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CUERPOS SIGNIFICANTES: TRAVESiAS DIALeCTICAS

Silvia Citro y Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance Deptos. Antropología y Artes, Universidad de Buenos Aires – CONICET, Argentina

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(ponencia) Silvia Citro: Dra. En Antropología (Universidad de Buenos Aires, 2003), con formación artística en danzas (clásica, contemporánea, danza-teatro) y música. En la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, coordina el Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance, y actualmente dirige el proyecto de investigación “Políticas culturales y performances indígenas en la provincia de Formosa y la Quebrada de Humahuaca” (PIP CONICET 11220110100993). En la misma Facultad, es Profesora Adjunta de la materia Antropología de los Sistemas Simbólicos (carrera de Antropología) y Teoría General del Movimiento (carrera de Artes) y se desempeña como Investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Correo: scitro_ar@yahoo.com.ar

Antropología del Cuerp Introducción diapo 1. En primer lugar, quisiera hacer una breve presentación de mi trabajo así como del equipo al que pertenezco, partiendo justamente de algunas experiencias corporales que me resultaron particularmente significantes. diapo 2. Así, voy a vincular ciertas experiencias intersubjetivas, que involucraban intensamente mi corporalidad

desde lo sensor ial y emotivo, con performances artísticas en las que participé y con mis investigaciones socio-antropológicas sobre el cuerpo. Quisiera aclarar hasta ahora nunca me había permitido reflexionar, en el marco de un congreso, sobre estos cruces entre experiencias personales, producción artística e intelectual. En este sentido, tal vez sea útil recordar que ya a finales del siglo XIX, Nietzsche nos decía que “no nos corresponde a los filósofos separar el alma del cuerpo “No somos aparatos de objetivación y de registro sin entrañas; sino que hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre, corazón, deseo, pasión, tormento, consciencia, destino, fatalidad (1995 [1882]: 39). Así, en esta especie de autoanálisis genealógico que intenta develar cómo fueron paridos ciertos pensamientos teóricos, elaboré 4 breves escenas que apelan a imágenes y musicalidades, además de palabras, y que son las que hoy quisiera compartir con ustedes. A partir de esta travesía inicial, mi intención es invitarlos luego a reflexionar sobre algunas problemáticas teórico-metodológicos que considero son claves en el campo actual de los estudios sobre el cuerpo. Por tanto, en la segunda parte de esta charla, voy a comentarles como con nuestro equipo fuimos afrontando algunos estos desafíos, en especial elaborando una propuesta de carácter dialéctico. Y ya hacia al final, quisiera invitarlos a participar de un breve ejercicio performativo, para ensayar algunas facetas de esta metodología.

1. Genealogías Hibridas 1er Escena: Una entusiasta síntesis juvenil:

diapo 3: Cuando presenté mi tesis de licenciatura en

antropología en la UBA, titulada Cuerpos festivo-rituales. Un abordaje desde el rock (1997), que fue una de las primeras abocadas a la corporalidad dentro del campo antropológico de

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mi país, ese mismo año realizamos las presentaciones más importantes con mi grupo de danza-teatro, Compañía de Andanzas. Yo había sido socializada como antropóloga social en los años 90, en una universidad pública y gratuita, de orientación fundamentalmente marxista, que en esos años encarnó la resistencia al neoliberalismo gobernante. Asimismo, gran parte de mi formación como performer también aconteció en centros culturales estatales.

diapo 4: En mi tesis, aborde las prácticas y representaciones del cuerpo en bandas de rock argentino, y en

especial de una manifestación corporal del público denominada pogo, que se entremezclaba con ciertos rasgos estilísticos de las hinchadas de futbol. diapo 5: De estas experiencias, me impactaba la intensidad que adquirían la gestualidad y los movimientos, y cómo estas experiencias sensoriales y emotivas intervenían en la producción de significantes políticos, concretamente en la oposición al neoliberalismo vigente en los 90 así como a las dictaduras anteriores.

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diapo 6: Especialmente en el caso de la

banda Bersuit Vergarabat, analicé cómo se elaboraba una estética grotesca, en el sentido bajtiniano del término, en la que un cuerpo hipersexualizado se convertía en soporte de esta resistencia político-cultural, diapo 7. Un ejemplo, era la canción dedicada al presidente de la nación de aquel momento diapo 8, en la que el cantante se bajaba los pantalones y movía su cola frente al público, cantando “rompiendo

Fotografías Salvador Batalla.

culo a granel tomaremos el poder” o en otra, anunciaba que se viene el “estallido del gobierno”, cosa que sucedió 3 años después en la crisis del 2001. http://www.youtube.com/watch?v=ydWT6n6VwgA

diapo 9 En la misma época que hacia esta etnografía, en nuestra obra de

danza-teatro, bailada con “changuitos de supermercado”, se expresaba una crítica a la alienación del consumismo capitalista diapo 10 y su impacto en el universo femenino de la vida doméstica, diapo11. Asimismo, se proponía una posible vía de resistencia subjetiva a partir del juego creativo con el changuito, diapo12, símbolos del consumo en una época en que justamente se multiplicaban los hipermercados y los shoppings en nuestras ciudades.

2da Escena: Una contradicción existencial: afianzamiento intelectual - represión corporal…

diapo13: Seis años más tarde, gracias a una beca del estado argentino, del CONICET, presenté mi tesis de doctorado en la UBA, titulada Cuerpos Significantes. Una etnografía dialéctica con los toba takshik (2003). Ese mismo año hice mi última actuación en público con la Compañía de Andanzas, con una obra titulada Estampitas Venusinas.

Fotografías Juan Pablo Ordoñez.

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diapo14 En mi tesis, analizo las corporalidades de los tobas, diapo15 un grupo indígena del noreste argentino, diapo16 que si bien vivía en condiciones de pobreza tenía la peculiaridad de haber creado un movimiento de iglesias indígenas propio, diapo16 en el que la música y la danza adquirían un lugar central, así como una gran

riqueza cultural, por su dinamismo y diversidad.

pág Fotografías Salvador Batalla

diapo18. En el caso de la obra de danza de aquella época, representábamos con música de Bach a Gertrudis y Edelma, dos hermanas bastante reprimidas en sus corporalidades, diapo19 entre otras cosas, por la religión. Si bien el hecho de que abandonara la danza en esta época lo podría vincular en parte con la edad, pues tanto la danza como el deporte han alcanzado un grado de tecnificación y rendimiento tal en nuestra sociedad contemporánea que hace que la vida útil de los cuerpos en estas disciplinas se acorte cada vez más, también lo que sucedió en mi caso, es que el mundo académico fue tomando cada vez más tiempo, y achicando así el que le podía dedicar al movimiento corporal expresivo. Así, mi cuerpo se iba reprimiendo, tal como le sucedía a los cuerpos de Fotografías Juan Pablo Ordoñez.

Gertudris y Edelma, aunque en mi caso por razones profesionales. Justamente, diría que en esos años las cosas empezaron a marchar bien en lo académico, aunque no sin esfuerzo y cierto stress.

diapo 20 Así, por ejemplo, en 2004 conformamos nuestro equipo de investigación y organizamos el primer

simposio sobre cuerpo en los Congresos Argentinos de Antropología social, los primeros seminarios universitarios sobre el tema, obtuvimos subsidios y varios graduados del equipo consiguieron becas para realizar sus estudios de doctorado. Cabe aclarar que este afianzamiento se dio en una época en la que en Argentina comienza un proceso de cambio político, a partir del abandono del modelo neoliberal y una mayor presencia del Estado, que entre cosas implicó un creciente apoyo al trabajo científico. Ahora bien, a medida que me consolidaba en el campo académico, mejoraba mi situación económica y me alejaba del artístico, una de las consecuencias no buscadas de este cambio, fue el crecimiento de una hernia de disco entre la 4 y la 5 vértebra lumbar, que me dejó literalmente inmovilizada.

3era escena: Inmovilidad: Cuerpo soporte.

diapo21 El origen de este tipo de hernias suele permanecer muchas

veces incierto o confuso para el discurso biomédico, en mi caso lo atribuí a las largas horas que comencé a pasar inmovilizada, sentada frente a la computadora o un libro, así también como a algunas otras problemáticas afectivo-familiares, como pude ser por ejemplo una separación. En Buenos Aires, muchas mujeres de clase media profesionales, de mi generación, suelen pasar algunos años por terapias psicoanalíticas, así que las interpretaciones sobre somatizaciones de conflictos intersubjetivos suelen ser bastante comunes. Así, luego de probar kinesiología, ozonoterapia, psicoanálisis, y varias técnicas de origen oriental que se ofertan en nuestras ciudades latinoamericanas, como reiki, acupuntura, tai chi, no encontré otra opción que operarme. diapo22 Así, ese cuerpo más inmóvil que ya no bailaba y que fue el soporte del afianzamiento académico, quedó algo herido en esa transformación.

diap23 No obstante, esa herida, a su vez se convirtió soporte de una nueva obra, esta vez no dancística sino fotográfica. diap24 Diría que la herida fue sublimada con cierto humor en esta obra que hicimos con Salvador Batalla, diap25 e incluso terminó siendo el arte de tapa del CD de un integrante de la Bersuit, titulado Fisura expuesta. Pero si bien la operación había cortado la hernia que aprisionaba el nervio ciático, a los pocos meses de la operación esa hernia volvió a salir, en el mismo lugar.

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diap26 La hernia, literalmente, volvió a doblegarme y detenerme, ya que me impedía caminar y me obligaba a

inclinarme hacia adelante para aminorar el dolor. A los pocos meses, viví una situación familiar muy dolorosa, por la muerte de mi hermano y su familia en un accidente automovilístico, y esa experiencia, paradójicamente,

hizo que mi cuerpo literalmente olvidara el dolor físico de la hernia y se erguiera nuevamente, para hacerme cargo de mi sobrino, único sobreviviente.

4ta Escena Hacia un nuevo intento de síntesis.

diap27:Así como el origen de la hernia lo atribuí a técnicas corporales patológicas, dinámicas afectivo-

familiares dolorosas y cierto stress profesional, creo que su cura tuvo que ver con travesías más placenteras por estos senderos. Paralelamente al proceso afectivo de encarnar una maternidad adoptiva, comencé a tomar clases de biomecánica que me devolvieron progresivamente el control de mi cuerpo. Asimismo, experimente un renovado impulso a la escritura, y al año siguiente logré transformar mi tesis doctoral en un libro, Cuerpos Significantes. Travesías de una etnografía dialéctica (2009) DIAP28 Y en los años subsiguientes, publicamos dos compilaciones con nuestro equipo de la UBA y otros colegas argentinos, y traducciones de autores norteamericanos. Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos (2010) y Cuerpos en movimiento Antropología de y desde las danzas (2012) Y como parte de este proceso, también volvía a bailar, pero danza

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butoh. diap28 Se trata de una danza de improvisación de origen japonés, en la que ya no interesa tanto el cuerpo tecnificado, joven y vital, de hecho fue creada y bailada por dos performers de edad avanzada, sino que se centra en las transformaciones entre opuestos, como la vida y la muerte, placer y dolor, lo humano y lo natural,

lo femenino y lo masculino, lo consciente y lo inconsciente…. Y justamente me inicié en esta danza con Patricia Aschieri, otra antropóloga y performer que ahora co-coordina nuestro equipo y con la cual co-editamos el libro cuerpos en movimiento. Así, luego de varios años, creo que pude alcanzar un nuevo momento de provisoria síntesis entre algunas contradicciones existenciales.

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Fotografías Salvador Batalla.

2. Desafíos teórico-metodológicos diap31 A partir de este recorrido quiero destacar al menos tres desafíos teórico-metodológicos con los que

venimos trabajando en nuestro equipo. En primer lugar, al retratar estas escenas que combinaron referencias intelectuales, artísticas, médicas, afectivas y políticas sobre la corporalidad, intenté mostrar cómo nuestras corporalidades, y agregaría, nuestras producciones intelectuales sobre el cuerpo, son el resultado de un complejo entramado entre materialidades biológicas, tecnologías, procesos psicológicos, intersubjetivos, históricos y político-culturales que entrelazan sensaciones, movimientos, afectividades, imágenes, representaciones y discursos. Por tanto, creemos que el desafío ante tal complejidad sería evitar caer en un reduccionismo del cuerpo que lo someta a la mirada unilateral de una sola disciplina, y tratar de avanzar, en cambio, hacia una progresiva interdisplinariedad. Brevemente quisiera recordar que este problema estaba presente en los inicios de la preocupación socio-antropológica por el cuerpo, pues ya Marcel Mauss, en 1936 en su famosa y varias veces citada conferencia sobre las técnicas del cuerpo, nos decía que no se puede llegar a tener un punto de vista claro sobre estos hechos, si no se tiene en cuenta una triple consideración, ya sea física o mecánica, como puede serlo una teoría anatómica o fisiológica, sociológica y psicológica, lo que hace falta es un triple punto de vista, el del ser humano total. En el caso de nuestro equipo, en estos años hemos dialogado con la filosofía, la historia, el arte y la psicología, especialmente el psicoanálisis, y más recientemente con la biología y las neurociencias, pero este último se trata de un diálogo aún inicial, que lo vamos a dejar para otra oportunidad.

diap31 El segundo desafío que enfrentamos, ya más específicamente en el campo de las ciencias sociales y

humanas y que es el que hoy sí quisiera profundizar con ustedes, es cómo esa corporalidad compleja es fruto de una historia y un contexto afectivo-familiar y social que se inscriben poderosamente en nuestra carne y la delimitan a partir de múltiples, reiteradas y sutiles relaciones, pero a la vez esa misma carne es sede de nuestra agencia, creatividad, singularidad subjetiva, e incluso de nuestra resistencia político cultural. Esto nos enfrenta a la problemática de cómo analizar estas complejas dimensiones de un cuerpo que es objeto de poder y a la vez encarnación de nuestra agencia. Y una vez más, intentando evitar miradas reduccionistas, nuestras investigaciones en este punto buscaron articular diferentes abordajes teórico-metodológicos en una perspectiva dialéctica que, como veremos, confronta ciertos abordajes fenomenológicos con los semióticos y posestructuralistas.

diap32 Finalmente, el tercer desafío está vinculado con nuestra doble trayectoria en el campo académico-

intelectual y de las artes de la performance. Así, se trata de demostrar que los cuerpos en movimiento, los cuerpos expresivos del juego creativo, el ritual compartido, del arte, son también buenos para pensar. Ya Nietzsche, nuevamente, oponiéndose al racionalismo cartesiano, en la Gaya Ciencia sostenía que él no era “de los que tienen ideas entre los libros” pues estaba “acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, bailando… “(1995 [1882]: 249). No obstante nuestras prácticas institucionales académicas, lejos están aún de estimular esos otros modos posibles del pensar. Por eso, en estos últimos años, con el equipo intentamos dar lo que llamaría un pequeño salto utópico, que como todo salto, tiene el peligro de la caída y de quedar mal parados. Así, estamos ensayando nuevos modos de integrar teorías y praxis corporales, expresiones intelectuales y estéticas. Y en este proceso, tratamos de profundizar y extender el trabajo colectivo, impulsando redes nacionales y luego latinoamericanas, porque como la historia nos muestra, solo con la organización colectiva es que podemos iniciar cualquier movimiento hacia las utopías.

Nuestra intención entonces es comenzar a ensayar prácticas cognoscitivas que involucren más decididamente la experiencia corporal, sensible y emocional intersubjetiva, como una compañera dialéctica de las formas de lectoescritura y oralidad individual, hegemónicas en nuestras academias. Por eso, intentamos una “antropología de y desde los cuerpos”, tanto en nuestros modos de hacer etnografía, en las formas en que difundimos los resultados de nuestras investigaciones como en la formación de los estudiantes. A través de estas estrategias, buscamos incentivar modalidades de trabajo capaces de construir síntesis dialécticas colectivas, que sean superadoras de las dicotomías cuerpo-mente ligadas al individualismo. Asimismo, como latinoamericanos, queremos subrayar la importancia epistemológica y también política de recuperar los saberes sensoriales, perceptivos y emotivos que a menudo han sido desvalorizados por las tradiciones académicas occidentales. En este sentido, retomamos aquí los aportes de las teorías sobre la “colonialidad/modernidad” y la “decolonialidad” en América Latina, en tanto contribuyeron a subrayar el rol fundamental que ha jugado la expansión colonial en la legitimación de la racionalidad tecno-científica moderna, que desde el siglo XVIII se convirtió en el único modelo válido de producción de conocimiento, dejando por fuera cualquier otro tipo de “epistemes” generadas en los territorios coloniales (Lander, 2005; Mignolo, 2005; Dussel, 2000, Quintero y Petz, 2009, Quintero Rivera, 2009).

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Justamente, sostenemos que en este movimiento de prescindencia de estos otros saberes vinculados a los mundos indígenas y afroamericanos, se excluyó la posibilidad de considerar la corporalidad como una vía legítima en la producción de conocimiento, reduciendo su participación sobre todo a los sentidos de la vista y el oído, desde una “perspectiva” que resaltaba la importancia de la observación, la escucha y la distancia como fuentes de una supuesta “objetividad”. No obstante, estos saberes indígenas y afroamericanos excluidos, involucran prácticas en los que los demás sentidos (gusto, olfato, tacto, cenestesia) junto con la gestualidad y el movimiento corporal, también ocupan un lugar fundamental. Por tanto, la incorporación de estas otras vías de conocimiento, permitiría ampliar el potencial heurístico de nuestras investigaciones así como sus modos de enseñarlas y difundirlas, y además, contribuiría a la decolonización de nuestras academias latinoamericanas.

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{Video} Así fue que en 2012, logramos organizar el 1er Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre cuerpos y corporalidades en las Culturas, en la Universidad Nacional de Rosario, a partir del trabajo en red con colegas de Argentina de las universidades de rosario, la plata y buenos aires, y latinoamericanos, como Zandra Pedraza, Elsa Muñiz de México, Jose Bizerril de Brasil, Liuba Kogan de Peru. Allí, se desarrollaron las ponencias orales en 16 grupos de trabajo que contaron con un total de 600 inscriptos entre ponentes y asistentes, también se expusieron posters, y al cierre de cada grupo se hicieron prácticas de trabajo corporal en “taller”, con la intención de efectuar una elaboración, desde la propia corporeidad, de algunos de los principales temas y reflexiones que surgieron durante las ponencias y discusiones. También vinculado a cada GT hubo performances que consistían en “intervenciones” artísticas en los espacios públicos de la Facultad en que desarrollamos el Encuentro. Y el cierre con las conclusiones de cada Grupo de Trabajo y luego una performance colectiva.

