Inserciones Vol. 8

Universidad Pontificia de México Revista semestral

Volumen 8, no.1

2018

Presentación La “Reforma” a la luz del giro antropocéntrico Erasmo Norberto Bautista Lucas América Latina como “el Otro” oprimido según Enrique Dussel Peter Abuul Aondoaseer El papel del filósofo en América Latina en Indología: una interpretación de la cultura Ibero-americana de José Vasconcelos Jovani Fernández Puentes El Logos joánico y la sabiduría divina en la tradición hebrea Rubén Betancourt García El movimiento de la gnosis. Comentario a un fragmento del Himno de la perla José Alberto Hernández Ibáñez Persona como una realidad relativamente absoluta. Sobre el concepto de persona en la filosofía de Xavier Zubiri José María Quesada Fox Problemas epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la Misión ad Gentes Jorge Luis Ortiz Rivera Estudio crítico y traducción del Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza al Hermano Silvestre de Tomás de Aquino Luis Pascal Pellat Thomé La amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño

Presentación

En la séptima edición de la revista Inserciones, la Facultad de Filosofía fiel a su compromiso de promover la cultura filosófica, recoge en este número, la selección de varios artículos fruto del trabajo académico de alumnos, profesores e invitados al comienzo del primer semestre del Ciclo Escolar 2019-I. En un primer momento, el Dr. Erasmo Norberto Bautista Lucas habla de la “Reforma” luterana a la luz del giro antropocéntrico, tomando en cuenta los movimientos reformadores espirituales de la nueva “piedad moderna”, del movimiento europeo del humanismo y de la concepción heliocéntrica del universo desde la visión de Nicolás Copérnico. Con lo anterior, el Dr. Erasmo cae en la cuenta que la historia es como el notario de lo acontecido y de lo que queda por venir, de tal forma que la persona de Martín Lutero y la Reforma, ayudan a construir la historia, de lo que nos gusta y lo que desagrada.

El segundo artículo del Sr. Peter Abuul Aondoaseer toma como fuente principal la obra de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot: Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. La división del artículo consta de tres partes. Primero analiza el concepto del “otro” desde la perspectiva levinasiana y de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Posteriormente, habla sobre América Latina como “Otro” oprimido, según Dussel; por último, desarrolla el tema de la vía de la liberación de América Latina. Recuerda el Sr. Peter que la

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Rubén Betancourt

preocupación principal que se trató de resolver a lo largo del artículo fue sobre la noción del “otro” y ver de qué manera América Latina es el otro oprimido según Enrique Dussel.

El Sr. Jovani Fernández Puentes, en un tercer momento, realiza una revisión de la obra Indología: una interpretación de la cultura Ibero-Americana con la finalidad de mostrar cuáles son las características del filósofo y el papel que juega en Iberoamérica; busca responder a la finalidad que tiene la presencia de los filósofos en nuestra sociedad. Jovani Fernández, por medio de un análisis riguroso, constata que el filósofo en Iberoamérica, es aquel capaz de concretar una síntesis del pensamiento, en virtud de su mestizaje. Además que el filósofo es el hombre que contempla a América descubriendo su riqueza, su diversidad. Esta contemplación va acompañada con un tipo de praxis filosófica, puesto que de la contemplación se debe pasar a la distribución equitativa de las riquezas naturales.

El Dr. Rubén Betancourt, en su artículo mantiene que la concepción del Logos joánico es una acepción que permite conectar la connotación que recibía en el pensamiento helénico con un equivalente que se halla en el pensamiento hebreo, especialmente en los escritos sapienciales; de tal forma que cuando el hombre escucha al Logos adquiere la sabiduría para confesar que todas las cosas son uno, haciéndose capaz de descubrir en la aparente pluralidad de las cosas, al Ser único en perpetuo movimiento. El Dr. Betancourt llega a la conclusión que el Logos joánico se identifica indudablemente con la persona de Jesucristo. Este Logos es el único que posee tres características fundamentales que lo distinguen de la Sabiduría hebrea y de las connotaciones que tiene el Logos en otras doctrinas, a saber, el carácter personal del Logos, su preexistencia personal y real (coexistencia con el Padre) y su encarnación. Así, el Logos de san Juan posee una originalidad propia, a diferencia de los griegos, pues a pesar de sus semejanzas con la Sabiduría divina, difiere en algunos aspectos esenciales, a saber, su carácter personal, su coexistencia con Dios como Dios mismo y su encarnación en la persona humana de Jesús.

El quinto artículo lo ocupa el tema sobre “El movimiento de la gnosis. Comentario a un fragmento del Himno de la perla”, del Lic.  4

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José Alberto Hernández. El autor mantiene que algunas formas del pensamiento helenista no escapan a ciertas expresiones de carácter esotérico, entendidas éstas como manifestaciones filosófico-religiosas cuya producción literaria adquiere rasgos de pretendida revelación divina y especulación hermética. Estas doctrinas se presentan como sistemas cosmológicos o éticos, inspiradas en narrativas míticas de dominio ambiental, es decir, nuevas versiones de los paradigmas homéricos, platónicos, bíblicos, o semíticos en general. Así pues, para el Lic. José Alberto, el gnosticismo, sistema de pensamiento emanado de la encrucijada cultural entre la filosofía y la religión de la antigüedad greco-romana, se le reconoce sensiblemente como una de las más tóxicas manifestaciones heterodoxas del dogma cristiano, aunque en contraparte es reconocido también como la consecuencia creativa de una cultura en transición simbiótica. Por lo tanto, desde el punto de vista ontológico sigue siendo una encrucijada para resolver el tema del uno y del múltiple, pero ya que la corriente gnóstica no generó una metafísica respetable nos quedamos con la provocación del replanteamiento de algunos temas dogmáticos que tienen que ver con el misterio y la comunicación divina, con la idea de la participación del hombre en los dones sobrenaturales, con sus aspiraciones a la vida de gloria, pero, sobre todo, con el estímulo intenso de buscar la mejor explicación a todas estas interrogantes.

José María Quesada en su artículo sobre “La persona como una realidad relativamente absoluta…”, constata que el concepto de persona humana ingresa en la filosofía gracias al cristianismo. Además, en el siglo IV los Padres Capadocios identifican la idea de persona con la hipostasis. Después de un estudio minucioso llega a la conclusión que los textos de los Padres de la Iglesia, mantienen que la naturaleza de Dios debe de ser entendida como una categoría general que se les aplica a las tres Personas Divinas no como ousía (sustancia), sino como hipostasis. Es decir, Dios debe de concebirse como una comunión amorosa de tres personas ontológicamente distintas, lo cual en sentido filosófico, da cuenta cabal de la densidad ontológica del ser persona.

El artículo del Mtro. Jorge Luis Ortiz “Problemas epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la  5

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Rubén Betancourt

misión Ad gentes”, tiene como objetivo explicitar los presupuestos epistemológicos que debieran sustentar las actividades de un Instituto dedicado a la formación, investigación y enseñanza de aquello que dentro de la Iglesia Católica recibe el nombre de Missio ad Gentes, es decir, la acción de anuncio y propagación, no solo de los dogmas y ritos propios de la fe específicamente católica, sino, considerados más en general aún, de los valores supuestos como inspiradores del pensamiento cristiano y los cuales son considerados como universalmente ofertables a todos los pueblos y cultura en tanto que válidos. Para el autor cada uno de los rubros, a saber, gnoseológicos, críticos y epistemológicos, deberán ser profundizados en subsecuentes consideraciones, las cuales han de tomar en cuenta la misma naturaleza de la racionalidad propuesta en estas páginas y por ello han de surgir producto de una acción y reflexión dialógica la cual ha de distinguir el quehacer académico, pedagógico, educativo y formativo de un Instituto Misionología.

El Lic. Luis Pascal Pellat realiza un “Estudio crítico y traducción del Opúsculo sobre los Principios de la naturaleza al hermano Silvestre de Tomás de Aquino. En el Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza, el Aquinate expone con claridad los principios de la realidad sujeta al cambio desde el punto de vista de su comprensión estática (materia, forma y privación), dinámica (causa eficiente y final) y numéricamente múltiple o plural (según la analogía).

No disputa aquí con otros planteamientos filosóficos, pero incorpora a la tradición las nuevas perspectivas que aporta el patrimonio aristotélico. La importancia del escrito del Lic. Pascal Pellat estriba en que nos proporciona el texto latino y la traducción al castellano, contextualizando el pensamiento tomista y dando un comentario crítico para la mejor comprensión del texto.

El último artículo de este volumen lo constituye el tema “La amistad en Aristóteles y san Agustín”, del Dr. Gabriel Fierro Nuño, mantiene que la amistad ha sido un tipo de relación interpersonal que, aun en la cotidianidad y la aparente inmanencia, no ha escapado a la reflexión filosófica a través de la historia. En esta reflexión convergen los postulados filosóficos teóricos, por una parte, y las experiencias  6

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personales, por otra parte. Esta convergencia hace que el tópico de la amistad sea considerado de muy diverso modo por dos filósofos icónicos, uno de la antigüedad, otro de lo medieval; uno griego, el otro latino; uno pre-cristiano, otro cristiano. Sus diversos ejes de reflexión analítica, así como la vivencia de la amistad de su contexto, nos posibilidad una visión sinóptica de ambos pensadores sobre un mismo tema. La convicción que San Agustín da el brinco hermenéutico para hablar de ese acto puro de la amistad, llevándola a la trascendencia, a la amistad con Otro, desde la mística y la interioridad. De este modo, las posturas aristotélicas y agustinianas no son necesariamente excluyentes, no estamos ante una aporía, sino ante una complementariedad. La postura de San Agustín completa y perfecciona a la de Aristóteles.

Espero que el esfuerzo de profesores, alumnos e invitados plasmado en este séptimo volumen de la revista Inserciones, pueda llegar a construir puentes de diálogo con todos aquellos que buscan con sinceridad la verdad. Agradezco de manera particular al Dr. Erasmo Bautista que, como Decano de la Facultad de Filosofía, sigue apoyando y promoviendo que todos los miembros de la Facultad formen su juicio crítico por medio de la escritura.

Rubén Betancourt García

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La “Reforma” a la luz del giro antropocéntrico Erasmo Norberto Bautista Lucas1

Introducción En este escrito se habla de la “Reforma luterana” a la luz del giro antropocéntrico tomando en cuenta, primero, los movimientos reformadores espirituales de la nueva “piedad moderna”, conocida como “devotio moderna”, de interiorización que impregnó a Lutero, entre otros muchos; segundo, también el movimiento europeo del humanismo que marcó en la misma medida tanto a católicos como a protestantes; y, finalmente, la concepción heliocéntrica del universo, elaborada por Nicolás Copérnico, en la época misma de Lutero. Y esto con la finalidad de poner de relieve, a grandes rasgos, que Martín Lutero dio un considerable empuje esencial a la reforma y a la división de la cristiandad occidental, pero que no fue él quien desencadenó la reforma realmente. Ésta había sido desencadenada ya un siglo o dos antes con la centralidad del sujeto en la fe cristiana, difundida mediante la devotio moderna, proveniente de los países bajos y asumida por reformadores tan dispares como Lutero e Ignacio de Loyola.

En el centro de la fe cristiana no está ahora el gran orden cosmológico de Dios, sino el hombre con sus innumerables necesidades

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Decano de la Facultad de Filosofía, UPM. Profesor Estable extraordinario

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y vitales interrogantes. Y en este gran giro hacia el hombre como punto central de la creación participan no solo los movimientos religiosos, sino también seculares tales como el humanismo y las corrientes de la mística de aquellos años. Estos movimientos y corrientes no siempre se alinearon, posteriormente, a la división confesional, pero se revelan ciertamente como marcas de la época moderna. Es esta concentración en el sujeto, característica del pensamiento europeo, la que está en discusión, también hoy, con motivo de la conmemoración de los quinientos años de la reforma luterana. No la división de la Iglesia, sino el puesto central del hombre en el mundo y ante éste constituye el núcleo central de la reforma. Luego la reforma concierne en la misma medida tanto a católicos como a protestantes, pero asimismo a los humanistas y a la sociedad secular en general.2

1. Factores del tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna3 Entre el siglo XV y el XVI se sucede una serie de hechos históricos que indican que un mundo se está agotando, el medieval, y otro está naciendo, el moderno: en 1453 la caída de Constantinopla pone fin a una continuidad histórica milenaria, la de la dignidad imperial romana. Este acontecimiento trajo consecuencias importantes que incidirán en la nueva configuración del mundo occidental.

Numerosos teólogos, filósofos, literatos y filólogos bizantinos abandonan su patria y se trasladan a Italia, asentándose en Florencia particularmente, fortaleciendo así un movimiento de regreso a las fuentes clásicas de la cultura, que se denominará Renacimiento, una de cuyas expresiones es el humanismo. Además de esto, el cierre de la ruta comercial hacia Oriente, causado por la caída de Bizancio, es un elemento importante que explica en parte los adelantos técnicos verificados durante la segunda mitad del siglo XV en lo concerniente a

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Cf. Lucian HÖLSCHER, «Reformation und säkulare Gesellschaft», en Stimmen der Zeit 235 Alemania (2017), 660-661.

3 Mariano FAZIO - Daniel GAMARRA, Historia de la filosofía III. Filosofía moderna. Palabra. Madrid 2001, 7-43. Ezequiel DE OLASO (editor), Del Renacimiento a la ilustración I. Enciclopedia iberoamericana de filosofía.

Ed. Trotta, Madrid 1994.

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las ciencias y técnicas de la navegación, adelantos que permitieron realizar distintos intentos para encontrar nuevas rutas que llevaron hasta la China y la India; algunos de estos intentos terminaron con el descubrimiento de América y por ende con el ensanchamiento de la visión europea del mundo en 1492.

Poco antes de que Magallanes iniciase su travesía de circunvalación del mundo y Hernán Cortés estuviese a las puertas de México, en 1517 un fraile agustino, Martín Lutero, comienza su predicación desde Wittenberg. El fin de la unidad de la cristiandad medieval, causada por las discordias religiosas entre católicos, luteranos, calvinistas, anglicanos, producirá efectos tan revolucionarios como los de la entrada en escena occidental del nuevo continente americano. Renacimiento, descubrimiento de América y Reforma luterana pusieron a circular un gran número de ideas nuevas, que encontraron un aliado fundamental en un avance tecnológico de esa época, a saber, la invención de la imprenta, a mediados del siglo XV, por obra de Johannes Guttenberg.

Los siglos XV y XVI son una especie de bisagra entre dos estructuras históricas: la de la edad media [siglos XI-mitad del siglo XV] y la de la edad moderna [siglos XVII-XVIII]. Es una época caracterizada por procesos de cambio, donde se evidencian novedades modernas, pero a la vez perduran continuidades medievales.

Como en la historia universal también en la historia de la filosofía pueden distinguirse tres grandes períodos: Antigüedad, Medioevo, Modernidad. En la historia de las ideas semejante periodización es, ciertamente, más problemática aun que en la historia política, porque las corrientes filosóficas difícilmente pueden retrotraerse a acontecimientos exactamente fechables. Esto se revela claramente en el tránsito de la edad media a la época moderna.4 Hay, ciertamente, un talante específicamente moderno del pensamiento filosófico que, sin embargo, solo con Descartes en el siglo XVII

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Víctor SANZ SANCRUZ, Historia de la filosofía moderna, EUNSA. Pamplona 2005, 17-37.

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adquiere su expresión claramente perceptible. Antes de esto hay un largo período de transición cuyos problemas se retrotraen claramente hasta la edad media, ocasionan cambios radicales y provocan una búsqueda nueva, intensa y multifacética de nuevos caminos, y encuentran su condensación metódico-sistemática en el racionalismo y en el empirismo.

Por este motivo debemos recurrir a las corrientes y movimientos intelectuales de la época que caracterizan la transición de la edad media a la edad moderna y que constituyen por ello el trasfondo del despliegue de la filosofía moderna. Y son sobre todo el nominalismo, el humanismo y la reforma.

2. Guillermo de Ockham y el nominalismo terminista5 Mientras el franciscano Guillermo de Ockham concluye sus estudios de teología en la universidad de Oxford y da sus primeras clases acerca del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Giotto proyecta en la ciudad de Florencia el ciclo de frescos de la Iglesia de Santa Croce y Dante redacta en el exilio su Divina Comedia. Una contemporaneidad fortuita, ciertamente, pero en la obra de estos tres contemporáneos se reflejan los rasgos de una misma época, que no sin motivo es denominada por muchos historiadores como la Crisis del siglo XIV.6 Aunque la Divina Comedia de Dante, comparable a una catedral espiritual, expresa una vez más la idea del orden medieval de

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Joseph MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica. Lecciones sobre el desarrollo histórico y teórico del problema del conocimiento. I: Desde la antigüedad hasta el fin de la Edad Media: la crítica antigua del conocimiento.

Biblioteca hispánica de filosofía. Ed. Gredos. Madrid 1957. [Título original: Le point de départ de la Metaphysique, troisième édition. Bruxelles 1944; Joseph MARÉCHAL, Précis d´histoire de la philosophie moderne. Tome Premier: De la renaissance a Kant. Ed. Desclée de Brouwer. Paris 1951, 3-55.

6 Cf. Wilhelm VON OCKHAM, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Lateinisch/Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Ruedi Imbach. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2008 Vorwort, 5.

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forma casi consumada, un rasgo de esa obra remite ya más allá de la edad media presagiando una nueva época en la que el hombre ocupa el centro de las preocupaciones. Por ejemplo, la interpretación de la figura de Odiseo en el canto XXVI del infierno confirma semejante evasión o fuga del mundo medieval. El a tantas duras pruebas sometido Odiseo se presenta en Dante no como el héroe de la guerra que busca el hogar, encarna, por el contrario, la figura del atrevido aventurero, que, aguijoneado por una insaciable curiosidad, busca en el océano inmenso una nueva tierra, pero termina naufragando. Ni el amor al hijo ni al anciano padre ni la añoranza por la fiel Penélope logra frenar en él el afán de conocer el mundo y el hombre. Llegados a los confines del mundo, que le está prohibido al hombre transgredir, Odiseo se dirige a sus compañeros arengándolos, a pesar de la prohibición celestial, a avanzar hacia lo desconocido: “¡Oh hermanos!”… “que por cien mil peligros habéis llegado a occidente, de esta pequeña, de esta tan pequeña vigilia de nuestro sentido remanente no queráis negaros la experiencia, siguiendo al Sol, hacia el mundo sin gente. Considerad vuestra simiente: hechos no fuisteis para vivir como brutos, sino para perseguir virtud y conocimiento.

La desintegración y disolución interna tanto de la cosmovisión y como del orden social, propios de la edad media tiene su expresión en el nominalismo de la baja edad media en la que entra en crisis el pensamiento escolástico. Una tirantez problemática, latente en toda la escolástica de la edad media, emerge abiertamente y causa, a final de cuentas, una ruptura. Se trata de la tensa tirantez entre platonismo y aristotelismo.

De un lado está un platonismo que defiende la inmediatez del conocimiento intuitivo-intelectivo: inmediatez, es decir, sin mediación alguna de la percepción sensible el entendimiento aprehende la esencia universal de las cosas, y experimente, también de manera inmediata, es decir, sin la mediación del mundo de la experiencia, la realidad metafísica de Dios. Del otro lado está un aristotelismo, opuesto al platonismo, que ata el conocimiento intelectivo a la experiencia sensible. Aprehendemos la esencia de las cosas solo de modo mediato, es decir, mediante la abstracción a partir de los fenómenos sensibles, y  12

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alcanzamos la trascendencia solo por la mediación de la experiencia y del pensamiento lógico-conceptual.7 En la tirantez de este contraste se sitúa todo el pensamiento medieval. La alta edad media era de orientación predominantemente platónico-neoplatónica, sobre todo por la influencia predominante de la filosofía de San Agustín con acentos todavía más agudos, específicamente neoplatónicos gracias a la mediación del Seudo Dionisio Areopagita, Escoto Eriúgena y Anselmo de Canterbury hasta la primera escolástica, situada expresamente en la tradición agustiniana bajo la clara influencia del pensamiento cristiano-neoplatónico.

La alta escolástica del siglo XIII, sobre todo Tomás de Aquino, señalando el camino, opta, en cambio, por Aristóteles, contra la inmediatez de la intuición a favor de la mediación a través de la abstracción, es decir: por un pensamiento abstractivo y discursivo, atado a la experiencia, pero considerado no empiristamente, sino que asume en sí mismo el elemento intuitivo. Intelligere significa para Tomás de Aquino intus-legere ingreso intelectual, escudriñamiento espiritual de los contenidos de la experiencia de tal modo que en ellos resplandezca la esencia intelectualmente perceptible, aprehensible.

Pero en la baja escolástica, precisamente en la corriente del nominalismo, que despega con Guillermo de Ockham en el siglo XIV y se agudiza en el periodo sucesivo, el pensamiento se ata de tal modo a la simple experiencia que amenaza con perecer en ella. La universalidad del concepto se disuelve en la particularidad del fenómeno correspondiente. No hay auténtico universal alguno en el que se aprehenda la esencia común de una pluralidad de cosas singulares.

Para una pluralidad de fenómenos particulares y singulares hay sólo nombres comunes. De esta manera el pensamiento conceptual queda

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Wilhelm VON OCKHAM, Texte zu Theologie und Ethik. Lateinisch/Deutsch.

Ausgewält, übersetzt und herausgegeben von Volker Leppin und Sigfrid Müller. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2000; Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Lateinisch/Deutsch. Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Ruedi Imbach. Philipp Reclam jun. Stuttgart 2008.

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devaluado y cuestionado su valor. Si en la inmanencia del mundo de la experiencia el pensamiento ya no alcanza la esencia de las cosas, entonces, con mayor razón, tampoco abre acceso alguno a la transcendencia. El pensamiento humano, que es conceptual-discursivo, queda restringido al ámbito de la experiencia intramundana.

Así las cosas, por un lado el pensamiento queda referido a la experiencia. Del más allá, el pensamiento se vuelve al más acá, de la transcendencia se concentra en la inmanencia. Se centra en el conocimiento del mundo, de la naturaleza. Con este giro inicia la nueva ciencia de la naturaleza, que, ahora exacta en el sentido moderno, se fundamenta nuevamente y comienza su progreso moderno y su victoria.

Por otro, el pensamiento que por motivos religiosos mantiene la transcendencia, no tiene acceso racional a la misma, sino que queda supeditado a otros caminos. De aquí provienen, desde el punto de vista teológico, las líneas del desarrollo del concepto de fe del protestantismo, de la Reforma. La fe se convierte en un salto irracional de confianza ciega, que no puede fundamentarse ni justificarse mediante el conocimiento racional. En el ámbito filosófico esto se manifiesta en la pretensión de recurrir a una intuición trans-conceptual y trans-racional de la razón, al margen del pensamiento conceptual y racional del entendimiento. Lo cual quiere decir entonces que el nominalismo suscita su extremo contrario: el retorno del pensamiento platónico-neoplatónico que se dirige expresamente contra la escolástica decadente y se ampara en la tradición de la teología neoplatónicomística. Esto se constata claramente de modo particular en el gran Nicolás de Cusa. Esta misma tendencia subyace más tarde no solo a los movimientos místico-teosóficos sino también a las ideas innatas en la filosofía de R. Descartes, a la distinción entre razón y corazón según Pascal, y al ontologismo de Nicolás de Malebranche. Y repercute profundamente en el pensamiento moderno.

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3. El espíritu del Renacimiento: Humanismo8, Nueva ciencia de la naturaleza.

Con el término Renacimiento se designa una serie de procesos culturales que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI, pero cuyos primeros atisbos se pueden encontrar ya en el siglo XIV. Quizá el elemento principal del espíritu renacentista sea el de la vuelta a los clásicos: el retorno a la antigüedad clásica y su renovación. La mentalidad del renacimiento con su recuperación y actualización del patrimonio de la antigüedad clásica grecorromana en el humanismo y con la emergencia de la nueva ciencia de la naturaleza.

El renacimiento expresa una transformación de toda la vida espiritual y cultural de la Europa de aquel tiempo: se derrumba definitivamente la concepción medieval del mundo; lo nuevo irrumpe con violencia revolucionaria, pero sin que tenga clara expresión. Esta época, sobre todo la de los siglos XVI y XVII, se caracteriza, considerada desde el punto de vista negativo, por su radical distanciamiento respecto de la edad media. Se desprecia todo el patrimonio material, espiritual y cultural de la edad media, también su ciencia, filosofía y religión. Se pretende suprimir toda relación con el pasado para abrirse a tiempos nuevos. Al distanciamiento respecto de lo medieval se suma, considerado este tiempo desde el punto de vista positivo, una atención apasionada a nuevo, a las novedades en curso. Y

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Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización. Ed. RIALP. Madrid 2012, 26-45; Gerhard B. WINKLER, Factores determinantes de la filosofía occidental moderna: del Humanismo del Renacimiento mediterráneo a la Edad de la Razón y de la secularización (1492-1789), en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Tomo I: Nuevos enfoques en el siglo XIX. Editada por E.merich Coreth, Walter M. Neidl entre otros. Ed. Encuentro. Madrid 1993, 46-59. [Título original en alemán: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhundert. I: Neue Ansätze im 19.

Jahrhundert. Ed. Styria-Verlag. Graz 1987].

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efectivamente, por esta época se abren dimensiones completamente nuevas de magnitud todavía insospechable.

A raíz de los descubrimientos geográficos, de nuevas tierra y de nuevos pueblos, se ensancha la concepción geográfica del universo, y con esto se abren entonces nuevas posibilidades de intercambio comercial y de relaciones políticas. En virtud de los inventos científicos logrados mediante los experimentos y el uso de los métodos matemáticos en las ciencias naturales se ponen los fundamentos del desarrollo tecnológico y científico de la edad moderna. Y de este modo se produce un cambio radical de la entera concepcion astronómica del universo con el “giro copernicano”.9 Consecuencias de todo esto: expulsado de la hasta el momento albergadora atmósfera de un mundo a su alcance, cuyo centro fuera hasta ahora nuestra tierra, el hombre se siente como lanzado a un universo de inconmensurable magnitud, en el que pierde su ubicación, sus seguridades, el rumbo, toda orientación; se autopercibe completamente desubicado y desorientado.

Por un lado, como una especie de vértigo, se apodera del hombre el pensamiento acerca de la inmensidad, casi de la divinidad de este mundo. Por el otro, el hombre, que ha perdido su clara y precisa ubicación en el universo e igualmente su evidente y familiar albergue en la fe común de la Iglesia, una a causa de la reforma luterana, busca obtener, en ese entonces, solamente a partir de sí mismo, en la autoconciencia y auto-certeza del sujeto pensante, un terreno firme y un seguro punto de partida para el conocimiento filosófico. De este modo se disponen ya los planteamientos de la filosofía moderna. Sin embargo, pasará todavía mucho tiempo, hasta que estas ideas se formulen filosóficamente.

El renacimiento es una época de gestación y de búsqueda; es un tiempo de audacia conquistadora, de vitalidad exhuberante, de autoconfianza pionera, que casi desconoce barreras y obstáculos; son años de inestabilidad de las doctrinas y de las formas de vida, de

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Cf. Alberto ELENA, Nicolás Copérnico, Thomas Digges, Galileo Galilei: Opúsculos sobre el movimiento de la tierra. Ed. Alianza, Madrid 1983.

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grandes contrastes entre conquistadores, soñadores, místicos y santos, de investigación que sienta las bases de la era de las ciencias y de la técnica; son tiempos propicios también para la especulación audaz, frecuentemente imaginativa, fantasiosa y mística, para el heroísmo ascético y misionero en el que el ímpetu creativo repercute en el terreno de lo religioso. De la plenitud plurifacética de la vida espiritual del renacimiento se describen y caracterizan brevemente tres dimensiones que son filosóficamente importantes para el tiempo sucesivo: el humanismo, la emergencia de la nueva ciencia de la naturaleza, la reforma luterana.10

3.1 Humanismo Con lo precedente se conecta un segundo elemento en la vida espiritual de aquella época: el humanismo, fundado ya en el siglo XIV por Francesco Petrarca (1304-374] y su amigo Giovanni Boccaccio [1313-1365], desencadena el resurgimiento de la antigüedad clásica y su renovación. Se redescubre de modo nuevo el valor y la belleza del arte griego, romano, de la literatura, filosofía y religión; en dicha cultura se cree encontrar la expresión pura de lo auténticamente humano esperando obtener por su medio una renovación espiritual y cultural de la propia época.

Nacido en Italia, desde aquí el humanismo comienza a difundirse por el resto de Europa; considerado desde el punto de vista filosófico, el humanismo representa la primera etapa del renacimiento en su fase de preparación entre el 1350 y el 1450. Esto brota de un antiguo rasgo fundamental de la historia espiritual del mundo occidental. En cada época de crisis, de cambios radicales en lo espiritual y cultural, en un tiempo en el que todo se cuestiona y se buscan nuevos caminos, tiene lugar un retorno a los orígenes en la antigüedad clásica, que se trata de recuperar, de renovar tornándola fecunda para la propia época. Por este motivo, se puede hablar de un

Cf. Joseph MARECHAL, Precis d’histoire de la philosophie moderne. Tome Premier: De la renaissance a Kant. Ed. Descleé de Brouwer. Paris 1951, 155.

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humanismo ya en los primeros siglos del cristianismo durante los cuales los padres de la Iglesia asumen la herencia espiritual de la filosofía griega para elaborar una concepción cristiana de corte filosóficoteológico del mundo y del hombre.

Un movimiento humanista similar se realiza al comienzo de la imagen del mundo y del hombre, cristiana occidental de la edad media durante el renacimiento carolingio. Y en su síntesis de antigüedad y cristianismo, toda la edad media es consciente de sus orígenes históricos. Así entendida, la edad media estuvo ligada a la tradición y supo de la superioridad espiritual y cultural de la antigüedad, tratando de interpretar sus logros también cristianamente en el horizonte de comprensión a partir del mundo de la fe. Solo a la luz de este nexo con la antigüedad se explica la revolución espiritual que inicia con la difusión de la obras de Aristóteles alrededor del año 1200 y que conduce a una reorientación en el campo del pensamiento filosófico y teológico de aquellos años. Pero estos humanismos no logran la misma intensidad, ni conducen a un giro profundo y general del sentimiento de la vida y de la comprensión del mundo como sí lo logra aquel movimiento que en sentido estricto históricamente hablando, se denomina “Humanismo”, a saber, el resurgimiento o renacimiento de la antigüedad en el tránsito de la edad media a la edad moderna. Sus raíces históricas se remontan hasta el siglo XIV; recibe nuevos impulsos tanto a través del contacto entre la iglesia de occidente y de la iglesia de oriente en el concilio unionista de Ferrara y Florencia (1438) como mediante la caída de Bizancio en el año 1453, cuya consecuencia fue la emigración de muchos eruditos y gente culta griega hacia occidente, sobre todo hacia Italia llevando consigo sus conocimientos y también valiosas obras antiguas de los clásicos.

Destaca especialmente Jorge Temisto Pletón [1389-1464] que vivía en Italia ya desde los tiempos del Concilio de Ferrara, y que introdujo a la filosofía platónico-neoplatónica en la Academia de los Medici en la ciudad de Florencia convirtiéndose en su principal renovador. Junto a él se encuentra también Basilio Bessarión [14031472], convertido a la iglesia latina, residió en Roma habiendo sido

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nombrado cardenal y ahí, como Pletón en Florencia, trabajo por la renovación de un platonismo cristiano.

Motivado por Pletón, Marsilio Ficino [1433-1499] se dio a la traducción del griego al latín de la obras de Platón, de Plotino y de Porfirio; además de esto publicó una obra titulada “Theologia platónica” [1474], dedicada a Lorenzo de Medici. Al mismo círculo florentino perteneció Juan Pico de la Mirándola [1463-1494] preocupado por una reconciliación de la filosofía platónica con la filosofía aristotélica, como lo manifiesta su obra “De concordia Platonis et Aristotelis”, y por una religión universal filosófica greco cristiana basada particularmente sobre bases platónicas. Aquí resuena ya la idea de una religión de la razón pura que reaparecerá con mayor fuerza en la ilustración del siglo XVIII. El primer alemán, familiarizado con el espíritu del humanismo italiano y que lo introduce en su patria, es el cardenal Nicolás de Cusa [1401-1464] quien, además de una actividad política y eclesiástica al servicio de los esfuerzos unionistas entre oriente y occidente y de la reforma de la iglesia, desarrolla en numerosos escritos un sistema profundamente especulativo de corte filosófico-teológico, deudor de la tradición mística del neoplatonismo.

Según Cusa, Dios es la “coincidentia oppositorum”, la original “coimplicatio” de todo ser que experimenta su “explicatio” en el mundo de las cosas finitas. El ser, existente de modo “absoluto” en Dios, se “contrahe” en la finitud. Hay aquí atisbos que apuntan hacia el futuro.

Especialmente la idea de la unidad de los contrastes repercutirá gracias a la mediación de la obra de Giordano Bruno y de Jakob Böhme en el idealismo alemán, y será desarrollado especulativamente sobre todo por Hegel. Más tarde será sobre todo Juan Reuchlin [1455-1522] que llevara a Alemana el patrimonio platónico-humanista, pero combinado con elementos místico-cabalísticos, a diferencia de lo que sucediera con los humanistas italianos.

Estas expresiones del humanismo muestran constantemente una renovación del pensamiento platónico-neoplatónico, más o menos contrario a Aristóteles, o por lo menos a la escolástica aristotélica. A la  19

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vez tiene lugar una revitalización del pensamiento aristotélico, especialmente por Pedro Pomponazzi [1462-1524] que, contra la interpretación de la baja escolástica de su época se propone revalorizar al auténtico Aristóteles recurriendo para ello a la interpretación de Aristóteles hecha por Alejandro de Afrodisias y Averroes, niega la inmortalidad del alma y, en el ámbito del humanismo sorprendentemente, sostiene la doctrina de la doble verdad a favor de la cual ya habían tomado partido los averroístas de los siglos trece y catorce. En Alemania será Felipe Melanchthon [1497-1565], gran erudito del humanismo, quien introduzca la filosofía aristotélica en la teología protestante convirtiéndose así en el fundador de una escolástica protestante.

Es indicativo de lo multifacético y contrastante de aquella época que junto a lo anterior no solo hay anti-aristotélicos radicales como Petrus Ramus [1515-1572] que declaran como mentira todo lo dicho por Aristóteles y atacan violentamente la influencia de Aristóteles, sino que resurgen también muchas otras doctrinas y corrientes escolares de la antigüedad. Lorenzo Valla [1407-1457], por ejemplo, desarrolla una ética epicúrea que, según él, es compatible con la fe cristiana. Justus Lipsius [1547-1606] es un estoico declarado que escribe, entre otras obras más, una “introducción a la filosofía estoica”.

Pedro Gassendi [1592-1655] recurre en la fundamentación filosófica de la nueva ciencia de la naturaleza al atomismo de Demócrito.

Al círculo de los humanistas florentinos [Florencia] pertenece igualmente Nicolás Machiavelli [1469-1527] cuya doctrina social y del Estado abre derroteros completamente nuevos. Libre de ideales religiosos y morales, sobre todo de todo tipo de formación cristiana característica de los primeros humanistas, es él un pagano declarado y político pragmático sin escrúpulos. Teóricamente considera él el ideal del Estado en una República. Pero los hombres, tal como son en realidad, con sus instintos y sus pasiones, exigen, según él, una autoridad fuerte que sepa manejar al Estado como a una máquina.

De esto trata en su famosa obra “El Príncipe” [1513], dedicada a Lorenzo de Medici, sentando las bases jurídicas y sociopolíticas de la autoridad absolutista del renacimiento. Fue una obra de considerable  20

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influencia. Se expresa en esta obra por primera vez esa nueva visión y valoración del hombre, de su individualidad y de su autonomía ilimitada, que determinan de ahora en adelante la acción práctica y política. Esta concepción, efectiva primeramente en la forma absolutista de la autoridad, provocará la reacción contraria, desde el momento en que entre a círculos más amplios y los ciudadanos reclamen para sí la misma autonomía atribuida hasta el momento solamente a los príncipes, cosa que sucederá en la revolución francesa.

De este modo las ideas de Machiavelli entran de lleno en el desarrollo político de la edad moderna.

El humanismo de la edad moderna se propone también superar la inerte y fosilizada escolástica decadente de la baja edad media.

Quiere revalorizar y desarrollar lo integral, concreto y vitalmente humanum. Con este objetivo promueve el renacimiento de la antigüedad, el retorno a la cultura antigua y la actualización de la literatura grecolatina. En sus orígenes este humanismo nada tiene en absoluto de movimiento naturalista o anticristiano, como lo sería, sin embargo, posteriormente.

