Ensayo 03

Contenido INFORMACIÓN EDITORIAL Director: Andrea Benavides Gómez Editor: Andrea Benavides Gómez Corrección de estilo: Felipe Serrano Kelly Rodríguez Diego Reina Alfredo Pérez Sebastián Yaya Andrea Benavides

El concepto de tiempo en San Agustín Por: Erik González............................................... 4 Alienación: Objetivación y enajenación en el joven Marx de 1844 Por: Ricardo Noé Betanzos Alva UNAM..............................................................12 Reflexiones sobre una Postura Ética en el Pensamiento de Theodor W. Adorno Por: Rafael Ricardo Bohórquez Aunta....................22

Diagramación Sergio Martínez Giraldo

Sé tu mismo, Cómo si no lo fueras Hos mé en la lectura heideggeriana de Pablo según Vattimo Por: Alonzo Loza Baltazar FFyL UNAM...........................................................34

Comité científico Dr. Víctor Florián Bocanegra Dr. Daniel Herrera Restrepo Dr. Alfredo Rocha de la Torre

El sentido de la historia fué suspendido, Entrevista a Jean-Luc Nancy Traducido Por: Fernando Alba Universidad de San Buenaventura.........................42

Árbitros para el presente número Alejandro Rojas BenjumeaW Diana Muños González Fray Fernando Benítez O.F.M. Franklin Giovanni Púa Mora Manuel Prada Londoño Tulia Almanza Loaiza

ENSAYO, Revista virtual de estudiantes de filosofía.

Facultad de Filosofía Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá.

Cr. 8 H No. 172-20 PBX: 667 10 90, Ext. 225.

Edificio Fray Pedro Simón, Oficina 202.

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PALABRAS CLAVE

Aristóteles, San Agustín, tiempo, ontología.

RESUMEN Nuestro interés en este ensayo es intentar mostrar cómo Agustín de Hipona hace un acercamiento a la respuesta a la pregunta ¿Qué es el tiempo? desde la perspectiva que ha expuesto en su obra “Confesiones”; en el libro XI. Las meditaciones contenidas en este texto nos seran de gran utilidad para entender elementos que se pondrán de manifestó en este trabajo como la percepción del tiempo como fugitivo, efímero y, a pesar de esto, como constituyente del ser humano (Fitzgerald, 1999), y por otra parte serán los que motivan la presente investigación.

INTRODUCCIÓN La cuestión sobre lo efímero del Tiempo ha sido generadora de muy variadas interpretaciones a lo largo de toda la historia del pensamiento, múltiples estudiosos han dedicado gran parte de su quehacer a indagar con respecto a este tema. El ser humano vive inmerso en el tiempo, parafraseando a Kant, (Kant, 1781) podemos decir que toda experiencia es precedida por esta realidad, es decir que el tiempo es una condición necesaria para conocer. Usando una analogía, se afirma que el tiempo es para el ser humano lo que el agua es para los peces, ya que en éste nos movemos, entendemos, existimos y en muchas ocasiones por su cotidianidad, no nos percatamos de estar sumergidos en él.

Pero ¿qué es en realidad el tiempo? Ésta pregunta ha estado presente en las cavilaciones de la humanidad durante toda su historia.

Se puede ubicar el origen de este interrogante en la antigua Grecia, específicamente Platón es quien da una primera respuesta a esta cuestión en su diálogo titulado El Timeo, haciendo eco a toda

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su teoría mimética, en los siguientes términos: “el tiempo es la imagen móvil de lo eterno”.

Posteriormente Aristóteles también se dedicará a contestar este interrogante; él asociara el tiempo directamente con el movimiento por lo cual afirmará en la Física “el tiempo es el número [la medida] del movimiento según el antes y el después” (Aristóteles 322). Cabe mencionar que, con estos dos pensadores se puede iniciar todo un viaje por las diferentes interpretaciones que han dado distintas corrientes a este concepto pasando por el neoplatonismo, el cristianismo, el idealismo, el humanismo, el racionalismo, el empirismo, el positivismo, el neopositivismo y el existencialismo, por nombrar algunas.

De este modo, se puede afirmar que la pregunta por el tiempo es generadora de un vértice que atraviesa todo el pensamiento filosófico; cada época y escuela ha brindado sus aportes a la interpretación de este concepto, buscando entender su estatus ontológico, sus propiedades, su correlación con el espacio, su cognocibilidad y sus posibles relaciones con la eternidad. Cabe entonces la pregunta: ¿en qué radica el interés generalizado con respecto a este concepto y lo que abarca? Se puede afirmar que este interés radica en la forma en que el mundo se nos presenta como una realidad cambiante, sumergido en una sucesión constante de las cosas, lo cual nos genera una experiencia del tiempo; entiéndase por experiencia de tiempo todo lo que el ser logra percibir de este valiéndose de todas sus cualidades epistemológicas; todos los seres humanos sin importar nuestro estatus social, vivimos inmersos

en nociones temporales, trabajamos ciertas horas del día, estudiamos otras y descansamos algunas, de ahí la afirmación popular “el tiempo vale oro”. Es en estas categorías precisamente en las que nos descubrimos finitos, por esto surge el deseo humano de controlar, medir, o por lo menos, entender el tiempo.

Nuestro interés en este ensayo es intentar mostrar cómo Agustín de Hipona hace un acercamiento a la respuesta a la pregunta ¿Qué es el tiempo? desde la perspectiva que ha expuesto en su obra “Confesiones”; en el libro XI. Las meditaciones contenidas en este texto nos seran de gran utilidad para entender elementos que se pondrán de manifestó en este trabajo como la percepción del tiempo como fugitivo, efímero y, a pesar de esto, como constituyente del ser humano (Fitzgerald, 1999), y por otra parte serán los que motivan la presente investigación.

Los estudios de Agustín con respecto al tiempo se hacen importantes debido a que abordan el análisis de este en sí mismo, en su propio ser y en su relación con el sujeto.

(Juan, 1972) En este punto es importante recordar en unas cuantas líneas las fuentes de las que se alimentó nuestro autor, ya que un gran número de pensadores afirman que no se puede entender las teorías de Agustín sin entender su itinerario como hombre. (Oroz Reta Galindo) Agustín de Hipona fue un buscador asiduo de la verdad, él lo manifiesta abiertamente en sus “Confesiones”, quienes

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generaron en él estas inquietudes con mayor fuerza fueron sin duda alguna: su madre Mónica, quien en lo intenta inducir en el cristianismo desde su juventud sin mucho éxito; Cicerón es quien con su texto “hortensius” lo llevó a sumergirse en el estudio de la filosofía (Dolby 2008 publicaciones de la Univercidad de Navarra; posteriormente se vinculó al Maniqueísmo, secta funda por el persa Mani, quien se autoproclamaba el ultimo profeta dado a la humanidad; los maniqueos tenían una visión del mundo dual en la que explicaban el cosmos a partir de opuestos, en esta “religión” permaneció Agustín 9 años este periodo de la vida de Agustín es de fundamental importancia para nuestro ensayo porque su análisis de la realidad temporal parte de refutaciones a esta corriente de pensamiento como se pondrá de manifiesto en párrafos posteriores.

Continuando con las influencias más relevantes es de resaltar que el rompimiento con el maniqueísmo le genera gran crisis que lo motivó a “suscribirse” al escepticismo, línea vigente en la Nueva Academia; y finalmente en la época que él denomina su conversión (Fitzgerald, 1999), se encuentra con San Ambrosio, quien lo atrae al estudio de las Sagradas Escrituras a través de sus prédicas. Es a este último a quien le debe que toda su producción intelectual posterior a su conversión se suscriba en un ámbito creacionista, en el cual la realidad se explica cómo emanada de Dios, y toda experiencia humana está directamente afectada por la voluntad divina, es por esto que el fin de su análisis de la realidad temporal es diferenciar el tiempo de los hombres, de la eternidad; mientras presenta el tiempo como existente solo en el alma humana (Juan, 1972).

Presentadas las corrientes que lo influenciaron es pertinente presentar a grandes rasgos la obra que trataremos aquí. “Confesiones” en su origen era una serie de trece textos independientes, en los cuales narra Agustín desde su nacimiento en Tagaste, hasta su ministerio como obispo en Hipona. En la literatura se le atribuye a estos libros el título de la primera autobiografía; por otra parte, se afirma que estos textos generaron un paradigma para los posteriores pensadores cristianos.

En esta obra se encuentran importantes aportes tanto a la filosofía como a la teología.

La tarea que me propongo aquí, es la de exponer el tema central que aborda el libro XI

y los elementos utilizados por nuestro autor para la definición del tiempo.

El estudio de Agustín acerca del tiempo brota de la pregunta de los maniqueos, que buscaban cuestionar la eternidad de Dios en los siguientes términos: ¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? (Agustin D. I., 1979) De aquí que su interés por el tiempo sea una consecuencia secundaria de su objetivo principal, a saber: definir la eternidad; esto lo realizara explicando su contrario, es decir, el tiempo.

Agustín se enfrenta a los cuestionamientos de sus contemporáneos con respecto de la eternidad, entre los cuales se encuentran los siguientes: En la eternidad no se admiten cambios, entonces “¿Cómo es posible que a Dios se le ocurra algo que nunca antes se le ocurrió, crear el mundo?”; “si antes no hacía nada, ¿por qué de repente su voluntad cambio y comenzó a hacer algo?; ¿qué le motivó a dejar de hacer nada y hacer algo?” (Agustin D. I., 1979) queda claro que el fin de estas preguntas es sumergir a Dios en categorías temporales.

Agustín al aceptar su incapacidad para comprender la eternidad, elemento que sobrepasa su humanidad, se embarca en el estudio de lo que, según su modo de ver, es una realidad que solo se encuentra en el alma humana, el tiempo, para explicar a partir de éste lo eterno, realidad presente solo en la divinidad.

Su análisis de la eternidad tiene su punto de partida precisamente en el primer libro de la Biblia, el Génesis, en el que se expresa que Dios crea todo a partir de la nada. Con esto lo que revela es que el Creador no utilizó materia alguna al darle su origen al universo, puesto que nada existía antes que Él lo creara. Posteriormente, manifiesta que la creación del mundo se da por medio del Verbo, y con el mundo se crea el tiempo; Dios crea el tiempo, es por eso que es anterior a este último, es más, no se puede afirmar que exista algo antes de su existencia, y quien le da la existencia al tiempo es Dios. Entonces se afirma en primer lugar que el tiempo es la manera como el Creador habla a sus creaturas dado que éstas solo entienden en categorías temporales. Así lo expresa Agustín:

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los sentidos. Y como segundo elemento pondrá de manifiesto lo metafísico, mayor a toda experiencia, es, en pocas palabras, lo trascendente, lo que solo se puede interpretar “echando mano” de las cualidades depositadas en el alma. Es en la comparación realizada entre estos dos elementos que se puede establecer un sistema de medida temporal, el cual se realiza en el alma. Dirá Agustín:

He aquí, pues que el Cielo y la tierra existen; y en alta voz nos dicen que fueron hechos, pues se mudan y varían. Porque en todo lo que existe sin haber sido hecho, no hay cosa alguna ahora que antes no la hubiera; en lo cual consiste el mudarse una cosa y variarse. Claman también que no se han hecho a sí mismos, diciendo: “Por tanto somos, por cuanto somos hechos; luego antes de que fuésemos hechos no éramos ni existíamos, para poder hacernos a nosotros mismos”. Y la voz con que lo dice, es la misma evidencia que se tiene de ello.

(Agustin D. I., 1979)

En ti es ¡oh alma mía!, en donde mido los tiempos. No quieras ahora estorbar mi atención con preguntarme el por qué, ni a ti misma te inquietes y perturbes con tus antecedentes afecciones o preocupaciones. En ti misma vuelvo a decir, en ti es donde mido los tiempos; porque lo que mido es aquella misma especie que en ti hicieron las cosas cuando iban pasando, la cual queda impresa en ti, y permanece aún después que ellas han pasado ya; y no mido las mismas cosas que pasan, y que al pasar dejan aquella impresión; y esta es la que tengo presente y la que mido cuando mido los tiempos. De lo cual se infiere que ella es la misma que los tiempos, o que no es verdad que yo mido los tiempos.

(Agustin D. I., 1979)

Con lo anterior se entiende que el origen del tiempo está en el mismo principio de todas las cosas y que lo único que existe antes de éste es Dios. Ya en este punto es donde Agustín se plantea la pregunta ¿qué es el tiempo?, y al entrar en ella, expondrá que a toda noción de tiempo le subyacen dos elementos fundamentales para su interpretación: el primer elemento estaría conformado por las cosas que se experimentan como efímeras, pasajeras y sucesivas, esto es la materialidad que se percibe por medio de

Al aceptar la capacidad de medir el tiempo que reposa en el alma humana no se agota la razón de ser de éste, es más, con esta medición nos alejamos del ser del tiempo, ya que al medirlo se reitera la forma tradicional que se nos enseña en las escuelas al estudiar la gramática, en la que se instruye a los niños en la concesión tríadica del tiempo, a saber: tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro; pero estos tres tiempos no aportan mayor cosa al ser porque están impregnados de no-ser, ya que el pasado ya no es y no lo podemos medir porque ya pasó, el futuro aún no es, y el presente, aunque lo podemos medir, por su naturaleza fugaz, está constantemente dejando de ser, entonces lo que medimos de éste es su paso de ser a no ser. Es decir que el tiempo que es, el presente, está siendo arrastrado por el pasado hacia el no ser, y el futuro deja de ser proyecto en el presente que se materializa en un instante fugaz para continuar de esta manera sin detenerse.

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Ahora bien, el tiempo pasado y futuro aparentemente se pueden medir por medio de la noción de magnitud, ésta nos dice que un tiempo pasado es largo o corto dependiendo que tanto en el pasado nos remitamos y un tiempo futuro es largo o corto dependiendo que tanto en el futuro nos proyectemos. Pero dichas medidas se hacen siempre en el presente y a partir de éste.