3. Corporalidades en perspectiva dialéctica diap33 Pasemos entonces al segundo desafío y a nuestra propuesta teórico-metodológica de comprender las

corporalidades en una perspectiva dialéctica. Como vimos, mi presentación inicial refirió a contradicciones, tensiones, y momentos de provisorias síntesis. Estas experiencias intersubjetivas y etnográficas me llevaron a percibir la realidad y el cuerpo dialécticamente. Como vimos, una contradicción fundamental fue mi experiencia como bailarina y académica. La primera involucraba un compromiso sensorial y emotivo intenso de mi cuerpo en el mundo, en el cual los movimientos se convertían en la principal fuente de agencia; las segundas, en cambio –especialmente durante las largas horas sentada leyendo o escribiendo en frente de una computadora – implicaban un uso de mi cuerpo más parcial, desapasionado y repetitivo, como una especie de medio técnico del pensamiento discursivo que guiaba mis acciones. En mi primer etnografía sobre el rock, también aprecié una oposición en el cuerpo de los jóvenes, entre los intentos de disciplinamiento en los ámbitos familiares y sobre todo en las escuelas, y los usos expresivos de la gestualidad y el movimiento en los recitales, como me decía un joven practicante del pogo, el recital era para ellos como “salirse un poco de la sociedad”. No obstante, también analicé como esas prácticas transgresoras

que implicaban experiencias de liminalidad y communitas, estaban ritualmente pautadas y, por ejemplo, muchas veces reproducían ciertos estereotipos en torno a las desigualdades de género.

diap34 También en mi etnografía con los tobas, emergió un fuerte contraste entre los cuerpos dinámicos

y poderosos de las danzas y cantos rituales, que les permitían por ejemplo adquirir fortaleza y curarse de enfermedades, y los cuerpos más disciplinados de las lecturas bíblicas y los discursos de pastores y predicadores. De hecho mi investigación se hizo en un periodo de fuertes conflictos entre las Iglesias, porque mientras algunas alentaban las danzas de los jóvenes que vimos en el video, otras las condenaban y trataban de desalentarlas o incluso prohibirlas en sus Iglesias. Asimismo, otras de las tensiones es que mientras estos cuerpos en danza se empoderaban en sus rituales, luego en su vida cotidiana seguían padeciendo las consecuencias de la desigualdad económica y la dependencia política, por ejemplo, a partir de un clientelismo político que se articulaba ideológicamente con la peculiar pobreza, paciencia y obediencia que propiciaba el discurso evangélico vigente entre los tobas.

Cuerpo

diap35 Finalmente, en las investigaciones del equipo, analizamos cómo en el actual escenario económico-

político-cultural contemporáneo creado por los procesos de globalización y posmodernismo, se aprecia una creciente difusión de nuevas ofertas dirigidas al cuerpo, que abarcan una diversidad de técnicas corporales, rituales, prácticas de cuidado y salud de los cuerpos, provenientes de distintas tradiciones histórico-culturales, muchas veces fragmentadas e hibridizadas entre sí, así como tecnologías médicas, farmacéuticas y estéticas occidentales. Todas estas técnicas tienden a ampliar las posibilidades de autoconstrucción del propio cuerpo; así, éste pasa a concebirse como un “proyecto” que reclama trabajo, mejoras, modificaciones (Shilling, 1993).

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diap36 El argumento de autores como Lipovetsky (1986) es que este nuevo escenario de consumo ha promovido

un nuevo narcisismo a través de un proceso de “personalización del cuerpo”; no obstante, se trataría de un “narcisismo dirigido”, pues también cumple una función de normalización: el medio de ser verdaderamente uno mismo, es tener un cuerpo joven, esbelto, dinámico, bello y saludable. De este modo, se instalan otras sutiles formas de dominación, en la que la antigua “norma dirigista o autoritaria” es sustituida por la “norma indicativa, flexible” que opera por seducción en el mercado de consumo.

diap37. Así, en este contexto social los cuerpos cada vez más se encuentran tensionados entre la normalización

y la personalización, la reproducción y la agencia, el disciplinamiento y el empoderamiento, las sutiles formas de ejercicio del poder y las posibilidades de agencia cotidiana.

diap38. Estas diferentes experiencias también me condujeron a diferentes teorías. La preocupación por comprender cómo el cuerpo era objeto de técnicas y representaciones culturales, habitus, discursos, normas y disciplinas, me llevó a los trabajos de Foucault, Bourdieu y Butler, los cuales como es conocido tuvieron un importante impacto en los estudios antropológicos sobre el cuerpo, especialmente a partir de los años ’80. No

del Cuerpodel Cuerpo

aproximaciones a la co obstante, también consideré que la materialidad del cuerpo no puede ser entendida sólo como un “objeto pasivo” de las prácticas y representaciones socio-culturales que lo conforman sino que también involucra una dimensión productiva significante que puede jugar un rol activo y transformador en las prácticas sociales. En consecuencia, este interés en las corporalidades como constituyentes de las subjetividades y prácticas culturales, me llevó a la fenomenología de Merleau-Ponty, que tuvo una gran influencia en la antropología a partir de los años 90, especialmente en los estudios de Jakcson (1983) y Csordas (1993), que justamente fueron los autores que tradujimos al español en nuestra primera compilación sobre antropología del cuerpo. Así, desde mis primeras investigaciones (Citro, 1997, 1999) intenté metodologías que involucraran estos dos tipos de aproximaciones. Tiempo después encoentré que autores como Lock y Sheeper Huges (1987), Crossley (1996) y Alcoff (2000), proponían combinaciones similares, aunque no necesariamente dentro de un marco explícitamente dialéctico. Fue especialmente Csordas (1994: 12) quién afirmó que las teorías del embodiment inspiradas en la fenomenología, ofrecías un “compañero dialéctico” para las aproximaciones estructuralistas y postestructuralistas sobre la textualidad, y si bien el no profundizó en las implicancias metodológicas de esa dialéctica, alentó la “exanimación futura” de estas relaciones. Por eso, consideré necesario confrontar la descripción fenomenológica cultural de las corporalidades actuales con la explicación de sus genealogías, incluyendo sus relaciones con otras prácticas sociales y técnicas corporales.

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diap39. Estas aproximaciones a la corporalidad también se fundamentaron en otras dos fuentes metodológicas: la misma experiencia de trabajo de campo, concebida como una experiencia intersubjetiva dialéctica, y la tradición hermenéutica en Dilthey y especialmente en Ricoeur. En primer lugar, examiné como esto dos movimientos analíticos también caracterizan la principal premisa metodológica del trabajo de campo: la observación participante. En efecto, la observación participante involucra dos movimientos intersubjetivos conectados pero a la vez parcialmente antagónicos entre sí: por un lado, acercarse y participar en la dinámica de los contextos sociales estudiados, lo cual generalmente requiere que se desempeñe, aunque sea transitoriamente, otros roles, actitudes y prácticas diferentes a las de un mero observador externo al fenómeno; por otro, seguir observando, entendiendo esta actividad como un distanciamiento reflexivo, un esfuerzo por objetivar aquella dinámica social en la que temporariamente se está incluido. Si bien participación y observación en alguna medida se superponen, el movimiento de acercamiento que subyace en la primera y el distanciamiento que posibilita la segunda, por su carácter antagónico, suelen presentar dimensiones conflictivas. Diversos autores coinciden en que la productiva riqueza de la metodología etnográfica reside en esta tensión y complementariedad entre ambos movimientos. Como ya había destacado Geertz (1987), aludiendo al círculo hermenéutico, el etnógrafo debería moverse en una espiral entre generalizaciones y observaciones específicas, entre las observaciones desde afuera y el entendimiento del punto de vista nativo desde adentro. Justamente, otra de las fuentes para repensar esta tensión metodológica, provino de las discusiones de la tradición filosófica hermenéutica, que también fue concebida como un campo dialéctico, especialmente en los trabajos de Ricoeur (1999). Así, este autor proponía una “confrontación” entre la “comprensión” que provee la por él denominada “hermenéutica de la revelación”, cercana a la fenomenología, y las “explicaciones” que postulan las “hermenéuticas de la sospecha”, que el autor

orporalidad aproximaciones a la corporalidad reconoce en Nietzsche, Freud y Marx, y que podríamos extender a su continuadores post-estructuralistas como Foucault, Lacan, Laclau y Butler.

diap40 Es importante subrayar que esta metodología dialéctica no implica una simplificación o eliminación

de las contradicciones entre estos abordajes. Por el contrario, reconoce sus especificidades y diferencias para, por medio de un contraste radical, arribar a una nueva síntesis. Aunque estas perspectivas suponen diferentes ontologías –el el ser-en-el-mundo constituyente y el sujeto históricamente constituido-, esto no nos lleva a descartar los aportes de sus métodos -parciales e insuficientes cuando se aplican por sí solos- sino a asumir el desafío de articularlos dialécticamente, para lograr una mayor comprensión. Como sostienen Ollman y Smith (2008: 3), retomando a Hegel, este es uno de los principales desafíos de un pensamiento dialéctico: “reconocer que las posiciones aparentemente opuestas solo ofrecen reportes unilaterales de una realidad compleja. La verdad es el todo…”, por tanto, deberíamos poder “encontrar un lugar en nuestro pensamiento para todas esas verdades parciales y unilaterales”.

diap41. Pasemos a especificar entonces ambos movimientos analíticos. El primer movimiento de acercamiento consiste en describir los patrones de uso del cuerpo más recurrentes dentro del grupo y/o práctica social estudiada. Para ello, es importante poner en relación a los aspectos perceptibles del cuerpo o la imagen corporal así como a las formas que adquiere la postura, la gestualidad y el movimiento, temáticas que han sido exploradas inicialmente por Laban (1958). Un segundo movimiento de acercamiento, consiste en describir cómo estos cuerpos se articulan temporal y espacialmente unos con otros y también con los objetos, según los diferentes roles, es decir, cómo se organizan en tanto prácticas en un entorno. Los estudios del ritual y luego de la performance, llamaron especialmente la atención sobre la importancia de atender a estas dimensiones de las prácticas corporales. Asimismo, el detallado análisis de Foucault (1987) de los “cuerpos dóciles”, permitió destacar cómo en las principales instituciones de la modernidad occidental, las prácticas corporales cotidianas se organizaban temporo-espacialmente e involucraban una peculiar “composición de las fuerzas” de cada grupo. Finalmente, agregaría que especialmente los estudios ligados al interaccionismo simbólico, como los trabajos de Hall (1968) sobre la “proxémica” y los de Goofman (1970) sobre los “rituales de interacción”, ofrecen interesantes pistas para analizar estas dimensiones de la corporalidad.

Ahora bien, si nos restringiéramos solamente al análisis de estas variables, centradas en las formas externas, nuestra estrategia de acercamiento quedaría circunscripta a una mirada externa del cuerpo como mero objeto. Por tanto se propone un nuevo acercamiento, para aproximarnos al modo en que esas corporalidades son experimentadas o vivenciadas intersubjetivamente. De este modo, retomando las tradiciones fenomenológicas antes mencionadas, he intentado enfatizar que la descripción de las formas que adquiere la imagen y el movimiento corporal debe complementarse con la descripción de la experiencia sensible, emotiva y significante que promueve, pues toda experiencia humana implica un continum entre movimiento-sensorialidad-sentimientos-significación, el cual si bien es posible separar analíticamente en un movimiento de objetivación, no suelen escindirse tan fácilmente en

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Ahora bien, en un estudio socio-antropológico, hay otro cuerpo que debería ser también descripto: el del propio investigador. Por eso creemos que en estos movimientos de acercamiento, es fundamental poder incluir también el análisis de la propia corporalidad, por ejemplo durante la experiencia en el trabajo de campo. A partir de este ejercicio de auto-descripción, es posible comenzar a reflexionar sobre los propios habitus del etnógrafo, así como sobre los supuestos que subyacen a su práctica. En su tesis doctoral, Aschieri (2013) ha trabajado especialmente esta perspectiva. Cabe recordar también que cada vez más diferentes autores destacan la importancia de un involucramiento más activo de los etnógrafos en el trabajo de campo, que incluya el movimiento corporal y los diferentes sentidos. Como ya tempranamente sostuvo Jackson: “la participación corporal en las tareas prácticas cotidianas fue una técnica creativa, la cual siempre me ayudó a fundamentar el sentido de una actividad, usando mi cuerpo como otros lo hacían” (1983: 340); tiempo después, Wacquant (2006) también plantearía la necesidad de una “participación observante” en un sentido similar, cuando se entrenó con los boxeadores norteamericanos que pretendía estudiar y diversas etnografías latinoamericanas retomarán estas metodologías participativas…. Una vez realizada esta descripción de las corporalidades, es posible empezar a elaborar hipótesis acerca de cómo algunos de sus rasgos (desde la imagen corporal a determinados gestos, maneras de moverse o sentir) suelen constituirse en marcas indicadoras (o a veces invisibilizadoras) de diferentes roles sociales, status y/o jerarquías al interior del grupo o práctica, o también en diacríticos identitarios de posiciones de género, étnicas o raciales, etarias, o de condiciones sociales como clase, adscripción religiosa, profesional, etc.. Asimismo, podemos también hipotetizar cómo estas prácticas suelen ser utilizados por los actores para reforzar o legitimar esos roles y posiciones identitarias, o también para intentar transformarlas. Pero para empezar a confrontar estas hipótesis, consideramos que es necesario examinar cómo se fueron generando estos entramados que asocian determinados movimientos con sensaciones, emociones y sentidos específicos. Para ello, debemos dejar por un momento la descripción y comprensión de estos cuerpos actuales y pasar a nuestro segundo movimiento analítico, el del distanciamiento. Aquí, nos proponemos explicar cómo un grupo social ha llegado a construir su imagen corporal, mover sus cuerpos, sentirlos y significarlos de una manera específica, trazando una genealogía que incluye no sólo la historia de la práctica específica analizada, sino también de sus conexiones pasadas y presentes con otras prácticas sociales y modalidades corporales. Es decir, se examinan los discursos y prácticas corporales de aquellos otros grupos y espacios sociales con los que las personas se han vinculado a lo largo de su historia;

performance

el flujo de la experiencia cotidiana (Citro 1997, 2003, 2009). Tal vez por esa inescindibilidad, es que la palabra “sentido” adquiere una triple significación en la lengua castellana: como órgano-modo de percepción sensorial (el “sentido” de la vista, el tacto, etc.), como aquello que se experiencia en términos de sentimiento (por ejemplo, el amor “sentido” por una persona) y como significación de un discurso (el “sentido” dado a una frase). Cabe destacar que en el ámbito latinoamericano, especialmente las etnografías de colegas argentinos como Aschieri y Puglisi (2010), Rodriguez (2010, 2012), Soich (2010) y brasileños como José Bizerril (2007) o Miriam Rabelo (2005), han enfatizado en este tipo de abordajes fenomenológicos centrados en la experiencia.

para intentar explicar cómo éstos han influido en la construcción de esos cuerpos y discursos actuales. El campo latinoamericano, especialmente los trabajos de Zandra Pedraza Gómez (1996), fueron pioneros en destacar la importancia de estos abordajes genealógicos en el estudio de las corporalidades en América Latina. De nuestra parte, agregaríamos que al igual que en el movimiento analítico anterior, este análisis genealógico también podrían aplicarse al propio investigador, cuestión a la que intenté aproximarme en la primera parte, al definir algunas de las genealogías personales que incidieron en mis posicionamientos teórico-metodológicos. Cabe destacar que este análisis fue inspirado en la tesis de Aschieri (2013), quien destacó la importancia de reflexionar sobre los modos en que las trayectorias corporales e intelectuales del etnógrafo inciden en sus análisis. A partir del análisis genealógico, puede verse cómo ciertos elementos de una performance, habitus o discurso se des-contextualizan y re-contextualizan en otro, tal como los abordajes de la intertextualidad han destacado y en nuestro caso extendemos a un abordaje de la intercoporeidad1. Así, al examinar los modos en que los sujetos se apropian de estos elementos discursivos y corporales, reconfigurando y/o resignificando algunos, enmascarando y/o negando otros, pueden obtenerse indicios sutiles (pues no siempre son verbalizados espontáneamente ni son objeto de reflexión consciente) que develan sus posicionamientos sociales más amplios así como sus intentos por legitimarlos o modificarlos. Este análisis nos conduce al movimiento final de síntesis, en el que se propone analizar cómo esas prácticas y significaciones, ya históricamente situadas, son puestas en juego en la vida social actual. Especialmente los abordajes inspirados en la semiótica peirceana, permiten analizar cómo aquellas imágenes, movimientos y sonoridades que remiten a otras prácticas o a ejecuciones pasadas, al ser re-contextualizados suelen operar como signos icónicos o indexicales que, a través de relaciones de analogías o co-ocurrencia, crean diversas “significaciones”. Lo interesante es que en esta perspectiva semiótica, que a su vez se vincula a la fenomenología y el pragmatismo, las significaciones son entendidas como “efectos” que pueden adquirir la forma de ideas o conceptos lingüísticamente basados pero también de “sentimientos y reacciones físicas” (Turino 1999). En suma, los estilos de movimientos de un habitus, la imagen corporal o las danzas, suelen extraer su fuerza performativa y significante de estas conexiones genealógicas y contextuales que se reiteran a lo largo del tiempo. Y en estas continuas citas y reiteraciones, tanto los discursos como las corporalidades pueden ser reproducidos y legitimados pero también reconfigurados o incluso subvertidos, de ahí emerge su capacidad para incidir en nuestras posiciones identitarias y relaciones sociales2 .

Performance final: entre el acercamiento y el distanciamiento Para finalizar, los quiero invitar a probar en la práctica entre nosotros esta metodología de acercamiento1 Retomando una propuesta de Csordas (1994: 12), proponemos combinar la noción semiótica de intertextualidad, apelando a los trabajos de Bajtin, Voloshinov, Briggs and Bauman (1996), y la noción fenomenológica de intersubjetividad, entendida primariamente como una intercorporeidad. 2 Aquí tendemos un puente entre los análisis la performatividad centrados en el discurso, inspirados en Butler (1999, 2002), y una performatividad corporal y musical, inspirada en la semiótica de Peirce y otros autores que los retoman, como Daniel, Feld (1994), y Turino (1999).

