cae bajo el concepto (Kelly 2001 403)11.

Ahora bien, si esta es la interpretación correcta de la capacidad defendida por McDowell, entonces consideramos que se puede presentar una objeción en contra de la manera en la que McDowell ha caracterizado dichas capacidades. Con esta objeción intentamos socavar el uso que el conceptualista hace de los conceptos demostrativos para argumentar a favor de la conceptualidad de la experiencia.

Pensamos que la manera como se entiende la aplicación de la condición de re-identificación (que se sigue de la restricción de generalidad que asume Podría alegarse que lo único que involucra la Restricción de Generalidad (RG) es la objetividad, no la Condición de Reidentificación (CR), por lo que el siguiente condicional no parecería estar justificado: (Mc) si los conceptos demostrativos satisfacen RG, entonces satisfacen la CR. No obstante, en este apartado hemos argumentado a favor de una conexión entre RG y CR, según la cual (Mc) sería una especie de entimema del siguiente razonamiento: (I) los conceptos demostrativos cumplen con RG, por lo cual podemos pasar del pensamiento de que eso es F al pensamiento de que eso es G; (II) estos dos pensamientos no tienen que ser simultáneos, por lo cual si uno se da en t1 y el otro en t2, debemos ser capaces de identificar (reidentificar) a a como el mismo en t1 y en el subsecuente t2; (III) se sigue que los conceptos demostrativos deben cumplir con CR. Si esta conexión no parece lo suficientemente fuerte, podemos reformular su intuición de base del condicional (Mc) de la siguiente manera: ¿podrían los conceptos demostrativos no cumplir la condición de reidentificación y aun así satisfacer la restricción de generalidad? Supongamos que un sujeto S ha nombrado un matiz de rojo como “ese matiz” en t1, por lo que le atribuimos la posesión del concepto demostrativo ESE MATIZ (tal que el concepto se refiere a un matiz de rojo); no obstante, en t2 (y en ningún momento subsecuente), S no es capaz de reconocer una instancia de dicho matiz como una instancia del matiz percibido en t1. En este caso, S no tiene la habilidad de reidentificar a aquel matiz, y por esa misma razón tampoco cumple con la restricción de generalidad; pues si no puede reconocer ese matiz, tampoco podrá pensar demostrativamente acerca de él como el matiz de t1, pensamiento que debe ser posible si la restricción de generalidad se aplica para el primer pensamiento. De este modo, la atribución de la posesión de ese concepto parecería tambalear: ¿qué razones tendríamos para mantener que S posee este concepto demostrativo en ausencia de la condición de reidentificación?

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McDowell) en la explicación de la ejecución de la capacidad que involucra conceptos demostrativos resulta ininteligible. La condición de re-identificación puede interpretarse de la siguiente manera, siguiendo a Kelly (2001): si el sujeto tiene un concepto demostrativo acerca de x, entonces debe ser capaz de re-identificar a x como algo que cae bajo dicho concepto. Por ejemplo, si un sujeto tiene una percepción de un perro y piensa en él como ESE AMIMAL ES MIO, entonces está ejercitando un concepto demostrativo (ESE ANIMAL) acerca del perro. Así, el sujeto debe ser capaz de re-identificar al perro como ESE ANIMAL , esto es, como la cosa que antes había identificado. Esto es puede parecer claro hasta aquí, pues parece ser claro cuál es el valor semántico del concepto ESE ANIMAL y parece obvio que el perro puede re-identificarse porque podemos dar unas plausibles condiciones de individuación de éste (e.g. el perro debe tener una continuidad espaciotemporal, etc.). El problema que se presenta con la condición de re-identificación es que hemos de preguntarnos cuál es el valor semántico de conceptos como ESE MATIZ o ESA FIGURA. La respuesta más obvia a la pregunta por el valor semántico de los conceptos aludidos, sería afirmar simplemente que se trata del matiz mismo o la figura misma. Esto debería ser claro, porque los conceptos demostrativos deben hacer parte de pensamientos que son acerca del mundo o aspectos de este. Así, de acuerdo con esta primera respuesta, al cumplir la condición de re-identificación debemos ser capaces de re-identificar aquel matiz experimentado como ESE MATIZ . Debemos ser capaces de identificar el matiz que experimentamos ahora como el matiz del que tuvimos una experiencia previa.

No obstante, a la luz de esta respuesta es posible que en ciertas circunstancias no seamos capaces de re-identificar el matiz o la figura. El mismo matiz puede presentarse de diferentes maneras, dependiendo de los diferentes contextos en los que aparece; pensemos en los casos en los que se percibe un matiz en una superficie rugosa o líquida, o bajo distintas condiciones de iluminación: una persona podría ver el matiz de color de una superficie cualquiera (una pared pintada de terracota, digamos) bajo una luz tenue, y ser incapaz de re-identificar dicho matiz de la misma pared cuando, por ejemplo, la luz del sol está directamente sobre él. Otro podría ser el caso de una persona que es incapaz de reconocer que la pintura dentro de una lata tiene el mismo matiz que una pared que ha sido cubierta con dicha pintura, dadas las condiciones de iluminación y reflexión de la superficie de la pared y de la capa de pintura. En dichas situaciones sería muy difícil (acaso imposible) para el sujeto identificar ambos matices como el mismo. Esto parece indicar que la experiencia de un matiz, como ha afirmado Kelly (2000), depende del contexto en el que se encuentran el sujeto y el matiz.

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Esta consideración por sí misma no constituye un argumento en contra de la idea de que poseemos conceptos demostrativos cuando tenemos una experiencia. Más bien, podría decirse, es una mala interpretación de la condición de re-identificación, pues, dada nuestra capacidad de procesamiento de información y dadas todas las variables contextuales posibles, no somos capaces de cumplirla. Además, tanto la experiencia como los conceptos no se individúan en términos de su valor semántico (entendido como el objeto material acerca del cual es la experiencia). Si dos conceptos, o dos experiencias, son acerca de un mismo objeto, no se sigue que los conceptos sean el mismo, o las experiencias sean la misma. La individuación de la experiencia es más bien subjetiva, es decir, dos experiencias son distintas si y solo si el sujeto de dichas experiencias las considera como distintas, y eso depende de la manera como dicho objeto se presente al sujeto. De este modo, si el contenido de la experiencia captura lo que experimentamos tal como lo experimentamos, entonces debe estar individuado de la misma manera que las experiencias. Y si los conceptos demostrativos han de ser parte del contenido de la experiencia, deben individuarse de esta misma manera.

En este sentido, Kelly dice (2001 np. 9 y np. 21) que los conceptos demostrativos como ESE MATIZ han de ser individuados en términos de la identidad de los matices como experimentados, y no en términos del matiz que es experimentado o percibido. Así mismo, otros (como Chuard 2006) han pensado que la extensión de un concepto demostrativo de color (e imaginamos que de otros aspectos del mundo) es ese aspecto del mundo como experimentado, y por esa razón han llamado a los conceptos demostrativos ‘conceptos dependientes de la percepción o de la experiencia’.

De acuerdo con esta consideración, una interpretación distinta de la condición de re-identificación sería la siguiente: si tengo un concepto demostrativo de un matiz x como experimentado, entonces debo ser capaz de re-identificar a x como experimentado como el mismo objeto que cae bajo ese concepto.

Aquí es claro que el valor semántico del concepto demostrativo no es el matiz en sí mismo, es decir, ese aspecto del mundo del que tenemos experiencia. En su lugar, el valor semántico del concepto demostrativo es la manera en la que experimentamos el matiz, lo cual no hace parte de la organización del mundo externo a la mente sino una parte de la vida mental del sujeto.

Ahora bien, esta lectura de la condición de re-identificación enfrenta problemas aún más serios. Si la aceptamos, entonces la manera en la que experimentamos el matiz es el valor semántico del concepto demostrativo. Esto muestra que el concepto demostrativo no hace parte de la experiencia sino que es acerca de ella. Veamos por qué.

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Lo que necesita el conceptualista es que el valor semántico de la experiencia y de los conceptos demostrativos sean el mismo (o por lo menos del mismo tipo), pues, según él, el contenido de la experiencia está constituido por conceptos.

Pero, si seguimos la segunda interpretación de la condición de re-identificación, se sigue que el valor semántico de un concepto demostrativo siempre es distinto de aquello acerca de lo que es la experiencia. El valor semántico de un concepto demostrativo de matiz sería la experiencia del matiz, es decir, un evento mental, más estrictamente, lo que es experimentado por el sujeto.

Mientras que la experiencia misma sería acerca de ciertos aspectos del mundo.

Así, aquello a lo que se dirigen la experiencia y el concepto demostrativo hacen parte de categorías lógicas distintas: los conceptos demostrativos no serían acerca del mundo material sino acerca de experiencias, lo que hace que tengan un estatus de segundo orden, y las experiencias son acerca del mundo material, lo que hace que tenga un estatus de primer orden. En vista de esto, sería un error sostener, como lo hace el conceptualista, que la experiencia está constituida por conceptos demostrativos pues algo con un estatus de segundo orden (el concepto demostrativo) no puede situarse en el primer orden (como la experiencia acerca del mundo). En suma, los conceptos demostrativos no podrían hacer parte del contenido de la experiencia.

Tenemos entonces dos lecturas de la condición de re-identificación. De un lado, según la primera, los humanos somos incapaces de cumplir la condición en el caso de los conceptos demostrativos dado el carácter contextual de la experiencia. Pero, si tenemos en cuenta tal carácter, según la segunda lectura, los conceptos demostrativos no podrían hacer parte de la experiencia. Así, bajo ninguna de las dos lecturas el conceptualista puede extraer la conclusión que desea. No vemos que se pueda sostener otra lectura de la condición de re-identificación que sirva para los propósitos del conceptualista y dado que las lecturas que están disponibles socavan dicha posición, un conceptualista no puede apelar a la condición de re-identificación para sostener su posición pues más bien dicha condición se presenta como un obstáculo para el desarrollo de una teoría coherente de los conceptos demostrativos como constituyentes del contenido de la experiencia perceptual.

Pensamos (aunque no tenemos el espacio aquí para probarlo) que lo que es cierto de las experiencias y conceptos demostrativos de colores, también será cierto de las experiencias y conceptos demostrativos de figuras, tamaños, lugares, olores, sonidos, etc. Así, si lo dicho en esta sección es cierto, esta estrategia de McDowell para rechazar los argumentos a favor de la existencia del contenido no-conceptual en la experiencia es insuficiente. Lo cual deja

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intacta la viabilidad del argumento que presentamos a favor del contenido no-conceptual inspirado en Evans.

Trabajos citados12 Bermudez, Jose Luis. “Nonconceptual Content: from Perceptual Experience to Subpersonal Computational States”. 1995. En: Gunther 183-216.

Brewer, Bill. Perception and Reason. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Chuard, Phipippe. “Demonstrative Concepts without Re-identification”.

Philosophical Studies 130.2 (2006): 153-201.

Crane, Tim. “The nonconceptual content of experiencie”. En: The contents of experience: essays on perception. Cambridge: Cambridge University Press.

136-157.

Cussins, Adrian. “Content, conceptual content and nonconceptual content”.

1990. En: Gunther 133-163.

—. “Experiential Warrant and the Space of Commitments” Draft prepared for the Athens-Pittsburgh Symposium on Experience held in Crete, October 2000.

Evans, Gareth. “Understanding Demonstratives”. En: Meaning and Understanding. Comps. Herman Perret y Jacques Bouveresse. Berlin y New York: Ed. De Gruyter, 1981. 280-303. [Traducción al español: “La compresión de los demostrativos”. En: Ensayos Filosóficos. Trad. Alejandro Tomasini.

México: UNAM, 1996. págs. 319-351].

—. The varieties of reference. Oxford: Oxford University Press, 1982.

Fodor, Jerry. El lenguaje del pensamiento. Madrid: Alianza, 1983.

Gunther, York, ed. Essays on Nonconceptual Content. Cambridge (MA): MIT Press, 2003.

Heck, Richard G. “Nonconceptual Content and the ‘Space of Reasons’”. The Philosophical Review, 109.4 (2000): 483-523.

Kelly, Sean. “The Non-Conceptual Content of Perceptual Experience: Situation Dependence and Fineness of Grain”. Philosophy of Phenomenological Research 62.3 (2000): 601-608.

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Todas las citas realizadas en este texto son traducciones nuestras.

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial

—. “Demosntrative Concepts and Experience”. Philosophical Review 110.3 (2001): 397-420.

McDowell, John. Mind and World. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996.

Noë, Alva. Perception in Action. Cambridge (MA): MIT Press, 2004.

Peacocke, Christopher. “Scenarios, concepts and perception”. 1992. En: Gunther 107-132.

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Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente

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Reinterpreting the gap and akrasia through downward causation

Ximena Velosa Rojas2 Juan Diego Morales Otero-Audióptica 3

R esumen Pretendemos analizar críticamente la teoría de la acción de John Searle. Nuestro propósito es interpretar la causalidad agencial (agente-acción) como un tipo de causalidad descendente que nos permite construir un marco explicativo coherente con la existencia de fenómenos como la brecha y la akrasia. El texto se desarrolla en tres secciones. En la primera articulamos los conceptos fundamentales que Searle utiliza para entender la acción humana: la brecha y el yo ‘sustancial’.

En esta sección encontramos una inconsistencia en la posición de este autor en cuanto a su concepción de la relación entre causalidad mental y causalidad física.

En la segunda analizamos dos problemas fundamentales que tiene el teórico de la acción que pretende entender el vínculo causal entre mente y acción de una forma eficiente; aquí precisamente se ubica Searle con la mayor parte de la tradición.

Finalmente, en la tercera sección desarrollamos una interpretación emergentista de la causalidad agencial y mental a través de la causalidad descendente. La importancia de introducir el concepto de causalidad descendente consiste en resolver la inconsistencia que se crea entre la concepción de leyes causales universales, y la libertad de la agencia que se deriva del fenómeno de la brecha.

Palabras clave: brecha, akrasia, causalidad eficiente, causalidad agencial, causalidad descendente.

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Este artículo hace parte del proyecto de investigación: “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”, auspiciado por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

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Filósofa, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante Maestría en Derechos Humanos y Democratización, Universidad Externado de Colombia y Carlos III de Madrid. Correo electrónico: ximena.velosa@gmail.com.

3

Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: audiopticaeshacer@gmail.com, jdmoraleso@unal.edu.co.

Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente

A bstract We will analyze critically the theory of action of John Searle. Our purpose is to interpret the agential causality (agent-action) as a kind of downward causation that allows us to build an explanatory framework that is coherent with the existence of the phenomena like the gap and akrasia. The text is developed in three steps. First, we articulate the fundamental concepts that Searle uses to understand the causality of human action: the gap and the ‘substantial’ self. In this section we find inconsistency in his conception on the relationship between mental and physical causation. In the second, we analyze two fundamental problems in the theory of action that seeks to understand the causal link between mind and action in an efficient way; here precisely Searle lies with the greater part of the tradition. Finally, through the third section we develop an emergentist interpretation on agent and mental causation through downward causation. The importance of introducing the concept of downward causation is to resolve the inconsistency that is created between the conception of universal causal laws, and the freedom of agency introduced by the phenomenon of the gap.

Keywords: gap, akrasia, efficient causation, agential causation, downward causation.

1 Searle y su teoría de la acción Searle, al igual que filósofos como Davidson y Fodor, distingue las acciones de los demás tipos de eventos al caracterizarlos como aquellos que son causados por las creencias, deseos e intenciones de un sujeto. Según esta corriente de pensamiento, son dos las relaciones que se dan entre acción y mente: por un lado los fenómenos mentales son eventos antecedentes que causan eficientemente a las acciones y, por el otro lado, estas actitudes se articulan como las razones con base en las cuales el sujeto explica sus acciones, lo que equivale a decir que mediante estas actitudes se racionalizan las acciones de un individuo (porque se explican bajo razones). Para Searle, un agente desarrolla un proceso mental (deliberación) a partir de unas creencias y deseos y llega, causal y racionalmente, a una decisión o intención, estado mental que a su vez causa la acción.

El rasgo que en principio diferencia la perspectiva de Searle de la mayoría de teorías contemporáneas de la acción, es la introducción de un elemento de la consciencia del agente para dar cuenta de algunos rasgos importantes que, según éste, son pasados por alto por las demás teorías. En la propuesta de este filósofo, para entender la causación intencional4 debemos hacer un examen de la relación 4

Mente-acción; específicamente estados mentales intencionales y con contenido proposicional.

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entre mente y acción desde la perspectiva del agente, desde la primera persona; al hacer esto nos daremos cuenta que las causas mentales, qua mentales, no son suficientes para que la acción se lleve a cabo, pues existe un rasgo fenomenológico de nuestra experiencia que nos muestra que en todo momento somos capaces de actuar de forma distinta a como lo hemos hecho. Mientras tanto, el Modelo Clásico, como Searle denomina a la perspectiva causalista tradicional de la acción5, afirma que los estados y eventos mentales que anteceden a la acción son suficientes para la causación de la acción. Para explicar la causación mental, este Modelo Clásico simplemente asume una teoría de la identidad de instancias (token physicalism) según la cual todo evento mental es idéntico a un evento físico; dado que cada evento mental es físico, estos pueden causar acciones, que son otros eventos físicos. Así, existen leyes físicas estrictas que cubren a los eventos mentales pero sólo cuando son descritos como eventos físicos, sólo cuando se toman en cuenta sus propiedades físicas.

Searle está de acuerdo con la idea de la identidad y de la causalidad física.

El problema que encuentra es que los eventos o estados mentales, en tanto que mentales y conscientes, no son percibidos o experimentados como estableciendo condiciones causales suficientes para la acción. Este es precisamente el fenómeno de la brecha 6: el agente encuentra una brecha o salto causal entre sus propios estados mentales y acciones. Esto es, no hay desde el punto de vista del agente, psicológico o fenoménico, condiciones suficientes para la acción y, por tanto, el agente se experimenta a sí mismo como libre de sus determinantes psicológicos. Hay un vacío causal, o por lo menos el agente lo percibe así; y no sólo lo experimenta, sino que lo tiene que experimentar; si esto no ocurriese, el agente no se percibiría como agente, con posibilidades de actuar sobre sus intenciones y decisiones. Y aquí es donde Searle cree alejarse el Modelo Clásico. Sin embargo no es claro que este sea el caso. Miremos por qué.

Dado el rechazo común de una posible reducción o eliminación de los fenómenos y los conceptos mentales7, tanto el Modelo Clásico como la propuesta de Searle separa lo que Dennett [1969] ha llamado los niveles personal y subpersonal de la explicación. Para Searle es un hecho de nuestra fenomenología y de nuestra psicología, un hecho de nivel personal, el que exista la brecha (o el que tengamos que percibirla como real), el que los eventos mentales no constituyan condiciones suficientes para la acción. Sin embargo para este autor 5

En donde este autor ubica inicialmente a Donald Davidson y Thomas Nagel (Searle 2001 81).

6

Véase la caracterización exacta en Searle (2000 84).

7

Lo que ha derivado en nuestro actual paradigma metafísico, a saber, el fisicalismo no reduccionista; posición defendida, entre otros, por filósofos como Davidson, Searle, Fodor, Putnam y Block.

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“la brecha podría ser una ilusión” (Searle 2000, 92), pues, como él mismo sostiene, “[q]uizás en un nivel diferente de la descripción, quizás en el nivel de las sinapsis y los neurotransmisores, las causas [sean] suficientes para los movimientos corporales, pero en el nivel de descripción de la acción intencional, la definición de acción libre (voluntaria, racional, consciente) incluye el que no tiene antecedentes psicológicos causalmente suficientes.” (Searle 2000, 95) Así, para este filósofo, al igual que para el Modelo Clásico del cual pretende alejarse, al menos para el monismo anómalo de Davidson que afirma que no existen leyes psico-físicas como tales, desde un nivel de descripción personal y psicológico no existe la posibilidad de hablar de unas condiciones causales suficientes para la acción. Pero, dado que los eventos mentales son idénticos a eventos físicos, nada nos impide pensar que bajo la descripción física de estos, bajo la explicación y conceptualización de la física o la fisiología (en un nivel sub-personal), lleguemos a encontrar condiciones causales suficientes.

El otro punto central que queremos resaltar en la teoría de este filósofo acerca de la acción humana es la idea de un yo (self) sustancial. Este filósofo desarrolla una argumentación para mostrar que el concepto de un yo sustancial, de la misma forma que el concepto de la brecha, es necesario para el cabal entendimiento de nuestra acción, puesto que refiere a condiciones de posibilidad sin las cuales no podríamos hablar con sentido de la responsabilidad y la libertad que asumimos que tiene todo agente. En consecuencia, Searle desea superar el célebre análisis realizado por Hume acerca del yo; como sabemos, “[e]l yo, de acuerdo con Hume, es sólo un haz de experiencias y nada más.”8 (Searle 2001 77). Mientras tanto, Searle cree que es necesario encontrar en nuestra ontología, además de acciones y estados mentales, un agente o un yo, algo o alguien que sea el sujeto de tales acciones y estados mentales. Sólo si el agente es idéntico a través del tiempo, sólo si éste puede ser el mismo cuando desea X y cree que haciendo Y va a conseguir X en un tiempo t1, y cuando decide previamente hacer Y en t2, y cuando tiene una intención de hacer Y en t3, y hace Y en t4, entonces podemos decir que es realmente el sujeto quien realiza la acción. Si no hay un sujeto, agente o yo ‘sustancial’ que es idéntico a través de estos diferentes estados mentales, entonces realmente no hay acción y simplemente quedaría un devenir de eventos meramente físicos.

A partir de esta estructura argumentativa Searle finalmente pretende derivar la explicación del fenómeno de la akrasia, afirmando que, contrario a lo que piensa la mayoría de filósofos, este fenómeno es demasiado común y no entraña ningún enigma (Searle 2000 248). Las personas somos capaces 8

Todas las traducciones son nuestras.

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de deliberar acerca de nuestros cursos de acción, deliberaciones que se basan en nuestros estados psicológicos, como nuestras creencias y deseos, y en la información relevante objetiva. El fenómeno de la akrasia, o debilidad de la voluntad, consiste en el hecho de que cuando llegamos a decisiones incondicionales a partir de estas deliberaciones, considerando un curso de acción como el mejor posible, finalmente actuamos en contra de esta decisión y deliberación; en contra de nuestra voluntad. Pero para el Modelo Clásico esto no es posible; según Searle, éste sostiene que los estados mentales o razones de la acción constituyen condiciones causales suficientes para que se dé esta última.

Para ilustrar el punto imaginemos que (i) un agente llega mediante un proceso deliberativo y racional a una intención X cuya condición de satisfacción es la acción Y; (ii) no hay condiciones externas al agente que impidan que se realice Y. Según el Modelo Clásico, dado que los antecedentes psicológicos de Y son condiciones suficientes, necesariamente (por ley natural) se debería seguir la acción Y. Ahora, (iii) sucede que no se da Y, sino que el agente realiza la acción Z que excluye la posibilidad de Y y que, por tanto, está en contra de la deliberación e intención X. Para explicar (iii) el teórico tradicional asume que el agente realmente no tenía X y en su lugar más bien tenía la intención X2 – quizás inconsciente – que finalmente causó Z. La conclusión es que el fenómeno de la akrasia no es real: siempre existen antecedentes psicológicos (razones) que explican y cusan las acciones9.

Por supuesto, Searle quiere negar semejante conclusión. Quiere respaldar la idea de sentido común, según la cual en algunas (quizás muchas) ocasiones actuamos sin tener razones; de hecho en contra de nuestras razones: actuamos irracionalmente. Este autor afirma que el error que comete la tradición filosófica es considerar que el caso de la causalidad intencional es el mismo de la causalidad material, el caso de los movimientos de las bolas de billar (Searle 2000 250).

No obstante, aunque Searle desea seguir la intuición común que sostiene que a menudo somos irracionales, éste se debate entre dos intuiciones irreconciliables acerca de la naturaleza de la causalidad intencional. Esto finalmente no le permite explicar satisfactoriamente cómo y por qué existen los fenómenos de la brecha y la akrasia. Examinemos estas dos ideas: (1) Searle quiere afirmar que en el caso de la causalidad natural o material (no intencional) tenemos relaciones entre eventos que instancian leyes y regularidades universales y, por tanto, que toda causa es suficiente para que se dé su efecto. De hecho, cree que este rasgo de instanciación de regularidades 9

Según Searle, al menos Davidson y a R. M. Hare sostienen esta posición que niega la realidad de la akrasia (Searle 2001 221).

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universales es el centro de la causalidad, tal y como la entendemos –de tipo eficiente- (Searle 1992 124). Teniendo esto en mente, este filósofo sostiene que el caso de la “causalidad intencional es en ciertos e importantes respectos diferente al de la causalidad de las bolas de billar.” (Searle 2001 231) Como ya hemos visto, existe una brecha causal necesaria puesto que los antecedentes causales son insuficientes para la acción. Como él mismo afirma, “ambos son casos de causalidad, pero en el caso de los deseos y las intenciones, en el caso de las acciones voluntarias normales, una vez las causas están presentes, éstas aún no compelen al agente a actuar; el agente tiene que actuar sobre (act on) las razones o sobre sus intenciones” (Searle 2001 231).

(2) A pesar de la previa distinción que se mantiene entre causalidad material y mental, Searle sigue considerando que ambos tipos de causalidad son tipos de causalidad eficiente, idea que es bastante extraña, por decir poco, pues, según nuestra imagen común y tradicional acerca de causas eficientes, éstas son suficientes y estrictas; son instanciaciones de leyes y regularidades universales. Para acentuar más esta inconsistencia, veamos cómo caracteriza la relación entre causalidad intencional y eficiente: Un resultado ulterior de nuestra discusión de la relación entre causación Intencional y regularidad es éste: no hay dos géneros de causación, causación regular y causación eficiente; la causación es un asunto de que algunas cosas hagan que otras cosas sucedan. [Así], en una subclase especial de causación eficiente, las relaciones causales involucran estados Intencionales […] (Searle 1992 144-145).

No hay, según esta idea, una verdadera distinción entre causalidad natural y causalidad mental, puesto que esta última es meramente un caso de la primera.

Pero si esto es así, entonces la idea de la brecha, la idea según la cual los antecedentes psicológicos que causan a las acciones no son suficientes para la acción, se derrumba. Searle termina afirmando que las causas psicológicas son suficientes para las acciones, dado que son causas eficientes, y que no son suficientes, dada la brecha.

Parece que la falla del argumento de Searle, que entraña la inconsistencia aludida, radica en su incapacidad para dar un piso real y ontológico al fenómeno de la brecha, al agente o yo y, finalmente, a la akrasia. Como ya vimos, estos fenómenos podrían ser simplemente una ilusión (Searle 2000 92). Pero si esto es así, nuestra acción, nuestra libertad, nuestro mundo y nosotros mismos terminaríamos siendo meras ilusiones10; esta es la posibilidad que Searle deja 10

Si esto resultara ser cierto, como dice Fodor en un contexto similar, “entonces prácticamente todo

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abierta y que crea inconsistencias en su razonamiento. Creemos, entonces, necesario radicalizar la propuesta de este filósofo y considerar que estos fenómenos personales son completamente reales, y no meras formas de hablar que podrían llegar a substituirse. Debemos entonces bosquejar los lineamientos generales de una propuesta realista en relación con los agentes, la libertad y la causalidad mental, lo que finalmente nos llevará a asumir a la brecha y la akrasia como fenómenos tanto reales como explicables.

2 Los problemas de la perspectiva de la causalidad eficiente Vimos que en la propuesta de Searle la brecha causal entre estados mentales y acción es una condición necesaria para percibirnos como agentes, puesto que sin ella no nos podríamos concebir como individuos que pueden actuar en contra de sus propias decisiones –actuar irracionalmente- y, así, la racionalidad, la libertad y la responsabilidad quedarían reducidas a meras ilusiones.

En consecuencia, argumentamos que si queremos dar una lectura realista de la acción, la mente y la racionalidad, deberíamos aceptar la brecha como un fenómeno real e irreductible, en contra de lo que el mismo Searle afirma.

Dedicaremos esta sección a analizar la idea misma de una causalidad eficiente entre estados mentales y acciones que creemos se encuentra en la base de la inconsistencia de Searle. Examinaremos algunos problemas generales que –junto con el problema de la brecha- el teórico de la causalidad eficiente y lineal entre mente y acción debe enfrentar. Trataremos de mostrar que los problemas planteados a la perspectiva de la causalidad eficiente son insolubles, y que para superarlos debemos introducir un cambio profundo en nuestra concepción tradicional (moderna) de causalidad.

2.1 El problema categorial de la relación causal entre eventos mentales y acciones

Según la perspectiva tradicional de la causalidad mental, los estados mentales y las acciones se relacionan de forma eficiente y lineal. Es lineal porque las entidades relacionadas causalmente sólo se pueden ubicar en una sucesión temporal en la que las primeras anteceden o suceden a las segundas y, por tanto, se excluyen espacio-temporalmente. Y es eficiente, porque se instancian leyes universales y estrictas que hacen que la causa sea suficiente lo que [creemos] acerca de cualquier cosa es falsa y es el fin del mundo.” (Fodor 1990 157)

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para el efecto; que una vez se tenga la causa, sea necesario –por ley naturalque se siga el efecto. Así, acciones y estados mentales son entidades que se colocan unas al lado de las otras, en la misma categoría y, por ende, pueden estar juntas o separadas dependiendo de cuestiones fácticas. Como diría Fodor, es posible que una persona tenga un estado mental independientemente de si tiene otros estados mentales o de si tal estado mental causa o no un comportamiento. Según la famosa crítica de Ryle, bajo esta concepción, que denomina el dogma del ‘fantasma en la máquina’, una persona tiene estados mentales y estados corporales –acciones-; tiene mente y cuerpo.

Para Ryle esta afirmación constituye un error categorial, puesto que los conceptos de mente y acción no son del mismo tipo o categoría y, por tanto, no es cierto que mente y acción se relacionen de una forma meramente causal y contingente. Ryle sostiene “que cuando describimos a los demás como ejercitando cualidades mentales, no nos referimos a episodios ocultos que causan sus expresiones lingüísticas y sus actos manifiestos, sino a las expresiones y actos en sí mismos” (Ryle 2005 23). Y nos referimos a los actos mismos porque cuando calificamos a alguien con un predicado mental lo que hacemos es atribuirle ciertas disposiciones para actuar de determinadas formas. Así, “[p] alabras como ‘conocer’, ‘creer’, ‘esperar’, ‘inteligente’ y ‘ocurrente’ son palabras disposicionales determinables” (Ryle 2005 118). Así mismo, decir que alguien cree, conoce, desea o tiene la intención de, es “hablar de las aptitudes, habilidades y propensiones de esa persona para hacer y padecer determinados tipos de cosas en el mundo de todos los días” (Ryle 2005 205).

Encontramos un análisis similar acerca de la relación mente-acción en el trabajo de Wittgenstein, cuando afirma que existe una razón gramatical (‘lógica’) acerca de por qué muchos de los fenómenos que normalmente consideramos como estados mentales no son estados o eventos, al menos en el mismo sentido en el que lo son las entidades que consideramos paradigmáticamente como eventos (por ejemplo, movimientos corporales). Cuando Wittgenstein analiza los conceptos de creer, entender, saber y conocer, junto a aquellos otros que parecen denotar más claramente estados mentales como dolor y sensación, encuentra una distinción importante según la cual normalmente podemos decir que los estados (en este caso mentales) son ininterrumpidos, mientras que no tiene (el mismo) sentido hablar de, o preguntarnos acerca de, la duración de un supuesto estado de entendimiento, conocimiento o creencia.

Parece que no podemos hacer claro sentido del momento específico en que alguien ha empezado a creer que su mamá se llama Pepita, o a entender las reglas del ajedrez. Aun si pudiéramos determinar de una forma más o menos clara el momento en que alguien empieza a creer en estas cosas, o el momento

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en que alguien empieza a desear tener cierta profesión, o entender las reglas del ajedrez, nos damos cuenta de que tener tales ‘estados’ mentales no implica que tal persona esté pensando en todo momento en ellos, o que esté actuando en todo momento de acuerdo a ellos (actualizándolos), sino que estos ‘eventos’ mentales se expresan de forma esporádica en ciertas circunstancias particulares; y ese comportamiento es precisamente el que tienen las disposiciones.

Es claro entonces, al menos en estos casos, que los fenómenos mentales en cuestión tienen un carácter disposicional.

Aun cuando se acepte que existen eventos mentales y eventos físicos, lo que trata de negar esta línea de pensamiento es que estos eventos estén en el mismo nivel categorial. Si aceptamos la caracterización canónica de evento como la ejemplificación o instanciación de una propiedad de un objeto en un momento dado11, podemos ver que tenemos dos sentidos de este concepto cuando hablamos de eventos mentales y físicos. En el primer caso, hablamos de una propiedad disposicional que algo o alguien posee a través de cierto lapso temporal, mientras que en el segundo sentido hablamos de una propiedad categórica instanciada por algo en un momento específico. Un ejemplo del primer tipo lo encontramos cuando decimos que una persona es fumadora, y con ello decimos que tiene cierta disposición, o propiedad disposicional, según la cual en ciertas circunstancias va a fumar; pero con ello no decimos ni implicamos que esté fumando en tal o cual momento. Al igual que podemos decir que tal persona es fumadora, también podríamos decir que tal persona está fumando, es decir, podemos atribuirle cierta acción (evento), que viene siendo la instanciación de una propiedad categórica por parte del sujeto en un momento particular; pero las dos atribuciones son diferentes. Así, cuando hablamos de eventos mentales y eventos físicos estamos utilizando la palabra ‘evento’ en dos sentidos distintos aunque relacionados. Aquí ‘evento’ sufre una suerte de polisemia. Y, a su vez, mantiene cierto aire de familia.

Dado este análisis, según el cual no podemos afirmar que acaecen eventos físicos y mentales en un mismo sentido sin caer en un error conceptual o categorial, es ilógico creer que un evento mental puede causar eficiente y linealmente un evento físico: simplemente no estamos diciendo el mismo tipo de cosas cuando decimos ‘eventos físicos’ y ‘eventos mentales’ y, a su vez, cuando decimos ‘un evento físico causa X’ y ‘un evento mental causa X’.

En consecuencia, si seguimos el análisis de autores como Ryle y Wittgenstein y asumimos un tipo de relación causal específico –causalidad eficiente-, 11

Jaegwon Kim (1976) ha sido uno de los primeros filósofos en explicitar esta caracterización que actualmente se acepta como correcta. Jerry Fodor, del cual hablaremos en un momento, asume tal definición cuando defiende su teoría de la identidad de instancias (Fodor 1985 34).

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tendremos que concluir que no puede haber causalidad entre mente y acción, porque estas son entidades que se encuentran en categorías distintas12 .

2.2 El problema agencial de la relación causal entre eventos mentales y acciones

Podemos decir que son dos los problemas fundamentales con los que nos enfrentamos en el campo de la metafísica de la causación: (i) la naturaleza de los entes relacionados y (ii) la naturaleza de la relación que mantienen estas entidades. Según la visión estándar, las entidades implicadas en relaciones causales son los eventos (Davidson 1970; 1980; Kim 1973). En cuanto a la relación causal que se da entre éstos, podemos decir que al menos desde Hume se entiende como contingente; la causa es completamente separable del efecto tanto lógica como ontológicamente.

El segundo problema con el que se enfrenta la perspectiva de causación eficiente, como sostiene Alicia Juarrero, fue articulado por Roderick Chisholm cuando “afirmó que a menos que supongamos que algunos eventos son causados por no-eventos, esto es, por personas, la responsabilidad personal es imposible.” (Juarrero 1999 15) Si esto es correcto deberíamos introducir lo que se ha llamado la teoría de la causación agencial: “para [que una conducta mía] califique como acción, los teóricos de la causación agencial (agent causation) afirman que yo – no sólo algún evento en mí – debo haber causado la conducta.”

(Juarrero 1999 25) Dentro de esta perspectiva se aceptarían tres puntos importantes: (1) la caracterización fundamental de la acción se da gracias a una relación causal, a diferencia de lo propuesto por Ryle y Wittgenstein. (2) El agente, esto es, el yo, tiene un estatus ontológico y causal positivo, puesto que es él quien está implicado en la producción de sus acciones para que estas cuenten como verdaderas acciones. Y (3), la relación que se mantiene entre agentes y acciones no es únicamente causal, puesto que no se da entre entidades de la misma categoría –en cuyo caso tendríamos causalidad eficiente-, sino entre entidades que mantienen una relación ontológica y de composición (mereológica: de partetodo): un agente es y está constituido por lo que hace, por sus acciones.

Por su parte, Searle considera como necesarias ciertas características del yo para la explicación de la acción humana; queremos señalar explícitamente dos: llevar a cabo acciones y ser responsable de ellas (2000; 2001 cap. 3). A pesar 12

De hecho, esta es una de las consecuencias más fuertes y problemáticas que los seguidores de estas perspectivas filosóficas han mantenido en contra de una teorización causal de lo mental y lo agencial.