Al contrario, son los humanistas precisamente quienes se oponen a las tendencias naturalistas y materialistas del averroísmo que con las doctrinas de Aristóteles ingresaba de lleno en la Europa de aquellos años, evocando la autoridad de los pensadores y de los poetas de la antigüedad clásica como testigos de la unidad de la verdad humana y cristiana. Son los humanistas igualmente quienes se levantan en contra de la doctrina de la doble verdad difundida por los averroístas latinos, sosteniendo decididamente que la verdad es esencialmente una, convicción testimoniada por los pensadores de la antigüedad tanto griega como latina así como por la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia. Con nuevo aprecio se vuelve aquí al mundo espiritual y cultural de la antigüedad grecorromana. La formación clásica adquiere rápidamente la preponderancia ante la fe cristiana de tal manera que el movimiento humanista recae en muchas de sus figuras en el paganismo antiguo.

La antigüedad clásica revive con su cultura y arte, su literatura y filosofía, con sus logros sobresalientes en todos los ámbitos  21

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espirituales y culturales. Pero la cultura antigua es una cultura pagana, precristiana. Ahí se cree descubrir los logros de lo naturalmente humano distinguiéndolo respecto de la cultura de la edad media definida cristiana y sobrenaturalmente. Aquí se manifiesta, pues, el hombre con sus propias capacidades y potencialidades originarias, el hombre en su mundo. Con el redescubrimiento de la antigüedad se inaugura, de este modo, aquello que con Jacob Burckhardt puede designarse como “Descubrimiento del mundo y del hombre”.

Mientras que en la edad media toda la cultura tenía una impronta predominante sacra, y cada uno de los ámbitos vitales, culturales asimismo el arte y la ciencia, estaban integrados en el uniforme y cristiano orden universal estando a su servicio, con el humanismo en cambio se descubre al hombre en su propio valor natural, y los ámbitos intramundanos del ser y del valor en su propia autonomía se presentan de modo nuevo ante la mirada. Debido a esto se pone en marcha un movimiento el pensamiento que se desplaza de la trascendencia a la inmanencia, del más allá hacia el más acá. Y con esto se conecta, a pesar de la diversidad del origen histórico, el humanismo con el nominalismo; ambos confluyen en la misma dirección de un giro hacia el mundo. A pesar todo esto, existió a la vez a través de los siglos un humanismo cristiano – Nicolás de Cusa y Tomás Moro – cuya preocupación fue siempre la renovación y la profundización de la formación auténticamente humana y cristiana, y que se convirtió, por en cierto en su momento, en protagonista y portador principal de los movimientos de una reforma dentro de la iglesia de aquella época, un objetivo que, sin embargo, desafortunadamente solo logró alcanzarse demasiado tarde y únicamente en parte.

3.2 Nueva ciencia de la naturaleza Además del retorno a los clásicos en el humanismo, otro insólito suceso de amplias consecuencias en la época del renacimiento y determinante en la historia de la filosofía moderna es el surgimiento de las nuevas ciencias de la naturaleza. Sus orígenes se remontan históricamente a siglos antes. Ya en el giro de la alta edad media al pensamiento aristotélico abandonando el pensamiento platónico 22

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agustiniano acusa una fuerte acentuación del elemento empírico. El interés por las ciencias naturales despierta a mediados del siglo XII con Roberto Grosseteste y alcanza su mejor expresión en las obras de Alberto Magno pero sobre todo de Roger Bacon en el siglo XIII. Una aguda y radical acentuación del elemento empírico y naturalista se encuentra también en el averroísmo árabe, un elemento fortalecido también por el nominalismo de la baja escolástica. Cuanto más se pierde de vista la importancia de la transcendencia metafísica tanto más la investigación científica centra su atención a la inmanencia escudriñando a fondo el mundo de la experiencia inmediata. El nominalismo fue corriente especialmente fuerte en Inglaterra, y el rasgo empirista caracterizó por su parte a la universidad de París en su época.

Aunque el empuje en la investigación de las ciencias naturales proviene del ámbito del pensamiento escolástico, gradualmente se abre, sin embargo, una grieta siempre más profunda, entre los representantes de la escolástica y los representantes del nuevo pensamiento de las ciencias naturales. De un lado, los escolásticos mantienen férreamente la concepción aristotélica de la naturaleza, sin abrirse a los nuevos conocimientos científicos. Del otro, los científicos, investigadores de la naturaleza, se despojan de lo anticuado y obsoleto hasta al punto de excluir radicalmente todo lo demás. Así, la desafortunada grieta se hace siempre más profunda, esa grieta entre conocimiento proveniente de las ciencias naturales y filosofía escolástica, y a consecuencia de esto también, además, entre el espíritu de la edad moderna y el pensamiento cristiano heredado. Este contraste no se da todavía, ciertamente, en quienes fundaran el pensamiento de las ciencias naturales de la edad moderna.

Al genio extraordinario de Leonardo de Vinci [1452-1519] se debe la primera elaboración y aplicación del método inductivo en la investigación científica; fue él quien acentuó la importancia de las matemáticas y del método experimental en sus investigaciones científicas, sentado las bases de la mecánica y de las demás esferas de la física clásica. Al nombre de Nicolás Copérnico [1473-1543] está vinculado el cambio radical de la concepción astronómica del universo.

En su obra “De revolutionibus orbium cealestium” editada en el año  23

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1543 expone su nueva explicación del sistema astronómico; la tierra no es el centro del universo; la tierra gira alrededor del sol; es un planeta más. Se trata de una obra pionera en la historia de la astronomía; una obra escrita a instancias de sus aminos y dedicada al Papa Pio III. En esta obra Copérnico expuso su doctrina de manera sobria, objetiva, en términos incluso de simple “hipótesis astronómica”. Sin embargo, fue interpretada rápidamente por muchos polémicamente contra la doctrina cristiana en términos de infinitud y divinidad del universo.

Las consecuencias de esta obra fueron importantes no solo en el campo de las ciencias sino también desde el punto de vista psicológico; en efecto, para el hombre de aquella época, a raíz de esta nueva concepción del universo, la tierra era expulsada del centro del universo siendo lanzada a los espacios infinitos, y, con esto el hombre mismo se percataba con mayor agudeza de su propia pequeñez, de su insignificancia e inestabilidad.

Los conocimientos de Nicolás Copérnico son profundizados ulteriormente por Juan Kepler [1571-1630]; en él encuentran campo favorable hasta el grado de emplear la teoría copernicana en la elaboración de una explicación geométrica del universo. Como genio matemático sobresaliente, Kepler corrige a Copérnico estableciendo la forma elíptica de las orbitas planetarias, incursionando en la óptica, en la acústica y en otros ámbitos de la física y de la astronomía. Transporta el método matemático a las ciencias de la naturaleza: “Ubi materia ibi geometría”. Kepler sin embargo no sostiene una concepción meramente mecanicista de los acontecimientos naturales como lo harán más tarde el racionalismo y el positivismo.

Igualmente importante es Galileo Galilei [1564-1642] que descubre la ley de la gravedad y de la caída de los cuerpos, etc.

Debemos considerar el alcance del cambio espiritual concerniente a la comprensión del mundo. El método experimental y matemático de las ciencias naturales no solamente abrió el camino para una percepción exacta de los acontecimientos físicos. Dio la posibilidad también para entender el universo de un modo completamente distinto. Hasta ese momento los cuerpos del firmamento habían sido explicado a la luz de la doctrina aristotélica como una realidad diferente a la tierra y  24

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esencialmente superior a ella; la tierra estaba formada por los cuatro elementos fundamentales, a saber, tierra, agua, aire y fuego; las estrellas, constituidas por una especie de materia celestial denominada “quinta esencia”, se encontraban ordenadas en esferas celestes estables alrededor de la tierra.

Sin embargo, a partir de las concepciones astronómicas de la edad moderna los descubrimientos científicos llevan a un conocimiento de que también los cuerpos celestes están sometidos y obedecen, por ende, a las mismas leyes que rigen a la tierra; y, que ésta, a su vez, es igualmente un cuerpo más entre los innumerables cuerpos esparcidos en el corazón del inmenso universo, inteligible y explicable mediante las leyes de la matemática y de la física. Este conocimiento pionero fue posible gracias al pensamiento meramente matemático y cuantitativo de la época moderna, y que sustituye a la observación metafísica y cualitativa de la realidad, expuesta en su momento por Aristóteles desde el punto de vista de las formas esenciales, mediante un acotamiento a la ley de la causalidad meramente física y por la investigación empírico-deductiva distinta del pensamiento racional-deductivo, excluyendo toda interpretación teleológica de los acontecimientos intramundanos.

Este giro radical de la investigación de las ciencias naturales condujo, finalmente, a una nueva orientación del trabajo intelectual y científico, a una nueva comprensión de la vida y de la actividad humana. Surge pronto la preocupación por superar espiritualmente esta situación; y esta tarea por superar los retos de estos cambios será realizada por el racionalismo y el empirismo. El uso de las modernas ciencias de la naturaleza repercute entonces profundamente en el pensamiento filosófico de la edad moderna.

La creación de la nueva ciencia de la naturaleza es una de las mayores empresas del renacimiento y la de consecuencias sumamente amplias; se elabora una concepción nueva del conocimiento; esta nueva concepción de la ciencia plegada al respectivo método de observación y experimento se convertirán en uno de los impulsos centrales del mundo moderno, en uno de sus rasgos más sobresalientes y singulares; ejercerán de aquí adelante sobre el filosofar, obligándolo a tomar en  25

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cuenta los problemas que le propone e inspirándole mucho de su actitud metódica, sentará las bases para una técnica de eficacia considerable que modificará el aspecto de la existencia humana y favorecerá igualmente un modo nuevo de mirar el mundo. Nombres relevantes en este campo son los astrónomos y físicos Nicolás Copérnico (14731543), Tycho Brahe (146-1601), Juan Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1642), Isaac Newton, física moderna (1643-1727), William Harvey, demostración de la circulación de la sangre, (1628-), Peter Henlein, inventor del reloj de bolsillo.11

4. La “Reforma” [1517-2017]12 Esto desencadena un fenómeno ulterior en la vida espiritual que tuvo como consecuencia una enorme conmoción del mundo occidental por la ruptura de su unidad religiosa: la reforma. Ésta tiene, como es sabido, una larga y trágica prehistoria, que se remonta hasta la tardía edad media. La lucha entre imperio y pontificado en el conflicto de las investiduras, el exilio de los papas en Aviñón, el cisma de occidente, graves anomalías y corrupción en la vida eclesial y, sumado a todo ello, como consecuencia del humanismo y del renacimiento, la invasión de la mentalidad mundana en los ambientes eclesiásticos. Estas cosas eran, hacía ya mucho tiempo, señales de alarma, de las que surgía tempestuosamente la demanda de una reforma de la iglesia “en cabeza y miembros”. Sobre este trasfondo descansa la insurrección religiosa desencadenada, finalmente, por Martin Lutero (1483-1546).

El movimiento de la Reforma estaba sustentado por una preocupación auténticamente cristiana y religiosa de retornar al Evangelio puro a raíz de las desfiguraciones y distorsiones de lo cristiano, aunque en el decurso ulterior semejante anhelo se vinculó, desafortunadamente, con toda clase de intereses políticos. Desde el punto de vista objetivo, a través de la Reforma la comprensión de lo

11

Cf. E. CORETH / H. SCHÖNDORF. La filosofía de los siglos XVII y XVIII, Herder, Mexico 1987, 13-15.

12 Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización. Ed. RIALP. Madrid 2012, 45-55.

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cristiano se traslada de la tradición a la pura Palabra de la Escritura, de la Iglesia visible a la justificación y bienaventuranza del individuo, del magisterio eclesial a la fe y la comprensión de la fe del individuo orientada solo por la Escritura, y por ende, de la doctrina de la fe dada previamente de modo objetivo hacia la conciencia cristiana de la fe y de la gracia, subjetivamente concebidas, del creyente singular. Aquí se anuncia ya en lo religioso el giro hacia el sujeto, que destacará en el pensamiento filosófico con mayor claridad y agudeza.

Desde el punto de vista de la historia de las ideas es, sin embargo, el hecho de que la reforma del siglo XVI conduce a la ruptura de la unidad espiritual y cultural del mundo occidental. Por esta razón, dice Mariano Fazio que la reforma es un “hecho creador de época”13.

Se pierde el patrimonio común en la fe una de la Iglesia una.

Difícilmente podemos ponderar hoy la conmoción y la confusión producidas por semejante acontecimiento. La vida del hombre medieval, el tejido social y los acontecimientos de naturaleza social y política estaban sólidamente arraigados como algo obvio e incuestionable en el espacio de la fe común que permeaba decisivamente todos los ámbitos vitales. Esta comunión se pierde a raíz de la ruptura de la unidad religiosa y eclesial. De este modo el hombre pierde, por consiguiente, también aquella incuestionable atmósfera albergadora en la fe de la iglesia una; queda remitido a la propia decisión, a la propia conciencia y, con ello, también a su propio pensamiento crítico.

En estas circunstancias, aunque no en el inmediatamente en el sentido de las tendencias reformadoras, se plantea con nueva radicalidad la pregunta filosófica por la verdad. Volcado sobre sí mismo y abandonado a sus propias fuerzas, el hombre pregunta, pero ahora independientemente de la fe, de la iglesia y de la teología, por su ubicación en el universo. Y plantea semejante pregunta ahora de modo

13

Mariano FAZIO, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización. Ed. Rialp. Madrid 2012, 24.

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completamente diferente ha como lo hiciera el hombre de la edad media: en cuanto sujeto autónomo ante el foro de la razón pura.

5. Martín Lutero [1483-1546]14 La conmemoración de los acontecimientos vinculada al nombre de Martín Lutero [1483-1546] se designa brevemente como Reforma. De ninguna otra persona de la baja edad media y del renacimiento se ha escrito tanto como de Martín Lutero. Y sin embargo, la imagen del reformador es, hoy como ayer, muy controvertida. Tanto entre cristianos católicos romanos como entre cristianos evangélicos hay cantidad de mitos, clichés y prejuicios en la percepción de la persona de Lutero y en la valoración de su obra.

Mientras que muchos católicos vinculan al nombre de Lutero ante todo la escisión de la iglesia occidental, muchos cristianos luteranos en cambio ven en él a un héroe audaz de la fe y padre fundador de su iglesia. Una gran oportunidad que ofrece la conmemoración de la reforma en el año en curso estriba en el hecho de que brinda la ocasión de acercarse a Lutero de modo nuevo y de comprenderle mejor en sus

14

Rainer SÖRGEL, Das Gottesbild als Chance zur Einheit. Versuch einer ökumenischen Verständigung zwischen Martin Luther und Eugen Biser, en Stimmen der Zeit 139 (2014), 612- 620; Wilhelm Ribhegge, Erasmus von Rotterdam und Martin Luther. Anmerkungen zu einer spannungsreichen Beziehung, en Stimmen der Zeit 139 (2014), 679; Werner Lóser, 2017 rückt näher, en Stimmen der Zeit 141 (2016), 1-2; Bernward Schmidt, Reformation, Revolution, Freiheit. Zu einem “missing link” in der Reformationsdeutung, en Stimmen der Zeit 141 (2016), 3-14; Jens-Martin Kruse, “Lasst uns tilgen die parteiischen Namen und uns Christen heissen”. Martin Luther heute begegnen in ökumenischer Perspektive, en Stimmen der Zeit 141 (2016), 291-305; Andreas R. Batlogg, 2017/1517: So viel Luther war nie, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 1-2; Christian M. Rutishauser, 500 Jahre Reformation, 50 Jahre Reformkonzil – und das Judentum, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 316; Jean-Blaise Fellay, Der Maler Raffael und der Reformator Luther. Eine Gegenüberstellung, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 17-29. Christoph Böttingheimer, Wer legt die Schrift authentisch aus? Martin Luther im Streit mit dem kirchlichen Lehramt, en Stimmen der Zeit 142 (2017), 219- 230.

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preocupaciones teológicas. Lutero no fue el monje solitario ni el erudito de los libros. Estuvo rodeado de amigos y conocidos, a los cuales se sumaba el círculo de la aristocracia emergente de formación científica y humanista. La reforma tuvo su origen en la universidad, sentencia Schilling.15 Viendo a Lutero y considerando el comienzo de la reforma hace quinientos años no se trata, obviamente, de narrar otra historia, sino de narrarla de otro modo, a saber, como una historia que actualmente ya no nos separa, sino que nos congrega. Entre las tareas que aquí se plantean se encuentra aquella de exponer razonablemente lo que Lutero tiene que decir hoy a los cristianos tanto evangélicos como católicos y de cuáles de sus preocupaciones teológicas surgen empujes para la fe, la teología, la filosofía y la iglesia en la actualidad. En el marco académico de este momento pongo de relieve este aspecto: Martín Lutero como el que llama a una renovación espiritual en una época, como la nuestra, del decrecimiento del ánimo.

5.1. Itinerario intelectual Martín Lutero nació en Eisleben, Turingia, el 10 de noviembre de 1483. En 1505 ingresó al convento agustino de Erfurt. Fue ordenado presbítero en 1507. En el año 1510 viajó a Roma acompañando al superior provincial de la orden. Dotado de aguda inteligencia y de fuerte carácter. En 1511, un año después de su viaje a Roma, ocupó la cátedra de Sagrada Escritura, de su mentor Juan de Staupitz, en la recién fundada universidad de Wittenberg. En su vida personal tuvo como preocupación central su salvación eterna. Sintiéndose incapaz de realizar las obras meritorias para alcanzar la salvación, y considerando en consecuencia imposible que el hombre pueda realizar acciones válidas en vistas a su salvación, llega a la elaboración de su doctrina sobre la justificación, que es el principio sustancial del luteranismo teológico.

15

Cf. Heinz SCHILLING, Martin LUTHER. Rebell in einer Zeit des Umbruchs.

München 2013, 15.

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Lutero inició su reforma en el año 1517, cuando hizo públicas 95 tesis sobre las indulgencias de la iglesia romana. Tres años después, en 1520, dará a conocer algunas de sus ideas a través de sus escritos.

En la obrita titulada “Sobre la libertad del cristiano” Lutero desarrolla su concepción acerca de la justificación por la sola fe y las consecuencias sobre la visión y organización de la Iglesia. Este escrito ha de ser completado por otros dos, y tales son: “A la nobleza cristiana de la nación alemana” y “La cautividad de Babilonia de la Iglesia”, para entender el influjo que las ideas de Lutero tuvieron en los orígenes del espíritu de la modernidad. De interés para la filosofía en el campo de la educación el documento “A los consejeros de todas las ciudades alemanas sobre el deber de fundar y sostener escuelas”, redactado entre 1521 y 1522, en ámbito de la hermenéutica actual vale la pena recordar la obra “Carta sobre el arte de traducir”, del año 1530.

5.2 Las raíces nominalistas del pensamiento de Martín Lutero La teología de Martín Lutero es fuente de inspiración para la reflexión teológica desde el siglo XVI. Poca atención se presta en esto, sin embargo, a sus raíces filosóficas, sobre todo nominalistas, de considerable importancia para la comprensión de su pensamiento teológico. Éste está influenciado por el nominalismo enseñado en aquellos tiempos en algunas universidades. En la universidad de Erfurt, Martín Lutero conoció tanto la filosofía de Aristóteles y los intentos de los tomistas por conciliar a los filósofos griegos con la doctrina cristiana como también el nominalismo, denominado con mayor precisión “terminismo”, que, en la forma de Ockhamismo, enseñaban sus célebres maestros Jodokus Trutfetter, fallecido en 1519, y Bartolomé Arnoldi de Unsingen, fallecido en 1532, particularmente en el ámbito de la teoría del conocimiento y de la teología. Esto repercute en el protestantismo hasta ahora.

Poniendo atención en la compresión de “reformatio” según Lutero, hay que destacar en primer lugar que Lutero no se consideró a sí mismo ni como el fundador de una forma nueva del cristianismo ni tampoco tuvo la pretensión de ser él mismo el reformador de la iglesia  30

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o de llevar a cabo la reforma de la iglesia. A diferencia de algunos movimientos reformadores de la baja edad media Lutero no contaba con un programa preciso y determinado cuyo propósito hubiese sido la realización de determinadas exigencias externas. En la primera de las 95 tesis está claro que Lutero estaba convencido de la necesidad profunda y vitalmente importante de la conversión y renovación en la fe y en la iglesia. La tesis dice: puesto que Jesucristo, nuestro Señor y maestro, dice, “hagan penitencia” (Mt 4,17), quiere que toda la vida del cristiano sea penitencia”.

Lutero fue consciente que en cualquier época la iglesia necesita de reforma. Pero esta reforma, según él, no era asunto de una persona solamente, ni del papa ni tampoco de los cardenales. La reforma era asunto de Dios solamente, él único que conoce los tiempos en los que ha de realizarse dicha reforma. De acuerdo a estos auspicios, Lutero hizo una serie de propuestas de reforma con la finalidad de remediar algunos de las muchas anomalías y situaciones penosas de su época.

Pero no quiso con ello fundar una nueva iglesia, quiso la renovación de la iglesia de Jesucristo según el espíritu del Evangelio.

Además Lutero no era de la opinión de que determinados cambios en cuanto tales producirían la reforma de la iglesia. A pesar de que la comprensión de la reforma expresada por Lutero no logró imponerse como tal, hoy, sin embargo, utilizamos el concepto para designar una época. Antes de las tesis sobre las indulgencias, Lutero era prácticamente un desconocido.

Conclusión La historia es como el notario de lo acontecido y de lo que queda por venir. Entre estos dos extremos están ubicadas la persona y la obra de Martín Lutero; es él una figura histórica entendiendo que lo histórico es lo que tiene mucha vida detrás y sigue su andadura al futuro, aunque por él y su obra, “la Reforma” se sufran no pocos quebrantos en el presente; así vamos construyendo la historia, la que nos gusta y la que nos desagrada. Para aprender y para seguir. Teniendo en cuenta los errores cometidos y no tropezar con la misma piedra; recogiendo lo ejemplar y positivo y tratando de transmitirlo mejorado  31

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a la generación siguiente, claramente conscientes de lo que tenemos a la mano y de lo que deseamos. Luego quien no reacciona al cambio que trae consigo la historia, corre riesgos graves; hay que ejercitar el espíritu de reforma, diario, y esto reclama discernimiento, pues lo decisivo no es cómo se encuentra uno, sino hacia dónde, es decir, en qué dirección se mueve uno movido por la esperanza, que es la vida de la vida por cuanto que no se trata de aguantar estoicamente a que pase lo adverso, sino de responsabilizarse en la construcción de un mundo a la altura de la dignidad y del destino del ser humano.

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América Latina como “el Otro” oprimido según Enrique Dussel Peter Abuul Aondoaseer 1

Introducción Tal es la preocupación, la filosofía que anima al hombre occidental en su movimiento de mezclado, porque éste es precisamente la razón de su infrahumanidad, de su rebajamiento. En Asia y África este rebajamiento se castiga con el aislamiento, aislamiento que en Latinoamérica es casi total, pues si el asiático y el africano son menos hombres por no asemejarse al accidental, el latinoamericano es algo peor, el que siendo hombre, por su origen europeo u occidental, se ha rebajado a subhombre2.

La noción de la alteridad está en el centro de la filosofía de Emmanuel Levinas, forma parte de los problemas fundamentales de la filosofía contemporánea y, sobre todo, de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Desde Parménides la ontología europea ha tratado de rechazar el no ser, lo que existe es el ser y no cualquier ser, sino el ser

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Alumno de tercer año de Bachillerato canónico en Filosofía, UPM. Leopoldo ZEA, La filosofía Americana como filosofía sin más, siglo veintiuno editores XXI, México 1989, 16.

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América Latina, el “Otro” oprimido

Peter Abuul Aondoaseer

europeo. Todo lo que no hace parte de este ser, no tiene derecho de existir, por lo tanto, hay que forzarlo a entrar en la totalidad del ser. Ser hombre es ser europeo. ¿A poco la humanidad se limita al hombre europeo?

Por no asemejarse al occidental, los africanos, los asiáticos y los indios fueron considerados menos hombres que hay que dominar, manipular y oprimir. Tanto su cultura como sus valores fueron criticados y condenados por una voluntad de poder europea que no admite la alteridad del otro, sino lo reduce en la totalidad. Así, el otro pierde su identidad y se confunde en la totalidad europea.

Ahora bien, mirando la realidad de nuestro continente latinoamericano que está hundido en la totalidad europea por su mestizaje, un continente negado de sus valores culturales y de su identidad, manipulado, dominado y oprimido por la voluntad de poder europea, se cree importante analizar el concepto del otro desde la perspectiva levinasiana y la Filosofía Latinoamericana de la Liberación para ver de qué manera América Latina puede liberarse de esta situación.

La investigación se lleva como tema, América Latina como “el Otro” oprimido en Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot. No obstante, para poder llevar a cabo este trabajo, resulta importante plantear unas preguntas: ¿quién es el Otro? ¿De qué manera América Latina es “un Otro” oprimido según Dussel? ¿Cuál puede ser la vía adecuada para la liberación de este continente? He aquí, las preguntas que se tratarán de responder a lo largo de este trabajo de investigación.

Además, la investigación será de tipo puramente documental, puesto que se servirá de las obras de los autores que han escrito sobre el tema. Pero la fuente principal de la investigación se centra en la obra de Enrique Dussel y Daniel E. Guillot: Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. Esta obra se divide en dos partes, la primera parte está escrita por Dussel y la segunda por Guillot. Entonces, de acuerdo con el tema de la investigación, el trabajo se centra sólo en la primera parte de la obra.  34

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El trabajo está dividido en tres partes y cada una de ellas sigue una metodología que nos ayudará a entrar en profundidad con la investigación. En el primer apartado, se tratará de analizar el concepto del “otro” desde la perspectiva levinasiana y de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Allí, se sigue el método doxográfico para poder comprender la doctrina de los autores involucrados. El segundo apartado trata sobre América Latina como “Otro” oprimido, según Dussel. En este apartado se usa el método analítico. Por último, el tercer apartado se basa sobre la vía de la liberación de América Latina. Allí se servirá del método analítico-sintético que permitirá analizar sintéticamente las propuestas de los filósofos latinoamericanos de cara a la liberación de este continente.

1. La totalidad europea y “el Otro” desde la perspectiva levinasiana El concepto del «otro» tiene una gran importancia en la filosofía contemporánea y sobre todo en el pensamiento levinasiano, ya que a través de él, Levinas pone en cuestión la ontología europea que pretende reducir el «otro» al «mismo», y propone un pensamiento original, basado en la alteridad del «otro». Para Levinas, la filosofía que no toma en cuenta la alteridad del «otro», sino la reduce a un «todo», es una filosofía de la dominación, por eso, el filósofo de la alteridad decía: La filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia, la ontología […] que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser general […] permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. […] Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro3.

3

Emmanuel LEVINAS, Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 2006, 70-71.

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Así, Levinas hizo una crítica a la filosofía europea (la filosofía de la totalidad) que desde Parménides ha rechazado la existencia del no ser, es decir, del «otro», para poder afirmar el ser, el «uno»; una filosofía que se puede caracterizar por el sacrificio de la individualidad en provecho de lo general, de lo otro en provecho del Uno4. Pues, por su carácter totalitario, la filosofía occidental niega la transcendencia del «otro», sobre el pretexto de querer situarlo y entenderlo a partir del «mismo». Así, el «otro» se transforma en «un alter ego»5, negando rotundamente su alteridad y su peculiaridad. Ahora bien, si el otro es un alter ego según la ontología europea, ¿quién es el otro para Levinas?

La noción del «otro» constituye el eje del pensamiento levinasiano, ya que el hombre, para Levinas, toma plenamente conciencia de su identidad, como un ser responsable a partir del «otro».

La humanidad misma del hombre se realiza a partir de su relación con el «otro». Por eso, Levinas considera el «otro» como el punto de partida de la filosofía; ya no será cuestión de cogito ego sum, sino existo porque el «otro» existe6. Es su presencia que me hace lo que soy, sin él, mi existencia carecería de sentido. No obstante, si el filósofo judío considera el «otro» como un elemento fundamental para la realización del hombre, no lo asemeja a éste, sino lo concibe como una alteridad total, por eso decía: «Lo absolutamente Otro, es el Otro»7. Así, el otro (autrui) vuelve a un no yo, un desconocido, ajeno e insólito, puesto que su realidad misma escapa a mi aprehensión8. Así que, para Levinas, el «otro» no puede ser un alter ego, dado que es un ser distinto al yo, que no se puede proyectar en la consciencia, como afirma Daniel Guillot en su introducción de Totalidad e Infinito: El Otro no es un yo calculable por analogía. […] El Otro no es un yo situado en la otra orilla, sino que se presenta siempre a distinto nivel. Es, por una parte, el

4

Daniel GUILLOT, Introducción en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 39.

Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 67.

6 Ésta es la manera en que se saludan entre la gente de la etnia Tiv en Nigeria.

7 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 63.

8 Ídem.

5

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huérfano, la viuda y el extranjero indefenso y necesitado ante el cual soy rico, o es el Altísimo ante quien me siento indigno. Mejor dicho, es las dos cosas al mismo tiempo. Nunca hay similitud en la posición.

La relación no parte de sujeto hacia el Otro, decidida desde mi libertad, sino que siempre viene inicialmente hacia mí9.

Así, Levinas asemeja el «otro», por una parte, a un pobre, inmigrante y extranjero que la sociedad rechaza; y por otra, a un rey influente con quien la sociedad se inclina, debido a su papel en la realización del mundo. No obstante, no se puede separar las dos naturalezas en que se manifiesta el «otro», ya que las dos van siempre juntas. El otro se presenta siempre como un necesitado y como un altísimo al mismo tiempo, puesto que lleva en su «rostro» estas dos formas. Pues, el «rostro» (le visage) es, para Levinas, la manera por excelencia con que se presenta el «otro»10. El rostro es la identidad de la persona y la forma en que se revela el «otro». Por eso, el filósofo judío lo asemeja al término expresión del «otro», 11 pues es la manera en que el «otro» comunica su presencia en el mundo.

Además, la epifanía del rostro es para el filósofo de Lituania, lo que condiciona las relaciones entre los seres humanos, dado que, a través de su rostro, el otro me llama a establecer una relación con él.

Por eso, Levinas decía: « la presentación del rostro me pone en relación con el ser»12, ya que la vulnerabilidad y la miseria en que se revela el rostro interpelan al yo a ser responsable de él13. Sin embargo, la realidad de nuestra sociedad de hoy nos obliga a preguntarnos si realmente somos capaces de dejarnos interpelar por la miseria de los demás. ¿Qué actitud tiene la sociedad hacia los pobres, extranjeros e inmigrantes? Muchas veces son considerados como personas

9

D. GUILLOT, Introducción en E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 37.

Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 74.

11 Ibid. 75.

12 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 225.

13 Ibid. 213.

10

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peligrosas, donde se evitan toda relación, e incluso sus derechos en tanto ser humano son violados. Así que, en vez de ayudarlos a salir de su situación, se aprovechan de ellos. La fragilidad del «otro» se vuelve en un motivo de opresión y de dominio, puesto que, su presencia incomoda y amenaza la sociedad, como decía Levinas: « ante el Otro el yo pierde su poder»14. Así pues, por ser distinto, el otro se vuelve un enemigo que hay que dominar, aniquilar, explotar, oprimir y marginalizar. Ya no hay lugar para la peculiaridad o alteridad, sino todos los hombres deben ser iguales con respecto a la idea del hombre que tiene los europeos. Así, el «otro» pierde su transcendencia y su identidad, ya que, para poder salvarse el «otro» está obligado a sacrificar su otredad y su individualidad.

2. América Latina como “el Otro” oprimido Levinas habla siempre del otro como lo absolutamente otro. Tiende entonces a la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro para nosotros es América Latina con respecto a la totalidad europea […]15 E. Dussel aterriza la filosofía de la alteridad de Levinas en un pueblo bien preciso, ya no será cuestión de un otro anónimo, sino un «otro» contextualizado y que tiene un nombre. El «otro» es para Dussel el latinoamericano, el indio, con respecto a la totalidad europea, pero no cualquier otro, sino un otro oprimido. Pero ¿en qué consiste esta opresión? ¿Por qué América Latina es el «otro» oprimido para Dussel?

Desde el siglo XVI hasta el siglo xx, América latina es un continente ontológicamente oprimido por una “voluntad de poder” ejercida en la totalidad europea. “voluntad de poder” es una potencia que no solamente critica los valores establecidos, sino que propone los nuevos;

14

E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 213.

Id., Método para una filosofía de la liberación, Ediciones Sígueme, Salamanca 1974, 176.

15

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propone los nuevos valores desde una parte dominante de la bipolaridad en la totalidad. América Latina tuvo entonces como ideal, ser europea16.

A través de esta cita, Dussel sitúa la causa de la opresión de América Latina en la voluntad de poder de los europeos, puesto que desde el primer encuentro de los europeos con el indígena, la intensión era de dominarlo17. Ellos, al ver al indio se preguntaron si éste también era el hombre18. Así que, por hecho de ser distinto a la idea que los europeos tenían del hombre, la humanidad y la capacidad intelectiva de los hombres originarios de estas tierras fueron puestas en duda. Ser hombre es ser como el europeo. De allí empieza la opresión ontológica.

Si los indios no son inteligentes, entonces no tiene una cultura; así, hay que criticar y condenar todos los valores establecidos para proponer los nuevos. Ser hombre es tener la misma religión como los europeos, así, hay que destruir todos sus dioses e imponer el cristianismo. Los indios no tienen un sistema político ni son capaces de gobernar, entonces, hay que gobernarlos. Así «América fue oprimida cultural, política, económica [sexual] y religiosamente»19.

Ahora bien, negar la alteridad de una persona es negar su individualidad y su peculiaridad como afirma Zea: «como no aceptamos que existan hombres más hombres que otros. Un hombre es igual a otro, insistimos por su peculiaridad, su individualidad»20 cada persona tiene ciertas peculiaridades que la hacen distinta a otra, por ende, será injusto reducir el hombre a una idea fija que uno tiene en la mente. Por eso, Levinas criticaba la ontología europea como una

16

E. DUSSEL, Daniel E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel LEVINAS, Editorial Bonum, Buenos Aires 1975, 37.

17 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 38.

18 Ídem.

19 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 38.

20 L. ZEA, «Filosofar a la altura del hombre, Discrepar para comprender», en Cuadernos Americanos vol.12 n.4 México (1993) 382.

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filosofía de la injusticia y de la dominación21. Pues, por no entrar en el dinamismo ontológico europeo, los indios fueron dominados, esclavizado, oprimidos y marginados. Frente a esta situación, ellos tuvieron como ideal ser europeos, es decir, confundirse en la totalidad europeo, lo que implica la pérdida de identidad y de sus valores culturales. No obstante, ¿es posible afirmar la opresión del continente latinoamericano en la actualidad? ¿De qué manera América Latina es el «otro» oprimido en el tiempo presente?

La pregunta de saber si América Latina sigue siendo oprimida en la actualidad, no tiene otra respuesta más que sí, por eso afirma Dussel: «esta situación de ser “voluntad oprimida”, bajo la “voluntad de poder” de la totalidad se sigue cumpliendo hoy»22. La opresión del latinoamericano en la actualidad no se limita solamente con los europeos, sino también los estadounidenses. Por su alteridad y su diferencia, los latinoamericanos son discriminados y por eso, la mayoría es rechazada el acceso en Estados Unidos. Los malos son los inmigrantes latinoamericanos, entonces, hay que deportarlos y construir un muro. Pues, ellos no pueden vivir con los hombres superiores (superhombre) y autosuficientes.

En esta misma perspectiva, Dussel piensa que esta situación de discriminación y de dominación no se limita en el continente latinoamericano, sino se extiende hasta el Mundo árabe, el África negra, la India, el Sudeste asiático y la China23. No obstante, el caso de América Latina es peculiar, según el filósofo argentino, por eso afirma: Mientras que los otros cuatro grupos […] tienen la ventaja de poder relacionarse con las tres potencias desarrolladas. Un árabe puede dirigirse a los EE. UU, a los Europeos, o a los Rusos. Tienen cierta libertad de

21

E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, 4.

E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 38.

23 E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 39.

22

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movimiento. Nosotros tenemos, en cambio, un destino muy particularizado y que describe ya nuestra posición en la historia universal24.

Ahora bien, Dussel parece tener una visión pesimista sobre el destino de la América Latina. ¿Éste quiere decir que ya no hay esperanza para nosotros? ¿Cómo se puede superar esta condición de opresión, esta situación de dependencia y de dominio? ¿Cuál puede ser la vía adecuada a seguir para la liberación de nuestro continente?

3. La vía de la liberación: el abandono de la totalidad europea, la estima de sí y la solidaridad ¿Qué significa en realidad liberación? Significa que el oprimido llegue a ser otro en un orden nuevo. Por lo tanto, la liberación no se cumple dentro de la totalidad, como retorno a la unidad, sino muy por el contrario: es el proceso por la construcción de un nuevo ámbito, de una patria nueva.

De tal manera que no hay siguiera necesidad de matar al opresor, porque el oprimido será de la conversión de aquél25.