De este modo se hace necesario para dotar de ser al tiempo hablar de un tiempo presente que es el que existe, porque las otras dos dimensiones, como acabamos de expresar, no son, entonces debemos hablar de tres presentes que constituyan la realidad temporal. Así se llega a entender que el tiempo es una sola dimensión de la cual provienen los tres aspectos por todos conocidos: pasado, presente y futuro; que son entendidos por Agustín de la siguiente manera: el presente del pasado que se materializa en la memoria y su ser es dado por las imágenes y los signos propios de los recuerdos, hacemos presente del pasado cuando leemos un libro de historia o conmemoramos acontecimientos de la vida diaria. El presente del futuro que es anticipación de los hechos venideros, su ser es dado por la imaginación: hacemos presente nuestro futuro cuando planificamos nuestras vacaciones o pensamos en alguna actividad que probablemente realizaremos después de salir de esta sala. Y el presente del presente que es lo que percibimos por medio de los sentidos, lo que está ocurriendo en este mismo instante en el que salen estas palabras de mi boca. No obstante es en el alma humana donde se articulan simultáneamente estas tres realidades del tiempo generando en cada uno la capacidad de entender los acontecimientos de forma simultánea y acudir a ellos sin mayor problema.

Así afirmamos que es el presente el punto de referencia del tiempo; el tiempo aunque se nos presenta dividido en tres partes, éstas no coexisten, se dan paso una a otra a través del presente, por lo cual éste se hace su “piedra angular” siendo casi imperceptible e incompresible. Al respecto dirá Agustín, que cuando hablamos de tiempo pasado o futuro nos parece que cien años son muchos pero que en realidad no son más que recopilaciones de hechos que ya pasaron o proyecciones de hechos que probablemente pasarán, por otra parte no podemos medir todos los cien años juntos, medimos uno a uno, al contar los hechos acaecidos en el año cincuenta ya han pasado cuarenta y nueve años y faltan por venir cincuenta más, pero cuando nos detenemos en este año vemos que no podemos abarcarlo en su totalidad, por tanto, tenemos que fraccionarlo en doce meses de los cuales solo podemos posarnos en uno, el sexto por ejemplo, al referirnos a este ya abran cinco que han dejado de ser y seis que aun no son, el único que ciertamente seria es el sexto; pero este mes está conformado por treinta días de los cuales solo uno es, del mismo modo este día está dividido en horas, 24, de las cuales solo una es, y estas horas se dividen en minutos y estos minutos en segundos, esto se da hasta encontrar una partícula indivisible del tiempo, la cual es la que existe realmente. Entonces los hechos pasados se narran uno a uno haciéndose presentes en la memoria del ser humano. En palabras del obispo africano:

De lo anterior concluirá Agustín que el tiempo es una distensión del alma, entiendo el termino “distensión”, como la capacidad específicamente del alma humana que le permite captar y medir el paso del ser al no ser, y esta capacidad tiene su soporte en la memoria, la percepción y la proyección.

Entendiendo la concepción de tiempo de Agustín de Hipona, solo nos queda anotar el tipo de relación que él establece entre tiempo y eternidad. Para él autor de Así, la edad de mi puericia, que ya no existe está las “Confesiones” la relación entre estas dos realidades en el tiempo pasado que ya no existe ni le hay; es indisoluble por tres motivos, a saber: en primer lugar pero cuando recuerdo cosas de encontramos que el tiempo es emanado de la eternidad, aquella edad y las ref iero, estoy porque por la palabra de Dios, que es eterna con Él, se viendo y mirando de presente crea el mundo y con éste el tiempo. En segundo lugar el la imagen de aquella edad, tiempo es regido por la voluntad de la eternidad, según que persevera aún y existe él es una condición necesaria para la salvación de la actualmente en mi memoria. humanidad; en tercer y último lugar, porque del tiempo vuelve a su lugar de origen que es la eternidad.

(Agustin D. I., 1979)

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Las tres realidades temporales que están presentes en el alma humana, que se exteriorizan como añoranza del pasado, fugacidad del presente y expectativa del futuro, mantienen un relación dialogante con la eternidad que se contiene en la misma alma, es por esto que en el interior de cada hombre está la capacidad de contener dos tiempos: el de la historia y su propio tiempo. Según Agustín es en la memoria profunda donde se puede encontrar a Dios.

corroe en el tiempo, pero que a su vez es capaz de interpretarlo y dotarlo de sentido por su condición espiritual. En lo efímero del tiempo se encuentran el más grande temor de la humanidad, la muerte, la cual se nos pone presente en la finitud que nos revela la temporalidad en que vivimos, pero ante este temor Agustín responde con vehemencia que Dios nos ha brindado el tiempo como canal para alcanzar la eternidad junto a Él. En definitiva a la pregunta ¿qué es el tiempo? Agustín no nos da una respuesta tajante como es digno de un filósofo de su talla lo que si podemos entrever en su obra es que a el tiempo cronológico le da la función de canal de salvación; este sentido la pregunta sigue abierta para todo Todo esto lleva a concluir que solo existe el tiempo en aquel que quiera enfrentarse a ella y aportar su grano en el alma humana y el hombre está sometido a él de arena en la compresión de tan elevado concepto. por su condición corporal que es efímera y que se TRABAJOS CITADOS -Agustin, 1979). Obras de San Agustin tomo II Confesiones . Madrid: B.A.C. -Dolby, M. C. (s.f.). LA INFLUENCIA DEL DIÁLOGO HORTENSIO. N. -Kant, Immanuel.1981). Critica a la Razon Pura . Tauros .

-J. Drozreta Galindo, R. s.f.). El Pensamiento de San Agustin para los Hombres de hoy . Edicep.

-Juan, P. (1972). El Pensamiento Filosofico de San Agustin. Barcelona: Labor S.A. -Fitzgerald. A. 1999). Diccionario de San Agustín. Monte Carmelo.

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RESUMEN

El trabajo versa sobre la categoría filosófica de Alienación, fundamentalmente en el sentido que lo utiliza Karl Marx. Revisamos la pluralidad de sentidos, tanto comunes como filosóficos. Analizamos su sentido positivo como objetivación y su sentido negativo como enajenación. Señalamos la relación de la categoría en su sentido negativo respecto a la propiedad privada y el sistema capitalista. Por último, explicamos las cuatro modalidades en que el joven Marx usa la categoría en sus Manuscritos del 44, donde plantea la contraposición de trabajo creativo a trabajo enajenado, como degradación del ser humano.

PALABRAS objetivación, enajenación, comunidad.

ABSTRACT

This work examines the philosophical notion of Alienation employed by Karl Marx. It explores the diversity of meanings both philosophical and mundane. We review its positive meaning as objectification and its negative meaning as estrangement. We highlight the negative meaning (alienation) in relation to private property and capitalist system. Finally, this work explains the 4 models in which Marx employs the category of alienation in his Manuscritos del 44 where contrasts the opposition between creative work and alienated work as mankind degradation.

KEYWORDS: alienation, objectification,

CLAVE: Alienación, estrangement, alienated work, individual and exteriorización, extrañamiento, community trabajo enajenado, individuo y

a) Alienación: Pluralidad de sentidos

Como apunta Carlos Gurmúndez el concepto de alienación tiene una “pluralidad de sentidos porque, como palabra, es una identidad vacía que significa, a la vez, <<exteriorizar>>, <<expresar>>, <<enajenar>>, << vender>>, <<enloquecer>>, <<objetivar>> y <<extrañar>>” (1989, p. 13). A esta situación podemos añadir la dificultad cuando es empleado por filósofos de distintas corrientes de pensamiento. En este apartado, sólo nos interesa tratar los usos del término en el idioma inglés y alemán por ser los de mayor influencia respecto al carácter filosófico.

El sentido de la alienación (alienation) en lengua inglesa es: […] <<marca, distintivo, señal>>, es decir, una exteriorización. Su primera aplicación tiene el sentido de <<cesión o transacción comercial>>, que se usaba en la economía inglesa como en todas las teorías del derecho natural, por lo que el individuo cede una parte de su libertad originaria, para crear el pacto social que funda una sociedad organizada. En otro sentido derivado, alienation quiere decir <<donación>>, como pérdida de una parte de sí mismo o de un bien propio, para obtener una seguridad o una ventaja personal. Esta palabra evoluciona para expresar la idea de <<patente, señal

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o marca>> de una mercancía que se ha vendido. Más tarde significa con la palabra estrangement, encontrarse desposeído, que agrega una nueva dimensión espiritual al sentido jurídico-comercial originario (Gurméndez, 1989., p. 11).

Como puede observarse en la lengua inglesa los sentidos de la alienación van enfocados al derecho y la economía, cuestión importante al desarrollarse la teoría política liberal y la economía política burguesa, puesto que se desarrollaran teorías en torno al contrato y al mercado.

Continuamos nuestra exposición con el término en lengua alemana. Según Carlos Gurméndez, el primer filósofo en definir la alienación en su sentido filosófico es Fichte cuando dice: “<<El situarse del objeto es una exteriorización del sujeto>> y <<el Objeto hay que concebirlo como una alienación de la razón>>” (1989, p.13). Manuel Alonso Olea atribuye a Hegel “si no la invención del vocablo, de etimología vieja y prosapia ilustre y antigua, sí el origen de sus usos modernos” (Olea, 1988, p.13). Los términos en lengua alemana para referirse a la alienación suelen ser Entfremdung y Entäusserung. Entfremdung tiene tres acepciones: 1) El habitual jurista de la transferencia de la propiedad y titularidad de un derecho; 2) “Estar apartado de sí” o enajenación mental o locura; y 3) Separación, apartamiento u hostilidad hacia una persona (Olea, 1988, pp. 13-15). Entäusserung es utilizado como expresión jurídica y como sinónimo de Entfemdung en sentido filosófico.

Al respecto de estos conceptos Gurméndez dice:

expresan la extrañeza, como hacerse otro o extranjerizarse. También revelan la situación de explotación de un hombre, desposeído de todo, que vive para otros. En un sentido más total y definitivo, la palabra Entäusserung significa <<objetivarse>> y Entfremdung <<extrañarse>> (1989, p.12).

Los términos más empleados por Karl Marx son Entäusserung y Entfremdung, sin embargo, también utiliza Veräusserung. Los tres se refieren en sentido amplio a la enajenación y al extrañamiento.

Entäuserrung y Entfremdung son conceptos empleados en tres aspectos: a] referido a un principio general; b] expresión de un estado de cosas dado y c] indicación de un proceso que domina ese estado. Sin embargo, Entäusserung es utilizado por Marx cuando el acento se pone en la “exteriorización” o la “objetivación”.

En ocasiones Marx emplea Vergegenständlichung.

Entfremdung acentúa el hecho de que el hombre es enfrentado por un producto hostil, producto suyo, que destruye su propósito. Y Veräusserung es el acto de trasladar a la práctica (en la forma de vender algo) el principio de Entäusserung (Mészáros, 1978, nota 3, p. 294). Marx en el texto Sobre la cuestión judía señala: “La venta es la práctica de la enajenación [Die Veräusserung ist die Praxis der Entäusserung (Mészáros, 1978, nota 27, p. 297)]” (Marx, 1982a, p.489).

Por lo visto anteriormente, concluimos que el término inglés es más preciso y concreto en cuanto a las operaciones comerciales. El alemán tiene una acepción de extrañamiento, un sentimiento de no permanencia a lo que debiera ser, como si se tratase de extravío o un “estar fuera de sí”. b) Objetivación y Enajenación.

Como vimos anteriormente, la alienación es una categoría abstracta, en su sentido más amplio se refiere a que el ser humano para hacerse otro, o estar en otro, debe exteriorizarse -en lo cual profundizamos a continuación-. Esta categoría abstracta conduce a una dualidad cuando se va estudiando lo específico y lo concreto, a saber: un sentido positivo y un sentido negativo.

De esta palabra inglesa, alienation, se derivan las expresiones alemanas Entäusserung y Entfremdung, para indicar un sentido muy próximo, casi idéntico.

La primera significa literalmente <<deshacerse o desposeerse>>. Más tarde esta palabra evoluciona, en una significación amplia y generalizadora, para expresar el acto de la exteriorización. Pero como era necesario diferenciar claramente la palabra exteriorización de la alienación propiamente dicha, 1) Exteriorización y Objetivación surgió la palabra Entfremdung para completarla, con un significado literal y estricto de <<enajenar ALIENACIÓN o enajenación>>. Luego al componerse estas dos palabras, crean una significación de manifestación 2) Extrañamiento y Enajenación o exteriorización de sí mismo [...] Posteriormente

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Alienarse es un rasgo esencial del ser humano como ser comunitario, social y singular. 1) La exteriorización y la objetivación es su rasgo positivo. Toda actividad humana, no importa cuál sea, es un exteriorizar u objetivar sobre algo, si no se precisa la actividad esta cumple un carácter abstracto. 2) El rasgo negativo es la enajenación y el extrañamiento cuando al ser humano se le enfrenta de manera negativa, perjudicial, aquello donde se ha exteriorizado u objetivado. Se especifica la actividad que se realiza y yacen implícitas la exteriorización u objetivación.

En la tradición marxista, que es la que nos interesa, la alienación fue entendida como “sinónimo” en su aspecto negativo, sobre todo, como enajenación.

No se hacía la distinción y pasaban inmediatamente a la crítica, aunque no todo trabajo (intelectual, manual, etc.) implicaba enajenación como veremos enseguida. Con lo dicho en el apartado anterior y lo ganado en este apartado, hasta el momento, emplearemos el término alienación como equivalente de enajenación (de igual manera en las traducciones a nuestro idioma es de mayor influencia), al menos que se indique lo contrario. Y usaremos exteriorización y objetivación para la actividad del ser humano que lo hace salir de sí en vez de alienación, para no acarrear confusiones y hacer difícil la exposición.

Iniciamos con el sentido positivo. Esta exteriorización la hace el ser humano respectivamente en cuanto elaborador de objetos y de pensamiento.

También se le llama a que el ser humano se objetiva.