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de que el agente o el yo es quien realiza y es responsabl e de sus acciones, este filósofo cree que, estrictamente hablando, el agente no tiene una influencia causal en el mundo. Pero ¿cómo hace Searle para caracterizar al agente de acuerdo a estas propiedades sin introducir un elemento causal entre él y sus acciones? Creemos que Searle no tiene respuesta; y no la tiene, porque sólo le concede al yo propiedades lógicas y trascendentales (en el sentido de condiciones de posibilidad), que si embargo no son reales o efectivas (causales)13; es decir, hace del yo una condición necesaria para que podamos hablar de acción, libertad, responsabilidad y brecha, pero le niega cualquier poder de intervención en el mundo real. Miremos su rechazo a la causación agencial.

A través de su articulación del fenómeno de la brecha, Searle se pregunta cómo es posible que las condiciones causales no sean suficientes. En este momento intenta refutar una propuesta que pretende explicar el paso causal a través del cual superamos la brecha, es decir, pasamos de nuestras intenciones a nuestras acciones, a saber, la propuesta de la causación agencial: “la causa de la acción soy yo. Yo, la persona que realiza la acción, soy su causa.

De este modo, no hay ninguna brecha causal. La persona es la causa” (Searle 2000 102-3). Aunque Searle admite que contar con un yo ‘sustancial’ es necesario para dar cuenta de nuestras acciones, rechaza la idea de que haya una relación causal entre éstos al afirmar: Creo que esta respuesta es peor que si fuese mala filosofía, es mal castellano. Existe una constricción sobre la noción de causación de acuerdo con la cual siempre que un objeto x se cita como una causa, tiene que haber algún rasgo o propiedad de x, o algún acontecimiento que involucra x, que funciona causalmente (Searle 2000 103)14.

Y estamos de acuerdo con Searle. Si hablamos de causalidad eficiente, como siempre creemos hacerlo, es claro que sólo podemos decir que un objeto causa algo cuando es el hecho que tal objeto tenga cierta propiedad en cierto momento (es decir, es el hecho que a tal objeto le suceda algo); la causación sigue siendo establecida entre entidades (eventos) de la misma categoría. Pensar que podemos establecer relaciones causales entre entidades de distinto tipo, como veíamos con Ryle, constituye un error categorial. En este mismo sentido otros filósofos han planteado sus críticas a la causalidad agencial (cf. Patarroyo 2009 y Hoyos 13-14). Si recurrimos a la causalidad agencial desde una perspectiva de la causa13

Muchos filósofos encuentran una relación interna y necesaria entre el poder causal de una entidad y su realidad o existencia. Véase, por ejemplo, Kim 2007 409 y Fodor 2003, 136.

14

Véase la versión inglesa (Searle 2001 82).

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ción eficiente, como de hecho Reid, Richard Taylor y R. Chisholm lo hacen15, caemos en un error categorial que nos impide entender la relación entre agente y acción. No obstante, la causalidad eficiente no es la única forma de entender el vínculo causal entre agente y acción.

3 Causalidad agencial y mental como causalidad descendente

En la actualidad hay un resurgimiento de la idea de emergencia de entidades completamente nuevas a partir de la organización de otras que inicialmente no presentan tales propiedades. Y quizás la idea central de la emergencia es la causalidad descendente16 . Mientras que en la tradición se ha aceptado la causalidad eficiente como el tipo paradigmático –y quizás único- de causalidad, podemos ver que incluso es común que se admita la causalidad que podríamos llamar ascendente: de esta forma es que decimos que las propiedades microfísicas de, por ejemplo, las pelotas de goma, son las que causan sus propiedades macroscópias, como por ejemplo su capacidad de rebotar. En esta línea de razonamiento precisamente se ha fundado el reduccionismo, al creer encontrar la explicación de toda propiedad macroscópica en términos de propiedades micro, propiedades de los constituyentes de los fenómenos macro.

Como muchos teóricos han señalado17, la causalidad descendente ha sido eliminada de nuestra forma de pensar y explicar los fenómenos del mundo.

Sin embargo, parece que cada vez se hace más necesario insertarla en nuestra explicación de los fenómenos. Es en el ámbito de la biología y de los sistemas dinámicos y complejos donde primero se ha usado, y ahora parece incorporase coherentemente en la explicación de la relación mente-cerebro-materia.

Inicialmente podemos caracterizar a la causalidad descendente como aquella restricción que ejerce el todo sobre sus partes. La mayoría de autores coinciden en que esta restricción se lleva a cabo mediante una selección de procesos y eventos de nivel inferior (partes) en concordancia con y en función de los de nivel superior (véase, por ejemplo, Campbell 1974, Van Gulick 1993, Murphy & Brown 2007). ¿Cómo sucede esto? La idea básica es que los procesos de nivel inferior, por ejemplo los procesos atómicos, se desarrollan conforme a una enorme multiplicidad de leyes físicas que permiten que sean sistemas con 15

Para sustentar esta afirmación véase O’Connor 2000 cap. 3.

16

Así lo ha argumentado largamente Kim (véase, por ejemplo, Kim 1992 121).

17

Por ejemplo Popper (1997), Ellis y Juarrero.

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un grado muy alto de entropía. Cuando estos procesos se organizan complejamente, aparecen propiedades de niveles superiores, propiedades emergentes que terminan ejerciendo una influencia causal selectiva que hace que los procesos constituyentes físicos, que inicialmente eran altamente caóticos, empiecen a comportarse de una forma más ordenada y restringida. Así, las entidades de organización superior causan que los procesos, eventos y sustancias que las componen tengan ciertas propiedades y no otras; esto, en función de la causalidad de la entidad de nivel superior. En este sentido, un elemento clave para entender la restricción descendente es el contexto en donde se desarrolla la conducta y los procesos de nivel superior (cf. Ellis 2009).

Un ejemplo típico de causalidad descendente lo constituye la relación célula-moléculas: la conducta de la primera restringe el funcionamiento y comportamiento de las segundas de tal forma que, al determinarse en relación con otras células (su contexto), es decir, al determinarse como una célula de cierto tipo, topología y función, restringe la gama de procesos, eventos y leyes que se instancian en el nivel de las moléculas (inferior en este caso). De esta forma, el emergentista sostiene que no podemos entender cabalmente los procesos de las células con base en las meras leyes que rigen a las moléculas sino que debemos introducir nuevas leyes que, aunque actúan en conformidad con las anteriores, del nivel inferior, no se deducen de –ni se reducen a- éstas.

En el caso de la explicación de la agencia podemos decir que existen diferentes niveles de organización: en un nivel encontraríamos a las entidades cerebrales, en un segundo nivel a las conductas y acciones de los individuos, en el tercero a los estados mentales, en el cuarto a las personas, agentes y yoes, y en el quinto, y quizás último nivel, a las sociedades. Si aplicamos la idea general de la causalidad descendente a esta estructura organizacional y de complejidad podemos ver que, en concordancia con la argumentación de Ryle y Wittgenstein, tenemos diferentes niveles categoriales irreductibles que mantienen ciertas relaciones lógicas y ontológicas. Podemos exponer de una manera general la forma en que se relacionan estas entidades: una acción, un movimiento corporal, se compone de diferentes eventos y procesos fisiológicos, entre ellos neurológicos. Asimismo, los eventos mentales estarían constituidos a partir de acciones; es por ello que Wittgenstein y Ryle sostienen que la acción es intrínseca a los estados mentales, es su expresión y su criterio. En su perspectiva, no pueden existir estados mentales sin acciones que los expresen. De la misma forma tenemos que decir que las mentes, los agentes y los yoes están constituidos por estados mentales y, así, tampoco pueden existir sin ellos.

En esta aproximación emergentista de la agencia, una persona o yo es la articulación y organización emergente que tienen ciertos estados mentales

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agregados en una zona espacial, la del cuerpo del agente en cuestión. El agente causa –al seleccionar- sus estados mentales, dependiendo las relaciones racionales, intencionales y de coherencia que existan entre ellos; finalmente el agente causa que ciertos cursos de acción se den, al seleccionarlos sobre otros cursos posibles y, por tanto, controla real y causalmente lo que hace de una forma descendente. En el último nivel de organización tendríamos a las sociedades que se componen de individuos y que también ejercen una influencia sobre éstos. Por ello, el agente es producto ascendente de su ‘naturaleza’, su física, química y biología; es producto eficiente de sus propias decisiones e intenciones; y resultado descendente de su entorno social y cultural. Es, en suma, un sistema complejo y dinámico que se auto-regula.

Según esta idea, decir, por ejemplo, que he movido el vaso intencionalmente es afirmar (i) que mi cuerpo se ha movido y ha causado el movimiento del vaso, (ii) que he tenido una intención cuyo contenido ha sido que el (este) vaso se mueva (de tal y tal forma) como resultado de que yo tuviera tal actitud. Y (iii) que este ‘como resultado de’ se debe entender en términos de causalidad descendente, es decir, como una selección que ejercen mis tendencias, disposiciones conductuales y mentales sobre los movimientos físicos que desarrollo en un momento específico; en este caso cuando tengo un vaso cerca de mi cuerpo.

A partir de una reinterpretación de la causalidad agencial (agente-estados mentales-acciones) y de la causalidad mental (estados mentales-acciones) como formas de causalidad descendente, podemos sugerir una solución a los problemas que hemos señalado que aquejan a la propuesta de Searle. El tener unas razones, unos estados mentales a partir de los cuales se llega a una decisión para actuar conforme a un curso de acción, es tener una disposición, tendencia o patrón de acción. Pero tener estas razones por sí solas no nos llevan a la acción, en tanto condición de satisfacción de la decisión o intención.

Dependiendo de nuestra estructura motivacional, tendencias y deseos, vamos a actuar conforme o no a la decisión que consideremos mejor a partir de un proceso de deliberación racional. Como nos dice Juarrero, [N]o importa cuán firme está uno resuelto en relación a un determinado curso de acción, si otros rasgos del carácter de la persona y de la personalidad son más fuertes, éstos van a superar la intención del agente. La firmeza de una intención particular dependerá menos de sus rasgos intrínsecos que del contexto general del cual ésta es sólo un componente (Juarrero 1999 250).

Aunque un fumador haya sopesado todas las razones relevantes para dejar de fumar, y aunque se haya decidido incondicionalmente a hacerlo, en un

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momento dado puede volver a fumar. Y esto sucede, no porque tenga deseos inconscientes que racionalicen su acción como pretende Davidson, lo cual anularía la irracionalidad de su acto –y ¡con ello la capacidad de ser racional!-, sino porque sus tendencias, emociones, sensaciones y contexto normalmente lo llevarán a ello. Sólo cuando el agente cambie las circunstancias que se encuentran estructurando sus acciones y decisiones podrá llevar a cabo su intención inicial de dejar de fumar.

En este sentido, la akrasia continúa siendo un fenómeno irracional ya que se presenta cuando el agente no tiene razones para explicar su acción, o cuando sus razones no son suficientes para tal explicación, debido a que tiene mejores razones para haber actuado de otro modo.

Bajo la interpretación emergentista entonces se mantiene la idea de que hay una brecha entre nuestros estados mentales (razones) y nuestras acciones, no porque haya un tipo de causalidad eficiente extraño o especial en relación a la vida mental de los agentes, sino porque la relación causal entre intención y acción no es eficiente y, así, no puede ser suficiente. La causalidad descendente hace que las intenciones de un agente –y a través de ellas, el agente- seleccionen ciertos cursos de acción sobre otros, pero tal selección es una función del contexto general en el cual están inscritas tales intenciones, más que de sus rasgos intrínsecos o contenido intencional específico. Así, cuando tengo la intención de beber el agua que hay en un vaso, simplemente se activa una tendencia a actuar de tal forma que, dependiendo del contexto mental y social, me lleva o no a realizar tal acción.

4 Conclusión Hemos argüido que la explicación del fenómeno de la akrasia que Searle desarrolla a través de su concepto de brecha causal es insuficiente. Este autor sostiene que la akrasia es un fenómeno irracional que se funda en la posibilidad de que las causas psicológicas no lleven necesariamente a las acciones a las que se dirigen. Sin embargo, mantiene, con la tradición filosófica, que las causas psicológicas de las acciones se deben entender como eficientes, como entidades separables lógica y ontológicamente de las últimas. Pero las causas eficientes son suficientes para que se den sus efectos; por esta razón autores como Davidson y Hare terminan negando la realidad de la akrasia: si una decisión incondicional no lleva causalmente a la acción en tanto su condición de satisfacción, es porque existe otra intención que funciona como su causa y su razón; un agente siempre actúa racionalmente. La tesis fundamental que

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Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente

hemos sostenido es que la relación causal entre estados mentales y acciones no es de tipo eficiente y, por tanto, no puede entenderse en términos de condiciones suficientes. Para sustentar esta idea argüimos que los problemas con los que se enfrenta la tradición de la causación eficiente son insolubles: además del problema racional que se crea al negar la brecha y la akrasia, esta perspectiva debe enfrentar los cargos de cometer un error categorial fundamental y anular la realidad y efectividad causal del agente. Mediante la causalidad descendente, entendida como la selección que realizan los niveles superiores sobre los inferiores, reinterpretamos la causalidad estado-mental-acción y agente-acción, de tal forma que se mantiene la brecha causal necesaria para entender la akrasia, y se admite el poder causal necesario del agente sobre sus acciones, condiciones necesarias para los fenómenos de elección, responsabilidad y libertad implicados en el concepto de agencia.

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Mary y el dualismo conceptual: viabilidad de una estrategia fisicalista 1

Mary and conceptual dualism: viability of a physicalist strategy

Alejandro Murillo2 Leonardo González3

R esumen El ‘argumento del conocimiento’ es uno de los ataques al fisicalismo más discutidos en la literatura. En una versión fuerte, el argumento intenta probar que la experiencia consciente del mundo involucra hechos no-físicos. La formulación que presenta Jackson de este argumento, mediante el popular experimento mental de Mary, ha ocasionado el surgimiento de una amplia gama de defensas del fisicalismo. El interés de este escrito es evaluar una de las defensas que ha recibido la tesis fisicalista frente al argumento del conocimiento en la versión de Jackson. La respuesta escogida tiene la ventaja no solamente de evidenciar una presunta falacia en el argumento de Jackson, sino de presentar, además, una explicación de por qué este argumento resulta a primera vista tan convincente. El punto esencial de la respuesta fisicalista que se abordará consiste en reconocer que la experiencia consciente de un fenómeno y su descripción científica son dos formas distintas de acceso epistémico al mismo hecho. Pero lo anterior no equivale al conocimiento de nuevos hechos que permanecieran ignorados desde una perspectiva fisicalista, sino sólo otra manera de conocer los mismos hechos descritos 1

El presente artículo recoge las conclusiones de una investigación desarrollada bajo la observación constante y rigurosa de los miembros del Centro de Investigación en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC), grupo de investigación adscrito al Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia y reconocido por Colciencias. Agradecemos a la Vicedecanatura Académica de la Facultad de Ciencias Humanas, la cual financió la compra de material bibliográfico para esta investigación mediante la “Convocatoria Semilleros de Investigación I-2008”. Esta investigación se terminó de desarrollar dentro del proyecto titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”, código del proyecto: 201010014491, que fue financiado por la División de Investigaciones de Bogotá (DIB), gracias a que fue beneficiado por la Convocatoria de Apoyo a Grupos de Investigación “Orlando Fals Borda” 2010. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

2

Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: luisalejandro.murillo@gmail.com.

3

Filósofo, Universidad Nacional de Colombia. Magister en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: joelgova@gmail.com.

Mary y el dualismo conceptual: viabilidad de una estrategia fisicalista

en términos fisicalistas. Inicialmente se presentará una reconstrucción del argumento de Jackson, discutiendo en seguida brevemente las principales respuestas que se han ofrecido en contra del argumento de Jackson. A partir de esto, se presentará la tesis del dualismo conceptual, para sugerir, finalmente, los principales problemas que el dualismo conceptual debe enfrentar y posibles salidas a ellos.

Palabras clave: Jackson, argumento del conocimiento, Mary, Horgan, dualismo conceptual, fisicalismo.

A bstract The ‘knowledge argument’ is one of the most controversial attacks to physicalism in the literature. In a strong version the argument tries to establish that conscious experience involves non-physical facts. Jackson’s formulation of the argument through the well-known thought experiment of Mary has led to the emergence of a wide range of defenses of physicalism. Our main interest in this paper is to evaluate one of the defenses the physicalist thesis has received against the knowledge argument in Jackson’s version. The chosen response has the advantage not only of showing an alleged fallacy in the argument of Jackson, but of presenting an explanation of why this argument is so compelling at first glance. The essential point to be addressed in this physicalist response is to recognize that conscious experience of something and its scientific description are two different forms of epistemic access to the same fact.

But this does not tantamount to knowledge of new facts that remain ignored in the physicalist perspective, but just another way to look at the same events described in physicalistic terms. Firstly a reconstruction of Jackson’s argument will be presented, then briefly discussing the main responses offered against Jackson’s argument.

Secondly, we present the thesis of concept dualism. Finally we outline some of the main problems concept dualism problems has to face and possible solutions to them.

Keywords: Jackson, Knowledge Argument, Mary, Horgan, Concept Dualism, Physicalism.

Introducción El ‘argumento del conocimiento’ (Jackson 1982) es uno de los más célebres ataques al fisicalismo. Este argumento intenta probar que la experiencia consciente involucra hechos no-físicos. Aunque la idea básica del Argumento del Conocimiento ha estado rondando de diversas maneras en la historia de la filosofía, Frank Jackson es el responsable del interés contemporáneo por este tipo de refutación del fisicalismo. La formulación que Jackson presenta de este argumento, mediante el popular experimento mental de Mary, ha ocasionado el surgimiento de una amplia gama de defensas del fisicalismo.

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El principal interés de este escrito es evaluar una de las defensas que ha recibido la tesis fisicalista frente al Argumento del Conocimiento. La respuesta que he escogido tiene la ventaja no solamente de evidenciar una presunta falacia en el argumento de Jackson, sino de presentar, además, una explicación de por qué este argumento resulta a primera vista tan convincente. De esta manera, la postura que aquí evaluaremos logra defender al fisicalismo haciendo justicia a la intuición que hace tan fuerte al argumento del conocimiento como refutación del fisicalismo.

El núcleo de la respuesta fisicalista que examinaremos consiste en reconocer que la experiencia consciente y la descripción científica de su correlato neuronal son dos formas distintas de acceso epistémico al mismo hecho4. Así, la experiencia consciente no ofrece conocimiento de nuevos hechos que permanecieran ignorados desde una perspectiva fisicalista del mundo, sino sólo otra manera de conocer los mismos hechos descritos en términos de la ciencia física.

La exposición se dividirá de la siguiente manera. En primer lugar, haremos una reconstrucción del argumento de Jackson. Posteriormente discutiremos la ambigüedad presente en la noción información física, haciendo un breve comentario sobre las respuestas que ha recibido el argumento de Jackson.

A continuación presentaremos el Dualismo Conceptual que, a nuestro juicio, es la respuesta más adecuada para responder al argumento del conocimiento. Enseguida expondremos los principales problemas que el dualismo conceptual debe enfrentar, para finalizar sugiriendo someramente algunas perspectivas de investigación futura.

El A rgumento del Conocimiento Al presentar su formulación del Argumento del Conocimiento, Jackson caracteriza el fisicalismo como la doctrina según la cual “toda la información (correcta) es información física” (Jackson 1982 127). En otra de sus caracterizaciones del fisicalismo, señala: “El fisicalismo (…) es la tesis controversial de que el mundo es completamente físico” (Jackson 1986 567). Estas dos definiciones de fisicalismo estarían estrechamente vinculadas: de acuerdo con 4

En esta discusión, la palabra hecho ha recibido un uso indiscriminado, que, consecuentemente, resulta difícil de precisar. Si bien a primera vista podría interpretarse ‘x es un hecho’ simplemente como ‘x es el caso’, hay al menos tres maneras de comprender lo que es un hecho: aquello que hace que una oración sea verdadera, un estado de cosas, o un tipo muy particular de entidad en la cual los objetos manifiestan sus propiedades o relaciones. Es este tercer sentido el que parece presuponerse en la discusión, lo cual se revela en expresiones como ‘hecho físico’, ‘hecho no-físico’ o en la idea de que nuestro conocimiento de ciertos hechos puede ser opaco (Véase Mulligan y Correia 2007).

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Jackson, si el mundo es completamente físico, entonces toda la información correcta sobre el mundo es información física. En consecuencia, un mundo en el cual no toda la información correcta sea información física sería un mundo en el que tienen lugar hechos no-físicos: “Suponga que [el conocimiento físico] no es [todo el conocimiento] completo [sobre el mundo]: entonces nuestro mundo debe diferir de un mundo, W(P), para el cual [el conocimiento físico] es [todo el conocimiento] completo [sobre el mundo], y la diferencia debe estar en hechos no-físicos, pues nuestro mundo y W(P) coinciden en todo lo físico” (Jackson 1986 567). En otras palabras, si suponemos que toda la información física sobre el mundo no es todo el conocimiento completo del mundo, entonces se sigue que no toda la información correcta sobre el mundo es información física, y por tanto deben existir hechos no-físicos que también ofrezcan información correcta sobre el mundo. Así, probar que hay información correcta acerca del mundo que no es información física es suficiente para probar que hay hechos no-físicos, es decir, que el fisicalismo es falso.

El Argumento del Conocimiento está dirigido precisamente a probar que hay información correcta sobre el mundo que no es información física, específicamente información correcta sobre algunas propiedades de los estados mentales que no es información física.

Ahora bien, la idea de que hay ciertas características mentales que no pueden ser descritas en términos de la ciencia física es bastante anterior a Jackson.

Mediante su ejemplo del arcángel, Broad (1925) formula de manera clara la intuición detrás de esta refutación del fisicalismo: Él [el arcángel] sabría exactamente cuál debería ser la estructura microscópica del amoniaco, pero sería completamente incapaz de predecir que una sustancia con esa estructura debe oler como el amoniaco cuando entra al olfato humano. Lo máximo que podría predecir acerca de esto sería que ciertos cambios tendrían lugar en la membrana mucosa, los nervios olfativos, etc. Pero él no podría saber que esos cambios estarían acompañados por la aparición de un olor en general o, en particular, del olor peculiar del amoniaco, a menos que alguien le diga o él mismo lo haya olido (Broad 71).

Thomas Nagel recoge también esta intuición en su clásico ensayo “What Is It Like to Be a Bat?” (1974). De acuerdo con Nagel, ninguna cantidad de información física podrá permitirnos imaginar qué es experimentar el mundo como un murciélago. El sistema de sonar de los murciélagos les permite una forma de experimentar el mundo considerablemente distinta de la nuestra.

Así, sin importar cuánta información científica tengamos acerca del sistema perceptual y los mecanismos de procesamiento cerebral del murciélago, no

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podremos imaginar qué es ser como esos organismos, es decir, cómo se experimenta el mundo desde el punto de vista de un murciélago. El ‘carácter subjetivo de la experiencia’ de otro individuo no es accesible a nosotros mediante información física (cf. Nagel 1974, 436).

Más allá de retomar la intuición según la cual el carácter subjetivo de la experiencia queda por fuera de una descripción científica, Jackson asevera que esto es prueba de que hay hechos no-físicos. Esta aseveración es respaldada mediante el famoso ejemplo de Mary: una científica forzada a investigar el mundo desde una habitación en blanco y negro, que adquiere toda la información física que se puede obtener acerca de lo que sucede cuando vemos el color rojo. Al respecto, Jackson pregunta: ¿Qué pasará cuando Mary sea liberada de su habitación o reciba un monitor de televisión a color? ¿Aprenderá algo nuevo o no? Parece simplemente obvio que ella aprenderá algo nuevo sobre el mundo y sobre nuestra experiencia visual de él. Pero entonces es inevitable que su conocimiento previo era incompleto. Pero ella tenía toda la información física. Ergo hay más por tener que eso, y el fisicalismo es falso (Jackson 1982 130).

Este experimento mental parece capturar claramente la refutación de la doctrina fisicalista, pues pretende evidenciar que hay cierto conocimiento acerca de la experiencia subjetiva que no es información física.

El Argumento del Conocimiento, a la luz del experimento mental de Mary, tiene la siguiente estructura: 1. Antes de ser liberada, Mary tiene toda la información física acerca de la visión de color.

2. Antes de ser liberada, Mary no tiene toda la información acerca de la visión de color (porque aprende algo acerca de ella al ser liberada).

3. Conclusión: Mary ha adquirido información que no es física; por tanto, el fisicalismo es falso.

L a ambigüedad de ‘Información Física’ Terence Horgan (1984) advirtió que el argumento del conocimiento maneja dos sentidos distintos de ‘información física’. Así, la formulación del argumento del conocimiento admite dos interpretaciones distintas dependiendo de la manera como entendamos la noción información física:

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Necesitamos caracterizar los dos sentidos relevantes de ‘información física’.

Sea S una oración que expresa información acerca de procesos de una cierta clase específica, tales como procesos perceptuales humanos. Diremos que S expresa información explícitamente física en caso de que S pertenezca a, o se siga de, una explicación teóricamente adecuada de esos procesos. Y diremos que S expresa información ontológicamente física en caso de que (i) todas las entidades referidas o cuantificadas en S sean entidades físicas, y (ii) todas las propiedades y relaciones expresadas por los predicados en S sean propiedades y relaciones físicas. Así, la información explícitamente física se expresa en el lenguaje abiertamente fisicalista, mientras que la información ontológicamente física puede expresarse en otras clases de lenguaje – por ejemplo, el lenguaje mentalista (Horgan, 150).

La ambigüedad se revela ante la pregunta: ¿qué se está probando al concluir que ‘no toda la información sobre la experiencia de rojo es física’? En realidad, dice Horgan, esto puede entenderse de dos maneras: por un lado, puede decirse que la conclusión del argumento es epistemológica y puede expresarse como que “alguna forma de conocimiento sobre la experiencia no es física”; en este sentido, ‘información física’ o ‘conocimiento físico’ equivale a ‘explicación física adecuada’, lo cual apunta a la posesión de información expresada en el lenguaje de las teorías físicas. Por otro lado, la conclusión del argumento puede ser ontológica, esto es, como que ‘ciertos hechos sobre la experiencia no son físicos’.

La distinción entre una lectura epistemológica y la lectura ontológica del argumento da lugar a dos versiones completamente distintas del Argumento del Conocimiento, dependiendo de cómo entendamos la noción ‘información física’. Para empezar, la lectura epistemológica del argumento sería de la siguiente manera: 1. Antes de ser liberada, Mary tiene toda la información expresada en términos de las ciencias físicas acerca de la visión de color.

2. Antes de ser liberada, Mary no tiene toda la información acerca de la visión de color (porque aprende algo acerca de ellas al ser liberada).

3. Conclusión: Mary ha adquirido información que no es información expresada en términos de las ciencias físicas; por tanto, el fisicalismo es falso.

Esta lectura del Argumento del Conocimiento tiene un resultado mucho más débil del que pretende obtener Jackson. La conclusión a la que se llega es que no toda la información sobre los estados mentales es la que ofrece la información de las ciencias físicas. Lo relevante aquí es que aquello que no puede ser capturado

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en términos de la ciencia física no tiene por qué ser de naturaleza no física. El hecho de que la información dada en términos de la ciencia física no agote toda la información sobre un estado mental, no implica que el estado mental posea rasgos ontológicamente no–físicos; bien puede ser que, o bien nuestra información científica aún es insuficiente para describir un estado mental, o bien pueden existir rasgos de los estados mentales que, aun cuando son físicos, simplemente no pueden ser capturados por una descripción científica. En cualquiera de los dos casos no hay razones para pensar que los estados mentales poseen rasgos ontológicamente no–físicos. En resumen, si interpretamos ‘información física’ como ‘información expresada en términos de las ciencias físicas’, el Argumento del Conocimiento no constituye en una refutación del fisicalismo.

Ahora bien, si hacemos una lectura ontológica del argumento del conocimiento tendríamos el siguiente argumento: 1. Antes de ser liberada, Mary tiene toda la información ontológicamente física acerca de la visión de color.

2. Antes de ser liberada, Mary no tiene toda la información acerca de la visión de color (porque aprende algo acerca de ellas al ser liberada).

3. Conclusión: Mary ha adquirido información que no es información ontológicamente física; por tanto, el fisicalismo es falso.

Esta segunda formulación es mucho más fuerte, pues su conclusión es abiertamente una negación del fisicalismo, y es a ella a la que se han dirigido la mayor parte de los teóricos.

La mayor parte de las reacciones contra el argumento de Jackson se ha concentrado en su segunda premisa. Sin embargo, más allá de determinar si alguno de estos enfoques constituye una respuesta realmente contundente y satisfactoria (lo cual rebasa por mucho los propósitos de este escrito) deseamos señalar algo que nos resulta relevante al valorar la fuerza del Argumento del Conocimiento: parece razonable la idea de que hay algo de lo cual Mary carece dentro de la habitación (y que adquiere al salir de ella), por lo que no parece prometedor tratar de negar la segunda premisa. En este sentido, los argumentos que pretenden establecer que Mary no adquiere nada nuevo al ser liberada resultan poco convincentes.

El dualismo conceptual Como respuesta al argumento de Jackson, algunos autores (Levine 1993; Horgan 1984; Churchland 1985; Loar 1997; Papineau 2002; Tye 1986) han

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defendido lo que se conoce como el argumento del ‘viejo hecho/nueva manera’.

En esta posición, Mary efectivamente adquiere un nuevo conocimiento, pero no de un nuevo hecho sino más bien dentro de una nueva manera de conocer un hecho que ya conocía antes de otra manera. La estrategia del ‘viejo hecho/ nueva manera’, nos muestra que admitir que Mary aprende algo nuevo, no necesariamente implicaría poner en peligro la posición del fisicalista.

En este sentido, resulta sorprendente que la mayor parte de las respuestas contra el argumento de Jackson se hayan concentrado en la segunda premisa, cuando debería resultar más que obvio que el problema radica en la primera: “Antes de ser liberada, Mary tiene toda la información ontológicamente física acerca de la visión de color”; esta premisa debería resultar sospechosa para el fisicalista, especialmente dentro de su concepción absolutamente amplia de ‘ físico’.

A partir de la estrategia del ‘viejo hecho/nueva manera’ se han desarrollado una serie de aproximaciones a las que se ha denominado ‘Dualismo Conceptual’. En tanto versión del fisicalismo, el dualismo conceptual sostiene que alguna versión de la teoría de la identidad entre estados cerebrales y experiencias conscientes debe ser verdadera. Adicionalmente, el dualista conceptual sostiene que tenemos dos vías epistémicas para acceder a las experiencias conscientes, que podríamos llamar la ‘perspectiva de primera persona’ y la ‘perspectiva de tercera persona’. Desde la primera, concebimos dichos estados como experiencias conscientes, desde la segunda los concebimos como estados cerebrales. Así, de estas vías epistémicas se derivan dos clases de conceptos con los cuales nos referimos a las propiedades mentales: los conceptos fenoménicos y los conceptos materiales (cf. Papineau 2002 47). Los conceptos fenoménicos son aquellos que usamos para referirnos a las experiencias conscientes por el carácter cualitativo subjetivo que sentimos cuando las tenemos. Estos conceptos capturan los roles causales y la constitución física de los estados mentales. Por otra parte, los conceptos materiales son aquellos que refieren a las experiencias conscientes desde una perspectiva de tercera persona.

De este modo, a pesar de que tengamos la perspectiva subjetiva y los conceptos mentales o fenoménicos, por un lado, y la perspectiva de tercera persona y los conceptos de la ciencia física, por otro lado, el dualista conceptual afirma que ambos tipos de conceptos refieren al mismo fenómeno. La existencia de dos clases distintas de conceptos no implica que cada clase se refiera a cosas distintas. Tenemos entonces, un monismo en cuanto a la ontología de la conciencia y un dualismo en cuanto a los conceptos que usamos para referirnos a esas entidades (cf. Papineau 2002 47). Papineau considera la referencia a lo mental a través de estos dos tipos de conceptos como un caso estándar de correferencia (en el que dos conceptos distintos tienen una misma referencia).

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Así como ‘Agua’ y ‘H2O’ apuntan al mismo líquido, un concepto material y un concepto fenoménico podrían apuntar a un único conjunto de entidades.

Ahora bien, ¿de qué forma responde el dualismo conceptual al argumento de Jackson? Papineau considera que el argumento de Jackson no logra concluir la existencia de propiedades fenoménicas irreductibles a propiedades físicas, pero sí logra demostrar que existen conceptos fenoménicos (cf. Papineau 2002 50) que son distintos e irreductibles a conceptos materiales. Papineau no cree que después de que Mary sale de su cuarto conozca propiedades no físicas sobre el mundo; piensa que Mary sí aprende algo nuevo al salir, pero no cree que este nuevo aprendizaje sea sobre propiedades no físicas. Lo que aprende Mary cuando ve algo rojo, dice Papineau, es un nuevo concepto gracias al nuevo acceso epistémico que adquiere al salir de la habitación. La propiedad a la que Mary se refiere a través de este nuevo concepto es una propiedad física que, también, puede ser perfectamente descrita a través de conceptos físicos.

En términos de la esquematización del argumento de Jackson, el dualista conceptual podría afirmar lo siguiente sobre versión fuerte (ontológica) del mismo: a la vez que se aferra a la intuición (compartida por Nagel y Broad) de que dentro de la habitación no puede adquirirse cierto tipo de conocimiento, y al afirmar que todo el conocimiento ontológicamente físico puede adquirirse dentro de la habitación5, Jackson presupone que cualquier conocimiento que no puede ser adquirido dentro de ella es ontológicamente no-físico, y presupone que el fisicalismo es falso, predeterminando por ende el resultado del experimento mental en favor de una refutación del fisicalismo.

En breve, la respuesta del dualismo conceptual al argumento del conocimiento consiste en sostener que es un error inferir el dualismo de propiedades a partir del dualismo conceptual. Un dualista conceptual como Papineau encuentra que del hecho de que exista irreductibilidad epistemológica (a nivel de los conceptos) no se sigue la irreductibilidad ontológica (a nivel de las propiedades). Papineau no ve contradicción en sostener un dualismo conceptual y un monismo ontológico de tipo fisicalista. De esta manera, admite la 5

Ignorando la otras posibilidades, como las que precisamente le interesan al dualista conceptual: por ejemplo, que hubiera diferentes tipos de información ontológicamente física, por ejemplo proposicional y por aprehensión (by acquaintance). De modo que dentro de la habitación en blanco y negro se podría obtener todo el conocimiento ontológicamente físico de tipo proposicional, pero no todo el conocimiento ontológicamente físico por aprehensión. Sin argumentos para descartar esta posibilidad, sin tenerla en cuenta, no parece que podamos dar el paso a afirmar que todo el conocimiento ontológicamente físico puede ser adquirido dentro de la habitación de Mary; si lo hacemos, presuponemos que cualquier conocimiento que no pueda ser adquirido dentro de ella es no-físico (i.e., que el fisicalismo es falso).

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irreductibilidad de los conceptos fenoménicos a conceptos físicos pero sostiene la identidad entre estados mentales y estados cerebrales. Una vez más, un dualista conceptual acepta, con el antifisicalista, que Mary adquiere un nuevo conocimiento después de su salida, pero niega que este nuevo conocimiento sea sobre propiedades no físicas sobre el mundo.

Problemas del dualismo conceptual El dualismo conceptual ha recibido una serie de críticas que buscan mostrar su insuficiencia como teoría de la conciencia fenoménica. Nos referiremos a continuación a las que, a nuestro juicio, son las objeciones más fuertes contra el dualismo conceptual, no con el ánimo de ofrecer respuestas definitivas a las mismas sino simplemente con la intención de sugerir seguidamente posibles alternativas ante dichas objeciones.

Recordemos que el dualismo conceptual constituye una defensa –o, si se quiere, una versión– de la teoría de la identidad. El dualista conceptual piensa que los referentes de los conceptos fenoménicos son los mismos que los referentes de los conceptos físicos; lo que nos hace pensar lo contrario es que, en la medida que cada vía epistémica tiene su propio sistema de conceptos, suponemos que sus referentes deben ser diferentes. Pero en realidad no existen dos tipos de referentes distintos, de modo que el dualismo conceptual debe admitir algún enunciado de la forma ‘el estado cerebral x es idéntico al estado fenoménico y’.

Podemos deducir fácilmente que el dualismo conceptual resulta vulnerable a críticas derivadas de su compromiso con este tipo de enunciados de identidad. Frank Jackson (1993) y David Chalmers (1996) han concentrado su crítica en la idea de que admitir este tipo de enunciados implica un compromiso con la característica principal de los enunciados de identidad: su necesidad. De acuerdo con Jackson y Chalmers, incluso cuando tratamos con afirmaciones de necesidad que son a posteriori debe haber un criterio que nos permita justificar dicha afirmación de necesidad (una suerte de test de necesidad). Tomando ejemplos típicos de identidades conocidas (como “agua=H2O”, “calor =movimiento de las partículas”), afirman que en ellos se puede hacer lo que llaman “análisis conceptual” y deducen que en esto debe consistir el criterio que justifica la afirmación de necesidad.