A través de esta cita, el filósofo latinoamericano demuestra claramente lo que implica la liberación. Liberarse no significa no depender de nadie, ni matar al opresor, sino asumir su alteridad, no quedarse en la totalidad, descubrir su novedad y ponerse a construirla.

Ya no es cuestión de confundirse en la totalidad europea, sino asumir su identidad y su realidad como un ser culturalmente distinto. Por lo tanto, valorizar lo que somos y la cultura de nuestros padres. Pero ¿cómo sería posible abandonar la totalidad en que nos identificamos, aunque oprimidos?

Dussel reconoce esta dificultad, por eso decía: «Mientras el oprimido acepta la opresión todo está en el orden. Pero cuando el que

24

Ídem.

E. DUSSEL, Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana, Editorial Extemporáneos, México 1977, 69.

25

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está injustamente tratado dice: «un momento, yo soy “Otro” […] ese es al que hay que matar»26. El latinoamericano ha aceptado el sistema opresor de los europeos por mucho tiempo, ahora es el momento de salir del sistema para poder liberarse de la esclavitud de la voluntad de poder y buscar su verdadera identidad. No obstante, la liberación implica una determinación, u voluntad y convicción en las capacidades que uno tiene. No hay que menospreciarse, sino verse capaz de ser mejor que los europeos. De allí viene la estima de sí. Hay que aceptar ser nuevo y distinto, como decía Leopoldo Zea: Negación del pasado y, con el pasado, negación de la cultura heredada de la Colonia, para ser otro distinto de lo que se ha sido. A la emancipación política de las metrópolis iberas ha de seguir la emancipación mental. Esto es, el deshacerse de todo pasado, de los hábitos y costumbres que alejaron a los latinoamericanos de la verdadera humanidad, de la verdadera cultura, que les hicieron caer en la infrahumanidad27.

La emancipación mental que propone Zea presenta una condición sine que non para cualquier otro campo de la liberación que se puede imaginar. Liberarse mentalmente implica valorizar lo suyo, creer en sus capacidades, amar a su cultura y construir su identidad. Éste es lo que significa ser hombre libre. Ya no será cuestión de creernos europeos y despreciar a los indígenas, sino despojarnos de los falsos hábitos y costumbres que hemos adquiridos de los europeos para poder vestirnos de los valores de nuestros abuelos. Mestizo o indígena, somos todos latinoamericanos, tenemos la misma realidad. No debe de tener ni la diferencia ni la discriminación entre nosotros, sino la aceptación y la valorización de todos. Es lo que Dussel llama el nuevo proyecto de la liberación, que consiste en no matar al opresor, sino enseñarlo como se debe vivir para poder llevarlo a la conversión.

26

E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 43.

27 L. ZEA, La filosofía Americana como filosofía sin más, 17.

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Nosotros, los países oprimidos, no es imposible que indiquemos un nuevo proyecto al propio opresor […]. Desde ya este proyecto no incluye la muerte de los opresores, sino que admite su conversión, porque al volver al sí mismo más auténtico, pueden reintegrarse sin necesidad de 28 desaparecer .

El proyecto de la no-violencia que propone Dussel es el de la interpelación, en el cual el oprimido interpela al opresor a través de sus valores. Interpelar al opresor implica mostrar que nadie es más hombre que otro, valorizar nuestra cultura y no ceder a su manipulación. No obstante, para poder llevar a cabo este proyecto, es menester tener la solidaridad entre los países latinoamericanos, como señala Zea: Ya no relaciones salvacionistas ni redentoristas de unos hombres que deciden la salvación de otro […] Menos aún la relación amo-esclavo, señor-siervo, colonizadorcolonizado […]. Será relación solidaria que no implica subordinación de ninguna especie, que niega el que determinados hombres o pueblos decidan sobre la barbarie y la capacidad para la civilización de otros, o bien de la aptitud para la libertad, la democracia y la justicia social de otros hombres o pueblos29.

La solidaridad es para Zea un instrumento fundamental para luchar contra la opresión, la dominación y la manipulación. Si los países latinoamericanos se ponen solidarios entre ellos, los problemas económicos serán vencidos. La solidaridad tiene un poder capaz de destruir todas las opresiones que hemos sufrido desde la llegada de Colón en estas tierras hasta hoy. Con este valor, se puede sobrepasar los problemas de desempleos, de las injusticias, y de la corrupción. Así,

28

E. DUSSEL, D. E. GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, 42.

29 L. ZEA, Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona 1990, 251-252.

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nadie atravesará robar los bienes de nuestras patrias. Pues, todo el mundo se encontrará obligado de respetar nuestra alteridad y nuestros valores culturales.

Conclusión Habiendo llagado a término este trabajo, resulta importante recordar la preocupación principal que se trató de resolver sobre la noción del “otro”. El objetivo mayor era de ver de qué manera América Latina es el otro oprimido según Enrique Dussel. No obstante, para poder realizar ésta reflexión, se han planteado tres preguntas que han servido como hilo conductor de la investigación. Así, el trabajo fue dividido en tres apartados, cada uno de ellos tratando de responder a una pregunta precisa.

De cara a la primera pregunta que se basa sobre la totalidad europea y la noción del “otro” desde la perspectiva levinasiana, se ha visto que la filosofía europea ha despreciado el lugar del otro en la historia de la misma, afirmando el yo como punto de partida de todo quehacer filosófico. Levinas critica esta postura de egocentrismo, ya que para él, “otro” es fundamental para la realización del yo y no se puede negar, menospreciar ni reducir su alteridad en la totalidad del yo.

La segunda pregunta de la investigación se fundamenta sobre América Latina como el “otro” oprimido según la concepción de Dussel. Con respecto a esta pregunta, se ha encontrado que, para Dussel, el “otro” del que habla Levinas es precisamente el latinoamericano, el indio dominado y oprimido por la voluntad de poder de los europeos, sobre que no permite la alteridad y la peculiaridad del otro, sino lo reduce en el todo para poder manipularlo.

Por lo que concierne la tercera pregunta, tiene que ver con la vía a seguir para la liberación del continente latinoamericano. Se ha llegado a la conclusión que es menester abandonar la totalidad europea y aceptar ser distinto, puesto que la liberación es imposible en un sistema opresor e injusto. Además, hay que valorizar nuestra cultura, ser orgulloso de nuestra identidad y tener estima de sí, confiar en nuestras capacidades sabiendo que podemos sobrevivir sin los europeos y también los estadounidenses. No obstante, la solidaridad es la única  44

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cosa que puede fortalecer nuestras convicciones. Tener una relación solidaria entre los países latinoamericanos es lo que puede llevarnos a borrar toda nuestra historia de dependencia y de opresión para poder construir un continente nuevo y libre.

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El papel del filósofo en América Latina en Indología: una interpretación de la cultura Ibero-americana de José Vasconcelos Jovani Fernández Puentes 1

Introducción El siguiente trabajo pretende ser una revisión de la obra Indología: una interpretación de la cultura Ibero-Americana con la finalidad de mostrar cuáles son las características del filósofo y el papel que juega en Iberoamérica. Se considera que, aun cuando el tema de la obra no alude directamente al objetivo de este trabajo, se encuentran claramente una serie de notas distintivas que permiten hacer una caracterización del filósofo iberoamericano.

Parte de la elaboración filosófica que en nuestra tierra se ha ido elaborando consiste en la búsqueda de la identidad de nuestros pueblos, búsqueda que también se comparte con la vocación del filósofo y su papel en el contexto iberoamericano. Es en este sentido, que este breve trabajo busca responder a la pregunta ¿cuál es el papel del filósofo en

1

Alumno de tercer año de Bachillerato canónico en Filosofía, UPM.

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América Latina? Es decir, se busca responder a la finalidad que tiene la presencia de los filósofos en nuestra sociedad.

Mediante la exploración de los conceptos que aquí se exponen, se irá descubriendo que el papel del filósofo en cualquier sociedad tiene un papel importantísimo. José Vasconcelos le muestra al filósofo iberoamericano que su papel consiste en manifestar la síntesis que surge del mestizaje de razas y pensamiento. Y el modo en que éste puede exhibir que es posible pasar de la necesidad a cultivar el alma.

Esto se logrará mediante un análisis, primeramente del contexto de la obra Indología, posteriormente del catálogo de capítulos buscando rastrear lo concerniente a la figura del filósofo. Y finalmente, se concluirá con la exposición del periodo de los filósofos que corresponde a la última parte de dicha obra.

1. José Vasconcelos y el contexto de la obra Indología: una interpretación de la cultura ibero-americana José Vasconcelos nació un 27 de febrero de 1882 en la ciudad de Oaxaca y murió un 30 de junio de 1959 en la Ciudad de México.

Miguel Romero Griego, en su colaboración en la obra El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino (1300-2000): historia, corrientes, temas y filósofos, considera a Vasconcelos uno de los filósofos mexicanos más fecundos e importantes en la historia, la cultura y la educación de México. Romero Griego afirma que tuvo una participación y producción teórica y práctica que representa uno de los claros ejemplos de la mutua colaboración entre filosofía, cultura y educación. De modo que dicha actividad filosófica logra encumbrarse hasta mostrar qué caracteriza al filósofo latinoamericano. Participó en la Revolución Mexicana promovida por Francisco I. Madero en contra de Porfirio Díaz. Después de algunos años de exilio, fue nombrado rector de la Universidad Nacional Autónoma de México del 9 de junio

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1920 al 12 de octubre de 1921. Fue ministro de Educación entre 1921 y 19242.

Un episodio sumamente importante en la vida de Vasconcelos, y que compete directamente a este trabajo, es la fundación del Ateneo de la Juventud (28 de octubre de 1909), considerado el primer grupo de pensadores que trató de luchar contra la xenofilia. Esta agrupación tenía como objetivo revalorar la cultura propia, mexicana e Iberoamericana, así como el humanismo, perspectiva filosófica contraria al positivismo y el pragmatismo. El Ateneo, asegura Romero Griego, critica y rechaza abiertamente el positivismo y la dictadura de Porfirio Díaz, considerándosele así la primera agrupación cultural mexicana independiente del siglo XX en México3.

Jorge Silva Martínez, en la obra antes mencionada, alude a los filósofos conocidos como fundadores o patriarcas, entre los cuales están Alejandro Deústua, Raimundo Farías Brito, Vaz Ferreira, Enrique Molina, Antonio Caso, y, desde luego, José Vasconcelos. Todos ellos concentrados entre 1910 – 1930, éstos, según Silva Martínez, buscan superar los límites del positivismo. Y es en este sentido en que podemos ubicar la obra Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, que aparece en 1926, José Vasconcelos acuña la palabra Indología con el cual expresa el conjunto de reflexiones que presenta de la vida contemporánea, los orígenes y el futuro de la especie humana que es conceptualizada por Vasconcelos como raza iberoamericana.

Esta obra está dividida en dos secciones; la primera parte es un vasto prólogo autobiográfico, donde el autor narra sus viajes por Europa, cómo fue invitado por la Universidad de Puerto Rico, y su estadía en la isla en 1926. La segunda parte consta de siete capítulos

2

Cf. El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino (13002000): historia, corrientes, temas y filósofos, eds. Enrique Dussel- Eduardo Mendieta-Carmen Bohórquez, Siglo XXI, México 2011, 832.

3 Cf. El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino (13002000): historia, corrientes, temas y filósofos, eds. Enrique Dussel- Eduardo Mendieta-Carmen Bohórquez, Siglo XXI, México 2011, 833.

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que corresponden a las siete conferencias que impartió en diferentes teatros de la isla, estas son: «El asunto», «La tierra», «El hombre», «El pensamiento iberoamericano», «La educación pública», «El conflicto» y «El ideal». En cada capítulo se rescata algún elemento de la cultura de Iberoamérica y se desarrolla la tesis sobre el ser humano, sobre su evolución, y sobre el destino de América4. En opinión de Guillermo Hurtado Indología es una obra más comprensible, digerible y convincente en comparación a La Raza cósmica5.

La raza cósmica, antecedente inmediato a Indología, se publicó en 1925 tras la partida de Vasconcelos de la Secretaria de Educación Pública, en julio de 1924. Es una obra dividida en dos partes; en su segunda parte cuenta con un diario de viaje cuando Vasconcelos estuvo en Sudamérica en 1922, la primera parte es, como lo nombra Claude Fell en su obra José Vasconcelos: los Años del Águila, un ensayointroducción, donde manifiesta el programa espiritual destinado a consolidar la cohesión de Iberoamérica. Se trata de un escrito, según Fell, vehemente y lírico, que oscila entre el manifiesto y el conjuro.

Toda la obra gira alrededor de la noción confusa de raza que en mente de Vasconcelos, asegura Fell, se trata de amalgamar los conceptos de cultura, civilización, pueblo, costumbre, lengua. Todos estos asimilados desde un sentido prospectivo6.

En 1921 Vasconcelos propone una nueva ley de los tres estados; material o guerrero, intelectual o político, estético o espiritual.

Con esta propuesta, en oposición a los tres estados de Comte, el Maestro de la Juventud infiere que la humanidad irá ascendiendo de ser un individuo de lo contingente y lo necesario hasta ser un agente de lo estético, que construya un mundo desinteresado. En La raza cósmica define el gusto como el misterio que es razón secreta de toda estética; en el análisis de la evolución de la humanidad, afirma Vasconcelos, que

4

Cf. Guillermo HURTADO, La Revolución creadora: Antonio Caso y José Vasconcelos en la Revolución mexicana, UNAM, México 2016, 328.

5 Cf. Ídem.

6 Cf. Claude FELL, José Vasconcelos: los años del águila. UNAM. México 1989, 639.

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el hombre va escapando de la necesidad para consagrarse al sentimiento y la imaginación. No es otra cosa que el estado estético donde el gusto deja de estar oprimido y puede ejercerse7.

Indología también sigue este esquema antipositivista, proponiendo una serie de elementos que rescatan lo estético y la cultura iberoamericana. En el siguiente apartado se pretende ir rastreando en los primeros seis capítulos de esta obra la serie de elementos y características que Vasconcelos infiere sobre el filósofo, y su papel en Nuestra América. La novedad presente en esta obra, es que en el séptimo capítulo «el ideal» desarrolla su tesis en contra de los tres estados positivistas pero ahora con cinco periodos que representan los periodos de la humanidad, donde el periodo filosófico será el que corresponda al tipo de hombre que logra la liberación política y la elevación espiritual y moral, tema que corresponde al cuarto apartado.

2. Revisión de la obra Indología es una obra proyectiva, es decir, está escrita para analizar el destino de la raza iberoamericana. Sin embargo, este objetivo se lleva a cabo a través de una visión del pasado, el presente, y el futuro de Iberoamérica sosteniendo, como afirma Hurtado, de manera razonable una idea del mestizaje inspirada en un humanismo universalista.

Como se ha mencionado, en cada capítulo se rescata algún elemento de la cultura iberoamericana. Con el fin de lograr el objetivo de este trabajo solo se hará mención de aquellos capítulos donde se rescata alguna nota o actitud del filósofo en nuestra América. De manera que se logre un inventario de características para el filosofar iberoamericano desde el pensamiento de José Vasconcelos.

Se podría considerar que el primer capítulo es el del método, se titula «El asunto». Vasconcelos afirma que esta obra no es una narración de sucesos y aspectos de un pueblo, sino más bien es

7

Cf. Claude FELL, José Vasconcelos: los años del águila. UNAM. México 1989, 652.

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representar los rasgos formativos de una raza naciente. Asegura que para cumplir con la misión de esta obra, se necesita de la geología, arqueología, geografía, literatura e historia. Según la apreciación de Vasconcelos, la labor del filósofo siempre resulta una aventura, ya que se trata de un ámbito multidisciplinar, en dado caso la actividad del filósofo es reducir a cause todos esos contenidos8.

Se puede afirmar que Vasconcelos considera que el filósofo tiene dos tareas, a saber, abstraer y sintetizar. La abstracción se considera que es la capacidad de hacer representaciones esquemáticas de una realidad múltiple, a lo que Vasconcelos considera que lo único que se logra con este método es destruir y empequeñecer la realidad.

En cambio la síntesis anima, ya que se trata de un modo de hacer filosofía que va en aumento, suscita semejanzas, se afirma la individualidad, pero también se ensancha el conjunto de la realidad. De modo que la misión del filósofo es incorporar cada una de las cosas particulares al todo9.

En el segundo capítulo «La tierra», se establece una descripción donde se rescatan elementos arquitectónicos y de la biodiversidad de Iberoamérica, concluyendo con una sección sobre la explotación de los recursos. Vasconcelos, al final del capítulo, rescata en dos vertientes la importancia de la contemplación. La primera consiste en contemplar a América como el continente de la abundancia y la dicha fraternal, pero convertido en el objeto de la explotación. En este sentido, el trabajo del filósofo consiste en trabajar para resolver unidos el problema de la repartición de los recursos naturales, solo así se puede llegar a la segunda vertiente. Esta consiste en contemplar a la naturaleza como aliada por medio de la cual descubrimos el misterio del mundo y contemplamos en esta la exaltación de nuestra personalidad10.

8

Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 1-2.

9 Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 4-6.

10 Cf. Ibíd., 63.

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Jovani Fernández Puentes

En el tercer capítulo titulado «El hombre», se plantea el problema del mestizaje donde las mezclas estarán determinadas por el gusto, ya que el gusto es un criterio que abarca la totalidad, puesto que cuando existe el gusto por alguien, no solo agrada el físico sino también el carácter y los valores. En cuanto al tema que aquí concierne, es importante rescatar la afirmación de que solo el hombre puede ser «el elemento de transformación, de todas las uniformidades, de todos los procesos»11. Vasconcelos, de este modo, plantea la importancia de estudiar al hombre iberoamericano del pasado y del presente para tener la capacidad de imaginar el hombre del futuro. En este sentido, el filósofo es el principal agente que pone en marcha este estudio.

Lo que Vasconcelos proyecta con lo que se sabe en el presente del hombre iberoamericano es que la mezcla armoniosa del que es poseedor tendrá un resultado no del superhombre nietzschiano, sino del Totinem, a saber, «el hombre todo, el hombre síntesis, el prototipo y tipo final de la especie»12.

«El pensamiento iberoamericano» es el título del último capítulo que en este apartado se revisará, que corresponde al IV capítulo de la obra. La primera consideración que se requiere rescatar de este capítulo, es cómo Vasconcelos defiende la existencia de la filosofía en Iberoamérica, puesto que, según el autor, la filosofía no se limita a una cultura sino a la universalidad de culturas. Considera también que el objetivo de la filosofía es «discurrir sobre los problemas humanos, sin preocuparse de las trabas y convenciones que todo organismo político impone al espíritu»13. En este sentido, Vasconcelos considera que la definición de filosofía no debe determinar su extensión, puesto que para él la filosofía es una manera sincera de contemplar el universo.

Conviene por esto, afirma el autor, tener cuidado de nacionalismos filosóficos que solo limitan la universalidad del filosofar.

11

Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 68.

12 Ibíd., 93.

13 Ibíd., 109.

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La segunda consideración que se quisiera rescatar es la caracterización que se le brinda al pensamiento iberoamericano. Lo primero que se afirma es que el parentesco del hombre con su medio se manifiesta no solo en lo físico, sino también en lo espiritual14. De esto que el alma necesita, según Vasconcelos, permearse de las auras fundamentales para elevarse a lo universal, por eso toda cultura debe ser particularista, pluralista y sintética. El autor afirma que el pensamiento iberoamericano es aquel que no se conforma con determinar solo algunas maneras espirituales exóticas y limitadas. Sino aquella que comporta las tres características de la cultura ya mencionadas. La siguiente parte de este capítulo será un recorrido histórico y regional de la variedad de pensamientos en Iberoamérica con el mestizaje como telón de fondo que justifica el carácter universal y sintético de la filosofía.

Los dos siguientes capítulos se titulan «La educación» y «El conflicto». En el primero se refiere ampliamente a la obra hecha por él mismo en la Secretaría de educación. Y en el segundo, a la pugna entre la raza sajónica y la hispánica.

3. «EL IDEAL» El periodo de los filósofos En la introducción ya se había mencionado que La raza cósmica es la obra que antecede a Indología. En la segunda parte de La Raza cósmica se afirma que el desarrollo de la quinta raza, la mestiza, se desarrolla entre los latinos, así mismo se encuentra Iberoamérica ante el desarrollo de la ciencia, cuyo desarrollo puede beneficiar o perjudicar a la humanidad. Según Vasconcelos, vivimos en la etapa intelectual, y la siguiente es la etapa estética15.

En el último capítulo titulado «El ideal», Vasconcelos amplía su idea de los tres estados, a saber, material, intelectual y estético y los

14

Cf. José VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, Agencia mundial de librería, Barcelona 1926, 114 15 Cf. José VASCONCELOS, La raza cósmica: Misión de la raza iberoamericana. Notas de viaje a la América del sur, Espasa Calpe, Buenos Aires 1948, 22-23.

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Interpretación de la cultura Iberoamericana

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convierte en cinco. Los periodos o estados ahora son: el del soldado, el del abogado, el del economista, el del ingeniero y el del filósofo.

Vasconcelos, así como en el primer capítulo de Indología, hace referencia a la importancia de la síntesis, de modo que a través de todo lo que se ha afirmado se dé unidad y movimiento, propósito y acción.

En ese sentido, los cinco periodos que se exponen no se superan, sino más bien en teoría cada periodo va condenando, va matando el principio que sirve de base al periodo precedente; pero en realidad las normas de cada época se mezclan y perduran en equilibrios confusos que son la principal causa de la lentitud de nuestro progreso16.

El primer periodo se refiere al soldado, puesto que según el autor se resalta a los intereses materiales y a las confrontaciones que estos produjo; el segundo periodo se refiere al abogado puesto que en este el hombre se somete al sabio, es decir, a aquel que legisla. En el periodo del economista se ve patente que el capital ejerce un poderío más relevante sobre el hombre que legisla de modo que el capital es el nuevo ídolo de esta etapa. Y el periodo del ingeniero pone de relevancia la explotación colectiva y el poder ejercido sobre las masas.

Antes de continuar, es interesante hacer la observación entre el primer periodo y el periodo que antecede al filosófico, a saber, el del soldado y el del ingeniero. En el primero se pone énfasis en la repartición igualitaria de los bienes materiales y en el segundo en la producción en beneficio de todas las personas17. Como se sabe, son objetivos no superados.

En el quinto periodo, la dirección de los asuntos concernientes a las personas pasará a manos de los educadores y filósofos.

Presumiblemente estarán resueltos los problemas de los alimentos y los bienes materiales, de las energías colectivas y de la religión. En la era

16

J. VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, 212.

17 Cf. Raúl TREJO VILLALOBOS, Filosofía y vida: el itinerario filosófico de José Vasconcelos, Tesis doctoral no publicada, Universidad de Salamanca, Salamanca 2010, 256-257.

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en que gobiernen los filósofos, según Vasconcelos, no dominarán ni los especialistas ni los técnicos. La principal tarea será educar el alma para trascender los fines de la materia. Supone que en el periodo de los filósofos estará superado el problema de las necesidades básicas para que el hombre se consagre a la cultura.

El Maestro de la Juventud, después de exponer los cinco periodos, vuelve a rescatar la teoría de los tres estados de manera que se puede afirmar que los cinco periodos sirven para vencer el transcurso de los estados primitivos, material e intelectual, para ascender al estado estético, es decir, «las normas del espíritu serán las normas de la vida privada y el derecho público»18.

El periodo de los filósofos, sin duda, se trata del florecimiento de una nueva cultura, pero cabe preguntar, ¿se trata de una utopía? A lo se pudiera responder, «¿se realizará sobre la tierra la República de Platón, la Ciudad de Dios de San Agustín? Muy pobre ha de ser un porvenir que no logre cumplirlas»19.

Conclusión Al principio se planteó la finalidad de mostrar las características y el papel del filósofo en Iberoamérica, haciendo un rastreo de estas en los capítulos de la obra Indología.

El punto de partida fue mostrar dónde está ubicada la obra que aquí se revisa, se ha podido descubrir que Indología es una obra que busca colocarse en oposición al positivismo imperante de su contexto.

Se ha podido constatar, después de revisar la obra, que existe un constante énfasis por rescatar el concepto de cultura con la finalidad de mostrarse antipositivista.

En el segundo apartado se hizo una exploración de los conceptos de la obra que aluden al filósofo y su papel en Iberoamérica.

Se ha podido verificar que el filósofo en Iberoamérica es aquel capaz 18

J. VASCONCELOS, Indología: una interpretación de la cultura IberoAmericana, 219.

19 Ídem.

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Interpretación de la cultura Iberoamericana

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de concretar una síntesis del pensamiento, en virtud de su mestizaje. La segunda característica que se puede mencionar es aquella que alude a la contemplación, el filósofo es el hombre que contempla a América descubriendo su riqueza, su diversidad. Esta contemplación va acompañada con un tipo de praxis filosófica, puesto que de la contemplación se debe pasar a la distribución equitativa de las riquezas naturales. La tercera característica se refiere al estudio del hombre. En Iberoamérica es necesario estudiar al hombre, pero el filósofo tiene la tarea de mostrar que este es ante todo el elemento de transformación de todos los procesos en los que se encuentra Nuestra América.

En el último apartado, se buscó mostrar que el estado estético que se opone al estado positivo de Comte solo se puede lograr mediante el periodo de los filósofos puesto que, en todo momento se busca trascender la necesidad para que el hombre se dedique a cultivar el alma.

En este orden de ideas, se puede constatar que este trabajo no ha agotado conceptos tan importantes como cultura y estado estético, conceptos que se encuentran íntimamente ligados al pensamiento de José Vasconcelos. Para finalizar, dichos conceptos se encuentran ligados a la noción del filósofo que aquí se revisó, por este motivo cabría responder, para un ulterior trabajo, a las preguntas ¿qué relación se encuentra entre el concepto de cultura y praxis filosófica en el pensamiento de Vasconcelos? ¿De qué modo rescata el concepto de estado estético y qué influencia tiene el filósofo para este caso?

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El Logos joánico y la sabiduría divina en la tradición hebrea Rubén Betancourt García 1

Introducción El Logos era entendido en el pensamiento griego de muy diversas maneras. En este artículo se revisará una acepción que permite conectar la connotación que recibía en el pensamiento helénico con un equivalente que se halla en el pensamiento hebreo, especialmente en los escritos sapienciales; nos referimos a la noción de sabiduría. Según las palabras introductorias al tema del libro de Heráclito, el Logos es algo que uno oye; y de acuerdo con el fragmento 50, cuando el hombre escucha al Logos adquiere la sabiduría para confesar que todas las cosas son uno, haciéndose capaz de descubrir en la aparente pluralidad de las cosas, al Ser único en perpetuo movimiento2.

En tres momentos se expone el contenido: Primero se hace alusión a lo que entiende Heráclito por Logos desde el punto de vista de los griegos; en un segundo momento, se presentan las implicaciones doctrinales de san Juan en su Evangelio; posteriormente, realizamos una analogía entre el Logos como Palabra en san Juan y como Sabiduría 1

Profesor de Tiempo completo de la Facultad de Filosofía, UPM. HERÁCLITO, Fragmento 639, en Los Filósofos presocráticos I, introducciones, traducciones y notas de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, Gredos 1981, 352.

2

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en la tradición hebrea. Finalmente, el artículo concluye evidenciando la originalidad del Logos joánico.

1. El Logos en los escritos sapienciales Según dice el fragmento 41 de Heráclito que no hay más sabiduría que comprender el pensamiento que lo gobierna todo, el Logos que dirige el universo entero3. El Logos se manifiesta al pensamiento, y puesto que esta facultad es común a todos los hombres, todos pueden conocerse a sí mismos y pensar con sabiduría en tanto que piensen al Logos. Por su parte, para los estoicos la sabiduría del hombre es una participación de la sabiduría del Logos (Logos spermatikos), de quien proceden los logoi spermatikoi o semillas racionales de los hombres. Así, el hombre que vive conforme al Logos se conduce según el orden y la armonía establecidos en el cosmos por la Razón universal que gobierna el acontecer de todas las cosas4.

Filón de Alejandría recogió el concepto Logos de los filósofos griegos, atribuyéndole nociones de su fe, por lo cual lo identificó con la Sabiduría divina, estableciendo un enlace entre el término bíblico judaico y el filosófico helenístico, abriendo así el diálogo con la filosofía griega. Debido a la visión panteísta tanto de Heráclito como de los estoicos, éstos no consideran que el Logos, a quien identifican con lo divino y con la misma sabiduría, sea un ser espiritual, personal y trascendente, sino sólo una ley universal o principio activo inmanente que rige el cosmos. No obstante que es divino, el Logos se encuentra ínsito en la naturaleza de las cosas; ello en consecuencia con el naturalismo propio de los griegos5.

En el judaísmo, por su parte, Dios es entendido como un ser personal con quien el hombre puede comunicarse, además de trascendente, por lo que se encuentra más allá de los límites de este mundo material. De la misma manera que Heráclito y los estoicos, 3

HERÁCLITO, Fragmento 640.

Cf. P. BLANCO, Joseph Ratzinger: Razón y Cristianismo, 160.

5 Cf. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios.

Teología y filosofía, Sígueme, Salamanca 2001, 107.

4

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aunque considerando las diferencias citadas anteriormente en cuanto a su forma de concebir la divinidad con respecto al judaísmo, el Evangelio según san Juan identifica el Logos con Dios6, según podemos apreciar las palabras iniciales del prólogo, las cuales dicen: «En el principio existía el Logos y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios» (Jn 1,1).

En este punto es necesario plantearse que el Logos que san Juan utiliza tiene un origen en parte filosófico, tomado de los pensadores helénicos como el mismo Heráclito o del estoicismo; y también un origen apegado a la tradición judía, y por tanto, pudiéramos encontrar en el filósofo Filón de Alejandría un verdadero antecedente de su doctrina. Quizá también podamos preguntarnos si el concepto joánico Logos no tiene nada que ver con la tradición filosófica griega, y si más bien podemos encontrar sus antecedentes en los escritos sapienciales del Antiguo Testamento, o quizás, aunque muy difícilmente, en una tradición muy distinta como el gnosticismo7.

2. El Logos joánico El concepto Logos ejerció desde la temprana filosofía griega una gran influencia en la historia del pensamiento, cabría preguntarse si éste es el origen del Logos joánico. La respuesta simplemente es negativa, puesto que para los griegos, sobre todo para Heráclito y los estoicos, el Logos es entendido como la razón que gobierna el mundo.

Es un principio que sostiene el mundo y es la causa de su armonía. Por el contrario, el mundo del que habla san Juan en el prólogo de su evangelio se presenta adverso al Logos de los griegos. Asimismo, el Logos de estos filósofos tiene connotaciones de tipo moral, pues se entiende como la ley que dirige al hombre hacia un comportamiento

6

Cf. F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, Eunsa, Navarra 2010, 110111.

7 Cf. N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, Edicep, Valencia 2000, 69.

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razonable. A diferencia de lo anterior, el Logos de san Juan no se identifica en ningún momento con la ley, sino que es superior a ella8.

La doctrina de Filón no atribuye al Logos la naturaleza de Dios, pues si bien, el Logos es un ser personal y divino, no es Dios, sino un mensajero suyo creado por Él, y por tanto inferior y subordinado a Dios mismo, tal y como pensarán algunas sectas gnósticas, herederas del platonismo filoniano. En todo caso, la pretensión fundamental de Filón es utilizar al Logos como una forma de salvar el abismo que supone la pura espiritualidad de Dios y la absoluta trascendencia de Dios con respecto a la materialidad del mundo. Filón ve en el Logos una potencia mediadora entre Dios y la creación, un artífice del mundo, entendido como un demiurgo o una causa instrumental y ejemplar entre Dios y el mundo material, según Schnackenburg9. En esta concepción se aprecia la influencia directa del Timeo de Platón y su concepto de un demiurgo como mediador entre el mundo inteligible y el mundo sensible.

El Logos de san Juan está muy lejos de identificarse con un Demiurgo. El Logos no es una emanación de Dios que a través de múltiples emanaciones sucesivas dé origen al mundo. Ni es tampoco una forma de expresar la potencia creadora de Dios, sino que «se trata de una persona plenamente divina, por lo que no puede ubicársele en una posición intermedia entre Dios y el mundo»10. Otra diferencia fundamental entre el Logos de Filón con respecto al de san Juan se da en la forma de entender sus funciones salvíficas. Para Filón el Logos penetra en el alma del sabio, sirviéndole como un maestro de unión con Dios. En cambio, el Logos joánico es el Salvador mismo venido al mundo, al cual hay que adherirse con fe para obtener la salvación11.

Debido a que Filón dio el mismo paso que san Juan, la identificación del Logos con la Sabiduría divina, algunos pensadores

8

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, Herder, Barcelona 1980, 297.

9 Cf. Ibidem, 256-257.

10 R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 260.

11 Cf. Ibidem, 301-302.

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han tendido a ubicar al concepto joánico Logos muy próximo al concepto filoniano. Sin embargo, a esta teoría se oponen las considerables diferencias teológicas entre el Logos crístico de san Juan y el de Filón12, las cuales nos hacen obtener como conclusión que el Logos de Filón no pudo haber influido directamente en el evangelista para la creación de su himno al Logos. El carácter personal del Logos ya comentado con anterioridad, marca la separación con respecto a la especulación judeo-helenística sobre la Sabiduría y sobre todo con respecto a las creencias gnósticas de las potencias creadoras que emanan de Dios13.

De acuerdo con el gnosticismo, Dios no es el creador del mundo material, sino el demiurgo, el cual procede de una serie de emanaciones de seres intermedios entre Dios y él, llamados eones, que estaban ordenados jerárquicamente hasta llegar al demiurgo como el eón más imperfecto, el cual aparece ante el mundo sensible como el único Dios, siendo en realidad un ser imperfecto y malvado. Por esta razón, la materia era vista como principio del mal, y es aquí donde entra en juego la persona de Cristo, eón divino que se contrapone al demiurgo comunicando a sus discípulos la forma de acceder a la gnosis para alcanzar la salvación. Dado que ni la filosofía griega ni el Logos filoniano explican el origen del Logos joánico, porque a pesar de las similitudes semánticas las diferencias ontológicas que hay entre estas concepciones son radicales, resta analizar si éste puede explicarse por la tradición bíblica14.

3. El Logos como Palabra y Sabiduría en la tradición hebrea En el Antiguo Testamento encontramos reflexiones sobre la «la Palabra de Dios», que parten desde la creación y desembocan en la literatura sapiencial15. La Palabra de Dios es entendida como una potencia creadora y conservadora del mundo: «Dios de los Padres,

12

Cf. Ibidem, 300-301.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 254.

14 Cf. F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, 111.

15 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 297-298.

13

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Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra» (Sb 9,1). Pero no sólo eso, sino que también es capaz de dar la vida y la salvación a los hombres: «Ni los curó hierba ni emplasto alguno, sino tu palabra, Señor, que todo lo sana» (Sb 16,12s).

La Palabra de Dios en la creación, la pronunciada por boca de los profetas y la expresada en la ley, cumple varias funciones que se pueden asimilar a lo que se expresa acerca del Logos joánico16, pero no por ello podemos concluir que la doctrina de san Juan sobre el Logos deriva exclusivamente de aquélla, aunque sí es posible afirmar que influyó de manera mediata a través de los escritos sapienciales17. En el libro de la Sabiduría, la Palabra de Dios y la Sabiduría muestran una gran afinidad, manifestada en la siguiente expresión: «Dios de los Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu Sabiduría formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados» (Sb 9,1s).

Al iniciar el prólogo de su evangelio con la frase «En archē ēn ho logos», san Juan pretende hacer una referencia al origen de todas las cosas, a la obra creadora de Dios: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1). Pero más que referirse propiamente al momento justo de la creación, san Juan designa un instante previo, esto es, en un sentido más cualitativo que temporal, la esfera de la eternidad en que habita Dios18. No es pues la intención de san Juan señalar el comienzo de la existencia del mundo creado, sino expresar el carácter eterno del Logos19.

Así pues, san Juan afirma la existencia de una realidad previa al «principio» del que habla el Génesis. Esta realidad es la Palabra divina por la cual se hizo todo cuanto existe: «Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). Esta Palabra es más

16

Cf. V. BALAGUER, Jesucristo, En: C. IZQUIERDO (dir), Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2014, 522-523.

17 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 298.

18 Cf. R. BROWN, El Evangelio según Juan, Cristiandad, Madrid 1979, 174.

19 Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 253.

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que el mero hablar de Dios en el momento de la creación; se trata más bien de una Palabra personal, que en una determinada hora de la historia, se encarnó en Jesucristo, pero cuya existencia se remonta más allá del tiempo20. Estas ideas de San Juan, tienen un fuerte paralelismo con lo expresado acerca de la Sabiduría en el libro de los Proverbios: «Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra» (Pr 8,23); «yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su delicia jugando en su presencia en todo tiempo» (Pr 8,30).