Esto es, una mesa es la exteriorización u objetivación del ser humano ¿En qué sentido? La mesa no existe o no está dada en el mundo sin la participación del trabajo y el pensamiento humano. La mesa está diseñada por ideas o por el pensamiento humano, el cual se convierte en objeto o se realiza cuando el trabajo manual (pero también tecnológico) lo produce, provocando su existencia en el mundo. En este sentido también afirmamos que el ser humano es creador. En esta objetivación, lo que realmente se objetiva es la subjetividad del ser humano. Los objetos tienen una consistencia humana.

De este hecho se deduce que la subjetividad humana es tanto pensamiento como actividad.

La actividad real se da en el trabajo, ya que el pensamiento se vuelve real cuando el trabajo entra en actividad, como vimos

en el ejemplo de la mesa, es decir, el ser humano existe como corporalidad unitaria real de mente y cuerpo, razón y actividad.

Marx escribía en los Grundrisse que la producción no podría ser posible sin trabajo pasado acumulado (como acumulación de saberes y prácticas de la humanidad) y que el capital es trabajo pasado objetivado (Marx, 1982b, p. 5). Del mismo modo, todo conocimiento es pensamiento pasado acumulado.

La razón también se exterioriza, se objetiva. Así, por ejemplo, un libro no es el producto de una mente singular, sino del pensamiento humano acumulado a través de generaciones. Así como la producción

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no es posible sin trabajo pasado acumulado, la ciencia y la literatura no son posibles sin el pensamiento pasado acumulado. En un texto está una parte del pensamiento de la humanidad, éste se exterioriza de manera “inmaterial” y se objetiva físicamente, temporalmente trasciende al autor: “[...] seguramente era un acto mágico en el que un hombre, desaparecido del mundo de los vivos desde mucho tiempo atrás, pudiera hablar todavía desde una tablilla [como primer forma del libro]” (Báez, 2004, nota 14, p. 310). ¿Se objetiva la razón misma?

Sí, pero más allá, lo que se objetiva es el género humano, el conocimiento comunitario y prácticas de la humanidad con aportaciones personales.

Es decir, la persona singular se basa en todo el conocimiento precedente acumulado por la comunidad, pero ella también pertenece al género humano y contribuye a la acumulación de conocimientos de la comunidad, incluso conocimiento novedoso, lo cual sería su aportación personal. Por ello, cuando se destruye una biblioteca, lo que se destruye es la memoria humana más allá de la destrucción física: “John Milton, en Aeropagitica (1644), sostenía que lo destruido en un libro era la racionalidad representada: ‘[…] quien destruye un buen libro mata a la Razón misma [...]’” (Báez, 2004, p. 22).

Para Marx, la actividad que permite la objetivación del ser humano es el trabajo. El trabajo es el medio por el cual el ser humano se provee de alimentos y satisface sus necesidades básicas, no sólo instintivas, porque esto sería quedarse

en la “animalidad” instintiva-biológica, sino sus necesidades subjetivas. Por ello existe la cuestión estética, la cual está más allá de las funciones biológicas y la mera “animalidad”, sin embargo, no deja de ser actividad sensorial humana, aunque sí propia, que no existe en otra especie.

En el aspecto de la enajenación, es donde Marx inicia su crítica a Hegel. La crítica de Marx apunta

específicamente a la dialéctica hegeliana por un lado, y por otro, a la Fenomenología del Espíritu.

El problema es que el ser humano participa en el proceso de despliegue de las formas

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del espíritu o la conciencia (las distintas relaciones entre sujeto y objeto, de la Certeza Sensible al Saber Absoluto), de una forma irreal y tan abstracta que no corresponde al ser humano concreto, real, de carne y hueso. Tanto el método dialéctico y el movimiento de la Historia, en el que participa el ser humano es abstracto y especulativo (Marx, 1974, pp. 185-188).

Desde la perspectiva de Marx, en la exposición del Saber Absoluto también desaparece el ser humano real y concreto. El Saber Absoluto, el espíritu autoconsciente, que se capta a sí mismo, es el proceso donde el objeto inmediato de la conciencia no es sino la conciencia misma, es decir, lo que en momentos anteriores le parecía extraño o ajeno, mediante sucesivas afirmaciones y negaciones, era el sujeto mismo. Entonces, el Saber Absoluto, el espíritu, se conoce a sí mismo como sujeto. Pero al descubrirse como sujeto en el desarrollo de las sucesivas formas desaparece toda objetivación y se suprime la enajenación (Sánchez Vázquez, 1982, p.

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Marx también le reconoce un gran mérito a la exposición teórica y a los descubrimientos de Hegel (Marx, 1974, pp. 189-190). Y al mismo tiempo, Marx, se separa de la exposición hegeliana porque el carácter de la alienación del trabajo es positivo, en cuanto abstracto espiritual. Marx realizó la distinción entre objetivación y enajenación, al diferenciar el trabajo positivo del negativo (Marx, 1974, p. 190).

Para Marx, el trabajo es el medio necesario por el cual el ser humano se crea a sí mismo, se autogenera y reproduce su vida. El ser humano objetiva sus fuerzas genéricas, mediante el trabajo, pero sólo puede hacerlo como ser genérico, como producto de la asociación de seres humanos, en comunidad. El ser humano real, concreto, se objetiva en el proceso de producción y al mismo tiempo, cobra dimensión real (la objetivación, en el campo económico en la esfera de la producción). De la misma manera, la enajenación se da en el proceso de producción, enajenación real del ser humano concreto. Hegel admite el trabajo del ser humano en cuanto espiritual y en cuanto abstracto. No somete a la crítica, la forma histórica de la Economía Política moderna fundamentada en la propiedad privada, donde el trabajo aparece como trabajo enajenado, ser humano enajenado, trabajador enajenado.

c) Propiedad privada y enajenación contractual La primera vez que en Europa se da la “universalidad” del comercio (o enajenación como “vendibilidad” universal, según Mészáros) paulatinamente, es con el predominio del sistema económico capitalista, después de ir derrotando gradualmente el feudalismo hegemónico de la Edad Media. Esta visión teórica de la “universalidad” del comercio ve las cosas fabricadas por los seres humanos y los objetos naturales como objetos susceptibles de venta. Según Marx, esto es lo que Thomas Münzer vislumbra cuando reclama a Lutero secularizar el mundo sagrado, la obra de la creación: “es intolerable que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues también la criatura debe ser libre” (Marx, 1982a, p. 488). En el feudalismo y en la cristiandad había cosas inalienables. El feudalismo era el orden sagrado de las relaciones humanas, era el orden establecido por mandato divino. Uno de esos aspectos fundamentales del feudalismo era la posición privilegiada del Señor y las condiciones políticas que giraban en torno a la propiedad de la tierra (Marx, 1982a, p. 481). “El orden social confería sólo al ‘señor’ el poder ‘vender’ a su siervo, o de enajenarlo por testamento” (Mészáros, 1978, p. 33).

En la sociedad feudal no existe plena libertad de la propiedad privada, sino de la propiedad de la tierra de los señores, lo cual sería una de las trabas para el desarrollo del capitalismo como sistema económico dominante en Europa –por ello, “incluso la tierra, uno de los pilares sagrados del antiguo orden social debía volverse enajenable” (Mézsáros, 1978, p.

33)-, dificultando a los habitantes de las ciudades medievales el poder enajenar. Para enajenar las cosas de la comunidad debía hacerse con el consentimiento y permiso del rey.

Marx le reconoce a Hegel haber iniciado la filosofía del derecho con el estudio de la posesión, “ya que constituye la relación jurídica más simple del sujeto” (Marx, 1982b, p.23). Este es el sentido juristacontractual del término alienación: “La transferencia de la propiedad de una cosa o de la titularidad de un derecho [de posesión] de una persona a otra”

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(Olea, 1988, p. 13). De esta manera queda salvaguardada la “libertad” como libertad contractual. La propiedad de la persona queda alienada, es decir, objetivada, exteriorizada en el contrato. De ahí que el contrato sea la subjetividad objetivada de la persona como garantía de la transferencia de su propiedad a otro. Y la libertad objetivada como querer transferir a un otro. No es una voluntad ajena que se impone a ella -no por ello sin asimetrías-, sino, la propia voluntad de querer transferir en el contrato. El contrato se transforma en una mediación –al mismo tiempo mediado por un marco institucional histórico (el Estado Liberal, en la modernidad, por ejemplo) garante del cumplimiento del contrato o, de lo contrario, punitivo dentro de los márgenes institucionales- entre dos personas donde se ha enajenado la propiedad de uno para transferírsela al otro. En cambio, el contrato media entre dos personas, media relaciones asimétricas, puesto que están condicionadas por un proceso social histórico previo, favoreciendo en mayor o menor grado una de las partes, raramente equitativa y benéfica para ambas.

Hegel ve muy bien, expresado de manera abstracta aunque no histórica, que la consecución de este lugar preferencial en el contrato se da mediante el enfrentamiento de los individuos -para nosotros en momentos históricos específicos-. De allí que se busque el reconocimiento. Ya desde sus escritos sobre Filosofía Real responde a ¿qué es lo que se tiene que reconocer? Según el filósofo, lo que se reconoce es “el objeto mismo que genera derecho”, dicho objeto como posesión debe “convertirse en relación jurídica mediante el reconocimiento” (Hegel, 1984, pp.176177).

Lo fundamental de lo que da cuenta Hegel es que el objeto como criterio de derecho se da en tanto que otro individuo queda privado de la posesión del objeto; el individuo que queda privado del objeto, debe reconocer la propiedad a quien sí lo posee. El objeto estaba en potencia de ser posesión de ambos individuos, la diferencia es, un individuo realizó para sí la posesión del objeto, mientras el otro se quedó en la pura posibilidad de poseerlo.

Hegel en la Filosofía del Derecho (parágrafos 34ss) distingue posesión (Besitz), propiedad (Eigentum) y apropiación (Aneigung) (Véase Dussel, 1985, pp. 227-

228). Poseer es un mero tener el objeto -por ejemplo, sostener algo en la mano- este se hace efectivo en su uso, por decir en un fin. Arrojar una piedra es un uso efectivo cuando se lanza hacia la corona de un árbol para bajar un balón. En cambio la “propiedad es el derecho o la capacidad subjetiva” (Dussel, 1985, p. 227), es decir, el reconocimiento mediante normas jurídicas escritas -contratos, facturas, etc.- o por costumbre dentro de las prácticas comunitarias que pueden ir desde el clan al estado nación. La apropiación es “la síntesis objetivo-subjetiva, ya que es posesión y propiedad; es uso con derecho. Es la realización de la posesión y la propiedad” (Dussel, 1985, p. 227). La propiedad y la apropiación, su uso efectivo y reconocimiento, se dan en un ámbito comunitario.

Marx no dejará pasar la ocasión de señalar el error de Hegel acerca de que “no existe posesión antes de la familia” (Marx, 1982b, p. 23). No es exacto que la posesión individual -la propiedad privada- evolucione históricamente hacia la familia.

Desde siempre el ser humano ha sido comunidad y por ello toda comunidad presupone la posesión, la propiedad y la apropiación como categorías jurídicas.

Partir del principio “histórico” de la existencia del “individuo” sin comunidad, es partir de un hecho histórico inexistente, falsear la historia mediante el ocultamiento de una teoría ideológica sustentada no históricamente.

Marx posteriormente analizará estas condiciones asimétricas que se acentúan en el desarrollo del capitalismo, ya que no únicamente la naturaleza y los objetos fabricados por los seres humanos son apropiados como cosas susceptibles de venta, sino que el ser viviente, el ser humano concreto debe y es transformado en cosa (en la industria el obrero y la fuerza de trabajo como mercancía), cosificado (reificado). d) Trabajo enajenado y sus modalidades En los Manuscritos del 44 Marx habla explícitamente de cuatro tipos de enajenación del trabajo que se dan en el sistema capitalista.

I) La realización del trabajo en la Economía Política aparece como “desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación

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como extrañamiento, como enajenación” (Marx, 1974, pp. 105-106). Con la propiedad privada, al trabajador se le aparece el producto de su trabajo como un poder independiente, como un ser extraño porque queda privado de él, despojado, no puede acceder al producto de su trabajo: La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo [...] La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital (Marx, 1974, p. 106).

Para Marx, en esta circunstancia el ser humano no puede usar los objetos como satisfactores, ni como instrumentos para poder llevar acabo la actividad productiva, es decir, queda privado del consumo de ellos. Frente a él están los productos, pero de manera hostil o extraña, ya que al concluir su fabricación le queda prohibido acceder a ellos, se le arrebatan para los fines del mercado, son propiedad del capitalista, propiedad ajena. De este modo el trabajo, en tanto

mercancía, queda dominado por el capital, a pesar de ser el trabajador el creador de los productos mediante el trabajo.

La Economía Política considera el trabajo abstractamente como cosa, de ahí que no pueda ver críticamente las consecuencias funestas que esto trae para el trabajador: [...] cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valor crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto

más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador (Marx, 1974, pp.

107).

II) El trabajador en su actividad, como trabajo, se produce a sí mismo, pero en la industria capitalista la actividad desempeñada mediante el trabajo no le es creativa ni satisfactoria, sino todo lo contrario, repetitiva y fatigosa:

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[...] el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu [...] así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (Marx, 1974, pp.108-109).

Si el obrero queda reducido a una mercancía, el trabajo, en la industria capitalista, desempeña un papel de máquina, la actividad pierde su humanidad.

Sus funciones quedan reducidas al mínimo, no por ello libres, sino sujetas al ritmo de la industria y del capitalista. La máquina no libera al trabajador de la actividad fatigosa del trabajo, sino que la hace tediosa.

Vuelve al trabajo en una cosa abstracta y dominada al ritmo de la máquina. La actividad humana creativa queda aniquilada en la monotonía del trabajo, queda atrofiado y enajenado física y mentalmente, como queda plasmado en diversas escenas de Tiempos Modernos de Charles Chaplin. Marx va concluir que el ser humano en esta autoenajenación o actividad enajenante, va a sentirse libre únicamente en sus funciones biológicas, “en el comer, beber, engendrar [...] y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal” (Marx, 1974, p. 109).