Tomemos, por ejemplo, la siguiente afirmación: la tierra está 60% cubierta de agua. Si es necesario que agua=H2O, deberíamos ser capaces de mostrar que el enunciado ‘la tierra está 60% cubierta de agua’ se deriva a priori de ciertas verdades microfísicas junto con verdades a priori, mediante un ‘análisis conceptual’.

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En líneas generales, la idea es que es posible hacer la siguiente derivación con términos como ‘agua’, pero no con términos que expresan conceptos fenoménicos: (i) Agua= el líquido incoloro, inodoro, etc. [Presunta definición analítica, verdad a priori] (ii) H2O= el líquido incoloro, inodoro, etc. [Verdad microfísica] (iii) la tierra está 60% cubierta de H2O. [Verdad microfísica] Por tanto, dado que por (i) y (ii) agua= H2O (iv) la tierra está 60% cubierta de agua.

La imposibilidad de realizar esta derivación en el caso de los conceptos fenoménicos se relaciona directamente con el hecho de que no puede haber definiciones en términos físicos o funcionales de las expresiones que usamos para describir nuestra experiencia fenoménica. En otras palabras, no tenemos nada equivalente a (i), por lo que es imposible hacer la derivación.

Así las cosas, resulta que las identidades entre expresiones fenoménicas y expresiones físicas no pasan el ‘test de necesidad’. Dado que el análisis conceptual que puede llevarse a cabo con términos como ‘agua’ (y que se requiere para justificar la afirmación de necesidad) no puede realizarse con términos que expresan conceptos fenoménicos, podemos concluir que el fisicalismo es falso: no hay una conexión metafísicamente necesaria entre la conciencia fenoménica y lo físico. Si estas identidades no son necesarias,6 como mostró Kripke, no pueden ser verdaderas, y ninguna versión de la teoría de la identidad podrá ser correcta –lo cual incluye, por supuesto, al dualismo conceptual–. A esta objeción se le conoce como el ‘Argumento del Análisis Conceptual’ (Block y Stalnaker 1999).

La segunda crítica, conocida como el Argumento de la Premisa Semántica (Loar 1997), se enfoca en otro rasgo de los enunciados de identidad empíricos: su carácter a posteriori. Recordemos que el dualismo conceptual implica que juicios de la forma “este estado mental se siente así” y “el estado a tiene la propiedad física/funcional P” pueden tener las mismas condiciones de verdad, incluso aunque su verdad o falsedad conjunta pueda ser conocida sólo a posteriori. Por otra parte, se admite que los conceptos fenoménicos designan rígidamente los referentes que seleccionan (es decir, designan siempre los mismos referentes en todo mundo posible en el que dichos referentes existen); esto significa que para el 6

Kripke no dice realmente que todos los enunciados verdaderos de identidad sean necesarios, sino que lo son aquellos que contengan designadores rígidos (las identidades entre descripciones definidas, para Kripke, son contingentes); justamente lo que se supone en la discusión es que los conceptos fenoménicos y los conceptos físicos son designadores rígidos.

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dualista conceptual dicho concepto fenoménico puede seleccionar rígidamente el mismo referente que algún concepto físico también designa rígidamente.

Surge entonces el problema: si un concepto designa rígidamente una propiedad, captura la esencia de la propiedad, pero ¿si dos conceptos capturan la esencia de una propiedad, no deberíamos ser capaces de saberlo a priori?

Así, de acuerdo con esta objeción, la única manera en la que se podría explicar el estatus a posteriori de un enunciado de identidad es que uno de los términos capture su referente contingentemente, ya que si ambos términos capturaran su esencia deberíamos saber a priori que los dos términos convergen en el mismo referente. Dicho de otro modo, una identidad a posteriori que vincula dos términos conceptualmente independientes es verdad sólo si al menos uno de ellos selecciona contingentemente su referente. Pero ni los conceptos fenoménicos ni los términos científicos capturan sus referentes de manera contingente. Por lo tanto, en la medida en que no podemos saber a priori que convergen en el mismo referente, y admitimos que los dos tipos de conceptos capturan la esencia de sus referentes, la identidad no puede ser cierta.

Posibles alternativas y perspectivas de investigación futura Como señalamos hace un momento, no pretendemos ofrecer respuestas concluyentes a las objeciones anteriores, sino sugerir ‘programáticamente’ algunos posibles caminos que se podrían recorrer para defender el dualismo conceptual.

Con respecto a la primera crítica, el Argumento del Análisis Conceptual, deberíamos sospechar de la idea de que ese sea un test válido de necesidad es problemático: en él se pone un asunto de ontología (la necesidad) en términos de un asunto epistemológico (la derivabilidad a priori) a través de la noción de justificación. Podría no ser relevante que no se pueda hacer ‘análisis conceptual’ de los conceptos fenoménicos para que el dualista conceptual mantenga su posición.

Con respecto a la segunda crítica, el Argumento de la Premisa Semántica, creemos que en ella hay varios presupuestos sustanciales, que pueden cuestionarse al punto de socavar el argumento. Por un lado está el asunto de interpretar la expresión ‘designa rígidamente a p’ como ‘captura la esencia de p’, en especial cuando más bien podría interpretarse ‘captura la esencia de p’ (que tiene un aire bastante metafórico) como ‘designa rígidamente a p’ (una expresión mucho mejor definida; véase Loar, 1997).

Por otro lado, y de manera más importante, está la inferencia según la cual si dos conceptos capturan la esencia de una misma propiedad (es decir, la designan rígidamente), deberíamos poderlo saber a priori. En El Nombrar y la Necesidad

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(Kripke, 1972) el mismo Kripke es enfático en que el asunto de las propiedades esenciales de un objeto sólo puede considerarse correctamente teniendo en cuenta la distinción entre aprioricidad (epistemológico) y necesidad (ontológico); es al segundo ámbito que corresponde la consideración sobre las propiedades esenciales del objeto. En este sentido, puede que no sepamos a priori que dos conceptos capturan esencialmente la misma propiedad, pero esto no necesariamente significa que no lo hagan. Si conceptos como ‘Agua’ son designadores rígidos (como parece admitirse), y los conceptos teóricos también lo son (se dice que ambos son términos de clase natural), se sigue que ambos capturan la esencia de su referente; pero esto es algo que claramente no sabemos a priori. Es más, si aplicáramos lo señalado en el Argumento de la Premisa Semántica, es decir, que una identidad a posteriori que vincula dos términos conceptualmente independientes es verdad sólo si al menos uno de ellos selecciona contingentemente su referente, no serían posibles las identidades a posteriori entre designadores rígidos: o bien todas tendrían que ser a priori, o bien todas serían falsas.

Estos parecen son caminos prometedores que puede recorrer por el defensor del dualismo conceptual, pero su éxito dependerá por completo de una valoración cuidadosa de asuntos como la referencia de los términos de clase natural, la noción de explicación o el carácter explicativo de los enunciados de identidad, la designación rígida, entre otras.

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El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual Molyneux’s problem and nonconceptual content1

Camilo Ordóñez2

R esumen El problema de Molyneux presenta un reto interesante para la filosofía de la mente contemporánea. Este problema genera preguntas importantes acerca de la manera en la que representamos el espacio en la experiencia, la manera en que las modalidades sensoriales se integran y el significado mismo de los conceptos espaciales. Gareth Evans (1985) presenta una respuesta positiva al problema de Molyneux, que se basa en entender que el espacio está presentado en la experiencia de manera no-conceptual y que esto dota de significado a los conceptos espaciales. John Campbell critica la postura evansiana apelando a algunos constreñimientos sobre el concepto de experiencia y alegando que el contenido no-conceptual no puede ser tomado como el contenido de la experiencia. En el presente texto buscaré introducir una concepción del contenido no-conceptual, basada en la interpretación que Adrian Cussins hace de la obra de Evans. Luego, utilizaré esta noción de contenido no-conceptual para mostrar algunas maneras de salir al paso a algunas críticas de Campbell. Al final intentaré mostrar cuál es el alcance de las críticas de Campbell y cómo, de todas maneras, una noción de contenido no-conceptual puede ser importante para explicar nuestra concepción del espacio en la experiencia.

Palabras clave: problema de Molyneux, experiencia, percepción, contenido no-conceptual, Gareth Evans, John Campbell, Adrian Cussins.

1

Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC).

Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Proyecto de investigación titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

2

Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: camilo.ordonez@gmail.com.

El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual

A bstract Molyneux’s problem presents an interesting challenge for contemporary philosophy of mind. It brings about important questions concerning the way we represent space in experience, the way in which sensory modalities are integrated and the meaning of spatial concepts. Gareth Evans (1985) presents a positive answer to Molyneux’s problem, claiming that space is presented in experience in a non-conceptual manner, and that such presentation endows spatial concepts with meaning. John Campbell criticizes Evans’ posture appealing to some constraints on the concept of experience, to claim that non-conceptual content cannot be taken as the content of experience. In this paper I will introduce a notion of non-conceptual content based on Adrian Cussins’ interpretation of Evans’ work. Then, I will use this notion of non-conceptual content to suggest some escape routes from Campbell’s criticisms.

At the end, I will try to show which is the real scope of Campbell’s criticisms and how, anyway, a notion of non-conceptual content could be important to explain our conception of space in experience.

Keywords: Molyneux’s problem, experience, perception, non-conceptual content, Gareth Evans, John Campbell, Adrian Cussins.

Introducción Quiero comenzar con un pasaje del Ensayo de Locke: [...] voy a insertar aquí un problema de ese ingenioso y estudioso promotor del verdadero conocimiento, el apreciable sabio señor Molineux, quien tuvo la gentileza de enviármelo hace algunos meses en una de sus cartas.

He aquí el problema: supongamos que un hombre ya adulto es ciego de nacimiento, y que se le ha enseñado a distinguir por medio del tacto la diferencia que existe entre un cubo y una esfera del mismo metal, e igual tamaño aproximadamente, de tal manera que, tocando una y otra figura, puede decir cuál es el cubo y cuál la esfera. Imaginemos ahora que el cubo y la esfera se encuentran sobre una mesa y que el hombre ciego ha recobrado su vista. La pregunta es si, antes de tocarlos, podría diferenciar, por medio de la vista, la esfera y el cubo (Locke 1999).

En este pasaje se encuentra consignado el problema conocido en la literatura como el problema de Molyneux. Este problema ha sido a lo largo de la historia de la filosofía moderna y contemporánea una rica fuente de disputas tanto teóricas como empíricas, en virtud del gran número de problemas con los que se relaciona: problemas acerca de la naturaleza de la percepción y

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experiencia visual y táctil, acerca del contenido de los conceptos espaciales, problemas acerca del innatismo, etc.

En la época contemporánea, Gareth Evans (1985 y 1982 cap. 5 y 6) desarrolló una manera de responder positivamente al problema de Molyneux basada en su noción de contenido no-conceptual. En el presente texto quisiera suponer un conocimiento más o menos bueno de la teoría de la experiencia y el contenido de Evans, presente en los textos anteriormente relacionados, para enfocarme en discutir las críticas de Campbell.

1 El problema de Molyneux La siguiente es una cita de Gareth Evans: “The issue I want to discuss […] is that of the relation between the perceptual representations of space attributable to the blind, and the perceptual representation of space available in visual perception” (1985 370). Evans considera que dar una respuesta al problema de Molyneux puede reducirse a tomar partido por alguna de las siguientes dos posiciones: la posición del señor V, que afirma que si un sujeto saber aplicar conceptos de forma en virtud de información de una modalidad sensorial, también podrá aplicarlos en virtud de información de otra modalidad; y la posición del señor B, para quién la aplicación de los conceptos de forma descansa en dos habilidades diferentes, la percepción visual y la percepción táctil, y tales habilidades están desconectadas conceptualmente. Esto implica que si bien los conceptos de forma construidos y aplicados en virtud del tacto o la visión aplican a objetos existentes simultáneamente, tales conceptos son distintos. Una respuesta positiva al problema de Molyneux requeriría una defensa de la posición del señor V. Por su parte, John Campbell ve el problema de Molyneux en los siguientes términos: “[…] phenomenal experience of shape in vision and phenomenal experience of shape in touch seem to be quite different. So how can the shape concepts we grasp and use on the basis of vision be the same as the shape concepts we grasp and use on the basis of touch?” (2005b 195). Para Campbell, al igual que Evans, el problema de Molyneux es un problema acerca de si tenemos un mismo repertorio de conceptos de forma que podemos aplicar en virtud de percepciones táctiles y visuales. Para él, una respuesta positiva al problema de Molyneux —una defensa del señor V de Evans— necesitaría explicar por qué un mismo repertorio de conceptos de forma puede aplicarse sobre la base de información que es fenoménicamente diferente, pues parece claro que existen diferencias fenomenológicas entre la información de la experiencia visual y la información de la experiencia táctil.

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El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual

De esta manera, tenemos que para poder dar una respuesta al problema de Molyneux sería necesario tener una teoría acerca de cómo son la percepción visual y la percepción táctil de forma; una teoría acerca de cómo es la experiencia visual y la experiencia táctil de forma y una teoría acerca de cómo son los conceptos de forma y cuáles son las condiciones de su aplicación.

A continuación quisiera mostrar algunos puntos centrales de la crítica de Campbell, para intentar posteriormente proponer una concepción de la experiencia que recoge los puntos centrales de la postura de Evans; concepción que sale al paso a las críticas de Campbell.

2 L a crítica de Campbell a Evans La noción fundamental para la respuesta de Evans al problema de Molyneux es contenido no-conceptual. Quisiera comenzar proponiendo que dentro de la obra de Gareth Evans es posible encontrar dos nociones diferentes del contenido no-conceptual. Esto es importante en tanto considero que las críticas de Campbell mezclan estas dos caracterizaciones del contenido no-conceptual y por ende, para hacer una evaluación de tales críticas es provechoso poder distinguir el conjunto de críticas campbellianas que atacan una u otra caracterización.

2.1 L as dos nociones del contenido no-conceptual en Evans Si bien autores de la talla de John McDowell o Rick Grush afirman que la idea del contenido no-conceptual no es una de la tesis centrales del pensamiento de Gareth Evans, esta es una idea crucial en su explicación de la percepción y la experiencia, al menos en la lectura de Campbell que es la que se va a discutir aquí.

La primera noción de contenido no-conceptual es la que Campbell toma en la mayor parte de su discusión con Evans: el contenido no-conceptual como contenido informacional. Esta es la noción clásica del contenido no-conceptual, que se basa principalmente en las ideas que Evans expresa en el capítulo 5 de The Varieties of Reference. ¿Qué es un sistema informacional? Para Evans, en la arquitectura de nuestra cognición hay una diferencia fundamental entre sistemas informacionales y sistemas de creencias. Los sistemas informacionales son la percepción, la comunicación y la memoria: percibimos información, comunicamos información y recordamos información almacenada.

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Para Evans, la diferencia entre los sistemas informacionales y los sistemas de creencias está dada en términos del contenido: el contenido de los sistemas informacionales es independiente de las creencias. Esto significa que un sujeto puede estar en un estado informacional i sin que importe si él cree o no que el estado i es verídico. Esto quiere decir que el contenido de los estados informacionales, que Evans llama contenido informacional, es diferente del contenido de los juicios. Para poder configurar un estado informacional, el sujeto debe estar en una relación con una fuente de la información, tal que la fuente es causalmente responsable de que el sujeto esté en tal o cuál estado informacional. La relación entre la fuente y el sujeto determinan los vínculos informacionales del sujeto.

Una buena razón para considerar a los contenidos informacionales contenidos no-conceptuales es que al ser diferentes de los del sistema de creencias no van a estar sujetos a los constreñimientos del criterio intuitivo de diferencia de los pensamientos y el constreñimiento de generalidad, que son tomados como restricciones del contenido conceptual.

La tesis interesante aquí para los propósitos presentes es que Evans considera que la percepción tiene contenido no-conceptual en el sentido de contenido informacional3. Esto no quiere decir que para que haya percepción es suficiente que haya vínculos informacionales con la fuente. En el capítulo 6 de Varieties, Evans presenta argumentos para mostrar que si queremos que la percepción juegue un rol en la referencia singular y el conocimiento, la noción percepción debe caracterizarse con más elementos que los vínculos informacionales.

Hay algunas reflexiones filosóficas que pueden llevar a problematizar la idea de que lo que Evans denomina contenido informacional sea en efecto un tipo de contenido. Esto sería una motivación más que suficiente para intentar buscar en Evans otra noción que pudiera jugar satisfactoriamente el rol de la noción ‘contenido no-conceptual’.

La pregunta cuya respuesta es crucial aquí es la pregunta acerca de qué es un contenido. Considero que es posible rastrear dos conjuntos de motivaciones filosóficas para la noción ‘contenido’ en la semántica.

El primer conjunto de motivaciones se remonta a la teoría semántica de Frege. Para Frege, hay algunos fenómenos que no puede explicarse si la teoría semántica sólo cuenta con el recurso de la conexión directa con los objetos, o en términos de Frege, si la única propiedad semántica disponible es el Bedeu3

En la lectura de Campbell este contenido informacional va a ser el contenido de los sistemas de procesamiento de información cerebral de la percepción.

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tung. Frege tiene argumentos4 contundentes para mostrar que una teoría que sólo cuente con la noción Bedeutung no va a poder dar cuenta de por qué consideramos que hay enunciados de identidad que son informativos y no va a poder dar cuenta del fenómeno de la opacidad referencial. Esto motivó a Frege a postular su noción Sinn, que juega el rol de una dimensión cognitiva que hay en nuestra relación con el mundo. Nuestra relación con el mundo ya no es puramente una relación cruda y bruta con los objetos, que sería lo único que nos brinda la noción Bedeutung: hay una membrana cognitiva que media nuestra relación con el ambiente5. Y es en virtud de esta relación cognitiva que surgen los fenómenos de la identidad informativa y la opacidad referencial: no tenemos una relación con el mundo más que en virtud de maneras en las que el mundo se nos es presentado. Esta dimensión cognitiva de nuestra relación con el mundo es donde hay cabida para la noción ‘contenido’.

El segundo conjunto de motivaciones filosóficas tiene un punto similar al de Frege. Este conjunto de motivaciones filosóficas tienen que ver con la crítica a la teoría causal del contenido. Si tenemos que nuestra relación con el mundo es de naturaleza puramente causal, no parece haber cabida a la noción de error: todos nuestros pensamientos, todas nuestras percepciones tienen que ser verídicas puesto que están dadas en virtud de relaciones causales legaliformes con la fuente: si uno de mis juicios perceptuales es sobre una vaca particular, y ese juicio está en una relación legaliforme con tal vaca, ¿cómo voy a poder equivocarme? Puesto que intuitivamente consideramos que en efecto somos capaces de cometer errores en nuestras apreciaciones y percepciones sobre el mundo, el camino queda expedito para postular una noción ‘contenido’, pues nos permite postular que nuestra relación con el mundo no es causal, sino representacional; tipo de relación en donde podemos dar cuenta del error.

Estas motivaciones para introducir una noción ‘contenido’ permiten vislumbrar cuál puede ser una caracterización más o menos precisa de esta noción: el contenido es algo que nos da una dimensión cognitiva en nuestra relación con el mundo y puede estar ‘bien’ o ‘mal’. En términos técnicos: el contenido es algo intensional que tiene condiciones de satisfacción.

En este punto puede considerarse que estas dos características del contenido son co-dependientes: un tipo de condiciones de satisfacción particular tiene que estar establecido sobre una estructura intensional particular que sea tal 4

Para ver estos argumentos cf. Frege (1892). También Evans (1982 cap. 1).

5

Con la noción de Sinn también tenemos una relación directa con el mundo, pero no una relación bruta y cruda (en términos clásicos, puramente causal), sino una relación directa con el mundo que permite, lo que McDowell llama, relaciones normativas.

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que sobre ella se pueda evaluar lo dictado por las condiciones de satisfacción.

De la misma manera, de postular una estructura intensional particular se sigue la adopción de un tipo de condiciones de satisfacción particular. Unas condiciones de satisfacción presuponen un cierto tipo de cosas que pueden evaluarse. El ejemplo más claro de esto es el de las condiciones de satisfacción de una proposición: dependiendo de un cierto tipo de condiciones una proposición puede ser o bien verdadera, o bien falsa. Pero para poder evaluar verdad o falsedad de una proposición hay una condición prioritaria y es que estemos evaluando sobre fórmulas bien formadas. Uno puede decir lo mismo en orden inverso: dada la estructura de una fórmula bien formada sólo podemos evaluar de ella verdad o falsedad.

Esta es la idea que se ha desarrollado de una manera amplia por Cussins (2002), postulando la tesis de que un contenido se define en términos de una manera particular en la que el ambiente es presentado al sujeto y una normatividad asociada a esa manera de presentación. Voy a continuar de aquí en adelante con la terminología de Cussins.

Volviendo al punto, para que un contenido informacional evansiano sea tomado como un contenido, por las consideraciones introducidas anteriormente, un contenido informacional debe tener tener una normatividad y una manera de presentación del ambiente. En lo que sigue me voy a centrar en la idea de la normatividad y los contenidos informacionales evansianos.

El problema central con la noción ‘contenido informacional’ es con la noción de información. Uno puede pensar que las nociones de ‘contenido’ e ‘información’ son casi que contrarias. Cuando hablamos de información debemos remitirnos a la noción de conexión causal legaliforme: ‘Si X causa Y, entonces Y porta información acerca de X’. Entonces, como ya se había dicho anteriormente, ¿cómo podría Y equivocarse con relación a X?, o en otras palabras ¿qué tipo de normatividad hay envuelta en la relación entre Y y X? Por ejemplo, las vibraciones que produce un locutor de radio causan un cierto tipo de ondas electro-magnéticas que emite la antena de una emisora, que a su vez causan que mi receptor suene de la manera que suena. Así, los sonidos de mi receptor portan información acerca de lo que dijo el locutor de la radio (suponiendo que la causalidad es transitiva). Pero, ¿puede establecerse una normatividad a la que se ajuste lo que suena en mi radio con relación a lo que dijo el locutor, tal que pueda decirse que esa información es un contenido (o en otras palabras, que hay presente un contenido informacional)?, ¿puede haber error en la información? Es claro que no puede haber error en el sentido de que lo que suena en mi radio no es lo que dijo el locutor (otra cosa interesante es que la identidad de lo que dijo el locutor y lo que se escuchó en mi radio no es infor-

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mativa). Los únicos errores en los que podemos pensar son errores en el nivel del funcionamiento del sistema causal: que esté lloviendo, que se vaya la luz, que mi radio esté muy viejo etc. El único error que puede haber es que haya un problema en el canal en el que viaja la información. ¿Cuál es el problema con esto? que la única forma en la que podemos explicar el error es a través de apelar a problemas de naturaleza puramente física o puramente computacional. Errores en el viaje de la información por el canal o errores biológicos o errores de procesamiento, son los únicos que podemos explicar. Pero no podemos dar cuenta del error desde un punto de vista semántico. ¿Cuál es el problema con esto? Que si no hay posibilidad de error semántico no parece de entrada plausible que uno pueda dar cuenta de relaciones normativas: los contenidos son algo que nos viene determinado en virtud de procesos causales, biológicos o computacionales sobre los que no tenemos ninguna posibilidad de control. De esta manera, podría llegarse a la conclusión al uso de McDowell (1994): tendríamos excusas, no justificación. Así, cuando hablamos de información no estamos en un nivel semántico, estamos en un nivel causal, biológico o computacional.

Esto nos lleva a pensar que puede ser adecuado pensar en otra noción que pueda jugar el rol de ‘contenido no-conceptual’ en el sistema evansiano.

Hemos visto que necesitamos una noción que sea normativa, para evitar los problemas de la noción de información. Además, hemos visto que un contenido se define en términos de una normatividad y tipo de maneras de presentación del ambiente. Por ende, para que haya contenido no-conceptual este debe ser tal que tenga una normatividad y una manera de presentación diferente al contenido conceptual.

Estas son las ideas que motivan la lectura del contenido no-conceptual que toma Adrian Cussins, inspirado por Evans. Cussins (1992; 2002) postula que dado que el contenido conceptual tiene como normatividad la verdad y como manera de presentación las estructuras predicativas, el contenido no-conceptual debe tener otro tipo de normatividad diferente a la verdad y una manera de presentación diferente a la estructura predicativa. El reto es encontrar esta normatividad y esta manera de presentación. Según Cussins, el contenido conceptual tiene como función primordial explicar la noción conocimiento: un tipo de presentación del mundo que da sentido a normatividades como verdad y justificación. De manera análoga, la noción de contenido no-conceptual tiene como rol central explicar la noción actividad: un tipo de presentación del mundo que hace parte de las explicaciones de la manera cómo actuamos en el mundo y que se presta para una evaluación normativa propia de la actividad.

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Según Cussins, esta concepción del contenido no-conceptual puede encontrarse también en la obra de Evans, y presentaría una caracterización diferente de la puramente informacional. Evans (1982 cap. 6) quiere desarrollar una teoría de la percepción espacial. Para esto, comienza analizando el caso de la percepción auditiva, cuyo componente espacial intrínseco es la localización de la fuente del sonido. Evans considera que para tener conocimiento de una posición es necesario que haya una conexión entre los estímulos perceptuales y conducta espacial. Para ilustrar este punto Evans se sirve de una cita de Pitcher en la que se afirma que si no hubiese una conexión entre conducta espacial y localización de la fuente de un estímulo auditivo sería lógicamente posible que un sujeto conociera la dirección de un estímulo y no supiera cómo ejecutar acciones espaciales sobre el estímulo, pero esto no tiene sentido. Esto hace surgir la pregunta acerca de qué tipo de especificación debe darse, entonces, de los contenidos espaciales en la percepción.

La respuesta de Evans es que la información espacial dada en la percepción se especifica en términos egocéntricos, con relación al cuerpo del perceptor.

Esto hace que tengamos que entender los términos egocéntricos con relación a la acción espacial. Evans en efecto da algunos argumentos para mostrar que el significado de los términos egocéntricos está dado por las conexiones con la acción espacial: las disposiciones para la acción corporal espacial que tiene un sujeto en virtud de una cierta percepción de su ambiente.

De esta manera, tenemos que para Evans el contenido espacial es contenido egocéntrico y el contenido egocéntrico es uno que se especifica en términos de las disposiciones que tiene un sujeto para actuar en su ambiente.

Independientemente de que uno lea la postura de Evans diciendo que todo el contenido espacial está dado en términos de disposiciones para la acción o sólo una parte, asunto sobre el que volveré más adelante, vemos aquí que Evans está postulando un tipo de contenido —el contenido egocéntrico— que se especifica con relación a la acción de un sujeto. Esta es, puede uno suponer, la idea que toma Cussins como inspiradora para postular una teoría del contenido no-conceptual como un contenido cuya normatividad está dada por condiciones de éxito o fracaso de la acción de un individuo en su ambiente y cuya manera de presentación es una en la que el ambiente se presenta como disponible para actuar de tal y tal manera. Esta es la noción que voy a tomar como la que está legítimamente en la obra de Evans haciendo las veces de ‘contenido no-conceptual’.

Voy a pasar ahora a examinar brevemente las críticas de Campbell, separándolas entre las que atacan la noción de contenido informacional, de las que atacan la noción de contenido cussiniano.

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2.2 L as críticas al contenido informacional Para Cambpell (2005a), la respuesta positiva al problema de Molyneux que puede construirse a partir de la teoría de Evans correría de la siguiente manera: si visión y tacto captan la forma de la misma manera, en el sentido de que ambas percepciones tienen el mismo contenido espacial, entonces podemos explicar por qué la forma es un sensible común y por ende, podemos dar una respuesta positiva al problema de Molyneux. En otras palabras, si hay el mismo contenido en las percepciones táctiles y visuales de forma, esa mismidad de contenido nos permite explicar porqué la forma es un sensible común, en el sentido propuesto.

Ahora bien, dentro de la teoría evansiana, la mismidad de contenido puede entenderse en dos sentidos diferentes: como contenido informacional o como contenido cussiniano. Campbell tiene una crítica a ambas versiones. Aquí analizaré la crítica a la versión informacional y en la siguiente sección analizaré la crítica a la versión cussiniana.

En la versión informacional, la mismidad de contenido se mostraría apelando a que los sistemas físicos envueltos en el procesamiento de información visual y táctil representan formas de la misma manera, en términos de que portan el mismo contenido informacional. Cambpell encuentra que el argumento que arguye Evans para esto es el que Campbell denomina el argumento de la acción: la forma visual y táctil juegan el mismo rol en controlar nuestras acciones, por ende deben representar las formas de la misma manera.

La versión informacional del argumento de la acción es que dado que los procesos computacionales que procesan la información visual y táctil llevan a un mismo output conductual, podemos concluir que el contenido informacional que procesaron es el mismo. Así, visión y tacto portan el mismo contenido informacional de forma, que es la conclusión que estamos buscando.

En pocas palabras, la identidad de contenido informacional permite explicar identidad en la aplicación del concepto de forma.

La pregunta que postula aquí Campbell es acerca de cómo podemos comparar representaciones en diferentes sistemas de procesamiento de información; cómo podemos decir que hay el mismo contenido informacional involucrado en dos estados diferentes de un sistema de procesamiento de información o en dos sistemas de procesamiento de información diferentes.

Campbell analiza algunas opciones que nos dicen como podría ser el criterio de identidad del contenido informacional. La opción que da Campbell (2005a) es postular que dos patrones neuronales, en dos sistemas de procesa-

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miento diferente, tienen el mismo contenido informacional si son producidos por estímulos externos iguales. Tendríamos así que la identidad de contenido informacional estaría dada por la identidad del estímulo externo en relación con el cual el contenido tiene vínculos informacionales.

Pero, Cambpell (2005a) tiene un punto en contra de la posibilidad de un criterio de identidad de los contenidos informacionales: “But in any particular case, there would be no guarentee that the sameness or difference of informational content, so defined would be recognised by the informational system at any point”. Según esto, independientemente de lo sofisticado que sea el criterio de identidad propuesto, la tesis de Campbell es que no podemos garantizar a priori que el sistema informacional mismo pueda reconocer la identidad o diferencia de los contenidos informacionales. Es empíricamente plausible que un sistema procese diferente dos contenidos que según el criterio de identidad que uno postula serían idénticos, o que procese de la misma manera dos contenidos que según el criterio serían diferentes.

Así, solo es posible preguntarse por si los diferentes contenidos informacionales son o no tratados de la misma manera por los sistemas informacionales.

Pero, no es posible inferir de manera válida a partir de que hay un igual tratamiento computacional, que hay un mismo contenido informacional. Esto solo podría hacerse de manera empírica.

El argumento de la acción es su versión informacional parte de que el contenido perceptual de forma en visión y tacto tiene el mismo impacto en controlar acción, es decir, al procesarse lleva al mismo output conductual. A partir de esto concluye que hay el mismo contenido informacional en visión y tacto y por ende que esta mismidad de contenido sirve para explicar que percepciones visuales y táctiles pueden servir de base para aplicar el mismo concepto de forma.

El punto de Campbell es que esto no se sigue: es plausible que dos contenidos informacionales tengan el mismo tratamiento computacional con relación a un output conductual, pero que tengan un tratamiento computacional diferente con relación a un output de aplicación de conceptos. Es decir, si uno acepta la teoría computacional presentada aquí, es plausible que el mismo contenido informacional tenga las mismas implicaciones para la acción, pero diferentes implicaciones para la aplicación de conceptos. Por ende, no hay ninguna seguridad de que dos contenidos que tengan las mismas implicaciones para la acción vayan a ser la base de una misma aplicación de conceptos.

Campbell (2005b) presenta otro tipo de críticas al contenido informacional. Según Campbell, para explicar que diferentes modalidades sensoriales utilizan su información perceptual para aplicar un mismo concepto de forma,

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es necesario que ambas modalidades sensoriales configuren una mismidad de contenido de la experiencia consciente; de contenido fenoménico. Necesitamos, en consecuencia, una explicación de cómo se relaciona la experiencia consciente, tanto con la percepción, como con la aplicación de conceptos.

Para utilizar esta idea para construir una crítica a Evans, Campbell tiene que suponer que Evans tiene una teoría del contenido fenoménico y que lo caracteriza como contenido no-conceptual. Campbell considera que el asunto central en el problema de Molyneux está en el nivel fenoménico: relación entre experiencia y conceptos. Pero, según Campbell, Evans cambia el problema por un problema acerca del nivel arquitectural: relación entre procesamiento de información y conceptos. En la otra versión, Evans entendería el problema en un nivel más básico que el fenoménico: relación entre contenidos cussinianos y conceptos. Así, en la versión de Campbell, debería ser posible para Evans crear una relación entre hablar de procesamiento de información o contenidos cussinianos y hablar de experiencia. Tal relación la crea Evans al plantear, según Campbell, que el contenido de la experiencia es contenido no-conceptual, presuponiendo que contenido no-conceptual es contenido informacional o contenido cussiniano.

De esta manera, si se acepta que el asunto central del problema de Molyneux es el de la aplicación de conceptos de forma, y si se acepta además la tesis de Campbell de que el entendimiento y aplicación de los conceptos requiere de la experiencia consciente, entonces debería aceptar que para dar una respuesta satisfactoria, como quiere Evans, al problema de Molyneux, sería necesario tener una teoría acerca de cómo la experiencia consciente permite aplicar conceptos. Además, si uno acepta que la aplicación de conceptos importante para el problema de Molyneux es una que utiliza información de la percepción, entonces va a necesitar que su teoría de la experiencia le explique cuál es la relación entre experiencia consciente y percepción.

Campbell lee en Evans (1985) la tesis de que el contenido fenoménico es contenido no-conceptual. Campbell quiere mostrar que el contenido fenoménico no puede ser ni contenido informacional, ni contenido conceptual. Esto es lo que abre el camino para su propuesta positiva. ¿Por qué el contenido fenoménico no puede ser contenido informacional?

Es necesario explicar el constreñimiento de transparencia. Campbell afirma que “And we would ordinarily assume that sameness of phenomenal content should be apparent to the subject. If two aspects of your experience have the same phenomenal content, it should seem to you that they do” (2005 197).

En esta cita Campbell está afirmando como hecho fenomenológico que el

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contenido de la experiencia es transparente al sujeto, entendiendo esta transparencia en términos de que al sujeto se le impone la mismidad de contenido fenoménico. Parece necesario aceptar que el requisito de transparencia del contenido fenoménico es excelente para poder asegurar que la experiencia nos capacita para aplicar el mismo concepto de forma de la manera que lo necesitamos para una respuesta positiva al problema de Molyneux: tenemos una advertencia inmediata que se nos impone de la mismidad de contenido, por ende, podemos aplicar el mismo concepto de forma sobre la base de este contenido sin ningún problema. Empero, Campbell debe una explicación de por qué el contenido de la experiencia es transparente.

Evans tiene una explicación de por qué el contenido conceptual es transparente: el contenido conceptual debe ceñirse al Criterio Intuitivo de la Diferencia de Pensamientos. Esto quiere decir que si dos sentencias expresan el mismo pensamiento, el sujeto no puede tener, de manera racional, actitudes conflictivas hacia ellas, lo que da cuenta de que el sujeto reconoce inmediatamente su mismidad de contenido: la mismidad de contenido es transparente para él. Pero, dado que Campbell sostiene que el contenido fenoménico no es contenido conceptual, no le sirve esta explicación de porqué el contenido de la experiencia es transparente.

Supongamos por el momento que el contenido fenoménico es transparente. El punto de Cambpell es que el contenido informacional no puede ser contenido fenoménico porque el contenido informacional no puede ser transparente. Cambpell muestra esto con un argumento similar al anterior: dos contenidos informacionales son idénticos, suponiendo un criterio de identidad, pero están en módulos de procesamiento diferente, entonces no hay garantía de que su mismidad de contenido sea registrada en el sistema.

Esto en virtud de que las leyes de procesamiento son las que determinan la identidad de un sistema informacional y por ende son específicas a cada sistema, lo que podría causar que leyes diferentes traten de diferente manera a contenidos informacionales idénticos.

Según Campbell, el punto puede llevarse más lejos: aún dentro de un mismo sistema informacional, los contenidos informacionales no son transparentes. Las leyes de procesamiento se descubren empíricamente, así que no hay garantía a priori de que dentro del módulo no pueda haber dos tokens del mismo contenido tal que puedan haber diferentes actitudes hacia él. Si las leyes de procesamiento son empíricas, entonces no hay garantía a priori de que esas leyes eviten la violación del criterio intuitivo de diferencia de los pensamientos.

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Pero este punto puede tomarse mejor de lo que lo hace Campbell. Supongamos que puede haber tal garantía a priori. Y realmente no es implausible pensar que la pueda haber: un principio de la Ciencia Cognitiva puede establecer que dado un mismo input y la misma ley, va a haber un procesamiento idéntico, con resultados idénticos. Este principio minaría la posibilidad de que dentro de un mismo módulo pueda haber dos tokens del mismo contenido informacional que permitan una violación al criterio intuitivo de diferencia.