De acuerdo con los Proverbios, la Sabiduría precedió a la creación y estaba con Dios cuando éste llevó a cabo su obra creadora, hasta llevarla a su plenitud con la existencia de los hombres: «y mis delicias están con los hijos de los hombres» (8,31). De esta manera, en concordancia con la línea que siguen los Proverbios, San Juan ubica la existencia del Logos antes de la creación. Se trata de un Logos que no fue creado, sino que ya «estaba en el principio con Dios» (Jn 1,2), porque era Dios mismo. El significado de la palabra griega Logos toma dos sentidos, a saber, el primero como «proyecto» (hokmah, sophia) en cuanto el designio de Dios en la creación, y el segundo como «palabra» (dabar) en cuanto formula el proyecto y lo lleva a término. Así pues, en el principio ya existía con Dios su Palabra, como proyecto formulado que irá realizándose en su obra creadora en el transcurso de los siglos21.

La Sabiduría es descrita como luz y «reflejo de la luz eterna» (Sab 7,26). El escritor sagrado de este libro señala que la Sabiduría es preferible a la salud y la hermosura «porque la claridad que de ella nace no conoce la noche» (Sab 7,10). De manera similar, podemos ver como san Juan continúa su prólogo diciendo que en el Logos «estaba la vida y la vida era la luz de los hombres» (Jn 1,4). Así, la Sabiduría y el Logos son equiparables porque ambos proporcionan luz a los hombres; pero san Juan reconoce que este Logos no sólo proporciona luz, sino también vida divina. En plena concordancia con el versículo 4 del capítulo 1 del evangelio de san Juan, tenemos la siguiente expresión: «La Palabra era

20

Cf. Ibidem.

Cf. J. MATEOS – J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid 1979, 53-54.

21

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la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9). Con esta expresión, san Juan transfiere al Logos la función que tenía la Sabiduría como comunicadora de luz, que guía al hombre hacia el conocimiento y a la elección del bien22.

Otra idea atribuida a la Sabiduría que san Juan asume en su concepción del Logos es el haber sido rechazada por parte del mundo23.

Claramente menciona San Juan que aunque el Logos estaba en el mundo, éste «no lo conoció» (Jn 1,10). Para ejemplificar este punto, podemos mencionar que en el libro de los Proverbios se comenta que la Sabiduría fue desatendida por los hombres, a quienes no interesó escuchar sus consejos: «Ya que os he llamado y no habéis querido, he tendido mi mano y nadie ha prestado atención» (Pr 1,24). Según Balaguer, este aspecto que el Logos joánico toma de la Sabiduría, tiene una asombrosa similitud con lo que Heráclito dice acerca de los que no escuchan la voz del Logos, viviendo cada uno según su propia inteligencia, mostrándose incapaces de comprender la inteligencia del Logos que todo lo unifica24.

Las ideas anteriores son un reflejo de las especulaciones hechas acerca de la Sabiduría, pues de la misma manera que el Logos puso su tienda entre nosotros, así también lo hizo la Sabiduría en el pueblo de Israel: «Entonces me dio orden el creador del universo, el que me creó dio reposo a mi tienda, y me dijo: “Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel”» (Si 24,8). Sin embargo, en este caso, se trata simplemente de un lenguaje figurado, metafórico, pues no es que la Sabiduría se haya hecho presente entre los hombres como un ser

22

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 271.

Cf. M. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 1998, 108-109.

24 Cf. V. BALAGUER, Jesucristo, En: C. IZQUIERDO (dir), Diccionario de Teología, 524.

23

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personal y se haya encarnado en un hombre, lo que sí se puede afirmar del Logos joánico25.

4. Originalidad del Logos Joánico A pesar de las similitudes existentes entre el Logos de san Juan y la Sabiduría de los escritos sapienciales, hay algunas diferencias fundamentales que nos llevan a descartar que el origen del Logos joánico se encuentre exclusivamente en las especulaciones sobre la Sabiduría del Antiguo Testamento26. En primer lugar porque ésta se entiende como una compañera de Dios que le asistió en la creación; sin embargo, no se trata de un ser personal, sino simplemente de un conjunto de proposiciones o de leyes que Dios dispuso para realizar su proyecto creador. Por otra parte, de acuerdo con lo que el mismo libro de los Proverbios señala, la Sabiduría es también parte de la obra creadora de Dios: «Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas» (Pr 8,22).

Para san Juan es clarísimo que el Logos, el Verbo o la Palabra, es una persona, y persona divina, pues el «Logos era Dios» (Jn 1,1), y puesto que es Dios, es imposible que haya sido creado. San Juan adjudica la actividad creadora al Logos, pues todo vino a la existencia por su causa, «todo se hizo por ella» (Jn 1,3). Por otra parte, en la literatura sapiencial, la Sabiduría recibe altos títulos; observemos por ejemplo el siguiente fragmento: «Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente […] Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad» (Sab 7,25s). Es evidente que este texto habla de la Sabiduría como un producto de la actividad de Dios, que refleja ciertamente su omnipotencia y su bondad, pero el Logos no es ningún producto de la actividad de Dios, sino Dios mismo27. Podemos observar

25

Cf. M.C. DOLBY, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San Agustín, Eunsa, Pamplona 2002, 116-117.

26 Cf. G. SÁNCHEZ MIELGO, Claves para leer los evangelios sinópticos, 92-93.

27 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología teológica, 110.

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que en este fragmento en ningún momento se predica de la Sabiduría el Ser divino, como lo hace san Juan con respecto al Logos28.

Tras haber expuesto algunos fragmentos del prólogo de san Juan en comparación con otros de la literatura sapiencial judía, vemos que los más marcados paralelismos materiales que tiene el concepto joánico Logos se tienen con las especulaciones del judaísmo sobre la Sabiduría. Sin embargo, la doctrina de san Juan se distingue de aquélla en tres aspectos principales, que son fundamentales en la diferenciación de la teología judía respecto de la cristiana, a saber: el carácter de persona del Logos, su preexistencia personal real (su coexistencia con el Padre) y su encarnación29.

Así pues, el Logos gnóstico procede de otras fuentes, como pueden ser el neoplatonismo y otras filosofías helenísticas, por lo que podemos afirmar que el Logos joánico no tiene relación con aquél, y tampoco hay razones suficientes para hacer de san Juan un escritor gnóstico. El evangelio de san Juan es un documento que refleja el pensamiento del cristianismo primitivo. En él se identifica al Logos con la persona de Cristo, viendo en este último al Hijo de Dios y Salvador del mundo, quien siendo Dios preexistía a toda la creación hecha por su medio, cohabitando el cielo con el Padre desde toda la eternidad e irrumpiendo en la historia haciéndose hombre para poner su morada entre nosotros, y es precisamente por esto que tal concepto será utilizado en la reflexión filosófica de los primeros pensadores cristianos, destacando de manera particular Tomás de Aquino, cuyo pensamiento sobre el Logos o Verbum Incarnato.

Conclusión Después de las reflexiones llevadas a cabo en estas páginas, podemos concluir que el Logos joánico se identifica indudablemente con la persona de Jesucristo. Este Logos es el único que posee tres características fundamentales que lo distinguen de la Sabiduría hebrea

28 29

F. OCARIZ et al., El misterio de Jesucristo, 112.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según Juan I, 296.

 66

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y de las connotaciones que tiene el Logos en otras doctrinas, a saber, el carácter personal del Logos, su preexistencia personal y real (coexistencia con el Padre) y su encarnación.

No obstante lo anterior, se toman algunos elementos de la filosofía griega para atribuírselos a su Logos, sobre todo del estoicismo, en cuanto que lo relaciona con el Logos spermatikos que posee las razones seminales que determinan el acontecer de todas las cosas dirigiéndolas con un sentido específico, producto de una Inteligencia o Providencia divina. Pero la principal característica del Logos consiste en su plena identificación con el Hijo único de Dios, Jesucristo.

El Logos de san Juan posee una originalidad propia, a diferencia de los griegos, pues a pesar de sus semejanzas con la Sabiduría divina, difiere en algunos aspectos esenciales, a saber, su carácter personal, su coexistencia con Dios como Dios mismo y su encarnación en la persona humana de Jesús.

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El movimiento de la gnosis.

Comentario a un fragmento del Himno de la perla José Alberto Hernández Ibáñez 1

Introducción Algunas formas del pensamiento helenista no escapan a ciertas expresiones de carácter esotérico, entendidas éstas como manifestaciones filosófico – religiosas cuya producción literaria adquiere rasgos de pretendida revelación divina y especulación hermética. Estas doctrinas se presentan como sistemas cosmológicos o éticos, inspiradas en narrativas míticas de dominio ambiental, es decir, nuevas versiones de los paradigmas homéricos, platónicos, bíblicos, o semíticos en general. Está claro que el esoterismo ni los contenidos mistéricos son objeto de la filosofía, pero muchas producciones intelectuales de cuño helénico fueron generadas por esquemas racionales clásicos. El gnosticismo, sistema de pensamiento emanado de la encrucijada cultural entre la filosofía y la religión de la antigüedad greco-romana, se le reconoce sensiblemente como una de las más tóxicas manifestaciones heterodoxas del dogma cristiano, aunque en contraparte es reconocido también como la consecuencia creativa de una cultura en transición simbiótica.

1

Secretario General de la Universidad Pontificia de México. Patrólogo.

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Los autores cristianos pusieron la voz de alerta delante de las pretensiones de los grupos gnósticos quienes, supuestamente, quisieron usurpar la autoridad epistemológica de la fe con discursos de personas que “no están en su sano juicio”2, y tenían razón por la peligrosidad que representó la opinión alternativa de estos grupos identificados con la fe cristiana, sobre todo para la interpretación bíblica y sus conclusiones teológicas. No obstante, la gnosis se ha postulado como una actitud intelectualista que escapa a toda clasificación, es una forma mentis sedienta de respuestas humanísticas para justificar la existencia humana, pretendiendo la trascendencia del alma, evadiendo las formas canónicas; desde el punto de vista de la generación de las ideas, ha sido un poderoso motor de búsquedas y de contradicciones, la mayoría de ellas insalvables.

Nos entretiene ahora un fragmento del denominado Himno de la perla, un escrito legendario emparentado con alguna de las tantas derivaciones gnósticas del siglo segundo de nuestra era. Es el relato legendario de una hazaña espiritual que tiene como punto de partida la caída de un ser, aparentemente preexistente, habitante de un topos hyperuranus, revestido de una dignidad celestial, envuelto ahora en la desgracia de la encarnación, representada por el vestido sucio de los seres mundanos, quien tiene como empresa recuperar su perla, una especie de alma perdida en la inconsciencia en búsqueda de la metempsicosis. De inicio, nos da la impresión de que dicha narración es una relectura de los mitos antropológicos platónicos, pero con un fuerte sabor religioso ascensionista.3 El fragmento en cuestión alude al método reminiscente que permite al sujeto racional emprender un camino de autoconsciencia y retorno al ser original. El texto gravita en la incerteza de su origen, y tal parece que proviene de ambientes sirios, por lo tanto se le atribuyen

2

Ireneo DE LYON, Adv. Haer. 2,28,6.

El propósito de este breve análisis será la comparación con algunos lugares del Fedro de Platón para notar su similitud y ascendente.

3

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influencias maniqueas y de la religión iraní.4 Sin embargo, en el análisis se sugieren conceptos de índole común a varias filosofías contemporáneas como las neoplatónicas y estoicas, sobre todo en torno a la inspiración divina, a la inmortalidad del alma, en consecuencia se dan los aterrizajes con el psiquismo, las ideas innatas, las operaciones del Demiurgo y, como punto central de nuestra reflexión, el movimiento epistemológico de recuperación de la naturaleza trascendental. El fragmento en cuestión lo tomamos, primeramente, de la versión propuesta por Hans Jonas: Y la imagen del Rey de reyes se repetía por todo él...

También vi temblores por todo él, movimientos de la gnosis.

Vi que estaba a punto de hablar y percibí el sonido de sus canciones que murmuraba en su camino descendente: «Yo soy el que actuaba en los actos de aquel por quien fui educado en la casa de mi Padre, y en mí mismo percibo cómo creció mi estatura por su esfuerzo». Y con sus regios movimientos se vierte a sí mismo fuera de mí, y de las manos de sus portadores me insta a tomarlo; y a mí también mi amor me urgió a correr hacia él y a recibirlo.5 Proponemos también otra versión con aproximaciones al códice griego: Y estaba colocada en altura la imagen del rey de reyes, toda entera por todo el tejido… Y vi también que de todas partes le llegaban sacudidas de conocimiento. Y que se disponía a hablar. Yo lo oía declarar: “yo soy de aquel que es el más valeroso de todos los hombres, porque fui inscrito al lado del padre.” Entonces yo me di cuenta de mi estatura.

Alarcón SAINZ J.J. – P.A TORIJANO. Las versiones siriaca y Griega del “Himno de la Perla”, en Collectanea Analecta Orientalia 3 (2006), 52.

5 Fragmento del “Himno de la Perla”, en Jonas H., La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño en los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid 2003, 147-148.

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Todos los movimientos reales reposaron sobre mí, porque él aumentaba sus impulsos. Y se apresuró desde su mano, extendiéndose hacia lo que recibía. Y el deseo provocó que me lanzase a su encuentro y lo recibiera.6 Y la aproximación del texto siriaco: Y la imagen del rey de reyes, toda entera, por todo el tejido aparecía bordada en relieve. Volví a ver que toda ella se agitaba sacudida por el conocimiento.7 Como si fuera de nuevo a hablar, vi que se preparaba. Oí el sonido de sus cantos, que musitaba mientras descendía: “Soy el más diligente de sus servidores; por eso, he sido enaltecido ante mi padre.” Y sentí también cómo mi estatura crecía al tiempo que realizaba sus tareas. Y con un movimiento regio fue desplegándose toda ella hacia mí, y de la mano de sus portadores me incitó a tomarla. También mi amor me urgía para que corriera a su encuentro y la recibiera.8 En breve, podemos comentar del texto que el vestido simboliza el yo celestial o eterno de la persona, su idea original, una especie de doble o alter ego que se mantiene a salvo en el mundo superior mientras éste trabaja en el inferior. El Yo trascendental, el doble del salvador es, una representación teológica particular de una idea que pertenece a la doctrina del hombre en general y que se distingue por el concepto del Yo.9 De acuerdo a la distinción tripartita gnóstica del hombre psíquico, hylico y espiritual, se destaca la esencia del ser, alma verdadera como naturaleza luminosa original o naturaleza interior, expresión que nos recuerda al ‘hombre interior’ de san Pablo; se percibe

ALARCÓN – TORIJANO, 86-95, 75-78.

Lit. “Volví a ver que los impulsos del conocimiento lo agitaban a toda ella por entero”: nota 125 en Alarcón – Torijano.

8 ALARCÓN – TORIJAno, idem supra.

9 Cf. Jonas H., 150.

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claramente que alude a una identidad, principio interno que tiene como base la divinidad más elevada, el centro trascendente, no mundano del ego individual. Es la representación del pneuma, el espíritu que está dentro de nosotros, también llamado en la escatología paulina, el hombre nuevo. Los gnósticos manejaron un psiquismo análogo al de los mitos órficos, maniqueos y platónicos; la recuperación de la consciencia es la vuelta a la dignidad divina. Tres mecanismos psíquicos se involucran en el planteamiento del relato: el primero, el reconocimiento de la perla como identidad propia; el segundo, la parentela demiúrgica del protagonista (hijo de reyes); tercero, la epistemología evolutiva de la monarquía en movimiento.

La profecía gnóstica se manifiesta a través de envíos o profecías,10 por tanto, la carta ha de ser el envío del ser superior, equivalente a una especie de delirio inspirado por los dioses sobre el hombre animado por el mismo espíritu profético, lo que le ofrece los medios de liberación.11 En realidad, el movimiento gnóstico ha de venir de lo alto, ya que la amnesia de la encarnación genera oscuridad, y todo intento soteriológico queda reducida a una simple mancia, adivinación o indagación torpe del porvenir y nunca del camino trascendente. La perla está encerrada en las profundidades, es el alma que requiere recordar su origen, debe iniciar un movimiento hacia la certeza de la inmortalidad, y de similar modo a la tesis de Heráclito, el cambio constante hacia el porvenir del arjé, el sendero es la explicación del

10

La secta de los naasenos (adoradores de la serpiente), por ejemplo, consideraron al ofidio del paraíso de Génesis 3 como el profeta liberador de la opresión de Yahvé, deidad promotora de la ignorancia, envidiosa del conocimiento del bien y del mal. Los valentinianos y marcionitas consideraron al Cristo celeste, evangelio puro, mediación luminosa de salvación, por ser conocimiento perfecto del Dios invisible.

11 PLATÓN, Fedro 636. Al delirio se han debido las purificaciones y los ritos misteriosos que preservaron de los males presentes y futuros al hombre verdaderamente inspirado y animado de espíritu profético descubriéndole los medios para salvarse.

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logos, en la lucha de contrarios, como en una especie de provenir dialéctico,12 de cambio de estado sustancial.

En efecto, la existencia terrena es lo contrario a la eternidad, y mientras que la materia es contingencia que obliga hacia la muerte, el alma gnóstica, revestida por el vestido de gala de la inmortalidad recupera su movimiento natural.13 Suena contradictoria la afirmación que lo inmortal (y supuestamente inmutable) tenga movimiento; pareciera más la afirmación del motor inmóvil aristotélico, sin embargo es la tesis platónica del Fedro que también hace la bipartición entre frónesis e hybris, entre virtud y pasión en el mito del carro alado: Cuando (el alma universal) pierde sus alas, se reviste de un cuerpo terrestre, se adhiere a alguna cosa sólida; parece moverse por sí misma (Fedro 637). El movimiento del alma gnóstica inicia con el reconocimiento de la palabra divina que le permite reconocer su yo trascendente y su naturaleza inmortal, la cual le permitirá ascender sin dificultad a su principio. Aquí aparece el planteamiento de la dignidad demiúrgica, es el dios bueno quien despierta al alma, la llama al mundo intelectivo de los seres invisibles (gnósticos preexistentes del mundo de

12

HERÁCLITO, Fragmentos. 26; 36. El hombre prende una luz para sí mismo durante la noche, cuando ha muerto, pero todavía vive. El soñador, cuya visión ha sido suprimida, ilumina desde la muerte; el que está despierto, ilumina desde el ensueño. Porque es muerte para las almas el convertirse en agua, y muerte para el agua convertirse en tierra. Pero el agua procede de la tierra; y del agua, el alma.

13 Fedro 636. Toda alma es inmortal porque todo lo que se mueve en movimiento continuo es inmortal. El ser comunica el movimiento o el que lo recibe, en el momento en cesa de ser movido, cesa de vivir; sólo el ser que se mueve por sí mismo, no pudiendo dejar de ser el mismo, no cesa jamás de moverse.

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las ideas), hace sensible al alma de la facultad de prognosis,14 del conocimiento de sí y de los trascendentales.15 El mito gnóstico valentiniano concede al Demiurgo bueno todas las cualidades divinas, pero es lejano, es Protopadre ignoto, inaccesible, mientras que el demiurgo artesano, generador de la materia,16 actúa como medio de contraste axiológico para la liberación del alma.17 El ser racional se equipara a su principio trascendente: fui educado en la casa de mi Padre, y en mí mismo percibo cómo creció mi estatura por su esfuerzo». Y con sus regios movimientos se vierte a sí mismo fuera de mí, y de las manos de sus portadores me insta a tomarlo; y a mí también mi amor me urgió a correr hacia él y a recibirlo. El Protopadre no se deja conocer con facilidad, el mito advierte que la osadía del eón Sofía, en su curiosidad e imprudencia, recibió el rechazo violento de sus hermanos superiores revirtiendo la naturaleza divina en hybris, en fragmentación y materialización. Sin embargo, la forma espiritual del origen quedó plasmada en el eón, Sofía, porque como como hija es participación del ser eterno, y cada fragmento racional materializado guarda una chispa del eón descompuesto.

Se trata, entonces, de un movimiento intradivino con actividad pasible, psíquica, noética y teorética. Los gnósticos, como los platónicos y helenistas estaban anclados en la convicción del Theos agnóstos, incognoscible, inmutable, alejado al absurdo de la inmanencia, por lo tanto, la lectura soteriológica que realiza el

14

Termino referido a la tendencia marcionita que suponía la pre ciencia. Cf. Orbe A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Ciudad Nueva – Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1994, 532. 651; Ps. Clemente, Homilía III, 17, 1. 3.

15 PLATÓN, Fedro: Es divino todo lo que es bello, bueno, verdadero, y todo lo que posee cualidades análogas.

16 Demiurgo malo identificado con el eón Sofía o con el creador del Antiguo Testamento bíblico.

17 PLATÓN, Fedro 637: El alma se parece a las fuerzas combinadas, su naturaleza está mezclada de bien y mal.

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gnosticismo y la tradición platónica es una simple analogía idealista simplista, una dialéctica del ente que depende del salto epistemológico y no de la naturaleza propia de los seres.

La epistemología evolutiva de la monarquía en movimiento la leemos en las siguientes expresiones: Y vi también que de todas partes le llegaban sacudidas (toda ella se agitaba sacudida por el) de conocimiento. (Himno 88); Todos los movimientos reales (regales) reposaron sobre mí, porque él aumentaba sus impulsos (Himno 93).

Es un Rey que se mueve, que excita la mente del sujeto contemplativo (vi también. Himno 88), de quien está en la disposición gnóstica de oír (Yo lo oía declarar. Himno 90). El Rey de reyes cuya imagen está colocada en una cierta altura, emite una especie de manifestación reverberante con sus relieves (Himno 86), una revelación perturbadora, no porque sea una visión nefasta sino porque el receptor cobra consciencia de sí (entonces me di cuenta de mi estatura. Himno 92), recupera el conocimiento de que es un ser trascendente, deseoso de regresar al origen (Y el deseo provocó que me lanzase a su encuentro y lo recibiera. Himno 95), en una especie de epifanía de auto consciencia.

El gnosticismo es una doctrina de liberación y de ascensión, pero este pasaje hermético pretende insinuar la mecánica de la inspiración y de la comunicación intradivina, al menos entre el Rey de reyes y el que es semejante a un hijo de reyes (imago et similitudo Dei).

Si se trata de la manifestación de los eones superiores o del Demiurgo hacia el ser racional, entonces se trata de un misticismo plotiniano, donde la creatura mortal se esfuerza, a través del éxtasis provocado por la embriaguez intelectual.18 Por otro lado, si quisiéramos encontrar paralelos con la Revelación bíblica, estaríamos en la sintonía de los

18

Cf. PLOTINO, Eneádas V, 5, 7-8. También la inteligencia, corriendo un velo sobre los demás objetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún objeto. Pero contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que le aparece súbitamente sola, pura y existente en sí misma. No sabe de dónde ha salido esta luz: de fuera o de dentro. Cuando ha cesado de verla, dice: «Era interior y sin embargo no lo era.» ver también: VI, 7, 31-35, VI, 9, 9-ll.

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oráculos y visiones de algunos profetas,19 o en la intelección de la voz del Padre en el bautismo y transfiguración de Cristo; pero más específicamente en el pasaje de la anunciación del arcángel a María: ella se conturbó, discurría, no conozco, el Espíritu vendrá sobre ti, el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra, lo que ha de nacer de ti será santo (Lc 1, 29-35).

Conclusión En conclusión, eso que se puede interpretar como movimiento de la gnosis es una licencia esotérica para intentar explicar el conocimiento del Uno a través de la sensibilidad, al menos racional.20 Y aunque el mismo platón asevera que el Uno no está ni en reposo ni en movimiento,21 se encuentra en el dilema de la participación, la cual ya implica mutación o manifestación. Desde el punto de vista ontológico sigue siendo una encrucijada para resolver el tema del uno y del múltiple, pero ya que la corriente gnóstica no generó una metafísica respetable nos quedamos con la provocación del replanteamiento de algunos temas dogmáticos que tienen que ver con el misterio y la comunicación divina, con la idea de la participación del hombre en los dones sobrenaturales, con sus aspiraciones a la vida de gloria, pero, sobre todo, con el estímulo intenso de buscar la mejor explicación a todas estas interrogantes.

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Comparando los temblores y sacudidas de la gnosis encontramos el pasaje de 1 Re 19, 11: pero el Señor no estaba en el terremoto.

20 PLATÓN, Parménides 155 d-e: Podrá haber entonces ciencia, opinión, y sensación de él (del Uno), puesto que ahora nosotros estamos teniéndolas ahora sobre él. Posee, pues, un nombre y una razón propia, y se le puede nombrar y expresar en el discurso racional; y todo cuanto a este respecto conviene para los Otros, conviene también par el Uno. 21 Ibid. 139 b.

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Persona como una realidad relativamente absoluta. Sobre el concepto de persona en la filosofía de Xavier Zubiri José María Quesada Fox 1

Introducción El concepto de persona humana ingresa en la filosofía gracias al cristianismo. En el siglo IV los Padres Capadocios identifican la idea de persona con la hipostasis. Ellos sugieren que la naturaleza de Dios debe de ser entendida como una categoría general que se les aplica a las tres Personas Divinas no como ousía (sustancia), sino como hipostasis.

Es decir, Dios debe de concebirse como una comunión amorosa de tres personas ontológicamente distintas, lo cual en sentido filosófico, da cuenta cabal de la densidad ontológica del ser persona2.

San Agustín descubre al “yo quien quería y no quería”, como esa voluntad humana contrapuesta a la voluntad divina3.En la

1

Profesor de la Facultad de Filosofia y Letras, UNAM. L. M. BARRETO, «Los Padres Capadocios y el Concepto de Persona». Studia Gilosoniana, Caracas Venezuela 2013, 53-64.

3 G. REALE, & D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico lll. Herder. Barcelona 1988.

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antropología agustiniana encontramos en el hombre una interioridad que se conoce a sí mismo ya que su alma dotada de memoria, entendimiento y voluntad es capaz de razonar y a la vez de gobernar al cuerpo. En Agustín, cuerpo y alma están separados, hay una dualidad ontológica con una parte material y otra espiritual, donde como hemos dicho, está ultima, de carácter eterno, se hará cargo de la primera de carácter temporal.

Para Santo Tomás de Aquino la individualidad humana, a diferencia de otras individualidades, se caracteriza en que todos y cada uno de los individuos –humanos- valen ante Dios. «Muchas son las almas dentro de la misma especie»4 El supuesto humano está compuesto por la unidad hileomórfica de cuerpo y alma, y aunque el alma puede prevalecer en su ser una vez destruido el cuerpo5, esta separada de aquél, no es un hombre completo. Así pues, para el aquinitense, el término “persona” debe ser reservado exclusivamente para el ser humano como aquella sustancia singular de naturaleza racional6.

Hoy hay quienes piensan que el hombre y los animales de mayor orden biológico, tienen los mismos derechos por el simple hecho de ser sensibles (Regan, Singer y Nussbaum7). Es decir, porque sienten dolor, hambre, temor, etc. Otros piensan que el hombre es solamente una realidad dada, arrojada a este mundo y condenada tanto a la libertad como a su propia construcción. Por ejemplo se me vienen a la memoria Nietzsche y Sartre, filósofos “bestseller” de la actualidad. Dentro de este debate contemporáneo, ¿Cómo podemos hablar hoy desde la filosofía8 de esa naturaleza individual llamada “persona humana” única

T. DE AQUINO, T. d. Suma de Teologia I –I. q.76, a, 2, r 1, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid 1988.

5 Ib., 1, q.76, a.2, r 2.

6 Ib., 1, q 29, a.1.

7 Citados por (Arellano & Hall, 2012) y en mi trabajo “Bioética en la Industria Avícola” presentado en Cefta Noviembre 2016) 8 En este ensayo vamos a tratar de hacer una aproximación filosófica del concepto “persona haciendo una “epojé”. Es decir, poner entre paréntesis todo 4

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e irrepetible, que cuenta con una interioridad, inteligencia y voluntad propias, pero a la vez creada por Dios y con vocación de religación divina? Para dar respuesta a esta pregunta, me gustaría presentarle a Xavier Zubiri, filósofo de origen donostiarra contemporáneo a aquellos que somos del siglo XX. Zubiri, partiendo de la inteligencia sentiente, nos dirá que el supuesto humano, animal de realidades se hace persona mediante su “personeidad y personalidad”, dentro de su realidad, «de suyo» en sí misma”, y en la misma realidad (mundo). Ser realidad en sí misma, es decir, que el hombre es capaz de construir su propia realidad, y que a la vez, forma parte y pertenece a la realidad, lo hace ser para Zubiri un “absoluto relativo”. Por ende el ser de la realidad llamada “persona” es un “yo” que se actualiza siendo en el mundo, vertido a los demás y en la historia. Y lo más importante, el hombre es realidad abierta, que por ser tal, puede a la vez entregarse a Dios, y reconocer al propio Dios como realidad absoluta, también abierta, que libremente se da al hombre. Esto es lo que Zubiri llamará “religación”, o la dimensión teologal del hombre. Dimensión que envuelve a Dios mismo, pero que en este sentido, estamos hablando de una estructura humana sujeta a un análisis inmediato9 Entender de entrada a Zubiri no es fácil, creo que para ello se requiere de una formación filosófica previa y me atrevería a decir, que una formación fenomenológica que nos permita ir “a las cosas mismas” y a la vez una disposición a compenetrarse en un sistema metafísico – el de Zubiri- dispuestos a poner entre paréntesis, la escuela o visión

concepto previo que tengamos de persona, incluyendo nuestra propia fe. Sin embargo, la aproximación cristiana no la podemos evitar, pues el autor, es decir yo, soy cristiano. Y por el hecho de tener fe, o la misma Gracia, esta cosmovisión, es “mi realidad”. Espero poder explicar esto.

9 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 12.

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metafísica que podamos tener, por más sólida que esta sea. Zubiri es un autor que construye “su propia idea de filosofía”10.

La filosofía, nos dice Zubiri, no es algo hecho, que esté ahí, que baste con echar mano para servirse a discreción de ello. Al contrario, esta ha de fabricarse mediante un esfuerzo personal, no necesariamente partiendo de cero para montar un sistema propio, dejando a un lado la tradición filosófica. Pero aún, admitiendo filosofías ya hechas, ha de hacerse un esfuerzo personal producto de una vida intelectual, es decir de una vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad, pero a la vez, “poseer en lo más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento de filosofar”11 Tarea que humildemente trato de seguir.

Xavier Zubiri nacido en San Sebastián (Donosti) en 1898, inició sus estudios filosóficos y teológicos en el seminario de Madrid, siendo que para los años 20, pasa Lovaina y Friburgo donde es alumno de Husserl y Heidegger respectivamente. Considerándose esta la etapa fenomenológica de Zubiri. En 1944 sale a la luz pública la primera edición de Naturaleza Historia y Dios, obra fundamental del pensar zubiriano cuyos estudiosos a esta época la etapa “ontológica” del autor.

Obra de esos tiempos lo es también Sobre la Esencia pilar fundamental de su metafísica, que quedará sólidamente construida al final de su vida con la publicación de la llamada “trilogía sentiente” (Inteligencia Sentiente, Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón) obras que consolidan lo que sus estudiosos llaman etapa metafísica12. Zubiri muere el 21 de Septiembre de 1983. La fundación Xavier Zubiri, dedicada a cuidar el acervo del autor y promover el estudio de su obra, ha publicado otra cantidad de obras producto de la recopilación de

10

D. GRACIA, Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Triacastela. Madrid 2008.

11 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios. Alianza Editorial Fundación Xavier Zubiri, Madrid 2015.

12 D. Gracia, Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Triacastela. Madrid 2008.

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todos sus escritos y publicaciones. Entre ellas están 5 Lecciones de Filosofía, Estructura Dinámica de la Realidad y El Hombre y Dios, obra en la que he basado esta presentación.

1. Inteligencia Sentiente El hombre, a diferencia de los demás seres vivientes es inteligencia sentiente. Es decir, “siente realidad”. Al igual que los demás seres vivos es un “autos”, es decir, vive por y para sí mismo, tiene movimiento propio. Al igual que los animales, siente y ese sentir es un proceso que consta de tres momentos esenciales. El primero es la suscitación, que no solamente se limita a un proceso de excitación, sino también a todo aquel estímulo tanto interno como externo que produce una modificación tónica en el estado del animal, que a su vez provoca una respuesta de este a tal estímulo o suscitación.

Formalmente este proceso único de tres pasos se definirá como la impresión que provoca en el sentiente lo sentido (los colores, sonidos, olores, temperatura, etc.) que a su vez, no es un mero “pathos” del sintiente, sino que tiene en él un momento de alteridad en la afección, a lo que Zubiri llamará nota. No como un símbolo, sino como el “noto” que hace alusión al conocerse, o al sentirse algo. Y esta alteridad provocará a su vez una fuerza de imposición en la que ese algo sentido se impone formalmente al sentiente. La unidad intrínseca de estos tres momentos es lo que constituye la impresión formal. En el animal esta impresión es solamente sustitutiva, es decir, siente algo que le provoca una respuesta, de ahí que Zubiri diga que el animal es un “sentiente suscitativo”. En cambio el hombre siente “realidad”. Es decir, en la formalidad de la impresión, no solamente siente algo, siente realidad.

La realidad es el «de suyo» de la fuerza de imposición. Por ejemplo ante la elevación de la temperatura, el animal sentirá “lo” caliente, mientras que el hombre sentirá “lo-que-es” caliente. Es decir, sentirá el calor. Esta notaridad, o conjunto de notas que formalmente constituyen el calor, es la realidad que el hombre intelige sentientemente, o siente intelectivamente. De ahí que para Zubiri el primer paso del acto intelectivo es la aprehensión primaria de realidad,  81

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de la formalidad del «de suyo». Así pues, el hombre es inteligencia sentiente13 porque en el acto primario de aprehensión, aprehende realidad, que a su vez es el acto fundamental del proceso cognitivo que se reafirma en el hombre mediante el logos y la razón.

Lo real no es real porque existe, sino porque le compete el «de suyo» la notas que lo constituyen. Para Zubiri, el ser, la esencia y la existencia son ulteriores a la realidad. Lo que es, es «de suyo» en sí mismo y tanto las notas como la existencia son momentos del mismo contenido de lo real. Y el momento de la cosa sentida en el intelecto es a lo que Zubiri llamará respectividad.

El hombre es un animal de realidades. Es sustantividad humana que vive, siente e intelige sentientemente. Es un sistema sustantivo que a su vez se compone de dos subsistemas, a los que Zubiri llama “cuerpo y psique”14. Cuerpo es el conjunto de las notas fisico químicas a las que más bien se le puede llamar el organismo y que constituye la actualidad de cada hombre en el mundo. Al otro subsistema, que llama psique, no quiere llamarle ni alma ni espíritu ya que aunque la psique tiene cierta dominancia sobre el cuerpo, no deja esta de ser solamente un subsistema parcial de notas dentro del sistema total de la sustantividad humana.15 Por lo tanto, para Zubiri, el hombre no tiene cuerpo y psique, sino que es “psico-orgánico”. Es numericamente e identicamente uno.

Tanto las notas orgánicas como las notas de la psique, son notas-de este compuesto o sistema único. A mi parecer, aunque Zubiri pretende separarse del hilemorfismo tomista aristotélico en realidad coincide con este. El hombre es animal de realidades porque es realidad que está en la realidad. A esto, Zubiri le llamará suidad.

13

X. ZUBIRI, Inteligencia Sentiente. Inteligencia y realidad. TECNOS. Madrid 2004.

14 X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 39.

15 Ib., 49.

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Ahora bien, la suidad es la razón formal de la “personeidad” que no hay que confundir con la personalidad y ambas, personeidad y personalidad, constituyen lo que para Zubiri es la persona humana. Se es persona en el sentido de personeidad por el mero hecho de ser realidad humana, es decir por tener inteligencia. Desde el momento en que el embrión humano adquiere inteligencia en base a su constitución genética, automáticamente adquiere ya la personeidad correspondiente.

La personeidad no se adquiere solamente ejecutando actos, sino que también se recibe pasivamente a través de la herencia genética y se va desarrollando a lo largo de la vida hasta el momento de la muerte. La personalidad es la concreción de la personeidad. El hombre por ser un viviente, no solamente es independiente ante el medio, o un implante dentro de la realidad. El hombre es suyo en su realidad propia frente a toda realidad posible, inclusive la realidad divina. Por eso se dice que su modo de realidad es ab-soluto relativo. Realidad propia, que el mismo construye, dentro de la realidad que le rodea.

El “yo” es la actualidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta. Esto es, el yo es el ser de la persona, el ser de la realidad “relativamente absoluta”. El yo no consiste en ser el sujeto de sus actos, sino que es un modo de ser, un modo de actualidad mundanal de lo relativamente absoluto. Esto no quiere decir que yo soy relativamente absoluto, sino que lo relativamente absoluto soy yo. Es decir, esa realidad de la que formo parte y esa realidad que yo voy construyendo, soy “yo mismo”. Si me pongo a comer una manzana, no se trata de un animal comiendo una manzana. Soy yo que “me” como la manzana y en este acto de estar comiendo la manzana, soy yo mismo quien me actualizo en el acto de comer dicha manzana. Así, el yo no es solamente el ser de mi sustantividad personal, sino que además este yo tiene en cada instante una figura determinada. Soy yo, y el modo en como soy yo, es lo que es la personalidad.