III) La tercera modalidad de la enajenación del trabajador es respecto a las relaciones humanas, de su ser genérico, como miembro de la humanidad. El ser humano, como vimos anteriormente, cuando se objetiva, lo hace intelectualmente como razón y físicamente mediante el trabajo. El mundo a su alrededor y los objetos en él son productos del ser humano, en ellos se contempla a sí mismo, singularmente o como género porque supone una comunidad. El trabajo es una actividad vital, no sólo por producir objetos, sino por producir los objetos de su subsistencia, la misma actividad humana produce sus satisfactores físicos. En la producción de los medios de subsistencia, necesariamente lo realiza como género -“La vida productiva, es sin embargo, la vida genérica” (Marx, 1974, p. 111)-. La humanidad crea vida, su propia vida. A diferencia de los animales, que producen en lo inmediato “para sí o para su prole”, el ser humano produce para todo el género y más allá de sus necesidades inmediatas, produce libre de las necesidades físicas, por ello, creador de arte.

El trabajador enajenado de su producto y de sí mismo, en su actividad, conforme a la propiedad privada, da como resultado la enajenación de su ser genérico: [...] hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas la vida genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en abstracto, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta (Marx, 1974, p. 111).

Según Marx, las relaciones humanas que debieran producir para la comunidad en el sistema capitalista se vuelcan para producir conforme a la vida individual, 1) para el capitalista como propietario, concentrando medios de existencia en sus manos y, 2) para el obrero en cuanto pueda satisfacer su necesidad física indispensable para su existencia, pero despojado de todo poder creativo. El trabajo le sirve al obrero para satisfacer sus necesidades biológicas (animales-instintivas), no las humanas (creativas, un ejemplo entre otros son las artes).

En las dos modalidades anteriores de enajenación se encuentra implícita esta modalidad:

En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana (Marx, 1974, p. 113).

En el proceso de producción están enfrentados los trabajadores, llegan a competir entre sí para mantener el empleo u obtenerlo. El individualismo y el egoísmo es el espíritu de la época capitalista y la propiedad privada. El espíritu de comunidad en tanto esencia humana ha sido desgarrado por el trabajo enajenado.

En la relación económica que tiene por fundamento la propiedad privada capitalista, Marx ve la degradación del género humano al estar enajenado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico y de la enajenación de la relación ser humano-ser humano, por ejemplo, los trabajadores que compiten entre sí en el proceso de producción capitalista. La objetivación afirma su humanidad, la enajenación la niega.

El trabajado enajenado, por tanto: 3) Hace del ser genérico del hombre, en tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana (Marx, 1974, p. 113).

El trabajo enajenado y la propiedad privada escinden la comunidad, lo que debiera ser comunidad, se transforma en “individuos”, la esencia humana comunitaria se transforma en vida “individual”.

IV) La consecuencia inmediata de la escisión de la comunidad en “individuos”, de su ser genérico (y las otras dos enajenaciones), trae como resultado que los seres humanos se contrapongan unos a los otros, en el sentido que se vuelven individuos egoístas y no una comunidad solidaria. Al ser humano singular, en este caso el trabajador, también le es ajeno el trabajo del otro, el producto del trabajo del otro y su misma relación personal con el otro.

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------ (1982a), Obras Fundamentales, tomo I, FCE, México.

------ (1982b), Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política: Borrador, 1857-1858, vol. 1, Siglo XXI, México.

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RESUMEN

Aunque la obra de Theodor W. Adorno es muy importante para el pensamiento occidental, queda un sin sabor cuando se constata con cierta perplejidad que dentro de las principales problemáticas abordadas por el autor no se encuentra aparentemente un trabajo destinado a reflexionar en sentido estricto sobre cuestiones éticas o morales. El presente ensayo busca abordar cuatro razones, dos que tiene que ver con la forma de sus escritos y dos con el contenido, que según parece han justificado durante años la imposibilidad de una ética en la filosofía adorniana, para mostrar que el propósito de Adorno no consiste en proponer un tratado de ética como lo habría hecho Kant unos siglos antes, incluso de filosofía de la historia, sino en llevar a cabo un análisis crítico de las mismas que permitiera reivindicar al individuo disuelto en el olvido en el que cae toda concepción de historia como progreso, y, al mismo tiempo, interpelar al hombre sobre su pasado desde su presente real, esto es, liberar su consciencia de la subordinación a lo dado. Así, pues, si por postura se entiende una actitud, un modo de ser frente a alguna cosa, entonces resulta más apropiada la expresión de postura ética para designar el análisis crítico frente a la moral y la ética en la obra de Adorno.

PALABRAS CLAVE

ABSTRACT

Theodor W. Adorno’s works are very important to the occidental thinking. Nevertheless, we feel surprise when we confirm that in the middle of the main problems addressed by the author, we do not find any work in which we can think about ethics and moral questions. This essay wants to show 2 reasons about the way of his writings and two with the content of them, that have attempted to justify the impossibility of a treatise on ethics into Adorno’s philosophy. This consideration will attempt to show that Adorno’s aim do not consist of in the propose about a treaty of ethics as Kant would have done centuries earlier, but also to bring about an critics test of themselves that allowed recognize the individuality dissolved in forgetting of all conception of the history as progress, and, at the same time, to put a question to the man about his past since its actually present, that is, to liberty the individual awareness of the subordination to the given. Thus, whether a “view” we understand an “attitude”, a way of being about something, then the most suitable expression to express the critics reflection about morality and ethics in the Adorno’s works is an ethics view.

At the same time, to interprent the man about his past since his real present.

KEYWORDS

Postura ética, forma, contenido, filosofía adorniana, progreso, filosofía de la historia, olvido, memoria. Ethics view, form, content, Adorno’s philosophy, progress, philosophy of history, forgetting, memory.

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Hitler ha impuesto a los hombres en estado de no- libertad un nuevo imperativo categórico: orientar su pensamiento y acción de tal modo que Auschwitz no se repita, que no ocurra nada parecido.

Theodor W. Adorno (2005)

Bastante tinta ha corrido sobre el pensamiento y las obras de Theodor Adorno, y su relación con el desarrollo 1de la Escuela de Frankfurt. Los estudios ya clásicos sobre el autor constatan que sus obras son el reflejo del trabajo que muy juiciosamente dedicó a dos de sus grandes pasiones: la música y la filosofía. Ciertamente, al hacer un sondeo de los temas abordados en sus obras, se encuentra que el desarrollo de las principales problemáticas obedece en su gran mayoría a motivos filosóficos y estéticos aparentemente desligados de cualquier cuestión ética o moral. En efecto, Adorno legó al mundo una gran cantidad de obras en las que se tratan diversos temas, para ser más precisos, aproximadamente la mitad de sus trabajos dedicados a la música y la otra mitad consagrados a la literatura, al arte, la sociología, la psicología, la pedagogía, la crítica social y cultural, y la filosofía de la historia.

No obstante, ha surgido entre la comunidad de estudiosos del pensamiento de Adorno una sensación de extrañeza ante la ausencia de un texto que versara propiamente sobre ética. Resulta difícil creer que un autor como Adorno, que se encargó a lo largo de su vida académica de problemas sustanciales para la filosofía, no publicara un texto en el cual otorgara a sus lectores una posición frente a las cuestiones éticas de la filosofía, y que esta disciplina no hiciera parte de su pensamiento. No obstante, tal ausencia fue asumida por los primeros estudios sobre la Escuela de Frankfurt como la confirmación de lo que parecía ser la imposibilidad de una ética en la filosofía adorniana. Sencillamente, el argumento consistía en que Adorno no había desarrollado una teoría ética porque ésta no habría encontrado lugar en una filosofía que no tenía cabida para ella. De ahí que los estudios clásicos sobre el pensamiento de Adorno no dedicaran un apartado a una disciplina de la que estaban seguros no se habría podido desarrollar en su pensamiento (Tafalla, 2003. p. 25).

Años más tarde, esta afirmación se vio fortalecida 1

con el desarrollo de una ética dialógica por parte de la segunda generación de le Escuela de Frankfurt, en donde, además, algunos representantes como Jürgen Habermas (1989) lamentaban que Adorno hubiera caído en una suerte de «escepticismo ético», razón por la cual no buscaron en sus obras una postura ética como punto de partica o tópico de discusión.

Con todo, la constatación y justificación de la ausencia de una obra dedicada a la ética así tomada, deja un sin sabor cuando se percibe que, concomitante a sus investigaciones, Adorno fue un pensador hijo de una época fuertemente marcada por la barbarie de la Segunda Guerra Mundial y el surgimiento de los campos de exterminio. En efecto, sería una suposición ingenua y tal vez errónea pensar que los motivos filosóficos de este pensador estuvieron completamente al margen de una realidad que había afectado su vida personal y familiar, y que invocaba con urgencia a la razón y al pensamiento cuando la irracionalidad de los acontecimientos parecía erigirse como estandarte de una sociedad que auguraba lo que en las últimas décadas se ha llegado a denominar como el «fracaso de la modernidad»2.

Surgen entonces los siguientes interrogantes: ¿Cómo explicar la ausencia de un texto sobre ética en la obra de Theodor W. Adorno? y ¿será que Adorno perdió de vista durante su vida académica un trabajo sobre filosofía moral cuando la realidad de su época invocaba con urgencia una reflexión ética sobre la cultura que había degenerado en barbarie, esto es, la decadencia de la humanidad en inhumanidad?

El propósito del presente ensayo consiste, pues, en reflexionar sobre cuatro de las principales razones, dos de forma y dos de contenido, que ha llevado a explicar y justificar la ausencia de una postura ética en el pensamiento de Theodor W. Adorno.

2

Sobre la constatación de una gama de diagnósticos y terapias del fracaso de la modernidad a finales del S. XX, véase: MATE, Reyes. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 2008. p. 8

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1. LA FORMA DE LOS ESCRITOS DE argumentos, Tafalla (2003. p.

ADORNO Y SU POSTURA ÉTICA 20) afirma que se ha justificado la imposibilidad de una propuesta moral en el pensamiento de Marta Tafalla (2003. p. 35) en su libro Theodor W. Adorno debido a que la forma Adorno: una filosofía de la memoria3, expone cuatro discontinua, abierta y aforística de razones que han justificado la imposibilidad de una sus textos impediría su desarrollo. ética en la filosofía adorniana. Las dos primeras No obstante, al contrario de lo que tienen que ver con la forma de sus escritos. El se afirma, la forma de sus textos es ya parte de su primer argumento insinúa que la forma conferida a ética y de su filosofía. Precisamente para la autora, los escritos de Adorno impide acoger una propuesta Adorno concede a la forma de su filosofía mucha más ética. En efecto, sus textos se configuran en complejas importancia de la que los filósofos suelen otorgarle: redes de pensamientos que mostrarían un discurso “Normalmente lo que preocupa a los filósofos es desarticulado e incluso desordenado. Esta forma de que la forma en que exponen sus ideas las trasmita argumentar y de configurar los textos constituiría una con claridad a los lectores, sirva al propósito de su seria dificultad a la hora de plasmar una suerte de postura ética en sus obras, ya que el discurso asistemático impediría descubrir el orden característico de una argumentación lineal, vertical y apodíctica, que funciona para proveer de claridad, rigurosidad y sentido a la escritura filosófica. El segundo de ellos, radicalizando el primero, arguye que la forma fragmentaria y disonante de sus textos no es más que el reflejo de una voluntad fundamentalmente crítica y destructiva, cuyo objetivo estriba más en criticar los discursos existentes que en la creación de un nuevo discurso propio. La crítica de Adorno a la razón es tan mordaz que incluso inhabilitaría a la razón misma, autora de la crítica, para proponer un discurso ético novedoso.

Como respuesta a estos 3

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comunicabilidad. En el caso de Adorno, en cambio, la forma de sus filosofía es parte de su filosofía, tanto como el mismo contenido” (Tafalla, 2003. p.

27). Si bien es cierto que los escritos y ensayos de Adorno no se caracterizan por ser exposiciones lineales con un orden progresivo guiado por la coherencia y la deducción lógica, también lo es que la complejidad de sus textos, cuya escritura es expresada en «mónadas», es decir, en textos breves de voluntad aforística y con concentraciones de alta densidad de sentido, obedece a una intención particular del autor que responde a cómo debe ser la filosofía, esto es, sorpresiva, inquietante y enigmática.

En la escritura de Adorno, el lector no encontrará, por tanto, una continuidad del discurso que le permita acompañar con asentimientos el avance de un flujo de sentido, sino una compleja red de pensamientos que pueden jugar a combinarse y disponerse de distintos modos: “el pensamiento no encarrilado en un orden lineal puede pensar en muchas direcciones, desandar caminos a otras alturas o incluso avanzar contra sí mismo” (Tafalla, 2003. p.

27).

De hecho, la finalidad del carácter discontinuo y fragmentario de las obras de Adorno consiste en vencer las tentaciones dogmáticas del pensamiento discursivo que tiende a cerrarse compacto, inamovible, inmodificable e incuestionable. En Dialéctica de la Ilustración, junto a su compañero intelectual Max Horkheimer, Adorno denuncia

el carácter dominante de la razón que mediante el principio lógico de identidad ha pretendido someter la realidad a su servicio. A una razón dominante no le preocupa lograr un saber en virtud de la verdad, sino un conocimiento interesado que le permita someter a su servicio la naturaleza y los seres humanos. A esta razón identificadora no le interesa, por consiguiente, descubrir la diferencia y lo que tiene de plural el mundo real, sino que el mundo se pliegue ante ella, siempre idéntica a sí misma, excluyendo, relegando al olvido, aquello que no se ajusta al orden del sistema y que no cabe dentro de sus categorías. Ya que la filosofía, en tanto pensamiento discursivo y profundamente identificador, también ha revelado ese carácter dominador de la razón, Adorno propone una filosofía diferente, respetuosa con lo que la realidad tiene de plural e individual.