Este principio no es del todo arbitrario; puede encontrarse que un principio de tal naturaleza tiene sentido a través de la noción ‘formalidad’ de la Lógica matemática: un sistema computacional es un sistema formal. La noción ‘formalidad’ implica un determinismo formal, descrito en términos de que las únicas transformaciones posibles de una cierta estructura son las dadas por las reglas. Además, la misma naturaleza de las reglas de transformación de un sistema formal lleva a que dada una estructura, sólo pueden aplicársele ciertas reglas, de suerte que, dada una estructura inicial, una entrada del sistema formal, sólo pueden aplicársele ciertas reglas específicas que en virtud del determinismo formal podemos decir, van a llevar al mismo resultado computacional. Así, no es cierto que dentro de un mismo módulo de procesamiento haya violación al requisito de transparencia. El punto de Campbell seguiría siendo válido para diferentes módulos, en tanto cada uno de ellos está definido en virtud de sus propias leyes de procesamiento. El problema es que es sumamente polémico, en virtud de los hallazgos recientes acerca del procesamiento holista del cerebro y los estudios de redes neuronales, aceptar sin más la arquitectura modular que propone Campbell.

Campbell podría apelar a que su punto acerca de la transparencia es otro: no hay registro de tal identidad en el sistema. El sistema informacional mismo no puede registrar la identidad de los contenidos informacionales y por ende no puede dar lugar a una advertencia de transparencia de ellos. El sistema informacional sólo maneja inputs y outputs. No tiene recursos para registrar identidad de los contenidos informacionales. Más que en virtud de que mismidad de inputs y ouputs da cuenta de mismidad de contenido informacional. Para mostrar que esto no es una opción, Campbell necesitaría apelar una vez más a su visión de la arquitectura modular de la arquitectura de procesamiento de información.

De todas maneras, dadas las ecuaciones contenido fenómenico=contenido transparente y contenido informacional=contenido no transparente, podemos concluir que el contenido informacional no puede ser el contenido fenoménico.

La solución de Evans podría ser apelar a que cuando el contenido informacional se vuelve contenido fenoménico, es decir, cuando opera como el input del sistema del pensamiento, hay una transformación que lo convierte

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en transparente. Esa es la idea fundamental de su teoría de la experiencia.

Pero Campbell lee esta teoría de otra manera, él la lee como afirmando que: “the natural reading is that experiential content is the very same content as brain-processing content, only it is brain-processing content that is input into a ‘thinking, concept-applying and reasoning system’” (2005b, 208). El punto aquí es que Campbell (2005b 210) argumenta su lectura apelando a una cita en la que Evans postula que el contenido de la percepción no se ciñe al constreñimiento de generalidad. De tal tesis uno puede derivar que el contenido de la percepción no es contenido conceptual, sino no-conceptual. Pero, no puede derivar sin más, como parece hacer Campbell de manera descuidada, que el contenido de la experiencia tiene que ser no-conceptual y por ende informacional, bajo este tipo de lectura. Para poder derivar esto habría que suponer que el contenido de la percepción y de la experiencia es el mismo, pero esto era lo que Cambpell quería probar y por ende convertiría su argumento en una petición de principio. Cambpell puede derivar por un razonamiento análogo al mostrado algunos párrafos arriba, que al ser el contenido de la experiencia en la teoría de Evans contenido no-conceptual, no puede ser contenido transparente. Pero, como he intentado hacer claro, en ningún momento Campbell ha podido mostrar que en virtud del proceso que propone Evans de cómo hay contenido fenoménico (i.e. input del sistema perceptual al sistema del pensamiento) este contenido deba ser el mismo contenido perceptual. De esto tampoco se sigue que no lo sea. Lo único que es claro es que el argumento de Campbell no puede ser concluyente y que el punto queda abierto.

El balance de estos argumentos de Campbell es, por ende, el siguiente: Campbell ha podido mostrar satisfactoriamente que si suponemos que el contenido de la percepción es informacional, entonces no hay una manera válida de pasar de igual tratamiento computacional a mismo contenido informacional y por ende, el argumento de la acción en su versión computacional no sirve para explicar que la forma sea captada perceptualmente como un sensible común.

Por otra parte, Campbell ha mostrado satisfactoriamente que el contenido fenoménico no puede ser contenido informacional, en tanto el contenido informacional no puede ser transparente y el fenoménico sí. Empero, Campbell nos debe, primero, una explicación de por qué el contenido fenoménico es transparente y segundo, un buen argumento para rechazar el que el contenido fenoménico de Evans, entendido como el contenido informacional cuando es el input del sistema del pensamiento, no pueda ser transparente.

En últimas, hay que tener en cuenta que es plausible que pueda rechazarse el trasfondo que tienen estos argumentos y es la ecuación contenido no-conceptual=contenido informacional. El punto de analizar estos argumentos

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era, primero, presentar la crítica de Cambpell completa y analizar el alcance que tienen en el nivel informacional. Lo más importante fue introducir algunos puntos, como el de la transparencia, que van a ser cruciales en el análisis futuro.

Pasaremos ahora a analizar los argumentos de Campbell en contra de la ecuación contenido no-conceptual=contenido cussiniano.

2.3 L as críticas al contenido cussiniano Vamos a analizar ahora las críticas que pueden parecer en último término más interesantes del conjunto de críticas que realiza Campbell a Evans, las que atañen a la lectura cussiniana del contenido no-conceptual.

Para esto, hay que analizar cómo opera el argumento de la acción cuando contenido perceptual, en tanto contenido no-conceptual, se entiende como contenido cussiniano.

La manera en la que Campbell reconstruye el argumento de Evans para mostrar que podamos usar los mismos conceptos de forma sobre la base de información visual y sobre la base de información táctil es así: 1. Los conceptos de forma se aplican sobre la base de información sobre localizaciones egocéntricas de las cosas alrededor del sujeto (los conceptos de forma se aplican utilizando información egocéntrica sobre el ambiente).

2. Toda modalidad sensorial tiene el mismo espacio egocéntrico, pues el contenido egocéntrico se especifica en relación a disposiciones para la acción del sujeto y las modalidades sensoriales comparten el repertorio conductual (‘sólo hay un espacio egocéntrico porque sólo hay un espacio conductual’).

3. Por tanto, toda aplicación de conceptos de forma será la misma.

Campbell considera que la premisa 1 es errada, para eso construye un argumento así: 1. Los estudios de Pylyshyn muestran que la forma se procesa en la visión temprana y por ende la forma de un objeto se establece antes de la conceptualización.6 6

Si bien Campbell no muestra ni mediante argumentos, ni mediante citas, que esta prioridad sea una consecuencia de poner a la forma en la visión temprana, Pylyshyn sí es explícito en ponerlo en esos términos, al llamar a la visión temprana una visión pre-conceptual (cf. Pylyshyn)

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2. En la teoría de Evans, un sujeto hace un juicio conceptual acerca de la forma del objeto sin usar información visual sobre su forma, sino que descansa en una inferencia desde localizaciones egocéntricas de las partes del objeto.

Este es un ejemplo de lo que uno podría llamar los argumentos demasiado rápidos de Campbell. Necesitamos un poco de pensamiento para poder entender este argumento y qué presuposiciones tiene desde un punto de vista lógico, para evaluar su corrección o incorrección. El punto de Campbell es acerca de la incompatibilidad de la tesis de Pylyshyn de cómo captamos forma y la explicación de Evans de cómo captamos forma. En Pylyshyn es un asunto de visión temprana y hay que tener una explicación de qué se tiene en común con el tacto. Según Campbell, en Evans es un asunto de inferencia. Lamentablemente Campbell no ofrece mayores argumentos o explicaciones que permitan entender porqué estas dos tesis no son compatibles.

Una posible lectura de por qué Campbell considera que estas tesis son incompatibles es que la tesis de Pylyshyn postula que captamos forma en virtud de un proceso pre-conceptual, como él lo llama en sus artículos, que depende de habilidades de rastreo etc, y no de habilidades predicativas o lógicas. Esto sólo puede ser incompatible con el proceso que propone Evans si este se entiende como un proceso de inferencia lógica.

Pero no hay nada en la explicación de Evans de la captación de la forma que nos lleve a postular que se capta por un proceso lógico. Es claro que Evans postula que captamos forma en virtud de captar la localización egocéntrica de las partes del objeto y hacer un proceso sobre ello. Pero el único candidato para este proceso no es, como supone Campbell, un proceso inferencial. El primer candidato no-lógico es el proceso que los fenomenólogos tipo Husserl denominan síntesis. Usted puede captar cosas complejas en virtud de unir varias cosas simples y esto no es un proceso lógico, sino que hace parte una operación pre-predicativa (o antepredicativa) de la mente. Y visto de esta manera no hay ninguna razón a priori para considerar que esta tesis sea incompatible con la tesis de Pylyshyn, al menos porque ambas pueden ser consideradas preconceptuales, que era el único punto que tenía Campbell en discordia.

Otra posible lectura sería ver el proceso de captación de forma como un proceso computacional: una computación sub-personal sobre las localizaciones egocéntricas de las partes del objeto que permite captar su forma.

Campbell va a ver aquí un problema relacionado con la transparencia: si forma visual se capta por un proceso computacional y forma táctil también, así los contenidos procesados sean el mismo, no hay ninguna garantía de

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transparencia del resultado del proceso, es decir, no va a haber ninguna transparencia de que la forma es la misma y por ende no podemos asegurar que se le aplique el mismo concepto; pero este es otro tipo de argumento que hay que analizar más adelante relativo a la transparencia. El punto es que desde la lectura computacional tampoco se ve que haya una incompatibilidad con la tesis de Pylyshyn. Esto es suficiente para rechazar el argumento de Campbell que busca mostrar que el argumento de la acción no es suficiente para garantizar que la identidad de contenido perceptual, en tanto contenido egocéntrico, garantice la aplicación del mismo concepto de forma.

Campbell (2005b) tiene un segundo argumento. Él empieza analizando la tesis evansiana de que el espacio egocéntrico tiene su contenido en virtud de sus relaciones con la conducta.

El primer punto se encuentra en el ejemplo del submarino: se pueden postular términos que juegan un rol central en la conducta, pero de ahí no se sigue que su significado es dado por sus relaciones con la conducta.

Es más, esto supondría que tiene un significado antes de relacionarse con la conducta, significado que puede ser explotado para el control en la conducta. Además, tenemos que los términos egocéntricos tienen un rol importante en el control de alto nivel de la conducta, pero las instrucciones para comportarse de tal y tal manera pueden ser una materia de instrucciones no espaciales. Así, el significado de los términos egocéntricos no tiene por qué darse en virtud de sus relaciones con la conducta. Una salida para Evans podría ser que la posesión de ciertos términos sólo pueda atribuirse en virtud de explicaciones del rol de eso en la conducta. Sólo se puede atribuir posesión de ciertos sistemas de representación en virtud del rol que juega ese sistema en la conducta. Pero una vez más esto no implica que el significado de los términos esté dado y agotado por las relaciones con la conducta.

Empero, Campbell considera que el punto más interesante no es atacar la motivación, sino atacar las implicaciones de la idea de que el contenido egocéntrico está determinado por sus implicaciones para la acción. Campbell intenta precisar la idea de que el contenido egocéntrico está determinado por sus conexiones para la acción y lo hace en términos de que el contenido espacial egocéntrico debe entenderse en términos de affordances y movimientos: en últimas, que tener una representación espacial egocéntrica es tener una representación de ciertas posibilidades de acción en un ambiente. Lo que da la unificación es que independientemente de la modalidad sensorial utilizada, se advierten las mismas posibilidades de acción, pues sólo hay un repertorio de acciones disponible. La representación de ‘derecha’, que es espacial, es especificada en términos de ‘tal affordance moviéndose así y así’.

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Aquí surge un punto realmente interesante que Campbell no advierte: según esta lectura, una representación egocéntrica de, por ejemplo, ‘estar a la derecha’ se especifica en términos de una representación de una affordance, por ejemplo ‘alcanzable así y así’. Ahora bien, si el contenido egocéntrico va a ser el mismo independiente de la modalidad sensorial, tacto y visión deben poder captar ‘alcanzable así y así’. Pero, es necesario pensar en que para que tacto capte el alcanzable así y así necesita de una cierta cercanía con el objeto, a todas luces mayor que la que necesita visión para captar eso mismo. Esto hace pensar que el nivel de descripción de las affordances, el nivel de descripción del así y así debe ser lo suficientemente general para evitar estos problemas.

La tesis de Campbell contra esto es que ordinariamente tomamos localización espacial como la base categorial de las affordances. El camino que toma Campbell aquí es proponer la tesis de que ordinariamente no consideramos que la localización egocéntrica está constituida por la posibilidad del agente de actuar sobre la cosa.

El argumento va a venir de la relación entre el marco egocéntrico básico y otros sistemas de referencia a lugares. Cambpell postula que cuando hablamos de un marco egocéntrico básico para identificar localizaciones, podemos entender las identificaciones como identificaciones de affordances gibsonianas.

Pero hay otro tipo de marcos egocéntricos no-básicos: a. marcos deícticos: tomar el básico y proyectarlo a un objeto; y b. marcos intrínsecos: en virtud de los ejes naturales de los objetos.

El punto es que las identificaciones deícticas e intrínsecas son ricas en significancia causal. Y el significado causal de las localizaciones no puede ser derivado de affordances, pues estas sólo conciernen a qué tengo que hacer yo para tener cierta relación con el objeto. Esto nos muestra al menos que hay propiedades envueltas en la localización egocéntrica que no pueden ser dadas por las affordances y por ende que el significado de lo egocéntrico no está agotado por las affordances. También hay que tener en cuenta el significado causal.

Este es un punto crucial en contra de Evans: si el contenido perceptual es egocéntrico y si la conducta no agota el significado del contenido egocéntrico, no hay nada que unifique el contenido perceptual de diferentes modalidades sensoriales, aún si ese contenido tiene las mismas relaciones con la conducta.

Este parece ser el argumento más fuerte de Campbell en contra de Evans.

También las consideraciones acerca de la transparencia representan un punto interesante de reflexión acerca de la propuesta de Evans.

En resumen, la respuesta positiva de Evans al problema de Molyneux depende de que el contenido egocéntrico sea el mismo en las diferentes moda-

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lidades sensoriales. Y, Evans puede asegurar que este contenido egoćentrico es el mismo en virtud de postular que ese contenido egocéntrico está especificado en disposiciones para la acción del sujeto. Pero el punto de Cambpell es que el contenido egocéntrico no puede estar especificado, al menos en su totalidad por este tipo de contenido disposicional. ¿Qué más hay en el contenido egocéntrico? Tener una forma no es simplemente tener una colección de disposiciones para comportarse de cierta manera. ¿Por qué no? Por que uno puede cambiar la forma y eso es cambiar las disposiciones a actuar, pues cambia su significado causal. Cada forma tiene su propio significado causal. El punto de Cambpell es que para entender el cambio de disposiciones uno tiene que entender que hizo un cambio en los fundamentos de tales disposiciones. Por ende, la forma debe ser una propiedad categorial.

Campbell (1996) propone la tesis de que conocer una propiedad de forma es más que conocer su significado causal, es decir, conocer una propiedad de forma es más que conocer las disposiciones para actuar relacionadas con la propiedad de forma, ya sea del sujeto con el objeto que instancia tal propiedad o del mismo objeto con otros objetos. Campbell postula aquí que un sujeto que sólo conoce significado causal tiene una teoría que asigna significado causal a elementos geométricos más básicos que la forma. Pero que la teoría funcione bien no implica que el conocimiento del significado causal agote el conocimiento de las propiedades de forma, pues la teoría podría no hacer explícito todos los otros elementos, pero aún así contenerlos.

Debe haber otros elementos, pues no se puede tener la teoría sin tener más conocimiento diferente al causal. Para mostrar que hay esos otros elementos Campbell postula que un sujeto que sólo tiene conocimiento del significado causal de la forma (v.g. al estar encerrado en un tanque de privación sensorial, si bien, conocer las oraciones Ramsey de la teoría que contiene el significado causal de la forma) va a ganar mucho conocimiento cuando puede percibir a la forma como una propiedad categorial: cuando hay percepción encuentra las bases categoriales en virtud de las que se genera tal y tal comportamiento.

Y es necesario aceptar esto, pues propiedades de forma deben explicar las conductas de los objetos y esto no se puede si las propiedades de forma son un conjunto de tendencias para la acción. Si así fuera las explicaciones serían absolutamente estúpidas: el objeto rodó porque tenía la disposición a rodar si pasaban tales y tales cosas que en efecto pasaron.

En cuanto a la transparencia, Campbell ha mostrado la necesidad de tener una teoría del contenido fenoménico para poder responder al problema de Molyneux. Además, ha mostrado que de suponer que el contenido fenoménico es transparente podemos derivar una explicación de porqué podemos

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aplicar el mismo concepto de forma sobre las bases de la visión y el tacto.

Empero, nos ha quedado debiendo una explicación de porqué el contenido fenoménico es transparente, pues la única explicación que se ofrece en el artículo es de por qué el contenido conceptual es transparente. Esto se hace en virtud de hacerlo depender del Criterio Intuitivo de Diferencia de los Pensamientos. Pero, es claro que no se puede apelar a esta misma explicación para el caso del contenido fenoménico, pues Campbell es enfático en afirmar que este contenido no es contenido conceptual.

Queda así la pregunta por si el contenido egocéntrico cussiniano puede o no ser egocéntrico y qué implicaciones tiene esto para el problema de Molyneux.

3 R espuesta a Campbell: transparencia, propiedades categoriales y affordances

3.1 Transparencia Quiero empezar aquí con el problema de la transparencia. Es un punto abierto que cuando el contenido perceptual sea el input del sistema del pensamiento, las características intrínsecas del sistema del pensamiento puedan permitir que ese contenido pueda ser transparente. Ni Campbell tiene un argumento en contra de esto, ni Evans tiene un argumento a favor. Por eso es que este punto parece ser el menos interesante filosóficamente, si bien es suficiente para mostrar que el argumento de Campbell no es concluyente.

De todos modos el punto de Campbell puede analizarse desde otro punto de vista: Evans sólo tiene en su inventario de contenidos, contenidos no-conceptuales o contenido conceptuales. Tenemos claro que el contenido fenoménico no puede ser informacional, porque en se caso es claro que no permite transparencia. También tenemos buenas razones para pensar que no puede ser conceptual, pues perderíamos las relaciones de la experiencia con la percepción. El punto es si al ser no-conceptual cussiniano, tenemos o no la posibilidad de transparencia. Campbell ha ofrecido en muchas partes de sus artículos argumentos que nos pueden servir para mostrar que la identidad de disposiciones para la acción no es transparente al sujeto. Pero hay que recordar que todos estos argumentos tienen sobre la base presuposiciones informacionales: podemos mostrar que la identidad de disposiciones para la acción no es transparente al sujeto, sobre la base de que esas disposiciones para la acción son obtenidas por diferentes modalidades sensoriales en virtud

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de procesos computacionales que son especificos a la modalidad. Pero la idea del contenido no-conceptual cussiniano nos invita a buscar razones más profundas en un sano espíritu campbelliano.

La manera más interesante es empezar analizando cómo podría creer Campbell que su teoría del contenido fenoménico permite transparencia.

Esto es interesante en tanto hemos visto que Campbell debe una explicación de por qué un contenido fenoménico que no tiene contenido conceptual (y tampoco no-conceptual) puede ser transparente. Para Campbell la forma es captada como categorial: en la percepción hay algo diferente al contenido conceptual y al contenido no-conceptual; los componentes básicos de la experiencia perceptual, que él intenta capturar hablando de conciencia primitiva de forma o forma como categorial.

Una buena lectura de esto puede ser apelar a la teoría relacional de la experiencia, que ha defendido John Campbell (2002 cap. 6) en otros lugares de su obra. ¿Por qué? Campbell (1996) ha postulado que para sostener que la forma es una propiedad categorial y que puede haber una respuesta positiva al problema de Molyneux, es necesario adoptar una posición externalista acerca de la percepción de forma. Esto quiere decir que Campbell considera que uno debe comprometerse con la idea de que “[...] what makes the experience consciousness of shape is the fact that it is responding to shape properties of the objects in the environment” (1996 351). Esto permite, al menos de entrada y sin mayores detalles y calificaciones, más que afirmar, intuir, que Campbell está postulando que el contenido fenoménico es una relación, en algún sentido directa, con los objetos del mundo y sus propiedades.

Ahora bien, esto también permitiría relacionar la teoría relacional de la experiencia con el requisito de la transparencia. Si el contenido fenoménico se entiende en términos de una respuesta a una relación directa entre la conciencia y el mundo, hay un sentido importante en el que ese contenido es transparente: dado que el contenido fenoménico estaría individuado aquí en virtud, más que por cosas internas del sujeto, por los objetos y las propiedades mismas del mundo, parece plausible suponer que cuando haya una relación directa con el mismo objeto y propiedades, a través de por ejemplo diferentes modalidades sensoriales, de todos modos esa identidad de contenido fenoménico sea transparente al sujeto: nos relacionamos directamente con los objetos y las propiedades y siempre que sea el mismo objeto esa relación va a ser transparente a nosotros7.

7

Un punto para pensar aquí es cómo podria Campbell o un campbelliano asegurar que es el mismo objeto en cada caso. ¿Habría que presuponer una suerte de hiper-realismo?

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En resumen una intuición que uno podría rastrear es que Campbell puede asegurar la transparencia de su versión del contenido fenoménico apelando a que hay una identidad con la estructura del ambiente, externa, que es relevante para tal contenido. La otra intuición interesante que habría es que esa misma manera de entender la transparencia permitiría comprender que los contenidos no-conceptuales cussinianos sean transparentes: la manera de individuar un contenido cussiniano también puede entenderse en cierto sentido especial, externalista. Hemos visto que un contenido cussiniano es uno que se específica en términos de disposiciones para la acción de un sujeto.

Pero esas disposiciones para la acción del sujeto están determinadas, al menos en parte8, por cómo es el ambiente. Pero, al menos para un mismo sujeto, cuya estructura corporal, es decir, la que determina sus posibilidades de acción, se mantenga más o menos estable, sus disposiciones para actuar van a estar determinadas casi que su totalidad por la estructura del ambiente. Así, para un sujeto tomado individualmente, puede haber transparencia en contenidos cussinianos, si aceptamos la versión propuesta de la transparencia. ¿Por qué esto? Es posible considerar que hay una diferencia fundamental entre captar los objetos directamente y captar posibilidades de acción, en tanto las posibilidades de acción dependen de la estructura para actuar del sujeto, mientras que el objeto no depende en el mismo sentido de la cognición del sujeto. Por eso, las affordances se captan de manera diferente que las propiedades categoriales. Diferentes sujetos pueden captar diferentes affordances pero siempre van a captar las mismas propiedades categoriales, si se dan ciertas condiciones de favorabilidad. Pero, uno puede pensar cómo funcionaría la captación de affordances para un mismo sujeto, cuya estructura para actuar no cambia mucho. Él siempre captaría las mismas affordances, así que para ese sujeto, al menos desde su posición de primera persona, captar affordances sería casi lo mismo que captar propiedades categoriales. Por ende, al menos de entrada podría proponerse que para ese sujeto puede haber transparencia de los contenidos cussinianos, transparencia entendida de la manera que se consideró campbelliana anteriormente.

Independientemente de que esta sea una idea buena o mala, sirve también para mostrar que todo el problema con Evans, todo el argumento de Campbell, se reduce a la diferencia entre captar affordances y captar propiedades categoriales. Así, lo anterior evidencia que también la posibilidad o imposibilidad de la transparencia de los contenidos cussianianos radica en una posible 8

Digo al menos en parte, si bien hay personas que consideran un cierta especie de realismo de las affordances, entendiendo que son características intrínsecas del ambiente. Por ejemplo, no es tan difícil ver cómo affordances yummy-yukky pueden ser intrínsecas de la estructura del ambiente.

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diferencia de tipo entre las propiedades categoriales y las affordances. Quiero terminar con unas pequeñas reflexiones acerca de esto.

3.2 Affordances y propiedades categoriales El argumento de Campbell que se presentó anteriormente muestra que hay una diferencia fundamental entre captar la forma en términos de affordances y captar la forma como una propiedad categorial. Para esto, Campbell muestra que hay contenido egocéntrico dado en virtud de marcos egocéntricos no básicos que tienen un significado causal rico, que no puede ser dado por las affordances. La pregunta aquí es qué tan importantes son esas localizaciones para el problema de Molyneux. Tal vez, para el problema de Molyneux sólo son importantes las localizaciones del marco básico: un sujeto captando cosas a partir de los ejes egocéntricos propios.

La fuerza que tienen estas ideas y los argumentos que presenta en su favor Campbell es innegable. Pero de todos modos hay algunas consideraciones que hacer aquí, que pueden permitir suavizar su alcance.

Evans presenta sus tesis acerca de la relación entre contenido espacial y conducta espacial con dos tenores diferentes. Primero, Evans postula la tesis de que tener una acción espacial exitosa sobre cierta región del espacio es condición necesaria para poder decir que tenemos percepción espacial de esa región del espacio. Pero, aún es posible preguntarse por una especificación de la suficiencia de la percepción espacial: podría ser que la conexión con la acción espacial fuera necesaria pero no suficiente. Esta en efecto parece ser la posición de Evans aquí: “[…] having the perceptual information al least in partly consists in being disposed to do various things” (1985 383).

La tesis en un primer momento es restringida en ese sentido: la percepción espacial al menos en parte está dada en virtud de las conexiones con acción espacial. Al menos en parte es estar dispuesto a hacer ciertas cosas.

Se habla de disposiciones, en tanto no hay un vínculo necesario en tener esa percepción espacial determinada y en efecto poder predecir que uno va a hacer tales y tales cosas.

El punto puede fortalecerse apelando a otras cosas: una teoría que tenga de trasfondo que los rasgos fundamentales de la percepción son sus conexiones con la acción, nos llevaría a poder postular que el rasgo fundamental de la percepción espacial son las conexiones con la acción espacial. Puede fortalecerse aún más con consideraciones evolutivas: toda la cognición tiene que jugar un papel en la acción, en tanto es la acción sobre lo que se evalúa fitness

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adaptativo. Aún así, no se sigue que las conexiones con la acción sean lo único, si bien son lo más importante. De todos modos uno puede tener una teoría en la que hay otros rasgos de la percepción que permiten explicar la acción, que permiten explicar por qué tenemos tales y tales conexiones con la acción ¿Qué más hay?, ¿qué llena la otra parte del al menos en parte? El punto presente de Evans es que hay una conexión con la acción espacial que no puede tenerse en menos. Pero en ningún momento Evans está postulando que sea lo único, que toda la espacialidad esté capturada en las conexiones con la acción espacial. Las meras reacciones a estímulos diferenciados no, sino más bien acción espacial como tal.

Así, puede decirse que realmente no hay ninguna contradicción entre la tesis categorial de Campbell y la moderadamente disposicional de Evans. No hay contradicción, pero sí podría haber un problema en la fuerza de la posición de Evans: si las conexiones con la acción no son lo único involucrado en la percepción espacial, entonces no pueden servir para fundamentar una respuesta positiva al problema de Molyneux. Sería necesario apelar también a una identidad, no sólo de disposiciones para actuar, sino de eso otro involucrado en la percepción espacial.

Evans intenta aclarar cómo se puede especificar la información espacial perceptual. La tesis de Evans es que la información espacial dada en la percepción se especifica en términos egocéntricos, con relación al cuerpo del perceptor. En la percepción, el sujeto advierte un estímulo con cierta espacialidad, en el caso del oído con dirección, y donde está: el sujeto utiliza marcos de referencia egocéntricos.

De esta manera surge una pregunta interesante para Evans: si la información espacial se especifica en términos egocéntricos, cuál es el significado de esos términos egocéntricos, que indirectamente es preguntarse por cuál es el significado de tal información.

Aquí hay que analizar una tensión con el punto que se quiso establecer anteriormente: si el contenido de la percepción se especifica en términos egocéntricos y los términos egocéntricos tienen su significado en virtud de conexiones con la acción, el contenido de la percepción se especifica en virtud de conexiones con la acción. Esta parece ser una tesis mucho más fuerte. La adopción de esta tesis más fuerte puede ser vista también en la siguiente cita: “[…] la información espacial que está dada en las experiencias auditivas sólo puede especificarse en vocabulario egocéntrico, entendiendo este como un vocabulario cuyo significado depende de los vínculos con acciones corporales de los sujetos” (Evans 1985 385).

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El problema de Molyneux y el contenido no-conceptual

Estamos así ante la siguiente dicotomía: tener una versión débil de la relación entre contenido egocéntrico y disposiciones para la acción, para no entrar en contradicción con los puntos de Campbell, pero perder para Evans una solución al problema de Molyneux en sus propios términos. O, adoptar la versión fuerte, que nos permite tener una solución al problema de Molyneux, pero sucumbir a las críticas de Campbell.

Es posible intuir cómo salir evansianamente de este atolladero. No hay en Evans una versión débil y una versión fuerte de su tesis acerca de la relación entre contenido egocéntrico y disposiciones para la acción. Hay una tesis que dice que el contenido egocéntrico, al menos en parte, está determinado por sus conexiones con la acción. Esta es una tesis acerca del contenido de la percepción espacial en general. Y, hay que sucumbir ante las críticas de Campbell indefectiblemente, extrayendo como moraleja que para dar una respuesta al problema de Molyneux, y de manera más general, para dar buena cuenta del contenido de nuestra percepción es necesario tener una teoría doble capa: donde haya contenido disposicional y contenido categorial. Cómo sea esta teoría, y qué implicaciones tenga para una teoría de la experiencia perceptual y de la aplicación de conceptos es algo que queda abierto.

Pero esto no implica rechazar la tesis de Evans de que el contenido egocéntrico está determinado totalmente por sus conexiones con la acción. Esta es una tesis acerca de las condiciones de comprensión de un concepto, que sí son puramente conductuales. Sólo en virtud de las conexiones con la conducta hay significado, hay comprensión de los conceptos. Sólo en virtud de estas conexiones con la conducta haya contenido espacial. Para decirlo en términos de Dummett, en el orden de la explicación del contenido espacial, hay elementos disposicionales y categoriales y los categoriales juegan un rol prioritario, pero en el orden del reconocimiento del contenido espacial, son los contenidos cussinianos los que juegan el rol crucial.

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Ed. L.M. Váldez. Madrid: Tecnos, 1999. 24-45.

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VERSIÓN ELECTRÓNICA

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Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá- Departamento de Filosofía

Escepticismo, posesión de conceptos y externalismo social

1

Skepticism, possession of concepts and social externalism

Ángel Rivera 2 Heiller Zárate3

R esumen Uno de los principales objetivos de la teoría del lenguaje y del contenido de Donald Davidson es dejar sin fundamento al escepticismo que plantea la posibilidad de que estemos masivamente equivocados sobre cómo es el mundo. Se pueden identificar, en Davidson, dos modos de argumentar en contra de esta clase de escepticismo cuyo objetivo final es mostrar la ‘naturaleza verídica de las creencias’. Nuestro objetivo es mostrar que ambas estrategias argumentativas adolecen de algunos problemas, por lo que no dejan sin fundamento al escepticismo. Por un lado, el argumento del intérprete omnisciente es problemático porque, o asume lo que quiere demostrar, es decir, asume que no estamos masivamente equivocados, o es posible pensar en un intérprete engañado, que al maximizar el acuerdo con nosotros, nos interpretaría como masivamente equivocados. Por otro lado, para el argumento del externalismo y el holismo semántico, mostraremos que la diferencia entre tener un concepto, tenerlo errado y no tenerlo no es lo suficientemente clara y que esta falta de claridad abre de nuevo la posibilidad de un escepticismo acerca de cómo concebimos el mundo. Sin embargo, proponemos un argumento que solucione los problemas que poseen estas dos formas de argumentar contra el escéptico. Nuestro argumento consiste en construir un criterio flexible para la posesión de conceptos, recurriendo a la noción división social del trabajo lingüístico de Putnam, a partir de la cual no es necesario poseer todas las creencias generales verdaderas sobre un concepto para poder afirmar que se posee.

Consideramos que esta reflexión es importante en la medida en que constituye una respuesta al escepticismo radical acerca de cómo concebimos el mundo.

Palabras clave: Davidson, escepticismo, holismo, externalismo, externalismo social, Putnam.

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Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC). Grupo Davidson y Escepticismo. Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Proyecto de investigación titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

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Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: angelrivera32@gmail.com.

3

Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Maestria en Estudios Sociales de la Ciencia. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: heillerzar@gmail.com.

Escepticismo, posesión de conceptos y externalismo social

A bstract One of the main objectives of Donald Davidson’s theory of language and content is to leave unfounded the skepticism which proposes the possibility that we are massively wrong about how the world is. It can be identified, in Davidson, two ways to argue against this kind of skepticism whose ultimate goal is to show the ‘true nature of belief ’. Our goal is to show that both argumentative strategies suffer some problems, so those don’t let unfounded skepticism. On the one hand, the omniscient interpreter argument is problematic because, or assume what it wants to show, that is, assume that we are not massively wrong, or it’s possible to think of a interpreter mistaken that, by maximizing the agreement with us, it would interpret us as massively wrong. On the other hand, for the argument of externalism and semantic holism, we show that the difference between getting a concept, doesn’t get it and to get it erred is not sufficiently clear and that this lack of clarity re-opens the possibility of skepticism about how conceive the world. However, we propose an argument to solve the problems that have these two ways of arguing against the skeptic. Our argument is to construct a flexible approach to the possession of concepts, using Putnam’s notion of ‘social division of linguistic labor’, from which it is not necessary to have all general true beliefs about a concept in order to say that it is owned. We believe that this reflection is important as it constitutes a response to radical skepticism about how we conceive the world.

Keywords: Davidson, skepticism, holism, externalism, social externalism, Putnam

Se puede establecer en filosofía una diferencia entre dos clases de escepticismo: uno que pone en duda la existencia del mundo y otro que postula la posibilidad de que el mundo sea diferente de cómo creemos que es. En su versión más fuerte, esta última clase de escepticismo afirmaría que podemos estar masivamente equivocados sobre cómo es el mundo.

Uno de los principales objetivos de la teoría del lenguaje y del contenido de Donald Davidson es dejar sin fundamento al escepticismo. Dado que Davidson argumenta a favor de un externalismo, según el cual el contenido de nuestras creencias depende en parte de los objetos y eventos del mundo, este último —el mundo— se convertiría en condición de posibilidad del pensamiento, de modo que, de entrada, el mundo no puede quedar puesto en duda. Así, el escepticismo que pone en duda la existencia de los objetos del mundo queda sin fundamento. Otra razón para descartar este escepticismo es la posición naturalista de Davidson heredada de Quine. En algunos pasajes de sus escritos, Davidson se muestra de acuerdo con esta visión naturalista (cf. Davidson 1990a 194), la cual implica aceptar que la ciencia nos da la mejor explicación de cómo es el mundo, incluida la explicación de qué es el

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conocimiento (epistemología naturalizada). Así pues, desde una perspectiva naturalista, hay un compromiso ontológico con las entidades con las cuales se compromete la ciencia; de tal manera, si ésta se compromete con la existencia de objetos —sean o no los objetos del sentido común—, al asumir una posición naturalista, no tiene sentido dudar de la existencia de tales objetos y, por lo tanto, de la existencia de un mundo externo. El reto para Davidson es entonces mostrar que el escepticismo según el cual el mundo puede ser distinto de cómo lo concebimos también carece de sentido4. Este artículo se centrará en esta segunda clase de escepticismo.

Davidson parece tener dos modos de argumentar en contra de esta última clase de escepticismo. Se puede afirmar que el objetivo final de ambos argumentos es mostrar lo que Davidson considera como la ‘naturaleza verídica de las creencias’. El primer argumento consiste en lo que se conoce como el argumento del intérprete omnisciente, argumento que se fundamenta en la aplicación del principio de caridad. El segundo es una combinación del holismo semántico con el externalismo, combinación que tiene como base la triangulación.

Nuestro objetivo es reconstruir críticamente estas dos líneas de ataque contra el escéptico, con miras a mostrar que éstas adolecen de algunos problemas, de forma tal que Davidson no deja definitivamente sin fundamento a este escepticismo. Por un lado, pensamos que el argumento del intérprete omnisciente es problemático porque, o bien asume lo que quiere demostrar, es decir, asume que no estamos masivamente equivocados, o bien también es posible pensar en un intérprete engañado, que al maximizar el acuerdo con nosotros, nos interpretaría como masivamente equivocados. Por otro lado, al asumir que el externalismo es verdadero, se aceptaría que el mundo es condición de posibilidad del pensamiento y que determina en parte el contenido de nuestras creencias ¿Cómo dudar entonces del mundo? Mostraremos que la diferencia entre tener un concepto, tenerlo errado y no tenerlo no es lo suficientemente clara y que esta falta de claridad abre de nuevo la posibilidad de un escepticismo acerca de cómo concebimos el mundo.