Karol Wojtyla (San Juan Pablo ll) llama a esto experiencia del hombre. “La experiencia que el hombre puede tener de alguna realidad exterior a sí mismo está siempre asociada a la experiencia del propio yo, de tal forma que nunca experimenta nada exterior sin al mismo

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tiempo tener la experiencia de sí mismo”16. Se nota un cierto paralelismo en el planteamiento de ambos autores en el sentido de que la persona se va actualizando o es actualidad en sus propios actos. Para un fenomenólogo, como lo fue Wojtyla, la persona es una unidad fenomenológica de vivencias intencionales, mientras que para nuestro autor, la persona es la suma de actualidades de sí misma como realidad dentro de la misma realidad (relativamente absoluta). Aquí vemos la compleja formación fenomenológica tanto husserliana como heidegariana de Zubiri. El problema para comprender a Zubiri es que la persona deja de ser sujeto, para convertirse en momento (Heidegger), pero a la vez es realidad. Es decir, no es solamente presencia. Sea como sea, para nuestra reflexión, tomemos en cuenta que cada momento actuante o actualizante tiene su propio valor intrínseco. Por eso dice Zubiri que el pecado es terrible, porque en el momento en que yo cometo una falta, esto ya está hecho. Puedo arrepentirme y también puedo ser perdonado, pero el acto realizado no puede ser borrado, ahí queda como una realidad. Soy yo quién ha cometido la falta y esta falta sigue siendo momento de mi realidad. El arrepentimiento consiste en asumir el yo, como ese yo que cometió la falta, pero ahora soy yo arrepentido de haber cometido dicha falta. De ahí que para Zubiri, yo no es un sujeto lógico ni un sujeto metafísico, sino que es pura y simplemente la actualización mundanal de la suidad personal. “El yo está puesto en la realidad y la realidad humana siendo es el hombre siendo yo”17.

2. Vertido a los demás Pero yo no estoy solo en el mundo, esa suidad personal que esta puesta en la realidad, a la vez coincide y convive con otros. Cada hombre no es simplemente un miembro más de su especie, como lo sería por ejemplo lo sería un perro de la especie canina, o una vaca de la especie bovina. Cada hombre es un animal de realidades, o un propio

16

K. WOJTYLA, Persona y Acción, BAC. Madrid 2007.

X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 59.

17

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animal personal, es decir una persona única e irrepetible. Pero a la vez, como esquema, es esquema de un «animal personal de otra persona», pero este esquema no es marginal al esquema de la otra persona. Más bien es un momento constitutivo de ella y por ende de su vida propia, resulta que mi sustantitividad está constitutiva y vitalmente vertida desde sí misma a otras personas. Es por esto, que los otros no son algo añadido a mí, sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde mi mismo. Soy «de suyo» esquemáticamente a las otras personas18. Y de igual forma, los otros al estar esquemáticamente vertidos a mi están ya refluyendo sobre mí mismo. De esto resulta que cada persona tiene una doble vertiente. Por un lado la persona es una realidad «de suya» determinada como absoluta frente a toda realidad, tal y como hemos visto. Pero, por el otro lado, la realidad de la persona está codeterminada por la refluencia de otras personas como absolutos.

Esta co-determinación de las personas según Zubiri se proyecta en tres dimensiones. Primera dimensión: Los distintos hombres como miembros del phylum humano no solamente son diversos, sino que son diferentes, tienen una dimensión única e individual. Segunda dimensión: Mi realidad individual está vertida a los demás vivientes del phylum, siendo esta la versión estructural de la convivencia, pero no de una convivencia de realidades que incorporo a mi realidad, como sería por ejemplo convivir con los animales.

Es la convivencia de un hombre con los demás hombres en tanto realidades propias y esto es lo que formalmente constituye la sociedad humana. De ahí que a la sociedad pertenezcan no solo las notas naturales sino también las notas apropiadas por una opción ante lo real como tal. Por lo que en la sociedad se puede convivir de forma impersonal o en comunión personal. Se convive en forma impersonal cuando cada persona funciona solo como «otra» para mí. Y esto es lo estrictamente constitutivo de la sociedad (actual) la cual es esencialmente una convivencia impersonal. Pero, una persona puede estar vertida a otra persona no en tanto a otra, sino en tanto a persona, 18

X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 61.

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lo cual es una forma distinta de convivencia a la que Zubiri llama «comunión personal».

El hombre, vertido como animal de realidades a la realidad del otro, lo realiza en comunidad. Y en esta comunidad cada hombre que forma parte de ella queda afectado por los demás, lo cual es el momento de “héxis”, de habitud de alteridad personal. Estos tres momentos (verterse, comunidad, habitud) se hallan fundados cada uno en el anterior. Su unidad radical es la realidad de todo lo social, es decir la sociedad humana. Visto esto podemos concluir que el hombre es un «animal social» no solamente por compartir con los demás su realidad psico-orgánica, sino porque el yo, tú, etc. No solo se diversifican, sino que se co-determinan. El yo, al envolver al tú, no sigue siendo solamente un ser individual, sino justamente al revés, es un ser común.

Mi ser, ya no es el yo individual, sino es congéneremente comunal; es la “comunalidad” del ser humano. Se es común ya no por comunicación o participación, sino por algo previo, la realidad humana «siendo» en su comunidad. El hombre ya no es solamente un yo absoluto, sino que es comunalmente absoluto en la medida en que desde sí mismo se está dando y conviviendo con los demás hombres en cuanto a realidades19.

Es importantísimo que notemos aquí como Zubiri da un vuelco a su definición de persona no solamente como un absoluto individual, sino que ahora ya señala, que el hombre es absolutamente comunal. La comunidad se forma en la medida en que la persona se abra y se vierta a los demás. Es decir, que viva en comunión. Si recordamos la mención hecha arriba de los Padres Capadocios conforme a la dimensión trinitaria de Dios, esta ha de entenderse como una integración divina de la comunión amorosa de tres personas ontológicamente distintas en forma hipostática, es decir en una sola que es Dios20.

19

X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 68.

20 L. M. BARRETO, «Los Padres Capadocios y el Concepto de Persona». Studia Gilosoniana, Caracas Venezuela, 62.

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En forma análoga podemos sugerir que la verdadera comunidad humana debería de ser comunión amorosa entre las personas, y que si esto a muchos les parece una irrealidad, simplemente deben de observar si lo aquí expuesto por Zubiri en relación a la dimensión absolutamente comunal del hombre es o no realidad. A través de la historia y en cada momento el hombre ha mostrado su capacidad de vivir en comunidad, pues de no ser así, no existirían familias, pueblos, naciones, comunidades religiosas, asociaciones civiles, etc., etc. Ciertamente los hombres se unen a veces por simplemente compartir intereses, otras veces por conveniencia y otras por amistad, siendo esta última la forma más perfecta de la convivencia humana diría Aristóteles21. Y en términos cristianos esto es el cumplimiento del segundo mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo, lo cual junto con el primero es fundamento de la comunidad en Cristo22. Y es por esto que la Iglesia promueve la fraternidad humana como fundamento de la convivencia social, ya que la sociedad – volviendo a Zubiri es un momento de la realidad humana.

La tercera dimensión de la co-determinación interpersonal del hombre es la historia. El phylum de la especie es genéticamente prospectivo. Es decir, el hombre no solamente es diverso, o convivencia con los demás, es también determinación de la continuación de la especie. Esta preservación o continuación tiene dos aspectos. El filogenético mediante el cual los padres engendran a sus hijos heredándoles determinadas características filogenéticas, y la historia o la cultura que es la tradición mediante la cual el hombre ha estado y ha ido modificando la realidad. El hombre es esencia abierta y por tanto sus formas de estar en la realidad han de ser necesariamente elaboradas y mediante la tradición, la historia, estas formas elaboradas son heredadas a los descendientes.

La historia del hombre no es una sucesión de vicisitudes, ni tampoco un relato, o un testimonial documental. Ni tan siquiera es un

21

ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea1172a. Ética Nicomáquea. Ética Eudema.

Biblioteca Clásica Gredos. Madrid 1985.

22 Mt 22, 34-40

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sentido. Lo que la historia trasmite son las formas de estar en la realidad de los progenitores como posibilidades de estar en la realidad para quienes la reciban. La historia no son “hechos” sino “posibilidades” que se aceptan o se rechazan, o se substituyen para ser ejercitados. Si la historia fueran puros hechos, su juicio sería universal y su enseñanza también. La historia es pues posibilidad que se trasmite de generación en generación ya sea como proceso o capacitación. Y cada proceso histórico, como proceso, tiene su tiempo.

Es lo que comúnmente conocemos como la “altura de los tiempos”. Una acción que se ejecutó hoy, o hace cinco siglos puede no ser igual, ya que dicha acción queda enmarcada en el contexto propio de su tiempo. Por eso es que muchos relatos bíblicos por ejemplo, no deben de ser tomados de cuenta en forma literal. Las realidades humanas de un mismo proceso histórico no son coetáneas entre sí, sino coetáneas en una misma altura.

3. El hombre experiencia de Dios Vistas ya las tres dimensiones (unicidad, comunidad e historiedad) que co-determinan a la persona humana en relación a los demás, queda por ver una cuarta dimensión, su dimensión teologal, o lo que también pudiéramos llamar, experiencia de Dios.

Dios es absoluto -absoluto, es decir, se basta a sí mismo, por lo que no necesita de ningún referente creado para subsistir en sí mismo.

Sin embargo a la vez es fundamento absoluto de todas las cosas y por ende está presente en el fondo de las cosas y de modo especial en el fondo de las personas. El hombre es experiencia de Dios, la cual tiene dos vertientes. Por una parte Dios es una realidad que se da en la experiencia y por otra parte, el hombre es capaz de tener experiencia de Dios.

Dios da de sí la realidad en qué el mismo consiste (se revela) y da-de-si la realidad de lo que no es Dios (lo creado), por lo que Él mismo es fundante de esta realidad. Luego Zubiri nos dice que existen dos tipos de realidad metafísica: las realidades de esencia cerrada y las

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realidades de esencia abierta23 y que por consecuencia el dar-de-sí de Dios tiene dos modos. En las realidades de esencia cerrada, la fontaneidad de Dios consiste en hacer que las cosas sean «de suyo» lo que son. Por ejemplo si pensamos en el fuego que quema, no es que Dios queme las cosas con el fuego, sino que ha hecho posible que el fuego queme las cosas porque es fuego. La esencia del fuego se reduce a calentar o quemar, por lo tanto es cerrada. En las cosas de esencia abierta, las que no son «de suyo», sino «suyas», la fontaneidad de Dios consiste en donación. Y solo hay donación de Dios cuando aquello a que se da es una persona. Es una donación interpersonal, donde lo que se dona es la misma verdad de Dios24 Esta donación de Dios al hombre se da en tres dimensiones.

Primeramente desde el momento en que Dios está dándose como absoluto experiencial en forma universal, se da como el absoluto experiencial en la propia constitución del hombre. Dios es de alguna u otra forma, una actualización de ese don en el que se constituye el ser del hombre. Es una especie de presencia de seguridad y fidelidad que fundamenta la propia realidad del ser siendo del hombre. Otra forma de donación es la propia gracia de Dios, que como sabemos es la presencia de Dios en las personas en forma de donación constitutiva de su relativo ser absoluto. La tercera forma de donación es la presencia misma de Dios en la persona constituyendo en ella su dimensión relativamente absoluta. Esto es lo que ocurre solamente en la encarnación de Jesucristo, quién es la Verdad de Dios en persona. El Verbo hecho carne25. Así pues bajo estas tres dimensiones (fundamento absoluto, gracia y encarnación) Dios se da en experiencia al hombre.

Pero, por otra parte el hombre es experiencia de Dios, lo cual no quiere decir que el hombre tenga experiencia de Dios en un sentido posesivo, pues Dios no es un objeto que se pueda poseer como lo sería por ejemplo manejar un automóvil. Ni tampoco es el estado en el que

23

A. FERRAZ, Zubiri: El realismo radical. Editorial Cincel. Madrid 1988, 223.

X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 315.

25 Cf. Jn 1,14 24

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el hombre está. La experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la misma experiencia de ser fundamentado en última instancia en la realidad de Dios. En la experiencia de Dios lo que hay es la experiencia de la realidad fontanal y fundamentante de Dios en la religación como ultimidad, posibilidad última y como impelencia suprema26. El hombre también experimenta a Dios mediante la gracia, su propia libertad y en la vida de Cristo, siendo esta última también experiencia humana del absoluto divino en la persona del mismo Jesucristo. (“Nos hiciste señor para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que o descanse en ti”27.

La experiencia de Dios no solo se da en la dimensión individual del hombre. Se da también en las dimensiones social e histórica28. Cada persona tiene su experiencia individual de lo absoluto, pero el hombre también tiene una experiencia social de Dios, multiforme como son las sociedades. Y también una experiencia histórica de Dios a lo largo de la historia del hombre, concretamente en la fe cristiana la llamada Historia de la Salvación.

Donado Dios como realidad absoluta y personal al hombre que es realidad relativamente absoluta, el hombre puede entregarse a Dios en tanto como asumir a Dios como el fundamento de su realidad (que de hecho lo es), en tanto posibilidad de posibilidades y en tanto impelencia suprema, es decir como fundamento de toda razón. Esta entrega a Dios ya sea mediante la adoración, oración, suplica o contemplación son formas de religación humana a lo que es «de suyo» su realidad Absoluta. Esta es la dimensión teologal de la persona humana, que como todo lo que trabaja Zubiri es realidad. Hemos visto así las cuatro dimensiones que caracterizan a la persona humana en Zubiri y que son: Unicidad, comunidad, historicidad y religiosidad (en términos de religación). La persona humana lejos de ser un constructo biológico o social, o una especie más que puebla la tierra o el universo,

26

X. ZUBIRI. El Hombre y Dios. Alianza Editorial Fundación Zubiri. Madrid 2007, 326.

27 G. REALE, & D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico lll (San Agustín. Conf 1.1.1). Herder, Barcelona 1988.

28 A. FERRAZ, Zubiri: El realismo radical. Editorial Cincel. Madrid 1988, 225.

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es un absoluto relativo porque es realidad y a la vez se va haciendo realidad propia en forma histórica en comunión con Dios y los demás.

Automáticamente esto le da su propia dignidad y derechos fundamentales. Es un en sí, para sí, y para los demás. Y también lo es para Dios.

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Problemas epistemológicos a enfrentar en una fundamentación filosófica de la Misión ad Gentes Jorge Luis Ortiz Rivera 1

Introducción El presente trabajo tiene como objetivo explicitar los presupuestos epistemológicos que debieran sustentar las actividades de un Instituto dedicado a la formación, investigación y enseñanza de aquello que dentro de la Iglesia Católica recibe el nombre de Missio ad Gentes, es decir, la acción de anuncio y propagación, no solo de los dogmas y ritos propios de la fe específicamente católica, sino, considerados más en general aún, de los valores supuestos como inspiradores del pensamiento cristiano y los cuales son considerados como universalmente ofertables a todos los pueblos y cultura en tanto que válidos.

Si ello es así, entonces, en determinadas circunstancias, la labor misionera se ha de concretizar en actividades pastorales contextuales más que en reflexiones teóricas y teológicas:

1

Profesor de asignatura de la Facultad de Filosofía, UPM.

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Entonces la Iglesia tiene que ponderar si estas condiciones exigen de nuevo su actividad misional. Además en ocasiones, se dan tales circunstancias que no permiten, por algún tiempo, proponer directa e inmediatamente el mensaje del Evangelio; entonces las misiones pueden y deben dar testimonio al menos de la caridad y bondad de Cristo con paciencia, prudencia y mucha confianza […]2 Esto es importante, pues en la medida en la cual la sociedad contemporánea ha evolucionado con respecto a la sensibilidad de los derechos humanos y sus libertades, en la misma medida se ha tomado mayor conciencia del valor intrínseco presente en cada civilización y manifestación cultural existente sobre el planeta. En efecto, nos encontramos en un momento histórico que dista mucho de concebir la existencia real de algo así como “subcultura” o “culturas primitivas” y otros conceptos similares marcados por centrismos y dualismos, xenofobias e intolerancias, los cuales han pasado a ser una especie de recuerdo bochornoso de la historia de las ideas de la humanidad.

Este ha sido el objetivo de la política cultural de muchos gobiernos y entidades vinculadas a la cultura [elevar el nivel cultural con respecto a ciertos criterios considerados como propios]. El problema de este enfoque consiste, por supuesto, en cómo los diferentes actores –gobiernos, grupos, individuos, valoran las distintas manifestaciones culturales ¿Cuáles son los criterios para manifestar qué manifestaciones culturales se consideran superiores o mejores que otras? ¿Cuáles han de promoverse y cuáles no?

La historia demuestra que estas preguntas responden con frecuencia a planteamientos económicos y políticos, más que netamente culturales, sobre todo en la situación colonial y en

2

A.G. 6.

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las relaciones entre países industrializados y el Tercer Mundo.3 Ahora bien, si ello es así, el problema que se plantea es el siguiente: ¿cómo definir los términos en los cuales se ha de entender y describir el mandato de «ir por todo el mundo y predicar el evangelio a todos los pueblos»4? Es pertinente la pregunta, pues la práctica de la expiación de ideas pertenecientes al terreno de las verdades religiosas y de sus posibles adeptos, a veces, pudiera contemplarse como un campo de lucha en el cual, la consecución de nuevos seguidores para cada grupo religioso sea considerada más como ganancia, entendida ésta en términos mercantiles, que como una actividad de tinte espiritual: Proponíamos la necesidad de repensar el rol del catolicismo dentro del campo religioso latinoamericano.

Argumentamos que, para evaluar más adecuadamente el tipo de influencia que ejerce dentro de éste, era necesario, en primer lugar, reconsiderar el concepto de “monopolio religioso” y examinar más finamente sus distintos efectos sobre variables que a menudo son consideradas coextensivas: creencias, identidad y, especialmente, legitimidad.5 Es más, el solo suponer que se pueda proponer con viabilidad de aceptación un exclusivo tipo de pensamiento religioso supone un concepto de verdad el cual conservara en sí las características clásicas

3

Rodolfo STAVENHAGEN, «La cultura popular y la creación intelectual», 1986. en http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/2239/2/198657P5.pdf, [22 septiembre de 2017].

4 Mc. 16, 15.

5 Alejandro FRIGERIO, and Hilario WYNARCZYK. «Diversidad no es lo mismo que pluralismo: cambios en el campo religioso argentino (1985-2000) y lucha de los evangélicos por sus derechos religiosos», en Sociedade e Estado Vol. 23 No. 2, mayo/agosto 2008. 229.

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de ser una, absoluta, inmutable y eterna,6 sería considerado por muchos como una actitud inadmisible, puesto que: Olvida [rían] esas voces algo esencial, por ejemplo lo que dice Russell Shorto en su celebrada crónica del cartesianismo: que «buena parte de lo que el papa y otros conservadores religiosos del mundo actual denuncian suena exactamente igual a las protestas de los críticos contemporáneos de Descartes» (Shorto, 2009:57). Y cuáles eras esas denuncias de antaño, sino que las ideas de Descartes relativizaban el universo cerrado y montado sobre las verdades absolutas del escolasticismo.7 Y es que es innegable que una visión tal de lo que es la verdad, aunque completamente alineados con el sentir de la fe, el cual contiene pretensiones de universalidad, provoca efectos específicos,8 ya que, por coherencia interna de la misma teoría, definirían a la “misión” en términos de superación de un discurso defectuoso, o al menos incompleto, por otro que se considera óptimo. En este tenor de ideas se hace necesario el posicionamiento en cual se reconozca que la esencia del ser “discurso es la representación de distintas voces o perspectivas ideológicas y lo que se denomina «significado real» de un enunciado viene determinado por el contexto de los otros enunciados y de las otras voces, cada una con su propia perspectiva ideológica. El hablante o el escritor reflejan con su lenguaje esta pluralidad de voces”.9

6

Vid. Marquéz MURO, Lógica, Editorial Porrúa, México 1960. 180-816.

Josep CATALÀ M. «Los estragos de lo real en el fotoperiodismo: por una superación ética de la óptica» Periodismo en televisión: nuevos horizontes, nuevas tendencias, 2011. 212-229.

8 Se ha preferido utilizar “específicos”, en aras de evitar que el texto se presente como un juicio de valor, lo cual, a estas alturas del texto supondría un prejuicio 9 Anna, CAMPS «Aprender a escribir textos argumentativos: características dialógicas de la argumentación escrita» Comunicación, lenguaje y educación vol. 7, año 2, 1995. 51-63.

7

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Ahora bien, si se ha de fundamentar teóricamente la Missio ad Gentes10 no toda reflexión habrá de versar sobre los presupuesto epistemológicos de una formación para la misión. Se debería tener en cuenta, además, la perspectiva antropológica, la concepción que la misma Iglesia tenga de sí al respecto de su razón de ser en el mundo y el contenido de carácter teológico que ha de considerarse irrenunciable.11 Sin embargo, no ha de obviarse los problemas gnoseológicos, críticos y epistemológicos que tal objeto de estudio supone.

A). Presupuestos gnoseológicos La labor misionera consiste fundamentalmente en la transmisión de una serie de proposiciones que se consideran como infaliblemente verdaderas por acción de la fe, la cual es una virtud teologal. En otras palabras, los contenidos concretos comunicados por la misión son verdades cuya certeza está dada por un “hábito infuso” por Dios que obliga al intelecto, mediante un acto de la voluntad, a la aceptación de los mismos con un grado de certeza indubitable.

Siendo así las cosas, el problema gnoseológico principal que se presenta es asegurar que esos contenidos son verdaderos como se presupone, pues es Dios mismo quien lo ha revelado. En el fondo, ello implica una petición de principio y un círculo vicioso. Petición de principio al aseverar la verdad de los contenidos de la fe porque son revelados por Dios y un círculo vicioso pues, si se cree que lo revelado por Dios es verdadero, es gracias a la Fe. Deshacer este intrincado asunto es solo es posible si nos salimos de los mismos términos del problema, considerando el

10

Más allá de los supuestos bíblicos, teológicos, pastorales, sacramentales, espirituales, etcétera los cuales han de ser determinados en otro lugar.

11 Estos son los tres puntos que Juan Pablo II proponía como preámbulo a los trabajos de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericana, momento en cual se planteaba una nueva evangelización. Cfr Juan Pablo II, «Discurso en la inauguración de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano» I1 - I9, 28 de enero de 1979.

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problema más allá de los contenidos de la Fe y de su veracidad misma.

Por ello, lo primero que ha de exigirse en este intento, es demostrar la legitimidad la aceptación de estas verdades. Ahora bien, “lo que garantiza esta creencia, como también la de haber recibido por revelación las verdades absolutas, es que estas no contravienen a ninguna obligación epistemológica que una ética de las creencias podría o desearía oponer”.12 En otras palabras, que lo creído no viola ninguna de las exigencias propias de una teoría de conocimiento adecuada al objeto propio de la Fe. Para ello, habría de transitar desde una duda razonable, la cual arriesgara la hipótesis que sostenga que los datos de la revelación y de la fe en general no son sólo oraciones sin sentido por no tener referente alguno, al menos en uno de sus términos, sino que puede ser considerados como proposiciones enunciativas, es decir posibles de ser calificadas de verdaderos o falsos. De lo contrario solo serían proposiciones absurdas.13 Por lo tanto, debe ser posible la descripción de un proceso que garantice la legitimidad de las proposiciones de la fe, como primera exigencia gnoseológica, no tanto de la labor misionera en sí, sino de los contenidos mismos transmitidos por ella. Ahora bien, la fe, como se ha dicho un poco más arriba, es una virtud teologal. Pero, ahora bien, ¿existe una epistemología que fundamente la legitimidad de las virtudes? Elizabeth Anscombe14 ha sido una de las principales promotoras de epistemología de estos fenómenos; sin embargo, Pouivet afina el problema, aún más, al hacer su propia interpretación de esa misma teoría. Al parecer de este último, “la carga epistémica se desplaza de la creencia a las personas, o más bien, a las cualidades de

12

Roger, POUIVET. Épistémologie des croyances religieuses. París, Éditions du Cerf. 2003. 9. Citado por Alejandro PÉREZ en «La racionalidad del creyente: la propuesta filosófica (y teológica) analítica de Roger Pouivet» en scientia et Fides, Vol. 3, Número 2, 2015.

13 Cfr. P.F., STRAWSON «On Referring» en Mind Vol. 59, No. 235 (Jul., 1950).

320-344.

14 G. ANSCOMBE, «Modern Moral Philosophy», en Philosophy, 33 (124), 1-19.

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las personas”,15 pues las primeras no han de ser, en su justo sentido, consideradas como facultades de las cuales haya de esperar poder justificar un adecuado funcionamiento, sino acción ya realzadas y, por lo tanto, susceptibles de juicio moral.

De esta manera, la gnoseología de las virtudes de la fe transita al ámbito moral y ello será lo que garantice la legitimidad de una creencia. En esta justificación, resulta necesario cumplir con ciertos requisitos: (1) Que result [en] de un proceso fiable que no insiste en las capacidades cognitivas (como lo hace Sosa y Greco), sino en las disposiciones intelectuales, (2) que el creyente [sea] virtuoso […] y (3) de un situacionismo cognitivo –según el cual la persona tiene una capacidad a captar su situación cognitiva, es decir que el virtuoso logra adoptar la actitud correcta en su búsqueda de la verdad de la fe.16 En otras palabras, la fundamentación gnoseológica de los fenómenos religiosos apunta, en los tiempos contemporáneos más a la verosimilitud que a la veracidad intrínseca de los contenidos de la fe; ya no tanto a la demostrabilidad lógica, como a la verdad moral del que la propone. Esto resulta de particular importancia para la fundamentación que habrá detener un Instituto de Misionología, pues, en efecto, al ser los contenidos a transmitir en la misión pertenecientes al ámbito de la fe, la coherencia entre la verdad proclamada y la vida del que la proclama ha de ser en todo satisfactoria para los interlocutores.

En conclusión, más que aceptación incondicional basada en la fuerza argumentativa o incluso en la veracidad real de lo que se quiere trasmitir, la cognoscibilidad del mismo fenómeno religioso se verá afectada por este correlato con el ámbito moral, pues “ya no se trata de

15

Alejandro, PÉREZ. «La racionalidad del creyente: la propuesta filosófica ( y teológica) analítica de Roger Poulvet». Scientiaet fides 3.2 (2015), 214.

16 Idem.

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establecer una verdad (lo cual es imposible), sino de aproximársele, de dar la impresión de ella, y esta impresión será tanto más fuerte”. 17 La vida diaria ha demostrado la verdad de esta afirmación. El ámbito de las creencias religiosas suele poseer cierto grado de aceptación o tolerancia - escucha - en la misma medida en la cual sus promotores asumen una coherencia de vida con aquello proclamado desde la acción misionera.

B). Presupuestos críticos Lo que ha de entenderse por verdad ha pasado por varias etapas a lo largo de la historia. Así, Kant no duda, criticando la tradición occidental de la cual es conocedor, en resumir lo que de ella se ha dicho como la “concordancia del conocimiento con su objeto”. Dicha definición hunde sus raíces en la teoría aristotélica sobre el problema de la verdad: “Decir que lo que es, no es o que lo que no es, es, es falso, y decir que lo que es, es y que lo que no es, no es, es verdadero”.18 Los esfuerzos kantianos por fundamentar la posibilidad del conocimiento humano hacen frente por al alto índice de contenido metafísico que esta postura supone. Así, la verdad ha de suponerse como un adecuar el pensamiento como la realidad. Es por ello que Vernaux sostiene: “La definición que es clásica en la escuela tomista es la siguiente: adaequatio rei et intellectus, la conformidad de la inteligencia con la realidad. Intentaremos demostrar que no se trata sólo de una definición «nominal», sino que es la definición «real» de la verdad, y que hay razón de quedarse con ella”.19 Pero todo esto no es sino síntesis20 de una preocupación patente a lo largo de los primeros 17

Tzvetan TODOROV, «Lo verosímil.», Editorial Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1970, en http://www.periodismo.undav.edu.ar/asignatura_lic/cs230_analisis_del_discu rso/material/todorov-lo_verosimil.pdf [1 de octubre de 2017].

18 ARISTÓTELES, Metaphysica, IV, 7, 1011 b 26-27.

19 Roger VERNAUX, Epistemología o Crítica del Conocimiento, Barcelona, Herder, 1985, 118.

20 Cfr. DÜRING, I. Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, UNAM, traducción y edición de Bernabé Navarro, México 2005. 386.

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siglos de la existencia de la filosofía. El problema de fondo radica en el hecho de poder fundamentar la capacidad humana de conseguir un conocimiento verdadero.21 Ahora bien, según esta tradición, en la medida que el concepto se forma al descubrir la esencia de lo conocido, la verdad no puede sino poseer la notas de eternidad e inmutabilidad y ello derivaría en la aceptación de la unicidad de la verdad: “Similiter etiam sua cognitio non concernit aliquod tempus, cum aeternitate mensuretur, quae abstrahit ab omni tempore, omne tempus continens. Unde relinquitur quod non sunt plures veritates ab aeterno”.22 Y al ser una y única, adquiere el carácter de ser absoluta.

Pero ¿qué pasa cuando esta concepción de verdad es asumida sin cortapisa alguna? La propuesta emanada de tiende a convertirse en lenguaje unidireccional, hegemónico, absoluto y dogmático. Pero, como es patente, ello no es, en el fondo, una fundamentación válida del quehacer misionero. En efecto, aunque es verdad que la misión es una actividad cuyo “fin propio […] es la evangelización e implantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraigado” y el medio principal para ello “es la predicación” 23 de un discurso específico, se ha de tomar en cuenta que ello se realiza en un contexto determinado.24 De lo anterior se deriva que no se trata de una actividad de información, entendida ésta en su sentido etimológico de “meter en una forma” específica sin adecuaciones pertinentes. En este sentido, ha de quedar clara, como quedó demostrado en el apartado anterior, la

21

Vid. LOBATO, De la verdad, «Introducción» en Tomás de Aquino, Opúsculos y cuestiones selectas I, Filosofía (1), edición bilingüe, BAC, Madrid 2001, 192.

22 De Ver, q. 1 a. 5 co [De, la misma manera, su conocimiento no incluye algún tiempo, cuando se mide por la eternidad, que se abstrae de todo tiempo y contiene todo tiempo. De donde resta que no son muchas las verdades desde la eternidad (traducción personal)], 23 LG, 6.

24 Idem.

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importancia que reviste el propio estilo de vida de aquél que predica,25 lo cual ha de acompañar a la trasmisión de carácter oral y escrito del mensaje evangélico. Debe, pues, quedar clara una diferencia fundamental. No es lo mismo texto que discurso. El texto debe expresar un contenido verdadero, pero el discurso no puede asumirse, de inicio, con la misma fuerza y pretensión. Primeramente, es importante hacer notar que: Texte est un objet linguistique-historique qui établit des rapports avec soi même et l’exteriorité. C’est à dire: le texte est à la fois un objet empirique, doué de commencement, développement et fin, et un objet discursif caractérisé parl1’incompletude. Il est donc en rapport avec son extériorité constitutive, l’interdiscours, qui représente la mémoire du dire. C’est à partir de cette historicité du texte qu’il est possible de travailler et d’interpréter la trame de sens qui s’y établit. Dans ce sens, texte est une unité d’analyse affectée par ses conditions de production.26 En este sentido, es necesario entender que las pretensiones de veracidad difieren más en el discurso que en el texto. Esto es, el texto, en este caso, bíblico, ha de ser fielmente transmitido. En ello no puede haber desviaciones; es decir, no se puede hacer decir a la Sagrada Escritura, por ejemplo, lo que no dice o callar lo que sí dice; pero se ha

25

AG, 11.

Orlandi, Eni PUCCINELLI. «Texto e discurso», en Organon, vol. 9, No. 23, 1995. 111. [El texto es un objeto lingüístico-histórico que establece relaciones con el yo y la exterioridad. Es decir: el texto es al mismo tiempo un objeto empírico, dotado de inicio, de desarrollo y de fin, y un objeto discursivo caracterizado por el carácter incompleto. Por tanto, está relacionada con su exterioridad constitutiva, interdiscursos, que representa el recuerdo de decir.

Es de esta historicidad del texto que es posible trabajar e interpretar el marco de significado quien se estableció allí. En este sentido, el texto es una unidad de análisis afectada por sus condiciones de producción. (Traducción personal)].

26

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de poner especial atención en el discurso que subyace en la trasmisión de él.

Ello encuentra una explicación lógica si se considera la situación actual con respecto a la concepción de verdad. En efecto, nunca antes como en el siglo XX la concepción única de verdad había estado cuestionada con tanta fuerza. Los grandes regímenes totalitarios habían conseguido fuerza y mortalidad precisamente sustentado cada uno de ellos ser poseedor de una verdad absoluta. Así la humanidad se enfrenta a la necesidad de redefinir la misma.

Ello trae como consecuencia la fragmentación del concepto de verdad en sentido fuerte y conformación de un concepto débil del mismo.

Ahora bien, si por un lado resulta cierto que la fragmentación del conocimiento es la nota dominante en el panorama epistemológico contemporáneo, también resulta cierto que, como consecuencia de este dato, se precisa la búsqueda de un principio a través del cual se pueda dar cuenta de la unidad de las ciencias en sus diferentes direcciones, porque, desde nuestro punto de vista, no basta con reconocer la dispersión del conocimiento.27 Sin embargo, este principio de unificación no ha de ser obtenido a prioiri, pues se estaría imponiendo como válido y verdadero, sino como resultado de un proceso que partiendo fenoménicamente de cómo ha sido concebida la verdad para, desde ahí, constatar cómo se ha transitado del concepto duro a uno en el cual se considera la misma verdad como constructo de las aportaciones de una comunidad, pues “no es un sujeto en solitario quien consigue la verdad, se requiere además el concurso sociológico del otro, es decir, del semejante. La verdad no es una empresa privada, es una actividad comunal, una

27

Roberto Andrés GONZÁLEZ, «Integración epistémica y humanismo: un acercamiento a la fenomenología dialéctica de Eduardo Nicol», en THÉMATA. Revista de Filosofía, NO. 45, 2012. 194.

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hazaña que se consigue mediante una acción comunicativa”.28 Lo cual resulta especialmente válido para las ciencias humanas.

Sin embargo, hasta el mismo conocimiento científico ha suavizado sus pretensiones de veracidad, pues aunque ésta se fundamente en las relaciones matemáticamente expresables de la realidad, ha permitido en los últimos años que las tesis e hipótesis que la generan incluyan aquéllas, las cuales incluso han sido demostradas como falsas; pero, contrariamente a la tradición moderna y medieval, son consideradas como productoras de conocimiento pues “ El valor epistemológico de una proposición sólo puede ser el resultado de una alternativa. La verdad primitiva no posee opción, es un hecho. Nicol mismo, indirectamente, así lo ha sugerido cuando afirma contrastantemente: ‘El científico puede ser engañoso. Pero la relación pura con el ser siempre es verdadera, aunque resulte errónea [...]. El error es una aproximación fallida, y tiene la misma intención que la verdad’ ”29 Pero ya se apunta en este fragmento algo de vital importancia para lo aquí tratado. No se trata de una fragmentación anárquica de los contenidos de la verdad, sino que lleva como meta el descubrimiento de lo que ha de ser considera, metodológicamente, como la única verdad indubitable, la cual, contrario a lo que Descartes proponía, no se encuentra en la soledad del yo etéreo, sino en la constatación innegable dela presencia del ser humano ante el ser. Esta evidencia apofántica y ahistórica es el fundamento de tanto de la verdad como

28

Rush GONZÁLEZ. «Verdad de hecho y verdad de teoría: acerca del sentido de la verdad y los principios de la ciencia en Eduardo Nicol», en Ciencia ergo sum, Vol. 12, No. 3 Noviembre 2005- febrero 2006. 256.

29 Rush GONZÁLEZ. «Verdad de hecho y verdad de teoría: acerca del sentido de la verdad y los principios de la ciencia en Eduardo Nicol», en Ciencia ergo sum, Vol. 12, No. 3 Noviembre 2005- febrero 2006. 258. La cita dentro a la que hace referencia el fragmento se refiere a Eduardo NICOL, La reforma de la filosofía, FCE, México 1980. 229.

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grupo y de la verdad científica y ello radica en “el hecho de la omnipresencia del ser; el de la temporalidad de lo real; el de la comunidad de aquella presencia; el de la comunidad de la propia razón y la racionalidad de lo real”30 Lo que haya de ser una base epistemológica de la actividad misionera, por lo tanto, ha de considerar necesariamente que ésta se trata, en el fondo de una labor que pretende acercar un discurso determinado a una comunidad que no lo ha recibido y que, por lo mismo, no maneja las mismas categorías racionales, lingüísticas, simbólicas. Se trata, en otras palabras, de indagar las condiciones que posibiliten la adecuación de dos cosmovisiones y permitan la adecuada traducción entre las mismas. A saber, de la tradición cristiana y aquella a la cual se dirige la labor ad gentes.