Justamente, Adorno afirma que una filosofía que quiera seguir existiendo debe renunciar a tres falsos ideales: “la pretensión de totalidad; una verdad positiva única y atemporal, petrificada fuera del tiempo y de la historia; y una razón autofundamentada y autárquica, que sólo se alimente de sí misma” (Tafalla, 2003. p. 30).

Asimismo, el lenguaje filosófico también tendría que respetar esa pluralidad de la realidad. Lejos de expresarse en aspiraciones absolutistas de conceptos demasiado abstractos y generales que subsumen y disuelven todas las diferencias dentro de sí, los conceptos filosóficos deben aparecer como constelaciones que se determinan, se limitan y se corrigen mutuamente,

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conjurando el peligro de la abstracción. En efecto, según Adorno, “La verdad es que todos los conceptos, incluidos los filosóficos, tienen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el fin de dominar la naturaleza” (Adorno, 1975. p. 20).

Si el concepto es captado como aquello que hace a las cosas las mismas y las inscribe en una mismidad en la psique, entonces, cabe la pregunta de si el concepto, siempre tendiente hacia la mismidad, puede ser usado como vía de acceso a lo «no-idéntico», a lo simplemente distinto. Tal vez allí estriba una parte de lo que sería el «interés de la filosofía»: “El tema de la filosofía serían las cualidades que ella misma degradó como contingentes a una quantité négligeable [cantidad insignificante]. Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto” (Adorno, 1975. p. 16). Mientras carezca de reflexión, de crítica, el concepto seguirá llevando consigo la sujeción a la identidad (Adorno, 1975. p. 21). Por lo tanto, para Adorno, “cambiar esta dirección a lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa” (Adorno, 1975. p. 21).

En Dialéctica Negativa, Adorno afirma lo siguiente: “El genocidio es la integración absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son nivelados, pulidos, como se decía en el ejército, hasta que, desviaciones del concepto de su perfecta nulidad, literalmente se los extermina” (Adorno, 2005. p.

332). A la luz de este argumento se puede observar en la preocupación de Adorno por lo supraconceptual la pervivencia de motivos éticos. De acuerdo a la expresión de Adorno, un lenguaje filosófico que en su forma y contenido no respete lo que la vida y la realidad tienen de plural, sería cómplice de la barbarie. Las razones del exterminio de miles de personas en las cámaras de gas hunden sus raíces en el pensamiento proclive a la identidad como único instrumento del saber y garante de la verdad. En la medida en que, respecto de la sociedad, los hombres son «normalizados», «uni-formados», «pulidos»,

también se da una represión de lo diferente, de lo otro y del Otro, en el caso particular del totalitarismo Alemán de la primera mitad del Siglo XX, todo aquel que por su tradición y condición era considerado enemigo del Estado: el judío, el homosexual, el intelectual contrario al régimen, etc.

Una filosofía asistemática, negativa y crítica en su forma y contenido debe distanciarse de una escritura cerrada y vertical puramente lógico- deductiva. El lenguaje filosófico no debe alejar al pensamiento de la realidad perdiéndola, disolviéndola, en la abstracción del concepto, sino acercarlo a la misma. En un texto todas las oraciones deberían estar a la misma distancia de aquello que pretenden comprender, de tal suerte que respecto a la realidad, la escritura no sea vertical sino concéntrica. Con todo, abolir el sistema no implica propiamente un caos en el discurso sino, más bien, un orden flexible y dinámico que no renuncia al rigor del pensamiento (Tafalla, 2003. p. 32). Así pues, «el ensayo», injustamente expulsado de la filosofía y considerado como forma menor; los «modelos», formas de pensamiento con los cuales la razón se aproxima miméticamente a la realidad sin pretensión de dominación; «la fantasía exacta», reivindicada como impulso de los textos, nombre para un proceder objetivo que se atiene a los elementos existentes, y, sin embargo, que se aventura a imaginar formas y configuraciones nuevas; y la «parataxis», con la cual escribe su Teoría Estética, son algunas de 4variantes que Adorno propone a lo largo de su obra .

Si bien la forma discontinua y disonante de los escritos de Adorno es reflejo de una voluntad crítica, ha de entenderse esta crítica como el deseo de motivar el5 pensamiento en lugar de detenerlo. Según Tafalla , una lectura más atenta de la obra de Adorno permitiría ver que, aunque hay en Adorno una feroz crítica a ese tipo de razón que se ha vendido a la voluntad de dominio como su instrumento, es decir, una razón instrumental, cosificadora e identificadora; no hay en ningún momento una renuncia a la racionalidad.

Ya que la causa de que haya una razón dominadora no corresponde a un exceso de racionalidad, sino a una carencia de la misma, se podría afirmar que la propuesta de Adorno consiste en una superación de la 4 5

27

Cf. Ibid., p. 33 Ibid., p. 39

razón afirmativa y dogmática por la razón misma: si, en efecto, según Adorno “ya la pura forma del pensamiento está intrínsecamente marcada por la apariencia de la identidad”6, entonces someter a crítica a la razón significa pensar contra el mismo pensamiento, ir más allá del concepto. El resultado será una razón dialéctica- negativa, consciente de su finitud y respetuosa con lo distinto; y mimética, que establezca una relación de afinidad, no de intencionalidad, con aquello que fue sometido y reprimido en tanto naturaleza, es decir, lo corporal, somático, impulsivo.

En rigor, tal como lo señala Juan José Sánchez7, a la luz de una lectura más profunda sobre Dialéctica Negativa y Teoría Estética, podría decirse que Adorno propone una autosuperación de la razón misma, en donde trata de lograr una conjunción de razón negativa y mimesis: una racionalidad estética transdiscursiva.

2. UNA POSTURA ÉTICA EN EL CONTENIDO DE LA OBRA DE THEODOR ADORNO El otro par de argumentos que ha servido para justificar la imposibilidad de una postura ética en la obra de Adorno se refiere al contenido de su obra.

Tafalla los recoge del siguiente modo: “Afirmaban que Adorno había hecho una opción fundamental por otra disciplina filosófica, instaurada en el centro de su pensamiento, y que o bien era incompartible, o bien simplemente no dejaba lugar para la formulación de una ética […] Para algunos, esta disciplina era la filosofía de la historia […] Por otra parte, y desde un frente contrario, se afirmaba8 que la disciplina que impedía la ética era su estética” .

El primer argumento reconstruido por Tafalla encuentra su fundamento en algunas lecturas marxistas y neomarxistas de algunas obras de Adorno, especialmente de Dialéctica de la Ilustración y los 6 ADORNO, Theodor W. Dialéctica Negativa. España: Taurus, Op. Cit., p. 13 7 Cf. SÁNCHEZ, Juan José. Introducción: Sentido y alcance de la Dialéctica de la Ilustración. EN: HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994. p. 34 8 TAFALLA, Op. Cit., pp. 40-41

textos sobre crítica social y cultural. Estas lecturas veían en su trabajo la continuación del proyecto sobre filosofía de la historia, característico de la primera generación del «Instituto de Investigación Social», en lugar de un trabajo sobre filosofía moral.

Según este argumento, siendo consecuente con el marxismo, Adorno habría considerado a la ética, fruto de la ideología dominante y burguesa de su época, atrapada en la ilusión del papel central del individuo. Ya que la justicia se juega en la historia de la humanidad, en la historia de la lucha de clases sociales, una fundamentación ética erigida sobre la vida individual, sería un error: “la libertad es un atributo del nosotros y no del yo; y el individuo no es más que una impotente figura arrastrada por las corrientes objetivas del progreso histórico, incapaz de salvar una esfera privada como un espacio de acción

ética que sea fuente de cambio”9.

El segundo argumento contempla dos asuntos. Por un lado, este argumento señala que el motivo de haber guiado su trabajo académico hacia la estética y no hacia la ética, tenía que ver más con una decisión personal que con una incompatibilidad de su filosofía.

En el fondo se encuentra una acusación levantada durante las revueltas estudiantiles de los años 60s por parte de algunos de sus mismos estudiantes que lo señalaban de elitista, de haberse cerrado en sofisticados problemas para eruditos, de haber olvidado las cuestiones fundamentales y de haber estetizado una teoría que tenía cada vez menos relación con alguna suerte de praxis social10. Por otra parte, el argumento 9

Ibid., p. 40

10

Para Adorno la acción libre apenas es factible más que

señala que la estética en sí misma es ya un impedimento para el desarrollo de una teoría ética en Adorno. Tafalla trae esta tesis del trabajo defendido por Konrad Paul Liessmann11, según el cual la Teoría Estética de Adorno es la culminación de una tradición estética de la modernidad que incluye a Kant, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, y en cuyo 12 corazón está el concepto de distancia . Según Liessmann, esta tradición estética ha persistido en mostrar que la estética estriba en una contemplación de la realidad desde cierta distancia, la cual imposibilitaría una afección moral por parte del sujeto frente a lo que está contemplando. De este modo, para esta tradición que va desde Kant hasta Adorno, la estética sería una disciplina liberada de la compasión y el compromiso, desprovista de una vinculación social o moral con la realidad13.

Para Tafalla14, la clave que permite entender por qué la filosofía de la historia y la estética no imposibilitan descubrir una postura ética en la obra de Adorno se encuentra en la relación que ambas desarrollan dentro de su obra. En efecto, es en la tensión entre una y otra que se sitúa su filosofía moral. Conviene dirigir la atención a estos argumentos sobre el contenido de la obra de Adorno para ver cómo en la tensión entre la filosofía de la historia y la estética puede atisbarse una postura ética en la filosofía adorniana.

Decir que la empresa intelectual de Adorno, a la luz de una de15 las interpretaciones de Dialéctica de la Ilustración , no es más que la continuación del proyecto de filosofía de la historia de tinte marxista o hegeliano, es un poco impreciso. Es cierto que este autor, junto a Horkheimer, asume algunos elementos de las filosofías de la historia de Hegel y Marx, pero rechaza todo lo que hay en ellas en cuanto a la legitimización del proceso histórico. En verdad, tal como resistencia, conocimiento o creación artística. Tesis que acarreó a Adorno críticas feroces y que fue en parte responsable de las tensiones con sus estudiantes en los años sesenta. Cf. Ibid., p. 133 11 LIESSMANN, Konrad Paul. Ohne Mitleid. Zum Begriff der Distanz als ästhetiche Kategorie mit ständiger Rücksicht auf T. W. Adorno, 1991, citado por: TAFALLA, Op. Cit., p. 41 12 Cf. Ibid., p. 41 13 Cf. Ibid., p. 42 14 Ibid., p. 42 15 Para seguir el conflicto de las interpretaciones de Dialéctica de la Ilustración, véase: SÁNCHEZ, Op. Cit., pp. 9-11

legitimización se fundamenta en la tesis de que la historia es el desarrollo de la razón y, por consiguiente, su decurso se justifica por su misma racionalidad. Con todo, la experiencia trágica de su época y la constatación de que el decurso histórico no apuntaba ciertamente hacia el reino de la libertad, sino más bien en dirección contraria, hacia 16 la barbarie , les hacían ver lo contrario. En Dialéctica de la Ilustración, Adorno confirma el abandono de su confianza en la dialéctica positiva de la historia del materialismo marxiano y acepta la lógica de la historia de signo contrario, es decir, como filosofía negativa de la historia, visión de la historia que ya compartía con Walter Benjamin: una historia como catástrofe, como historia natural; el progreso como retroceso.

El rechazo de Adorno a los elementos que legitiman el proceso histórico en las filosofías de la historia de Marx y Hegel tiene que ver en el fondo con la conciencia del peligro que entraña la racionalización del sufrimiento inherente todas las teorías de la historia como progreso. En efecto, tanto Adorno como Benjamin tenían en mente que la glorificación de la historia como verdad suprema funcionaba para justificar los sufrimientos que su curso había impuesto a los individuos, la violencia y la dominación ejercida sobre los hombres en tanto seres naturales, y que esta justificación tenía como propósito el olvido de las víctimas y la disolución de su sufrimiento en la historia universal. Siendo consecuentes con esto, Adorno no podría haber desligado su pensamiento de una postura ética frente a su presente vital cuando en sus reflexiones sobre filosofía de la historia estaba en juego la justificación del dolor del individuo en aras de un supuesto bien futuro que no llega nunca y que aparece falsamente garantizado por la idea de un progreso de la humanidad. Si, en efecto, el genocidio del pueblo judío era la constatación del fiasco de la historia, y si no se podía justificar bajo la idea de un supuesto progreso histórico la muerte de todos los individuos que perecieron en las cámaras de gas, eludir la pregunta sobre la posibilidad de vivir «normalmente» después de Auschwitz, como si nada hubiera pasado, implicaba para Adorno la condena de la humanidad a su desaparición, la trasformación de la barbarie en una cualidad de la sociedad.

16

Cf. Ibid., p. 21

En efecto, Adorno afirma lo siguiente: “no es falsa la cuestión menos cultural de si después de Auschwitz se puede seguir viviendo, sobretodo de si puede hacerlo quien casualmente escapó 17y a quien normalmente tendrían que haber matado” . En este argumento Adorno coloca el punto de inflexión de la reflexión sobre la actitud de los sobrevivientes frente a las víctimas, en la indiferencia que condujo al Holocausto y que continuó después de la Segunda Guerra Mundial, esto es, una indiferencia por la vida individual a que tiende la18 historia como progreso. Al respecto Tulia Almanza señala que Adorno reúne en un solo argumento a la cultura burguesa y a la subjetividad como generadoras y portadoras de la indiferencia ante la barbarie que puede desatar un régimen totalitario y, además, anuncia cómo una vez consumado el asesinato en masa, la indiferencia prevalece no sólo en la sociedad aún regida por el principio fundamental de la subjetividad burguesa, sino en los supervivientes que deben cargar fríamente con la culpa tan radical de seguir viviendo al margen de quienes fueron pasados por las cámaras de gas y que en cada caso representan a toda una especie: “El que en los campos de concentración no sólo muriese el individuo, sino el ejemplar de una especie, tiene que afectar también a la muerte de los que escaparon a esa medida”19.