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Ahora bien, se puede pensar que si uno acepta el naturalismo, esta última clase de escepticismo quedaría descartada. Por esta razón, sería extraño que si Davidson acepta el naturalismo, esté retado a dar una respuesta adicional a un escepticismo según el cual el mundo podría ser distinto de cómo lo concebimos. Sin embargo, la argumentación davidsoniana contra el escepticismo pretende mostrar que las creencias tienen una naturaleza verídica y el naturalismo no parece explicar esta tesis. Por tal razón, el naturalismo no sería suficiente para dejar de lado a un escéptico de esta clase y habría que buscar un argumento adicional que dé cuenta de la naturaleza verídica de las creencias.

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Como segundo objetivo, construiremos un argumento que solucione los problemas que, como esperamos mostrar, poseen estas dos formas de argumentar contra el escéptico, para así dejarlo definitivamente de lado. Nuestra argumentación dependerá de una especie de ‘externalismo social’ y, más precisamente, acudiremos a la división del trabajo lingüístico de Putnam.

Mostraremos a continuación los problemas que tiene la argumentación de Davidson en contra del escepticismo epistemológico.

Intérprete omnisciente y principio de caridad Toda interpretación es un proceso que busca determinar el significado de las emisiones lingüísticas de un hablante y el contenido de sus creencias. Para esta empresa —dice Davidson— se presupone la interdependencia entre significado y creencia, por lo que será imposible partir de alguno de ellos para la interpretación. Davidson dice a propósito de tal interdependencia: Lo que significa una creencia depende, en parte, de las circunstancias externas que causan que ésta tenga algún grado de convicción y, en parte, de las relaciones gramaticales o lógicas que la oración tenga con otras oraciones sostenidas como verdaderas con algunas variaciones en el grado de convicción. Dado que estas relaciones son ellas mismas traducidas directamente en creencias, es fácil ver cómo el significado depende de la creencia. La creencia, sin embargo, depende igualmente del significado, ya que el sólo acceso a la fina estructura de las creencias y a su individuación se da a través de las oraciones que los hablantes y los intérpretes de éstos usan para expresar y describir creencias. Si nosotros deseamos dar luz sobre la naturaleza del significado y las creencias, entonces, necesitamos comenzar con algo que no asuma ninguna de estas dos (Davidson 1983 147, traducción nuestra)5.

Así, si un intérprete desea acceder al significado de una oración de un hablante no puede hacerlo a través de las creencias de éste, dada la interdependencia descrita, ni viceversa. Por esta razón, se define un principio metodológico, el principio de caridad, el cual busca establecer un acuerdo entre intérprete y hablante con el fin de descartar una gran cantidad de interpretaciones posibles.

Para cumplir con el principio de caridad, se debe tener en cuenta, a su vez, tres requisitos esenciales: primero, intérprete y hablante deben tener una lógica en 5

A menos que en la bibliografía se indique lo contrario, todas las citas son de traducción nuestra del inglés.

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común, a saber, la lógica de primer orden (cf. Davidson 1983 149). El segundo requisito consiste en que se deben tener en cuenta las conexiones causales entre el agente y el mundo en el caso específico de las oraciones ocasionales, es decir, que las causas del asentimiento del hablante se establecen a partir del mundo y no meramente a partir de sus impresiones sensoriales. Esto es lo que se denomina ‘teoría causal del contenido’ o ‘externalismo’. Finalmente, el tercer requisito consiste en procurar interpretar las oraciones fijas del hablante en concordancia con las del intérprete.

En torno al segundo requisito (conexión entre el mundo y las oraciones ocasionales), vale la pena hacer explícita la diferencia entre una visión proximal y una distal acerca de la evidencia que provoca el asentimiento de una oración y la dota, en parte, de significado. Estas dos visiones difieren en el rol asignado a las estimulaciones sensoriales. Según la visión proximal, el significado de las oraciones de un hablante depende de las estimulaciones sensoriales que la provocan. Por su parte, la visión distal, que es la asumida por Davidson, afirma que el significado de las oraciones no depende de las estimulaciones sensoriales, sino de los objetos y eventos mismos del mundo. Esta visión no excluye totalmente a las estimulaciones sensoriales de una cadena causal en la explicación de cómo adquirimos conocimiento, pero tales estimulaciones no tendrían un papel central en el significado de las creencias y las oraciones de un hablante, ni tampoco en su justificación, sino que sólo cumplen un papel causal, esto es, son un paso en la cadena causal, pero no son relevantes epistémicamente (cf. Davidson 1990b)6. También vale la pena apuntar que Davidson entiende por oraciones ocasionales aquellas “cuyo asentimiento lo causan sistemáticamente cambios comunes y corrientes del mundo” (Davidson 1983 152)7.

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No debe pensarse que, al contrario del estímulo sensorial o proximal, el mundo —o estímulo distal— tiene un rol epistémico, a diferencia de un rol meramente causal. Lo relevante del estímulo distal es que es compartido por los hablantes. Esto no significa que, por ejemplo, el estímulo distal tengo un rol en la justificación de nuestras creencias. Lo importante es que tal estímulo el que las dota de cierto contenido. Pero la verdad y la justificación de las creencias no depende, en absoluto, del estímulo distal. Para Davidson no hay nada que haga verdadera a una creencia, y sólo una creencia justifica una creencia (cf. Davidson 1983).

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Davidson asume como modelo de interpretación su método de ‘interpretación radical’.

Para desarrollar tal método se toma como modelo la teoría de la verdad de Tarski, modificada para los fines de la interpretación y se procede de la siguiente manera: primero, se tiene como hipótesis una V-oración, por ejemplo, “‘Es regnet’ es verdadera en alemán si y sólo si es proferida por x en el tiempo t y está lloviendo cerca de x en el tiempo t”. Luego, se reúne evidencia del siguiente tipo: Kurt pertenece a la comunidad de habla alemana y Kurt mantiene como verdadera “Es regnet” el sábado a mediodía si está lloviendo cerca de Kurt el sábado a mediodía. Después se elabora, a partir de la evidencia reunida, una

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Ahora bien, una interpretación correcta garantiza, por medio del principio de caridad, la consistencia del hablante y la verdad de la mayoría de sus emisiones desde los criterios y el punto de vista del intérprete. Por tanto, Davidson se pregunta: “¿[p]or qué no podría ocurrir que el hablante y el intérprete se comprendieran mutuamente sobre la base de creencias compartidas pero erróneas?” (Davidson 1983 150). Para resolver este problema Davidson introduce el argumento del intérprete omnisciente. Dice Davidson: Imaginemos por un momento un intérprete el cual es omnisciente sobre el mundo y sobre aquello que causa y causaría que un hablante asintiera a cualquier oración en su repertorio (potencialmente ilimitado). El intérprete omnisciente, usando la misma metodología que el intérprete falible, encuentra al hablante falible en gran medida consistente y correcto. Por sus propios estándares, por supuesto, pero dado que éstos son objetivamente correctos, el hablante falible es visto como estando masivamente correcto y consistente por medio de estándares objetivos (Davidson 1983 150-151).

Como vemos, el argumento consiste en imaginar un intérprete que se supone tiene conocimiento infalible u objetivo acerca del mundo y de las causas que llevarían a un hablante a proferir sus emisiones; a este interprete se le llama ‘intérprete omnisciente’ y se encuentra en una posición de intérprete radical. Así pues, aplicando el principio de caridad, el intérprete omnisciente interpretaría al hablante de tal modo que éste es consistente y en su mayoría acertado acerca del mundo según sus propios criterios. Dado que estos criterios son objetivos, el hablante estaría en lo correcto sobre el mundo. De la misma forma, el intérprete omnisciente puede poner su mirada interpretativa sobre el intérprete falible del hablante falible, y encontrar que también está en gran parte en lo correcto sobre el mundo. De este modo, según Davidson, es imposible que estemos masivamente equivocados acerca de cómo son las cosas. El argumento puede ser reconstruido de la siguiente manera: generalización empírica como la siguiente: (GE) (x) (t) (Si x pertenece a la comunidad de habla alemana, entonces x mantiene como verdadera “Es regnet” en t si y sólo si está lloviendo cerca de x en t). Finalmente, con base en las generalizaciones empíricas y los axiomas de la teoría de Tarski, se confirma la hipótesis de la V-oración inicial. De esta manera, debemos encontrar el valor de las variables en una V-oración de la siguiente forma: “‘Es regnet’ es verdadera-en-alemán si y sólo si x”, de tal manera que la oración resulte verdadera (cf. Davidson 1973). Sin embargo, lo importante para Davidson en el argumento anti-escéptico, es la aplicación del principio de caridad y no su método de interpretación radical, por lo que los detalles de tal método pueden ser dejados de lado para los propósitos de este trabajo.

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1. Es posible imaginar un mundo casi idéntico a éste, en el cual creeríamos lo mismo que en el mundo actual y en el cual existe un intérprete omnisciente en una posición de intérprete radical.

2. El intérprete omnisciente aplica el principio de caridad para interpretar a los hablantes.

3. El intérprete omnisciente logra interpretar al hablante.

4. De lo anterior, se sigue que el intérprete omnisciente y el hablante comparten un conjunto de creencias en su mayoría verdaderas bajo los estándares del intérprete.

5. Por lo tanto, el hablante tiene un conjunto de creencias en su mayoría verdaderas y no puede estar masivamente equivocado sobre el mundo.

Ahora bien, este argumento descansa sobre el hecho de que la no-interpretación no es posible. Davidson, a través de su crítica a la inconmensurabilidad y al dualismo esquema-contenido, ha mostrado que no es posible un fenómeno como el de la no-interpretación. Así pues, dado este hecho, se asume que todo intérprete puede realizar exitosamente el proceso de interpretación radical.

Tenemos entonces una premisa implícita así: 3.1. Todos los lenguajes son interpretables. Esto es, la no-interpretación no es posible.

Ahora bien, asumir esta premisa es necesario para justificar la premisa 3. En efecto, sin 3.1, asumir que el intérprete omnisciente logra de hecho interpretar al hablante (premisa 3) carece de justificación, puesto que no habría una razón para asumir que el intérprete omnisciente podría de hecho interpretar al hablante, ya que es posible pensar que el hablante tenga un conjunto de creencias sobre el mundo que resulte incompatible con el del intérprete omnisciente, de tal modo que éste no pudiese interpretarlo. Así pues, sólo con 3.1 se evita este problema.

Asimismo, aunque introducir la premisa 3.1 evita el problema de la no justificación de la premisa 3, esto lleva a formular un problema al argumento. Dicho problema consiste en que del mismo modo en que podemos imaginar un intérprete omnisciente (premisa 1), por 3.1 también se pude imaginar un intérprete masivamente engañado acerca del mundo, que de igual forma nos interpretaría.

Al hacerlo se garantiza nuestra consistencia y la verdad de nuestras emisiones pero según los criterios de este nuevo intérprete, de forma tal que estaríamos masivamente equivocados. El argumento en cuestión puede mostrarse de este modo:

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1. Es posible imaginar un mundo casi idéntico a éste, en el cual creeríamos lo mismo que en el mundo actual y en el cual existe un intérprete engañado acerca del mundo en una posición de intérprete radical.

2. El intérprete engañado aplica el principio de caridad para interpretar a los hablantes.

3. El intérprete engañado logra interpretar al hablante.

4. De lo anterior, se sigue que el intérprete engañado y el hablante comparten un conjunto de creencias en su mayoría verdaderas bajo los estándares del intérprete.

5. Por lo tanto, el hablante tiene un conjunto de creencias en su mayoría verdaderas bajo los estándares del intérprete, pero estaría masivamente equivocado sobre el mundo.

Para evitar el problema del intérprete engañado, tendríamos que abandonar la premisa 3.1, pero esto, como se ha mostrado, dejaría sin fundamento a la premisa 3. Habría que pensar entonces en otro argumento para poder justificar 3 sin 3.1. La premisa 3 nos dice que ‘El intérprete omnisciente logra interpretar al hablante’, y la única razón que se puede dar para justificarla, sin recurrir a 3.1, es asumir que 3.2. ‘intérprete y hablante comparten en su mayoría las mismas creencias’, lo que significa, que el hablante no está masivamente equivocado. No obstante, es evidente que esta forma de argumentar asume lo que quiere demostrar, pues al asumir 3.2, se asume que el hablante no está masivamente equivocado sobre el mundo. Así pues, la sola posibilidad de un intérprete omnisciente no garantiza que no estemos masivamente equivocados sobre el mundo, ya que o bien cabe la posibilidad de pensar en un intérprete engañado, o bien se asume lo que se quiere demostrar.

Holismo y Externalismo Ya analizada la primera línea de argumentación por parte de Davidson en la sección anterior, pasaremos a analizar otro tipo de argumento contra el escéptico que duda sobre el conocimiento general acerca del mundo.

Esta nueva forma de argumentar —patente sobre todo en los últimos escritos de Davidson— depende al menos de dos tesis principales, a saber, el holismo y el externalismo semánticos. Para empezar, Davidson realiza la siguiente distinción: por un lado, afirma que existen creencias particulares acerca de objetos individuales, las cuales pueden ser verdaderas o falsas (por ejemplo, la creencia

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‘hay un ratón detrás de la silla’); por otro lado, afirma que existen creencias verdaderas acerca de la naturaleza de los objetos. A estas creencias Davidson también las llama verdades generales. Un ejemplo puede ser la creencia de que ‘los ratones son mamíferos’8. Ahora bien, Davidson afirma que la posesión de creencias falsas (y verdaderas) acerca del mundo, es decir, la posesión de creencias particulares, descansa en un trasfondo de creencias verdaderas, “ya que un concepto —como el de ratón o el de silla— no puede seguir siendo el mismo concepto independientemente de qué creencias figuren en él” (Davidson 1990a 267). Así pues, podemos estar equivocados en que hay un ratón detrás de la silla. Pero para cometer tal error debemos tener los conceptos de ratón y de silla y esto supone tener un trasfondo de creencias verdaderas. Es clara la relación entre poseer un concepto y tener un cúmulo de creencias verdaderas, ya que lo primero no podría darse sin lo segundo. En efecto, si decimos que tenemos el concepto ‘ratón’, debemos tener creencias tales como ‘los ratones son animales’, ‘los ratones son mamíferos’, etc. No podemos, entonces, tener el concepto ‘ratón’ sin tener ninguna creencia verdadera sobre los ratones.

De este modo, para tener creencias particulares verdaderas o falsas debemos tener un trasfondo de verdades generales. El problema es, entonces, que queda la puerta abierta para un escepticismo acerca de la primera clase de creencias, ya que muchas de éstas podrían llegar a ser falsas, aunque las creencias generales sean todas ellas verdaderas. Davidson, entonces, debe garantizar que no podemos estar equivocados en relación a las creencias particulares y que de hecho tenemos un trasfondo de creencias generales verdaderas, lo que supone la posesión de conceptos.

La garantía de que las creencias particulares son verdaderas en su mayoría es que accedemos a ellas a través de un proceso de triangulación, en el que están involucrados el mundo y otras mentes, de manera tal que el contenido de las creencias es fijado por el mundo (externalismo semántico y teoría causal del contenido).

Ahora bien, en el caso de las creencias generales, el holismo, en parte, garantiza que tenemos una red de conceptos que hacen verdaderas a tales creencias. Además, dada la relación entre la posesión de conceptos y la posesión de creencias generales, también debe haber un vínculo entre estas creencias y el mundo, vínculo que Davidson explica a través, también, de la tesis del externalismo (cf. Davidson 1990a 270). Analizaremos estas dos líneas de argumentación.

En el artículo “Las condiciones del pensamiento” (1988), Davidson afirma que para la existencia del pensamiento en una mente, se requiere de otras 8

Las verdades generales no son verdades analíticas, ya que éstas últimas no son susceptibles de ser falseadas, mientras que las primeras sí.

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mentes con las que aquélla se relacione y además comparta un mundo natural a través de un proceso de triangulación que consiste en lo siguiente: asumiendo que existe una perspectiva de tercera persona en relación a otras mentes, el problema que Davidson quiere tratar es el siguiente: ¿cómo puede determinarse el contenido de otras mentes? Parte de la respuesta consiste en afirmar que (en los casos más simples) los objetos y eventos que causan una creencia, también determinan su significado. “La idea no es, por supuesto, que la naturaleza garantiza que nuestros juicios más llanos sean siempre correctos, sino que la historia causal de tales juicios representa un importante rasgo constitutivo de sus contenidos” (Davidson 1988 195). Lo anterior es justamente lo que Davidson denomina ‘externalismo’.

Así pues, “si el externalismo es verdadero, no puede haber una pregunta general adicional acerca de cómo es posible el conocimiento del mundo exterior” (Davidson 1988 196). Pero el externalismo no muestra que un juicio perceptivo particular, simple, no pueda estar equivocado. Sí muestra, en cambio, por qué la mayoría de nuestros juicios no son erróneos, “pues el contenido de los juicios erróneos ha de descansar sobre el de los juicios correctos” (Davidson 1988 196). Según lo que hemos dicho, son las creencias particulares —verdaderas o falsas— las que descansan en las verdades generales que suponen la posesión de conceptos. Hasta este punto, el externalismo nos garantiza que la mayoría de nuestras creencias particulares no son erróneas, ya que tienen un vínculo privilegiado con el mundo, esto es, su contenido depende de aquello que las causa. Por otra parte, como se ha mostrado, la posesión de estas creencias particulares depende de la posesión de un trasfondo de creencias generales. Ahora bien, ¿cómo garantizar que estos juicios (las creencias generales) son correctos y que, por lo tanto, tenemos conceptos?

Un importante componente de la teoría de Davidson es el holismo, aplicado a la semántica, a la intencionalidad y a la justificación. De acuerdo con el holismo semántico el significado de una oración está dado por su relación con el resto de las oraciones del lenguaje. Subsidiaria a esta tesis, se tiene que el significado de una palabra está dado por la función que cumple en todas las posibles oraciones del lenguaje en el que ésta pueda aparecer.

De acuerdo con el holismo intencional, la individuación y posesión de una actitud proposicional (creencia, deseo, expectativa, temor, duda, etc.) depende de la posesión de otras actitudes proposicionales, ya sean del mismo tipo, en cuyo caso el holismo es intra-actitudinal, o de un tipo diferente, dando lugar así al holismo inter-actitudinal. El holismo intencional implica que tener una creencia, como ‘esta serpiente es negra’, requiere de un trasfondo de creencias verdaderas acerca de la serpiente. Finalmente, Davidson defiende un último tipo

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de holismo según el cual “todas las creencias están justificadas en el siguiente sentido: están apoyadas por numerosas otras creencias” (Davidson 1983 215).

Ahora bien, poseer una creencia implica necesariamente tener el concepto de verdad, esto es, saber cuándo una creencia es verdadera. Como vimos, tener una creencia particular, depende del hecho de tener creencias generales y esto supone, al mismo tiempo, poseer conceptos. Para Davidson, tener cualquier concepto requiere que sepamos lo que sería para ese concepto aplicarse a algo (cf. Davidson 1995 9) y saber aplicar un concepto, es saber cuándo una creencia, relacionada con tal concepto, es verdadera. Por tal motivo, poseer una creencia presupone tener el concepto de verdad. A su vez, tener el concepto de verdad es tener el concepto de objetividad, que consiste en saber que una proposición es verdadera o falsa independientemente de nuestras creencias. Esto quiere decir que, al final, todos podríamos estar equivocados con respecto a una creencia sobre el mundo, pero eso sólo es posible, como hemos dicho, gracias a una trasfondo de creencias verdaderas. De tal modo que tener cualquier creencia presupone tener el concepto de verdad y objetividad.

Existe una relación entre tener un concepto, teniendo en cuenta la condición mencionada (la posesión del concepto de objetividad y verdad), y el holismo intencional. Tal relación sería la siguiente: dado que tener un concepto implica saber aplicarlo correctamente y, para saber aplicarlo, es necesario tener creencias relacionadas con el concepto y otros conceptos, entonces tener una creencia implica tener un acervo de creencias verdaderas y conceptos relacionados con esta creencia. Así, para tener el concepto ‘serpiente’ debemos creer que la serpiente es un animal, que no tiene pies, que es más pequeña que una montaña, que se mueve sinusoidalmente, etc. (cf. Davidson 1995 10). De este modo, si alguien cree que las serpientes tienen patas, que son más grandes que una montaña, o que son aves, etc., diríamos que no tiene realmente el concepto ‘serpiente’. En consecuencia, se debe tener también el concepto de animal, de pies, de montaña, etc., cada uno de los cuales está igualmente relacionado con un conjunto de creencias.

Por lo tanto, dado el holismo intencional, tenemos asegurado un acervo de creencias verdaderas acerca de conceptos, esto es, tenemos garantizado que la mayoría de nuestras creencias generales son verdaderas.

Además de garantizar la verdad de la mayoría de creencias generales, tales creencias están conectadas de un modo especial con el mundo, esto es, su contenido además de individuarse debido a su lugar en la red total de creencias, también se fija a través de la historia de la relación causal de las creencias con el mundo. El punto que Davidson quiere destacar es que, en los casos más simples, las palabras y los pensamientos están conectadas con aquello que los causa. Si

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esto es así, no podría ser el caso que nuestra mayoría de creencias más sencillas acerca del mundo sean falsas, pues éstas dependen de aquello que las casusa, esto es, el mundo mismo. La razón es que nosotros no elaboramos primero una red de conceptos para ver luego cómo se aplican, sino que en los casos más simples la aplicación determina el contenido de un concepto. Dice Davidson: Un intérprete que empiece desde cero —uno que no entienda ya la lengua de un hablante— no puede descubrir independientemente acerca de qué versan las creencias de un agente y luego preguntarse si son verdaderas. Esto se debe a que las situaciones que causan normalmente una creencia determinan las condiciones en las que ésta es verdadera (Davidson 1990a 270).

Así, el externalismo asegura que la mayoría de nuestras creencias particulares son verdaderas. Esto no supone que siempre estemos en lo correcto acerca del mundo.

El error en las creencias particulares descansa en la posesión de un trasfondo de creencias generales verdaderas. El holismo intencional garantiza la verdad de la mayoría de estas creencias. Por otra parte, el externalismo garantiza también un vínculo entre las creencias generales y el mundo, ya que en los casos más simples, en donde adquirimos conceptos (y por tanto un acervo de creencias generales) lo hacemos a través de su aplicación y esto hace que el contenido de los conceptos y de las creencias generales asociadas a estos dependan del mundo. De este modo, no es inteligible pensar en un error masivo acerca del mundo.

Ahora bien, como vimos, para tener una creencia falsa necesitamos de un acervo de creencias generales verdaderas, las cuales suponen la posesión de conceptos. No obstante, no es claro qué significa tener un concepto a diferencia de tenerlo errado o no tenerlo. Supongamos que nuestro concepto ‘serpiente’ esté errado, es decir, que las características que asociamos al concepto ‘serpiente’, y que son condición necesaria para la posesión adecuada de tal concepto, no sean las correctas. En “El problema de la objetividad” (1995), Davidson afirma que para tener un concepto se requiere tener unas creencias verdaderas que asocian características al referente del concepto, por lo que tener el concepto errado de algo sería asociar algunas características a él que no le corresponden.

Por ejemplo, de una persona que tiene la creencia de que el concepto ‘serpiente’ está asociado a ‘ser más grande que una montaña’ afirmaríamos que simplemente tiene el concepto ‘serpiente’ errado, mas no que no lo tiene. Pero, si asocia el concepto también a la creencia de ‘tener cuatro patas’, ¿diremos que tiene también el concepto meramente errado? Y si además de esto, cree que las serpientes son mamíferos, ¿qué diríamos entonces? De esta manera, no es clara la diferencia entre tener un concepto errado y no tenerlo, ya que no sabemos qué

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número de creencias erradas sobre el concepto son necesarias para decir, o bien que el concepto está errado, o bien que no lo tenemos.

Del mismo modo, no es clara la diferencia entre tener un concepto y tenerlo errado. Supongamos que una persona tiene muchas creencias verdaderas sobre la naturaleza de las serpientes. Sin embargo, supongamos también que esta persona tiene la siguiente creencia: ‘todas las serpientes no miden más de cuatro metros’. ¿Diríamos en ese caso que la persona tiene el concepto errado?

Dado que tiene numerosas creencias verdaderas acerca de las serpientes, excepto la mencionada, esto no le impediría aplicarlo correctamente en numerosas ocasiones, es decir, tiene un conocimiento suficiente sobre las serpientes que da cuenta de la posesión de ese concepto. Si en algún momento esta persona se encuentra en presencia de una serpiente de más de cuatro metros, la persona debería admitir que tenía una creencia falsa acerca de las serpientes, mas no que no tenía el concepto. Ahora bien, ¿qué diríamos si, además de la creencia anterior, la persona cree que ‘todas las serpientes son venenosas’?

En este caso, tenderíamos a dudar de que la persona tenga correctamente el concepto ‘serpiente’, pero aún así tendríamos buenas razones para pensar que la persona, debido a sus numerosas otras creencias verdaderas sobre las serpientes, está en capacidad de aplicar el concepto correctamente y, por lo tanto, no negaríamos que tiene conocimiento sobre las serpientes. Admitamos entonces que esta persona tiene el concepto.

Continuando con el ejemplo, supongamos que, además de las dos creencias erradas anteriores, la persona también asocia al concepto ‘serpiente’ la creencia de que ‘todas las serpientes tienen patas’. En este caso, y sin ninguna duda, debemos decir que la persona tiene el concepto errado, pues esta creencia no le permitiría aplicar correctamente el concepto ‘serpiente’. El ejemplo podría continuar si suponemos que la persona cree que ‘las serpientes tienen patas pero no las usan’, ‘las serpientes son mamíferos’, ‘las serpientes tienen una estructura robótica interna’ o incluso que ‘las serpientes son extraterrestres’. El problema es entonces que no tenemos un criterio lo suficientemente claro para definir si tenemos un concepto correctamente o lo tenemos errado. Ahora, como ya habíamos mostrado, tampoco es clara la diferencia entre no tener un concepto y tenerlo errado. Fácilmente podemos decir entonces que la diferencia entre tener un concepto y no tenerlo no es clara, ya que no tenemos un criterio para saber qué número y qué tipo de creencias son relevantes para la posesión de un concepto.

Si la diferencia entre no tener un concepto, tenerlo errado y tenerlo correctamente no es clara, no podemos saber con certeza cuándo tenemos un concepto.

Ahora bien, como habíamos mostrado con anterioridad, para Davidson hay una relación clara entre tener conceptos y tener un acervo de creencias gene-

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rales verdaderas, ya que lo primero no se puede dar sin lo segundo. Pero, dado el análisis que hemos hecho, si no sabemos cuándo tenemos un concepto, tampoco sabemos si la mayoría de nuestras creencias generales son verdaderas. Así, puede ser el caso que no tengamos un acervo de creencias generales verdaderas lo suficientemente robusto, para decir que tenemos un acervo de conceptos y esto abriría las puertas a un escepticismo fuerte acerca de las creencias generales. Por esto, podemos estar equivocados acerca de la naturaleza de los objetos, ya que no sabemos si nuestras creencias generales son en su mayoría verdaderas. Además, dado que para Davidson una condición necesaria para la posesión de creencias particulares verdaderas o falsas es la posesión de un acervo de creencias generales verdaderas, tenemos entonces una paradójica conclusión: ¡Puede ser el caso que no tengamos creencias particulares!

La diferencia entre tener un concepto, tenerlo errado y no tenerlo es problemática en la medida en que muestra que el criterio de Davidson para la posesión de conceptos es tan fuerte que una sola creencia falsa puede hacer que no se tenga el concepto. El problema, creemos, no es de vaguedad, puesto que cualquier criterio propuesto puede caer en ella. Lo que queremos mostrar es la dificultad que presenta el criterio de Davidson para la posesión de un concepto, pero no por que éste sea vago. El problema es que un hablante no sabría si posee un concepto, ya que una sola creencia falsa acerca del referente del concepto implicaría que lo no posee.

En resumen, Davidson debía mostrar que no podemos estar equivocados masivamente ni en relación a las creencias generales, ni en relación a las creencias particulares. Nuestro análisis ha mostrado que podría ser que gran parte de nuestros conceptos están errados. Esto se daría porque a pesar de asociar creencias verdaderas al concepto, en el sentido de que son creencias verdaderas acerca del referente del concepto, algunas (o muchas) creencias podrían ser falsas y, sin embargo, podríamos no saberlo. Así pues, esto pone en evidencia que hay una dificultad en decidir si se tiene o no un concepto. Y si no se puede decidir esto adecuadamente podría ser el caso que muchos, o la mayoría, de nuestros conceptos estuvieran errados y, por tanto, que tuviéramos gran cantidad de creencias falsas sobre el mundo. En tal caso, la falta de criterio para la posesión de un concepto, abre las puertas a un escepticismo acerca de las creencias generales, pues podríamos, sin saberlo, tener una gran cantidad de creencias generales falsas. Por otra parte, dado que podríamos no tener un acervo de creencias generales verdaderas en su mayoría, tenemos una consecuencia paradójica acerca de las creencias particulares, esto es, podríamos no tener creencias particulares. Así, podemos estar masivamente equivocados sobre el mundo.

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Externalismo social y posesión de conceptos A pesar de mostrar que ninguno de los dos argumentos de Davidson, aquí esbozados, es suficiente para dejar de lado al escepticismo acerca de cómo es el mundo, consideramos que la visión externalista sí puede dar una respuesta adecuada a la duda del escéptico. Pensamos que el error de Davidson, en el segundo argumento, radica en que no hay un criterio claro para decidir cuándo tenemos o no un concepto y esto es lo que abre la puerta al escepticismo. En efecto, dada la relación entre tener un concepto y tener creencias generales verdaderas acerca del referente del concepto, si no sabemos cuándo tenemos un concepto, tampoco sabemos si nuestras creencias generales son verdaderas o falsas. Esto además, trae la consecuencia paradójica de la posibilidad de no tener creencias particulares, sean o no falsas.

Esbozaremos entonces nuestra solución a dicho problema. Pensamos que la falta de un criterio para establecer cuándo se posee un concepto, o no, se puede suplir apelando a un tipo diferente de externalismo que se conoce como ‘externalismo social’ y, en particular, a la división social del trabajo lingüístico de Putnam. El externalismo social es la tesis según la cual el significado de las emisiones de un hablante y el contenido de sus creencias depende, en parte, de las prácticas lingüísticas de la comunidad de hablantes a la que pertenece. Dentro de estas prácticas nos interesa resaltar la división social del trabajo lingüístico, la cual explicaremos más adelante. Ahora bien, el externalismo social no es incompatible con el tipo de externalismo que tratamos en la sección anterior. Nuestra idea es, más bien, que ambos externalismos se complementan. En efecto, pensamos que la división social del trabajo lingüístico, tal como Putnam la concibe, permite establecer un criterio no problemático para demarcar cuántas creencias generales verdaderas, asociadas al referente del concepto, son necesarias para afirmar la posesión del mismo que, como vimos, es lo que falta en la explicación de Davidson.

Así pues, si aceptáramos el criterio de Davidson, y lo hiciésemos de una manera radical, podríamos decir que la sola posesión de una creencia general falsa sobre el referente del concepto haría que no poseyéramos el concepto o lo tuviésemos errado; ahora bien, según la división social del trabajo lingüístico, no es necesario que una persona posea todas las creencias generales verdaderas sobre el referente del concepto, para afirmar que tiene éste. Dice Putnam: Difícilmente podríamos hacer uso de palabras como ‘olmo’ y ‘aluminio’ si no tuviéramos una forma de reconocer árboles-olmos y metales de aluminio; pero no todo aquel para quien la distinción [entre olmo y

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haya o entre aluminio y metales muy similares al aluminio] es importante tiene que ser capaz de hacerla. (Putnam 1975 227) Así, puedo saber algunas cosas, por ejemplo, acerca de los olmos. Pero supongamos que al estar en presencia de un haya, tengo la creencia falsa de que estoy en presencia de un olmo, debido a su parecido. Sin embargo, también tengo la capacidad de reconocer algunos olmos en otras circunstancias y de hablar con verdad acerca del referente del concepto ‘olmo’. De este modo, según Putnam, es posible que yo tenga el concepto ‘olmo’ aunque en ciertas ocasiones, posea creencias falsas sobre el referente del concepto. Según la tesis de la división social del trabajo lingüístico sólo es necesaria la posesión de un grupo significativo de creencias generales, que le permitan a la persona hacer un uso correcto del concepto. Esto último no quiere decir que la persona por poseer esas creencias tenga que necesariamente ser capaz de identificar un caso particular de referente del concepto, como en el caso del olmo y del haya (es decir, tener algunas creencias falsas sobre el concepto, sin que esto suponga la no posesión del mismo).

Lo anterior, no desemboca, por tanto, en el problema del criterio de Davidson, pues, según vimos, si tal criterio se aplica de manera radical, podría ser el caso que la sola posesión de una creencia falsa implique que no poseamos el concepto.

La tenencia de un concepto, según la tesis aquí esbozada, debe permitir hablar sobre los referentes del concepto aun cuando no estemos capacitados para identificar un caso particular. Dentro de la comunidad lingüística (y esto es fundamental en la tesis de la división del trabajo lingüístico) debe haber un subgrupo de hablantes especialistas que siempre estén en capacidad de identificar los casos particulares de referentes del concepto. Esto se logra porque el conjunto de creencias generales verdaderas del especialista es mayor que el de un hablante no especialista. De esta manera, y dado que el lenguaje es una herramienta social, se puede afirmar que una comunidad lingüística posee a cabalidad un concepto, no porque todos los hablantes de esa comunidad lo posean, sino porque hay un grupo de hablantes especialistas que lo poseen. Así, un hablante no especialista puede poseer un concepto aunque no posea todas las creencias generales verdaderas sobre el referente del mismo.

Esto es así porque el hablante tiene un conjunto básico de creencias verdaderas sobre el referente del concepto, que comparte con el hablante especialista.

De esta manera, la tesis de la división social del trabajo lingüístico da un criterio para definir cuándo se tiene o no un concepto. Este criterio es básico para no caer en la objeción planteada anteriormente según la cual podríamos tener un conjunto de creencias generales falsas, con lo cual las puertas del escepticismo estarían abiertas. Como vimos anteriormente, la estrategia de

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Davidson consistía en mostrar que la mayoría de nuestras creencias no pueden ser falsas. Las creencias pueden ser generales o particulares. La verdad de la mayoría de las creencias generales se garantizaba por medio del holismo y, además, tales creencias tenían un vínculo con el mundo gracias al externalismo. Por otra parte, la garantía de que la mayoría de nuestras creencias particulares no son falsas es también el externalismo. Sin embargo, Davidson muestra cómo la posesión de creencias particulares (verdaderas o falsas) depende necesariamente de la posesión de creencias generales verdaderas. A su vez, hay una relación entre poseer conceptos y tener creencias generales verdaderas sobre el referente del concepto. Pero, como mostramos, no hay un criterio claro para distinguir cuándo se tiene un concepto, cuándo lo tenemos errado y cuándo no lo tenemos. Y como vimos en la sección anterior, esta falta de criterio abre de nuevo la posibilidad de que estemos masivamente equivocados sobre cómo es el mundo. La tesis de la división social del trabajo lingüístico elimina el peligro de este margen de error, garantizando que la mayoría de creencias generales que tenemos son verdaderas, aunque podamos equivocarnos en algunas creencias, sin que esto signifique estar masivamente equivocados sobre cómo es el mundo.

Ahora bien, si este análisis es correcto, la estrategia de Davidson en conjunción con la tesis de la división social del trabajo lingüístico le cerraría las puertas al escéptico. Sin embargo, Davidson rechaza la tesis de Putnam y la tesis del externalismo social. Habría entonces que atacar las razones del rechazo de Davidson, mostrando cómo el externalismo social y la división social del trabajo lingüístico no son inconsistentes con las diferentes tesis davidsonianas relevantes a la hora de enfrentarse al escéptico.

Los ataques de Davidson al externalismo social pueden reducirse a tres: por un lado, 1) si el externalismo social es verdadero, un intérprete no podría interpretar las creencias del hablante al que se enfrenta, a no ser que recurriese a interpretar las creencias de la comunidad a la que el hablante pertenece, incluso si éste no posee tales creencias. Lo anterior trae otro problema implícito: 2) Davidson afirma que el externalismo social es incompatible con la autoridad de primera persona. Ahora bien, parece surgir una dificultad con el argumento que hemos dado basándonos en la división social del trabajo lingüístico, a saber, 3) que el problema que hemos señalado para el argumento de Davidson, se traslada al caso particular de los expertos de la comunidad lingüística, esto es, que en este subconjunto de personas, podría presentarse el caso en el cual no es clara la diferencia entre poseer un concepto, poseerlo errado y no poseerlo. Atacaremos entonces estos tres problemas para hacer

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compatible el rechazo de Davidson al escepticismo y el externalismo social, junto con la división social del trabajo lingüístico.