Ahora bien, en todo proceso de traducción existe una serie de elementos que son ciegos a la percepción del otro. Ello es así, pues en palabras de Marshall,31 en el lenguaje existe una dimensión elíptica conformadas por dos centros, uno es el del conjunto de signo característicos de un grupo, su propia lengua, la cual puede ser traducida a otro conjunto diferente; pero, además, se encuentra el centro al rededor del cual giran los elementos axiológicos y “cosmovionales” propios, los cuales son intraducibles. Es sobre este segundo centro sobre el cual han de versar los esfuerzos de fundamentación epistemológica de la missio ad gentes, más que en el carácter veritativo del primer centro.

Siguiendo esa línea de pensamiento, la aparente “incomunicación” axiológica en la cual parece hundir la propuesta de Urban ha de ser superada. Coseriu supone que tal tesis adolece de ser una visión simplificada que no apunta directamente al problema, pues “a la insuficiente sistematización de la experiencia acerca de los

30

Eduardo NICOL, Crítica de la razón simbólica. La revolución de la Filosofía, FCE, México 2002. 72.

31 Cfr. Marshall, URBAN WILBUR. Lenguaje y Realidad: La filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo, FCE, México 1952. 162 -164.

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entornos se deberá la fragilidad de las teorías aludidas. Ellas suelen destacar el carácter “elíptico” del lenguaje. Pero elíptico ¿con respecto a qué?” 32 Se pregunta el mismo autor. Se trata, pues, de hacer patentes la diversidad de contextos idiomáticos, verbales y extraverbales,33 los cuales inducen a plantear una forma de racionalidad propia que permita la comprensión entre ellos.

C). Presupuestos epistemológicos Todo ello da como resultado la necesidad de plantear y explicitar un tipo de racionalidad conveniente con lo expuesto hasta este momento, la cual, resumiendo lo dicho ha de ser capaz de favorecer el diálogo intercultural, propiciando, al menos de entrada, un concepto de verdad en sentido débil que permita el primer contacto entre aquellos que poseen un vivencia determinada de relación con la divinidad y aquellos que, como misioneros, llegan a trasmitir otra. De otra forma, esta labor sólo podría llevarse a cabo impositivamente.

Pero es así que el mensaje cristiano, debe ser propagado ante todo como una forma de promoción humana: Es necesario tener en cuenta estas circunstancias para comprender los numerosos ensayos teológicos publicados en estos últimos años sobre estas cuestiones. Si revisten un carácter científico, no son, por ello, en primer lugar, como los frutos de una investigación teórica; no se presentan, ante todo, como una teología «escrita». Ellos quieren permanecer en contacto estrecho con la vida cotidiana de las poblaciones víctimas de la miseria y con la tarea que la Iglesia debe llevar a cabo en esta coyuntura. Su intención es la de hacer oír ampliamente el grito del hermano pobre y sufriente, la queja que suscitan el hambre, las

32

Eugenio, COSERIU, Lingüística del texto. Introducción a la hermenéutica del sentido, Arco/Libros, Madrid 2007. 309.

33 J. M. HERNÁNDEZ TERRES, La elipsis en la teoría gramitical, Departamento de lingüística general y crítica literaria, Mugica 1984.

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enfermedades, la explotación injusta, practicada con espíritu de lucro, el exilio forzado, la opresión.34 Las condiciones de posibilidad de un tipo de racionalidad ad doc para estos fines encuentra su fundamento teórico en el pensar hermenéutico el cual permite que la discusión se traslade de la consideración de las innegables diferencias existentes entre las diversas cosmovisiones al reconocimiento mutuo de convergencias que permitan, por medio del lenguaje, un ir y venir de ideas fundamentadas en el diálogo.

La idea de la “razón hermenéutica” entraña una noción de diálogo que supone una caracterización pragmática del mismo. Donde hay comunicación existe pragmática compartida y un lenguaje viable. Entendido de este modo, la mirada sobre el lenguaje deja de considerarse desde la sintaxis y se convierte en una reflexión acerca de la actuación lingüística del hombre, la cual, dada la inevitable multiplicidad de culturas, debe ser diversa. Por ello, tal perspectiva supone sumergirse en las diversidades y huir de las generalidades. Desde ese punto de vista, el estudio del lenguaje coloca en primer plano al sujeto que habla en una relación dialógica. Por lo tanto, resulta ficticia la distinción entre lenguaje y mundo, y entre pensamiento y lenguaje.35 De esta manera el pensar humano logra no únicamente un propósito cognoscitivo y un dominio instrumental, lo cual es de todo tipo necesaria en un pensar dogmático o científico instrumental, sino

34

Comisión Teológica Internacional, «Promoción humana y salvación cristina», en Documenta (1969-1985) (Città del Vaticano [Libreria Editrice Vaticana] 1988 160-202. El texto de las relaciones previas al documento puede verse en Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación (Madrid, BAC, 1978).

35 Escuela de Filosofía, «Fundamentación» en Plan de Estudios de la Licenciatura en Filosofía, Universidad Intercontinental, México 2008, 2.

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un reconocimiento de la validez inherente en los diferentes discursos presentes en la historia de la humanidad.

Ello supone necesariamente hacer patente la voluntad de una racionalidad, considerada más como interpretativa que explicativa, la cual entienda la realidad como un texto que se transmite. Así, desde perspectiva hermenéutica el mundo debe ser considerado, no como algo dado, sino como ámbito de significación y, en ese sentido se encuentra sujeto a múltiples interpretaciones, porque no existe un solo sentido de concebir la realidad. Por tanto, más allá del sentido superficial, en cual radican las diferencias interculturales, se debe rastrear el sentido de toda realidad cultural desde la cual y a la cual se refiere la labor misionera. Ello supone que “la hermenéutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextualización después de una labor elucidatoria y hasta analítica”.36 Entonces, “el objetivo de la hermenéutica es la comprensión del sentido a través de la interpretación, que tiene como medio la contextualización”. 37 De esta manera, al poner el texto en su contexto y aplicarla a una situación concreta actual, la transmisión de los contenidos de la fe rehúyen de una perspectiva aséptica a una comprensión vivencial, esta conclusión se encuentra ya contenida en las palabras de Gadamer, quien entiende la comprensión como la “facultad fundamental de la persona que caracteriza su convivencia con los demás y actúa específicamente por la vía del lenguaje y del diálogo”.38 La comprensión sucede y cumple su cometido cuando en el devenir histórico se plantea un diálogo en el cual la estructura conjunta del círculo hermenéutico, precomprensión y prejuicio, proyección,

36

Mauricio BEUCHOT, Perfiles esenciales de la hermenéutica, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, 8.

37 Escuela de Filosofía, «Fundamentación» en Plan de Estudios de la Licenciatura en Filosofía, Universidad Intercontinental, México 2008, 4.

38 Gadamer H-G, Verdad y método II, 319.

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interpretación, “distancia en el tiempo”, conciencia de la historia efectual, diálogo, “fusión de horizontes” y aplicación.39

Conclusión Todo lo expuesto en el presente trabajo no constituye sino un delineado muy austero de aquello que supondría fundamentar epistemológicamente la misio ad gentes. Cada uno de los rubros, a saber, gnoseológicos, críticos y epistemológicos- tomado éste concepto en sentido estricto- deberán ser profundizados en subsecuentes consideraciones, las cuales han de tomar en cuenta la misma naturaleza de la racionalidad propuesta en estas páginas y por ello han de surgir producto de una acción y reflexión dialógica la cual ha de distinguir el quehacer académico, pedagógico, educativo y formativo de un Instituto de Misionología.

39

Gadamer plantea cuatro mecanismos de validación de la comprensión hermenéutica: 1.

La objetividad resulta de la convalidación que las opiniones previas van obteniendo a lo largo de su elaboración.

2.

La distancia en el tiempo, que elimina prejuicios inútiles y deja surgir otros que la comprensión guía correctamente.

3.

La figura de la distancia en el tiempo adquiere forma en la tradición ejemplificada en la figura de lo clásico.

4.

La apertura opera como criterio de legitimidad de la pregunta.

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Estudio crítico y traducción del Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza al Hermano Silvestre de Tomás de Aquino Luis Pascal Pellat Thomé 1

1. Biografía La vida de santo Tomás de Aquino, uno de los pensadores más importantes de la Edad Media, es dedicada íntegramente al estudio, a la redacción de numerosos escritos y a la docencia. Santo Tomás nace alrededor de 1224-1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el reino de Nápoles. Landolfo, su padre, pertenece a una familia noble de origen lombardo, y es el señor de Roccasecca. Su madre Teodora, hija de los condes de Chieti, tuvo al menos nueve hijos.

Tomás es el menor de los varones. Al cumplir cinco años, Tomás ingresa como oblato en el monasterio benedictino de Montecassino para hacer sus primeros estudios.

En 1239, alrededor de los quince años, es enviado al monasterio benedictino de San Demetrio en Nápoles. En esta ciudad, además de proseguir sus estudios, conoce a algunos frailes dominicos, entre ellos,

1

Alumno de doctorado canónico en Filosofia de la Facultad de Filosofia, UPM.

Sobre los principios de la naturaleza

a Juan de San Giuliano, de quien se hace amigo. Este hecho es decisivo en su vocación dominica. Así, a principios de 1244, poco después de la muerte de su padre, Tomás ingresa en la Orden de santo Domingo. En ella, el estudio tiene un papel fundamental y un carácter obligatorio pues su carisma es Veritas y su misión, conseguir la salvación de las almas a través de la predicación.

Su deseo de entrar en la Orden de Predicadores no gusta a su familia, que busca que Tomás sea abad de la abadía benedictina de Montecassino. Además, la Orden fundada por Domingo de Guzmán (1170-1221), veinticuatro años antes, cuenta aún con poco prestigio e influencia. Por eso, Tomás es recluido por sus hermanos y su madre en el castillo familiar de Montesangiovanni durante casi año y medio. Su vocación dominica no hizo sino reafirmarse. Una vez libre, en 1246, Tomás va a París. Allí permanece de 1246 a 1248. Continúa sus estudios de filosofía en la facultad de Artes de la Universidad de París y empieza los de Teología en el convento de Saint-Jacques. Estudia bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia en 1248. En Colonia sigue asistiendo a los cursos de Alberto Magno y se inicia como profesor. En 1252, por orden del maestro general de la orden y recomendado por Alberto Magno, Tomás de Aquino ocupa una de las cátedras de Teología de la Universidad de París. Cuando llega a esta máxima casa de estudios, se encuentra con un ambiente de agitación y tensión entre profesores seculares y regulares. El principal opositor a los mendicantes es Guillermo de Saint-Amour. El conflicto finaliza por la bula del Papa Alejandro IV en 1256, la cual condena a Saint-Amour al destierro. Así, en 1257, el dominico Tomás de Aquino y el franciscano Buenaventura (1221-1224), entre otros frailes regulares, se incorporan al claustro de la Universidad, aunque ambos ya enseñaban desde hacía tiempo en su cátedra.

Tomás permanece enseñando en París durante cuatro años.

Durante estos años escribe el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo e importantes opúsculos: Sobre el ente y la esencia, que contiene lo esencial de su metafísica (1250-1256) y Sobre los principios de la naturaleza (1255), en el cual expone su cosmología. Escribe también las Cuestiones disputadas sobre la verdad (1256-59) donde se  110

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encuentran sus principales tesis sobre la definición de la verdad y su filosofía del conocimiento. Además, comienza la redacción de la Suma contra los gentiles a petición del dominico Raimundo de Peñafort para ayudar a los frailes a defender la fe católica frente a las creencias musulmanas.

En 1259, Tomás regresa a Nápoles acompañado de Reginaldo de Piperno. Es predicador general y profesor. En 1261, es enviado a Orvieto en cuanto lector de la orden. El Papa Urbano IV le hace varios encargos: (1) La redacción de una Glosa continua de los cuatro evangelios, la Catena aurea. (2) La redacción de un opúsculo titulado Contra los errores de los griegos en el que examina las cuatro grandes cuestiones que habían provocado el cisma entre las iglesias de Oriente y Occidente: la procesión del Espíritu Santo, el primado del Papa, la utilización del pan ázimo y la existencia del purgatorio. (3) La elaboración de himnos eucarísticos para la liturgia de Corpus Christi.

Además, continúa la redacción la Suma contra los gentiles que termina en 1264. Escribe varios opúsculos y comentarios, como la Exposición al libro sobre los nombres divinos del seudo Dionisio.

En 1265, tras cuatro años de magisterio en Orvieto, recibe el encargo de abrir un estudio provincial en el convento de Santa Sabina en Roma. Como maestro regente en Teología, introduce en el sistema de estudios las cuestiones disputadas. Se conservan muchas de ellas como las Cuestiones disputadas sobre el mal (1266-1267), que es una respuesta al maniqueísmo cátaro. Por otro lado, las deficiencias que encuentra en las Sentencias de Pedro Lombardo, obra clásica para la enseñanza de la Teología, lo motivan a escribir una nueva obra, más sistemática, la Suma teológica, que comienza a redactar en 1265. Es su magna obra. Trabaja en ella hasta el final de su vida, pero no la termina.

En 1267, es trasladado a Viterbo, residencia de la corte pontificia, por el capítulo general de su Orden. Allí, cuenta con la ayuda de Guillermo de Moerbeke, quien traduce directamente del griego al latín las obras de Aristóteles, sin la mediación de la traducción árabe, pues Europa conoce originariamente a Aristóteles por los pensadores y comentadores árabes.

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Sobre los principios de la naturaleza

En 1269, Tomás de Aquino regresa a la Universidad de París, donde siguen los conflictos entre el clero secular y el regular. Los maestros seculares, ahora representados por Gerardo de Abbeville, se oponen a la presencia de las órdenes mendicantes en la Universidad.

Tomás de Aquino les responde, en 1269, con La perfección de la vida espiritual y Contra los que retraen para su defensa.

Además, surge en la Universidad de París un nuevo conflicto provocado por la aparición y difusión de las doctrinas averroístas de Singer de Brabante, opuestas a la escolástica clásica. Para Averroes, comentador árabe de las obras de Aristóteles, la filosofía es un saber superior a la teología, el alma personal es mortal, el entendimiento agente es uno para todos y la creación es eterna. Estas tesis son aceptadas por el averroísmo latino de Singer de Brabante, quien sostiene además la tesis de la doble verdad: una de razón y otra de fe.

Frente a él, Tomás de Aquino acude directamente a los textos de Aristóteles y muestra las veces en que son mal interpretados por Averroes. Así, se enfrenta a la tesis averroísta de la existencia de un único intelecto para todos los hombres en su escrito Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas (1270) y establece claramente una relación armónica entre la fe y la razón: dos vías para descubrir la verdad, la cual es una sola y no puede contradecirse a sí misma.

Asimismo, el Aquinate lucha a favor del realismo de la filosofía de Aristóteles frente a la oposición de profesores de corriente platónica.

Nace una pugna entre la tradición agustiniana, defendida por los franciscanos, y el aristotelismo de los dominicos. Durante esta segunda estancia en París de tres años y medio, Tomás es muy productivo.

Además de continuar dictando la Suma teológica, elabora sus comentarios a toda la obra de Aristóteles.

En 1272, Tomás de Aquino abandona París y retorna a Nápoles para ser regente de Teología de la Universidad de esa ciudad. En 1273, tras una visión mística, Tomás interrumpe definitivamente su actividad como escritor, considerando que su obra no es más que paja frente a la grandeza inefable del misterio de Dios. Poco después, en 1274, muere en la abadía cisterciense de Fossanova, en camino al II Concilio ecuménico de Lyon, convocado por el Papa Gregorio X.  112

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2. Contextualización histórica, cultural y filosófica Tomás de Aquino (s. XIII) vive durante la Edad Media, periodo histórico que suele situarse entre la caída de Roma, capital del imperio romano, y el descubrimiento de América. El siglo XIII, se caracteriza por un fuerte desarrollo económico e intelectual. El desarrollo de la agricultura debido a nuevas tecnologías como el molino hidráulico, el de viento, el arado de ruedas, nuevos sistemas de tiro para bueyes y caballos, la brújula, el torno de hilar, la aplicación de la energía hidráulica para forjas y serrerías, la pólvora, relojes mecánicos, manufactura del papel, etc. Gracias a estas nuevas tecnologías, permite el desarrollo de la agricultura que, a su vez, provoca un crecimiento demográfico y, además, permite que parte de la población se dedique a otros trabajos, surgiendo así artesanos y comerciantes.

La sociedad medieval se organiza conforme al régimen feudal.

Sin embargo, el aumento de la producción y del comercio se acompaña del desarrollo de las ciudades. Sus habitantes son burgueses y artesanos.

Los artesanos trabajan en talleres con maestros, oficiales y aprendices; se agrupan por gremios. Los comerciantes son intermediarios que organizan el intercambio de bienes y servicios. La fe católica y a la Iglesia son el centro de la organización social. Políticamente, el régimen político es monárquico. En el siglo XIII, las relaciones entre monarcas son mediadas por el papado cuya autoridad espiritual, moral y también terrenal rige ultimadamente la política.

Espiritualmente, en la Edad Media, emergen los monasterios como los principales centros espirituales de cultura y de conocimiento.

Principalmente copistas, conservan y difunden los escritos bíblicos y el acervo de la sabiduría antigua. En el siglo XII, además de las órdenes monásticas, aparecen las órdenes mendicantes: principalmente franciscanos y dominicos, a los cuales pertenece Tomás de Aquino.

Además, en las ciudades, empieza la fundación de universidades pontificias y reales, las cuales son, en el siglo XIII, los principales centros de estudio. Toman gran renombre las universidades de París, Boloña, Oxford, Salamanca y Colonia, para citar algunas de las más importantes. La universidad de París destaca en Teología. En ella imparte clases Tomás de Aquino, aunque también en Colonia y en otras  113

Sobre los principios de la naturaleza

universidades italianas, según las necesidades de su orden religiosa y de la iglesia. El latín sigue siendo la lengua culta de todo Occidente.

Por lo que se refiere al contexto filosófico, existe un diálogo intenso entre pensadores principalmente árabes, judíos y cristianos. En efecto, a través de los pensadores árabes, Occidente, principalmente neoplatónico, se ve desafiado por el descubrimiento de la filosofía de Aristóteles que los pensadores árabes y judíos estudian, comentan, trabajan y comunican. En efecto, hasta el siglo XIII el mundo cristiano sólo conoce las obras de lógica de Aristóteles. Sin embargo, sus obras propiamente filosóficas son conservadas y traducidas al árabe en la escuela de Cosroes (Persia) entre los siglos III y IV, al cerrarse la Academia platónica en 529 d.C. A partir de los siglos IX y X, tanto en el Masrek, Califato de Bagdad, como en el Magreb, Califato de Córdoba, Aristóteles es estudiado y comentado por el Jadiz, uno de los cuatro componentes de la filosofía árabe musulmana que se concentra en el conocimiento de la filosofía helénica2.

El hecho relevante está en que, en el mundo cristiano, la filosofía de la naturaleza de Aristóteles comienza a ser conocida con entusiasmo e interés en las universidades europeas durante el siglo XIII. Los textos aristotélicos vienen acompañados de los Comentarios de Averroes del Califato de Córdoba. En menos de quince años, la mayor parte de la obra de Averroes es conocida por la mayor parte de los estudiosos españoles, italianos y franceses. A lo largo del mismo siglo sus teorías son expuestas en los principales centros de cultura europeos.

El aristotelismo de Averroes se combina con el neoplatonismo de Avicena. Los principales pensadores islámicos que Tomás de Aquino conoce y estudia son Avicena (980-1037), de quien toma la tan significativa distinción entre esencia y existencia, y Averroes (11261198) a quien nombra el Comentador de la obra de Aristóteles. Al parecer, por algunas contradicciones que encuentra en los textos aristotélicos traducidos del árabe al latín, el Aquinate va a optar por leer y comentar los textos aristotélicos traducidos directamente del griego 2

Los otros tres son el Fiqh (derecho), el Kalan (teología natural y ciencias naturales) y el Suní (la religión islámica).

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por Guillermo de Moebecke, dominico también. Como descubre errores, considera a veces al Comentador como un Traidor del pensamiento genuino de Aristóteles. En suma, un entorno caracterizado por la efervescencia del pensamiento filosófico-teológico es claramente parte del contexto en el que vive Tomás de Aquino.

El Aquinate es teólogo antes que filósofo. Consigue fundamentar y defender racionalmente la credibilidad de los artículos de la fe católica. Su formación filosófica es sólida gracias a su maestro Alberto Magno, dominico también. Por él, se inicia en el estudio de Aristóteles a quien terminará conociendo profundamente por su estudio personal. Encuentra en Aristóteles la herramienta filosófica para la explicitación más profunda del misterio revelado en Jesucristo.

En sus escritos, Tomás de Aquino se refiere a Aristóteles como el Filósofo, es decir, aquel que alcanza el conocimiento de la verdad a la luz de la razón natural. En un inicio, los estatutos de 1210 de la universidad de París prohíben la enseñanza de la obra de Aristóteles – excepto las obras de lógica (es decir, el Organon)– por considerarla peligrosa para la fe. El obispo de París prohíbe también, en varias ocasiones (1240, 1270 y 1277), las tesis aristotélicas. Sin embargo, Tomás de Aquino descubre en las obras de Aristóteles, un conocimiento penetrante, verdadero y ordenado de los principios físicos y metafísicos indispensables para una teología sana y profunda.

La teología de Tomás de Aquino acaba convirtiéndose pronto en el pensamiento oficial de la Iglesia.

El Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza es de los pocos escritos puramente filosóficos del Aquinate. Siguiendo de cerca la Física y la Metafísica de Aristóteles, este corto tratado es una explicación filosófica del mundo natural y sus principios, es decir, de la realidad en movimiento, no según la construcción de hipótesis científicas a comprobar, sino conforme al descubrimiento filosófico de los principios mismos de la realidad natural.

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Sobre los principios de la naturaleza

3. Presentación del Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza El Opúsculo Sobre los Principios de la Naturaleza es una de las primeras obras de Santo Tomás de Aquino, redactada alrededor de 1254, aproximadamente a sus 30 años, en la universidad de París. Se clasifica como un opúsculo. Un opúsculo es un término que procede del vocablo latino opusculum, que es el diminutivo de opus, que puede traducirse como “obra corta”. Un opúsculo es entonces un escrito que tiene una extensión reducida. Así, en la obra de Tomás de Aquino, un opúsculo es un corto tratado filosófico o teológico.

En particular, este opúsculo está dirigido al hermano dominico Silvestre, hoy desconocido, dos interpretaciones con respecto a este detalle subsisten: o bien este opúsculo es una respuesta explicativa a las interrogaciones y preguntas que le dirige fray Silvestre; o bien es un escrito o un resumen ordenado de las principales cuestiones de la filosofía de la naturaleza estudiadas en la universidad, que le dedica, por estima, a este fraile.

Además, este opúsculo es claramente y exclusivamente una obra filosófica. No hay duda sobre su autenticidad. Aquí, el Aquinate rescata, en una bien articulada síntesis, las tesis centrales de la filosofía de la naturaleza de Aristóteles, basándose en los dos primeros libros de la Física y de algunos capítulos del libro quinto de la Metafísica. Sus otras fuentes, éstas secundarias, son la Física de Avicena y los Comentarios de Averroes a la Física y a la Metafísica de Aristóteles.

Probablemente también son fuentes los cursos que recibe de Alberto Magno, las síntesis de lógica y particularmente el De divisione de Boecio.

En efecto, Tomás de Aquino adopta deliberadamente la filosofía de la naturaleza aristotélica por su consistencia filosófica y su conformidad a la realidad. Ambos factores no son sólo útiles, sino también necesarios para la teología. La física del Estagirita forma lo esencial de la filosofía de la naturaleza de Tomás de Aquino. Éste escrito no es un acontecimiento intelectual aislado, sino que pertenece  116

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a un conjunto de investigaciones filosóficas sobre la naturaleza extraordinariamente vivo y fecundo en el siglo XIII. Por otra parte, como lo evidencia el título, se trata de exponer y analizar los principios constitutivos de la naturaleza, a saber, de las realidades en movimiento. La filosofía de la naturaleza se remonta a descubrir y explicitar los principios de los entes naturales para explicar ordenadamente la realidad. Tomás de Aquino se detiene sobre el estatus ontológico y el epistemológico de los entes naturales. La filosofía de la naturaleza de Tomás de Aquino es una cosmología, pues estudia el orden del universo. Su objeto es el ente natural en cuanto está en movimiento. Éste se descubre compuesto de tres principios estáticos (materia y forma y privación) y de dos principios dinámicos (eficiencia y finalidad).

Tomás de Aquino opta por la profundidad filosófica del hilemorfismo aristotélico. Dentro de este marco, la noción de materia tiene una cierta connotación metafísica. En efecto, la materialidad equivale a una característica ontológica constitutiva y distintiva de todas las creaturas con respecto al Dios creador. La esencia de la materia, a saber, ser potencialidad pura, es universal, pues es la misma para cualquier substancia natural. Por otra parte, con el fin de explicar la generación evidentemente constatable en la naturaleza, se sirve también de la potencialidad de la materia. En este contexto, su perspectiva es principalmente física.

El Aquinate comienza haciendo una distinción entre dos significados de materia. En términos generales, la materia es lo que está en potencia con respecto a ser o algo accidental o algo sustancial.

Hablando con propiedad, la materia es lo que está en potencia con respecto al ser sustancial solamente. En otras palabras, la materia es exclusivamente un ser en potencia, sin forma alguna. Por esta distinción propia al hilemorfismo aristotélico, Tomás de Aquino tiene la intención de establecer la noción correcta de la materia como principio de la naturaleza, independientemente de la actividad fabricadora. Mientras que la materia se caracteriza por la incompletitud ontológica y su dependencia existencial sobre la forma, toda substancia natural posee un ser completo en sí y, aunque sea material, no es puramente materia.  117

Sobre los principios de la naturaleza

Así, siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino logra explicitar lo que es la materia en su sentido más adecuado con la realidad natural. La materia, junto con la forma y la privación, son los principios intrínsecos necesarios para la generación. Trata de explicar cómo se relacionan respectivamente entre ellos y con los principios extrínsecos: la causa eficiente y la causa final. Además, distingue los principios, las causas y los elementos que componen a los entes naturales.

En cuanto a la materia y la privación, Aquino comenta que, mientras que la materia existe en potencia, la privación es la ausencia de forma. En otras palabras, materia y privación difieren según la razón, pero su fundamento real es el mismo. De hecho, la privación es la propiedad de la materia. La facultad de filosofía de París no era partidaria del hilemorfismo universal. Entonces, el Aquinate, al respaldar coherentemente la tesis de la potencialidad de la materia prima universal y al negarse a atribuir a la materia prima alguna potencialidad activa, defiende el hilemorfismo y consigue refutar las posiciones filosóficas que distinguían la noción física de la noción metafísica de la materia, sostenidas por ciertas tradiciones teológicas presentes en la universidad de París.

Por otra parte, en el Opúsculo Sobre los Principios de la Naturaleza, Tomás de Aquino se ve en la necesidad de definir claramente el significado de principio, causa y elemento, porque se usan a veces indistintamente en el lenguaje. El elemento es lo que constituye el ente natural en primer lugar y le es únicamente intrínseco; son la tierra, el fuego, el aire y el agua. La causa es la que produce el ser de una cosa y puede estar en la cosa, como la materia y la forma, o fuera, como la causa eficiente y la final. Por último, principio denota el primero en un orden, pudiendo no ser causa; el punto de partida local del movimiento es su principio, pero no es su causa.

El texto está dividido en seis capítulos: En el primer capítulo, analiza el ente natural como un ser compuesto de potencia y acto, de substancia y accidentes, de materia y forma. Presenta dos clases de substratos que son principios en los cuales acontece el cambio: la materia y el sujeto. A su vez, la forma accidental y la substancial los actualizan al ente natural en el ser o en el modo de ser. Entonces, la  118

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Inserciones

generación puede ser o sustancial o accidental. Pero la generación es también un paso del no-ente, entendido como privación, al ente. Así explica la incorporación de la privación como un tercer principio intrínseco de la naturaleza.

El segundo capítulo está dedicado a presentar a cada uno de los tres principios encontrados del ente natural: la materia, la forma y la privación, esto es, los principios de la naturaleza. En este capítulo, examina principalmente la materia y la privación y la relación que guardan entre ellas: se refieren fundamentalmente a la misma realidad, aunque difieran según la razón.

En el capítulo tercero explicita ampliamente las causas que relaciona y compara con los principios ya presentados en los dos primeros capítulos. Introduce la causa eficiente y la final como causas del cambio, extrínsecas al ente natural. Además, Tomás de Aquino incorpora la noción de elemento a su opúsculo para definirla, explicarla y conjugarla entre los principios la substancia natural.

En el capítulo cuarto, Tomás de Aquino, analiza las relaciones entre los cuatro tipos de causas según distintos órdenes: el del tiempo, el de la generación, el de la necesidad, el de la perfección.

En el capítulo quinto, el Aquinate ordena las causas según su anterior y su posteridad. El orden entre la causa anterior y la causa posterior es respectivamente equivalente al de causa primera y causa segunda, causa próxima y causa remota, causa simple y causa compuesta, causa en potencia y causa en acto.

El capítulo sexto, Tomás de Aquino realiza un análisis de los modos de predicación de los principios (unívoco, equívoco o análogo) para describir la multiplicidad numérica de los entes que componen el universo natural. Analiza la universalidad de la intencionalidad lógica según la conveniencia y la diferencia de los principios, y su relación con la conveniencia y la diferencia de los entes que se componen de dichos principios.

En resumen, en el Opúsculo Sobre los principios de la naturaleza, el Aquinate expone con claridad los principios de la  119

Sobre los principios de la naturaleza

realidad sujeta al cambio desde el punto de vista de su comprensión estática (materia, forma y privación), dinámica (causa eficiente y final) y numéricamente múltiple o plural (según la analogía). No disputa aquí con otros planteamientos filosóficos, pero incorpora a la tradición las nuevas perspectivas que aporta el patrimonio aristotélico.

4. Traducción del Opúsculo Sobre los Principios de la Naturaleza de Thomás de Aquino De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum Thomae de Aquino

CAPUT I

Sobre los principios de la naturaleza al hermano Silvestre Thomás de Aquino

CAPÍTULO I3

Ten en cuenta4 que alguna cosa, Nota quod quoddam potest esse aunque no exista, puede llegar a licet non sit, quoddam vero est. existir, mientras que alguna otra en verdad existe.

3

El Aquinate, en el Capítulo I, analiza la realidad y el ente en ser en potencia y ser en acto, en sustancial y accidental, y define la materia, la forma y la privación. Estos principios explican la generación y la corrupción de los seres naturales.

4 Tomás de Aquino se dirige a alguien en este tratado, le responde a una pregunta; probablemente al hermano Silvestre.

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Inserciones

Illud quod potest esse dicitur Aquello que puede existir se esse potentia; illud quod iam est, llama ser en potencia; aquello dicitur esse actu. que ya existe, se llama ser en acto5.

Sed duplex est esse: scilicet esse essentiale rei, sive substantiale ut hominem esse, et hoc est esse simpliciter. Est autem aliud esse accidentale, ut hominem esse album, et hoc est esse aliquid. Ad utrumque esse est aliquid in potentia. Aliquid enim est in potentia ut sit homo, ut sperma et sanguis menstruus; aliquid est in potentia ut sit album, ut homo.

Pero el ser existe de dos maneras: el ser esencial o substancial de una cosa6, por ejemplo, cuando se es hombre; esto es el ser considerado en sí mismo. Y también el ser accidental, por ejemplo, cuando un hombre es blanco, y esto se dice porque existe por otro. En cada caso, hay en el ser algo que está en potencia. En efecto, hay algo que está en potencia de ser hombre, como, por ejemplo, el esperma y la sangre menstrual; y algo que está en potencia de ser blanco, como, por ejemplo, el hombre.

Tanto aquello que está en potencia con respecto al ser sustancial como aquello que está Tam illud quod est in potentia ad en potencia con respecto al ser esse substantiale, quam illud accidental puede llamarse quod est in potentia ad esse materia, como el esperma lo es

5 Tomás de Aquino establece una distinción entre los seres, desde el punto de partida de su cosmología (o filosofía de la naturaleza): el ser existe de dos maneras: en potencia y en acto.

6 La segunda distinción que asienta es la de ser substancial y ser accidental.

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Sobre los principios de la naturaleza

accidentale, potest dici materia, con respecto al hombre, y el sicut sperma hominis, et homo hombre lo es con respecto a la albedinis. blancura.

Sed in hoc differt: quia materia quae est in potentia ad esse substantiale, dicitur materia ex qua; quae autem est in potentia ad esse accidentale, dicitur materia in qua. Item, proprie loquendo, quod est in potentia ad esse accidentale dicitur subiectum, quod vero est in potentia ad esse substantiale, dicitur proprie materia.

Quod autem illud quod est in potentia ad esse accidentale dicatur subiectum, signum est quia; dicuntur esse accidentia in subiecto, non autem quod forma substantialis sit in subiecto. Et secundum hoc differt materia a subiecto: quia subiectum est quod non habet esse ex eo quod advenit, sed per se habet esse completum, sicut homo non habet esse ab albedine.

Pero en esto difieren: la materia que está en potencia con respecto al ser sustancial se dice materia ‘ex qua’ (a partir de la cual se realiza el hombre); y la que está en potencia con respecto al ser accidental se dice materia ‘in qua’ (en la cual se realiza la blancura).

Asimismo, absolutamente hablando, lo que está en potencia con respecto al ser accidental se llama sujeto, mientras a lo que está en potencia con respecto al ser sustancial se le llama propiamente materia.

Asimismo, el signo de porqué a aquello se le llame sujeto es que está en potencia con respecto al ser accidental; y son llamados accidentes del sujeto, pero no como la forma substancial está en el sujeto. Y en este aspecto, la materia difiere del sujeto: porque el sujeto es lo que no posee el ser a partir de lo que le adviene, sino que posee por sí mismo el ser completo, así como el hombre no posee el ser por la blancura.

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Inserciones

Sed materia habet esse ex eo quod ei advenit, quia de se habet esse incompletum.

Unde, simpliciter loquendo, forma dat esse materiae, sed subiectum accidenti, licet aliquando unum sumatur pro altero scilicet materia pro subiecto, et e converso.

Sicut autem omne quod est in potentia potest dici materia, ita omne a quo aliquid habet esse, quodcumque esse sit sive substantiale, sive accidentale, potest dici forma; sicut homo cum sit potentia albus, fit actu albus, per albedinem et sperma, cum sit potentia homo, fit actu homo per animam.

Et quia forma facit esse in actu, ideo forma dicitur esse actus.

Quod autem facit actu esse substantiale, est forma substantialis, et quod facit actu esse accidentale, dicitur forma accidentalis.

7

Sin embargo, la materia tiene el ser a partir de lo que le adviene, porque de suyo tiene un ser incompleto7. De donde, hablando absolutamente, la forma le da el ser a la materia, pero el sujeto se lo da al accidente, aunque a veces se tome el uno por el otro, a saber, la materia por el sujeto y viceversa.

Sin embargo, como a lo que está en potencia se le puede llamar materia, entonces cada cosa a partir de la cual se posee el ser, cualquiera que sea este ser, o sustancial o accidental, puede decirse forma; por ejemplo, el hombre que está en potencia de ser blanco, pasa a ser blanco en acto por la blancura, y el esperma, que sería un hombre en potencia, llega a ser hombre en acto por el alma.

Porque la forma realiza a un ser en acto, entonces a la forma se le dice que es un acto. Asimismo, lo que realiza en acto al ser substancial es la forma sustancial y lo que realiza en acto al ser

Es decir, una carencia de ser o una privación.

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Sobre los principios de la naturaleza

accidental se le llama forma accidental.

Et quia generatio est motus ad formam, duplici formae respondet duplex generatio: formae substantiali respondet generatio simpliciter; formae vero accidentali generatio secundum quid. Quando enim introducitur forma substantialis, dicitur aliquid fieri simpliciter.

Quando autem introducitur forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri simpliciter, sed fieri hoc; sicut quando homo fit albus, non dicimus simpliciter hominem fieri vel generari, sed fieri vel generari album. Et huic duplici generationi respondet duplex corruptio, scilicet simpliciter, et secundum quid.

Generatio vero et corruptio simpliciter non sunt nisi in genere substantiae; sed generatio et corruptio secundum quid sunt in aliis generibus.