Los sobrevivientes comprenden que su vida ha dejado de ser un punto originario de partida que pueden configurar libremente y al cual pueden darle forma, pues esas cualidades de gratuidad e inocencia otrora asignadas a la vida, son para ellos fardos pesados de llevar: la experiencia más inmediata de la propia existencia es que unos se han salvado de una forma tan azarosa y contingente que el sentimiento repulsa cualquier privilegio frente a los otros que han perecido injustamente. La sensación de gratitud que inspira la vida como don se permuta por una sensación de culpabilidad: ¡Qué gran culpa la del que se salvó! Así, la pregunta de ¿por qué unos viven y otros no?, es para el sobreviviente simplemente insoportable y reclama una respuesta que, lejos de ser positiva en cuanto afirmación de 17 ADORNO, Th. W. Dialéctica Negativa. Obra completa 6. Madrid: AKAL, Op. Cit., p. 332 18 ALMANZA LOAIZA, Tulia. Una respuesta ética frente a las víctimas. EN: Congreso Colombiano de Filosofía (4: 24-28, septiembre: Manizales, Caldas), 2012. p. 6 19 ADORNO, Theodor W. Dialéctica Negativa. España: Taurus, Op. Cit., p. 362

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un sentido de la existencia, recae en cada cual y muestra la imposibilidad de hablar llanamente de vivir. A lo sumo habrá que hablar de supervivencia.

En verdad, cuando el individuo vive en una sociedad cuya ley es el provecho individual universal, y por tanto, no posee más que un «yo» convertido en indiferente, no le queda otro lugar mejor en que poder darse cuenta sin angustia de la nulidad de la existencia que en un cierto distanciamiento y elevación que lo coloca como espectador, actitud que se ve reflejada en la expresión «no es para tanto». Según 20 Adorno , artistas y hombres de reflexión han optado por esta actitud, dejando una sensación de cierta ausencia, de «no querer entrar en el juego», de ser meros espectadores.

Para Almanza21, la indiferencia de la que habla Adorno y que afecta tanto a los espectadores como a los sobrevivientes, se plantea como una necesidad para la supervivencia que se presenta como una manera de evitar el compromiso con los hechos, de examinar hasta dónde el hombre común con sus opiniones y acciones contribuye al dominio sin oposición y, consecuentemente, al olvido y al progreso que tras su paso deja muerte y ruinas. Una vida que se lleva a cabo bajo esta presunción no es más que una «falsa vida».

La sociedad de la posguerra se preocupó por reconstruir rápidamente las ruinas de la catástrofe mundial sin advertir que había eludido la cuestión por su misma posibilidad.

Aunque la vida es irreal (una falsa vida) y la vida justa es imposible, Adorno confía para en la posibilidad y necesidad 20 21

Ibid., p. 362 ALMANZA, Op. Cit., p. 6

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de la filosofía, la literatura y el arte. Allí donde se duda de la misma vida es dónde más urge el pensamiento y dónde encuentra el sufrimiento todo derecho a expresarse. Pero la filosofía no puede pensarse atada a la violencia y al dominio que la convierte en cómplice de la catástrofe. Justamente, Adorno reclama a los sobrevivientes y a los espectadores asumir la dialéctica negativa como una autorreflexión del pensamiento que «implica pensar contra sí mismo».

22 Almanza interpreta esta tarea como la obligación del pensamiento a no dejar pasar los hechos violentos que no sólo competen a los actores implicados, a los verdugos y a las víctimas, sino a toda la humanidad, a todos los que conocen y saben que estos hechos pasaron y toman con indiferencia la noticia.

Para terminar, es prudente indicar que ciertamente no es fácil identificar en el proyecto adorniano algo así como un tratado de ética. En este sentido, es más preciso señalar que el propósito de Adorno no consiste en proponer un tratado de ética como lo habría hecho Kant unos siglos antes, incluso de filosofía de la historia, sino en llevar a cabo un análisis crítico de las mismas que permitiera reivindicar al individuo disuelto en el olvido en el que cae toda concepción de historia como progreso, y, al mismo tiempo, interpelar al hombre sobre su pasado desde su presente real, liberar su consciencia de la subordinación a lo dado. Si por postura se entiende una actitud, un modo de ser frente a alguna cosa, entonces resulta más apropiada la expresión de postura ética para designar el análisis crítico frente a la moral y la ética. Tal como lo señala Almanza23, este análisis se da en gran parte a través del arte y la música donde, según Adorno, el individuo puede 22 23

Ibid., p. 7 Ibid., p. 8

contemplar y criticar el presente, su imagen del futuro y la memoria del pasado. Es en el arte y la música donde se concentran las fuerzas emancipadoras del individuo y la sociedad en tanto lugares propios de expresión, y por tanto, de acuerdo a la interpretación de Tulia Almanza, es a través del arte donde mejor puede surgir una postura ética en el pensamiento de Adorno. Gerhar Schweppenhäuser y Mirko Wischke, son dos pioneros de los estudios sobre la filosofía moral adorniana. Ellos destacan el concepto de «negatividad» y el de «mimesis» respectivamente, como los hilos que permiten ligar los elementos clave de la filosofía moral adorniana. Aunque sus propuestas son iluminadoras y siguen siendo fundamentales para cualquier estudio posterior, no obstante, la coincidencia de sus estudios parece revelar una cierta dualidad de los conceptos clave que reúnen en torno a sí dos conjuntos de elementos de ética. Marta Tafalla defiende esta postura para intentar mostrar la existencia de un tercer elemento que supera la aparente dualidad de «negatividad» y «mimesis», y a la vez las deficiencias de cada uno de ellos para explicar algunos elementos de su filosofía que no caben ni en uno ni en otro. Este tercer concepto es la «memoria», que lejos de constituir una síntesis al modo de la dialéctica hegeliana, propone una reconciliación que no paga el precio del olvido. Considerar a la memoria como la síntesis de los conceptos de «negatividad» y «mimesis», va en contraposición con la concepción de filosofía que poseía Adorno, esto es, una dialéctica negativa carente de tercer momento de la síntesis porque toda síntesis significa siempre superación y olvido.

Así, “Colocar la memoria como el movimiento final de un movimiento dialéctico entre negatividad y mimesis, es decir, entre razón y naturaleza, significa justamente una reconciliación de ambas que no paga el precio de ningún olvido, y es por tanto lo contrario 24 de la síntesis hegeliana” .

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BIBLIOGRAFÍA -ADORNO, Th. W. Dialéctica Negativa. La jerga de la Autenticidad. Obra completa 6. Madrid: AKAL, 2005. 505 p.

________. Dialéctica Negativa. España: Taurus, 1975. 410 p.

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-ALMANZA LOAIZA, Tulia. Una respuesta ética frente a las víctimas. EN: Congreso Colombiano de Filosofía (4: 24-28, septiembre: Manizales, Caldas), 2012. 12 p.

-SÁNCHEZ, Juan José. Introducción: Sentido y alcance de la Dialéctica de la Ilustración. EN: HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994.

-MATE, Reyes. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 2008.

-TAFALLA, Marta. Theodor W. Adorno. Una filosofía de la memoria. España: Heder, 2003.

-HABERMAS, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1989, citado por TAFALLA, Op. Cit., p. 26

TAFALLA, Op. Cit., p. 48

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RESUMEN

ABSTRACT

Se hace un breve análisis de las apariciones de la partícula hos mé (como si no) en el Nuevo Testamento. Después se leen las implicaciones de esa partícula en la interpretación de Pablo por parte de Heidegger guiados por Gianni Vattimo. Finalmente se sugieren algunas de las líneas por las cuales puede seguir la investigación, específicamente sobre el pensamiento de Heidegger posterior a Ser y Tiempo y su vinculación con San Agustín.

A brief analysis of the apparitions of the particle hos mé (as if not) in the New Testament is done.

Then, the implications of this particle in Heidegger’s interpretation of Paul are read by the guidance of Gianni Vattimo. At last, some paths for the future research are suggested, specifically about Heidegger’s thought after Being and Time and its connection with Saint Augustine.

PALABRAS CLAVE

KEY WORDS

hermenéutica, San Agustín, Corintios, cristianismo, hermeneutics, Saint Augustine, Corinthians, San Pablo.

Christianity, Saint Paul.

“[S]i, como me parece, se supone (aunque, diría, se reconoce) que la filosofía de Heidegger no se puede separar de su originaria reflexión sobre el mensaje evangélico, esta hipótesis (o lo que sea) no tiene sólo como consecuencia la aclaración historiográfica (historisch!) de las fuentes de esa filosofía, ni sólo el sentido de ‘reconducirla’ al cristianismo, a modo de conversión finalmente tranquilizadora (como decir: en todo caso, si se es heideggeriano no se es necesariamente anticrisitiano). Lo que se impone es también un efecto de reciprocidad: no sólo Pablo nos ayuda a aclarar a Heidegger, sino que Heidegger nos propone consideraciones que, si las tomamos en serio, nos conducen también a reinterpretar la tradición cristiana.” (Vattimo: 2003, 165)

El largo epígrafe sirve para adelantar el sentido de la interpretación que se hará de la partícula paulina hos mé. Se leerá desde el horizonte del pensamiento de Heidegger y su deriva en Vattimo.

Primero, cabe constar que la partícula hos mé, la cual introduce oraciones subordinadas adverbiales de modo, aparece sólo ocho veces en todo el Nuevo Testamento (según la versión en griego de Westcott/Hort), todas ellas en las cartas paulinas, específicamente en las cartas a los Corintios, siete en 1 Cor y una en 2 Cor. De las veces que aparece en 1 Cor, cinco son en una sola oración y con el mismo sentido. Por lo tanto hay cuatro distintas apariciones del término. Los lugares en que aparece, mostrando aquí la traducción de la Biblia de Jerusalén, son:

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que fue llamado. ¿De qué manera? Hos mé, como si no estuviera en ese estado.

Sin embargo, no son diametralmente opuestos los sentidos de los primeros versículos referidos con respecto a este bloque. Mientras en los primeros se habla de la relación específica a algo del hos • Como si yo no hubiera de ir donde vomé, a saber, en último término, la aceptación de la sotros, se han hinchado algunos. (1 Cor 4, 18) gracia y la vida de vanagloria y pecado como si no • Porque no traspasamos los límites debidos, como sería hubiera la gracia; en el bloque sobre la vocación se si no hubiéramos llegado hasta vosotros; hasta vosotros habla de cualquier determinación positiva mundana hemos llegado con el Evangelio de Cristo. (2 Cor 10, 14) (el matrimonio, la castidad, la circuncisión, la esclavitud, las riquezas, etc.). En todos ellos priva la La primera aparición se refiere a la vanagloria de los exhortación a resistir en el estado en el que se estaba Corintios que actúan y se jactan como si no hubieran en el momento de la escucha del llamado, es decir, de recibido de Dios todo. La segunda se refiere a la la aceptación de la gracia. misma actitud pero con respecto al ministerio de Pablo, como si él no fuese a examinarlos (en un viaje La Introducción a la fenomenología de la religión de futuro) para ver si actúan con virtud. La aparición en Heidegger, en la que se afronta a las cartas paulinas, 2 Cor se inserta en un pasaje sobre las causas justas se inserta en un bloque de diversas lecciones sobre por las que se gloría Pablo, entre ellas, la extensión de fenomenología en las que paulatinamente se va alejando su apostolado debida a la gracia. Se puede y se debe de Husserl por mor de la noción de ‘experiencia fáctica gloriar de ello puesto que es gloriarse en la gracia de la vida’ (faktische Lebenserfahrung). Ese bloque que Cristo le concedió al llamarlo como apóstol y culmina con la lección Ontología. Hermenéutica extender su evangelio hasta los Corintios. Según lo de la facticidad, la cual antecede claramente Ser y anterior, las tres apariciones separadas de hos mé Tiempo. Según varios autores, entre ellos Vattimo refieren al gloriarse, las dos primeras condenan la y Ucanescu, es en los textos sobre la vida religiosa, vanagloria por no reconocer la gracia de Dios y a saber, la Introducción…, el texto sobre Agustín y el juicio futuro, mientras que la de 2 Cor refiere a aquel sobre la mística medieval, que Heidegger llega la única manera justa de gloriarse que es en Dios, al corazón del problema al analizar la experiencia reconociendo la gracia y la obediencia y entrega a fáctica de la vida según un análisis de cómo se da Cristo. Vivir hos mé, como si no se diera la gracia ésta en la experiencia religiosa. Así, sus textos no divina, es pecado. son propiamente estudios fenomenológicos de la Sin embargo, es otro el sentido de 1 Cor 7, 29-31 experiencia religiosa sino de la experiencia fáctica de donde se lee: la vida según se da en ciertos casos paradigmáticos Os digo, pues, hermanos: El tiempo es corto. Por de la vida religiosa cristiana.

• Pues ¿quién es el que te distingue? ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿a qué gloriarte cual si no lo hubieras recibido?

(1 Cor 4, 7)

tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen. Los que lloran, como si no llorasen. Los que están alegres, como si no lo estuviesen. Los que compran, como si no poseyesen. Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa.

El pasaje se inserta en el contexto de la explicación de Pablo sobre cómo se transforma la vida por la vocación. La idea principal se repite constantemente, citemos, por ejemplo 1 Cor 7, 20: “Cada uno en la vocación en que fue llamado, en ella se quede.”

Lo nuclear está en la idea de permanecer. En griego el verbo es méno, que significa permanecer, persistir, esperar, soportar, etc. El cristiano se transforma radicalmente con el llamado, sin embargo debe permanecer a la espera de la parusía en el estado en

Según Vattimo, el texto de la Introducción… es importante porque muestra la conexión ‘esencial’ entre lo que ahí se aborda y el futuro desarrollo del pensamiento de Heidegger. El sentido de ‘esencial’ refiere a lo que para el mismo Heidegger significa Wesen, pues, citando a Vattimo, “la esencialidad de esta conexión es, por lo tanto, de carácter histórico-destinal y no reconducible a una suerte de implicación analítica de los conceptos en el ‘concepto’ de cristianismo.”