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distanciamiento. Lo invito entonces a pararse, ponerse enfrente del compañero que tengan a su lado, saludarse, presentarse… - Y les pido que cierren los ojos: escuchen los sonidos del cuerpo del compañero, su respiración, recuerden su voz. Luego, huelan los olores de la sala, de sus compañeros, sientan el gusto en sus bocas, tomen la mano del compañero sientan su temperatura, su tono muscular, textura. Nos soltamos, abrimos los ojos y recorremos con la mirada la imagen corporal de un compañero que tengamos al lado, sus formas sus colores, sus tratamientos aplicados al cuerpo…. - Volvemos a cerrar los ojos, recapitulamos toda esta información. - Abran los ojos, y les pedimos que en las tarjetas que les repartimos, en el lado que dice acercamientoparticipación, escriban unas breves palabras para describir la corporalidad del compañero, la voz que escucharon, los olores que olieron, la piel que tocaron, la imagen corporal que vieron y finalmente el gusto que sintieron en sus bocas, no en la del compañero porque eso hubiera implicado romper los códigos de contacto que rigen nuestras sociedad…

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- Guardan la tarjeta momentáneamente, nos sentamos, cerramos los ojos, y ahora cada uno va a elegir una experiencia de su propio pasado, de su experiencia encarnada, que considere que haya sido significativa para lo que hoy es como persona… Seguramente habrá muchas pero elijan una, puede ser la primera que haya venido a su memoria, la que consideren más determinante, la que los haya marcado profesionalmente… Y lo mismo, traten de recordar que sensaciones, emociones, movimientos corporales, están vinculados a esa experiencia, traten de reconstruir en su cuerpo como se encarnó en ustedes esa experiencia… - Ahora abrimos los ojos, nos paramos y tratan de contársela con el cuerpo a su compañero, sólo con mímica y sonidos, no con lenguajes articulados… Pero no dicen cuál es esa experiencia, sino que cada uno va a anotar en la parte de atrás de la tarjeta, donde dice distanciamiento-observación, algunas palabras sobre lo que observó en el compañero. - Le regalan la tarjeta al compañero y conversamos sobre la experiencia. Muchas gracias.

Bibliografía citada ALCOFF, Linda Martin (2000), “Merelau-Ponty and feminist theory of experience”, en Fred Evans Leonard Lawlow (eds.), Chiasms: Merleau-Ponty’s notion of Flesh, New York, Sunny Press, 251-272 ASCHIERI, Patricia (2013) “Subjetividades en movimiento: reapropiaciones de la danza butoh en Argentina”. Tesis de doctorado en Antropología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. ASCHIERI, P. PUGLISI, R. (2010) “Cuerpo y producción de conocimiento en el trabajo de campo: Una aproximación desde la fenomenología, las ciencias cognitivas y las prácticas corporales orientales”. En: Citro, Silvia (comp.) Cuerpos plurales. Ensayos antropológicos de y desde los cuerpos. Editorial Biblos. BAJTIN, Mijail (1985), “El problema de los géneros discursivos”, en Estética de la creación verbal (1952), México, Siglo XXI, 248-293. BIZERRIL, J. (2007), O retorno à raiz: uma linhagem taoísta no Brasil, São Paulo, Attar. BRIGGS, Charles y Richard BAUMAN (1996), “Género, intertextualidad y poder social”, Revista de Investigaciones Folklóricas, 11: 78-108. BUTLER, Judith. (1999) [1990]. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. México, PaidósPUEG. - (2002) [1993]. Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós, Buenos Aires. CITRO, Silvia (1997), Cuerpos Festivo-Rituales: un abordaje desde el rock, Tesis de Licenciatura, Departamento de Ciencias Antropológicas, Fac. de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. -(1999). La multiplicidad de la práctica etnográfica: Reflexiones en torno a una experiencia de campo en comunidades tobas. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. 18: 91-107 - (2003), Cuerpos Significantes: Una etnografía dialéctica con los toba takshik. Tesis de doctorado en Antropologia. Universidad de Buenos Aires. - (2009), Cuerpos Significantes. Travesías de una etnografía dialéctica. Buenos Aires: Biblos. - (2011) “Now, we are modernized”. A dialectical approach to the indigenous dances in the Argentine Chaco”. Ponencia presentada al 41th World Conference of the International Council for Traditional Music. St. John’s, Canadá, 13 – 19 Julio de 2011

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APRENDER A PERTENECERLE AL MUNDO: LA IMPORTANCIA DE MODIFICAR LOS HABITOS QUE NOS RELACIONAN CON EL TERRITORIO. Por

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JUAN CARLOS BERMÚDEZ

Reseña Biográfica: Graduado por la Universidad Nacional de Colombia en

artes plásticas y obtiene la Maestría en Artes Visuales cursada en la UNAM. Actualmente es postulante a doctor en Historia del Arte en el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos (C.I.D.H.E.M.). Cofundador del taller de arte “La Corteza” ubicado en Pátzcuaro (2000-04), Michoacán. En 1988 es distinguido con una mención honorífica por su participación en el Salón de Artes del Fuego del Museo de Arte Actual de la Fundación Gilberto Alzate Avendaño, con su obra de carácter conceptual «Ojalá cambies, seas siempre diferente, Penélope...» (Bogotá, Colombia, 1988). Se destacan sus exposiciones individuales: «Pintura» Centro Cultural Español «Reyes Católicos» (Bogotá, Colombia, 1991); «Pintura», Centro Colombo-Americano (Bogotá, Colombia, 1992); «En el Jardín», museo «Casa León Trotsky (México D.F. 1997); «Las ciudades del cuerpo», casa de la cultura «Jesús Romero flores», (México D.F., 2000); «Paisaje interior», Hospital Ángeles del Pedregal (México, D.F. 2003); «Cinismos Cardinales», Jardín Borda, IMC, 2007; «Las Ciudades Interminables», Centro Cultural Universitario – UAEM, 2008; «Expósitos», Casona Spencer, (Cuernavaca 2009). También ha participado en múltiples exposiciones colectivas.

Su obra se encuentra en las colecciones del Centro Colombo-Americano de Bogotá, en la Empresa de Energía Eléctrica de Bogotá, en el Polyforum Siqueiros y en colecciones privadas. http://bermudezart.blogspot.com/

Correo electrónico: bermudez.art@hotmail.com

Ilustraciones: Gustavo Mantilla.

Resumen: El presente trabajo

expone la importancia de aproximarse a un pensamiento relacional que vincule las concepciones de cuerpo, mente, cultura y naturaleza, ya que es la manera como se puede asumir la necesidad de cambiar los hábitos que destruyen lo que nos rodea. Se establece que habitar se sujeta a la interacción que concilia la idea del exterior y el interior delimitados por la unidad cuerpo/ mente. Se considera necesario comenzar cambiando la manera como se estructura la producción y utilización de los saberes, es decir cambiar la manera de pensar el pensamiento y el conocimiento. Así se pueden establecer vínculos que promuevan relaciones de una manera responsable y fraternal con la naturaleza en un sentido de mutua pertenencia.

Palabras Clave: cuerpo, mente, cultura, naturaleza.

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panorama del territorio se torna desolador y aun así, siendo mamíferos definidos como naturaleza que construye naturaleza y que en una habitual búsqueda del lujo caracterizado como construcción de sistemas de inmunidad (Sloterdijk), nos olvidamos que la vida misma es manifestación de abundancia. Vivimos bajo una sombra que se extiende desde la bomba de Hiroshima y la creación de un arsenal nuclear para una “guerra fría” aunque esta haya “terminado”; vivimos a la sombra de la aplicación química y biológica para devastar ejércitos y poblaciones, incluida la vegetal. La producción industrial vinculada a una desbordante sociedad de consumo, también evidencia cómo esta actividad humana destruye el entorno y, al crecer esta producción, la destrucción se torna más evidente al aumentar la escala de área contaminada o erosionada. En los últimos años, dicha dinámica se ha extendido a la producción y comercialización de especies genéticamente modificadas, atentando contra la biodiversidad.

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Es peligrosa la relación negligente entre poder, empresa de capital y conocimiento científico. Monsanto y otras productoras bioquímicas se encuentran vinculadas al desarrollo y producción de herbicidas con secuelas erosivas y cancerígenas, como son el “Agente Naranja” utilizado en Vietnam, o el glifosato, utilizado masivamente en las selvas de Colombia, Perú y Brasil dentro de campañas de control de cultivos ilícitos, además de utilizar una versión modificada para el control de malezas en sembrados transgénicos de soya y maíz. Son significativos eventos como el de Seveso en 1976 donde una nube química esparció TCDD, sustancia altamente letal, en la periferia de una población italiana; o el de Bophal, en 1984, donde fallecieron miles de personas tras la fuga química producida en una fábrica de insecticidas. La negligencia se refleja también en los acontecimientos de las plantas nucleares en Chernóbil, 1986, y el más reciente de Fukushima, 2011. El cuadro de la crisis ambiental actual se configura bajo siete aspectos interrelacionados: calentamiento global, degradación de suelos, sobrepoblación, enfermedades emergentes, descenso de la capacidad de regeneración de los ecosistemas, envenenamiento de la tierra, crisis energética, más la crisis financiera y alimentaria (Tamayo 15-34). Estos aspectos son los

síntomas de la manera en que se construyeron los hábitos, la manera de percibir y establecer relaciones con el hábitat. Es por esto que surge la necesidad de reaprender a habitar el mundo: Es menester romper con una importante serie de paradigmas, comprometerse verdaderamente en la comprensión de sí mismo, morir y transfigurarse como lo indica Ciorán, si se pretende contar con un futuro. Y dicha ruptura no puede sino repercutir en ámbitos muy diversos: la manera de pensar, investigar y escribir la historia, la concepción de nosotros mismos y del mundo, la manera de transmitir conocimientos, la forma del sistema de creencias, la forma de impartir justicia, la manera de alimentarnos y demás patrones de consumo, la forma de generar energía y tratar los recursos naturales, la manera de habitar e incluso la forma como establecemos comunidades (Tamayo 59).

La transfiguración implica cambiar el enfoque como se abordan las relaciones entre el hombre y su territorio. Existe un lugar fuera de las actividades del hombre, un espacio exterior a él y de esta diferenciación aparecen los conceptos de cultura y naturaleza. Estos conceptos pueden excluirse y colocarse en polos opuestos, lo que lleva a que se desarrolle una relación asimétrica, donde uno de los términos tiende a primar sobre el otro. Si la naturaleza se opone al mundo del hombre, éste se encontrará a merced de fuerzas que lo someten, y la enfermedad o la inclemencia meteorológica hacen del entorno un lugar inhóspito y de la vida una situación desafortunada. Si al contrario el hombre, gracias a su ingenio, crea un espacio artificial donde controla las fuerzas externas en su beneficio, somete la naturaleza, demostrando el poder de su voluntad que, a su vez, lo libera del azar e infortunio. Al plantear las cosas así, es fácil entender que la balanza se incline a favor de la segunda opción, apareciendo como positivos, benéficos, el poder de la razón, el orden y la regulación. El relato se puede armar de otra manera, y crear una historia donde el hombre y la tierra se encuentren estrechamente relacionados. Un ejemplo es el planteado por Félix Duque con su planteamiento de una naturaleza tecno-natural que es indisociable de la realidad del hombre. Asume una tarea deconstructiva respecto al par de conceptos, naturaleza/cultura recurriendo a una argumentación donde se producen mutuamente a través de la técnica: Duque opta por una revisión histórica de la aventura del hombre, evitando caer en la interpretación que avala el “progreso”, es decir, el poder someter totalmente la naturaleza, a la vez que evita caer en la interpretación opuesta, lo que significaría promover un regreso a lo natural. En su lugar, entreteje los procesos que agencian saberes, que son utilizados para que puedan desenvolverse las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, que a su vez consolidan los procesos de hominización; todo sobre el supuesto de que la naturaleza puede entenderse como “la sedimentación de invenciones sociotécnicas que se aceptan como recursos dados inmediatamente para una comunidad, olvidando su origen” (Duque 25).

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Trataré de alejarme de los ejemplos propuestos por Duque para lograr comprender lo que implica este cambio al contar la historia de las relaciones codependientes del hombre con la naturaleza mediadas por la técnica, recurriendo al trabajo de Eduardo Kac, artísta contemporáneo estadounidense de origen brasileño, quien es más ubicable por una conejita llamada Alba, que en circunstancias particulares despide un resplandor verdoso, ya que fué modificada al insertarle el gen que produce una proteina flourescente originalmente presente en medusas. Natural History of the Enigma es un proyecto desarrollado por Kac entre los años 2003 y 2008, que en 2009 fué expuesto por primera vez en el Weisman Art Museum,

vinculado con la universidad de Minessota. El trabajo central de dicho proyecto es una nueva forma de vida hibrida entre planta y animal, llamada Edunia ya que utiliza material genético de las petunias y de Eduardo: “La Edunia expresa mi ADN exclusivamente en sus venas rojas”

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manifiesta el artista (Kac). Las nervaduras de las flores resaltan en un tono rojo, aunque es la información que la configura genéticamente y el conocimiento de dicha información la que nos revela las diferencias con flores de las de una petunia corriente [se puede consultar la imagen adjunta]. La técnica que permite la modificación de la información genética es capaz de modificar la naturaleza al punto de propiciar la aparición de “plantimales”. Poco a poco se va sedimentando la invención sociotécnica de los productos transgénicos, apareciendo como recursos de los que vamos olvidando su origen. No me extiendo en el debate sobre los peligros que aparecen para la biodiversidad, al propiciar la aparición de especies y cómo esto puede atentar seriamente sobre la autonomía alimentaria, ni en las consideraciones éticas. Quiero hacer enfasis en cómo pueden cambiar las relaciones que se establecen con el entorno al revisarlo como fuente de información que al ser utilizada y modificada transforma la naturaleza y al hombre relacionándolo indisociablemente con ella; no como si fueramos “X Men”, pero si en el límite de cambios donde la genética puede ser “hackeada”. Los recursos naturales se transforman en información codificada en secuencias de ADN, marcando una diferencia con respecto a otros estados tecno-naturales donde la imagen del entorno aparecía como aquel lugar de fertilidad para recolectar y cazar, o aquel lugar que funciona como una máquina y que a su vez provee recursos de energía. Destacar la repercusión que tienen en la naturaleza nuestros saberes al ser utilizados, da la impresión de reforzar la oposición entre mente y cuerpo. Al enfrentar esta desigualdad lo que pretendo plantear es que para poder cambiar los hábitos que destruyen lo que nos rodea, es necesario comenzar cambiando la manera como se estructura la producción y utilización de los saberes, es decir cambiar la manera de pensar el pensamiento y el conocimiento. Esto incluye modificar el hábito de pensar el cuerpo como una naturaleza cuya utilidad es sostener la cabeza y buscar una “concepción del ser humano no como una entidad compuesta formada por partes

separables pero complementarias, como el cuerpo, la mente y la cultura, sino más bien como un lugar singular de crecimiento creativo dentro de un campo en continuo desarrollo” (Ingold 4-5) La idea de habitar tiene múltiples bifurcaciones que se desprenden del sentido que implica pertenencia, lo que es de mi haber, de mi propiedad. Pienso que la idea de pertenencia es bidireccional, por lo que es una idea móvil, bipolar: se pertenece a lo que poseemos, nuestro espacio nos habita, siendo los hábitos resultados de esta doble pertenencia, como bien lo narra Antoine de Saint-Exupéry cuando el zorro le explica al principito que domesticar es crear vínculos (Saint-Exupéry 71-72). Aunque en este caso la referencia a la casa que conlleva doméstico, da una connotación más estable al hecho de habitar: el vínculo es el espacio donde se vive, la habitación. En ingles es algo diferente ya que en dwelling no solo está presente la idea de “los que se quedan, los que se asientan”, sino que dwell en su sentido de inducir a error o engaño connota una visión nómada: todo ha de estar en movimiento y nada nos pertenece, el que se detiene es proclive a engañarse (Onions). El esquema estático que polariza al cuerpo como algo biofísico y a la mente vinculada a la dimensión sociocultural se disuelve al aceptar que se entretejen en una red de mutuo reconocimiento donde se piensan las relaciones que los integran. A decir de Tim Ignold, “... si las personas son organismos, entonces los principios del pensamiento relacional, lejos de estar restringidos al dominio de la sociabilidad humana, deben ser aplicables en toda la continuidad de la vida orgánica” (Ingold 4). Una concepción del pensamiento relacional se viene desarrollando y podemos esperar que Morín, Serres, Bateson, Varela, Maturana, Sousa Santos o Dussel ya no sean excepciones. Las relaciones con las flores cambian al establecer una relación fraternal con ellas, donde el vínculo de parentesco es verificable tras una prueba de ADN. Reaprender a habitar significa modificar los hábitos de pensamiento que nos separan y disocian del medio ambiente y de esta manera nuestro cuerpo tendrá la posibilidad de poseer y ser poseído. Bibliografia: Duque, Félix. Filosofía de la técnica de la naturaleza. Madrid: Técnos, 1986. Ingold, Tim. The Perception of the Environment. London: Routledge, 2000. Kac, Eduardo. «Natural History of the Enigma.» 2013. KAC. 31 de Julio de 2013 <www.ekac.org/nat.hist.enig.html>. Morin, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa, 1994. Onions, C. T. The Oxford Dictionary of English Etymology. New York: Oxford University Press, 1966. Saint-Exupéry, Antoine. Le Petit Prince. Paris: Gallimard, 1999. Sloterdijk, Peter. Esferas III. Madrid: Siruela, 2003. Tamayo, Luis. La locura ecocida. México: Fontamara, 2010.

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EL DIARIO COMO PRÁCTICA NARRATIVA Y VISUAL Prácticas visuales, diario, etnografía, cotidianidad, conocimientos situados, afectos, sentidos del tiempo, el espacio y la memoria Por CATALINA CORTÉS SEVERINO

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Reseña

Biográfica:

Doctorado en antropología, historia y teoría cultural en el Instituto Italiano di Scienze Umane del’ Universita di SienaItalia con una tesis en “Politics and Ethics of the Cultural memory in Contemporary Colombia”. Realizo su maestría en Estudios Culturales en el departamento de Comunicación de la Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill. Comenzó su pregrado en antropología en la Universidad de los Andes y lo termino en la Universidad de SienaItalia.

Correo: corteseverino@gmail.com

Resumen: Este artículo tiene como objetivo principal realizar una aproximación tanto teórica como metodológica al diario como práctica narrativa y visual, desde la articulación entre la etnografía, las prácticas visuales y la cotidianidad. Desarrollaré este argumento a través de una reflexión sobre dos trabajos que he ido realizando en los últimos años: Siena’ga1 y Re/membranzas2, por medio de los cuales he explorado formas de expresión entre la escritura y las prácticas visuales (fotografía y, video) y donde las decisiones estéticas estén ligadas a las reflexiones teóricas, etnográficas y viceversa. Parto desde las políticas y po-éticas de locación, desde los conocimientos situados donde producimos conocimiento. Un pensar con y desde el cuerpo que nos permite generar sentido, es decir, una posición a partir de la vulnerabilidad y la intimidad donde se producen nuestras relaciones con los otros y con el mundo. Asimismo este artículo es una manera de reflexionar sobre mi trabajo en la academia y mis producciones culturales implicadas en las políticas y po-éticas de la producción de conocimiento, de imaginar e inventar formas novedosas de aproximación y traducción hacia esos excesos e indeterminaciones que nos están presentando los contextos en los que trabajamos, vivimos, deseamos, amamos, etc.

Palabras Clave: Diario, prácticas narrativas, prácticas visuales, etnografía, cotidianidad.