Además, puesto que la generación es el movimiento para poseer la forma, a una doble forma le corresponde una doble generación: a la forma sustancial le corresponde la generación considerada en sí misma; y a la forma accidental, la generación relativamente a otro. En efecto, cuando una forma sustancial es infundida8, se expresa que algo llega a existir en sí mismo. Pero cuando es infundida una forma accidental, lo que se expresa es que pasa a ser así o asá; por ejemplo, cuando un hombre es blanco, no estamos diciendo que un hombre es creado o generado, sino que es creado o generado blanco. Y a estos dos modos de generación le corresponden también dos modos de corrupción distintos, a saber, una de sí misma y otra relativamente a otro.

Ciertamente, la generación y la corrupción absolutamente hablando pertenecen al género de la substancia; pero la generación y

8

Es decir, cuando le adviene la forma a la materia o cuando la materia es informada.

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la corrupción relativamente hablando, pertenecen a cualquiera de los otros géneros accidentales.

Et quia generatio est quaedam mutatio de non esse vel ente ad esse vel ens, e converso autem corruptio debet esse de esse ad non esse, non ex quolibet non esse fit generatio, sed ex non ente quod est ens in potentia; sicut idolum ex cupro, ad quod idolum est (cuprum) in potentia, non in actu.

Además, puesto que la generación es un cierto movimiento que pasa del no-ser al ser o del no-ente al ente; e inversamente, la corrupción es pasar del ser al no-ser, aunque no sea a partir de la nada que la generación existe, sino a partir del ente que existe en potencia; como, por ejemplo, la estatua, a partir del bronce, ya que (el bronce) es la estatua en potencia y no en acto.

Ad hoc ergo quod sit generatio, tria requiruntur: scilicet ens potentia, quod est materia; et non esse actu, quod est privatio; et id per quod fit actu, scilicet forma.

Entonces, para que haya generación, se requieren tres cosas: a saber, el ser en potencia, que es la materia; el no-ser en acto, que es la privación; y aquello por lo cual algo es en acto, es decir, la forma.

Sicut quando ex cupro fit idolum, cuprum quod est potentia ad formam idoli, est materia; hoc autem quod est infiguratum sive indispositum,

Por ejemplo, cuando se hace una estatua de bronce, el bronce es lo que está en potencia con respecto a la forma de la estatua, y es la materia; pero a aquello que está

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Sobre los principios de la naturaleza

dicitur privatio; figura autem a qua dicitur idolum, est forma, non autem substantialis quia cuprum ante adventum formae seu figurae habet esse in actu, et eius esse non dependet ab illa figura; sed est forma accidentalis.

Omnes enim formae artificiales sunt accidentales. Ars enim non operatur nisi supra id quod iam constitutum est in esse perfecto a natura.

sin figura o es informe, se le llama privación. En efecto, la figura de la estatua se llama forma; pero no es sustancial, porque el bronce posee el ser en acto antes de recibir la forma o la figura y su ser no depende de esta figura; sino que es una forma accidental. Ciertamente, todas las formas artificiales son accidentales. En efecto, el arte produce solamente sobre lo que ya está constituido en una existencia perfecta por la naturaleza.

CAPUT II

CAPÍTULO II9

Sunt igitur tria principia naturae, scilicet materia, forma et privatio; quorum alterum, scilicet forma, est id ad quod est generatio; alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio. Unde

Son tres, por consiguiente, los principios de la naturaleza, a saber, la materia, la forma y la privación; uno de ellos, es decir la forma, es el principio “para lo cual” la generación existe10, los

9

El Aquinate, en el Capítulo II, explica detalladamente tres principios de la naturaleza: materia, forma y privación y cómo se relacionan entre sí, para distinguirlos gnoseológicamente y ordenarlos según la generación del ente natural.

10 La forma es hacia lo que la generación se da, la dirección que toma el movimiento de la generación hacia un punto final: que la materia adquiera la forma.

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Inserciones

materia et privatio sunt idem otros dos son principios “a partir subiecto, sed differunt ratione. de lo cual” la generación existe11.

De donde la materia y la privación son lo mismo en el sujeto, pero difieren en la razón12.

Illud enim idem quod est aes est infiguratum ante adventum formae; sed ex alia ratione dicitur aes, et ex alia infiguratum.

En efecto, el bronce es el mismo considerado sin forma o privado de forma, que considerado como materia o antes del advenimiento de la forma; pero por una razón se le llama bronce13 y, por otra, privado de forma.

11

Materia y privación son el origen de la generación, se origina porque hay materia y privación y se orienta a adquirir de una forma, es decir, para ser informada. La generación es el movimiento substancial que consiste en pasar del no-ser al ser. De la nada, nada sale, excepto lo creado. En efecto, la generación consiste en adquirir una forma. El problema de la generación toma un valor significativo cuando se considera la creación. Suma contra Gentiles 1, 28 “La creación consiste en dar una nueva forma a la materia”, por eso la forma es el punto final de la generación. Esta idea viene de la generación y de la corrupción de Aristóteles donde establece que la materia es el sustrato que recibe la forma en la generación. 320a 2. Santo Tomás quiere distinguir dos procesos: el origen y el punto de llegada de la generación. La creación es una generación sui generis, porque Dios parte de la nada y no de una materia previa. La información producida por las causas segundas es la generación. La creación es dar el ser por vía de la participación entitativa. En la naturaleza, el proceso es de información, de dar forma a una materia y no de participación del ser.

12 El origen de algo puede ser considerado como materia o como privación. Es el acto de informar algo amorfo.

13 En cuanto materia.

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Sobre los principios de la naturaleza

Unde privatio dicitur esse principium non per se, sed per accidens, quia scilicet concidit cum materia; sicut dicimus quod hoc est per accidens: medicus aedificat: non enim ex eo quod medicus, sed ex eo quod aedificator, quod concidit medico in uno subiecto.

Sed duplex est accidens: scilicet necessarium, quod non separatur a re, ut risibile hominis; et non necessarium, quod separatur, ut album ab homine. Unde, licet privatio sit principium per accidens, non sequitur quod non sit necessarium ad generationem, quia materia a privatione non denudatur; inquantum enim est

De donde se dice que la privación es un principio, no per se, sino por accidente, porque, efectivamente, coincide con la materia; como al predicar que «el médico construye», esto lo es por accidente; ya que no se lo atribuimos porque es médico, sino porque el constructor coincide con el médico en un único sujeto.

Pero un accidente existe de dos maneras: a saber, necesariamente, al no separarse de la cosa, como la risa, del hombre14; y no-necesariamente, al separarse, como lo blanco, del hombre15. De donde, aunque la privación sea un principio por accidente, no se sigue que no sea necesaria para la generación, porque la materia no se despoja de la privación16; en efecto, en

14

Se trata del propio, uno de los predicables esenciales, entre los cinco predicables. El propio emana de la esencia, es uno con ella y convertible con ella. La propiedad está en cada uno de los individuos de una especie con misma esencia, solamente en ellos y siempre presente en ellos (omni, soli et semper).

15 El accidente.

16 La materia siempre conlleva e implica una privación: aunque la materia tenga una forma, no posee la forma que no tiene. Entonces, la materia no difiere de la privación, son necesariamente un solo e inseparables en la realidad. Materia, privación (y potencia) son lo mismo in re, es decir, en la realidad.

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sub una forma, habet privationem alterius, et e converso, sicut in igne est privatio aeris, et in aere privatio ignis.

Et sciendum, quod cum generatio sit ex non esse, non dicimus quod negatio sit principium, sed privatio, quia negatio non determinat sibi subiectum. Non videt enim potest dici etiam de non entibus, ut Chimaera non videt; et iterum de entibus quae non nata sunt habere visum, sicut de lapidibus.

Sed privatio non dicitur nisi de determinato subiecto, in quo scilicet natus est fieri habitus; sicut caecitas non dicitur nisi de his quae sunt nata videre.

cuanto existe bajo una forma, tiene la privación de otra y viceversa, así como el aire es privación de fuego y el fuego es privación de aire.

También debe tenerse en cuenta que, como existe la generación a partir del no-ser, no decimos que la negación sea un principio, sino la privación, ya que la negación no determina por sí misma al sujeto17. En efecto, «que no ve» puede predicarse tanto de algunos no-entes, como de la quimera que no ve; como también de los entes que no tienen vista por naturaleza, como las piedras. Pero la privación sólo se predica de un determinado sujeto, a saber, de aquel que se le debe por naturaleza una capacidad. Por ejemplo, la ceguera sólo se predica de aquel que, por naturaleza, debería ver18.

17

Se distingue así la privación y la negación: la negación no es principio, mientras que la privación sí lo es, aunque lo sea por accidente.

18 La privación es algo que no se tiene cuando sí se debería tenerlo. La negación es lo que no se tiene y no le corresponde tenerlo por esencia.

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Sobre los principios de la naturaleza

Et quia generatio non fit ex non ente simpliciter, sed ex non ente quod est in aliquo subiecto, et non in quolibet, sed in determinato (non enim ex quolibet non igne fit ignis, sed ex tali non igne, circa quod nata sit fieri forma ignis), ideo dicitur quod privatio est principium. Sed in hoc differt ab aliis, quia alia sunt principia et in esse et in fieri.

Ad hoc enim quod fiat idolum, oportet quod sit aes, et quod ultima sit figura idoli; et iterum, quando iam idolum est oportet haec duo esse.

Así, porque la generación no se hace a partir del no-ente absolutamente considerado, sino a partir de un no-ente que existe en algún sujeto, y no en cualquiera, sino en uno determinado19 (en efecto, el fuego no se produce desde cualquier no fuego, sino desde un no fuego tal que en él pueda producirse naturalmente la forma del fuego), por eso, se dice que la privación es un principio. Sin embargo, en esto difiere de los otros, en que los otros son principios tanto del ser como del hacerse20.

En efecto, para que una estatua se haga, es necesario que exista el bronce y, ultimadamente, que tome la figura de la estatua; asimismo, cuando ya existe la estatua, es necesario que estos dos existan.

es un principio Sed privatio est principium in Pero la privación 21 del hacerse y no del ser: puesto fieri et non in esse: quia dum fit 19

Las posibilidades de generación son determinadas por las privaciones de un sujeto determinado, el cual puede ser esto o aquello, pero no puede ser cualquier cosa, porque no puede dejar de ser lo que es.

20 O del “devenir” o del “llegar a ser”.

21 O del “devenir”.

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idolum, oportet quod non sit idolum. Si enim esset, non fieret, quia quod fit non est, nisi in successivis. Sed ex quo iam idolum est, non est ibi privatio idoli, quia affirmatio et negatio non sunt simul, similiter nec privatio et habitus.

que, mientras se esté realizando la estatua, es necesario que la estatua no exista todavía. En efecto, si existiese, no estaría siendo hecha, porque lo que se está haciendo no existe, sino en proceso. Pero una vez que ya existe la estatua, allí no hay privación de una estatua, porque, así como la afirmación y la negación no son simultáneas, así tampoco la privación y la posesión lo son.

La privación es, entonces, un Item privatio est principium per principio por accidente, como accidens, ut supra expositum est, anteriormente fue expuesto, y los alia duo sunt principia per se. otros dos22 son principios por sí mismos.

Ex dictis igitur patet quod materia differt a forma et a privatione secundum rationem.

Materia enim est id in quo intelligitur forma et privatio: sicut in cupro intelligitur figura et infiguratum. Quandoque quidem materia nominatur cum privatione, quandoque sine privatione: sicut aes, cum sit

22

De lo dicho queda claro, por lo tanto, que la materia difiere de la forma y de la privación según la razón. En efecto, la materia es aquello en lo que se concibe la forma y la privación: así como en el bronce se concibe la figura y lo configurado. En efecto, a veces, a la materia se le nombra junto con una privación y, a veces, sin la privación: como, por ejemplo, al bronce, en cuanto materia de la

Materia y forma.

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Sobre los principios de la naturaleza

materia idoli, non importat privationem, quia ex hoc quod dico aes, non intelligitur indispositum seu infiguratum, sed farina, cum sit materia respectu panis, importat in se privationem formae panis, quia ex hoc quod dico farinam, significatur indispositio sive inordinatio opposita formae panis.

estatua, se le considera sin la privación, porque a esto que se llama bronce, no se concibe como privado de alguna figura; sin embargo, la harina, en cuanto materia para hacer pan, considera en sí misma la privación de la forma del pan, porque a esto que llamo harina, la privación de la forma del pan es significada por oposición.

Et quia in generatione materia sive subiectum permanet, privatio vero non, neque compositum ex materia et privatione, ideo materia quae non importat privationem, est permanens: quae autem importat, est transiens.

Asimismo, puesto que en la generación permanece la materia o el sujeto, la privación no, ni tampoco el compuesto de materia y privación, porque la materia que no implica privación es permanente; pero, la que la implica, es transitoria.

Sed sciendum, quod quaedam materia habet compositionem formae: sicut aes, cum sit materia respectu idoli, ipsum tamen aes est compositum ex materia et forma; et ideo aes non dicitur materia prima, quia habet materiam.

Pero debe saberse que la materia posee una composición con la forma; por ejemplo, el bronce, que es la materia de la estatua, él mismo también es el bronce compuesto de materia y forma, y, por eso, al bronce no se le llama materia prima, pues posee una materia.

Así, la materia misma que se Ipsa autem materia quae concibe sin forma ni privación intelligitur sine qualibet forma et  132

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privatione, sed subiecta formae et privationi, dicitur materia prima, propter hoc quod ante ipsam non est alia materia. Et hoc etiam dicitur yle.

Et quia omnis definitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest cognosci vel definiri sed per comparationem ut dicatur quod illud est materia prima, quod hoc modo se habet ad omnes formas et privationes sicut aes ad idolum et infiguratum. Et haec dicitur simpliciter prima.

Potest etiam aliquid dici materia prima respectu alicuius generis, sicut aqua est materia liquabilium. Non tamen est prima simpliciter, quia est composita ex materia et forma, unde habet materiam priorem.

23

alguna, pero como sujeto de la forma y la privación, es llamada materia prima, por esto que ella misma no existe por otra materia.

También se le llama “yle”23.

Porque toda definición y todo conocimiento existe por la forma, entonces, la materia prima por sí misma no puede ni ser conocida ni ser definida, más que por comparación, puesto que se dice que la materia prima es aquello que de este modo posee en sí a todas las formas y las privaciones como el bronce a la estatua y la falta de forma. A ésta se le llama prima absolutamente.

También se le puede llamar materia prima a algo con respecto a algún género, como el agua es materia de los líquidos.

Sin embargo, no es prima absolutamente, porque está compuesta de materia y forma, por lo que posee una materia previa.

Término griego ampliamente usado por Aristóteles para significar materia.

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Sobre los principios de la naturaleza

Et sciendum quod materia prima, et etiam forma, non generatur neque corrumpitur, quia omnis generatio est ad aliquid ex aliquo. Id autem ex quo est generatio, est materia; id ad quod est forma. Si igitur materia vel forma generaretur, materiae esset materia, et formae forma, in infinitum. Unde generatio non est nisi compositi, proprie loquendo.

Sciendum est etiam, quod materia prima dicitur una numero in omnibus. Sed unum numero dicitur duobus modis: scilicet quod habet unam formam determinatam in numero, sicut Socrates: et hoc modo materia prima non dicitur unum numero, cum in se non habeat aliquam formam. Dicitur etiam aliquid unum numero, quia est sine dispositionibus quae faciunt differre secundum numerum: et hoc modo dicitur materia prima unum numero, quia intelligitur sine omnibus

Debe saberse también que la materia prima, y también la forma, no es generada ni corrompida, porque toda generación es para algo a partir de algo. Eso a partir de lo cual hay generación es la materia. Y eso para lo cual existe la generación, es la forma. No obstante, si la materia o la forma fuera generada, la materia existiría a partir de la materia y la forma a partir de la forma, hasta el infinito. Por lo tanto, propiamente hablando, sólo hay generación de lo que es compuesto.

También, se debe saber que la materia prima se dice numéricamente una para todas las cosas. Pero lo numéricamente uno se predica de dos modos: a saber, de lo que tiene una única forma determinada numéricamente, como Sócrates: y la materia prima no se dice una numéricamente de este modo, porque no tiene, en sí misma, forma alguna. También se dice que algo es numéricamente uno, cuando existe sin las disposiciones que lo harían diferir según el número: y es de este modo que se dice que la

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dispositionibus a quibus est materia prima es una differentia in numero. numéricamente, puesto que se concibe sin todas las disposiciones por las cuales existe una diferencia numérica.

Et sciendum quod licet materia non habeat in sua natura aliquam formam vel privationem, sicut in ratione aeris neque est figuratum neque infiguratum; tamen nunquam denudatur a forma et privatione: quandoque enim est sub una forma, quandoque sub alia. Sed per se nunquam potest esse, quia cum in ratione sua non habeat aliquam formam, non habet esse in actu, cum esse in actu non sit nisi a forma, sed est solum in potentia. Et ideo quicquid est actu, non potest dici materia prima.

Además, se debe saber que, aunque la materia no tenga en su naturaleza alguna forma o privación, como en la razón del bronce no está ni lo configurado ni lo no-configurado, tampoco se despoja jamás de una forma o una privación: en efecto, a veces existe bajo una forma y, a veces, bajo otra. Sin embargo, nunca puede existir por sí misma, porque, al no tener forma alguna según su razón propia, tampoco posee el ser en acto, puesto que el ser no existe en acto sino por la forma, pero solo existe en potencia. Luego entonces, todo lo que existe en acto no puede ser llamado materia prima.

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Sobre los principios de la naturaleza

CAPUT III

CAPÍTULO III24

Ex dictis igitur patet tria esse naturae principia scilicet materia, forma et privatio. Sed haec non sunt sufficientia ad generationem. Quod enim est in potentia, non potest se reducere ad actum: sicut cuprum quod est potentia idolum, non facit se idolum, sed indiget operante, qui formam idoli extrahat de potentia in actum. Forma etiam non extraheret se de potentia in actum (et loquor de forma generati, quam diximus esse terminum generationis); forma enim non est nisi in facto esse: quod autem operatur est in fieri, idest dum res fit. Oportet ergo praeter materiam et formam esse aliquod principium quod agat, et hoc dicitur esse efficiens, vel

De lo dicho consta, pues, que los principios de la naturaleza son tres, a saber, la materia, la forma y la privación. Sin embargo, éstos no son suficientes para la generación25. En efecto, lo que está en potencia no puede hacerse pasar a sí mismo26 al acto, como el bronce, que está en potencia de ser estatua, no se hace a sí mismo una estatua, sino que requiere de un agente que haga pasar la forma de la estatua de la potencia al acto. Tampoco la forma se haría pasar a sí misma de la potencia al acto (y hablo de la forma de lo generado, la cual dijimos ser el término de la generación); en efecto, la forma es el ser hecho: pues lo hecho existe al hacerse, esto es, mientras la cosa se hace. Es

24

En el Capítulo III, el Aquinate introduce la causa eficiente y la final, causas extrínsecas del ente. Muestra así que las causas son cuatro. Asimismo, distingue entre principio, causa y elemento.

25 Porque se necesita también explicar el movimiento y no sólo que el movimiento es necesario, según esos tres principios: materia, forma y privación. Estos últimos muestran sólo la necesidad del movimiento, pero no lo explican.

26 Es la posibilidad otológica de que algo dé lo que no tiene. Si nada da lo que no tiene, lo que existe en potencia no tiene acto, necesita entonces de una causa en acto para pasar al acto.

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Inserciones

movens, vel agens, vel unde est necesario, por lo tanto, que principium motus. además de la materia y la forma27 exista algún principio que obre28; y a éste se le llama lo eficiente, o el motor, o el agente; esto es, el principio “desde dónde” existe el movimiento.

Et quia, ut dicit Aristoteles in secundo Metaph., omne quod agit, non agit nisi intendendo aliquid, oportet esse aliud quartum, id scilicet quod intenditur ab operante: et hoc dicitur finis. Et sciendum, quod omne agens tam naturale quam voluntarium intendit finem, non tamen sequitur quod omne agens cognoscat finem, vel deliberet de fine. Cognoscere enim finem est necessarium in his quorum actiones non sunt determinatae, sed se habent ad opposita, sicut se habent agentia voluntaria; et

Como dice Aristóteles en el libro II de la Metafísica29, todo lo que actúa, actúa sólo tendiendo hacia algo y, por eso, es necesario que exista otro principio, el cuarto, a saber, lo que es intencionado por el agente: a esto se le llama fin.

Además, debe saberse que todo lo que obra, ya sea natural, ya sea voluntario, procura un fin, pero no se sigue que todo agente conozca el fin o delibere sobre el fin. En efecto, conocer el fin es necesario para aquellas cosas cuyas acciones no son determinadas, pero que se tienen por opuestas, por ejemplo, al ser

27

Los cuales son los principios intrínsecos del ente natural.

Es interesante notar Tomás de Aquino usa el verbo agere (y no el verbo facere). Podría traducirse también como “ponga en movimiento”. Este, la causa eficiente, es uno de los principios extrínsecos del ente natural, el otro es la causa final, la cual explica inmediatamente después. Así, el principio que explica el movimiento intrínsecamente es la privación, pero ésta no es suficiente; lo que explica el movimiento extrínsecamente, es la causa eficiente y el fin.

29 Cf. 994B 13‑ 14.

28

 137

Sobre los principios de la naturaleza

ideo oportet quod cognoscant finem per quem suas actiones determinent. Sed in agentibus naturalibus sunt actiones determinatae: unde non est necessarium eligere ea quae sunt ad finem. Et ponit exemplum Avicenna de citharaedo quem non oportet de qualibet percussione chordarum deliberare, cum percussiones sint determinatae apud ipsum; alioquin esset inter percussiones mora, quod esset absonum.

Magis autem videtur de operante voluntarie quod deliberet, quam de agente naturali. Et ita patet per locum a maiori, quod possibile est agens naturale sine deliberatione intendere finem: et hoc intendere nihil aliud erat quam habere naturalem inclinationem ad aliquid.

poseídas por agentes voluntarios; y por eso es necesario que conozcan el fin por el cual determinan sus acciones30. Sin embargo, en los agentes naturales, las acciones están determinadas; por ende, en este caso, no se necesita elegir las cosas que son para un fin. Así, Avicena da el ejemplo del citarista, que no necesita deliberar sobre cada percusión de las cuerdas, puesto que las percusiones están ya determinadas por él mismo; de otra manera habría una pausa entre las percusiones, lo que sería disonante31. En efecto, esto aparece mejor a partir del que hace lo que delibera voluntariamente que a partir del agente natural. Pues así es claro, con mayor razón, que es posible que un agente natural tienda a un fin sin deliberación: este tender no es otra cosa más que tener una inclinación natural hacia algo.

30

Es por oposición entre el ente puramente físico y el ente voluntario, pues el ente voluntario conoce y elige su fin. La acción del ente voluntario se explica por su fuerza eficiente (como en el ente puramente físico) pero sobre todo por la decisión de dirigirse al fin que eligió libremente.

31 Cf. Sufficientia I 14 (fol.22J).

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Vol. 8, no. 1

Inserciones

Ex dictis ergo patet, quod sunt quatuor causae: scilicet materialis, efficiens, formalis et finalis. Licet autem principium et causa dicantur convertibiliter, ut dicitur in quinto Metaph., tamen Aristoteles in Lib. Physic., ponit quatuor causas et tria principia. Causas autem accipit tam pro extrinsecis quam pro intrinsecis. Materia et forma dicuntur intrinsecae rei, eo quod sunt partes constituentes rem; efficiens et finalis dicuntur extrinsecae, quia sunt extra rem.

Sed principia accipit solum causas intrinsecas. Privatio autem non nominatur inter causas, quia est principium per accidens, ut dictum est. Et cum dicimus quatuor causas, intelligimus de causis per se, ad quas tamen causae per accidens reducuntur, quia omne quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se.

De lo dicho está claro, pues, que las causas son cuatro: a saber, la material, la eficiente, la formal y la final. Aunque, ciertamente, principio y causa se prediquen de manera convertible32, como es dicho en el libro V de la Metafísica33, también Aristóteles, en el libro de la Física34, establece cuatro causas y tres principios. En efecto, entiende las causas tanto en cuanto extrínsecas como en cuanto intrínsecas. La materia y la forma se llaman intrínsecas a la cosa, puesto que son partes constituyentes de la cosa; la eficiente y la final se llaman extrínsecas porque están fuera de la cosa. Sin embargo, por principios admite solamente a las causas extrínsecas. La privación, en efecto, no se menciona entre las causas, porque es un principio por accidente, como se ha dicho.

Así, cuando hablamos de las cuatro causas, comprendemos las causas per se, a las cuales se reducen las causas accidentales, porque todo lo que es por

32

Tomás de Aquino propone así no sólo hallar los principios de la naturaleza según los presocráticos, de segundo grado de abstracción, sino las causas del ente natural, en el tercer grado de abstracción.

33 Cf. 1013A 17.

34 Cf. 198A 22.

 139

Sobre los principios de la naturaleza

accidente se reduce a lo que es per se.

Sed licet principia ponat Aristoteles pro causis intrinsecis in primo Physic., tamen, ut dicitur in undecimo Metaph., principium dicitur proprie de causis extrinsecis, elementum de causis quae sunt partes rei, idest de causis intrinsecis, causa dicitur de utrisque. Tamen aliquando unum ponitur pro altero. Omnis enim causa potest dici principium, et omne principium causa. Sed tamen causa videtur addere supra principium communiter dictum, quia id quod est primum, sive consequatur esse posterius sive non, potest dici principium, sicut faber dicitur principium cultelli,

Sin embargo, aunque Aristóteles tome los principios por causas intrínsecas en el libro I de la Física35, también, como se dice en el libro XI de la Metafísica36, principio se predica propiamente de las causas extrínsecas; elemento, de las causas que son partes de la cosa, es decir de las causas intrínsecas; causa se predica de uno u otro37. No obstante, a veces, se toma uno por otro. En efecto, toda causa puede ser llamada principio y todo principio, causa. Sin embargo, la causa parece considerar algo más que el principio comúnmente dicho, porque lo que es primero, o bien

35

Cf. 189B 27 ‑ 191A 24.

Cf. 1070B 22‑ 26.

37 La distinción entre causa, principio y elemento. Los elementos son intrínsecos al ente natural y componen la causa material en primer grado de abstracción. Los principios son primeros en un orden, un “desde” o “a partir de”. Son de segundo grado de abstracción, pues formalizan los componentes del ente natural, no según la materia, sino el ente natural en particular compuesto una materia específica y una forma en particular. En cambio, las causas son de tercer grado de abstracción, pues formalizan y universalizan cada uno de los principios. Así, la causa material es la causa potencial de ser informado por la causa formal, la cual determina al ente a ser lo que es (y no solamente a ser algo en particular).

36

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Inserciones

ut ex eius operatione est esse cultelli. Sed quando aliquid movetur de nigredine ad albedinem, dicitur quod nigrum est principium illius motus; et universaliter omne id a quo incipit esse motus dicitur principium: tamen nigredo non est id ex quo consequatur esse albedo.

es seguido por un ser posterior, o bien no puede ser llamado principio, por ejemplo, el artesano es llamado principio del cuchillo, puesto que a partir de su trabajo existe el ser del cuchillo.

Pero cuando algo es cambiado de la negritud a la blancura, se dice que el negro es principio de aquel cambio; pues universalmente todo aquello a partir de lo cual el movimiento38 comienza a existir es llamado principio: no obstante, la negrura no sea aquello a partir de lo cual se siga la existencia de la blancura.

Sed causa solum dicitur de illo primo ex quo consequitur esse posterioris: unde dicitur quod causa est ex cuius esse sequitur aliud.

Pero la causa solamente se predica de aquello primero a partir de lo cual se sigue el ser de lo posterior: de donde se dice que una causa es aquello desde lo cual se sigue el ser de otra cosa39.

Et ideo illud primum a quo incipit esse motus, non potest dici causa per se etsi dicatur principium: et propter hoc privatio ponitur inter principia,

Por lo tanto, aquello primero a partir de lo cual el cambio comienza a existir, no puede ser llamado causa per se, aunque sea llamado principio: por esto la privación se coloca entre los

38

El movimiento en sentido amplio o el cambio en general.

O también se puede traducir como “a partir de otro cuya existencia se sigue” o “es consecuente” o hasta “es lograda”.

39

 141

Sobre los principios de la naturaleza

et non inter causas, quia privatio est id a quo incipit generatio.

Sed potest etiam dici causa per accidens, inquantum concidit materiae, ut supra expositum est.

principios y no entre las causas, porque la privación es aquello a partir de lo cual comienza la generación. Pero puede también ser llamada causa por accidente, en cuanto coincide con la materia, como se expuso más arriba.

Elementum vero non dicitur proprie nisi de causis ex quibus est compositio rei, quae proprie sunt materiales. Et iterum non de qualibet causa materiali, sed de illa ex qua est prima compositio: sicut nec membra elementa sunt hominis, quia membra etiam sunt composita ex aliis; sed dicimus quod terra et aqua sunt elementa, quia haec non componuntur ex aliis corporibus, sed ex ipsis est prima compositio corporum

Por cierto, elemento se atribuye propiamente a las causas a partir de las cuales existe la composición de una cosa, propiamente las que son materiales40. Pero no de cualquier causa material, sino de aquella a partir de la cual existe la primera composición: por ejemplo, los miembros no son elementos del hombre, porque los miembros también son compuestos a partir de otras cosas; sin embargo,

40

Tomás de Aquino distingue causa, principio y elemento. La composición es una propiedad de la criatura, nunca de Dios. En efecto, en el libro de las Confesiones, Agustín había precisado, por vía de eminencia, que Dios es simplísimo, en superlativo, para poder atribuírselo a Dios. Para Tomás de Aquino, la atribución por analogía es sólo de las perfecciones, la composición no es una perfección y no puede ser atribuida analógicamente a Dios. Los entes naturales están compuestos de causa material y formal, pero también la causa material se compone de distintos elementos: agua, tierra, fuego y aire (o, en su caso, de los elementos de la tabla periódica o de los elementos que componen el átomo o hasta los Quart, o de elementos que componen las partículas del átomo). Una definición de elemento es como sigue: el elemento es la causa material que se encuentra en la primera composición.

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Inserciones

naturalium. Unde Aristoteles in quinto Metaph. dicit quod elementum est id ex quo componitur res primo, et est in ea, et non dividitur secundum formam.

decimos que la tierra y el agua son elementos, porque éstos no se componen de otros cuerpos, sino que a partir de ellos mismos existe la primera composición de los cuerpos naturales. Por lo que Aristóteles en el libro V de la Metafísica41 dice que un elemento es aquello a partir de lo cual una cosa es compuesta primeramente y existe en ella y no es dividida según la forma42.

Expositio primae particulae, ex La exposición de la primera quo componitur res primo, patet parte, “a partir de lo cual una cosa per ea quae diximus. es compuesta primeramente”, es clara por lo que ya dijimos.

Secunda particula, scilicet et est in ea, ponitur ad differentiam illius materiae quae ex toto corrumpitur per generationem: sicut panis est materia sanguinis, sed non generatur sanguis nisi corrumpatur panis; unde panis non remanet in sanguine: unde non potest dici panis elementum sanguinis. Sed elementa oportet aliquo modo

La segunda parte, es decir, “existe en ella”, se establece para marcar la diferencia con aquella materia que es corrompida del todo por la generación: por ejemplo, el pan es materia de la sangre, pero la sangre no es generada si el pan no es corrompido; por ende, el pan no permanece en la sangre: entonces, el pan no puede ser llamado elemento de la sangre.

41

Cf. 1014A 26-27.

Cf. 1014a 26‑ 27. El elemento es, entonces, aquello que, al dividirse, su forma permanece, como el agua que, al separarse, sigue siendo agua.

42

 143

Sobre los principios de la naturaleza

manere, cum non corrumpantur, Pero es necesario que los ut dicitur in libro de Gener. elementos permanezcan de alguna manera, puesto que no son corrompidos43, como se dice en el libro De la generación y la corrupción44.

Tertia particula, scilicet et non dividitur secundum formam, ponitur ad differentiam eorum scilicet quae habent partes diversas in forma, idest in specie, sicut manus, cuius partes sunt caro et ossa, quae differunt secundum speciem.

Sed elementum non dividitur in partes diversas secundum speciem, sicut aqua, cuius quaelibet pars est aqua. Non enim oportet ad esse elementi ut non dividatur secundum quantitatem, sed sufficit si non dividatur secundum speciem: et si etiam non dividatur, dicitur elementum, sicut litterae dicuntur elementa dictionum.

La tercera parte, a saber, “no es dividida según la forma”, se establece para hacer la diferencia de aquellas cosas que tienen diversas partes en la forma, esto es, en la especie, como la mano, cuyas partes son carne y huesos, las cuales difieren según la especie. Pero un elemento no se divide en diversas partes según la especie, como el agua, cuya cualquier parte es agua. En efecto, no es necesario para que exista un elemento que no se divida según la cantidad, pero basta si no se divide según la especie: si no se divide, se llama elemento, como las letras se llaman elementos de las palabras45.

43

El elemento es la materia que no se corrompe por generación.

Cf. 327B 29-31.

45 Un elemento es divisible según la cantidad, sin perder su forma, pero no es divisible según su forma, su especie o su esencia.

44

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Inserciones

Patet igitur quod principium quodam modo in plus habet se quam causa; et causa in plus quam elementum. Et hoc est quod dicit Commentator in quinto Metaph.

Es claro, entonces, que el principio tiene un cierto significado más amplio que la causa y la causa, más amplio que el elemento. Esto es lo que dice también el Comentador sobre el libro V de la Metafísica46.

CAPUT IV

CAPÍTULO IV47

Viso igitur quod quatuor sunt causarum genera, sciendum est quod non est impossibile quod idem habeat plures causas: ut idolum cuius causa est cuprum et artifex, sed artifex ut efficiens, cuprum ut materia. Non autem est impossibile ut idem sit causa contrariorum: sicut gubernator est causa salutis navis et submersionis, sed huius per absentiam, illius quidem per

Pues bien, visto que cuatro son los géneros de causas, se debe saber que no es imposible que la misma cosa tenga muchas causas, como la estatua cuya causa es el bronce y el artesano, pero el artesano como el eficiente, el bronce como la materia. Sin embargo, no es imposible que lo mismo sea causa de los contrarios: por ejemplo, el capitán es causa de la

46

Cf. AVERROES, Metaph. V 4 (fol.50RA 49‑ 54). La conclusión es entonces que el principio es más amplio que la causa y que el elemento es más amplio que el elemento. El principio es un primero a partir de lo cual algo se ordena; la causa implica una implicación real y positiva; el elemento es lo que compone la causa material y es, a su vez, necesariamente material, en lo cual se reduce la composición material de un ente natural.

47 En el Capítulo IV, Tomás de Aquino, analiza los distintos órdenes entre las causas descubriéndolas como anteriores o posteriores según distintos órdenes: el del tiempo, el de la generación, el de la necesidad, el de la perfección.

 145

Sobre los principios de la naturaleza

praesentiam. Sciendum est etiam quod possibile est ut aliquid idem sit causa et causatum respectu eiusdem, sed diversimode: ut deambulatio est causa sanitatis ut efficiens, sed sanitas est causa deambulationis ut finis: deambulatio enim est aliquando propter sanitatem.

salvación y del hundimiento de la nave, pero de esto por su ausencia, de aquello por su presencia. Se debe saber también que es posible que lo mismo sea causa y causado48 con respecto a lo mismo, pero de diverso modo; como caminar es la causa de la salud en cuanto eficiente, pero la salud es causa del caminar en cuanto fin: en efecto, algunas veces, el caminar es para la salud.

Et etiam corpus est materia Así también, en realidad, el animae, anima vero est forma cuerpo es la materia del alma y el corporis. alma es la forma del cuerpo.

Efficiens enim dicitur causa respectu finis, cum finis non sit in actu nisi per operationem agentis: sed finis dicitur causa efficientis, cum non operetur nisi per intentionem finis. Unde efficiens est causa illius quod est finis: ut sit sanitas; non tamen facit finem esse finem, et ita non est causa causalitatis finis, idest non facit finem esse finalem: sicut medicus facit sanitatem

48

Por otra parte, a la eficiente se le llama causa con respecto al fin, puesto que el fin sólo existe en acto por la operación del agente: pero al fin se llama causa de la eficiente, puesto que sólo se obra por la intención de un fin. Por lo tanto, la eficiente es la causa de aquello que es un fin: como, por ejemplo, sería la salud; pero no hace que un fin sea fin y, por eso, no es la causa de la causalidad del fin, esto es, no hace que el fin sea lo final: como, por ejemplo, el médico hace que la salud exista

O “causa y efecto”.

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Inserciones

esse in actu, non tamen facit en acto, pero no hace que la salud quod sanitas sit finis. sea un fin.

Finis autem non est causa illius quod est efficiens, sed est causa ut efficiens sit efficiens: sanitas enim non facit medicum esse medicum (et dico sanitatem quae fit operante medico), sed facit ut medicus sit efficiens. Unde finis est causa causalitatis efficientis, quia facit efficiens esse efficiens: similiter facit materiam esse materiam, et formam esse formam, cum materia non suscipiat formam nisi per finem, et forma non perficiat materiam nisi per finem. Unde dicitur quod finis est causa causarum, quia est causa causalitatis in omnibus causis.