Los dos primeros problemas que hemos mencionado, están relacionados con la autoridad de primera persona frente a las actitudes proposicionales que cada individuo parece poseer. Davidson da la siguiente caracterización de dicha autoridad: Dado que usualmente sabemos lo que creemos (o deseamos, dudamos, pretendemos) sin necesidad de recurrir a las evidencias (incluso cuando están al alcance), nuestras declaraciones sinceras respecto de nuestros estados mentales presentes no están sujetas a los defectos de las conclusiones que se basan en evidencias. Así pues, las afirmaciones sinceras sobre pensamientos en primera persona del presente [...] tienen una autoridad que no puede tener ninguna afirmación ni en segunda ni en tercera persona, ni tampoco una afirmación en primera persona pero de otro tiempo verbal (Davidson 1987 24).

Un rasgo de la autoridad de primera persona es el hecho de que el conocimiento de los pensamientos propios no necesita de evidencias, como sí ocurre en el caso del conocimiento de otras mentes o el conocimiento del mundo exterior. Cada sujeto sabe lo que cree, sabe lo que desea, lo que espera, etc., y para ello no necesita de algún tipo de evidencia (aunque pueda estar a su disposición). De esta manera, sería más usual que dudáramos acerca del contenido de otras mentes o acerca del mundo exterior, pero no dudamos acerca de nuestros propios pensamientos, pues, de nuevo, parece que siempre sabemos qué es lo que pesamos, sabemos qué es lo que creemos o sabemos qué es lo que deseamos y este saber es lo que constituye la autoridad de primera persona.

Ahora bien, en su discusión con Putnam, Davidson afirma que aquél cree que gran parte de la tradición filosófica se ha equivocado al concebir que los estados psicológicos como creer o conocer el significado de una palabra son (I) ‘internos’, en el sentido en que no presuponen ningún otro sujeto y (II) que tales estados son los propios estados que individuamos como creencias, o actitudes proposicionales en general. El error, según Putnam, radicaría en la compatibilidad entre (I) y (II), dado que si el conocimiento de las actitudes proposicionales de un sujeto dependen en parte de algo que está fuera de él, entonces los estados psicológicos no pueden ser ‘internos’ y, al mismo tiempo, individuarse como actitudes proposicionles, ya que esto supondría algo fuera del sujeto como necesario para la individuación del estado psicológico (cf. Davidson 1987 49).

Si el análisis anterior es correcto, podría ser el caso que las actitudes proposicionales, que se determinan en parte por factores externos, carecerían de la

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autoridad de primera persona. Esto debido a que, por ejemplo, si no conozco a cabalidad las causas de mis estados mentales (y esas causas determinan el contenido de mis estados) entonces no podría ser el caso que creyera algo que en realidad no creo. Davidson piensa que el experimento mental de Putnam de la Tierra Gemela muestra cómo dos sujetos (uno de la Tierra y otro de la Tierra Gemela) podrían estar en el mismo estado psicológico aunque creyeran cosas diferentes acerca de lo que cada uno denomina ‘agua’, pues lo que causa uno y otro estado mental, son cosas diferentes. Según Davidson, esto mostraría cómo dos cosas diferentes, esto es, agua y agua en la tierra gemela, causan un mismo estado psicológico y, dado que lo que determina el contenido de los estados psicológicos son causas diferentes, los hablantes no sabrían aquello que creen, i.e., no tendrían autoridad de primera persona.

Adicionalmente, podría decirse que hay otra forma en la que el externalismo social amenaza la autoridad de primera persona. Esta amenaza radica en que la interpretación de un hablante se debería hacer apelando a la comunidad lingüística a la que pertenece y no únicamente al hablante. Según Tyler Burge, el externalismo social implica que el contenido de las actitudes proposicionales de un hablante depende, en parte, de las prácticas lingüísticas de la comunidad a la que pertenece, de tal forma que, se podría concluir, la interpretación de dicho hablante podría hacerse recurriendo a lo que la comunidad lingüística a la que pertenece quiere decir con las palabras que él utiliza. Así pues, esto amenaza la autoridad de primera persona porque se estaría interpretando al hablante no necesariamente como él quiere que se le interprete y esto posibilitaría que el intérprete le asigne pensamientos que el hablante desconoce (cf. Davidson 1987 56-59). En palabras de Davidson: [M]e parece falso que nuestras intuiciones hablen fuertemente a favor de comprender e interpretar el habla y los pensamientos de un agente en términos de lo que otros quieren decir mediante las mismas palabras.

Para empezar, existe el problema de decidir qué grupo es el que ha de determinar las normas. Y, lo que es más importante, entendemos mejor a un hablante cuando lo interpretamos como él pretende que se le interprete; esto explicaría sus acciones mucho mejor que si suponemos que él quiere decir y piensa lo que alguna otra persona que usara sus palabras ‘correctamente’ podría querer decir y pensar (Davidson 1990a 272-273).

En resumen, el externalismo social amenaza la autoridad de primera persona porque (1) al desconocer los factores externos que causan mis pensamientos, yo no podría saber aquello que pienso y porque (2) un intérprete me interpre-

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taría no necesariamente como yo quiero que se me interprete, sino en términos de lo que los otros quieren decir con las mismas palabras.

No obstante, consideramos que el externalismo social no es una amenaza para la autoridad de primera persona. En primer lugar, creemos que el externalismo debe entenderse de la siguiente manera: los factores externos (en este caso sociales) determinan los contendidos de mis pensamientos, pero son los factores de los que tengo noticia o con los cuales tengo un contacto adecuado.

De esta forma, los factores que yo desconozca, esto es, aquellos de los cuales no tengo noticia o no tengo con ellos un contacto adecuado, no pueden hacer parte del contenido de mi pensamiento, siendo así que siempre sabré lo que pienso y lo que quiero decir, incluso si desconozco algunos factores externos que para la comunidad lingüística, en general, son determinantes del significado y la referencia de las palabras que yo empleo.

En el caso del experimento de la Tierra gemela, tomando el ejemplo antes de 1750, ambos hablantes -el de la Tierra y el de la Tierra Gemela-, saben lo que piensan, dado que aquello que desconocen sobre la naturaleza del agua terrícola y el agua de la Tierra Gemela no determina lo que ellos piensan sobre lo que denominan agua. Son los factores de los cuales tienen noticia (o con los cuales tienen un contacto adecuado) los que determinan el contenido de sus pensamientos. Ambos hablantes, entonces, saben lo que piensan aunque desconozcan algunos factores externos que, molecularmente, están relacionados con factores relevantes para la determinación de sus pensamientos.

Por otro lado, pensamos que el externalismo social no es una amenaza para la autoridad de primera persona en el caso de la interpretación de un hablante.

Según Davidson, el problema radicaría en que al interpretar a un hablante recurriendo a lo que otros o, en general, la comunidad lingüística quiere decir con las palabras que él utiliza, se le adjudicarían pensamientos que puede no poseer. Sin embargo, de la tesis del externalismo social no se sigue que la interpretación sea efectuada de ese modo. En el caso del intérprete radical, éste no puede recurrir a la comunidad lingüística para interpretar a un hablante, ya que desconoce la lengua del mismo. Deberá recurrir entonces a los factores relevantes del entorno para utilizarlos como evidencia y así poder interpretar las emisiones del hablante, aplicando el principio de caridad. Ahora bien, si el intérprete ya conoce en parte los significados de las palabras del hablante, es decir, conoce al menos en parte su lenguaje, no está enfrentado a un caso de interpretación radical, lo que no quiere decir que interprete al hablante recurriendo a dicho conocimiento previo, sino que lo hace de la misma forma que en el caso radical, pero con un apoyo adicional, a saber, el conocimiento lingüístico del lenguaje objeto que posee previamente. Este conocimiento

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le permite al intérprete formular hipótesis de interpretación o rectificar las mismas cuando sea necesario, cuidándose siempre de interpretar al hablante como él quiere que se le interprete. De este modo, la interpretación no supondría, como Davidson critica, que se le adjudiquen creencias al hablante que éste no posee y, por lo tanto, el externalismo social no sería una amenaza contra la autoridad de primera persona.

Así, dado que se puede hacer una diferencia entre factores externos relevantes para la determinación del contenido y factores no relevantes, no podemos concluir que el externalismo amenaza la autoridad de primera persona acudiendo a la idea del desconocimiento parcial de los factores externos. Al contrario, los factores conocidos (los factores relevantes) son los que determinan en parte el contenido de los pensamientos y las emisiones de un hablante. En esa medida, no es posible decir que un hablante no sabe lo que piensa. Por otro lado, tampoco es correcto decir que el externalismo social amenaza la autoridad de primera persona en el contexto de la interpretación, debido a que el intérprete adjudicaría al hablante creencias que éste no posee.

Estamos de acuerdo con Davidson en que el intérprete debe interpretar al hablante como éste quiere que se le interprete, pero el externalismo social no es inconsistente con esta idea. En el contexto de la interpretación, en efecto, no se interpreta a una comunidad lingüística o a una subclase especial de hablantes, sino que se interpreta al hablante. En caso de que se desconozca completamente su lenguaje, se hará un proceso de interpretación radical tal y como se había descrito antes y esto no supone que el intérprete le adjudique creencias al hablante que este no posee. En caso de conocer al menos en parte su lenguaje, el acudir a un subconjunto de hablantes lo que posibilita es la corrección o confirmación de algunas hipótesis interpretativas. Por lo tanto, el externalismo social y, con ello, la tesis de la división social del trabajo lingüístico no amenazan la autoridad de primera persona.

Queda entonces, por último, considerar el otro posible problema que surge a la hora de hacer compatible el argumento davidsoniano con la tesis de la división social del trabajo lingüístico. En la sección anterior, planteamos el problema según el cual el criterio de Davidson para la posesión de conceptos no permitiría, de hecho, saber cuándo o no se posee un concepto -lo que abriría de nuevo las puertas al escéptico-. La dificultad es que el mismo problema podría trasladarse al subconjunto de hablantes especialistas de una comunidad lingüística.

Así, no sería de ninguna ayuda acudir a la tesis de Putnam, ya que esto lo único que haría sería trasladar el problema de un lado a otro.

Pues bien, según la tesis de la división social del trabajo lingüístico, en relación al concepto ‘oro’, por ejemplo, hay en la actualidad como mínimo dos

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conjuntos de hablantes: un conjunto especialista y un conjunto no especialista. Esta división, como hemos visto, permite afirmar que un hablante no especialista puede manejar el concepto ‘oro’, aunque no tenga todas las creencias generales verdaderas sobre tal concepto, e incluso, aunque tenga creencias falsas sobre el mismo. Es justamente esta posibilidad lo que permite escapar del argumento esbozado en la sección anterior acerca de la falta de precisión del criterio para distinguir entre tener o no tener un concepto. ¿Pero acaso esta falta de precisión no puede ser aplicada al conjunto de los especialistas del concepto ‘oro’? ¿Qué asegura que este conjunto de hablantes posee de hecho el concepto ‘oro’? ¿Qué diríamos si se encuentra que los especialistas tenían creencias falsas sobre el referente del concepto? ¿Diríamos que antes de tal descubrimiento no tenían el concepto?

Supongamos que el oro tenía una propiedad X, pero los especialistas pensaban que no la tenía. De esta manera, cualquier especialista tenía la creencia de que ‘el oro no es X’. Supongamos, además, que luego de una investigación empírica, los especialistas se dan cuenta de que el oro tenía esa propiedad. ¿Diremos entonces en ese caso que los especialistas tenían el concepto errado? ¿Diremos que no tenían el concepto? Parece entonces que surge de nuevo el problema según el cual no es posible distinguir entre tener un concepto, tenerlo errado y no tenerlo. Y este problema, como vimos, era el que abría las puertas al escepticismo.

Para mostrar por qué no es correcto afirmar que la introducción de la tesis de Putnam en el presente análisis sólo traslada el problema en vez de solucionarlo, queremos asumir la siguiente premisa implícita en la tesis de la división social del trabajo lingüístico: parte del trabajo de los especialistas es estipular y afinar los conceptos. Dice Putnam: Veamos cómo estamos respecto a la noción de significado. Hemos visto que la extensión de un término no es fijada por un concepto que un hablante individual tiene en su cabeza, y esto es verdad, porque la extensión de un concepto está, en general, determinada socialmente -esto es, hay una división social del trabajo lingüístico como trabajo ‘real’- (Putnam 1975 245).

De este modo, a través de la recolección de datos observables y, en parte también, por la coherencia de las diferentes teorías científicas, los hablantes especialistas -en tanto subconjunto de la comunidad lingüística- determinan la referencia de los conceptos (y afinan las creencias relacionadas con ellos).

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Así pues, volviendo al caso de la propiedad X del oro (propiedad que, según nuestro ejemplo, se pensaba que el oro no tenía) lo que se hace es un refinamiento de la estipulación del concepto, debido a que aparecen nuevos datos observables.

Pero sería un error suponer que el concepto estaba errado. En realidad, se diría que la estipulación no había sido lo suficientemente refinada o ajustada, debido a que se carecía de ciertos datos observables. El especialista, o el subconjunto de hablantes especialistas, tiene la capacidad de identificar creencias falsas asociadas al referente del concepto en sus investigaciones de carácter empírico, pero esa identificación tiene sentido si previamente posee el concepto que está ajustando.

En otras palabras, si no se supusiera, en nuestro ejemplo, que se tenía el concepto ‘oro’ desde antes que la propiedad X fuese descubierta, no tendría sentido decir que había una creencia falsa asociada al referente del concepto.

Por tanto, no tiene sentido pensar que, en el caso del especialista, no es claro identificar cuándo éste posee un concepto, cuando lo tiene errado o cuándo no lo tiene, con base en casos en donde se identifican creencias generales falsas previamente asociadas al referente del concepto. Si se pudiera aplicar esa supuesta falta de precisión en el caso de los especialistas, no tendría sentido cada descubrimiento científico que falseara hipótesis anteriores, ya que para esto es necesaria la posesión correcta de conceptos y por la vaguedad se afirmaría que no los poseían. Los conceptos se estipulan, esto es, la referencia de los conceptos, y las características asociadas al mismo, son determinadas socialmente por el subconjunto de hablantes especialistas. Cada vez que se descubre que había una creencia general falsa asociada al referente de un concepto, no debemos concluir que el concepto estaba errado, sino que hay una modificación a la hora de estipular el concepto.

Conclusiones Hemos analizado los dos modos en que Davidson enfrenta la posibilidad del error masivo. En primer lugar, mostramos cómo el argumento que acude a la posibilidad de imaginar un intérprete omnisciente no es suficiente para dejar de lado al escéptico. Lo anterior porque, o bien es posible imaginar también un intérprete engañado que abriría de nuevo la posibilidad del error masivo, o bien porque el argumento estaría asumiendo lo que se quiere demostrar.

Por otro lado, mostramos cómo el argumento que combina el externalismo y el holismo parece una buena manera de dejar de lado al escéptico, ya que muestra cómo la mayoría de nuestras creencias (particulares y generales) deben ser verdaderas por el vínculo privilegiado que tienen con el mundo y por sus

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Escepticismo, posesión de conceptos y externalismo social

propias relaciones internas. Sin embargo, hemos argumentado que, en Davidson, no es clara la diferencia entre tener un concepto, tenerlo errado y no tenerlo y, dado que hay una relación entre tener creencias generales verdaderas y no tener un concepto, si no sabemos cuándo tenemos un concepto, tampoco sabremos si nuestras creencias generales acerca de la naturaleza del referente de tal concepto son en su mayoría verdaderas. Esto trae, a su vez, la paradójica consecuencia de que podríamos no tener creencias particulares -falsas o verdaderas- ya que, para Davidson, el tener creencias generales verdaderas en su mayoría es una condición de posibilidad para la posesión de creencias particulares.

Pensamos, no obstante, que no debería rechazarse este último argumento de Davidson. Lo que vale la pena revisar es el criterio de posesión de conceptos del propio Davidson. Propusimos, entonces, que si se mezclaba el argumento de Davidson con la tesis del externalismo social y, en particular, con la tesis de la división social del trabajo lingüístico de Putnam, no se tendría el problema de la posesión de conceptos que tiene Davidson, según el cual, si un hablante tiene sólo una creencia falsa acerca del referente de un concepto, entonces podría no tener ese concepto. Sin embargo, Davidson rechaza estas tesis, debido a que él cree que amenazan la autoridad de primera persona. Argumentamos que el externalismo social no constituye, en realidad, una amenaza para la autoridad de primera persona. Además, mostramos cómo la introducción de la tesis de la división social del trabajo lingüístico no traslada el problema de la posesión de conceptos al subconjunto de hablantes de la comunidad.

Si nuestro análisis es correcto, el argumento de Davidson que combina holismo y externalismo, en conjunción con la tesis del externalismo social, constituye una buena manera de mostrarle al escéptico por qué no tiene sentido postular la posibilidad de que estamos masivamente equivocados.

Trabajos citados Davidson, Donald. “Truth and Meaning”. 1967. Inquiries into Truth and Interpretation. 17-36.

—. “Radical Interpretation”. 1973. Inquiries into Truth and Interpretation.

125-139.

—. “The Method of Truth in Metaphysics”. 1977. Inquiries into Truth and Interpretation. 199-214.

—. “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”. 1983. Subjective, Intersubjective and Objective. 137-157.

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—. “Knowing One’s Own Mind”. 1987. Subjective, Intersubjective, Objective.

15-38.

—. “Condiciones del Pensamiento”. 1988. The Mind of Donald Davidson. Eds. Johannes Brandl & Wolfgang L. Gombocz. Amsterdam – Atlanta: Rodopi, 1989. 193-200.

—. “Epistemology Externalized”. 1990a. Subjective, Intersubjective, Objective.

193-203.

—. “Meaning, Truth and Evidence”. 1990b. Truth, Language and History.

47-62.

—. “Method and Metaphysics”. 1993. Truth, Language and History. 39-45.

—. “The Problem of Objectivity”. 1995. Problems of Rationality. Oxford.

Clarendon Press. 2004. 3-18.

—. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press. 2001.

—. Subjective, Intersubjective and Objective. Oxford: Clarendon Press. 2001.

—. Truth, Language and History. Oxford: Clarendon Press. 2005.

Putnam, Hilary. “Significado y Referencia”. 1973. La búsqueda del significado.

Ed. Luis M. Valdés, Madrid: Tecnos, 2005. 152-163.

—. “The meaning of ‘meaning’”. 1975. Mind, Language and Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 215-271.

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Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson 1

On the relationship between Thought and Talk according to Donald Davidson

Andrés Buriticá 2 Mateo Cepeda 3 Juan Camilo Toro4

R esumen En “Rational Animals” (1982) y en “Thought and Talk” (1975), Davidson defiende la tesis de que no puede haber pensamiento sin lenguaje, es decir, una criatura que no tiene un lenguaje no puede tener estrictamente pensamientos. Para defender esta tesis, expone dos argumentos, cada uno de los cuales parece presentar problemas.

El objetivo de este texto es revisar ambos argumentos y plantear la posibilidad de establecer un punto de conexión entre éstos, con el fin de hacerlos más fuertes. En primer lugar, se explicará el lugar que ocupan estos argumentos dentro de la teoría de la interpretación radical de Davidson, mostrando por qué es importante para Davidson construir un argumento que muestre que no hay pensamiento sin lenguaje.

En segundo lugar se presentarán los argumentos problemáticos y se hará un pequeño esbozo del problema a tratar. Después, se planteará una posible estrategia para fortalecer los argumentos. Finalmente se mostrará que estas estrategias fallan todas porque, aunque sí podemos mostrar que la posesión de un lenguaje es condición suficiente para tener pensamientos, no es condición necesaria para esto. Como se pretenderá mostrar, los argumentos son problemáticos porque suponen ya que la mejor explicación del fenómeno del pensamiento es el método de la interpretación radical. Por esto, en últimas, la teoría de Davidson se cerraría a explicar el fenómeno general del pensamiento reduciéndolo sin una demostración adecuada al pensamiento de las criaturas con lenguaje. Finalmente se planteará un posible camino a seguir que 1

Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC). Grupo Davidson y Escepticismo. Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Proyecto de investigación titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

2

Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: amburiticac@gmail.com.

3

Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Maestría en Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: mateocepeda@gmail.com.

4

Filósofo. Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: juantorojuan@gmail.com.

Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson

serviría para dar una solución al problema. Dada la amplitud del tema, además de analizar los argumentos de Davidson con sus respectivas implicaciones, en este texto se limitará a esbozar lo que podría ser una posible solución al problema.

Palabras clave: interpretación radical, pensamiento, lenguaje, atribución de pensamiento, posesión de pensamiento

A bstract In “Rational Animals” (1982) and “Thought and Talk (1975) Davidson argues that there cannot be thought without language: a language-less creature is, therefore, a thoughtless creature. Davidson advances two arguments in order to prove this point, both of which appear to be unconvincing. In this paper we shall review both arguments and raise the possibility to establish a connection between them, in order to attempt to make them stronger. First, we will explain the role these arguments play inside Davidson’s radical interpretation theory, showing why it is important for Davidson which concludes that there’s not language without thought. We will then review Davidson’s arguments and show why they are problematic. After this, we suggest a strategy to make the arguments stronger. Finally, we will explain how all these strategies do not work because even if it is possible to prove that being a language user is a sufficient condition for having thoughts, the arguments cannot conclude that this is a necessary condition for the possession of thoughts.

Keywords: radical interpretation, thought, language, thought attribution, thought possession

1 L a interpretación radical y sus compromisos con la relación lenguaje-pensamiento.

El proyecto davidsoniano de elaborar una teoría del significado para los lenguajes naturales establece una fuerte conexión entre lenguaje y pensamiento. Para apreciar esto, es pertinente recordar que la teoría del significado que propone Davidson desde la publicación de “Truth and Meaning” (1967) es una teoría de la interpretación.

Para Davidson, tener una teoría del significado para un lenguaje natural es elaborar una teoría que sea capaz de generar, para cada oración posible del lenguaje, un teorema que explique sus condiciones de verdad. Para construir una teoría de este tipo, Davidson se vale de la definición semántica del concepto de verdad de Tarski y, así como Tarski explicó el concepto de verdad a través del de traducción, él pretende explicar el concepto de significado partiendo del de verdad. Este último concepto es, según Davidson, más acce-

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sible que el de significado y sirve para explicarlo, pues conocer las condiciones bajo las cuales una oración es verdadera es lo mismo que saber su significado.

Lo anterior permitiría dar cuenta del hecho de que un hablante del lenguaje puede, a partir de un conocimiento finito, interpretar infinitas oraciones de un lenguaje: si un hablante estuviera en posesión de una teoría de este tipo entonces podría interpretar cualquier oración del lenguaje.

La conexión entre pensamiento y lenguaje aparecerá como consecuencia de una exigencia que hace Davidson a las teorías de este tipo: una teoría del significado para un lenguaje natural debe ser empírica y empíricamente verificable. Lo primero significa que la teoría debe dar cuenta de la conducta lingüística de los usuarios del lenguaje; lo segundo, que la evidencia que sustenta la teoría debe estar empíricamente disponible. Para satisfacer estos requisitos, esta teoría del significado se convierte entonces en una teoría de la interpretación que se verifica por medio del método de interpretación radical de las emisiones de un hablante.

Hacer una interpretación radical es interpretar la conducta lingüística de un hablante sin conocer ni el significado de sus palabras ni el contenido de sus creencias. Para comprender el significado de la emisión de un hablante en un contexto como éste, es necesario interpretar su conducta lingüística, y esto se logra cuando se encuentra el significado de sus palabras y se le atribuyen las creencias de las que su emisión es expresión.

Esta interpretación radical puede tener lugar gracias a dos rasgos empíricamente observables: la actitud de un hablante de tener oraciones por verdaderas y las circunstancias del entorno en las que el hablante tiene estas oraciones por verdaderas. Estos dos rasgos conectan significado con creencia: como explica Davidson, si sabemos que un hablante tiene por verdadera una oración y sabemos cómo interpretarla, entonces podemos atribuirle una creencia desde nuestro punto de vista como intérpretes. Dada la actitud de un hablante de tener una oración por verdadera, y las circunstancias en que la toma por tal, la interpretación debe poder llevarnos a descubrir sus creencias y hallar el significado de sus palabras (cf. Davidson 1975 162).

Dejando de lado la forma como se realiza esta interpretación, cabe resaltar aquí que, así como las oraciones de un hablante dependen de sus creencias, pues éstas son expresión de las últimas, parece que sólo podemos acceder a las creencias de otros hablantes conociendo el significado de las palabras que las expresan. Una teoría de la verdad que funciona como una teoría de la interpretación explica el lenguaje y el pensamiento desde la figura del intérprete que puede entender la conducta del hablante como explicada por el contenido

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de sus pensamientos y, a su vez, es capaz de acceder a este contenido descubriendo el significado de sus emisiones. Todo este proceso de interpretación se basa en el principio de caridad. El intérprete debe asumir que la mayoría de creencias que tiene un hablante sobre el mundo son verdaderas.

Lo anterior permite ya anticipar el compromiso que tiene una teoría de la interpretación radical como la de Davidson con la relación pensamientolenguaje: la asunción de que la idea de un intérprete realizando el trabajo de interpretación radical es el punto de partida básico para la investigación sobre el lenguaje y el pensamiento, supone que nuestra comprensión del pensamiento en general está conectada con el hecho de tener un lenguaje. Si la teoría de la interpretación de Davidson es correcta, entonces atribuimos pensamientos gracias al lenguaje e interpretamos el lenguaje atribuyendo pensamientos.

Este compromiso de Davidson con la estrecha relación lenguaje-pensamiento explica también la necesidad que tiene para la teoría de la interpretación radical la posibilidad de dar un argumento que muestre que no hay pensamiento sin lenguaje, para así atacar posibles objeciones. Si no se tiene un argumento que pruebe esta conclusión, entonces alguien podría objetar que, dado que podemos atribuir pensamientos a animales que no tienen lenguaje, entonces la función de una teoría de la verdad (que sirve como una teoría de la interpretación y permite atribuir estados mentales) pierde fuerza explicativa y puede tomarse como una manera equivocada de exigir condiciones de atribución de pensamientos. Por esto, Davidson debe hallar una forma de mostrar que no puede haber pensamiento sin lenguaje (cf. LePore & Ludwig 22).

2 Los argumentos para mostrar que no hay pensamiento sin lenguaje

En “Rational Animals” (1982) y “Thought and Talk” (1975), Davidson pretende mostrar que no puede haber pensamiento sin lenguaje. Proponemos entender el argumento general de Davidson como dos argumentos distintos: uno acerca de las condiciones de atribución de pensamientos y uno sobre las condiciones de posesión de pensamientos. Ambos argumentos están orientados a mostrar que sin lenguaje no hay pensamiento: no es correcto atribuir pensamientos a una criatura sin lenguaje y una criatura sin lenguaje no puede poseer pensamientos.

Esta argumentación de Davidson parece no ser exitosa. En ambos artículos, Davidson abandona el argumento sobre la atribución e intenta rescatar la tesis valiéndose del argumento de la posesión. Sin embargo, el argumento de

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la posesión, como queremos mostrar, tampoco logra probar la tesis fuerte de que sólo una criatura con lenguaje puede tener pensamientos, y a lo sumo probaría que una criatura con lenguaje tiene pensamientos.

A continuación se presentarán los dos argumentos mostrando sus limitaciones. Finalmente se sugerirá la posibilidad de darle más fuerza a los dos argumentos y tomarlos conjuntamente para que sean más efectivos.

2.1 Atribución de pensamiento y lenguaje A continuación se expondrán los problemas a los cuales, según Davidson, se enfrentan aquellos que atribuyen pensamientos a criaturas sin lenguaje. Se explicará por qué no tiene sentido atribuir pensamientos a una criatura sin lenguaje.

Para esto, primero se expondrán dos condiciones bajo las cuales se pueden atribuir correctamente pensamientos. Seguidamente, se darán algunas razones por las cuales, criaturas sin lenguaje, no satisfacen estas dos condiciones.

Norman Malcolm expone un ejemplo con el que defiende la tesis de que es posible atribuirle creencias a una criatura sin lenguaje. El ejemplo consiste en que un perro está persiguiendo una ardilla; la ardilla sube por un árbol y el perro la sigue. El perro ladra poniendo su atención a la copa de un árbol, pero lo hace en el árbol equivocado. Con base en esto, Malcolm afirma que el perro tiene la creencia de que la ardilla está en el árbol en el cual está ladrando.

Para Davidson, atribuirle creencias al perro supone afirmar que el perro cumple con dos características indispensables para la atribución genuina de estados mentales: poderle atribuir una red de creencias (holismo) y poder dar cuenta de la intensionalidad en la atribución de estos estados.

En primer lugar, si se atribuye la creencia al perro de que la ardilla está en determinado árbol, esta creencia debe estar acompañada de otras. Por ejemplo, si el perro pensara ‘la ardilla está en este árbol’, tal creencia debe suponer la creencia de que el árbol es sólido, que eso es un árbol, que eso otro es una ardilla, que las ardillas suben por lo árboles, que las ardillas son de determinado color, que los árboles tienen tronco y hojas, entre muchas otras. Es decir, para atribuir una creencia, ésta debe tener como trasfondo otras creencias (cf.

Davidson 1975 156). No es posible, pues, atribuir una creencia y suponer que tal creencia es única: se debe tener una red de creencias o no se tiene ninguna (cf. 1982 96). Ahora bien, la pregunta que Davidson se plantea es ¿cómo saber si se atribuyó correctamente una red de creencias a una criatura? Para saber si atribuye correctamente tal red a la criatura, es necesario reconocer en ella una conducta compleja (cf. 1982 100). Otra característica que debe tener una

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criatura con una red de creencias consiste en que dicha red debe ser lógicamente coherente, es decir, la mayoría de las creencias de una criatura sobre el mundo deben ser compatibles. Puede darse el caso en el cual dos creencias sean contradictorias. Sin embargo, tal incoherencia sería local y podría ser corregida por medio de un ajuste de las mismas. Así pues, la primera condición a la cual se hace referencia en el párrafo anterior es la necesidad de tener una red de creencias que determine el contenido de cada creencia.

En segundo lugar, que un reporte de un estado mental sea intensional quiere decir que no satisface las condiciones de la extensionalidad: al intercambiar un término por otro correferencial es posible que el valor de verdad de la prosoposición no se mantenga. Así mismo, al dar cuenta de la intensionalidad de un reporte de un estado mental, no es posible generalizar el existencial.

Esto quiere decir que, a partir de la verdad que se predica con base en un caso particular (como por ejemplo, la verdad de la proposición ‘don Rafael Benítez es el dueño del perro’), no se sigue la verdad de un enunciado general del tipo ‘Existe un x tal que x es hombre y es dueño de un perro’ ya que, por ejemplo, si bien ‘Rafael Benítez es dueño del perro’ puede ser verdadero para una persona, la proposición ‘el dueño de la empresa más famosa de petróleo es dueño del perro’ puede ser falsa para la misma persona; el valor de la verdad de tal proposición se ve afectado por las diferentes maneras como se hace referencia a un mismo objeto.

Ahora bien, como se afirmó anteriormente, según Davidson para poder atribuir un pensamiento, debe ser posible dar cuenta de que el reporte se refiere a un objeto de una u otra manera. O, en otras palabras, se debe dar cuenta de la manera como se piensa un referente. Por ejemplo, cuando abre la puerta de la casa, puede creer que llegó ‘don Rafael Benítez’, pero también creer que llegó ‘el dueño de la empresa más famosa de petróleo’. Para saber cuál de las creencias atribuirle, es necesario preguntar a esta persona por su creencia para poder dar cuenta de la intensionalidad5. Es probable que ‘creo que llegó don Rafael Benítez’ sea verdadero para aquella persona, mientras que ‘creo que el dueño de la empresa más famosa de petróleo llegó a casa’ puede ser falso. Algo importante es que, según Davidson, dar cuenta de la intensionalidad sólo es posible preguntándole a la persona que porta ese estado mental.

A propósito de criaturas sin lenguaje, no es posible dar cuenta de la intensionalidad en la atribución de estados mentales. Un perro, por ejemplo, puede comportarse de manera que un observador que afirme que un animal puede 5

Recordemos que, como se afirmó al inicio del texto, la evidencia que sustente una teoría debe estar empíricamente disponible.

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tener pensamientos diga ‘el perro cree que llegó su amo a casa’, por ejemplo. El animal puede mover la cola y ladrar fuertemente. Sin embargo, aquel observador no puede saber si ‘el perro cree que «el dueño de la empresa más famosa de petróleo» [que es el mismo amo] ha llegado a la casa’, o que ‘el perro cree que «don Rafael Benítez» llegó a la casa [el mismo amo]’. Es decir, dada la conducta del perro, alguien podría atribuir al perro la creencia ‘el perro cree que el dueño de la empresa más famosa de petróleo llegó a la casa’, mientras que otra persona podría atribuirle ‘el perro cree que don Rafael Benítez llegó a la casa’. Pero, ¿cuál de las dos creencias es la que se puede atribuir correctamente al perro?

Para saber esto, es necesario preguntar al perro y confirmar cuál de las dos es la correcta. El problema con lo anterior consiste en que, dado que el perro no parece tener un lenguaje con el cual comunicarse con seres humanos6, no puede decir cuál de las creencias podría tener y, por lo tanto, no se puede dar cuenta de la intensionalidad en la atribución de estados mentales.

Sin embargo, los argumentos con los cuales se sostienen estas dos condiciones (holismo y dar cuenta de la intensionalidad en la atribución de estados mentales) pueden presentar unas limitaciones. A propósito de la intensionalidad, un argumento en contra de la tesis de Davidson consiste en que, del hecho de que no se pueda confirmar o dar cuenta de la intensionalidad en la atribución de estados mentales al perro, no se sigue que el perro no tenga estados mentales. Los podría tener a pesar de que no sea posible comunicarse con éste. A propósito de la posesión de redes de creencias se puede afirmar algo similar. Tal criatura podría estar en posesión de una red de creencias y, del hecho de que no se pueda confirmar si tal criatura está en posesión de esta red, no se sigue que no la tenga.

Así, el problema ya no es si se puede atribuir correctamente estados mentales a una criatura sin lenguaje. El problema ahora consiste en que es lógicamente posible que una criatura sin lenguaje tenga estados mentales. Por este motivo, para seguir sosteniendo que una criatura sin lenguaje no puede tener estados mentales, es necesario exponer un argumento con el cual defender la tesis de que sólo una criatura con lenguaje puede estar en posesión de pensamientos.

En otras palabras, el problema ya no depende de la posibilidad de atribuir correctamente pensamientos a una criatura sin lenguaje, sino que es necesario saber si una criatura sin lenguaje puede tener pensamientos.

6

Esta afirmación es problemática. Sin embargo, tal problema se matizará unas líneas abajo.

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Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson

2.2 Posesión de creencias y lenguaje La tesis acerca de la posesión de pensamiento que defiende Davidson en “Rational Animals” es que “una criatura no puede tener un pensamiento a menos que tenga lenguaje. Para ser una criatura racional, pensante, la criatura debe ser capaz de expresar muchos pensamientos, y, sobre todo, ser capaz de interpretar el discurso (speech) y pensamiento de otros” (1982 100).

Así, se busca aquello que sólo el lenguaje puede proporcionar, que posibilita el pensamiento. O, en otras palabras, se pretende caracterizar la condición de posibilidad del pensamiento que, supuestamente, sólo el lenguaje provee. Davidson ofrece desde el principio el criterio que usará para determinar la racionalidad (posesión de pensamiento) de un agente: la posesión de actitudes proposicionales. La ventaja de este criterio está en que las actitudes proposicionales sólo se dan dentro de redes, esto es, no es pensable una actitud proposicional aislada, ya que su contenido sólo se puede determinar dentro de una red. Como ya se mostró anteriormente, una creencia requiere de muchas otras creencias y de otras actitudes proposicionales como intenciones y deseos. Lo que pretende mostrar Davidson es que para poseer creencias se requiere —además de una red a partir de la cual determinar su contenido— ser un intérprete del lenguaje.

El primer paso del argumento sobre la posesión de creencias y lenguaje consiste en mostrar que, para tener una creencia, es necesario tener el concepto de creencia; y el segundo paso muestra que, para tener el concepto de creencia, es necesario ser un intérprete del lenguaje.

El primer argumento, a grandes rasgos, muestra que tener el concepto de creencia consiste en dominar la distinción entre creencia y estado de cosas, y que tal distinción resulta necesaria para tener una creencia. Para mostrar el punto, Davidson recurre a un ejemplo: si reviso mi bolsillo buscando la moneda que creo que hay allí, y me doy cuenta que en realidad mi bolsillo está vacío, me sorprendo, ya que paso a creer que una creencia mía estaba errada; así, tengo una creencia sobre una creencia: creo que es errada (no corresponde al estado de cosas) mi creencia inicial de que había una moneda en mi bolsillo.

De este modo, tener el concepto de creencia implica saber que toda creencia puede ser correcta o errada, verdadera o falsa. Se puede ver aquí que la acción de sorprenderse está estrechamente relacionada con las creencias: la sorpresa se da cuando se es consciente de que la creencia que se tenía por verdadera en realidad es falsa. Por lo tanto, no puede haber sorpresa si no se domina la distinción creencia/estado de cosas, y la capacidad de sorprenderse sobre algunas cosas es, a su vez, condición suficiente y necesaria del pensamiento en

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general (cf. 1982 103)7. Así, es claro que sólo se puede tener una creencia si se es consciente de que tal creencia puede ser verdadera o falsa; y a su vez, saber que una creencia puede ser verdadera o falsa sólo puede darse en alguien que domina la distinción creencia/estado de cosas. Por lo tanto, sólo quien tiene el concepto de creencia puede tener creencias.