1 Siena’ga es la creación de un espacio-tiempo a través de memorias, deseos y fantasías personales y familiares. Por medio de una aproximación textual y visual he ido creando a Siena’ga a través de imágenes que cargan con sedimentos y residuos del pasado, presente y devenir. Este proyecto es un recorrido a través de memorias personales y familiares cuyo fin es el de navegar e interconectar tres lugares que han sido, y son, parte de la experiencia histórica de mi familia: Ciénaga (Colombia), Bogotá (Colombia), Siena (Italia). Dicho detour es una forma de explorar y aproximarme a las historias inscritas en mi cuerpo en relación con los otros y con los mundos en los que he vivido, me han tocado, permeado y cambiado. 2 Este trabajo audiovisual y etnográfico se basa en un recorrido a través de diferentes escenarios de memorias de la violencia del Proceso de Comunidades Negras (pcn), la Comunidad de Paz de San José de Apartadó y la Organización de Mujeres Wayuu Munsurat. Partiendo de la articulación tiempo / imagen, me interesa analizar cómo las prácticas audiovisuales están abriendo espacios para reflexionar sobre otras temporalidades, sobre la memoria entendida, en términos de Benjamin, como la ruina que no significa la decadencia, el pasado, sino la interposición y coexistencia de tiempos.

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Siena’ga y Re-membranzas son prácticas visuales guiadas por un ensamblaje intuitivo de imágenes y memorias, a través de capas temporales, reflexiones y texturas donde he tratado de evocar no solo lo que es visible sino también la experiencia sensorial del movimiento y la memoria. Los dos proyectos, desde sus temáticas particulares, son una yuxtaposición poética del tiempo, los lugares, la cultura material y la experiencia vivida. Desde acá, es que me interesa explorar las múltiples gramáticas de sentido del tiempo, el espacio y la memoria.

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Mi propuesta del diario como práctica narrativa y visual parte de situarme en una aproximación a lo visual desde lo afectivo y la intimidad. Es decir, estoy aproximándome a los afectos desde la perspectiva de Kathleen Steward (2007), la cual indudablemente entra en conversación con las estructuras de sentir de R. Williams; a partir de cómo los afectos ordinarios tienen que ver con la capacidad de afectar y afectarnos, dándole a la cotidianidad la calidad de movilidad continua de relaciones, contingencias, repeticiones y emergencias. Desde acá es que se construye ese estaren- el mundo, ese construir sentido de mundo. Igualmente, quiero dejar claro que estoy entendiendo el cuerpo desde su relacionalidad, no como entidad autónoma e independiente sino el cuerpo que se conforma en medio del afectar y ser afectado, a través de intensidades que pasan de cuerpo a cuerpo (humano y no-humanos) y entre fuerzas de encuentros. Paralelamente, la intimidad es entendida como el afuera atravesándonos, el constante movimiento entre el adentro y el afuera. Desde esta perspectiva es que estoy situando la propuesta del diario como práctica narrativa y visual, donde la producción, recolección y ensamblaje de las imágenes esta totalmente permeada por impulsos, intensidades, sensaciones, encuentros, compulsiones y sueños. Un posicionamiento desde la relación subjetiva entre objeto y sujeto, que me ha llevado a detenerme en los usos y significados privados de los recuerdos, las historias familiares, los encuentros, la cotidianidad y las herramientas visuales que en ellas se manifiestan. Como Fabian ha argumentado, el –así denominado– objeto empírico no existe “ahí fuera” sino que es creado en el encuentro entre objeto y sujeto, mediado por el bagaje teorético que cada uno trae consigo en el encuentro. Esto transforma el análisis de una “aplicación” instrumentalista en una interacción performativa entre el objeto, la teoría y el sujeto. Asi, una de nuestras principales labores como intelectuales, artistas, productores culturales y demás, es la de imaginar e inventar formas novedosas de aproximación y traducción hacia esos excesos e indeterminaciones que nos están presentando los contextos en los que trabajamos, siendo conscientes que estos siempre van a rebosarse a si mismos ya que no

están totalmente determinados ni saturados. De esta manera, las teorías y metodologías nos sirven para aproximarnos a los fenómenos sociales-culturales e igualmente estos tienen la capacidad de cuestionarla y “exceder” esta misma. Así, la constitución del sí y del mundo es correlativa. Como no los recuerda Haraway, la necesidad por visualizar de nuevo el mundo como un engañoso codificador con quien tenemos que aprender a conversar” (Haraway 1991). Los dos proyectos que expongo acá, los he desarrollado entre el análisis sociocultural y los lenguajes estéticos. Desde esta perspectiva, me sitúo en una reflexión sobre la(s) epistemología(s) de lo visual y las posibilidades de producción de conocimiento desde lo visual. Por medio de estos proyectos he explorado formas de expresión entre la escritura y las prácticas visuales (fotografía y video) donde las decisiones estéticas han estado ligadas a las reflexiones teóricas, etnográficas y viceversa. En este contexto, entiendo las prácticas visuales y etnográficas como formas de crítica cultural donde la teoría, la investigación y la creación coexisten y se elaboran conjuntamente. Al mismo tiempo que me interesa la reflexión sobre de qué manera estos trabajos están implicados en las políticas y poéticas de lo visual. Desde el momento en que comencé a trabajar desde y sobre lo visual mis formas de aproximación se complejizaron y enriquecieron. Ya que no pretendo únicamente utilizar los medios visuales en la investigación para producir productos visuales como videos, ensayos fotográficos, etc. Sino que mis intereses giran alrededor de una reflexión sobre la visualidad en si misma que permite una apuesta por otras formas de generar conocimiento y sentido a la vez que una reflexión sobre lo que implica el mirar, el ser visto y el mostrar (Mitchell 2003). Es decir, la forma como opera la visualidad en la cotidianidad, tanto en la construcción social de lo visual como en la construcción visual de lo social. la visualidad requiere que nos centremos en las relaciones entre lo visto y el que ve. De esta manera, en los procesos de realización de los proyectos que he nombrado anteriormente han operado también estos cuestionamientos.

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Siena’ga Mis intereses de aproximación desde y hacia lo visual comenzaron con fines no académicos, ni de investigación, ni de “producción de obra” sino principalmente por motivos personales, es decir, por la necesidad que sentí de “documentar” ciertos eventos de mi vida. La primera vez que comencé a explorar con una video cámara fue cuando fui a Cienaga-Magdalena con mi abuela y mi tía que no regresaban después de treinta años. Primero realice un video, tipo home-movie, para toda la familia sobre este regreso, y después con una buena distancia de tiempo realice el video-ensayo de Siena’ga, guiada por mis intereses académicos de trabajar entre la investigación/creación al igual que tratando de explorar formas de aproximación y traducción de esa experiencia desde el video y la fotografía. Así, el paso de una home-movie a una práctica artística/investigativa no es un paso de un espacio

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determinado a otro sino más bien una forma de trabajar en los intervalos entre lo personal y lo público, entre el adentro y el afuera, entre la intimidad y lo colectivo. Siena’ga es el resultado de un proceso que comenzó con un acercamiento a un evento familiar a manera de home-movie solo para que el resto de mi familia que no regresaba hacía muchos años viera como estaba Cienaga después de tantos años que la habían dejado, algunos encuentros con la gente que aun habitaba allí, en fin; y al mismo tiempo una forma de acercarme a este evento a través de la fotografía y el video. Con el tiempo este proyecto se convirtió en una forma de yuxtaposición de biografías conectadas y desconectadas, una biografía familiar como forma de hacer un comentario sobre la experiencia de la migración a través del tiempo. Igualmente, que una historia sobre el movimiento y su relación con la violencia, la nostalgia y el deseo, y, principalmente,

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una historia sobre la memoria por medio de los sentidos. Siena’ga es la creación de nuevas imágenes, en medio de recuerdos, olvidos y fantasías, que permiten no solo un acercamiento no lineal hacia el tiempo, sino también una aproximación a los espirales que lo conforman. Este proyecto no pretende ser un álbum familiar, sino que a través de estos recorridos por memorias y lugares quiere interconectar los contextos históricos y cotidianos por medio de las experiencias personales y las relaciones afectivas. Desde ahí exploro las sustancias sociales, culturales y personales a través de diferentes momentos históricos, como, por ejemplo, el contexto social y político de Ciénaga entre los años 30 y 70, L’Italia que dejó mi abuelo en los años 20 y, por último, la Italia y Colombia de hoy en día. Siena’ga se desarrolla a partir de prácticas

pรกg

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visuales (fotografía y video) y textuales en forma de diario; ya que ha sido una forma de sanar y lidiar distancias temporales y espaciales, y a la vez una manera de vivir en medio de esa fragmentación. También es un intento por generar espacios de encuentro y de diálogo que me han permitido acercarme a las historias personales, relaciones afectivas y contextos sociales, políticos, culturales e históricos que me han rodeado. Este detour1 es a partir de la realización de un diario-visual, pero no en el sentido de una narración retrospectiva de mi propia vida, sino en el de una autobiografía entendida como una forma de explorar y aproximarme a las historias inscritas en mi cuerpo en relación con los otros y con los 1 El detour se refiere a un recorrido sin un rumbo exacto, una aproximación en medio de contingencias, encuentros, conversaciones y lo inesperado.

mundos en los que me ha tocado vivir, y que me han permeado y cambiado. Así, este proyecto oscila en una línea permeable entre la autobiografía y la etnografía, en ese espacio íntimo y vulnerable que se construye por medio de encuentros, intercambios y presencias a través de esa tensión entre el adentro y el afuera. Como lo expone Deborah Poole (2005), la etnografía está cargada de intimidad y contingencias, y es a través de estas que tenemos que pensar y sentir nuestros trabajos. El nombre Siena’Ga (Siena-Ciénaga) se refiere a ese espacio “entre”, al intervalo2 es decir, el espacio que queda “entre” diferentes lugares, memorias, nostalgias y deseos. Esta es una aproximación desde la temporalización de los espacios y la especialidad del tiempo. De esta manera, Siena’ga no hace parte de alguna representación de las “realidades” que me han atravesado, sino más bien es un intento de construir una nueva “realidad” a partir de imágenes que dejen entrever las interposiciones temporales y espaciales. Desde esta perspectiva el presente se rebosa, ya que incluye la actualidad del “tiempo del ahora” y la virtualidad de lo que está por venir (Deleuze 1989).

Re-membranzas3

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2 El término intervalo es tomado de Trinh-Minh-ha: “Los intervalos permiten una ruptura y presentan una percepción del espacio en medio de fisuras. Ellos constituyen una serie de interrupciones e irrupciones en la superficie, ellos designan hiatos temporales, distancia, pausa, lapsus y uniones entre diferentes estados” 3 http://www.jwtc.org.za/salon_volume_5.htm

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Este proyecto es el resultado de un proceso de acercamiento audiovisual y etnográfico a diferentes escenarios de memorias de la violencia del Proceso de Comunidades Negras (pcn), la Comunidad de Paz de San José de Apartadó y la Organización de Mujeres Wayuu Munsurat. Mi aproximación a estos escenarios ha sido través de sus formas de re-habitar los espacios y cuerpos tocados por la violencia, de la puesta en escena de los duelos íntimos y colectivos, de las prácticas y po-éticas del recordar, al mismo tiempo que de su dimensión política y po-ética entendiéndolas desde las prácticas cotidianas de resistencia y de re significación de los espacios de devastación. Mi intención no fue “documentar” los sucedido, ni de reconstruir los hechos, ni de informar, sino más bien fue una reflexión a manera de video-ensayo-diario sobre lo que implica acercarse a esos escenarios de memorias, y sobre la misma imposibilidad de “documentar” la memoria. De esta manera, Partiendo de la articulación tiempo / imagen, me intereso reflexionar desde la misma producción y ensamblaje de imagines y la posibilidad que estas abren para acercarme a otras temporalidades, a la memoria entendida, en términos de Benjamin, como la ruina que no significa la decadencia, el pasado, sino la interposición y coexistencia de tiempos. Parto de la imagen dialéctica de la cual habla Benjamin (1997), donde nos plantea la necesidad de aproximarnos y entender la historia a través de las ruinas, que nos dejan ver esas violencias inacabadas entrelazadas con el devenir. Las ruinas, como lo expresa Stoller (2008, p. 194), tienen

que ver principalmente con lo que queda, con las marcas y sedimentaciones que van dejando la diferentes violencias, con el después material y social de estructuras, sensibilidades y cosas. Así, estas imágenes-ruinas, en sentido metafórico y material, están cargadas de tiempo y son una condensación y cristalización del sentido que lo conducen hasta su propio límite, donde es preciso escuchar los ruidos, silencios y gritos que lo exceden. Este trabajo es un acercamiento a esos límites y excesos; a cómo la cotidianidad de las personas que viven en medio de los escenarios de terror, y en contextos de violencias estructurales, materiales y cotidianas, guarda dentro de sí la violencia del acontecimiento y esta, a su vez, estructura el presente, silenciosa y fantasmalmente (Das, 2008). Asimismo, es una aproximación a través de la etnografía, la crítica cultural, las prácticas audiovisuales y la aproximación sensorial, a la forma en que la violencia es experimentada en la vida cotidiana, no solo en cuanto a los espacios de la muerte y la destrucción (Riaño-Alcalá, 2006), sino a los modos en que las víctimas padecen, perciben, persisten y resisten esas violencias; recuerdan sus pérdidas y les hacen duelo, pero también las absorben, la sobrellevan y las articulan a su cotidianidad, las usan para su beneficio, las evaden o, simplemente, coexisten con ellas (Das, 2008). La necesidad que encontré de trabajar a través de lo textual, lo visual y lo sonoro se debió a que estos lenguajes me permitían un acercamiento más sensorial (Seremetakis, 1996) a las memorias de la violencia y me habría posibilidades a otras formas de aproximación y traducción de los

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casos expuestos anteriormente. Este video-ensayo-diario pretende mostrar la complejidad de los escenarios de memorias de las violencias y, sobre todo, aproximarse a las memorias y encontrarlas en los cuerpos, los sentidos, las sustancias (Seremetakis, 1996). Es decir, entender las memorias no solo como narraciones testimoniales de corte informativo que se pueden transcribir, archivar y monumentalizar, sino que estas habitan otros lugares y, consecuentemente, escapan y exceden estas formas. Una de las apuestas es trabajar la relación de la imagen en medio de efectos y afectos donde la recolección de imágenes y los reensamblajes (Minh-Ha, 2005) que componen los escenarios de memorias no pretenden simplemente informar, visibilizar y mostrar, sino crear espacios reflexivos y dialógicos a través de formas que afecten y movilicen otras maneras de aproximación, traducción e intervención hacia lo temporal. Las preguntas que siempre estuvieron presentes durante el proceso de realización de este trabajo, desde la aproximación audiovisual hasta el montaje fueron las siguientes:

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¿Cómo documentar el repertorio de esos escenarios de memorias? ¿Cómo hacer visibles, a través del trabajo audiovisual y etnográfico, las ausencias y silencios que conforman el presente? ¿Cómo evidenciar y visibilizar las memorias en medio de sus fracturas, borrosidades, discontinuidades y ambiguedades? Y ¿Qué lenguajes utilizar para traducir esas experiencias de la violencia y trabajar en medio de su irrepresentabilidad?

Imagen, afectos, cotidianidad y diario Expuestos los dos proyectos, quiero terminar con una reflexión sobre mi propuesta de entender el diario como práctica narrativa y visual. Ya que entender el diario desde esta perspectiva, permite trabajar lo visual desde los afectos y la cotidianidad; creando así un espacio para plasmar fragmentos de experiencias, reflexiones, meditaciones, impresiones y asociaciones, entre otros. Tanto Siena’ga como Remembranzas son el producto de la recolección de memorias en diferentes momentos y espacios, y a partir de las cuales se crearon constelaciones que conectaron el presente con posibles futuros a través de inesperadas yuxtaposiciones (Taussig, 2003). Desde acá, también podemos entender el diario como un espacio de experimentación, donde uno constantemente se mueve entre la distancia y la intimidad por medio de repeticiones y diferentes ritmos que van desde lo banal y ordinario de los encuentros, reacciones e impresiones, hasta descripciones densas articuladas con planteamientos teóricos. Así, esta multiplicidad de movimientos entre el adentro y el afuera, lo externo y lo interno, hace parte del trabajo en forma de collage-montaje que nos lleva a explorar

diferentes espirales de tiempos y espacios. De esta manera, el diario abre posibilidades de trabajar con y desde la imagen a través de los afectos, las tensiones y la imaginación. Desde este posicionamiento los procesos de filmar, fotografiar, escribir y editar están permeados por esa materialidad de la mediación y las intensidades que se generan. Paralelamente, el diario como práctica narrativa y visual también está relacionado con el caminar como metodología crítica de aproximación, es decir, siguiendo a De Certeau (1984), el caminar como una práctica de lugar a partir de la vida cotidiana que surge en medio de encuentros, recorridos, sonidos, silencios, afectos, deseos entre otras fuentes cuya sustancia es la cotidianidad. Ese caminar que nos sugiere de Certeau nos lleva a pensar en las cartografías como metodologías críticas que no son para representar una “mejor” realidad sino para organizar un nuevo tipo de realidad, es decir, “la cartografía como una práctica revolucionaria de transformación estética y política” (Preciado 2011). El diario al que me refiero sería una mezcla entre el conocido diario de campo de los antropólogos, que hace parte de la práctica etnográfica y es el espacio donde se permite una gama variada de anotaciones, que incluyen impresiones, sensaciones, la articulación entre los planteamientos teóricos y las descripciones de las experiencias observadas, las conversaciones y los encuentros, y el sketch visual con el que trabajan muchos artistas, documentalistas, fotógrafos y cineastas para comenzar a explorar sus proyectos visuales. Un ejemplo del sketch-diario visual es el trabajo de Jonas Mekas4. Sus diarios filmados dejan ver sus modos de asombrarse, acercarse e indagar en relación con lo que está registrando; la cámara funciona como un lápiz que delinea las sensaciones e impresiones. Enciende la videocámara según la intención del momento, sin un plano preciso, y es en el montaje donde le da cierta sucesión. Al igual que hay muchos ejemplos de artistas que utilizan el diario como una forma de narración y de expresión visual, por ejemplo Sophie Calle, en “Historias de pared”toma como punto de partida una experiencia personal de dolor y desolación. Con el fin de decantar esta vivencia y neutralizar su propio sufrimiento, la artista hace de sí misma un receptáculo de narrativas ajenas donde la muerte, el abandono y la incomprensión tienen un lugar imperante. Dolor exquisito se despliega en tres partes: la primera consiste en la exhibición de noventa y dos fotografías y algunos objetos efímeros que recuerdan cada uno de los días del viaje que precedieron a la ruptura, narrado 4

Véase el sitio web oficial de Jonas Mekas: http://www.jonasmekas.com/

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en forma de diario. La segunda parte es una reconstrucción tridimensional de la habitación 261 del hotel Imperial, el sitio de la tragedia amorosa; y en la tercera parte aparecen las narrativas ajenas que dan lugar al exorcismo o la catarsis. Lo que empieza siendo un dolor particular se disemina para dar lugar a una exploración de las condiciones y posibilidades de las emociones humanas. Encontramos aquí un rasgo característico de su trabajo: la labor exhaustiva, cercana a la etnografía, de escuchar relatos ajenos y acercarse a la intimidad de los demás. Es un trabajo que se mueve entre esa línea permeable del adentro y el afuera, la intimidad y la distancia, la imagen y el texto. Otro trabajo que quiero resaltar aquí es el de Chantal Akerman, sus videos se mueven entre la cotidianidad y el diario como forma narrativa y visual, dejando ver esa mirada inmediata, su interés en las pequeñas acciones que pasan, su relación con la extrañeza de la cotidianidad y los actos que se repite. En “News from home” por medio de la narración en forma de diario y el video nos dan la experiencia sensorial del movimiento y la memoria. La línea narrativa del video es la lectura de las cartas que la mama le envía a Chantal cuando ella se va a vivir a New York. El video deja ver el sentimiento de la alienación urbana y las desconexiones personales y familiares.