En cambio, el fin, a su vez, no es la causa de aquello que es eficiente, pero es la causa de que lo eficiente sea eficiente; la salud, en efecto, no hace que el médico sea médico (y me refiero a la salud por la cual se hace eficiente como médico), pero hace que sea eficiente en cuanto médico. Por lo tanto, el fin es la causa de la causalidad eficiente, porque hace a la eficiente ser eficiente: similarmente, hace que la materia sea materia y que la forma sea forma, puesto que la materia sólo toma una forma por el fin y la forma sólo perfecciona a la materia por el fin. Por eso se dice que el fin es la causa de las causas, porque es la causa de la causalidad de todas las causas49.

Materia enim dicitur causa formae, inquantum forma non est nisi in materia; et similiter forma est causa materiae, inquantum materia non habet

Ciertamente, se dice que la materia es causa de la forma en cuanto la forma existe sólo en la materia e, igualmente, que la forma es causa de la materia en

49

La causa final les da sentido a las otras causas. La salud es la que le da sentido a la dieta y no la dieta a la salud, pues la dieta puede ser causa de su opuesto, la enfermedad.

 147

Sobre los principios de la naturaleza

esse in actu nisi per formam.

Materia enim et forma dicuntur relative ad invicem, ut dicitur in secundo physicorum. Dicuntur enim ad compositum sicut partes ad totum, et simplex ad compositum.

cuanto la materia posee el ser en acto sólo por la forma.

Ciertamente, la materia y la forma se predican relativamente de una y otra, como se dice en el libro II de la Física50. Se predican, en efecto, del compuesto como las partes al todo y como lo simple a lo compuesto.

Sed quia omnis causa, inquantum est causa, naturaliter prior est causato, sciendum quod prius dicitur duobus modis, ut dicit Aristoteles in decimosexto de Animal.; per quorum diversitatem potest aliquid dici prius et posterius respectu eiusdem, et causa et causatum.

Dicitur enim aliquid prius altero generatione et tempore, et iterum in substantia et complemento. Cum ergo naturae operatio procedat ab imperfecto ad perfectum, et ab incompleto ad completum, imperfectum est prius perfecto, secundum generationem et tempus, sed perfectum est prius in complemento: sicut potest dici

Sin embargo, como toda causa en cuanto causa es naturalmente anterior a lo que es causado51, se debe aclarar que anterior se atribuye de dos maneras, como lo dice Aristóteles en el libro XVI de Los animales52; por esta diversidad, algo puede decirse una causa y un efecto, anterior y posterior, con respecto a sí mismos. En efecto, se dice que algo es anterior a otro con respecto a la generación y con respecto al tiempo y también con respecto a la substancia y con respecto a la perfección. Luego, puesto que el acto de la naturaleza procede de lo imperfecto a lo perfecto y de lo incompleto a lo completo, lo

50

195A 8‑ 11.

O “al efecto”.

52 Cf. 742A 19-22.

51

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Inserciones

quod vir est ante puerum in substantia et complemento, sed puer est ante virum generatione et tempore.

Sed licet in rebus generabilibus imperfectum sit prius perfecto, et potentia prior actu, considerando in aliquo eodem quod prius est imperfectum quam perfectum, et in potentia quam in actu, simpliciter tamen loquendo, oportet actum et perfectum prius esse: quia quod reducit potentiam ad actum, actu est, et quod perficit imperfectum, perfectum est. Materia quidem est prior forma generatione et tempore: prius enim est cui advenit, quam quod advenit.

Forma vero est prior materia perfectione, quia materia non habet esse completum nisi per formam.

53 54

imperfecto es anterior a lo perfecto según la generación y el tiempo, pero lo perfecto es anterior en perfección: por ejemplo, se puede decir que el hombre adulto es previo al niño en sustancia y perfección, pero el niño es previo al adulto en la generación y el tiempo.

Pero, aunque en las cosas generables lo imperfecto sea previo a lo perfecto y la potencia previa al acto, considerando que, en algo con respecto a sí mismo, existe antes lo imperfecto que lo perfecto y en potencia que en acto, así, absolutamente hablando, es necesario que el acto y la perfección sean anteriores: porque lo que lleva la potencia al acto es el acto y lo que perfecciona a lo imperfecto es lo perfecto. La materia, ciertamente, es anterior a la forma en la generación y el tiempo: cierto, primero es aquello “a lo que adviene”53 que “aquello que adviene”54. Pero la forma es previa en la perfección,

Es decir, la materia en potencia a recibir la forma.

Es decir, la forma.

 149

Sobre los principios de la naturaleza

porque la materia no posee el ser completo, sino por la forma.

Similiter efficiens prior est fine generatione et tempore, cum ab efficiente fiat motus ad finem; sed finis est prior efficiente inquantum est efficiens, in substantia et complemento, cum actio efficientis non compleatur nisi per finem.

Similarmente, lo eficiente55 es anterior al fin en la generación y el tiempo, puesto que56 por lo eficiente se genera57 el movimiento hacia el fin; pero el fin es anterior a lo eficiente en cuanto es eficiente, con respecto a la sustancia y al 58 cumplimiento , puesto que la acción de lo eficiente no se completa más que por el fin.

O “la causa eficiente”, pero “causa” no aparece aquí en el texto latino, aparece solamente “efficiens”.

56 En latín, cum + subjuntivo es explicativo y se traduce como “puesto que”.

57 En latín dice “fiat”, literalmente, “se hace” o “se produce”.

58 En latín, el texto dice “in complemento”. Primero, para no contradecir que la causa eficiente y la causa final son ambas extrínsecas a la cosa (como lo explica el Aquinate en el texto) se prefiere traducir la preposición in + ablativo como refiriéndose a una relación, a saber, por la expresión “a propósito de” o “tratándose de”. El significado de la palabra latina “complemento”, que literalmente se traduce por “complemento” en español, es difícil de comprender. Parece que Tomás de Aquino significa aquí “aquello que completa” una cosa, en el sentido de un cumplimiento o de una perfección alcanzada o de una plenitud acabada que la finalidad causa. En español, parece que la palabra “complemento” no comunica en primer lugar la idea de perfección, por lo que la traducción por “complemento” quedaría incomprensible. Así, se prefirió traducir “in complemento” como “a propósito del cumplimiento”, es decir, del acabamiento que realiza el ser en acto. Así se conserva también la similitud de la raíz latina entre complemento y cumplimiento. En español, cumplir es una manera de completar.

55

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Inserciones

Igitur istae duae causae, scilicet materia et efficiens, sunt prius per viam generationis; sed forma et finis sunt prius per viam perfectionis.

Et notandum quod duplex est necessitas: scilicet necessitas absoluta et necessitas conditionalis. Necessitas quidem absoluta est quae procedit a causis prioribus in viam generationis, quae sunt materia et efficiens: sicut necessitas mortis quae provenit ex materia et ex dispositione contrariorum componentium; et haec dicitur absoluta quia non habet impedimentum. Haec etiam dicitur necessitas materiae.

Necessitas autem conditionalis procedit a causis posterioribus in generatione, scilicet a forma et fine: sicut dicimus quod necessarium est esse conceptionem, si debeat generari homo; et ista est conditionalis, quia hanc 59

Por consiguiente, estas dos causas, a saber, la materia y lo eficiente, son primeras por la vía de la generación, pero la forma y el fin son primeras por la vía de la perfección.

Asimismo, se debe notar que hay una doble necesidad: a saber, la necesidad absoluta y la necesidad condicional. Ciertamente, la necesidad absoluta es la que procede de las primeras causas en la vía de la generación, las cuales son la materia y la eficiente: como la necesidad de la muerte que proviene de la materia y de la disposición de componentes contrarios; ésta se dice absoluta, porque no tiene impedimento. Ésta también se llama necesidad de la materia.

En cambio, la necesidad condicional procede de las causas segundas59 según la generación, a saber, la forma y el fin: así decimos que es necesario que haya concepción, si se debe generar un hombre; y ésta es condicional, porque a esta mujer no le es necesario concebir

O “causas posteriores”.

 151

Sobre los principios de la naturaleza

mulierem concipere non est necessarium simpliciter, sed sub conditione, si debeat generari homo. Et haec dicitur necessitas finis.

Et est sciendum quod tres causae possunt incidere in unum, scilicet forma, finis, et efficiens: sicut patet in generatione ignis.

Ignis enim generat ignem, ergo ignis est causa efficiens inquantum generat; et iterum ignis est forma inquantum facit esse actu quod prius erat potentia; et iterum est, finis inquantum est intentum ab agente et inquantum terminantur ad ipsum operationes ipsius agentis.

Sed duplex est finis, scilicet finis generationis, et finis rei generatae: sicut patet in generatione cultelli. Forma enim cultelli est finis generationis; sed incidere, quod est operatio cultelli, est finis ipsius generati, scilicet cultelli.

absolutamente, sino bajo una condición: si se debe generar a un hombre. Ésta se llama también necesidad del fin.60 Asimismo, se debe saber que tres causas pueden incidir en una sola, a saber, la forma, el fin y la eficiente; como es claro en la generación del fuego. El fuego, en efecto, genera fuego, entonces, el fuego es la causa eficiente en cuanto genera; además, el fuego es la forma en cuanto hace existir en acto lo que antes era en potencia; y también es el fin en cuanto es lo intentado por el agente y en cuanto las mismas operaciones del mismo agente se terminan.

Pero el fin es doble, a saber, el fin de la generación y el fin de la cosa generada: como es claro en la generación de un cuchillo. En efecto, la forma del cuchillo es el fin de la generación; pero cortar, que es la operación del cuchillo,

60

Para Tomás de Aquino, la causa material y la eficiente son primeras en la generación natural, anteriores a la causa formal y a la final. En efecto, en el orden de la naturaleza, la potencia es anterior al acto.

 152

Vol. 8, no. 1

Inserciones

es el fin propio de lo generado, a saber, del cuchillo.

Finis autem generationis concidit ex duabus dictis causis aliquando, scilicet quando fit generatio a simili in specie, sicut homo generat hominem, et oliva olivam: quod non potest intelligi de fine rei generatae. Sciendum autem quod finis incidit cum forma in idem numero, quia illud idem in numero quod est forma generati est finis generationis.

Sed cum efficiente non incidit in idem numero, sed in idem specie.

Impossibile est enim ut faciens et factum sint idem numero, sed possunt esse idem specie: ut quando homo generat hominem, homo generans et generatus sunt diversa in numero sed idem in specie.

Por otra parte, el fin de la generación coincide a veces con dos de las causas mencionadas, a saber, cuando la generación se hace a partir de la similitud en una especie, como un hombre genera un hombre o una oliva, una oliva: lo cual no puede entenderse a partir del fin de la cosa generada. Entonces, se debe saber que el fin coincide con la forma en un mismo número, porque aquello, numéricamente igual, que es la forma de lo generado, es el fin de la generación. Pero, con respecto a la eficiente, no coincide en el mismo número, pero en la misma especie.

Ciertamente, es imposible que lo que hace y lo que es hecho sean iguales en número, pero pueden ser de la misma especie: como cuando un hombre genera un hombre, el hombre que genera y el que es generado son diferentes en número, pero son de la misma especie.

 153

Sobre los principios de la naturaleza

Materia autem non concidit cum aliis, quia materia, ex eo quod est ens in potentia, habet rationem imperfecti, sed aliae causae cum sint actu, habent rationem perfecti; perfectum autem et imperfectum non concidunt in idem.

Por otra parte, la materia no coincide con las otras61, porque la materia, por eso que es un ente en potencia, tiene razón de imperfección, pero las otras causas, puesto que existen en acto, tienen razón de perfección; luego, lo perfecto y lo imperfecto no coinciden en lo mismo.

CAPUT V

CAPÍTULO V62

Viso igitur quod sint quatuor causae, scilicet efficiens, materialis, formalis et finalis, sciendum est quod quaelibet istarum causarum dividitur multis modis. Dicitur enim aliquid causa per prius, et aliquid per posterius, sicut dicimus quod ars et medicus sunt causa sanitatis: sed ars est

Así pues, una vez visto que las causas son cuatro, a saber, la eficiente, la material, la formal y la final, se debe saber que cualquiera de estas causas se divide de múltiples modos. En efecto, se dice que cierta causa es primera63 y también que cierta causa es segunda64, como decimos que el arte65 y el médico

61

La materia no coincide con las otras tres causas.

En el Capítulo V, Tomás de Aquino distingue la causa anterior y la causa posterior como causa primera y causa segunda, causa próxima y causa remota, causa simple y causa compuesta, causa en potencia y causa en acto.

63 O per prius. En español, se puede traducir por anterior. Pero se optó por traducir per prius por primera y, por lo tanto, per posterius, por segunda, porque estas expresiones son más usuales.

64 O per posterius. En español, se puede traducir por posterior.

65 El arte de curar, la medicina.

62

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Inserciones

causa per prius, et medicus per posterius; et similiter in causa formali, et in aliis causis. Et nota quod semper debemus reducere quaestionem ad primam causam, ut si quaeratur: quare est iste sanus?

Dicendum est: quia medicus sanavit et iterum, quare medicus sanavit propter artem sanandi quam habet.

Sciendum est quod idem est dictu causa propinqua quod causa posterior, et causa remota quod causa prior. Unde istae duae divisiones causarum: alia per prius, alia per posterius; et causarum alia remota, alia propinqua, idem significant.

Hoc autem observandum est, quod semper illud quod universalius est, causa remota dicitur, quod autem specialius, causa propinqua: sicut dicimus quod forma hominis propinqua est

son causa de la salud66: pero el arte es causa primera y el médico, segunda; similarmente en la causa de lo formal y en las otras causas.

También ten en cuenta que debemos referir siempre una pregunta a la primera causa; por ejemplo, si se pregunta ¿por qué éste está sano?, se dice: por qué el médico lo sanó y, además, por lo que el médico lo sanó: debido al arte de sanar que posee.

Se debe saber que lo mismo es decir causa próxima que causa segunda67 y también causa remota que causa primera68. Por eso, hay dos divisiones de las causas: una entre primera y segunda y, otra, entre remota y próxima, y ambas significan lo mismo.69 También se debe observar que a aquella que es más universal, se le llama causa remota, pero a la que es más especial, causa próxima: por ejemplo, decimos que la forma próxima del hombre es su definición, a saber, animal racional mortal, pero animal es

66

La salud es causa final; la medicina y el médico son causas eficientes.

O causa posterior.

68 O causa anterior.

69 Tomás de Aquino pasa aquí a considerar metodológicamente las causas desde el punto de vista lógico de lo universal y de la definición.

67

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Sobre los principios de la naturaleza

sua definitio, scilicet animal rationale mortale, sed animal est magis remota, et iterum substantia remotior est. Omnia enim superiora sunt formae inferiorum. Et similiter materia idoli propinqua est cuprum, sed remota est metallum, et iterum remotius corpus.

más remota y sustancia es más remota aún. Ciertamente todas las superiores son formas de las inferiores.

Similarmente, la materia próxima de la estatua es el bronce, pero la remota es el metal y, a su vez, la más remota, el cuerpo.

Item causarum alia est per se, alia per accidens. Causa per se dicitur causa alicuius rei inquantum huiusmodi, sicut aedificator est causa domus, et lignum materia scamni. Causa per accidens est illa quae accidit causae per se, sicut cum dicimus grammaticus aedificat.

Grammaticus enim dicitur causa aedificationis per accidens, non enim inquantum grammaticus, sed inquantum accidit aedificatori. Et similiter est in aliis causis.

Asimismo, hay otra división de las causas entre causa por sí misma y causa por accidente. Se le llama causa por sí misma a la causa de alguna cosa en cuanto tal: como el constructor es causa de una casa y la madera es materia de una banca. La causa por accidente es aquella que acaece con la causa por sí misma, como cuando decimos: “el gramático construye”. En efecto, el gramático se llama causa de la construcción por accidente, no en cuanto gramático sino en cuanto al constructor le acaece.

Similarmente, en las otras causas.

Item causarum quaedam est simplex, et quaedam composita.

Simplex causa dicitur quando solum dicitur causa illud quod per se est causa, vel etiam solum illud quod est per accidens: sicut si dicamus aedificatorem

Asimismo, la división de las causas puede ser entre simple y compuesta. A la causa se le llama simple cuando la causa se le atribuye a algo único que es causa por sí mismo o también a algo único que lo es por accidente: por ejemplo, si decimos que el

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Inserciones

esse causam domus, et similiter si dicamus medicum esse causam domus. Composita autem dicitur quando utrumque dicitur causa, ut si dicamus: aedificator medicus est causa domus. Potest etiam dici causa simplex, secundum quod exponit Avicenna, illud quod sine adiunctione alterius est causa, sicut cuprum idoli, sine adiunctione enim alterius materiae ex cupro fit idolum; et sicut dicitur quod medicus facit sanitatem, vel quod ignis calefacit.

constructor es la causa de la casa y, similarmente, si decimos que el médico es la causa de la casa. Se le llama compuesta cuando a uno y otro se les atribuye ser causa, como si diríamos: “el constructor médico es causa de la casa”.

Como lo expone Avicena70, a la causa simple se le puede llamar también a algo que es causa sin añadimiento alguno; así como el bronce de la estatua, sin la añadidura de otra materia, es hecho estatua a partir del bronce; también como se predica que el médico produce la salud o que el fuego calienta.

Composita autem causa est, quando oportet plura advenire ad hoc quod sit causa: sicut unus homo non est causa motus navis, sed multi; et sicut unus lapis non est materia domus, sed multi.

La causa es compuesta cuando es necesario que concurran muchas cosas para que sea causa: así, un hombre solo no es causa del movimiento del barco, sino muchos; y así, una piedra sola no es la materia de la casa, sino muchas.

Item causarum quaedam est actu, quaedam potentia. Causa in actu est quae actu causat rem, sicut aedificator cum aedificat, vel cuprum cum ex eo

Asimismo, acerca de las causas, algunas están en acto, otras, en potencia. La causa en acto es la que causa a la cosa en acto: como el constructor que construye, o el

70

Cf. AVICENA; Phys. II 8 (fol.51RA) y Suffic. I 12 (fol.20RAB).

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Sobre los principios de la naturaleza

est idolum. Causa autem in potentia est quae licet non causet rem in actu, tamen potest causare: ut aedificator, dum non aedificat.

bronce que, a partir de él, es una estatua. La causa en potencia es la que, aunque no cause a la cosa en acto, sin embargo, puede causar: como el constructor mientras no construye.

Et sciendum quod loquendo de causis in actu, necessarium est causam et causatum simul esse, ita quod si unum sit, et alterum. Si enim est aedificator in actu, oportet quod aedificet; et si sit aedificatio in actu, oportet quod sit aedificator in actu. Sed hoc non est necessarium in causis quae sunt solum in potentia. Sciendum est autem quod causa universalis comparatur causato universali, causa vero singularis comparatur causato singulari: sicut dicimus quod aedificator est causa domus, et hic aedificator huius domus.

Se debe saber que, hablando de las causas en acto, es necesario que la causa y lo causado71 se den simultáneamente, tal que, si uno existe, el otro también. En efecto, si el constructor está en acto, es necesario que construya; también si la construcción está en acto, es necesario que el constructor esté en acto. Pero esto no es necesario en las causas que sólo están en potencia. En efecto, se debe saber que la causa universal se equipara con el efecto universal y, verdaderamente, la causa singular se compara con el efecto singular: así como decimos que “el constructor es causa de la casa” y “este constructor, de esta casa”.72

71

O el efecto.

Para precisar los vínculos entre las causas, Tomás de Aquino muestra que existe una equivalencia en la manera como uno llama y se refiere a las causas, que puede esquematizarse como sigue: 72

Causa primera Causa segunda

Anterior posterior

Remota Próxima

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Universal Particular

simple compuesta

La amistad en Aristóteles y San Agustín Gabriel Fierro Nuño 1

Introducción La amistad ha sido un tipo de relación interpersonal que, aun en la cotidianidad y la aparente inmanencia, no ha escapado a la reflexión filosófica a través de la historia. En esta reflexión convergen los postulados filosóficos teóricos, por una parte, y las experiencias personales, por otra parte. Esta convergencia hace que el tópico de la amistad sea considerado de muy diverso modo por dos filósofos icónicos, uno de la antigüedad, otro de lo medieval; uno griego, el otro latino; uno pre-cristiano, otro cristiano. Sus diversos ejes de reflexión analítica, así como la vivencia de la amistad de su contexto, nos posibilidad una visión sinóptica de ambos pensadores sobre un mismo tema.

Aristóteles, filósofo macedonio del siglo IV a.C., es quizá el máximo representante de la antigüedad griega en cuento al pensamiento filosófico. Entre sus múltiples tratados, tomaré su Ética a Nicómaco como ejemplificación de su pensamiento sobre el amigo como “otro”.

De San Agustín, filósofo y obispo cristiano del siglo IV d.C., tomaré

1

Profesor de la Facultad de Teología, UPM. Especialista en temas sobre Sagrada Escritura.

Amistad en Aristóteles y San Agustín

Gabriel Fierro Nuño

como guía para comentar su escrito autobiográfico Las Confesiones, así como una de sus cartas.

1. El “otro” como amigo en la Ética Nicomaquiana de Aristóteles Si bien el filósofo griego no dedicó un tratado específico para la otredad, su pensamiento se puede deducir de su planteamiento que hace sobre la relación con el amigo. Aristóteles plasmó su pensamiento sobre la amistad principalmente en su libro de la Ética nicomaquiana, en sus libros VIII y IX. Veamos los puntos más relevantes de la exposición del gran filósofo de la antigüedad.

1.1. El amigo como el otro más próximo En el octavo libro de su Ética2, Aristóteles comienza por decirnos que la amistad es una virtud o va acompañada de una virtud.

La amistad es lo más necesario para la vida: es el único refugio en la pobreza, en la juventud nos sirve para evitar el error, y en la vejez nos sirve para suplir la debilidad. Esta amistad se da de forma natural entre padres e hijos, sobre todo entre los hombres, por lo que amamos a nuestros semejantes, a los otros. De este modo, solemos llamar amigos a quienes tienen benevolencia recíproca, donde cada uno desea el bien del otro sin que el otro le sea desconocido.

Aristóteles menciona enseguida tres clases de amistad3: en primer lugar, están los que quieren por interés y no se quieren en cuanto sí mismos, sino en la medida que se benefician algo los unos de los otros; en segundo lugar, están los que quieren por placer, es decir, las personas frívolas que no tienen afecto con los otros porque sean de una índole determinada, sino porque les resulta agradable; estas dos amistades que se han mencionado lo son por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quienes son, sino porque busca en un caso tener utilidad y en el otro caso placer. Por último, la amistad perfecta

2

Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II [trad. de Pedro Simón Abril], Ediciones Folio, Navarra 1999, 69-98.

3 Cf. Ibidem, 74-76.

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es la de los hombres buenos e iguales en virtud, ya que estos quieren el bien del otro porque son buenos en sí mismos.

Aristóteles sostiene que estos amigos quieren el bien por causa de sus amigos y no lo son por accidente, de modo que su amistad permanece mientras son buenos, porque la virtud es una cosa permanente. Cada uno de ellos es bueno absolutamente hablando, y también bueno para su amigo, es útil para su amigo y también agradable, porque son agradables las actividades semejantes. Esto hace que sean amistades duraderas. Por esta razón, estas amistades son raras, pues son pocos los hombres que se relacionan con el otro de esta manera.

La amistad que se dará de manera primaria y perfecta es aquella que es por semejanza en la medida que está en ellos algo bueno. Tal como existen hombres buenos por su disposición y otros lo son por su actuación, también se puede decir que los que conviven se complacen los unos a los otros y los que están alejados no están ejerciendo su amistad, pero tienen la disposición adecuada para ellos. También existe otra amistad fundada en la superioridad, como la del padre hacia el hijo.

Estas amistades están regidas por un afecto proporcional, de modo que el que es mejor reciba más afecto que profesa, produciéndose así una igualdad propia de la amistad, correspondiendo a las relaciones de clientelismo o patronazgo tan características de la sociedad mediterránea de la antigüedad.

La mayoría de los hombres –continúa Aristóteles– parecen preferir, por ambición, ser queridos a querer. Pero la amistad consiste más bien en querer que en ser querido. Así, querer constituye la virtud propia de los amigos. La comunidad es la base de toda amistad. La amistad entre ciudadanos, miembros de una tribu, o algo similar, se parece más a la de una comunidad que surge de un acuerdo.

En el libro IX4, Aristóteles entra en un ámbito más casuístico sobre la amistad. Se discute si deben deshacerse o no las amistades 4

Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II, Ediciones Folio, Navarra 1999, 101125.

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Amistad en Aristóteles y San Agustín

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cuando los amigos dejan de ser lo que eran. Una máxima importante que aparece en este libro dice que se puede definir al amigo como el que quiere y hace el bien. Además, las relaciones amistosas están determinadas por los sentimientos que tenemos hacia nosotros mismos.

El hombre bueno cumple estas condiciones: está de acuerdo consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma. Tal como desea el bien para sí mismo, lo práctica para con sus amigos.

El número de los amigos es limitado, pues no es posible convivir con muchos y repartirse entre muchos. En realidad, quienes tienen muchos amigos, los tienen por motivos de utilidad o civilidad.

Termina el libro noveno diciendo que la amistad se hace más necesaria en la desgracia, aunque es más noble en la fortuna.

1.2. Las clases de amistad Como ya he adelantado en el punto anterior, la interpretación tradicional sobre Aristóteles distingue tres tipos de amistad. La primera amistad se refiere a quienes quieren a su amigo solo por interés; ellos buscan un amigo solo para obtener un beneficio. La segunda amistad se refiere a quienes quieren a su amigo por placer; ellos buscan un amigo para obtener una sensación agradable. Y la tercera amistad se refiere a quienes quieren a su amigo por virtud; ellos buscan un amigo buscando su bien5.

Respetando esta interpretación tradicional, quiero exponer una nueva y posible interpretación que difiere de este punto de vista conocido por la mayoría. Desde esta nueva perspectiva, Aristóteles no estaría hablando de tres clases distintas de amistad, sino de un proceso de amistad. Ateniéndonos a las categorías del acto y la potencia de la metafísica aristotélica, podríamos decir que las amistades por interés o

5

Esta clasificación aparece en el siguiente artículo: Leonardo POLO, «La amistad en Aristóteles», en Anuario Filosófico, Publicación cuatrimestral del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, Navarra, vol. 32, núm. 1, 1999, 479.

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por placer son en realidad estadios en potencia para poder llegar a la amistad de virtud, que es ya la amistad en acto.

Siguiendo esta línea de reflexión, los dos tipos de amistad no pueden ser considerados propiamente amistad, sino modos imperfectos de amistad. Incluso podríamos añadir por nuestra parte que la amistad, al igual que la virtud, no es algo que se pueda conseguir en estado de acto puro, sino que es siempre perfectible. En otras palabras, la amistad nunca puede concebirse como algo ya realizado, sino como una dinámica siempre en realización6.

1.3. El amigo como encuentro con el otro Para Aristóteles, la amistad es una virtud política, ya que el amigo verdadero o virtuoso encuentra el sumo bien en el encuentro con el otro. Aristóteles fundamenta a la verdadera amistad en el diálogo, porque la amistad hace al diálogo algo propio y posibilita la contemplación. Los amigos verdaderos son otros mismos en nuestros cuerpos, pero ellos tienen el beneficio de ver a nosotros mismos en el sentido tal como nosotros somos vistos por el daimon que los llama a ser quienes realmente somos7.

No es posible perseguir la amistad en lo abstracto. Los amigos se producen y son producidos a través del diálogo. La amistad delimita un espacio entre la multitud y lo singular en lo cual nosotros permanecemos no solo ante los otros, sino ante el cosmos en un momento de aislamiento puro. Así, para Aristóteles, como también lo era para Platón, el amigo es integral en la revelación de la verdad. El amigo nos muestra quiénes somos en verdad y no en apariencia.

6

Me he limitado a la dimensión humana de la amistad. Esta misma amistad puede abrirse a la trascendentalidad del Otro, como en el ensayo de: Enrique MUÑOZ, «Alcances a la noción de amistad en Aristóteles», en HYPNOS, Publicación semestral del Instituto Hypnos, Sao Paolo, vol. 22, núm. 1, 2009, 61-72.

7 Cf. Bryan BRADLEY, «Approaching Others: Aristotle on Friendship´s Possibility», en Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, Publicación cuatrimestral, vol. 37, núm. 6, 2009, 769.

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Amistad en Aristóteles y San Agustín

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La conclusión de esta posibilidad de amistad a través del diálogo trae como consecuencia que la amistad se presenta a nosotros siempre como una posibilidad. El extranjero que viene a nosotros en una hora de necesidad, siempre se nos presenta en una relación de anonimato ante nosotros. Este extranjero es identificado por su rol que desempeña y por el beneficio que nos puede proporcionar. Pero ellos se acercan a nosotros con gestos de alguna forma, invitándonos al diálogo, y quizá ahí mismo nos presenta la posibilidad para contemplar la clase de existencia que nosotros quisiéramos compartir8.

Aristóteles, entonces, esboza la idea de que el otro como amigo es otro como yo. Antes de que yo pueda meterlo en una categoría conceptual, yo recibo esa singularización, desde percibirlo como alguien menos que yo, hasta percibirlo como alguien capaz de interpelarme como alguien igual que yo9.

2. El “otro” como aspiración a lo superior en san Agustín 2.1. El otro y mi interioridad San Agustín es el máximo representante de la temprana edad media. El cristianismo, en medio de persecuciones, había dejado su tono apologético para pasar a una filosofía más reflexiva y propositiva.

En este nuevo contexto, san Agustín fue heredero de la filosofía griega clásica, principalmente de Platón y Plotino. Sin embargo, san Agustín también se muestra crítico con la sabiduría griega, a la cual no juzga de falsedad, sino de ignorancia.

San Agustín «apela al hombre interior, al espíritu humano.

Aquí la razón, antes de expresar el ser de las cosas, es una íntima

8

Cf. Bryan BRADLEY, «Approaching Others: Aristotle on Friendship´s Possibility», en Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, Publicación cuatrimestral, vol. 37, núm. 6, 2009, 771.

9 Cf. Bettina BERGO, Ethics as First Philosophy: Levinas’s Reading of Aristotle [en línea], San Francisco, 2011, <www.academia.edu>, [23 de Julio de 2016], 16.

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propiedad del ser personal»10. Precisamente esta capacidad del hombre para entrar en su intimidad personal emprendió una nueva situación metafísica que ayudó a poner al ser humano en su adecuado lugar en el universo y, por ende, frente al otro ser humano.

2.2. El otro como amigo interesado Al igual que Aristóteles, san Agustín aborda el tema de la otredad desde la perspectiva filosófica de la amistad. Antes de emitir algún comentario, propongo la lectura de un párrafo de su libro más conocido, donde plasma su vida y el pensamiento que surgió a partir de ella: « ¿Y qué era lo que me deleitaba, sino amar y ser amado? Pero no guardaba modo en ello, yendo de alma a alma, como señalan los términos luminosos de la amistad, sino que del fango de mi concupiscencia carnal y del manantial de la pubertad se levantaban como unas nieblas que obscurecían y ofuscaban mi corazón hasta no discernir la serenidad de la dilección de la tenebrosidad de la libídine»11.

Todo parece indicar que san Agustín no está hablando en este pasaje de las mujeres, sino de los amigos: «Hay una probable, o incluso muy clara, alusión a una homosexualidad juvenil»12. De hecho, la homosexualidad no era algo extraño para los jóvenes en el contexto romano donde se desenvolvía san Agustín13. No obstante, el filósofo

10

Jesús CONILL, «Experiencia hermenéutica de la alteridad», en En-claves del pensamiento. Revista de Humanidades, Publicación semestral de la Escuela de Educación, Humanidades y Ciencias Sociales del Tecnológico de Monterrey, vol. 2, núm. 4, 2008, 53.

11 SAN AGUSTÍN, Confesiones II, 2 [trad. de Ángel Custodio Vega] (Obras de San Agustín II), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979, 112-113.

12 Javier RUIZ, Alteridad. Un recorrido filosófico, Guadalajara, Universidad Iberoamericana – ITESO, 2007, 61.

13 Para otro autor se trataría más bien de un amor con mujeres, “que iba más allá de los instintos pasionales propios de la pubertad”, Teófilo VIÑAS, «La

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Amistad en Aristóteles y San Agustín

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cristiano, después de su conversión, concibió a estas relaciones de amistad de su pasado como una apropiación y expropiación, que no se basaban en el verdadero amor, sino en un interés. La amistad de ese tipo estaba basada en intereses, pero nunca en un verdadero amor.

El amigo, el otro, desde una amistad interesada, se vuelve simplemente en el objeto de un amor correspondido, que se conforma con la visita frecuente y la bondad y que, incluso, puede conformarse con algo meramente físico, que se confía de rasgos perceptibles y constatables. El problema con este tipo de relación yo-él radica en que podemos ser capaces de elegir un amor inferior a nosotros mismos y fijarnos solamente en lo físico o interesado del otro, concibiendo en él su inferioridad. Será pues necesario una nueva clase de amigo, una manera diversa de relación yo-tú.

2.3. El otro como amigo verdadero San Agustín decía que debíamos aspirar a lo superior en el otro y lo superior en uno mismo. El obispo de Hipona designaba a esta amistad que busca lo superior como amistad verdadera. De manera análoga a Aristóteles, se pueden descubrir tres fases en la amistad, según Agustín: 1. La amistad de tipo pagano. Reducida al placer y la utilidad.

2. La amistad de tipo noeplatónica. En ella se busca la sabiduría y la benevolencia en común.

3. La amistad espiritual-mística. Aquí se ejerce la caridad14.

De este modo, san Agustín enfatiza el sentido de trascendencia como fundamento de una auténtica relación yo-tú, que no se limita a los amigos en sentido restrictivo, sino a la relación de pareja o de fraternidad también. Leamos un extracto de uno de sus escritos:

amistad en san Agustín», en Cuadernos de Espiritualidad Agustiniana, Federación Agustiniana Española, Madrid 2003, 5.

14 Cf. J. RUIZ, Alteridad. Un recorrido filosófico, Guadalajara, Universidad Iberoamericana – ITESO, 2007, 63.

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«Nadie puede ser verdaderamente amigo del hombre si no lo es primero de la Verdad misma, y si tal amistad no es gratuita, no existe en modo alguno. Sobre este punto hablaron harto los filósofos. Mas no se encuentra en ellos la verdadera piedad, es decir, el veraz culto a Dios, del que es menester derivar todos los oficios de una vida recta. Y no por otro motivo, a mi juicio, sino porque quisieron fabricarse a su modo una vida bienaventurada, y estimaron que esa vida había que fabricarla más bien que impetrarla, y el que la otorga no es otro que Dios. Tan solo el que hizo al hombre hace bienaventurado al hombre»15.

Podemos deducir del fragmento anterior que la verdadera amistad no es solo llamada, sino que además es un don, un regalo que proviene de Dios. Por eso, san Agustín espera y anhela que triunfe la amistad basada en la caridad, que se opone al amor propio (yo-yo), al amor de las cosas mundanas (yo-ello), y el amor por interés (yo-él)16.

Esta trascendentalidad no anula ni limita la individualidad del hombre, sino que la potencia.17

Conclusión Hemos visto que los postulados de reflexión filosófica sobre la amistad son distintos en Aristóteles y San Agustín. Para Aristóteles, la amistad se vive en varios niveles y está en un proceso siempre abierto

15

SAN AGUSTÍN, Carta 155, I, 1-2 [trad. de Lope Cilleruelo] (Obras de San Agustín XI), Biblioteca de Autores Católicos, Madrid 1980, 365.

16 Cf. Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía medieval, Fondo de Cultura Económica, México 2013, 39.

17 «El hombre permanece siendo el individuo que es y la subjetividad humana queda siempre individualizada y diferenciada respecto del ser de Dios, aunque Él esté presente como núcleo de esta subjetividad», Diego ROSALES, «El radical deseo de la vida. De la inmanencia en Michel Henry a la alteridad en san Agustín», en Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, Publicación cuatrimestral del Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación, Universidad Pontificia de Comillas, vol. 69, núm. 258, Madrid 2013, 44.

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Amistad en Aristóteles y San Agustín

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y dinámico. Desde las categorías del acto y la potencia, Aristóteles pugna por una amistad siempre en una tensión, de la potencia al acto, siempre perfectible, siempre en proceso de ser un amigo más perfecto, desligado del simple interés o conveniencia. Aunque no habla de trascendencia de la amistad, uno podría inferirlo como la amistad en acto puro.

Precisamente, San Agustín da el brinco hermenéutico para hablar de ese acto puro de la amistad, llevándola a la trascendencia, a la amistad con Otro, desde la mística y la interioridad. De este modo, las posturas aristotélicas y agustinianas no son necesariamente excluyentes, no estamos ante una aporía, sino ante una complementariedad. La postura de San Agustín completa y perfecciona a la de Aristóteles.

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