La segunda parte del argumento supone el concepto de creencia expuesto en la primera parte, este es, el de la distinción entre creencia y estado de cosas aplicado a proposiciones que se tienen por verdaderas. Así, tener el concepto de creencia implica tener el concepto de verdad objetiva. Esto se deriva de la posibilidad de que la creencia sea falsa: si la creencia es falsa, ha de ser porque no describe correctamente un estado de cosas, no concuerda con lo que es el caso.

Es claro entonces que la posesión del concepto de creencia depende del dominio de la distinción entre lo que se cree y lo que es el caso. Pero, ¿cómo podemos saber cuándo alguien domina esta distinción? Davidson muestra que el hecho de que alguien sea capaz de comunicarse lingüísticamente, es suficiente muestra de que en efecto él domina la distinción entre lo que es tenido por verdadero y lo que es el caso. En la interacción lingüística entre dos hablantes acerca de las mismas cosas (triangulación) se configura el concepto de mundo intersubjetivo.

Mediante la contrastación, la confirmación y el rechazo constante de los diferentes puntos de vista de los hablantes acerca del mismo mundo, se da en ellos la noción de error y de corrección. Es inherente, pues, al proceso de configuración de ese concepto la distinción entre el estado de cosas y lo que es tenido por verdadero. Esto se debe a que no se ve de qué otro modo puede una persona –que por naturaleza sólo puede ver el mundo desde su punto de vista, desde su perspectiva, y a partir exclusivamente de la información que recibe a través de los sentidos– confrontar su propia concepción del mundo con la concepción del mundo de otro y llegar así a la distinción entre lo que es tenido por verdadero y el estado efectivo de cosas. Y, como ya se dijo, dominar tal distinción es precisamente poseer el concepto de creencia.

Este argumento, como acepta Davidson, no es completo, pues si bien es cierto que muestra cómo el lenguaje permite llegar al concepto de mundo compar7

El argumento subyacente a la afirmación de Davidson según la cual la capacidad de sorprenderse es condición suficiente y necesaria del pensamiento en general parece ser éste: sólo se puede sorprender quien domina la distinción creencia/estado de cosas; dominar tal distinción es a su vez tener el concepto de creencia. Puede decirse entonces que tal persona tiene al menos una creencia (aquella que produjo la sorpresa), pero no es posible tener sólo una, es necesario tener toda una red de actitudes proposicionales. Ya se ha dicho anteriormente que tener una red de actitudes proposicionales implica racionalidad por parte de quien la tiene. Así, la sorpresa es condición necesaria del pensamiento porque no puede decirse de alguien que es racional si no es capaz de sorprenderse, y el es condición suficiente porque el solo hecho de que pueda sorprenderse es suficiente para afirmar su racionalidad.

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Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson

tido –lo cual a su vez implica el concepto de verdad objetiva y la distinción creencia/lo que es el caso– no muestra que sólo mediante el lenguaje es esto posible. El argumento carece de la fuerza que le daría mostrar que el único que puede proveer las condiciones de posibilidad de la posesión de creencias es el lenguaje. Sin embargo, Davidson propone lo que él llama una analogía a favor de esto último. Carecer de lenguaje es como estar atornillado a la tierra y pretender determinar la distancia de los objetos alrededor: tal organismo ni siquiera tendría el concepto de distancia. Así como el que está atornillado es incapaz de moverse y cambiar de distancia con respecto al objeto para de ese modo determinar cuál es la distancia real que los separa, del mismo modo si una persona carece de lenguaje, le es imposible tener objetividad (o siquiera la distinción creencia/mundo), ya que no puede triangular, no puede dar sentido a las creencias que del mismo objeto tenga otra persona. El concepto de objetividad requiere al menos de dos personas que compartan el mismo mundo y el mismo concepto de verdad y que, en un momento dado, interactúen con el mismo objeto y se comuniquen entre ellos. El concepto de verdad, compartido por la comunidad de hablantes, hace que las creencias que una persona tiene del objeto sean contrastadas con las de los otros hablantes, sean corroboradas o refutadas, constituyendo mediante esta interacción lingüística el mundo intersubjetivo, el mundo objetivo8. De este modo, Davidson llega a la conclusión de que la racionalidad es un rasgo social y que sólo quienes se pueden comunicar lo tienen (cf. 1982 105).

Es claro, después de la exposición completa del argumento, que la manera en que habría que fortalecerlo sería mostrando que el lenguaje es el único que puede proveer las condiciones de posibilidad de la racionalidad, de la posesión de creencias, del concepto de un mundo intersubjetivo y demás. La debilidad del argumento está en que, si no se puede mostrar que la única forma mediante la cual podemos llegar al concepto de verdad objetiva es por medio de la interpretación del lenguaje, entonces el argumento no puede mostrar de forma concluyente que el lenguaje es condición necesaria de la posesión de pensamientos: se mostraría sólo que es condición suficiente. La tarea consistiría en convertir lo que Davidson llama ‘analogía’ en un argumento propiamente dicho.

8

El paso de un mundo intersubjetivo a un mundo objetivo parece aquí un salto abrupto, pero, aunque es justificable, Davidson no ofrece muchas más explicaciones al respecto: “El concepto de un mundo intersubjetivo es el concepto de un mundo objetivo, un mundo acerca del cual cada comunicador puede tener creencias” (1982 105).

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3 L a relación entre los dos argumentos y el proyecto de fortalecerlos

Tenemos entonces dos argumentos: uno que intenta mostrar que sólo podemos atribuir pensamientos a una criatura que tiene lenguaje, y otro que intenta mostrar que sólo una criatura con lenguaje puede poseer pensamientos.

Ambos argumentos fallan en lograr su cometido, como se ha mostrado antes.

Queremos explorar la posibilidad de hallar la manera de fortalecer estos argumentos para así poder darle fuerza a la tesis de que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento. Como se mostró al comienzo, esta tesis es central para la teoría de la interpretación radical de Davidson.

Parece posible darle más fuerza al argumento de la posesión si se puede encontrar una forma de transformar la analogía en un argumento fuerte. Si la analogía es correcta, entonces puede haber una forma de mostrar que eso que proporciona la triangulación, a saber, la posibilidad de comparar perspectivas diferentes del mundo, sería la única forma de llegar a la noción de realidad objetiva. Para que una criatura tenga una idea de realidad objetiva es necesario que pueda establecer un contraste entre lo que tiene por verdadero y cómo las cosas son, y no es fácil encontrar una forma más plausible de llegar a esto que por medio de la triangulación intérprete-hablante-mundo. La idea de triangulación parte de la forma en que se da la conducta lingüística entre hablantes de un lenguaje para mostrar cómo en el uso del lenguaje, y gracias al concepto de verdad, se pueden comparar perspectivas del mundo y se puede tener un modo de confrontar oraciones y creencias falsas frente a una noción intersubjetiva –y, en últimas, objetiva– de verdad.

De igual forma, el hecho de que no pueda atribuírsele legítimamente un estado mental a una criatura sin lenguaje debe contar como evidencia fuerte para sostener que no puede haber pensamiento sin lenguaje. Si la atribución de pensamientos es en gran medida un proceso con fines explicativos que busca enmarcar una conducta compleja dentro de un modelo que se vale de los estados mentales para dar cuenta de las razones que guían la acción, entonces es problemático que esta atribución deba suponer más cosas de las que explica. Como se ha visto, atribuir pensamientos supone atribuir redes de creencias, poder darle sentido a la idea de que estas atribuciones generan contextos intensionales y suponer que la criatura tiene un concepto de verdad objetiva. Atribuirle pensamientos a una criatura sin lenguaje supondría más cosas de las que la atribución permitiría explicar. Por último, no se ve tampoco qué sentido tiene atribuir pensamientos enteramente privados pues ni siquiera habría suficiente evidencia para decidir en casos difíciles qué atribución de pensamiento es más apropiada.

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Sobre la relación entre pensamiento y lenguaje según Donald Davidson

Aunque los dos argumentos están dirigidos a probar que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, cada uno toma un camino distinto y no parece haber una forma de conectarlos. Creemos que hay que analizar por qué la idea de un intérprete que atribuye creencias y entiende emisiones es importante para los dos argumentos.

Un intérprete es una criatura que tiene lenguaje y atribuye pensamientos a otra criatura que tiene lenguaje. Esto podría servir como guía para establecer una relación entre ambos argumentos: la noción intérprete. Un intérprete posee y atribuye pensamientos: si no tuviera, no podría atribuir, porque atribuir es en gran medida proyectar sus propios pensamientos sobre el otro. Y si no atribuyera no podría poseer pensamientos, pues no tendría la noción de realidad objetiva necesaria para tener pensamientos (según el argumento de la posesión). El intérprete satisface las condiciones de atribución y posesión de pensamientos: en la medida en que un intérprete puede triangular, proyectar sus creencias sobre el otro y confrontarlas con un mundo compartido, entonces puede atribuir una creencia falsa al otro o a sí mismo, y esto supone conocer la distinción entre lo tenido por verdadero y lo que es el caso, además de suponer la posesión del concepto de creencia que sería, a su vez, condición de posibilidad de tener pensamientos. Adicionalmente, para poder realizar el trabajo de interpretación el intérprete debe saber que una creencia fija su contenido frente a una red de creencias y que la atribución de pensamientos debe tener en cuenta la condición cognitiva del hablante. De esta forma, el intérprete puede dar cuenta de la intensionalidad; de lo contrario atribuiría de forma equivocada muchas creencias al hablante.

4 Balance de los argumentos Tenemos entonces dos argumentos: uno que intenta mostrar que sólo podemos atribuir pensamientos a una criatura que tiene lenguaje, y otro que intenta mostrar que sólo una criatura con lenguaje puede poseer pensamientos. Ambos argumentos fallan en lograr su objetivo: ninguno de los dos consigue probar que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, que para que una criatura tenga estados mentales es necesario que sea un usuario de un lenguaje. De lo anterior se sigue que lo que podrían mostrar los dos argumentos de Davidson es que el lenguaje es condición suficiente para el pensamiento, pero no que es condición necesaria.

Podríamos decir que el hecho de que una criatura tenga un lenguaje es suficiente para que tenga pensamientos, pues podemos atribuirle pensamientos

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y, especialmente, siguiendo a Davidson, si tiene un lenguaje, entonces tiene el concepto de verdad objetiva, y por consiguiente el de creencia; y si tiene el concepto de creencia, tiene creencias y otros estados mentales. Pero todo esto sólo probaría que tener un lenguaje es condición suficiente para tener pensamientos, pues el argumento de la posesión no puede probar que la única manera de llegar al concepto de verdad es por medio de la conducta lingüística. Quizá podríamos adquirir el concepto de verdad de otra manera y así el lenguaje no sería necesario para ello, o quizá una criatura sin lenguaje tenga pensamientos, así parezca difícil satisfacer los requerimientos de atribución de estados mentales a criaturas sin lenguaje.

El problema de esto radica en que no poder probar que el lenguaje es condición necesaria y suficiente para el pensamiento, es algo que debilita los propósitos de defender la teoría de la interpretación de Davidson. Recordemos que, como se ha explicado al comienzo de este texto, esta teoría supone un compromiso con la interdependencia entre lenguaje y pensamiento. Este compromiso consiste en que para Davidson, si queremos tener una teoría del significado para lenguajes naturales, debemos dar cuenta de dos incógnitas al momento de pretender entender las palabras que un hablante emite. Dado que las palabras son expresiones de sus estados mentales, si quiero entender esa emisión entonces debo saber de qué estados mentales son expresión, pero dado que tampoco tengo acceso a los estados mentales de otra persona, el modo en que puedo atribuirle estados mentales a mi interlocutor debe apoyarse en el significado de sus emisiones. Así, el pensamiento y el lenguaje son dos incógnitas interrelacionadas, que se esclarecen gracias al método de interpretación radical.

Según esto, Davidson está comprometido con que metodológicamente la manera de dar cuenta de los estados mentales de alguien es inseparable de la interpretación de sus emisiones lingüísticas. Si no se puede probar que el lenguaje es condición necesaria para la posesión de pensamientos, entonces no tenemos que aceptar la teoría de la interpretación radical como la manera adecuada de dar cuenta de la vida mental de las criaturas, pues podría haber criaturas que no nos manifiesten una conducta lingüística y, sin embargo, tengan pensamientos y contenidos mentales. También, si el pensamiento no depende necesariamente del lenguaje, entonces puede haber otras teorías que expliquen la forma en que atribuimos estados mentales a alguien correctamente sin que involucren la interpretación de sus emisiones lingüísticas. Un ejemplo de esto podría ser el conductismo, metodología sugerida por Malcolm mediante la cual es posible atribuir creencias a un perro que persigue a una ardilla.

Los dos argumentos presentados parecen suponer, sin demostrar, el papel del intérprete del lenguaje en la posesión y atribución de pensamientos. Davidson

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quiere probar que la figura del intérprete es el elemento central en la explicación del significado y los contenidos mentales, pero la forma como hace esto es suponiendo de antemano precisamente aquello que debe mostrar. Los argumentos parecen excluir de entrada que una criatura que no sea intérprete pueda poseer pensamientos y le puedan ser atribuidos, y lo máximo que muestran es que ser intérprete es suficiente para tener pensamientos, pero no que es necesario.

Si no se puede probar que sólo siendo intérprete de un lenguaje se puede poseer pensamientos, la fuerza explicativa de la teoría se vería reducida en gran medida, pues no podría dar cuenta del fenómeno del pensamiento en las criaturas que no tienen lenguaje, y tampoco podría mostrar que su forma de dar cuenta del fenómeno del pensamiento es superior frente a teorías rivales que no involucren la figura del intérprete de un lenguaje como condición de posibilidad de la posesión de pensamientos.

5 Conclusión Aunque es claro en este punto que los dos argumentos no sirven para concluir una tesis fuerte que sostenga que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, vale la pena volver a ellos y analizar qué alcance puede tener, ver qué consiguen probar con respecto a la interdependencia entre lenguaje y pensamiento.

Recordemos que el argumento de la atribución mostró que la atribución de un estado mental supone la atribución de una red de creencias y la atribución de una actitud proposicional particular que supone contexto intensional.

Según este argumento, si queremos atribuir, por ejemplo, una creencia a un perro, debemos tener en cuenta que tal atribución implicaría la atribución de una red de creencias al animal y la posibilidad de identificar el contenido particular de esta atribución teniendo en cuenta que este contenido es intensional. El argumento no sirve para probar una tesis metafísica que afirme que de hecho, el perro no tiene estados mentales. Pero sí nos muestra las dificultades que supone la atribución de un estado mental a una criatura sin lenguaje.

Esto se entiende al ver que para responder por la intensionalidad de los reportes de actitudes proposicionales, y para poder establecer los sentidos por medio de los que los estados mentales de la criatura harían referencia a aquello sobre lo que ellos son, no tenemos otra opción que entrar en una interacción lingüística con la criatura que nos muestre su competencia cognitiva con respecto a los sentidos que conoce del objeto. Si le atribuyo una creencia al perro nunca podré verificar si identifiqué correctamente la creencia del perro, pues no tengo ningún mecanismo que me permita acceder a su mente para conocer los sentidos que

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domina. Un pensamiento atribuido a una criatura sin lenguaje es un estado mental privado y misterioso que no se puede verificar ni esclarecer.

El hecho de que no tenga sentido atribuirle legítimamente un estado mental a una criatura sin lenguaje debe servir de alguna forma como evidencia para sostener una relación importante entre pensamiento y lenguaje. No se ve tampoco qué sentido tiene atribuir pensamientos enteramente privados pues ni siquiera habría suficiente evidencia para decidir en casos difíciles qué atribución de pensamiento es más apropiada, por lo que una atribución de pensamiento a una criatura sin lenguaje nunca se podrá verificar.

Tomemos ahora el argumento de la posesión. Para que una criatura tenga una idea de realidad objetiva es necesario que pueda establecer un contraste entre lo que tiene por verdadero y cómo las cosas son, y una manera usual como establecemos este contraste es en la interacción lingüística al ser corregidos por otros y corregir a otros. Para Davidson es sólo a través de la triangulación intérprete-hablante-mundo que llegamos a una idea de realidad objetiva. La idea de triangulación parte de la forma como se da la conducta lingüística entre hablantes de un lenguaje para mostrar cómo en el uso del lenguaje, y gracias al concepto de verdad, se pueden comparar perspectivas del mundo y se puede tener un modo de confrontar oraciones y creencias falsas frente a una noción intersubjetiva –y, en últimas, objetiva– de verdad. Aunque no es evidente que el único mecanismo que puede tener una criatura para llegar a esta noción de verdad objetiva es la práctica del lenguaje, sí parece que esta es la forma como nosotros llegamos a esta noción.

Aunque los argumentos de Davidson no sean concluyentes frente a una interdependencia fuerte entre lenguaje y pensamiento, sí revelan intuiciones importantes sobre la forma como entendemos el pensamiento. Nuestra comprensión del fenómeno del pensamiento parece estar necesariamente atada al lenguaje. El argumento de la atribución nos muestra que aspectos importantes de lo que llamamos estados mentales, como la determinación del contenido de un estado frente a una red de creencias y la intensionalidad de los reportes, requieren del lenguaje para que la atribución sea exitosa.

Desde el argumento de la posesión, parece que no podemos comprender la noción de verdad por fuera de un lenguaje ni la noción de verdad objetiva por fuera de una práctica lingüística donde las perspectivas individuales sobre el mundo se comparten y se ponen a prueba.

Según esto, a pesar de que los argumentos no permitan defender una tesis ontológica que afirme que las criaturas sin lenguaje no tienen de hecho pensamiento, los argumentos, al mostrarnos lo estrechamente que está

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atada nuestra comprensión del fenómeno del pensamiento al del lenguaje, presentan evidencia a favor de que no podemos comprender el primero sin recurrir al segundo. Y mostrar que no podemos entender el pensamiento sin acudir al lenguaje es una justificación para defender una teoría de la interpretación como la de Davidson.

Trabajos Citados Davidson, Donald. “Truth and Meaning”. 1967. Inquiries into Truth and Interpretation. Berkeley: University of California, 2001.16-35.

—. “Thought and Talk”. Mind and Language. Ed. S. Guttenplan. Oxford: Oxford University Press, 1975. 7-23.

—. “Rational Animals”. 1982. Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clanderon Press, 2001.85-105.

Lepore, Ernie & Ludwig, Kirk. “Introduction”. The Essential Davidson.

Oxford: Clarendon Press, 2006.

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Realismo directo: ¿una ilusión?

Direct Realism: An illusion?1

Juan David Ardila 2 Mario Rincón3

R esumen Nuestro propósito, en este ensayo, es criticar la tesis del principio fenoménico, vital en los argumentos de la ilusión y de la alucinación. Para esto, defendemos una posición intencionalista con respecto a la experiencia perceptual. En este escrito, nuestro propósito es también responder a algunas críticas que se le hacen al intencionalista.

Mostramos que estas críticas no son satisfactorias y que por lo tanto las razones que esgrimen los intencionalistas en contra del principio fenoménico siguen siendo válidas.

Palabras clave: principio fenoménico, intencionalismo, fenomenología, representación

A bstract In this essay our aim is to criticize the phenomenal principle, vital in the arguments from illusion and hallucination. For the sake of this, we claim for an intentionalist position with respect to perceptual experience. In this paper, our aim is also to respond to some critics made to the intentionalist. We show that these critics are not satisfactory and therefore the reasons against phenomenal principle are still true.

Keywords: Phenomenal Principle, Intentionalism, Phenomenology, Representation

1

Centro de Investigaciones en Lógica y Epistemología Contemporánea (CILEC). Grupo Davidson y Escepticismo. Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Proyecto de investigación titulado “El vínculo epistemológico entre el lenguaje, la percepción y el mundo”. Código del proyecto: 201010014491. Fecha de recibido: 1 de octubre de 2011.

Fecha de aceptación: 1 de diciembre de 2011.

2

Estudiante de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: jdardilas@unal. edu.co.

3

Estudiante de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia Correo electrónico: marinconn@unal. edu.co.

Realismo directo: ¿una ilusión?

1 Introducción Parece que la única forma en que se puede dar cuenta del rol epistémico que juega nuestra experiencia perceptual en nuestros juicios es asumiendo que en esta percibimos directamente los objetos físicos macroscópicos que hacen parte de la estructura del mundo (cf. Johnston). No obstante, la posición según la cual percibimos objetos físicos macroscópicos de manera directa ha sido controvertida. En varios de los argumentos que se usan para restarle plausibilidad a esa posición se usa una tesis que ha venido a ser conocida como el principio fenoménico. La tesis del principio fenoménico no es una verdad trivial. La posición intencionalista con respecto a la percepción ha sugerido que esta tesis presupone una falacia. En este escrito suscribimos la crítica intencionalista al principio fenoménico. Nuestro primer propósito es exponer salidas que un defensor del principio fenoménico podría hacer a la crítica intencionalista. El segundo propósito es mostrar que esas salidas no son exitosas. Al criticar las respuestas que se le dan al intencionalista estaríamos dando un argumento indirecto en favor de su posición. Lo cual nos permite concluir que el principio fenoménico es falso.

1.1 Estados perceptuales verídicos, ilusorios y alucinatorios Una taxonomía de estados mentales es una tarea difícil de acometer. Para llevarla a cabo, al menos con algo de éxito, se ha de partir de hechos aparentemente obvios como el de que un pensamiento es distinto a una percepción y un dolor diferente a un deseo. No será nuestro propósito en este escrito disputar la validez de este tipo de hechos. Antes bien, una distinción igualmente básica será nuestro punto de partida. Resulta fácil aceptar que los estados mentales que han recibido el nombre de percepción son multiformes.

La ilusión, la alucinación, y la percepción verídica son tres categorías que permiten clasificar estados perceptuales.

Los estados perceptuales están relacionados de distintas maneras con el ambiente en el que se encuentra la persona que lo tiene. Dependiendo de cuál sea la relación que guarde un estado perceptual con el ambiente se puede considerar ilusorio, alucinatorio o verídico. En ciertas ocasiones percibimos un objeto que hace parte del ambiente. Con este tipo de estados estamos familiarizados. La percepción de un lago evita que caigamos en él y la de un camino permite que lo recorramos. No siempre pasa esto. En algunos casos un sujeto percibe objetos que ni siquiera existen en un contexto más amplio al ambiente en el que él se

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encuentra. En un estado alterado de consciencia, alguien pueda ver unicornios, animales de los que nadie está dispuesto a afirmar su existencia.

El hecho de que un estado perceptual presente objetos del ambiente en el que se encuentra el observador es lo que distingue a los estados verídicos e ilusorios de los alucinatorios, pues mientras en los dos primeros tipos de estados esto ocurre en el último no. Estados alterados de consciencia como el antes mencionado serán casos paradigmáticos de estados alucinatorios, estados en los que se presentan objetos que hacen parte del ambiente del perceptor como el ejemplo de la percepción de un lago serán o bien casos de ilusión o bien de percepción verídica.

Los estados ilusorios y los verídicos tienen en común el hecho de que presentan objetos que se encuentran en el ambiente del perceptor. ¿En qué radica su diferencia entonces? Los estados perceptuales no sólo presentan objetos, sino que los presentan como siendo de cierto modo, como teniendo alguna propiedad. Vemos una pelota de fútbol como siendo esférica y como teniendo un color blanco, y a un girasol con una extraña forma y con una combinación variopinta de colores. No existe una cosa tal como una percepción de un objeto que sea desnuda, sino que ésta siempre tiene que estar acompañada de una percepción de propiedades. Las propiedades percibidas se vinculan al objeto percibido. El objeto percibido aparece de este modo caracterizado en la percepción con las propiedades que son también percibidas.

La manera como el objeto percibido aparece caracterizado en la percepción puede coincidir o no con la forma en que en realidad es. Si un objeto es de la forma en que es caracterizado en la percepción, la percepción será verídica. Si hay una diferencia entre la naturaleza del objeto percibido y la manera en que es caracterizado en la percepción, la percepción será ilusoria.

En uno de los argumentos más famosos de la historia de la filosofía de la percepción se parte del hecho de que los estados ilusorios y alucinatorios son posibles para concluir que el realismo directo es falso. El argumento es en realidad una combinación de dos argumentos. Hay un argumento en el que se parte de la posibilidad de estados ilusorios y otro en el que se parte de la posibilidad de estados alucinatorios. Es difícil decir cuál de estos dos argumentos es más fuerte o si alguno de los dos es efectivo. En este escrito nos centraremos en el argumento que parte de los casos de ilusión para demostrar la falsedad del realismo directo.

1.2 R ealismo directo En párrafos anteriores, hemos mencionado la frase ‘realismo directo’ y lo cierto es que no nos hemos preocupado por aclarar su significado. Esta

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posición, a menudo adscrita al hombre de la calle, es acerca de los objetos directos de la percepción.

John Locke está de acuerdo con la tesis de que la percepción presenta objetos que hacen parte del ambiente. No obstante, para Locke la consciencia de este tipo de objetos es indirecta. Sólo a través de la consciencia de ideas es que podemos ser conscientes de este tipo de objetos. En otras palabras, las ideas serían objetos directos de consciencia en la percepción.

Podríamos entender qué significa esto si comprendemos cuáles son las funciones que Locke le asigna a las ideas. Hay varias soluciones posibles que uno podría darle a esa pregunta. La respuesta de Bill Brewer es la respuesta que se adopta al asumir la interpretación tradicional de Locke.

Según él, Locke pensaba que la naturaleza de las experiencias conscientes se debe explicar acudiendo a entidades mentales que tienen una relación con la persona que tiene dichas experiencias. Brewer asegura “the most fundamental characterization of a specific perceptual experience is to be given by citing, and/or describing, specific such entities: the experience in question is one of encountering just those things” (3). La última descripción no define qué es una idea, sino más bien qué es un objeto directo de consciencia. Así, los objetos directos de la percepción son entidades que permiten caracterizar a una experiencia. Un estado consciente y en particular una experiencia perceptual tienen un aspecto fenoménico pues hay una forma particular en que se tiene cada una de estas experiencias. Cuando se dice que un objeto directo de la percepción permite caracterizar a una experiencia lo que se quiere asegurar es que permite caracterizar su carácter fenoménico.

Las ideas no son la única opción que se tiene cuando se busca determinar cuáles son los objetos directos de consciencia en la percepción. Otra posibilidad es que estos sean los mismos objetos que hacen parte del ambiente, i.e. los objetos físicos macroscópicos. Esta tesis es la que define la posición que se conoce como realismo directo. Así, en una posición como la del realismo directo se defiende que la base para caracterizar el aspecto fenoménico de una experiencia perceptual son los objetos físicos macroscópicos. Según Smith: [P]erceptual consciousness is, at least when veridical, an immediate registration of a normal physical object, in the sense that the sensory character of your conscious state […] is accounted for by the possession by that object of perceptible qualities, together with the fact that you stand in a relation of awareness, or receptivity, to it […]

[T]hat which gives sensory character to perceptual consciousness is a public quality of some physical object (Smith 43-4).

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1.3 El argumento de la ilusión Como se dijo anteriormente, los casos de ilusión han servido como base para un ataque al realismo directo. El argumento de la ilusión en contra del realismo directo consta de varias premisas: 1. Cuando un objeto físico es presentado en la experiencia con cierta propiedad, debe haber un objeto que tiene esa propiedad del cual en dicha experiencia se tenga consciencia directa.

2. En los casos de ilusión los objetos son presentados con propiedades que de hecho no tienen.

La consecuencia de las premisas 1 y 2 es que en los casos de ilusión los objetos presentados en la experiencia no son los objetos directos de consciencia. Los objetos presentados en la experiencia ilusoria son objetos que hacen parte del ambiente en el que se encuentra el perceptor, son objetos macroscópicos que pertenecen a la estructura del mundo objetivo. Quienes asumen el argumento afirman que los objetos directos de la ilusión no tienen estas características porque de la única forma en que podrían hacerlo es que fueran idénticos con los objetos que son presentados por ella.

Así tenemos una conclusión que se hace premisa: 3. Los objetos directos de consciencia de la ilusión no son objetos físicos macroscópicos.

4. Si los objetos directos de consciencia de la ilusión no son objetos físicos macroscópicos, entonces en ningún tipo de experiencia perceptual este tipo de objetos puede desempeñar este rol.

Hay un supuesto que se adopta en este argumento que vale la pena resaltar.

Este supuesto se ha venido a conocer como el principio fenoménico. Según Robinson, en el principio fenoménico se afirma: If there sensibly appears to a subject to be something which possesses a particular sensible quality then there is something of which the subject is aware which does possess that sensible quality (32).

La fenomenología de nuestras experiencias perceptuales está constituida por propiedades tales como rojo o rosado. Por ejemplo, decimos al caracterizar una experiencia que estamos teniendo que, según ésta, el árbol luce verde. De las propiedades que constituyen a la fenomenología de nuestra experiencia se dice que aparecen en ella. El verbo ‘lucir’ es la versión visual del verbo ‘aparecer’, que se aplica para un amplio espectro de casos de experiencia

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perceptual. Si decimos que el árbol luce verde, podremos afirmar también que el árbol aparece verde en nuestra experiencia. Según Robinson, si una propiedad caracteriza al carácter fenoménico de una experiencia perceptual, entonces debe haber alguna entidad que tenga esa propiedad, que, a su vez, sea el objeto directo de esa experiencia.

Como se dijo antes, nuestro propósito en este escrito es mostrar que el principio fenoménico es falso. Para ello, en la siguiente parte, expondremos la crítica que se le ha hecho desde una teoría intencionalista. En la tercera parte, describiremos posibles salidas que alguien que esté dispuesto a defender el principio fenoménico podría hacer al intencionalista y veremos por qué estas respuestas no son satisfactorias. Estas réplicas al intencionalista se basan en una respuesta positiva a las siguientes preguntas. Primero, ¿los enunciados que se utilizan para describir la experiencia perceptual permiten la generalización del existencial? Segundo, ¿existe una distinción entre la fenomenología y la representación de un estado perceptual? Nuestro propósito será mostrar por qué se debe optar por una respuesta negativa en ambos casos.

2 Intencionalismo Según los intencionalistas, las experiencias perceptuales son representacionales. Con esto están siguiendo la tesis de Brentano según la cual los estados mentales y en particular las experiencias perceptuales son intencionales, i.e. son acerca de algo distinto a ellas. La manera de explicar este hecho es acudiendo a la tesis de que las experiencias representan de alguna manera al mundo.

Hay un número de preguntas que es válido hacer a una representación y por supuesto a una experiencia perceptual. La primera pregunta que es válida es acerca de qué es la representación. La respuesta a esta pregunta con respecto un cuadro que representa el puente de Boyacá o un escrito que hable también de éste es que estas representaciones son acerca del puente de Boyacá. Aquello de acerca de lo cual es una representación se denominará el objeto de la representación.

La segunda pregunta válida es cómo representa eso acerca de lo cual es. Por ejemplo, el cuadro y el escrito que son acerca del puente de Boyacá representan a este puente de distintos modos. Así, el cuadro lo representa pictóricamente y el escrito lo hace lingüísticamente.

Una tercera pregunta que se puede hacer con respecto a una representación es cuál es la información que esta comunica con respecto a aquello de lo cual es representación. El escrito que habla acerca del puente de Boyacá

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puede decirnos, por ejemplo, cuándo fue construido o con qué propósitos se hizo, mientras que el cuadro puede mostrarnos cómo se verá desde cierta perspectiva o cómo lucía en determinada época histórica. La información que comunica la representación se conoce como el contenido de la representación.

Existe una relación entre estas preguntas. Así por ejemplo, si dos representaciones difieren en el modo en que representan su objeto de representación, es posible que también se distingan con respecto a su contenido. La frase según la cual una imagen vale más que mil palabras parece hablar en favor de este último hecho. Supongamos que alguien intenta describir el cuadro que representa al puente de Boyacá. No es absurdo decir que hay cierta información sobre el puente de Boyacá que sólo se puede comunicar a través de una imagen, y, en ese sentido, la descripción nunca será plena.

Los intencionalistas defienden entonces que una experiencia perceptual es análoga a una creencia. Ambos tipos de estados mentales son actitudes proposicionales, i.e. en ambos tipos de estados hay una relación de un sujeto con un contenido. Este hecho tiene consecuencias en la gramática lógica de los reportes de estados mentales tales como las experiencias perceptuales. En particular, en los reportes de estados mentales de este tipo no se cumpliría la ley de la generalización del existencial4. Así, una persona podría creer en pegasos sin que exista algo que sea como Pegaso.

Una buena manera de hablar de los contenidos de una experiencia perceptual es a través de enunciados de apariencia. De esta forma, el enunciado ‘en la experiencia perceptual el tomate luce rojo’ captaría plenamente cuál es el contenido de la experiencia perceptual de la que se está hablando. Si se tiene en cuenta que en los reportes de estados mentales no se cumple la ley de la generalización del existencial, si alguien sostiene que en su experiencia perceptual aparece que y es j, no es cierto que deba existir algo que sea j (cf. Martin 18). Del hecho de que un tomate luzca rojo en la experiencia perceptual no se sigue que haya algo que sea rojo.

Recordemos que, según el principio fenoménico, si en una experiencia perceptual un objeto aparece como teniendo una propiedad debe haber algo que tenga esa propiedad de lo cual sea directamente consciente la persona que tiene la experiencia. Si en una experiencia un tomate luce rojo, debe haber algo que sea rojo de lo cual el sujeto sea directamente consciente. El principio fenoménico es así la explicitación de una inferencia. Esta inferencia tiene la siguiente forma: 4

Según esta ley si se tiene φa se puede inferir $xφx.

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En una experiencia perceptual de un sujeto un objeto O aparece como teniendo una propiedad F. Por lo tanto, debe haber algo de lo cual es consciente este sujeto que tiene la propiedad F. Para que el principio fenoménico sea verdadero es necesario que esta inferencia sea válida. Ahora bien, por el hecho de que los enunciados de apariencia tienen la misma naturaleza de oraciones tales como las que reportan creencias, un intencionalista piensa que esta inferencia es falaz. Esto lleva a un intencionalista a la conclusión del que sentido fenoménico es falso.

3. R espuestas al intencionalista En la primera parte de esta sección, se evaluará si en los reportes de la experiencia perceptual se puede generalizar válidamente el existencial. Esto es relevante para el asunto de la validez del principio fenoménico porque si tal inferencia es inválida el principio fenoménico no podrá ser verdadero. Se espera probar que esa inferencia no es válida en los reportes perceptuales. Los reportes perceptuales se hacen con base a un lenguaje de apariencias en los que verbos como el de ‘lucir’ se usan primordialmente. Se tratará de analizar el sentido en que esos verbos están siendo usados en los reportes para comprobar si tal sentido permite la inferencia de la generalización. Lo que se concluirá es que no se permite tal inferencia y esto hace que el principio fenoménico siga presentando el mismo problema que señalan los intencionalistas. En la segunda parte de la sección, se examinará la distinción entre fenomenología y representación. Si esa distinción es genuina el defensor del principio fenoménico podrá asegurar que el no cumplimiento de la inferencia se debe a que este principio sólo aplica a los aspectos no representacionales de la experiencia. Lo que se trata de mostrar es que los argumentos para defender la distinción entre fenomenología y representación no son fuertes. Esto lleva a pensar que la distinción en sí misma tiene problemas. De nuevo podríamos decir que la inferencia tiene consecuencias nefastas en lo que corresponde a la verdad del principio fenoménico.

3.1 L a validez de la generalización en los reportes perceptuales

Los intencionalistas pensaron que era una característica esencial de los reportes de estados mentales lo que es en realidad sólo una propiedad contingente. Únicamente en algunos casos de reportes de estados mentales se cumple el hecho de que la generalización del existencial no sea válida. Un ejemplo de

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reportes de estados mentales en los que sí vale la generalización del existencial es la oración ‘Yo percibo el gato’ (cf. Dennett 24).

Aunque la crítica de los intencionalistas no es definitiva, suscita la cuestión de si en efecto con respecto a los enunciados de apariencia con los que hablamos del contenido de nuestra experiencia perceptual es válido hacer la generalización del existencial o no. Si es válido hacer la generalización, parece que el principio fenoménico tendría aun alguna plausibilidad.

En el resto de esta subsección nos ocuparemos de examinar si con respecto a los enunciados de apariencia con los que hablamos del contenido de la experiencia perceptual se puede generalizar el existencial válidamente. Para ello, revisaremos algunas interpretaciones que han recibido este tipo de enunciados.

Según Wylie Breckenridge, en la literatura sobre el tema se pueden encontrar por lo menos ocho sentidos de los enunciados de apariencia (cf. Breckenridge 19). No todas estas interpretaciones parecen ser análisis plausibles de los enunciados de apariencia con los cuales hablamos del contenido de nuestras experiencias perceptuales. Hay tres interpretaciones que Breckenridge expone de los enunciados de apariencia que examinaremos: sentido epistémico, fenoménico, y comparativo (cf. Byrne 2009). Para facilitar las cosas nos restringiremos a enunciados de apariencia que se utilizan para hablar de las experiencias visuales. En estos enunciados el verbo principal es ‘lucir’ [look].