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Los ejemplos expuestos anteriormente, a partir de su trabajo con la imagen desde lo afectivo a través del el diario, la cotidianidad y la intimidad están interviniendo en experiencias de sujeción y desubjetivización al abrir formas de subjetivización y singularización, al igual que dejan ver el papel que puede cumplir la imagen en dichos procesos que atraviesan la configuración de los tejidos sociales y que potencian, a la vez, sus posibles alteraciones en los circuitos afectivos y las distribuciones simbólicas (Quintana 2012). Como no los recuerda Gil, “el arte, produce un conocimiento fiel y ligado a lo sensible; muchos aspectos de la vida no requieren explicaciones, sino comprensiones sentidas, imaginadas, soñadas, es decir, la emergencia de un sujeto estético” (2007). Esta articulación entre procesos de subjetivación y lo afectivo nos lleva a la necesidad de pensar ese sujeto estético que se deja transformar por el mundo, un sujeto que en tanto afectado se ve arrastrado más allá de sí mismo. Así, el cuerpo es apertura frente al mundo con su capacidad de afectar y ser afectado.

Bibliografía Benjamin, Walter. 1997. Sul concetto di Storia. turín: Einaudi. 1968. Illuminations, essays and reflections. Edited and with an Introduction by H. Arendt, New York: Schocken Books. Behar, Ruth 1997. The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Beacon Press. Boston.

Buck-Morss, Susan. Estudios visuales e imaginación global. En: Antípoda, Revista De Antropología Y Arqueología nº9 julio-diciembre de 2009 Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York; Routledge, 1991. Minh-ha, trinh. 1999. cinema interval. New York: routledge. Mitchell, WTJ. “Mostrando el ver: una crítica de la cultura visual”, Estudios Visuales 1, 2003, pp. 19-40. Poole, Deborah. 2005. “An Excess of Description: Ethnography, Race and Visual Technologies.” Annual Review of Anthropology, Vol. 34. (22 pag.) Seremetakis, Nadia (ed.). 1996. the Senses Still: Perception and memory as material culture in modernity. chicago: University of chicago Press. Steward K. 2007. Ordinary Affects. Duke University Press. Taussig, Michael. 2003. Law in a lawless land. Diary of a Limpieza. The New Press Quintana, Laura. 2013. Singularizacion politica o subjetivacion etica: dos formas de interrupcion frente a la administracion de la vida. Revista de Estudios Sociales. N 43.

Filmografía Akerman, Chantal. 1977. News from Home. Mekas, Jonas. 2000-2004. Diaries. Calle, Sophie. 2012. Historias de Pared. Banco de la Republica. Bogotá. Marker, Chris. 1983. Sans Soleil.

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De ACTOS e IDENTIDADES: La Homosexualidad en la Construcción de la Modernidad. Por Luis Sfer Younis

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Reseña Biográfica:

Nacido en Chile, profesor de Sociología de la Universidad de Michigan e investigador sobre Sexualidad en el Siglo XIX; La Sociología del Cuerpo; y El Sufrimiento Social. En asociación con el Profesor Carlos Yáñes Canal de la Universidad Nacional, sede Manizales en Colombia, ha creado un grupo de investigación, pedagogía y dialogo a través de video-conferencias con sus estudiantes sobre la rica y compleja temática de “Cuerpos e Identidades.” La construcción histórica, social y cultural del deseo es parte integral de esa exploración. Correo: sfeir@umich.edu

Ilustraciones Mauro Diaz.

Resumen: Como resultado de enormes transformaciones en el sistema económico, político y social de la Europa capitalista y colonial, en las últimas décadas del Siglo XIX, ocurrió un cambio que consistió en un replanteamiento, no necesariamente un reemplazo, de una serie de actos sexuales y no-sexuales anteriormente sancionados en la pre-modernidad como pecados, vicios, actos contra Dios, la Naturaleza, y el Hombre, en el moldeamiento de un tipo de persona definido por esas conductas, un ‘personage’, un perfil social, una forma de vida, una identidad denominada el ‘homosexual’, un ser cuya identidad, la singular naturaleza de su ser, estaría enraizada en el vicio, el goce y el placer sexual. Para poder entender esa transición, y poder tener una mejor idea del proceso de construcción social, es necesario, además de tener en cuenta las enormes transformaciones que ocurrieron en el Siglo XIX, incorporar una serie de ideas y factores históricos más específicos, tales como la noción de sodomía, las transformaciones en las concepciones culturales del cuerpo y del deseo, las concepciones de raza y de género, y la noción de orientación sexual que hicieron posible la consolidación del homosexual como una identidad social. El hecho de que ni la palabra homosexual ni la homosexualidad (entendida como identidad) existían antes del siglo XIX (la pre-modernidad), no significa que los actos sexuales entre hombres o entre mujeres no hayan existido o que personas no hayan sentido deseo, atracción y placer erótico hacia personas del mismo sexo. Los cánones de la Iglesia Católica, la ley civil, la literatura y los textos médicos pre-modernos incluyen innumerables referencias a actos de intimidad que incluyen órganos genitales, anos, manos, muslos, bocas y lenguas, realizados por hombres y mujeres, que horrorizaban e incitaban a las sociedades de esa época. Estos actos eran parte de una categoría social muy amplia, una lista muy heterogénea, y muy confusa que se denominaba sodomía.

Palabras Clave: Homosexualidad, sodomía, placer sexual, actos sexual, cuerpo, deseo, raza. Género

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SODOMIA

y HOMOSEXUALIDAD

“Todos son sodomitas,” leía la primera carta enviada por Hernán Cortez, desde Vera Cruz, en 1519, observación que harían posteriormente casi todos los demás conquistadores de la época1. La sodomía, una noción que se utilizó por siglos en la Europa continental como colonial, probablemente inventado en la Edad Media2, usado tanto como una categoría como un juicio, incluía una serie de

actos y conductas, tanto sexuales como no-sexuales, algunas descritas en detalle, otras no (“el pecado que no se debe ni mencionar el nombre,” “un vicio abominable”) que se consideraban un atentado contra los designios de Dios, el orden de la Naturaleza, las funciones del cuerpo, y el bienestar de la Humanidad. Entre los pecados sexuales incluidos en la sodomía se encontraban la violación de ángeles, el sexo con cadáveres, la bestialidad, la masturbación, el sexo inter-femoral, copulación anal, y sexo oral, realizados tanto por hombres entre sí o con mujeres (viceversa), en fin, cualquier acto de desenfreno. Entre las conductas no-sexuales de sodomía se encuentran la apostasía, el ateísmo, herejía, la blasfemia, la rebelión contra el Estado, corrupción, y demás actos en contra de Dios y sus

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1 El conquistador Vasco Núñez de Balboa masacró a más de 600 indios en Panamá y lanzó a otros 40 indios a que se los comieran sus perros en presencia suya y de sus soldados, en Goldberg, J. (1992). 2 Jordan, Mark. (1997), p. 1.

autoridades terrenales3. En la pre-modernidad, estos actos podían ser realizados por una multitud de seres, ángeles y demonios, humanos y bestias, hombres y mujeres, tanto con personas del mismo sexo como con personas del sexo opuesto. Lo que se incluía o no dentro de la categoría de sodomía dependía de la cultura en cuestión, el momento histórico y de las intenciones de las autoridades que invocaban este instrumento de control social. Si algo tenían en común esos actos, era que incluirían todo acto que no tenga como intención la reproducción de la especie humana4. Sus castigos tanto en Europa como en la colonia resultarían en ridículo, exilio, hoguera, comido por perros, lanzados al mar y otras barbaridades. Al pasar de los siglos, la sodomía va perdiendo su multiplicidad, se van disociando los actos relativos a lo que Foucault llamaría leyes de alianza (reglamentaciones sobre el matrimonio) y el orden de los deseos (actos sexuales periféricos contra natura)5, y se va limitando cada vez a definir conductas sexuales (no matrimoniales) solamente. A finales del siglo XIX, la sodomía termina significando casi exclusivamente actos sexuales entre hombres6. La sodomía y el homosexual se transformarían en la misma persona. El homosexual llega a ser el último sodomita. La sodomía se hace cuerpo y alma del homosexual7. Todo en él, su cuerpo y su carácter, reflejaría su sexualidad perversa. En la modernidad, el homosexual pasa a ser, ni más ni menos, que la sodomía viviente. A la heterosexualidad se la hace inmune y se la excluye de la sodomía. Al no incluir ninguna conducta que la defina, la heterosexualidad se transforma en una categoría vacía, sin esencia, solo como un mecanismo de comparación y juicio. Si en la pre-modernidad, el acto sexual era entendido, más que nada, como un acto entre protagonistas activos o pasivos, la modernidad se enfoca en el género de los involucrados8. En la modernidad, lo importante ya no es el grado de actividad, la posición de jerarquía en el acto, o quien penetra y quien es penetrado, sino que si el acto es realizado por personas del mismo sexo o del sexo opuesto. El hombre es considerado por definición activo y penetrador; la mujer pasiva y penetrada. 3 Ver Goldberg, Jonathan. (1992), Phillips Kim & Reay, Barry. (2011), Schick, I. (1999), Garza Carvajal, Federico. (2003), Olsen, Glenn W. (1936), particularmente capitulo1 Naming Sodomy pp 13-46. 4 Hawkes, Gail. (2004). Un excelente estudio sobre la sodomía en culturas andina coloniales, Horswell, M. (2005). 5 Foucault,M. (1989). pp. 50-53. 6 Phillips Kim & Reay, Barry. (2011). 7 Foucault, M. (1989). pp. 57-8, dice la mecánica del poder que persigue a toda estas perversiones en la modernidad no las suprime sino que las incorpora en los individuos, las siembra en lo real, las “hunde en los cuerpos”. 8 Trumbach, Randolph. (1998).pp.149-92.

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La modernidad le priva a la homosexualidad de su libertad: se es y se nace homosexual. Sin libertad, la sodomía como pecado le cede su lugar a la homosexualidad como enfermedad. Ya no es el sacerdote que castiga, perdona y redime; sino el médico que sana y cura. El homosexual, así como la mujer había sido definida anteriormente, llego a ser, por definición, un ser enfermo. No era un cuerpo que tenía una enfermedad, sino era una enfermedad corporalizada.

PLACER Y SACRIFICIO Al no participar de la reproducción, la modernidad percibe la identidad del homosexual basada exclusivamente en el goce y el placer. Un placer venéreo egoísta, no merecido, anti-natural y anti-social, que no da nada de sí mismo, que desperdicia sus fluidos, que no contribuye en nada al bien común. El homosexual es visto como un degenerado, una condición humana que va en contra de la naturaleza, que le pone un freno a los procesos evolutivos y al progreso de la civilización.

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Liberado de la sodomía, el heterosexual, fue visto como un ser social, con obligaciones9, responsable, que cuida, conserva y comparte sus fluidos con el propósito de producir bienes y de reproducir seres humanos, una identidad basada en el auto-control y el sacrificio. Sacrificios no solo postergando los deseos inmediatos, incluyendo los más personales, seguir las costumbres, reglas, y etiquetas esperadas de un ciudadano decente y civilizado, por el bien social, por el orden y la estabilidad social, sino también de sacrificar su vida, particularmente la de los jóvenes, por la seguridad, y la expansión del Estado-nación o el imperio. La gloria de la nación se nutriría del honor y de la vida de sus verdaderos hombres. Esos jóvenes no realizarían esos sacrificios si los hombres viejos no les informaran de las 9

Peterson del Mar, David. (2011).

glorias del pasado10. La memoria del pasado, la socialización, de hombre a hombre, de viejo a joven, la reproducción de la nación, pasa a ser tan o más importante que la reproducción natural a través de la mujer. Esa socialización homosocial, de intimidad sin deseo, de acercamiento íntimo reprimiendo el placer, de preservar la vida de la nación a través de la muerte heroica, es amenazada por la homosexualidad. El homosexual, el ser sin control, incapaz de reprimir el deseo, destruye ese frágil sistema homo-social de la memoria histórica. En lugar de mentor, el homosexual se transforma en un corruptor de jóvenes. Se le percibe como un traidor a la patria, un personaje que, por satisfacer sus goces y deseos, no está dispuesto a sacrificarse y morir por ella.

LA RACIALIZACION Y FEMINIZACION DE LA HOMOSEXUALIDAD FEMINIZACION DE LA HOMOSEXUALIDAD

La ‘racializacion’ y ‘feminización’ de la homosexualidad ya tenía sus antecedentes en la modernidad11. Ya las sociedades Europeas y sus colonias habían experimentado ‘exitosamente’ desplazando a la mujer y a los grupos de color, tanto negros como indígenas, utilizando los mismos mecanismos, prácticas, y justificaciones, con sus debidas modificaciones, para la exclusión del homosexual12. Las debilidades supuestamente encontradas en el cuerpo femenino, la idea de que la mujer pertenecía a otro cuerpo, un cuerpo radicalmente diferente al del hombre, a otra especie de ser humano, justificaron la negación al derecho a voto y, en muchos lugares, la del derecho a la propiedad privada, dos instrumentos indispensables para participar en el sistema económico del capitalismo y el político de la democracia dentro de la vida pública. Por su propio bien, y para proteger a la mujer de sí misma, se recluyó a la mujer al área domestica y se le instruyó o exigió que para ser mujer buena, decente, respetable, una mujer total13, reprimiera sus deseos sexuales, para que aprendiera a participar en el acto reproductivo, pero sin buscar el placer sexual, disociando la reproducción del placer sexual14. Una mujer decente y civilizada era una mujer asexual, enteramente dedicada a su rol de reproducción y maternidad, que sacrificaba su sexualidad, su placer, por su respetabilidad, la salvación de su propia alma y la de su marido. La ‘Otra’ mujer, la mujer negra, la indígena, y la pobre, era vista como una mujer de 10 Garton, S., (2004). Capitulo 6. 11 No solo la homosexualidad fue construida como una raza diferente de hombres similares a mujeres, en la imaginación del Europeo sino que también la raza fue feminizada y el género también fue racializado. Ver Irvin C. Schick, (1999), pp. 158-73. 12 Nagel, Joane. (2003), especialmente capítulo 4: Sex and Race: The Color of Sex in America. pp. 91-139. 13 Barbara Welter, (1966). 14 El tema de la disociación sexual es tratado en el presente por David Le Breton (2008).

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excesos, sexualmente monstruosa, insaciable, manifestando todos los atavismos de su primitivismo y su inferior posición en la escala evolutiva. Su vulva desproporcionada, su trasero enorme, su clítoris libre e híper-desarrollado, su parto ‘sin dolor’, su libertad sexual, y demás factores sociales, eran prueba suficiente de la diferencia entre la mujer blanca y la negra y constituyeron las marcas de inferioridad definitivas de la animalidad de no solo la mujer negra sino de los habitantes de tres continentes15.

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Las sociedades europeas y coloniales (post coloniales también) buscaron afanadamente las marcas de inferioridad en el homosexual. Para poder excluirlo de la vida pública y de las protecciones y beneficios de la vida privada había que demostrar que el (la) homosexual poseía un cuerpo diferente y, por lo tanto, un cuerpo inferior, un cuerpo que no se merecía un espacio en el cuerpo social. La búsqueda científica de estas marcas de inferioridad corporal se realizaron en Europa, América, y Latinoamérica, terminando con el fracaso de la investigación más larga (1935-1941) y más masiva realizada por investigadores Americanos, bajo el liderazgo del psiquiatra George Henry, con la colaboración y el apoyo de una cantidad de universidades locales e internacionales, sobre la homosexualidad, el famoso Estudio sobre la Variación Sexual (SVVC)16. Se trato de comprobar17, que la mujer lesbiana tenia, así como la mujer africana, una vulva y un clítoris excesivo, existía en constante estado de excitación, exhibía labia asimétrica, más oscura y arrugada, un útero más pequeño, y unos pezones eréctiles, una marca de su sexualidad masculinizada, perversa e insaciable, de su fracaso evolutivo, de su fijación hermafrodita, y de su degeneración constitucional. En Latinoamérica, estos esfuerzos por 15 McClintock, Anne. (1995) and Nagel, Joane. (2003). 16 Henry, George. (1948), and Terry, Jennifer. (1999). 17 Terry, Jennifer. (1999). Con la participación de expertos en un gran variedad de disciplinas y la participación voluntaria de más de 80 mujeres y hombres homosexuales que estuvieron dispuestos a ser examinados, medidos, tocados, y dibujados/fotografiados minuciosamente, para discernir las variaciones de la conducta sexual normal y “así poner fin al tabú que encierra el tópico de la homosexualidad y su tiranía de silencio”.

identificar las marcas corporales de la homosexualidad, particularmente en la forma y dirección del pene, también tuvieron lugar. Se entendían como indicios de homosexualidad un pene, generalmente pequeño que va adelgazándose hacia la punta, como la forma de un pene de perro o un pene grueso en forma de cono, retorcido sobre sí mismo con el meato en dirección transversal18. Al final, la ‘verdad de los genitales’ probó ser una mentira.

LA CONSTITUCIONALIDAD DEL CUERPO CUERPO La ‘carne’ de la época medieval, dio lugar en la modernidad a la noción científica de la constitucionalidad corporal. Esta se refería no solo a los atributos físicos del cuerpo, su anatomía y fisiología, sino que comprendía las capacidades intelectuales y morales del individuo, su carácter, tanto individual como social. Esa constitución corporal reflejaba múltiples dimensiones de un cuerpo entendido como dinámico, calculable, reformable y legible19. El cuerpo era estaba en una constante evolución y cambio y sus medidas, volumen y peso, podrían ubicarle dentro de un ranking de cuerpos comparados con una norma universal que nos indicaría que cuerpos eran normales y cuáles no lo eran. Cuerpos diferentes a lo ‘normal’ eran considerados inferiores, fracasos personales, cuerpos enfermos y peligrosos. El cuerpo exitoso era un cuerpo dócil manejado y administrado por la voluntad del individuo y sujeto a las normas de etiqueta y costumbres sociales. Políticas publicas de manejo del cuerpo por parte del Estado, el clérigo, los médicos y representantes de todas las profesiones del cuidado del cuerpo insistían en su higiene, su sanidad, y los buenos hábitos, incluyendo los sexuales, para controlar el cuerpo20. 18 Balthazar, V. (dr.)(1933).Manual de medicina legal citado en Bustamante Tejeda, Walter. (2004), p. 134. 19 Joyce L. Huff, A (2001). pp, 39-59. 20 Un excelente estudio sobre el más reconocido manual de urbanidad en el mundo de habla hispana, ver Yáñez Canal, Carlos. (2010).