(154) Según lo anterior, la experiencia religiosa cristiana es esencial para el pensamiento de Heidegger así como el abordaje de aquella por éste es esencial

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para la primera (responde al mensaje históricodestinal de ésta).

Conjuntamente, el mismo ‘objeto’ de la empresa fenomenológica de Heidegger (según el título de su texto, la experiencia religiosa) es el que le exige la consideración de la experiencia fáctica de la vida; es decir, es la experiencia religiosa cristiana, específicamente Pablo y la experiencia de la temporalidad auténtica los que exigen la consideración de la experiencia fáctica de la vida.

Además, la postura frente al objeto, que según los presupuestos fenomenológicos debe ser de apertura, se ve penetrada por el hecho de que el acercamiento al objeto se da sólo por mor de que exige algo ya dado que es el llamado mismo del cristianismo, es decir, que se ha escuchado el llamado cristiano, que es lo determinante de su llegar a ser cristiano. Y sólo por ello es que es posible encontrar en el modelo de la experiencia cristiana el modelo de la experiencia de la temporalidad auténtica y/o de la experiencia fáctica de la vida.

Lo anterior refiere tanto al compromiso histórico con el cristianismo, por haber nacido en una cultura y tener una formación cristiana, como, y sobre todo, a lo que dice Pablo sobre el llegar a ser que no es sino un reconocerse en lo que ya se es (salvos) por mor del acontecimiento (y llamado) de Cristo. Los puntos no están desvinculados entre sí ni del problema de la experiencia fáctica de la vida. Para Heidegger, según Vattimo, asumir propiamente el compromiso fenomenológico de apertura a la cosa es sólo posible por medio de la faktische Lebenserfahrung y ésta sólo puede realizarse a cabalidad por medio de la experiencia cristiana de la temporalidad auténtica.

La experiencia cristiana de la temporalidad auténtica depende del eghéneto (llegar a ser). El cristiano llega a ser tal por el acontecimiento de Cristo, él ya es salvo, sin embargo esa salvación ya sida lo es de forma que de hecho sólo culminará en el acontecimiento escatológico de la parusía; por lo tanto, la temporalidad se vive como espera entre un ya sido y un aún no acontecido de lo mismo (es el mismo acontecimiento, la salvación). Sin embargo, ni en la Introducción… ni en Ser y Tiempo, cuyo tema central será justo el de la temporalidad auténtica como guía para la

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ontología fundamental, se encuentra pensada a cabalidad la facticidad, por el hecho mismo de que no es posible experimentarla sin más. Así como en Pablo es la espina de la carne la que impide la vida espiritual, pero también la que permite una vida no abocada sin más al pecado en tanto que pone al hombre en su lugar de espera, de permanente thlípsis, de tribulación y alerta frente a la tentación; así, el problema de pensar la temporalidad nos sitúa en la imposibilidad de la superación de la metafísica (tema de todo el pensamiento heideggeriano posterior), sabiendo al menos de esa imposibilidad y colocando al pensar en su situación más adecuada, que finalmente es la de la debilidad de la existencia.

Ese es el centro de la experiencia fáctica de la vida desde la escatología, a partir del cual se experimenta el tiempo de manera radicalmente diferente a la filosofía griega, aquí el tiempo se condensa en la espera de la salvación (ya acontecida y por acontecer).

Para Heidegger, sin embargo, lo escatológico del cristianismo quedó rápidamente tapado (verdeckt) por el pensamiento griego. Ese diagnóstico sobre el núcleo escatológico del cristianismo es similar (incluso por los términos usados) al que se hace de la metafísica como olvido del ser.

Lo más importante de lo anterior es la relevancia de la thlípsis o debilidad de la existencia para el auténtico vivir cristiano. La debilidad de la existencia exige la renuncia a toda posibilidad de armonía o integración en una forma específica y positiva de vida.

En ese sentido es que la referencia de Heidegger al hos mé paulino (en el capítulo quinto de la Introducción…) se muestra, según Vattimo, como la fórmula conclusiva de su comentario a Pablo.

Lo anterior no implica algo análogo a la teología negativa sino la suspensión de las determinaciones en las que se tiene cada vez la experiencia cristiana, o, si se quiere, es más bien la afirmación de que la espera escatológica cristiana permite la suspensión del compromiso inmediato con las determinaciones del individuo, se vuelve persona libre en tanto que puede separarse de dichas determinaciones y colocarse en la espera de la parusía, permaneciendo/esperando (méno), sin embargo, según esas determinaciones.

Esa espera no tiene una determinación positiva, es sólo la permanencia en el mismo lugar, pero hos mé,

como si no. La transformación radical del cristiano no se verifica en determinaciones ‘ónticas’ (para evocar terminología heideggeriana posteiror) sino en una interior vinculación con Dios por medio de la suspensión en la espera, es decir, la thlípsis, la debilidad de la existencia y la ruptura de la inmediatez de las determinaciones mundanas. Dice Heidegger:

La vida cristiana no es rectilínea, sino quebrada: todas las referencias al mundo circundante tienen que pasar a través del complejo ejecutivo del haber llegado a ser [por medio de la vocación y el acontecimiento de Cristo], de tal modo que aquél está conjuntamente, pero las referencias mismas y aquello a lo que llevan quedan absolutamente intactos. Quien lo pueda comprender que lo comprenda. El estar apartado de la vida cristiana suena negativo. […] Pese a todo hay en la vida cristiana un complejo de vida íntegro en el mismo nivel que la espiritualidad, lo cual nada tiene que ver con la armonía de la vida. Con su ser quebrado sólo se incrementan la necesidad y la tribulación de los cristianos, sólo se han instalado en lo íntimo. (2005, 149)

Todo lo anterior es más que sólo similar a la propuesta del pensamiento rememorante del que, entre otros lugares, habla Heidegger en el último apartado del segundo tomo del texto sobre Nietzsche. Baste una cita para seducir a una lectura de dicho texto. Como sugerencia, sustitúyase ser por Dios, ente por mundo y olvido por vanagloria.

“El hecho de que el hombre sólo pertenezca a la historia del ser en la esfera de su esencia determinada por la reivindicación del ser, y no respecto de su estar, actuar y producir en el interior del ente, significa una limitación de tipo peculiar. Puede revelarse como una distinción siempre que el ser mismo dé a saber qué acaece cuando el hombre puede arriesgar su esencia que, por la preeminencia del ente, se le ha hundido en el olvido” (404).

Un mediador entre ambos fragmentos debería ser Agustín y la lectura de Heidegger del mismo, particularmente los pasajes de las Confesiones al respecto de la memoria. Especialmente si se entiende que la vanagloria es una forma de olvido (o una falta en la ejecución de la memoria, pues no se llega a

Dios y se cae en la vanagloria). existencia genuina. Apropiarse del “tener”, que el tener se convierta en un “ser”.” (48) El camino hacia El texto de Heidegger titulado la vida feliz es un llegar a ser por medio de la vía “Agustín y el neoplatonismo” de acceso a aquello que está en la memoria sólo incluido en Estudios sobre como deseo. Y eso sólo puede llevarse a cabo por mística medieval trata sólo del medio de la asistencia de Dios. Por eso, se trata el ser libro X de las Confesiones por cristiano (o el estar correctamente dirigido a la vida tratarse del único libro en donde la feliz) de un llegar a ser primero determinado por la confesión de Agustín se sitúa expresamente en el ordenación correcta del amor determinado a su vez presente. La pregunta guía es aquella sobre la vida por la apertura a la asistencia de Dios para alcanzar fáctica del cristiano. ¿Quién soy yo y qué hago como la vida feliz, esto es, de una conversión con énfasis cristiano? Eso se traduce en ¿qué amo cuando amo en la esperanza, y finalmente de la culminación de a mi Dios? La experiencia fáctica cristiana es el ese llegar a ser por la gracia de Dios. Se puede decir amor a Dios. En la búsqueda efectiva de Dios que que son momentos distintos del mismo acontecer de se lleva a cabo en el libro, se hace un recorrido por la gracia. Después se nombrará gracia previniente a lo externo pasando rápido a lo interno, al ámbito de esa que permite la fe cristiana, esto es, la vida en la la memoria. Dios debe estar en la memoria. Estar esperanza de la gracia justificante, de la que culmina en la memoria es una forma de estar a disposición o el acontecer de la salvación, el llegar a ser felices en tenencia del sujeto de la memoria. Sin embargo según la única vía verdadera, la cristiana (según el Dios no puede estar en la memoria pues nosotros cristiano Agustín, claro). no disponemos de él, sino que nos trasciende. Como sea, tampoco puede estar fuera de ella pues sería Además, dice Heidegger: “La beata vita como tal, y imposible buscarlo. La forma en que está Dios en la en orden al cómo de su ser-ahí, es una formalmente memoria trascendiéndola es por medio del deseo, del hablando. En realidad, lo que está en juego es el amor. Y la mediación es la idea de vita beata. Dios individuo particular, el modo como se apropia de ella. está presente en la memoria por medio del deseo que Hay una vida verdadera; vida, y y precisamente ella, todos tenemos de la vida feliz. Sin embargo no todos para cada uno.” (51) Sólo se es cristiano en una forma aman a Dios, lo que es lo mismo, no todos aman la específica de vida, pero ésta no está determinada por verdadera vida feliz. ¿Cómo es eso posible? Por la el contenido de las acciones (pues, finalmente, es una falta de la convicción necesaria para la esperanza y la para cada individuo), sino más bien por el modo de consecuente tendencia a la verdadera vida feliz (que ejecución. es goce en Dios y no en el mundo). Los que no aman a Dios no lo hacen porque no pueden desear aquello Sin embargo, el verdadero problema es el intermedio que saben fuera de su alcance (la eterna vida feliz). entre esos momentos del ‘llegar a ser’; a saber, la Se necesita la disposición a la esperanza de la ayuda vida cotidiana y los peligros de caer fuera del modo divina para alcanzar la vida feliz para comenzar a adecuado de vida (que tiende hacia la vida feliz); esto desearla, para ordenar nuestro amor de manera es, la distinción fáctica o en ejecución (existencial) de adecuada hacia lo único que nos realiza de manera la verdadera vida feliz de las otras formas inauténticas plena. Se necesita trascender la memoria para poder de deseo de la vida feliz. La distinción atraviesa toda encontrar en ella a Dios y evitar la vanagloria (o la una consideración acerca de las tentaciones y de la caída en las tentaciones del mundo). concupiscencia. La verdadera vida feliz es aquella al final de una vida lejos de la dispersión de la Por lo tanto la vida feliz no es nada determinado concupiscencia, esto es, lejos del apego al mundo. objetivamente en contenido. No está en la memoria Por eso la vida [en el mundo] es siempre tentación, como recuerdo de algo vivido ni como algo siempre pues siempre nos seduce a formas presente (como los números). La vida feliz se de vida falsas, esto es, que toman determina según el acceso a ella, esto es, según la vía contenidos de vida (acciones que se toma para llegar a ella. La vía correcta es la específicas en el mundo) como de la esperanza, esto es, la apertura. Dice Heidegger: verdaderas, cuando la verdad, “Lo que ella es: esta pregunta lleva al como es [ella] la verdadera vida, el camino tenida. La situación de ejecución, de realización, verdadero a la vida feliz no está

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determinado por contenido sino por modo, esto es, no es algo dado en el mundo sino que se efectúa. Ese es el sentido de la concupiscencia, el desear la verdadera vida amando formas específicas de vida, formas ‘mundanales’ de vida.

En la vida cotidiana de tentaciones el mandato es:

“Tolerari iubes: molestias et difficutates [Ordenas tolerar: molestias y dificultades], no sólo sobrellevar las molestias y dificultades, sino asumirlas como tales, es decir, sin llegar con todo a amarlas—esto es, a hacer en el fondo de las dificultades un goce (delectari [deleitarse] como hacérselo fácil], a acomodarse a ellas—, sino arreglárselas de tal modo que el tolerare mismo sea lo decisivo. Nemo quod tolerat amat, etsi tolerare amat [Nadie ama lo que soporta, aunque ame soportarlo]. El tolerare circunscribe un nexo específico de ejecución, en el que no cabe operar aisladamente, sino que se desarrolla a partir de y se mueve en una dirección característica fundamental de la vida fáctica, en la que a la vez la tentatio encuentra su sentido y motivación y en orden a la que resulta comprensible hasta qué punto “hay” molestiae y difficultates.>> (59-60)

Aquí finalmente se puede encontrar el nexo completo con lo arriba expuesto. Las molestias del mundo, que siempre son tentaciones, se deben tolerar. No amar, no odiar, no desear cambiarlas. Tolerarlas de modo que no conturben nuestra tendencia a la verdadera vida feliz. Ese tolerar es el meno de Pablo. Resistir en la vida, permanecer en el mundo y en las determinaciones mundanales. El pasaje en Agustín no refiere a la ‘vocación’ (ni en la lectura de Heidegger se hace esa vinculación), como sí es importante en Pablo. Sin embargo, está asociado a la idea de tentación y al modo de vida prescrito por Dios: la continencia. Están presentes el modo de vida cristiano auténtico y el modo de vida inauténtico. Y los dos son inseparables. Es aquí donde es determinante la idea de ‘debilidad de la existencia’ (thlípsis). Sólo en la debilidad de la existencia, en el contexto de la vida inauténtica, en la tentación, es posible la vida auténtica de continencia. La espina de la carne es lo que nos abre la posibilidad de la salvación. Eso porque no somos nosotros agentes de nuestra propia salvación. Sabiéndonos presas siempre de infinitas tentaciones mundanas podemos ordenar nuestro amor, cambiar nuestra disposición deseante y abrirnos a la ayuda de Dios por medio de la esperanza de la gracia, esto es, llegar a ser en el único modo de vida cristiano.

Entonces, el tránsito de la memoria sui (el trasegar por lo interior) a la memoria Dei, es decir, el hecho de encontrar a Dios dentro de sí, lo más interior, y también sobre sí, ese tránsito es el paso de lo interior a lo íntimo. El contacto con Dios (y el pleno llegar a ser) no está fuera de lo que de hecho ya se es, del contenido de nuestra vida, pero trasciende todo ello, y así el hombre se encuentra a sí mismo sólo en tanto que su contacto consigo mismo está mediado por la irrupción de la trascendencia de Dios, que no es sino simple y llanamente la ruptura de la inmediatez de la relación consigo mismo, es decir, la irrupción de la gracia.