En el sentido epistémico, que O luzca F para el sujeto se interpeta como que el sujeto cree que O es F o está inclinado a creer que O es F. En el sentido fenoménico, si el sujeto emite ‘O luce F en la experiencia’, esto quiere decir que la apariencia de O es F. En el sentido comparativo, si el sujeto emite ‘O luce F en la experiencia’, esto sería equivalente a que O luce como las cosas F lucen.

Algunos filósofos están de acuerdo con la idea de que si los enunciados de apariencia con los que hablamos del contenido de la experiencia se deben analizar con base en el sentido fenoménico, entonces con estos enunciados se podría realizar válidamente una generalización del existencial. Jackson dice en efecto: “[i]t is the analysis of [the phenomenal] use which leads to sense data” (33). Adicionalmente, estos filósofos piensan que si la interpretación que se les debe dar a estos enunciados es en términos del sentido epistémico o del sentido comparativo, con respecto a estos enunciados no se cumpliría la ley de generalización del existencial.

Ahora bien, el sentido fenoménico se podría reducir al sentido comparativo. Por lo cual ni siquiera asumiendo el sentido fenoménico se podría defender la plausibilidad del principio fenoménico, contrario a lo que piensa Jackson. Si tenemos además que con el sentido epistémico no se puede realizar un buen análisis de

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los enunciados con los cuales se habla del contenido de la experiencia, debemos concluir que el sentido comparativo es el que se debe analizar el contenido de la experiencia perceptual. La consecuencia de esto es que en los enunciados con los que se habla del contenido de la experiencia no se puede generalizar el existencial y por lo tanto el principio fenoménico seguiría siendo falso.

En lo que resta de esta subsección vamos a defender dos tesis. La primera es que el sentido epistémico no constituye un buen análisis de los enunciados con los que se habla del contenido experiencial. La segunda es que el sentido fenoménico se puede reducir al sentido comparativo. A partir de la primera tesis podemos deducir que sólo podrían ser buenas interpretaciones de los enunciados del contenido experiencial el sentido fenoménico o el sentido comparativo. Pero dado que el sentido fenoménico se reduce al sentido comparativo, se puede concluir que a partir del sentido comparativo se deben interpretar los enunciados con los que hablamos del contenido de la experiencia perceptual.

3.1.1 A nálisis epistémicos de los enunciados perceptuales Para Price, afirmar que ‘O luce F para un observador’ cuando ‘lucir’ se usa en el sentido de inclinación a creer significa asegurar que el observador está inclinado a creer que O es F (cf. Price 12). Otra interpretación que se podría adoptar del verbo ‘lucir’ es una solo en términos de creencia. Afirmar que ‘O luce F para un observador’ significaría bajo esta interpretación que el observador cree que O es F. Este sentido de ‘lucir’ se llamará el sentido doxástico.

Los sentidos de inclinación a creer y doxástico del verbo ‘lucir’ hacen parte del sentido epistémico de Chisholm. De acuerdo con Chisholm, decir que ‘O luce F para un observador’ cuando ‘luce’ se está usando epistémicamente significa asegurar que el observador cree o está inclinado a creer que O es F sobre la base de su experiencia perceptual (Chisholm 43ss).

Si se desea mostrar que el sentido epistémico de Chisholm sirve para realizar un buen análisis de los enunciados con los que se habla del contenido de la experiencia se debe probar que o bien con el sentido de inclinación a creer o bien con el sentido doxástico se pueden hacer análisis satisfactorios de este tipo de enunciados. Sin embargo, ni el sentido de inclinación a creer ni el doxástico son útiles para realizar buenos análisis de los enunciados con los que hablamos del contenido de la experiencia perceptual.

Veamos primero por qué la interpretación doxástica de los enunciados del contenido experiencial no es buena. Según Broad, es común que en los casos de ilusión alguien afirme que en su experiencia perceptual un objeto O luce F a

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pesar de que sepa que O no es F. Si este enunciado de apariencia se debe interpretar doxásticamente, entonces la persona creería que el objeto O es F. Ahora bien, dado que sabe que O no es F, entonces la persona creería a la vez que O es F y que O no es F. Sin embargo, es un hecho que una persona no puede tener creencias inconsistentes entre sí de manera consciente (cf. Jackson 37). Broad afirma con respecto a un centavo que luce elíptico a pesar de ser circular: “But a mistaken judgment that the penny is elliptical would not continue to exist after I knew that the penny was really round” (Broad citado por Robinson 51).

De este modo, el sentido doxástico no nos permite hacer un análisis adecuado de las oraciones con las que hablamos del contenido de la experiencia perceptual. Pero, esta réplica no es útil para rechazar el sentido de inclinación a la creencia. El hecho de que alguien esté inclinado a creer que O es F no implica que de hecho crea que O es F. Breckenridge dice al respecto: When ‘look’ is used in its inclination to believe sense […] ‘A looks F to X’ means that X has some inclination to believe that A is F. Thus, in my mouth ‘The sun looks oval to me’ means, when ‘look’ is used in this sense, that I have some inclination to believe that the sun is oval. This inclination may or may not be resisted by X, so A’s looking F to X is compatible both with X’s believing that A is F and with X’s not believing that A is F (Breckenridge 13).

De esta manera, una persona puede estar inclinada a creer que O es F aunque de hecho crea que O no es F y la crítica a la interpretación doxástica no sirve para rechazar la interpretación a partir del sentido de inclinación a la creencia.

Sin embargo, el análisis de los enunciados del contenido experiencial a partir del sentido de inclinación a la creencia no es mejor. Tim Crane rechaza un análisis de las oraciones de apariencia en términos de inclinación a la creencia.

Sin embargo, su crítica se da en un contexto diferente al que nosotros estamos considerando. Es conveniente entender la discusión en la cual se da la crítica.

En The Waterfall Illusion, Crane sostiene que las ilusiones de cascada muestran que el contenido de la experiencia perceptual no puede ser conceptual. La descripción de las ilusiones de cascada que hace Crane es ésta: If you stare for a period of time at a scene which contains movement in one direction, and then turn your attention to an object in a scene which contains no movement, this object will appear to move in the opposite direction to that of the original movement. The effect can be easily achieved by attaching a piece of paper with a spiral drawn on it to

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the spinning turntable of a record player, and then turning the turntable off while continuing to look at the spiral (see Frisby 1979, pp. 100-101 for a detailed description of how to bring this about). But the illusion of movement can also occur when looking at a waterfall, for instance, and turning one’s attention away from the waterfall to a stationary object such as a stone; hence its name - the ‘Waterfall Illusion’ (142).

La particularidad de este tipo de ilusiones es que en éstas el objeto parece estar estático y en movimiento a la vez. Según Crane, “[…] the stationary object does appear to move, it does not appear to move relative to the background of the scene. That is, there is a clear sense in which it also appears to stay still” (Ibid).

El contenido de una ilusión de cascada sería así contradictorio. Esto para Crane no es consistente con la tesis de que el contenido de la experiencia debe ser conceptual. La razón de esto es que, según él, una consecuencia de esta tesis es: “F and G are different perceptual concepts if it is possible for a subject to have (at the same time) an experience with the content that a is F and an experience with the content a is not-G” (233).

Hugh Mellor piensa que el contenido de las ilusiones de cascada no es contradictorio. Al estar sujeto a una ilusión de cascada el observador está inclinado a creer que un objeto se está moviendo e inclinado a creer que ese objeto no se está moviendo, lo cual no es contradictorio (cf. Mellor 149). Mellor concluye: “It is an illusion to suppose, as Crane does, that this illusion shows perceptual experience not to be composed of concepts” (150).

Crane hace una contrarréplica a la respuesta de Mellor. En esta contrarréplica es central la crítica que Crane efectúa al análisis de las oraciones de apariencia en términos de inclinación a la creencia. Según Crane, la noción de inclinación a la creencia no captura lo que es esencial del contenido de la experiencia. Esta afirmación por sí misma no permite negar que se pueda hacer un análisis exitoso de las oraciones de apariencia con las que se habla del contenido de la experiencia en términos de inclinación a la creencia. Pero, si se supone que las oraciones de apariencia que se usan para hablar del contenido de la experiencia sí capturan lo esencial del contenido de la experiencia, entonces se podría concluir que estas oraciones nunca podrían ser equivalentes a oraciones de inclinación a creencia con las que se analizan. De esta manera, si es verdad que la noción de inclinación a la creencia no captura lo que es esencial del contenido de la experiencia, entonces se podría concluir que no se puede hacer un análisis satisfactorio de las oraciones de apariencia con las que se habla del contenido de la experiencia en términos de inclinación a la creencia.

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Según Crane, los contenidos de la experiencia perceptual no pueden ser revisados por más evidencia adicional que se tenga. Esto se puede interpretar como que los enunciados de apariencias con los que se habla del contenido de la experiencia perceptual no pueden cambiar su valor de verdad por más evidencia adicional que se tenga. Por el contrario, para Crane, una inclinación hacia cierta creencia se puede hacer más débil si hay suficiente evidencia en contra de esa creencia. De esta forma, las oraciones de apariencia con las que hablamos del contenido de la experiencia perceptual no se podrían analizar satisfactoriamente en términos de inclinación a la creencia.

Así, ni el sentido de inclinación a la creencia ni el sentido doxástico permiten hacer un análisis adecuado de las oraciones que usamos cuando hablamos del contenido de la experiencia perceptual. De esta manera podemos concluir que el sentido epistémico que defendía Chisholm no permite hacer análisis satisfactorios de las oraciones de apariencia con las que hablamos del contenido de la experiencia perceptual. Así, sólo quedan dos opciones: el sentido fenoménico y el comparativo. En la siguiente subsección veremos que en realidad debemos quedarnos con el análisis comparativo de los enunciados con los que se habla del contenido experiencial.

3.1.2 A nálisis comparativo y fenoménico de los enunciados perceptuales

Si alguien emite una oración de la forma ‘O luce F en la experiencia perceptual’ usando ‘lucir’ fenoménicamente, asegura que la apariencia de O es F (cf.

Breckenridge 32). Algunos filósofos sostienen que la expresión ‘apariencia de O’ no se puede entender sin que se asuma que hace referencia a un dato de los sentidos que es causado por la experiencia del objeto O (cf. Jackson 33).

Breckenridge asegura en efecto: “I take it that the appearances we are describing are what are often called sense data” (32).

Según Jackson un análisis de los enunciados de apariencia de este tipo sólo tiene sentido cuando se está tratando con propiedades de color o de forma.

Jackson afirma a propósito de esto: The phenomenal use is characterized by being explicitly tied to terms for colour, shape, and/or distance: ‘It looks blue to me’, ‘It looks triangular’, ‘The tree looks closer than the house’, ‘The top line looks longer than the bottom line’, ‘There looks to be a red square in the middle of the white wall’, and so on. That is, instead of

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terms like ‘cow’, ‘house’, ‘happy’, we have, in the phenomenal use, terms like ‘red’, ‘square’, and ‘longer than’ (77).

Ahora bien, según Breckenridge, el análisis fenoménico de las oraciones de apariencia se puede reducir al análisis comparativo. En el sentido comparativo ‘XP luce Pred’ significa que o (el objeto al que se refiere XP) luce como las cosas f (la propiedad que Pred significa) lucen. En el sentido fenoménico ‘XP luce Pred’ significa que la apariencia de O es F. En el primer sentido ‘lucir’ se usa para describir una forma en que las cosas lucen, y en el segundo sentido se usa como un predicado de cómo las cosas aparecen (Breckenridge 32s). Así, lo que ‘la apariencia de o’ significa realmente es ‘o aparece como’, es decir, ‘la apariencia de o es f’ es equivalente a ‘o se aparece como f’.

Así, el sentido comparativo debe permitirnos analizar los enunciados con los cuales hablamos del contenido de nuestra experiencia. Si esto es así, en estos enunciados no se podría generalizar el existencial válidamente. La consecuencia de esto es que el principio fenoménico seguiría siendo falso.

3.2 L a relación entre fenomenología y representación En el célebre ensayo Cómo es ser un murciélago, Thomas Nagel afirma lo siguiente: Se trata de algo [el carácter subjetivo de la experiencia] que no es captado por ninguno de los análisis reduccionistas recientes más conocidos de los fenómenos mentales, porque todos ellos son compatibles con su ausencia. No puede analizarse en términos de ningún sistema explicativo de estados funcionales o de estados intencionales, pues éstos podrían atribuirse a robots o a autómatas que se comportaran como personas, aunque no tuvieran ningún tipo de experiencia (47).

En este pasaje, Nagel está trazando implícitamente una distinción entre la intencionalidad de un estado mental y su carácter subjetivo. La intencionalidad de un estado mental tiene que ver con su carácter representacional, y por consiguiente el carácter representacional de un estado sería distinto de su carácter fenoménico o subjetivo. Ahora bien, si esta distinción tiene sentido, permitiría darle de nuevo fuerza al sentido fenoménico. El principio fenoménico busca explicar el hecho de que ciertas propiedades constituyan la fenomenología de nuestra experiencia perceptual. Si el carácter representacional de nuestra experiencia es algo independiente del fenoménico, parece que las razones que dan los intencionalistas para rechazar el principio fenoménico no serían muy buenas.

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Hay otra concepción de intencionalismo distinta a la que atrás se ha mencionado, que vale la pena traer a colación en esta subsección del trabajo.

Según esta versión del intencionalismo, hay una correlación entre fenomenología y representación. Alex Byrne afirma que los intencionalistas sostienen lo siguiente: “[…] the phenomenal character of a perceptual experience is entirely determined by experience’s propositional content- that is, by what it represents” (Byrne 2001 199).

Todos los intencionalistas están de acuerdo con que en una modalidad sensorial particular la fenomenología está determinada por la representación (cf. Byrne 2001 205). Existen varias versiones del intencionalismo y estas versiones surgen de la manera en que los intencionalistas responden a ciertas cuestiones. Hay un desacuerdo con respecto a si la diferencia fenoménica entre distintas modalidades sensoriales se debe entender como una diferencia en la información que estas modalidades proporcionan, i.e., como una diferencia en su contenido específico. Esta cuestión da lugar a dos tipos de intencionalismo, uno intermodal y uno intramodal. El intencionalismo intermodal responde afirmativamente a esta cuestión mientras que el intramodal afirma que la diferencia entre la fenomenología entre distintas modalidades sensoriales se debe explicar funcionalmente. También existe un debate en torno a si la tesis intencionalista debe valer para todos los estados mentales o sólo para algunos. El intencionalista global acepta la primera opción mientras que el intencionalista local se queda con la segunda.

La única forma en que la crítica al principio fenoménico que hemos defendido pueda seguir siendo válida es que demos un argumento para pensar que la fenomenología depende de la representación al menos en el caso de las experiencias perceptuales. En esta subsección examinaremos los contraejemplos más famosos al intencionalismo.

3.3 Objeciones al intencionalismo Según Alex Byrne, hay tres clases de objeciones al intencionalismo. La primera clase de objeciones envuelve los casos del espectro invertido que fueron ideados por Ned Block. No vamos a considerar detenidamente estos casos. Según Byrne, para que funcionen estos casos presuponen hechos acerca de la naturaleza de la representación que no necesita sostener un intencionalista, e.g. que las experiencias perceptuales representan a sus causas (cf. Byrne 2001 218).

La segunda clase de objeciones involucra casos de experiencias comunes que parecen no ser consistentes con el intencionalismo. Dentro de esta clase de

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experiencias hay tres subclases. En la primera subclase están los casos de experiencias perceptuales que fueron señalados por Christopher Peacocke en Sense and Content. En la segunda subclase se encuentran los casos de experiencias de dolor. En la tercera clase se encuentran experiencias como las de las imágenes remantentes [afterimages]. Para nuestros presentes propósitos la clase de objeciones que fueron ideadas por Peacocke es la que nos interesa, pues es la única que está relacionada inmediatamente con las experiencias perceptuales.

Peacocke inicia su exposición distinguiendo a la percepción de la sensación.

Según él, una percepción es una experiencia que representa el ambiente del sujeto de cierto modo. A su vez, el contenido de una percepción debe ser dado a través de un conjunto de proposiciones, donde tal conjunto especifica la manera en que la percepción representa al mundo. Una sensación, por otro lado, es una experiencia que no tiene contenido representacional en absoluto.

A partir de esta diferenciación Peacocke hace una distinción más, una entre las propiedades representacionales de una experiencia y sus propiedades sensacionales. Las propiedades representacionales de una experiencia son aquellas que tiene en virtud de las facetas del contenido representacional. Las propiedades sensacionales son las que tiene una experiencia en virtud de algún aspecto del cómo es tener esa experiencia (what it is like to have).

Según Peacocke un intencionalismo que afirma la dependencia de la fenomenología sobre la representación implica una tesis que denomina la tesis de la adecuación. La tesis de la adecuación sostiene: […] a complete intrinsic characterization of an experience can be given by embedding within an operator like ‘it visually appears to the subject that …’ some complex condition concerning physical objects (Peacocke 8).

Cuando Peacocke dice que esta caracterización de la experiencia es intrínseca lo que quiere decir es que permite caracterizar a su fenomenología cabalmente.

Así, un intencionalista tendría que estar comprometido con que la fenomenología de una experiencia perceptual puede ser completamente descrita con una sentencia de la forma ‘Visualmente aparece que un objeto F es tal y tal’.

Este es el tipo de sentencia más simple de la que alguien puede valerse para describir una experiencia. También puede darse el caso que se deba recurrir a sentencias que hablen de las relaciones espaciales entre dos o más objetos o aquellas que hablen de individuos (cf. Peacocke 9).

Para atacar el intencionalismo Peacocke critica la tesis de la adecuación. Para ello da varios ejemplos de experiencia perceptual en los que parece que esta tesis no se puede aplicar con éxito. El más fuerte de estos es el de dos árboles

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del mismo tamaño que están a distinta distancia del observador. La experiencia de cada uno de estos árboles los representa como teniendo el mismo tamaño, sin embargo la manera en que aparece cada árbol diverge. Según Peacocke hay un sentido en el cual el árbol más cercano ocupa más del campo visual que el más lejano. Esta faceta de la experiencia no podría ser explicada acudiendo al contenido representacional. La razón de esto es expuesta por Peacocke de esta manera: “[…] no veridical experience can represent one tree as larger than another and also as the sime size as the other” (12). Hay entonces un desafío de tratar de dar una explicación del tamaño en el campo visual sin abandonar la tesis de la adecuación. El resultado de estas consideraciones sería entonces que el tamaño en el campo visual sería una propiedad sensacional de la experiencia. De esta manera, la fenomenología no estaría enteramente determinada por la representación.

El argumento de Peacocke suscita algunas cuestiones. Su concepción de contenido representacional es casi idéntica a la de contenido conceptual. Un intencionalista no necesita estar comprometido con que el contenido que proporciona la experiencia perceptual sea conceptual, como hemos visto atrás.

Ante esto uno podría preguntarse si la crítica de Peacocke no depende de esa concepción de contenido representacional tan limitada.

Conviene recordar el artículo de Tim Crane “The Waterfall Illusion”.

Crane en ese artículo sostiene que en la ilusión de la cascada hay un contenido contradictorio, y de ahí concluye que esa experiencia perceptual no tiene contenido conceptual. Sin embargo, Crane no concluye que lo que se creía un elemento del contenido de la ilusión no lo era realmente. De la misma forma, podría aceptarse que en el caso de Peacocke el contenido es contradictorio, añadiendo que eso no impide que cada uno de los presuntos elementos del contenido sigan siendo aspectos de este y no propiedades sensacionales.

Esto parece indicar que el argumento de Peacocke no es fuerte. Pero, aun suponiendo una identidad entre contenido representacional y contenido conceptual, es difícil aceptar que el argumento sea efectivo. En el caso de los dos árboles no es cierto que la experiencia los represente como teniendo igual y distinto tamaño. Es cierto que el árbol más cercano ocupa más espacio en el campo visual que el más lejano, pero el tamaño de los árboles en el campo visual no se debe identificar con el tamaño que tienen sin más. Alva Noë afirma: “[w]e can distinguish size and apparent size, or size and how things look with respect to size from here (‘size in the visual field’)” (Noë 82). El tamaño y el tamaño en el campo visual son distintos tipos de propiedades de un objeto. El tamaño del campo visual de un objeto sería el tamaño de un parche perpendicular a la línea de vista del observador para ocultar al objeto,

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y de esta manera es una propiedad diferente a la del tamaño del objeto. De esta manera, en realidad en la experiencia que menciona Peacocke no se representan a los árboles como teniendo iguales y distintos tamaños. El argumento por lo tanto no es concluyente.

Vemos entonces que la objeción que da Peacocke al intencionalismo no cumple sus propósitos. Sin embargo, todavía queda un tercer grupo de objeciones que no hemos considerado. A este grupo de objeciones pertenecen tanto el caso de los zombis propuesto por Chalmers (1996) como el caso del superblindsight del que habla Block (1995). Byrne muestra por qué el caso de los zombis de Chalmers no es efectivo (cf. Byrne 2001 231ss). Nos centraremos entonces en el caso del superblindsight y en general en la distinción que da Block al discutir este tipo de casos entre consciencia de acceso y consciencia fenoménica.

Para Block no hay una manera no circular de definir la consciencia fenoménica. Para definir este concepto de consciencia se debe acudir a sinónimos necesariamente. A lo máximo que se puede aspirar es apuntar al fenómeno que del que se quiere hablar. La consciencia fenoménica es la consciencia experiencial. Las propiedades de la consciencia fenoménica son propiedades experienciales. Las propiedades de la consciencia fenoménica de un estado mental conforman el cómo es estar en ese estado. Así, la consciencia fenoménica de un estado tendría que ver con el cómo es estar en ese estado.

Se tiene consciencia de acceso de un estado mental cuando su contenido es inferencialmente promiscuo. Esto signicaría tres cosas, según Block: el contenido puede servir como premisa en un razonamiento, puede ser usado para el control racional de la acción de quien tiene el estado mental, y puede ser usado para el control racional del habla del portador del estado mental.

Block aclara que estas tres condiciones son condiciones suficientes para tener consciencia de acceso de un estado. Estas condiciones no son, sin embargo, conjuntamente necesarias. Para que alguien tenga consciencia de acceso de un estado basta solo con que cumpla alguna de las condiciones.

Según Block estos conceptos de consciencia no son equivalentes. Hay casos en los cuales se tiene consciencia de acceso pero no fenoménica y casos en los que se tiene consciencia fenoménica pero no de acceso. El caso de consciencia de acceso y no fenoménica es un caso que idea Block. Este caso lo denomina Block superblindsight. Un caso de blindsight es una forma de ceguera que es causada por un daño en la corteza visual primaria. En estos casos, una parte del campo visual es ciega o tiene escotomas. En estos casos los ojos de los pacientes siguen funcionando y de esta manera siguen proporcionando información en otras partes del cerebro. Lo interesante es entonces que a pesar de

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que no tienen experiencia visual en los escotomas, los pacientes son capaces de hacer suposiciones acertadas con respecto a lo que pasa en estos campos ciegos. Así por ejemplo si un experimentador les pide que agarren un objeto que se sitúa en el espacio bloqueado por el escotoma los pacientes son capaces de colocar sus manos de una forma que corresponde a la forma del objeto.

Según Block en los casos de blindsight no hay consciencia fenoménica ni de acceso. Un experimentador sitúa un objeto X en el campo que es bloqueado por el escotoma. Si a un paciente de blindsight se le pide que adivine si en el campo que bloquea el escotoma hay un X o un Y, él será capaz de acertar. El estado mental a partir del cual el paciente lanza esa hipótesis acertada no tiene consciencia fenoménica ni de acceso. El hecho de que no tiene consciencia fenoménica es algo que se sigue casi de la definición de blindsight. Block asegura que el hecho de que haya un X en el campo que bloquea el escotoma influye en la hipótesis que lanza el paciente, pero la información de que hay un X al frente de él no es un contenido que juegue un papel en una premisa en sus razonamientos, ni tampoco guía racionalmente sus acciones ni su habla. Eso parece indicar que del estado mental en cuestión tampoco se tiene una consciencia de acceso.

Block concluye: “[…] the blindsight patient’s perceptual or quasi-perceptual state is unconscious in the phenomenal [and] access senses” (385).

El paciente de blindsight puede aventurar una hipótesis solo porque tiene un número pequeño de alternativas impuestas por el experimentador.

Block nos pide que imaginemos el caso de un paciente de blindsight que ha sido entrenado para decir qué hay al frente suyo sin necesidad de que un experimentador le dé las alternativas de decisión. Este paciente tendría superblindsight. El paciente podría por ejemplo decir: “Now I know that there is a horizontal line in my blind field even though I don’t actually see it” (Block 385). Supongamos que se coloca el objeto X al frente del paciente de superblindsight. El paciente con superblindsight tiene consciencia de acceso del contenido de que hay un objeto X al frente suyo. Block asegura: Visual information from his blind field simply pops into his thoughts in the way that solutions to problems we’ve been worrying about pop into our thoughts, or in the way some people just know the time or which way is North without having any perceptual experience of it (385).

Eso parece indicar que el contenido del estado perceptual del paciente con superblindsight juega un rol en el pensamiento que tiene acerca del ambiente en el que se encuentra. Así el estado perceptual que le permite al superblindseer dar hipótesis acerca del ambiente tiene consciencia de acceso pero no consciencia fenoménica.

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El caso de un estado con consciencia fenoménica y sin consciencia de acceso es más simple. Block imagina el caso en el cual una persona está hablando con alguien y se da cuenta de repente que un martillo mecánico ha estado taladrando el asfalto de la calle de al frente de su casa. Según Block, la persona se ha percatado [aware] del ruido que produce el martillo mecánico, pero sólo cuando se da cuenta de éste se percata conscientemente de este ruido. Block interpreta esto como que la persona ha tenido un estado con consciencia fenoménica pero no con consciencia de acceso.

Estos casos debilitan el intencionalismo que establece que la fenomenología depende de la representación. La razón de esto es que Block asegura que la consciencia fenoménica acudiendo a las propiedades no representacionales de la experiencia y la consciencia de acceso a partir de las propiedades representacionales. El hecho de que haya casos en los cuales se da cada uno de estos tipos de consciencia sin el otro parece indicar que la distinción entre consciencia fenoménica y consciencia de acceso es válida. Esto tendría el resultado de que la fenomenología de un estado mental podría ser independiente de su aspecto representacional.

Sin embargo, estos casos no tienen la misma fuerza. Un intencionalista podría aceptar, por ejemplo, el caso del superblindsight. El hecho de que la fenomenología de un estado mental o perceptual dependa del aspecto representacional no lleva a un compromiso con la idea de que todo estado mental que tenga un aspecto representacional deba tener un aspecto fenoménico. Un estado mental con consciencia de acceso pero sin consciencia fenoménica es un caso que tiene un aspecto representacional sin tener un aspecto fenoménico. Pero eso no indica que siempre que un estado mental tenga un aspecto fenoménico esto se deba a las propiedades no representacionales de dicho estado. El aspecto representacional de un estado mental juega un rol en la explicación de su aspecto fenoménico pero ese rol no tiene que ser completo.

Hay una variante del intencionalismo que se denomina intencionalismo de alto orden. Es necesario diferenciar un estado mental de primer nivel de uno de más alto nivel. Un estado de alto nivel versa acerca de un estado de menor nivel. Según este tipo de intencionalismo, para que un estado mental de primer nivel tenga un aspecto fenoménico es necesario que haya un estado de mayor nivel que lo tenga como tema. Hay una discrepancia con respecto a la naturaleza de este estado de mayor nivel. Algunos sostienen que este estado debe ser análogo a una percepción mientras otros defienden que debe ser análogo a una creencia. En resumen, según el intencionalista de alto orden: A subject S has a visual experience as of a property F if and only if:

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• S is in a first-order state, R, that represents that F is instantiated; and • R is scanned/the subject of a higher order belief (Fish 69).

El intencionalista de alto nivel puede asegurar que en los casos de superblindsight el estado que tiene consciencia de acceso tiene un aspecto representacional y el hecho de que el estado no tenga consciencia fenoménica se debe a que no hay un estado mental de mayor nivel que lo tenga como tema. De esta forma, el caso del superblindsight no representa mayores problemas para el intencionalista y sólo podría tener algún valor si el ejemplo de consciencia fenoménica sin consciencia de acceso es válido.

El ejemplo de Block de un estado consciencia fenoménica sin consciencia de acceso se puede interpretar para que sea consistente con el intencionalismo que afirma que la fenomenología depende de la representación.

Es bueno en este punto introducir la noción de autoconsciencia pre-reflexiva.

Los fenomenólogos están de acuerdo con que todos los actos de consciencia se caracterizan por ser intencionales. Según Sartre, el hecho de que estos actos de consciencia se manifiesten a sí mismos es una condición necesaria para que puedan ser intencionales (cf. Gallager & Zahavi 47).

Esta autoconsciencia que caracteriza a todo acto de consciencia es primitiva y pre-reflexiva (cf. Lutz & Thompson 35). Veamos. La autoconsciencia es intrínseca al acto de consciencia y no requiere de un acto de reflexión o introspección posterior a éste. Cuando una persona tiene una experiencia visual esa experiencia se manifiesta a sí misma en el momento mismo en el que ocurre.

La persona no reflexiona acerca de su experiencia visual para lograr esa autoconsciencia, sino que es algo que se da de forma intrínseca con la experiencia.

Es por esto evidente que la autoconsciencia no es un acto mental que precise de la formación de una creencia o un juicio con respecto al acto de consciencia del cual es una estructura intrínseca. La autoconsciencia que es intrínseca a todo acto de consciencia es algo que no es verbalizado aunque puede ser puesto en palabras como se verá más adelante. Este tipo de autoconsciencia es algo pasivo pues es algo que es involuntario y espontáneo.

La autoconsciencia que acompaña a todo acto de consciencia no está estructurada intencionalmente. La autoconsciencia primitiva pre-reflexiva no es una forma de consciencia de objetos. La experiencia consciente de una persona no está dirigida hacia dos objetos, hacia lo que se ve y hacia la propia experiencia consciente. Cuando yo veo un árbol verde, la experiencia del árbol verde no es dada como un objeto, sino como una experiencia subjetiva. Según Gallager y Zahavi, “[…] my intentional experience is lived through (erlebt), but it does

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not appear to me in an objectified manner, it is neither seen nor heard nor thought about” (54). Algo aparece como un objeto en una experiencia si se manifiesta como algo que la trasciende, algo distinto a la misma experiencia.

Pero en la autoconsciencia pre-reflexiva la experiencia no es dada como algo que trasciende a la experiencia y por lo tanto no aparece como un objeto.

A pesar de que somos autoconscientes de nuestras experiencias por el hecho mismo de que éstas son conscientes, no siempre estamos atentos a ellas.

Gallager y Zahavi ponen el siguiente ejemplo: I may be driving my car in traffic and paying close attention to the car in front of me, which is weaving in and out of traffic lanes. By attending to that car, however, there are many things that I am not attending to, including the precise way that I am perceiving the car (55).

Cuando volcamos nuestra atención a nuestras experiencias tenemos una nueva forma de autoconsciencia que es distinta a la que hemos estado mencionando. Esta es una forma de autoconsciencia que es reflexiva.

Esta nueva forma de autoconsciencia es un nuevo estado mental distinto a aquel sobre el cual opera, es un estado mental de mayor nivel al estado mental que analiza. Adicionalmente, la experiencia sobre la que reflexiona está dada ahora como un objeto a esta autoconsciencia, pues trasciende a la autoconsciencia reflexiva.

Hemos dicho anteriormente que la autoconsciencia pre-reflexiva que es intrínseca a todo acto de consciencia no consiste en la formación de un juicio o una creencia con respecto al acto de consciencia del cual es propia. La reflexión que constituye a la autoconsciencia reflexiva es algo que sí tiene una naturaleza doxástica. ¿Cuál es la relación entre la autoconsciencia pre-reflexiva y la reflexiva? Sólo se puede tener autoconsciencia reflexiva de un estado mental en la medida en que éste haya sido autoconsciente pre-reflexivamente. La labor de la reflexión es captar elementos de una experiencia que han sido captados de antemano a través de la consciencia pre-reflexiva. Según Gallager y Zahavi, “[…] reflection, as Husserl suggests, discloses, disentangles, explicates, and articulates all those components and structures which were contained implicitly in the lived experience” (67). La reflexión al prestar atención a la experiencia capta las estructuras internas de la experiencia, las cuales se pueden articular conceptualmente.

Parece entonces que la reflexión cambia la manera en que la experiencia aparece inicialmente al sujeto en su autoconsciencia pre-reflexiva. Gallager y Zahavi

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aseguran en efecto: “[…] by paying attention to something, by accentuating or articulating it, we do change the way in which it appears” (67). Sin embargo, los aspectos importantes que se hicieron presentes en la autoconsciencia prereflexiva siguen presentes en la articulación que se realiza a través de la reflexión.

Es apropiado regresar ahora al ejemplo de Block de un estado con consciencia fenoménica pero no de acceso. Según la propia explicación de Block, cuando la persona atiende al ruido, el estado mental que había tenido hasta ahora adquiere consciencia de acceso. De esta manera, el estado mental previamente había tenido consciencia fenoménica sin tener una consciencia de acceso. Ahora bien, ¿quiere esto decir que la consciencia fenoménica que caracterizo al estado anterior al acto de atención se deba explicar sin recurrir a las propiedades no representacionales de la experiencia? Es preciso usar en este ejemplo la terminología que se ha introducido en párrafos anteriores. Antes de que la persona atendiera al ruido que estaba produciendo el martillo mecánico, la experiencia auditiva tenía una autoconsciencia pre-reflexiva, que es una faceta que explica el hecho de que tenga una consciencia fenoménica. Cuando la persona atiende al ruido, la experiencia auditiva se hace consciente reflexivamente (cf. Lutz & Thompson 36). El que la experiencia auditiva adquiera esta autoconsciencia reflexiva es lo que explica que llegue a tener una consciencia de acceso. A través de la autoconsciencia reflexiva la experiencia se hace disponible al pensamiento.

Esto hace posible que el contenido de la experiencia auditiva pueda jugar un papel en el razonamiento de la persona que la tiene.

Es necesario tener en cuenta, no obstante, que la autoconsciencia reflexiva “[…] is characterized by disclosing, and not by producing its theme” (Gallager & Zahavi 62). Al momento en el que la persona la atiende, la experiencia auditiva no sufre una transformación radical. La reflexión revela la estructura de la experiencia auditiva y la hace verbalizable, sin embargo debe haber algo estructural en esa experiencia de antemano. Según Gallager y Zahavi, “[r] eflective articulation is not necessarily imposed from without; it is not necessarily foreign to the experience in question” (63).

Si la experiencia auditiva adquirió una consciencia de acceso, esto no se debe a que adquiera propiedades representacionales que no tenía antes de que la persona le prestara atención. La experiencia auditiva ya tiene una estructura y eso se puede entender como que dicha experiencia tiene un contenido representacional antes de la reflexión. A pesar de que la experiencia auditiva antes del proceso atencional no tuviera consciencia de acceso eso no muestra que no tuviera un aspecto representacional. Nada nos impide pensar entonces que lo que explica que esa experiencia auditiva inicial tenga un aspecto fenoménico sea el contenido representacional que estaba allí de antemano.

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Realismo directo: ¿una ilusión?

Los ejemplos de Block no inciden en la verdad de una tesis intencionalista.

Eso parece mostrar que los conceptos de consciencia de acceso y de conciencia fenoménica no han sido descritos apropiadamente en la aproximación de Block.

La consciencia de acceso no debe ser la única asociada con el aspecto representacional de un estado ni la consciencia fenoménica con el aspecto cualitativo. Aun si se supone que esta distinción es válida, es necesario ver de qué forma se debe entender. Esta última cuestión excede sin embargo los propósitos de este trabajo.

4 Conclusiones La pregunta central de este escrito fue si el principio fenoménico era válido.

Suscribimos la crítica intencionalista al principio fenoménico, según la cual este principio debe ser falso porque es la explicitación de una inferencia que es falaz.

A su vez defendimos al intencionalismo de dos críticas. Mostramos que en los enunciados con los cuales se habla del contenido de la experiencia no se cumple la ley de la generalización del existencial y que de esta manera la inferencia que sustenta al principio fenoménico es falaz. Mostramos que las objeciones a la idea según la cual la fenomenología depende de la representación no son fuertes.

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Indicaciones para los autores

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Vol. XI No. 23 • 2011 ISSN 0124 - 4620

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FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

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El contenido mental no-conceptual y la experiencia perceptual espacial Ánderson Pinzón Alejandro Murillo

Reinterpretando la brecha y la akrasia a través de la causalidad descendente Ximena Velosa Rojas Juan Diego Morales Otero-Audióptica

Mary y el dualismo conceptual: viabilidad de una estrategia fisicalista Alejandro Murillo Leonardo González

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Carlos Garzón

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