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El cuerpo revelaba la verdad sobre el individuo, su verdad no solo sobre su salud y carácter sino también sobre su clase, su raza, su género, y su sexualidad. El cuerpo, la fisonomía del individuo, revelaba los secretos más íntimos aun cuando el individuo tratara de ocultarlos porque la profesión médica (y el Estado) podían leer los mensajes más recónditos del cuerpo y su vida corporal.

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Los cuerpos de los individuos pertenecientes a grupos dominantes eran considerados como constitucionalmente fuertes, bellos y civilizados. Los cuerpos dominantes revelaban su superioridad, su bello carácter, su integridad moral, sus sacrificios y esfuerzos de auto-control y manejo del cuerpo. Los cuerpos de los ‘otros’, los cuerpos de los pobres, los de color, los indígenas, los criminales21, y los homosexuales, eran cuerpos primitivos, degenerados, portadores de enfermedades contagiosas y hereditarias. Las medidas del cuerpo del homosexual hacían legibles su perversidad sexual, su historia sexual, sus deseos insaciables, su falta de disciplina y auto-control, su incapacidad de sacrificio por el bien común. Su sexualidad estaba presente en todo su cuerpo; su secreto siempre le traicionaba22. No era una sorpresa, que su destinos era el resultado de sus debilidades constitucionales y no de inequidades dentro de la constitución y estructura de la sociedad y la política. Sus incontrolables deseos de placer y goce le hacían no merecedor de la protección del Estado y la aceptación de sus conciudadanos.

DESEO Y PLACER

En la pre-modernidad, lo que era perverso era el deseo. Todos los individuos, independiente de su género, clase, y raza, estaban sujetos a los mismos deseos, las mismas fantasías, las mismas tentaciones. Lo que distinguía a un individuo de otro, no eran sus deseos, sino la manera que los administraba, la manera que cuidaba su ser23. Un deseo era atendido por un individuo si era necesario para su salud, la de su alma, los intereses de su posición social, y el bienestar de su familia y nación. En caso contrario, los deseos eran reprimidos o transmutados a través de actividades tales como el deporte y la oración. 21 22 23

Lambroso, Cesare. Foucault, (1989). P.56. Ibid., vol 2.

La modernidad, para justificar las construcciones de identidades sociales, particularmente la de la homosexualidad, creo una idea completamente nueva y radical. Dividió los deseos en dos partes: un deseo “normal” y un deseo “perverso”. El deseo normal era sano, manejable, reproductivo, y fortalecía la constitución corporal y la organización del cuerpo social. El deseo perverso era antinatural, patológico, criminal, peligroso, incontrolable por el individuo, y llevaba a la pérdida de su carácter, a la degeneración de su cuerpo, a la destrucción de la familia, y la inestabilidad social. El deseo ‘normal’ le fue asignado a los cuerpos normales, a los cuerpos heterosexuales dominantes. El deseo ‘perverso’ le correspondió a los cuerpos perversos, al cuerpo y alma del homosexual (y de los demás ‘otros’). El deseo normal no necesitaba regulación sino apoyo del Estado y sus instituciones sociales. El deseo perverso, incontrolable, necesitaba el control de las fuerzas del Estado, de todo su poder bio-político, por el bien del individuo y de la sociedad. El deseo del homosexual poseía una fuerza, una orientación hacia el placer que ponía en peligro al individuo, a la sociedad, y a la Naturaleza misma.

ORIENTACION SEXUAL

La orientación sexual de la homosexualidad no fue la primera ni la única orientación sexual construida en los inicios de la modernidad. Décadas antes, dos grandes esfuerzos fueron realizados, que aunque no fueron muy duraderos, sirvieron de antecedente y de base para las prácticas, políticas y justificaciones que se utilizaron en la construcción de la orientación sexual de la homosexualidad. La forma en que se invento la homosexualidad como una identidad social, como un tipo de cuerpo y persona, no podría ser entendida sin antes haber estudiado estos las dos orientaciones sexuales que la preceden. La primera orientación sexual de la modernidad fue la del masturbador. La segunda, la de la ninfomaníaca . Estas dos orientaciones le dieron forma a la idea de una orientación sexual a través de cuatro ideas o procesos de construcción social fundamentales, la de (a) selección de entre innumerables practicas o conductas sexuales posibles de una práctica sexual, que será representada como un vicio, un pecado, o una aberración y a la que se le designara con un nombre cuyas connotaciones indique estos sentimientos, (b) la identificación de estas prácticas, por mas intimas y privadas que fueran, por parte de la autoridades, (b) la vigilancia de los individuos identificados considerados un peligro para sí pero también para la familia y la nación, haciéndose un llamado a autoridades a vigilar, a

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estar atentos, a cualquiera indicación de estos actos y así confesarlos, acusarlos y reprimirlos, y (c) el tratamiento médico o castigo de los poseídos por estas prácticas sexuales. La masturbación24 creó un pánico a finales del siglo XVII y a principios del XIX, creando un acalorado debate público, una incesante campaña anti-masturbadora, y trayendo consecuencias muy negativas a los jóvenes que fueron descubiertos o se confesaron masturbadores, que incluían desde el tratamiento médico hasta la muerte. La masturbación fue considerada una ofensa a Dios y a la naturaleza, una enfermedad causante de una serie de enfermedades, una perversión moral, una causa de locura, y, en muchos casos, de la muerte. El masturbador fue visto como un individuo que poseía un deseo débil dirigido hacia sí-mismo, adictivo, sin control, egoísta, en el que no se podía confiar, un ser asocial, sin la energía ni la voluntad de comprometerse a un comercio sexual, y que potencialmente podría destruir las bases morales de la civilización. Tratamientos incluían el matrimonio forzado, ejercicios hasta el cansancio, productos químicos y farmacéuticos, circuncisión, infibulación, quemaduras, cliterodectomias, histerectomías e internamiento en hospitales de lunáticos. La ninfomaníaca25, una orientación sexual que emergió a par con los movimientos de liberación femenina, fue definida como poseedora de un furor uterino incontrolable, un excesivo e incontrolable deseo, deseosa de copular incansablemente reconocida por sus facciones animalísticas, su híperdesarrollado clítoris, su deseo excesivo de exámenes ginecológicos, su manía de insertarse objetos en su vagina, goce en masturbarse en grupo, sus teatrales actos públicos exhibiendo su cuerpo, su vanidad, sus mentiras, además de sus adulterios, el uso de perfumes, la lectura de novelas románticas, y demás conductas fuera de las expectativas de género. Crueles tratamientos fueron utilizados tales como la separación de los hombres, eliminación de sangre, vómitos inducidos, duchas frías en la cabeza y los genitales, calientes en los pechos, dieta, ejercicios, confinamiento solitario, drogas y, en muchos casos, cirugías de acortamiento o escisión del clítoris y/o de todos los órganos reproductivos. Estas experiencias y antecedentes sirvieron de modelo para la estructuración de la homosexualidad, como identidad y orientación sexual a finales del Siglo XIX. Se selecciono una práctica sexual, se identifico el carácter del homosexual y las señales en su cuerpo de la homosexualidad, se crearon pánicos y campañas para detectar y encontrar los homosexuales, y se indicaron castigos y curas para su prevención, control, y eliminación26. 24 25 26

Allen, Peter L.(2000) and Laqueur, Thomas. (2003). Groneman, Carol. (2000). Walter A. Bustamante describe en su obra Invisibles en Antioquia, los resultados de un peritaje para describir las marcas

CONCLUSION CONCLUSION

Con la ‘invención’ de la homosexualidad a finales del siglo XIX se completa la última etapa en la construcción de un periodo histórico conocido como la ‘modernidad’. La modernidad se monta en los hombros de la homosexualidad para completarse. La invención de personajes, de identidades sociales, generó un desarrollo ilimitado de la ciencia, la tecnología y el poder económico. Liberados de obligaciones éticas, legales y de derecho hacia los ‘otros’, definidos como inferiores, primitivos, perversos, que podrían haber servido de freno, de reflexión, las sociedades modernas pudieron darle curso libre a sus impulsos económicos de ganancias, de exploración científica, de exclusión social, de un consumismo insaciable, y de la expansión de su modo de vida a través de todo el planeta. La invención del homosexual, así como de las otras identidades sociales creadas en ese periodo, constituye una estrategia clave por parte de grupos dominantes de restringir la competencia y de reservarse los beneficios económicos, sociales, políticas, y culturales del capitalismo, la modernidad, y las protecciones del Estado-nación para ellos, a exclusión de otros, reforzar la hegemonía de la biociencia, solidificar el patriarcado, y justificar la intervención del Estado, incluyendo la violencia, en la vida privada de sus ciudadanos. La construcción de identidad personal y las identidades de ‘otros’, puede también estar relacionado con el nacionalismo necesario a la solidificación de los estadosnaciones que necesitaban convencer a sus ciudadanos que entre ellos tenían mucho en común, eran los mismos27.

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Paula

Sibilia Nació en Argentina y estudió Antropología y Comunicación en la Universidad de Buenos Aires. Desde 1994 reside en Brasil, donde actualmente cursa los doctorados en “Comunicación y Cultura” en la Universidad Federal do Rio de Janeiro y en “Salud y Ciencias Humanas” en la Universidad do Estado do Rio de Janeiro. En 2002 publicó el libro O Homem PósOrgânico: corpo, subjetividade e tecnologias digitais, con versión en español editada en 2005 por el Fondo de Cultura Económica, bajo el título El hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales.

La PornifIcacioN de la MIRADA:

Una genealogía del pecho desnudado.

Resumen: A partir de algunos episodios recientes, en los cuales las redes sociales Facebook e Instagram suspendieron las cuentas de varias usuarias que publicaron fotos amamantando a sus hijos, este ensayo teje una reflexión sobre ciertas transformaciones acaecidas durante los últimos siglos en la sociedad occidental, referidas a las imágenes corporales. El foco se concentra en los desplazamientos simbólicos y morales en torno a la desnudez del pecho femenino que se expone ante el público, con la intención de identificar los sentidos de las reacciones censoras que esa imagen ha motivado en diversos momentos históricos. Así, se intenta contextualizar la actitud aparentemente anacrónica de esas empresas estadounidenses, no sólo a partir del análisis de ciertas manifestaciones que tal gesto desencadenó tanto en internet como en los medios de comunicación en general, sino recorriendo también a una perspectiva genealógica capaz de indagar la contemporaneidad de esas moralizaciones e interdicciones que parecen remitir a otras épocas. En suma, el texto examina algunas transformaciones que afectaron a la mirada que se posa sobre la desnudez del cuerpo humano, ésa que en diferentes momentos históricos ha sido capaz de provocar una diversidad de escándalos, pudores, tabúes y censuras. La intención es detectar qué se considera obsceno en distintas épocas, como una tentativa de comprender particularmente la situación actual y, en especial, apuntar algunas pistas sobre los complejos sentidos de la desnudez corporal en los medios de comunicación y en las artes contemporáneas. Palabras Clave:

Redes sociales

amamantar

desnudez

femenino

pudor

tabú

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[Se prohíbe] pintar a Nuestra Señora y a las santas con escote y vestiduras profanas que nunca usaron, ya descubiertos los pechos, ya en ademanes provocativos, ya con adornos de las mujeres del siglo.

IV Concilio Provincial Mexicano (1771)

Facebook tiene una política rígida contra compartir contenido pornográfico y cualquier contenido sexualmente explícito donde un menor de edad está involucrado. También imponemos limitaciones a la exhibición de desnudez.

Estatuto de Facebook (2013)

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La inquietud que mueve este ensayo surgió en enero de 2012, cuando una joven madre canadiense fue suspendida de la red social más popular del mundo, Facebook, por haber publicado en su página personal algunas fotos en las que aparecía amamantando a sus hijos. “We have removed sexually explicit content from your account”, decía el mensaje oficial justificando tal gesto, pero lo curioso es que ese “contenido sexualmente explícito” que fue censurado consistía en un conjunto de fotos pertenecientes al álbum familiar de la mujer, cuyo tenor “pornográfico” está lejos de ser evidente para los parámetros de nuestra cultura (Figura 1). Muy enojada con lo que consideró un abuso o un acto de discriminación, esta señora decidió manifestarse públicamente por medio de entrevistas concedidas a periódicos locales. Como consecuencia de ese desahogo y de las reacciones suscitadas tanto en internet como en los medios globales, Facebook le pidió disculpas por e-mail; pero ella las rechazó, al menos hasta que la empresa prometiera que entrenaría a su equipo para que las fotos de ese tipo no sufrieran más remociones. En efecto, según declaraciones de los mismos representantes de la red social a la prensa, las imágenes en las que aparece “un seno completamente expuesto” se consideran desnudez y, por tanto, “pueden ser borradas si son denunciadas” (Shoemaker-Galloway, 2013). Pero el discurso de la empresa es ambiguo: mientras afirma que apoya la divulgación de esas fotografías entre las madres que usan la red, “miles de mujeres tuvieron sus fotos deleteadas”, según informó la misma usuaria canadiense, quien pocas semanas más tarde agregó conocer por lo menos una docena de casos posteriores al suyo, con suspensiones de cuentas en países como Nueva Zelandia y los Estados Unidos (Pemberton, 2013). Eso, además de su propia alcurnia: “desde 2008, tuve más de veinte fotos eliminadas y mi cuenta fue desactivada cuatro veces, una de ellas durante treinta días” (Shoemaker-Galloway, 2013).

Figura 1/ fuente: Vancouver Sun, 17/01/2012.

Figura 2/ fuente: IG São Paulo, 20/11/2012.

Aún tras la repercusión negativa que acarreó la discusión pública de este caso, la práctica persistió. En noviembre del mismo año, una usuaria estadounidense publicó una foto amamantando a su hija de un año de edad y, poco después, su cuenta en Facebook fue suspendida durante dos días. En la imagen, la niña aparecía mamando mientras tomaba un pedazo de panceta robado del plato de su madre, con el siguiente epígrafe en tono jocoso: “entre la leche materna y la panceta, ella eligió la segunda opción” (Figura 2). Según la protagonista y autora de la foto, “a más de mil quinientas personas les gustó la imagen y otras cuarenta llegaron a compartirla”. A alguien no le agradó, sin embargo, y dejó el siguiente comentario: “estos son los niños que crecen para convertirse en criminales sexuales”. La joven madre reprodujo el mensaje en su blog y, como reacción, fue denunciada eficazmente en Facebook. Tan enfurecida como su colega canadiense por lo que consideró una reacción censora y sin sentido por parte de la empresa, la mujer anunció que protestaría publicando la mayor cantidad posible de fotos de madres amamantando a sus hijos, lo cual motivó otra suspensión de su cuenta (Usuária..., 2013). Los casos siguieron multiplicándose a lo largo de 2013, afectando a mujeres de diversas partes del mundo (Figuras 3 y 4) y no sólo en los pudorosos dominios de Facebook. Una practicante de yoga con residencia en Hawái, por ejemplo, protagonizó una experiencia semejante, aunque un tanto más acrobática o exótica: en su caso, la censura apuntó a una foto en la cual se la veía desnuda y de cuerpo entero, de costado, apoyada sobre su cabeza en medio de un jardín, mientras su bebé succionaba uno de sus senos (Figura 5). Tras la invasión de

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comentarios indignados por el “contenido chocante” de esa imagen, la red Instagram --dedicada al intercambio de fotografías por internet-- decidió suprimir la cuenta de esta usuaria, declarando que los comentarios negativos habían ido “demasiado lejos, al igual que la foto” (Une maman..., 2014).

¿Una censura anacrónica?

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Los acontecimientos recién relatados son bastante curiosos, sobre todo porque no involucran a una oscura secta que defiende dogmas y costumbres retrógradas: son decisiones tomadas por dos baluartes del todavía naciente siglo XXI. Con menos de una década de existencia, las redes sociales de internet vienen cautivando a millones de usuarios gracias a su propuesta de sociabilidad online, contribuyendo a transformar los modos en que vivimos y nos relacionamos con los demás. Por eso, algo suena extraño en estas noticias: ¿acaso se habría tratado de malentendidos aislados, algún error rápidamente aclarado y reparado, tal vez un chiste o una audaz jugada de marketing, del tipo que son tan habituales en esas arenas? No, aparentemente no fue nada de eso, sino algo mucho más atávico: la simple aplicación de la vieja censura provocada por la exposición de la desnudez femenina considerada “indecente”. No obstante, tal gesto parece anacrónico: ¿cómo puede ser que algo así ocurra ahora, en una época tan abierta a toda suerte de imágenes y hábitos corporales? Como se sabe, Facebook e Instagram, así como Youtube y otras compañías similares, no permiten la publicación de material pornográfico en los espacios de internet que ellas administran y ofrecen gratuitamente a sus millones

Figura 3/ fuente: http://uoltecnologia.blogosfera.uol.com.br/tag/nudez/#fotoNav=20, 07/02/2013.

Figura 4/ fuente: http://www.geekaco.com, 10/02/2013

de usuarios. Según el estatuto de Facebook, por ejemplo, hay ciertas expresiones que se consideran “aceptables” para publicarse en sus dominios, y otras que no. En consecuencia, se estipula que estas últimas pueden ser “denunciadas o borradas”. Lo mismo ocurre con Instagram, cuyos términos de uso son inapelables: “no se permite publicar fotos u otros contenidos violentos, con desnudos totales o parciales, discriminatorios, ilegales, transgresores, motivados por el odio, pornográficos o sexualmente sugerentes” (Instagram, 2014). Por su lado, Facebook destaca que tiene “una política rígida contra compartir materiales pornográficos y cualquier contenido sexualmente explícito donde un menor de edad esté involucrado”, agregando que “también imponemos límites a la exhibición de desnudez”. Luego, el texto agrega lo siguiente: “anhelamos respetar el derecho de las personas a compartir contenido de importancia personal, Figura 5/ fuente: http://www.famili.fr, 26/08/2013 ya sean fotos de una escultura, como el David de Miguel Ángel, o fotos familiares de un bebé mamando” (Padrões..., 2013). Esta última aclaración parece haber sido añadida tras las muchas críticas recibidas en virtud de los episodios aquí comentados; que, sin embargo y pese a todo, siguen proliferando.