En ese contexto, el olvido del ser del pensamiento posterior de Heidegger se puede interpretar de otra forma si se consideran sus observaciones en torno a la diatriba agustiniana de la memoria. Esto es, la reinterpretación por vía del pensamiento heideggeriano de la tradición cristiana también compele a la reinterpretación del mismo Heidegger; aún cuando el sentido de esa interpretación no sea, como advierte contra ello el extracto del texto de Vattimo que sirve como epígrafe, ‘reconvertir’ tranquilizadoramente a Heidegger.

REFERENCIAS

Agustín. (2007) Confesiones. España, Tecnos.

Heidegger, Martin. (1997). Estudios sobre mística medieval. México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

Heidegger, Martin. (2000) Nietzsche II. Barcelona, Destino.

Heidegger, Martin. (2005) Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, Siruela.

Vattimo, Gianni, (2003) Después de la cristiandad. Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidos.

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El texto presentado a continuación es la traducción de una corta entrevista a Jean-Luc Nancy realizada por Eric Aeschimann y publicada por el diario francés Liberation en junio de 2009. Nancy, profesor emérito de la universidad Marc Bloch de Estrasburgo, cuenta en su haber con una larga lista de publicaciones, entre las más recientes se destacan L’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima) (Galilée, 2012) e Ivresse, (Payot & Rivages, 2013).

Traducido del francés por Fernando Alba, Licenciado en Filosofía, Universidad de San Buenaventura, Bogotá.

Contacto nelsonalba@hotmail.com. «Le sens de l’histoire a été suspendu» Entretien. AESCHIMANN, Erich. (En línea) disponible en: http://www.liberation.fr/livres/0101571243-le-sens-de-l-histoire-a-ete-suspendu. Capturado: 18 enero 2011. Un especial agradecimiento a la profesora Diana Muñoz González por la atenta revisión del texto.

A sus 69 años Jean-Luc Nancy es una de las figuras mayores de la filosofía francesa contemporánea.

Cercano a Derrida y a Philippe Lacoue-Labarthe, ha escrito sobre arte, política, mayo del 68 (Verité de la démocratie, Galilée, 2008), e incluso, sobre el corazón que le fue trasplantado hace diez y ocho años (L’Intrus, Galilée, 2000). Inicialmente, la entrevista que acordó con Liberation debía hablar sobre la situación de la izquierda. A lo largo de sus respuestas la discusión se extendió hacia lo que está “más allá” de la política: la metafísica, el progreso, la enfermedad, la “presencia”. ¿Qué le inspira la situación de la izquierda hoy?

Me cuesta entender que tanta gente inteligente, informada, nutrida de reflexiones y de experiencias políticas, no lo haga mejor. Y, al mismo tiempo, me inclino a excusarlas a todas, en bloque. No tengo ganas de estigmatizar a nadie, social-demócratas, ex-comunistas u otros, puesto que una sola cosa es cierta: la desaparición masiva de la izquierda. Sobre este punto, creo ser como todo el mundo, en todo caso como todos los de mi edad: en cierto momento, entre el 68 y el 89,

algo desapareció. Desde 1991, cuando el PS1 había realizado una gran encuesta entre los intelectuales, el documento final probaba, de manera dolorosa, que todo este trabajo no servía para nada. Una ruptura se había consumado entre “pensamiento” y “política”, y comencé a decirme que a través de este desvanecimiento ya sensible, era otra cosa la que estaba deteniéndose. Lo que no impide, por supuesto, que todo un pueblo de izquierda continúe luchando por la justicia social: pienso en la cuestión de los indocumentados, de los desempleados, de los3 2 desposeídos, y en la acción del Gisti y de la Cimade , entre muchas otras. ¿Qué fue lo que se detuvo?

La historia representada como emancipación de la humanidad. El sentido de la historia fue suspendido y esta suspensión no es provisional. No digo que no se vaya a retomar una historia de otro modo. Pero ser de izquierda, era vivir en el sentimiento de participar en una historia que progresaba, mal que bien, hacia la posibilidad de una mayor justicia social, de una 1 PS Parti Socialiste (Partido Socialista) N.T. 2 Gisti groupe d’Immformation et de Soutien des immigrés (Grupo de información y de sostenimiento de inmigrantes) N.T. 3 Cimade Comité Inter Mouvements Auprès Des Évacués (Comité inter movimientos para expulsados) N.T.

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sociedad más justa, más feliz, más pacífica. Estábamos en una burbuja democrática, humanista, paradójicamente heredada de la guerra fría y que no resistió a su fin. Foucault lo dijo pronto: salimos de la edad de la historia para entrar en la edad del espacio. Así fueron puestas en cuestión las grandes representaciones de mi generación. Por ejemplo, con el fin de la guerra de Argelia, que era un combate tangible, existía la idea de un mundo donde no habría sino naciones emancipadas, “jóvenes naciones”. O también, al interior de nuestra sociedad, la liberación de la enseñanza, el progreso técnico…

En suma, lo que se detuvo fue el pensamiento de la emancipación. Iniciado con las Luces, puesto en marcha en el siglo XIX con las luchas obreras y nacionales, este pensamiento había atravesado las dos guerras mundiales, no sin cerrar un poco los ojos a los fascismos y al comunismo totalitario que ya eran signos de hundimiento de la idea progresista, de la democracia. ¿Estos últimos decenios no han sido entonces más que un largo proceso de decepción?

De decepción o de mutación…. el 68 había marcado una pequeña inflexión. En lugar de aspirar a un mañana mejor, los manifestantes dijeron: “paramos todo, nos interrogamos por el presente”. La sociedad dejó de proyectarse hacia el futuro, cambio del cual el “no-futuro” de los punks ofreció la versión sombría y trágica. Mi juventud estuvo marcada por la idea de futurismo, bajo todas sus formas, de las comisiones de planeación, para la economía y la sociedad, hasta la ciencia ficción para la literatura. Pero ya nos preguntábamos por la vida del militante que sacrifica todo su presente, amoroso, sexual, artístico, sensible, al servicio de un proyecto de porvenir. He aquí lo que se perdió: el Progreso, espina dorsal del humanismo, del cual se encuentra la huella ya en Pascal, cuando dice que la humanidad es una sucesión de hombres que se suben sobre los hombros unos de otros para ver más lejos. Pero esto debe ser menos una decepción que una lección: la humanidad no se da a sí misma ni su imagen ni su finalidad. El hombre no es su propia finalidad, no hay finalidad: hay existencia en el presente, hay “sentido” ahora, no “mañana”. ¿Cómo hacer la política sin un proyecto?

En 1981, con Philippe Lacoue-Labarthe, por invitación de Derrida, habíamos fundado un Centro

de investigaciones políticas en la Ecole normale de la calle D’Ulm. El tema rector era el “retiro de lo político”, en el doble sentido de lo político que se retira de nosotros y en el de un intento de “re-constituirlo” [le re-tracer] de otro modo. Todo el mundo estaba interesado: Lefort, Badiou, Ferry, Balibar, Rancière, Lyotard, etc. Pero, tres o cuatro años más tarde, bajo la influencia de los eventos en Polonia, un nuevo consenso emergió poco a poco que vino a cortar la política en dos: por un lado, el Estado, imposible de suprimir, pero del cual no nos íbamos a ocupar más; por el otro, la sociedad civil, que se organiza, busca su equilibrio, aspira a la justicia sin pasar por el Estado ni por la revolución.

Probablemente Lacoue-Labarthe y yo teníamos aún demasiado impulso revolucionario, más o menos consciente, como para aceptar tal renuncia. Esta ruptura era ya un repliegue, incluso entre nosotros que no éramos un partido ni un club, sino solamente un centro de investigaciones, nadie tenía verdaderas propuestas para hacer. Acabamos disolviendo ese centro. ¿De allí surgió entonces su reflexión sobre el más allá de la política, que estaba en el corazón de la “verdad de la democracia”?

Efectivamente, llegué a distinguir, en la democracia, entre lo que es político y lo que es otra cosa. Es a esta otra cosa que vuelvo de buena gana, no por desdén a la política, sino porque es por ahí que es necesario volver a empezar. Por ejemplo, aprender lo que quiere decir la historia con “h” minúscula, en el sentido más material, donde los eventos ya no se inscriben forzosamente en una perspectiva. ¿Hay que lamentarlo? No estoy muy seguro de ello.

El marxismo como el saint simonismo y todo el productivismo han definido la justica social como el mañana donde habrá más riquezas para todo el mundo; ahora bien, hoy en día, “más riquezas” quiere decir cada vez más para los unos y cada vez menos para los otros. Además, esta riqueza incluso es dudosa: ¿qué vale? ¿hacia dónde va? ¿qué sentido tiene? Por eso la cuestión ya no es anticipar una justicia ideal por venir, sino exigir una justicia mínima inmediata. Muchos grupos y asociaciones actúan en este sentido, de lo cual tal vez saldrá algo: pienso en el ingreso mínimo garantizado o en los intentos de economías paralelas. Pero, de nuevo,

estas reflexiones técnicas dejan de lado lo que creo es la cuestión esencial: la cuestión filosófica e incluso metafísica. ¿Acaso el siglo XX no decretó la muerte de la metafísica?

Sí, se volvió una palabra provocativa, que Nietzsche censuró como creencia en los “trasmundos” y Heidegger como ilusión de la “presencia del ser”.

Derrida y Deleuze fueron aún más lejos introduciendo, cada uno a su manera, la idea que no hay presencia simple de lo existente, que está siempre escindido. ¿Qué sucede hoy cuando se habla de un “déficit de sentido”? Continuamos considerando el sentido como una presencia que debería venir y llenar, subsanar toda separación. Pero “el sentido” no es solamente el sentido de la marcha, es también –y allí reside toda la riqueza de la palabra- la sensación, el sentimiento, la sensualidad, el buen sentido, el sentido crítico.

Cuando Descartes se pregunta lo que es pensar, parte de la sensación. El sentido es la relación con otra cosa.

Bataille anotaba: “No hay sentido para uno solo”.

Dios, solo antes de la creación, no siente nada, no tiene sentido. Esta “otra cosa” de la cual hablaba hace un rato es el hombre, en tanto que es el vector de los sentidos. Es a él al que hay que reinventar.

Por mucho tiempo fue la idea de emancipación la que jugó este rol de “sentido último”…

Sí, se creía que emancipar era liberar el hombre de los Dioses, de los tiranos, de una parte de la dureza del trabajo. ¡Hay que ver como trabajaban los campesinos del siglo X! El problema es que nunca, en las representaciones de la emancipación humana

–la “democracia”, el “socialismo”, el “comunismo”no se dijo de qué estaría hecho el “común” de esta humanidad emancipada, cuál sería su sentido. Se partía del principio que la emancipación devolvería a los hombres la fraternidad, la amistad, la libre creación de formas de vida y de arte. En La ideología alemana, Marx imagina un mundo donde el trabajador podrá forjar el mañana y tocar el violín por la tarde.

Implícitamente eso significaba que había en espera, una esencia del hombre por re-encontrar. Este sueño fue en realizado en una pequeña parte con las vacaciones. Y sin embargo ¿estamos tan seguros de esta esencia humana? Tome el caso de la tecnología médica que nos liberó de la enfermedad, del sufrimiento, de la brevedad de la vida. Me trasplantaron el corazón, prolongaron mi vida diez y ocho años; está muy bien. Pero, en el fondo, ¿de dónde tomamos que la duración es por sí misma un objetivo?

Se oye decir: “Es vida”, pero hay vidas que, cuando hay demasiados cuidados, demasiada química, se vuelven vidas pesadas. Se podría decir: no hay que vivir para estar en buena salud, sino estar en buena salud para vivir. ¿El progresismo estaría fundado entonces sobre un malentendido?

“Democracia”, “socialismo”, “comunismo” comportan, cada uno de modo diferente, un equívoco formidable: con todo y que diseñan formas de organización, un “común” donde la emancipación podrá realizarse, disimulan la opacidad del “hombre” y de esto “común” que se supone harán ocurrir. Las palabras de las cuales hablamos tienen un tinte “político”, pero conllevan más: llevan, irresuelta, la cuestión del hombre. Hoy como ayer, la política es necesaria, en todas

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las escalas, contra las esclavitudes, las dominaciones, las tutelas y las injusticias. Pero el desafío es también saber por qué, cómo y cuál “hombre” debe ser emancipado, incluso, tal vez, de él mismo. Este desafío no es político, es filosófico, metafísico. Hemos estrechado la razón, hay que reabrirla, volver a darle amplitud, un respiro, espíritu. ¿Adiós al compromiso político, entonces?

No, pero sí a nuestra gran ilusión (o religión) que declaró que todo era político. Ahora, percibimos que la maquina democrática, con todo y que funciona más o menos, no es por sí misma portadora de la emancipación. Todo pasa por la política, pero nada se puede realizar en ella. La política es siempre “para mañana” (mantener equilibrios, abrir posibilidades de negociación), pero es por afuera de la política que las cosas se realizan, en el arte, el pensamiento, la amistad, el amor, en todo esto por lo que el hombre siente y experimenta. En el instante en que le hablo, hace buen día y veo la flecha de la catedral de Estrasburgo por la ventana, aquí y ahora. Ahí está, tiene sentido, está cumplido y no es político ni religioso. ¿No está Usted muy lejos de las preocupaciones cotidianas?

No, porque las crisis actuales tienen algo que ver con cinco siglos de fracaso o de error, de confusión o de obcecación, incluso de fraude en la “emancipación de la humanidad” (a pesar de todos los logros y creaciones de estos mismos siglos). También es urgente pensar seriamente en el desafío de nuestra civilización “humanista” de impedir al fin a los más ricos multiplicar su riqueza por el número de pobres que crean. Ya que no roban solamente el dinero: roban el presente, roban la existencia real.

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