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censura

Dejando de lado las contradicciones y controversias del caso, cabe imaginar la dificultad que implica hacer cumplir dichas políticas en un ambiente tan múltiple, inmenso y mutante como es internet, donde la pornografía corresponde al 30% de su tráfico (Nisz, 2012). Pero tanto Facebook como Instagram y otras firmas del rubro mantienen mecanismos de vigilancia permanente para que esas reglas sean cumplidas por sus millones de usuarios. Inclusive, estos últimos son instados a colaborar en esa tarea de mantenimiento del orden “denunciando abusos”, como ellos mismos lo denominan. “Si usted encuentra algo en Facebook que considere ser una violación

a nuestros términos, infórmenos”, solicita el estatuto recién citado, aclarando luego que “denunciar un contenido no garantiza que será eliminado” (Padrões..., 2013). De modo que los mismos usuarios suelen acatar esas normas voluntariamente, sabiendo que cualquier material “inapropiado” corre el riesgo de ser denunciado y desactivado, además de motivar posibles suspensiones. Pero no sólo el auto-control y las delaciones operan aquí: también se cuenta con la acción activa de los sistemas informáticos y los empleados de esas compañías, que se ocupan de borrar todo lo que exceda sus parámetros morales y legales.

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Tanto es el empeño en esa tarea, que se llega a prohibir la exhibición de imágenes como las aquí comentadas, aunque sean del tipo que todos estamos acostumbrados a ver —o, incluso, a protagonizar— en lugares públicos hoy en día, sin que nadie lamente su indecencia ni haga denuncias por obscenidad. Es por todo eso que esta curiosa cruzada high-tech sorprende. ¿Cuáles son las motivaciones de esta censura aparentemente tan fuera de lugar, que desencadenó un sinnúmero de protestas y llegó a poner en ridículo a las festejadas empresas? Además, ¿qué insinúa todo esto sobre nuestra cultura, particularmente acerca de nuestra moralidad y de las relaciones que somos capaces de tener con los cuerpos propios o ajenos? ¿Qué se considera obsceno hoy en día, y por cuáles motivos? ¿Qué tipos de imágenes se pueden mostrar en esta era de saturación de la visibilidad, y en qué condiciones? Es imposible ignorar que todos los acontecimientos recién referidos ocurrieron en un ambiente cultural en el cual la desnudez no parece más capaz de escandalizar a nadie. Menos todavía el seno desnudo de una madre que amamanta a su hijo, reproduciendo en ese gesto una escena ancestral con cierta aura de santidad y reminiscencias virginales, que remite a uno de los tópicos más prolíficos de nuestra tradición iconográfica: la Madonna. Fue precisamente esa imagen, de tan larga y densa raíz, una de las más citadas y reproducidas por aquellos que se manifestaron, tanto en los medios tradicionales como en la propia internet, para oponerse a las medidas tomadas particularmente por Facebook. Vale la pena profundizar esa asociación, entonces, explorando algunas de sus aristas y forzando los límites de la comparación a partir de una perspectiva genealógica que pueda explicar su aparente anacronismo. ¿Hasta qué punto ambos tipos de imágenes son comparables, teniendo en cuenta los muchos siglos que las separan y las divergencias en los valores religiosos, espirituales, eróticos y morales que las envuelven, tanto a ellas como a nosotros, sus activos espectadores o incluso productores y protagonistas? ¿Cuáles son las tensiones que cargan consigo y los efectos que son capaces de producir, tanto ahora como antes?

Con esas cuestiones en la mira, cabe desentrañar algunos de los filigranas que componen ese peculiar tejido histórico, para intentar descubrir si dichos lazos persisten y siguen siendo significativos, analizando en qué medida y de qué manera se reformularon en los últimos siglos. Al fin y al cabo, la breve genealogía aquí propuesta apunta hacia algo fascinante: las formas y las secuelas mutantes de la desnudez del cuerpo humano, aquella que supo provocar una diversidad de escándalos, pudores, tabúes y censuras en el transcurso del tiempo. La intención de ese sondeo consiste en detectar qué se considera obsceno en diferentes contextos históricos, con el propósito de comprender particularmente la situación actual y, en especial, los complejos sentidos de los sucesos descriptos en las páginas precedentes. Para eso, en primer lugar, desplazaremos la atención hacia ciertas creaciones medievales y renacentistas, cuyo vínculo con las figuras prohibidas en las redes sociales de internet es inmediato y hasta puede resultar obvio. Sin embargo, ellas también exhalan sus especificidades, afincadas en la devoción religiosa y la vocación evangelizadora de la cultura cristiana que las engendró, y que dirigía tanto a los cuerpos humanos como a sus representaciones una mirada bastante peculiar. En principio, todo eso parece muy distante de las tendencias hoy en vigor, aunque éstas últimas sean múltiples y contradictorias, estimulando todavía más la indagación de lo que esconden y revelan esas continuidades en conflicto.

Una carnalidad insuflada de espiritualidad

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El caso enfocado en primera instancia será el de la Virgen de la leche, un motivo pictórico con extensa tradición en los países europeos durante la Edad Media y el Renacimiento. Se trata de la imagen de Nuestra Señora amamantando a su hijo, en una pose que solía implicar la ostentación de un pecho cuyo pezón se ofrecía ante la boca abierta del santo bebé (Figuras 6, 7, 8 y 9). El linaje de esa iconografía remonta al siglo II, pues ya estaba presente en los frescos paleo-cristianos del cementerio romano conocido como Catacumbas de Priscila, pero tuvo su apogeo entre los siglos XIII y XVII en toda la Cristiandad, irradiadas a partir de la efervescencia artística italiana. En las colonias latinoamericanas, especialmente aquellas bajo el dominio hispánico, su presencia se expandió con bastante fervor y se mantuvo activa por más tiempo todavía, brillando sobre todo entre fines del siglo XVI y principios del XVIII.

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En ciertas ocasiones, esa leche materna exaltada en las imágenes no nutre sólo al niño Jesus, sino que alimenta también a ciertos hombres adultos. Es lo que ocurre en el motivo dedicado a la Lactancia de San Bernardo, por ejemplo, que retrata el milagro ocurrido en el siglo XII a ese santo de origen francés, o episodios similares vividos por otras figuras ilustres del santoral, tales como San Pedro Nolasco, Santo Domingo, San Cayetano, San Agustín o San Vicente. En estos casos, un chorro fluye del pecho de María y cae en la boca masculina, o bien el santo en cuestión mama directamente del seno dejado libre por el hijo de Dios (Figuras 10, 11, 12 y 13). Esas imágenes sorprenden, ahora, debido a su compleja mezcla entre el simbolismo religioso relacionado a la nutrición física y

espiritual, por un lado, y las connotaciones eróticas que también palpitan en ellas; al menos, para la mirada contemporánea. “Queda claro que la dimensión erótica que podemos encontrar hoy en esos amamantamientos de adultos está totalmente ausente de las mentalidades de los hombres y mujeres de antaño”, afirma la historiadora Marie-France Morel (2002, p. 160) en su artículo dedicado a examinar algunos “amamantamientos extraordinarios” de la tradición occidental. Una anécdota relatada por el monje benedictino y trovador Gautier de Coinci a principios del siglo XIII y rescatada, en este caso, por el historiador Didier Lett en su artículo sobre los santos amamantados por la Virgen, tal vez pueda ayudar a reforzar esa difícil desnaturalización de nuestras creencias más arraigadas. El protagonista de esa historia es un diácono que sufría “grandes dificultades para respetar su voto de castidad”, a quien un día “mientras dormía, se le apareció la Virgen y lo dejó beber su leche”; como consecuencia, el clérigo “se sintió satisfecho” y pudo vencer su lucha contra los demonios de la carne (Lett, 2002, p. 171). Por más extraño que esto pueda sonar bajo la luz contemporánea, en casos como ése, “toda fruición corporal ha desaparecido, ya que ésta sería del dominio de la otra mujer, la perversa”, afirma el especialista en asuntos religiosos Louis Cardaillac (2012, p. 20), quien concluye así: “en este mundo espiritual toda relación posible con el erotismo ha desaparecido”. Al amparo de estas fuentes y reflexiones, nos cabe sugerir que probablemente se trataba de otra clase de erotismo, distinto de la modalidad moderna que nos resulta más familiar, como se intentará argumentar en las próximas páginas.

carnalidad

Lo cierto es que, a pesar de la intensa carga corporal que emana de la imaginería cristiana —y de las trampas que esa característica implica para su interpretación en la actualidad—, son raras las imágenes de la Virgen María embarazada o pariendo, por ejemplo, aunque sepamos que solamente la concepción fue “inmaculada”. De modo semejante, si por un lado abundan las anunciaciones y las levitaciones, los profusos martirios y hasta los suplicios auto-infringidos, las ascensiones y los descensos, incluso las lactaciones, poco o nada fue registrado en el plano visual sobre las menstruaciones y las contracciones, ni sobre los orgasmos, las erecciones o las eyaculaciones, que también debían ocurrir con regularidad cotidiana en aquellos tiempos; y, por qué no, como es el caso de innumerables otras culturas, podrían haber sido objeto de milagrosa adoración1. Aún así, hay ciertas imágenes procedentes de aquel universo que hoy impresionan por su brutal carnalidad o por sus insólitas connotaciones eróticas, y que no sólo eran frecuentes y hasta “triviales” algunos siglos atrás, en una atmósfera cultural usualmente 1

Cabe mencionar, sin embargo, el libro titulado The Sexuality of Christ in Renaissance Painting and in Modern Oblivion (Nueva York: Pantheon,

1984), en el cual Leo Steinberg analiza una serie de imágenes de los siglos XV y XVI referidas tanto a la infancia como a la crucifixión, deposición y resurrección de Cristo, cuyo foco apuntaría insistentemente a su pene y, en ciertos casos, a su condición erecta.

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considerada poco permisiva en estos aspectos, sino que solían reverenciarse en templos y otros espacios igualmente públicos o sagrados. Entre ellas, se destacan algunas derivaciones de la Virgen de la leche, particularmente aquellas que

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involucran a los santos lactantes. Existe también una leyenda cristiana referida a un mártir del siglo III, Saint Mammant o Saint Mammès, venerado desde el siglo VIII en la catedral francesa de Langres, donde se alojan sus reliquias, y que en otros idiomas también se lo conoce como San Mamante o Mamete, São Mamede o Saint Mamas. Este es un “santo lactante” en otros sentidos, motivo por el cual llegó a convertirse en el protector del amamantamiento. Según los relatos tradicionales, este joven cristiano se alimentó de la leche proporcionada por diversos animales cuando tuvo que refugiarse de la persecución romana en las afueras de Cesarea. Algunas versiones aseguran que, en tales circunstancias, habría encontrado un bebé abandonado y “estando solo sin tener con qué alimentarlo, recibió de Dios la gracia

de producir leche para alimentar a la pobre criatura y salvarla de una muerte segura” (Sandre-Pereira, 2003). Se trata de una típica apropiación cristiana de leyendas populares que abundaban en la Europa medieval, como refiere el antropólogo italiano Roberto Lionetti en su libro La leche del padre, dedicado a explorar tanto éste como otros casos de “amamantamiento masculino”. Entre ellos, figura una visión de Santa Clara de Asís, según la cual el mismísimo San Francisco la habría amamantado. El episodio consta en las actas del proceso de canonización de la célebre santa italiana, iniciado tan sólo dos años después de su muerte (1253), y se basa en las declaraciones de una monja llamada Filippa, a quien la propia Clara se lo habría contado. Según el relato, la santa soñó que subía con suma ligereza unas escaleras muy altas, llevando una cuba con agua caliente para que Francisco se lavara las manos. Cuando lo encontró, éste habría sacado un seno de su pecho y pronunciado la siguiente frase: “Ven, recibe y chupa”. Ella obedeció y, luego, el joven santo le rogó que lo hiciera una vez más. El elixir así probado “era tan dulce y delicioso que no se podía expresar de modo alguno”, cuenta la hermana Filippa, cuya narración continúa así: “después de haber chupado, esa extremidad o orificio de la mama de donde salía la leche permaneció entre los labios de la bienaventurada Clara”, quien entonces “tomó con sus manos lo que le había quedado en la boca, y aquello le pareció un oro tan claro y brillante que en él se podía ver como en un espejo” (Lionetti, 1988, p. 90). En su artículo titulado “Erotismo y Santidad”, el ya citado Louis Cardaillac (p. 9) extrae esta conclusión de ese mismo episodio: “el sueño de Clara, que en otro contexto podría considerarse como muy erótico, está aquí traspuesto en otro plano: el espiritual”. Sin embargo, según el propio Lionetti (p. 90), la escena le habría resultado “embarazosa” al hagiógrafo nombrado por el Papa Inocencio IV y, por eso, decidió omitirla de la biografía oficial Legenda Sanctae Clarae Virgins, “una obra destinada a la educación de las jovencitas”. A pesar de esos escrúpulos, la investigadora estadounidense Marilyn Yalom, autora de un libro llamado Historia del seno (1998, p. 62), cuenta que la Iglesia santificó a una joven que habría amamantado a la cría de una oveja, por encarnar de ese modo la virtud teológica de la caridad en alusión al cordero de Dios. Según la misma historiadora, habría una representación de ese episodio en un banco del coro de la catedral española de León. La lactancia humano-animal no carece de otros ejemplos reverenciados por la tradición eclesiástica, sobre todo de santos que habrían sido amamantados por animales, como es el caso del proprio Saint Mammant. En ese mismo plano, conviene recordar que los míticos fundadores de Roma, cuna del cristianismo, fueron amamantados por una loba, un acontecimiento que ha generado una copiosa iconografía.

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espiritualidad

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Otro tópico que vale visitar aquí es, justamente, el de las imágenes referidas a la Caridad romana. Según esta leyenda latina, una joven llamada Pero sació con su propia leche el hambre de su viejo padre, mientras éste se encontraba condenado a morir de inanición en la cárcel del Foro Olitorio, muy cerca de cuyas ruinas luego sería construida la iglesia San Nicola in Carcere, dedicada nada menos que a la piedad filial. Varios autores rescataron esa antigua fábula y la plasmaron en textos; entre ellos, Plinio El Viejo en su Naturalis Historia, para el cual era la madre de la joven quien estaba reclusa, y no su padre. De hecho, el relato remonta al escritor latino Valerio Máximo, quien lo plasmara en su libro Facta et dicta memorabilia, datado en las primeras décadas de la era cristiana, como un ejemplo de devoción filial. Ese autor cuenta dos versiones de la misma historia, una con la madre y otra con el padre, además de atestiguar que en sus tiempos ya existían representaciones pictóricas del tema. La versión que trascendió en su auge renacentista, sin embargo, es aquella que tiene como protagonista al progenitor masculino de la joven, un motivo vastamente recreado en pinturas y esculturas de los siglos XVI y XVII (Figuras 14, 15 y 16); un universo en intensa transformación pero que todavía era, sin duda, pre-freudiano. Falta aludir, por último, a las imágenes referidas a los martirios; en especial, a los casos de aquellas santas cuya tortura implicó la amputación de los pechos, como ocurriera con Santa Bárbara (Figuras 17 y 18) y Santa Ágata (Figuras 19 y 20). Vale subrayar que la desnudez era habitual en este tipo de obras, que no corrían riesgos de ser censuradas en ese sentido. Aunque los territorios pictóricos donde los cuerpos desnudos proliferaron de forma más notable, en el arte religioso, son aquellos marcados por el mal: los condenados al infierno en los numerosos Juicios Finales, por ejemplo, o bien las representaciones de figuras como Eva, la Lujuria, las brujas o el mismísimo Satán y otros demonios. Pero lo

79 que interesa subrayar aquí es que todos estos tópicos fueron profusamente retratados en el Occidente cristiano, al menos entre los siglos XIII y XVII, y que la desnudez corporal solía ser uno de sus ingredientes.

Desencantamiento, culpa y decoro ¿Qué habrá motivado que las imágenes de este tipo fueran no sólo perfectamente mostrables a todos los espectadores de aquellos tiempos —incluso, por supuesto, a los niños— sino que, además, se las considerase ejemplares por exhibir escenas virtuosas, con potencial didáctico en el plano moral y religioso? Esas obras que hoy llamaríamos artísticas —telas pintadas, vitrales y esculturas— se exhibían en iglesias, hospitales y otros lugares públicos, mientras que de alguna manera perturban la mirada del espectador del siglo XXI. ¿Por qué? Algo parece haber cambiado en los modos en que vemos esas imágenes. Retomando el caso de las fotografías impugnadas en Facebook, por ejemplo, cabe suponer que estas creaciones medievales, renacentistas y coloniales no serían fácilmente digeribles en algunas instancias del mundo actual, mientras las imágenes hoy cuestionadas habrían sido asimilables en los repertorios de aquellas épocas. Aún sin motivar actitudes extremas como la censura, hay algo en estas estampas de otros tiempos que choca a la mirada contemporánea, a pesar de las

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inmensas libertades hoy vigentes y de la amplitud del abanico de imágenes que tenemos a nuestra disposición. Entonces, ¿a qué se deben esas transformaciones y en qué consisten exactamente? El nudo del conflicto parece residir en ciertos cambios ocurridos en los modos de mirar, que son históricamente constituidos y se desarrollan dentro de determinados “regímenes de visualidad”. Los cuerpos humanos constituyen piezas clave en dichas mutaciones, sobre todo cuando se presentan parcial o totalmente desnudos, debido a la intensa radiación simbólica y emotiva que tales visiones suelen expeler. En el caso de los senos femeninos, la historiadora Margareth Miles (2008, p. XI) realizó un estudio sobre la “secularización del pecho” en la cultura occidental, constatando que “en 1350, el seno era un símbolo religioso; alrededor de 1750 fue erotizado y medicalizado, de modo que ya no sería más utilizable, ni fue más utilizado, como un símbolo religioso”. Por eso, si los devotos medievales percibían en aquellas obras —que ponían en escena al pecho desnudo amamantando— la viva encarnación del milagro divino de la nutrición física y espiritual, los observadores del siglo XVIII verían otras cosas en esas mismas imágenes.

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culpa

Esas conclusiones coinciden con la mirada genealógica aquí propuesta: la erotización de los senos femeninos no es un hecho universal, inscripto en la mera biología de la especie humana; tampoco se manifiesta de forma idéntica en todas las culturas, ni siquiera permaneció estable en nuestra propia tradición. La investigadora brasileña Gilza Sandre-Pereira (2003), en su artículo titulado “Amamantamiento y sexualidad”, cita un libro clásico de antropología comparativa, Patterns of Sexual Behavior, publicado en 1951 por el antropólogo Clellan Ford y el psicólogo Frank Beach. Según esos autores, que estudiaron las prácticas sexuales en doscientas culturas diferentes, “sólo trece entre ellas conferían un valor erótico a los senos, teniendo su aspecto físico un importante papel para la atracción sexual masculina y siendo su estimulación una parte del acto sexual”. Bajo esa perspectiva, no parece tan sorprendente que la cultura occidental haya relegado el pecho femenino a su función alimentaria, durante mucho tiempo, en demérito de otros usos o valores. En su libro denominado Historia del pudor (1990), el francés Jean Claude Bologne estudia esa transformación: recién a fines de la Edad Media, la visión del cuerpo desnudo habría empezado a adquirir las connotaciones eróticas hoy habituales. Pero el pecho femenino aún permanecería ajeno a esa mutación hasta el siglo XVIII, precisamente, con el surgimiento del “amor romántico” y el desarrollo de las formas modernas del sentimiento conyugal. En esos nuevos rituales de seducción, los senos pasaron a desempeñar un papel primordial, arrebatando las miradas y ganando otros sentidos. Con el transcurso del tiempo, “la función estética del cuerpo, y del seno en particular, se hipertrofió”,

complementa Sandre-Pereira, de modo que el pecho femenino pasó a ser percibido “primero y antes que nada como un órgano sexual, con un gran voltaje erótico”. Aún desencantadas de sus antiguas potencias religiosas, por tanto, no cabe duda de que las visiones de esa parte de la anatomía femenina permanecieron fértiles en significaciones. Pero éstas se han vuelto gradualmente de otro orden: mientras su carga mística agonizaba y se desactivaban sus potencias conmovedoras en el plano espiritual, el saber anatómico y la industria pornográfica las fueron capturando hasta terminar envolviéndolas en sus propias lógicas. Así, con los avances de la modernización del mundo y sus impulsos laicos, fue imposible dejar de ver en esas imágenes algo del orden de la sexualidad, ya fuera por el lado de la instrumentalización médica referida a la reproducción o a la enfermedad, o bien por la vía del erotismo y del deseo. Incluso de la obscenidad, al identificar en ellas algo que no debería ser expuesto por su capacidad de ofender las premisas básicas de la moral vigente, que se tornaba cada vez menos cristiana y más burguesa. Ahora bien, si esa fue la trayectoria delineada por este linaje imagético hasta que se desdobló la era moderna, ¿qué ve en esas imágenes un espectador contemporáneo? ¿Que vemos en las estampas medievales y qué vemos en las fotos prohibidas de Facebook, por ejemplo? Y al observar eso que sólo la mirada actual logra ver, ¿cuáles son las reacciones y moralizaciones que esas visiones suscitan? Estas preguntas no admiten respuestas rápidas o unívocas, pero vale la pena explorar algunas de sus vertientes para profundizar la cuestión. Fue a mediados del siglo XV cuando la desnudez empezó a volverse oficialmente “indecente”, en un largo y complejo recorrido que culminaría expulsándola del arte religioso. El Concilio de Trento propulsó ese movimiento, actuando al mismo tiempo como causa y efecto de los procesos de secularización —y, junto con ellos, de erotización o pornificación— que empezaban a sacudir al mundo en vías de modernización. Esa iniciativa de la jerarquía católica para reaccionar a la Reforma luterana, como se sabe, acabó reafirmando las tendencias más conservadoras de la vieja Iglesia. Fue vetado el casamiento de los sacerdotes y se divulgó una lista de libros prohibidos, por ejemplo, así como un decreto sobre las imágenes sagradas que definiría cómo se debía representar a lo divino. Siguiendo este último veredicto, se ordenó la represión de aquellas imágenes que “por sus excesos físicos o carnales pudieran incitar el deseo de quien las contempla”, recomendando que no se las ornamente “con hermosura escandalosa” (Rodríguez Nóbrega, 2004, p.12). En uno de los concilios provinciales realizados en el continente americano tras ese giro eclesiástico —como el de Santo Domingo, en 1622— se determinó que “en las pinturas sagradas se evite toda lascivia y se aparte toda superstición”, y que

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tanto las representaciones como las reliquias de los santos “no se adornen, ni se esculpan o pinten con belleza torpe o procaz”. A su vez, el IV Concilio Provincial Mexicano, de 1771, prohibiría “pintar a Nuestra Señora y a las santas con escote y vestiduras profanas que nunca usaron, ya descubiertos los pechos, ya en ademanes provocativos, ya con adornos de las mujeres del siglo” (idem, p.12 y 15). Como la desnudez comenzó a erotizarse a la usanza moderna y, al mismo tiempo, la reformulación moral entonces en curso la rellenó de connotaciones negativas, la Virgen cambió de hábitos: a partir de entonces, sólo debería mostrarse púdica y totalmente vestida. No es difícil asociar esos desplazamientos a los avances del capitalismo, anclados en las reformulaciones de cierta ética protestante. Porque “si en la Edad Media el pecado más combatido por la Iglesia Católica había sido la avaricia”, como explica la historiadora venezolana Janeth Rodríguez Nóbrega (p. 14), “a partir del siglo XVI encontramos una preocupación mayor por la lujuria y los delitos de índole sexual”. Las imágenes de la Virgen de la leche no salieron incólumes de esa reformulación:

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antes habituales y muy veneradas en su pureza fuera de cualquier sospecha, empezaron a cuestionarse por su inadmisible “falta de decoro”. En los países donde triunfó la Reforma fueron especialmente atacadas por ser “demasiado mundanas o generosas”, incluso se las criticaba con cierto sarcasmo, mientras que los católicos también empezaron a juzgarlas inconvenientes, no tanto por su ostentación frívola o terrenal sino, sobre todo, debido a su insinuación erótica y al hecho de ser “indecentes y deshonestas” (idem, p. 13).

Una modernización paradójica de la mirada El monje dominicano Girolamo Savonarola, uno de los rostros más sombríos de la Inquisición, carga entre sus proezas la responsabilidad por haber quemado en plaza pública buena parte de las imágenes de cuerpos desnudos surgidas de la ebullición renacentista. Así como muchas obras consideradas clásicas que hasta entonces habían servido a la devoción cristiana pero, según la reacción católica, encarnaban el declive general de los valores que puso fin a la Edad Media. Eso ocurrió poco antes de que él mismo fuera incinerado en la plaza central de Florencia, en 1498. Pero la llama ya estaba encendida y se expandió por todas partes: bajo las influencias oscuras de la Inquisición española, por ejemplo, inclusive ya en el “iluminado” siglo XVIII, varias de esas obras se volvieron motivo de discusiones y polémicas en las colonias latinoamericanas. Muchas telas fueron destruidas o escondidas, o bien se optaba por disimular la desnudez corporal mediante la pintura de velos y tules sobrepuestos. Rodriguez Nóbrega analiza, en el artículo antes citado, un cuadro de la Virgen de la leche que fue censurado de esa manera, en Caracas, gracias a la confusa superposición de una flor (Figura 21).

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A su vez, en el Museo de Arte Colonial de Bogotá se expone una pintura de ese tipo, en la cual el seno de la Virgen --otrora a la vista-- fuera castamente cubierto con encajes esbozados en la misma época, como respuesta a las connotaciones eróticas que empezaban a turbar las miradas de los fieles (Figura 22). Los curadores de ese museo suponen que unos orificios presentes en la tela se deban al mismo motivo: es probable que se le haya agregado también un velo físico al cuadro con esa finalidad de ocultar pudorosamente el pecho virginal. Por otro lado, en el Museo de Arte Religioso de la pequeña ciudad de Popayán, ubicada al sur de Colombia, hay una obra que parece inscribirse en esta tradición de la Virgen de la leche, sobre todo debido a la posición de los dedos de la mano izquierda de María en su seno derecho, insinuando el gesto típico del amamantamiento (Figura 23). Todo el pecho, sin embargo, ha sido pintado con el mismo tono marrón del vestido, aún cuando sea posible vislumbrar las marcas del pezón por debajo del arreglo. Sin embargo, en este museo mucho más tradicional y administrado por la propia Iglesia, nada se le dice al visitante sobre la eventual censura, ni siquiera se hace alusión al hecho de que el cuadro habría sido retocado. A pesar de la preeminencia de este fenómeno en territorios hispano-americanos, se sabe que el cambio de actitud no se limitó al Nuevo Mundo: en ese sentido, la investigadora venezolana antes citada rescata un episodio protagonizado por Giacomo Casanova en Europa, también en el siglo XVIII. Durante un paseo por Madrid, el famoso amante veneciano tuvo ocasión de conocer, en una iglesia local, una pintura de la Virgen de la leche que “inflamaba la imaginación” y que, por tanto, solía convocar una extraordinaria presencia de fieles masculinos

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en el referido templo. Sin embargo, al regresar a la ciudad española algunos años más tarde, en 1768, Casanova descubriría que “el pecho de la Santísima Virgen no estaba visible”, ya que “un pañuelo pintado por el más perverso de los pintores había echado a perder este soberbio cuadro”. Con pesar y hasta con cierta indignación, el aventurero escritor reconocía que “ya no se veía nada, ni siquiera el pezón, ni la boca del Niño Jesús, ni el relieve del seno” (Rodríguez Nóbrega, p. 23). De modo similar a lo que sucediera con los pechos rectificados de estas vírgenes coloniales e hispánicas, nada menos que el Juicio final, pintado en 1541 por Michelangelo Buonarroti en el techo de la Capilla Sixtina del Vaticano, fue considerado indecente por las nuevas corrientes morales, debido al exceso de cuerpos desnudos y al naturalismo casi anatómico de su estilo (Figura 24).

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Y no sorprende demasiado que Pietro Aretino, considerado el fundador de la pornografía como género, figure entre los muchos críticos que se escandalizaron con el tenor erótico de los frescos, insinuando que tal vez serían adecuados para decorar “un voluptuoso baño púbico, pero no el coro de la más sagrada de las capillas” (Miles, p. 123). Como resultado de esas efusiones, desconocemos la versión original pintada por el artista toscano, ya que cinco años después de su conclusión fueron encomendados varios retoques con el fin de vestir a las figuras desnudas y, durante los dos siglos siguientes, más y más lienzos decorosos se adicionaron repetidamente2. Fue necesario, entonces, vestir a los cuerpos cuya desnudez antes exhalara connotaciones divinas y espirituales, cubriendo de ese modo las vergüenzas derramadas sobre ellos por las miradas que se estaban modernizando y secularizando, así como ocurriera más tarde con las vírgenes caribeñas que también se volvieron súbitamente obscenas. Margareth Miles (p. 30) compara esos rechazos con la aceptación admirada que recibiera, cuatro décadas antes de los escándalos vaticanos, el cuadro La resurrección de la carne, de Luca Signorelli, en el cual varios cuerpos desnudos se exponen sin que los espectadores de la época hayan visto en ellos ningún indicio vergonzoso (Figura 25). Quizás porque la mirada sobre la desnudez aún no se había pornificado, acompañando la secularización que engendraría un nuevo régimen de visualidad. Pero a medida que su carga religiosa fue perdiendo aliento, esas imágenes empezaron a irradiar otras connotaciones, asociadas al dominio médico y al universo erótico. Junto con esos desplazamientos del sentido, también cambiaron las valorizaciones morales y las consecuentes condenas que tales imágenes incitan. 2

La historia de esos retoques es muy elocuente, ver: DE VECCHI, Pierluigi. The Sixtine Chapel: A glorious restoration. Nueva

York: Harry Abrams, 1994; y RESSOUNI-DEMIGNEUX, Karim. “Des nus inconvenants: Michel Ange, Le Jugement Dernier”, in Les grands scandales de l’histoire de l’art. Paris: Beaux Arts, 2008; p. 22-25.

“Ningún otro tipo de figuración es posible en la representación de criaturas resucitadas”, expresó Miguel Ángel en defesa de su obra censurada a mediados del siglo XVI, agregando que “no tenemos ninguna otra prueba, ningún otro fruto del cielo en la tierra” (Miles, p. 31). Pero ese esfuerzo argumentativo fue en vano: la desnudez ya estaba perdiendo su antigua inocencia religiosa y pronto caería en la era de su maldición secular. Todo esto suena un tanto paradójico: con el derrumbe de la cosmovisión medieval, los cuerpos desnudos se han vuelto “malditos” de modos inéditos hasta entonces. Su exposición fue condenada a la oscuridad bajo el argumento de ser “sexualmente explícita”, en una furia que tiene un perfil más burgués que cristiano y que, increíblemente, parece perdurar hasta hoy. Las actitudes de Facebook e Instagram comentadas al principio de este ensayo ilustran la persistencia de esa ira o de ese pavor, aunque tal vez sean más interesantes las reacciones de repudio que dichos gestos suscitaron, por insinuar que algo puede estar cambiando nuevamente en este importante campo de batalla.

¿Qué molesta, hoy, en las imágenes de cuerpos desnudos? Molesta Hoy

Considerando la densa estirpe visitada en las páginas precedentes, la pregunta que guió este sondeo retorna aquí, aunque reformulada y multiplicada. ¿Qué resulta transgresor en las exhibiciones corporales de la actualidad? ¿Cuándo se considera que un cuerpo está verdaderamente desnudo y qué implica eso, qué reacciones provoca o debería provocar? ¿Qué podría ofender a la ambigua moral vigente? ¿Qué sería capaz de causar escándalos y sus consecuentes ímpetus censores hoy en día, cuando la ética puritana y la producción disciplinada dejaron de constituir las principales fuerzas impulsoras del capitalismo, poniendo en jaque a la vieja “moral burguesa”? Éstas tampoco son preguntas que acepten respuestas simples o rápidas, de allí la fascinación que suscitan, estimulando una mirada genealógica capaz de iluminar las complejidades —e incluso las diversas contradicciones— de la actualidad.

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Por un lado, parece constatarse una tendencia rumbo a la exposición corporal cada vez más amplia y sin tapujos: los cuerpos contemporáneos han conquistado cierta libertad para mostrarse sin muchas barreras capaces de detenerlos, cubrirlos, avergonzarlos o censurarlos. Pero los episodios recientemente protagonizados por Facebook e Instagram desmienten este argumento, reflotando ciertas moralizaciones que parecen anticuadas: una censura laica, no religiosa, cuya cristalización remite a los albores de la era moderna. Esos acontecimientos evocan la persistencia de ese movimiento consolidado en el iluminista siglo XVIII: un desplazamiento simbólico de la desnudez —y, particularmente, de los senos femeninos— hacia algo del orden de lo vergonzoso. La genealogía trazada rápidamente en este ensayo sugiere que, a pesar de las constricciones que marcaban la cotidianeidad medieval, los habitantes de aquel universo no juzgaban con rigor moralizante a la desnudez expuesta en ciertas imágenes que los asistían en su devoción cristiana. Puede sonar paradójico, pero fue con la secularización del mundo cuando se engendró otro tipo de mirada, que pasó a rechazar la exposición de determinadas zonas de la anatomía humana, condenando a la infamia aquellas imágenes que exhalasen insinuaciones sexuales consideradas excesivas para una moralidad cada vez más moderna y menos medieval. Pero todo eso también ocurrió hace mucho tiempo: varios autores, como algunos de los aquí citados, coinciden en señalar que dichos desplazamientos se habrían sedimentado alrededor de trescientos años atrás. Con los avances del siglo XIX y, sobre todo, del múltiple y veloz siglo XX, no podía permanecer inmutable aquello que resulta

incómodo en la observación de los cuerpos desnudos o considerablemente desvestidos. ¿Cómo se plasmaron esas transformaciones, qué formas adoptaron y por qué? Si indagamos el momento presente, no es difícil notar que ciertos atributos corporales —tales como las arrugas, el vello, la flaccidez y las adiposidades, por ejemplo— se han vuelto blanco de actitudes “censoras” desplegadas en las últimas décadas. Es inevitable aludir al célebre Photoshop, con su labor purificadora de las imágenes corporales, como un emblema de ese instrumental cada vez más expandido e indispensable para retocar a las imágenes corporales (Figuras 26 y 27). Mientras tanto, la exposición abierta de los genitales y las alusiones más explícitas a la sexualidad terminaron ganando sus respectivos derechos a la visibilidad en los ámbitos más diversos: desde las manifestaciones políticas en las calles de las ciudades hasta las artes contemporáneas y amplios sectores del abanico mediático, no sólo aquellos nichos rotulados como pornográficos. No es el caso de las actualísimas redes sociales de internet, sin embargo, lo cual configura un síntoma que no debería menospreciarse. Cabe apuntar que Facebook, por ejemplo, suele censurar también otra variedad de imágenes que considera indecentes (Trindade, 2011 e 2012; y Facebook exclui..., 2013). Desde fotografías de besos entre personas del mismo sexo hasta reproducciones de obras consagradas como El origen del mundo (1886), de Gustave Courbet (Figura 28). Un caso que generó muchas críticas fue la foto del pecho tatuado de una mujer sometida a doble mastectomía (Figura 29), que aún así no escapó a la consabida suspensión (Nisz, 2013). Pero es justamente el rechazo a tales actitudes lo que aporta más pistas sobre las ambiguas definiciones de obscenidad en la cultura contemporánea, ya que esa oposición abunda y es bastante enfática. Se ha popularizado, inclusive, la

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costumbre de publicar imágenes confusas en la red, especialmente pensadas para poner a prueba el aparato censor de Facebook, que muchas veces cae en la trampa y luego termina siendo ridiculizado por los mismos usuarios (Figura 30). Ocurre que para un sector creciente de la población mundial, en este globalizado y multicultural siglo XXI, el estigma del tabú ya no apuntaría más su dedo acusador —ni tampoco sus consecuentes velos o puniciones— al pezón expuesto de una madre que amamanta a su hijo, como se venía haciendo desde que la secularización del mundo desplazó a los simbolismos religiosos antes asociados a esa desnudez, pornificando y moralizando a las miradas en ese sentido.

No obstante, se bosqueja aquí una sospecha: si ese nuevo desplazamiento está en curso, esto no implica que la libertad de exhibición corporal ahora sea total, ni siquiera que esté en aumento, bajo la ilusión de un progreso lineal que nos impulsaría siempre hacia adelante. Muy por el contrario, quizás, porque en los últimos tiempos ha emergido otro tipo de “censura” que se dirige a las imágenes corporales contemporáneas con mucha más insidia, al punto de haberse naturalizado en la moral vigente. Esa prohibición, asociada a nuevos pudores y pavores, no suele inspirar demasiadas resistencias porque se la cree justificada: es aquella que tiende a alisar las pieles y afinar o ajustar los volúmenes carnales, borrando todo lo que ahora se considera “indecente”. El recorrido genealógico aquí trazado sugiere que ese gesto tan actual, de retocar y corregir los contornos de las figuras humanas, tanto en su imagen bidimensional como en la propia superficie corporal —en este último caso, con cirugías plásticas, botox y otros tratamientos estéticos hoy en boga— podría ser comparable a aquel recato censurador que se volcó sobre los desnudos religiosos al deflagrase la secularización del mundo y de las miradas (Figuras 31, 32 y 33). Aunque los motivos actuales son otros, por supuesto, ya que tanto el mundo como nuestras miradas y nuestros cuerpos también han cambiado. En estas nuevas prácticas se entrelazan, de modos complejos e inéditos, ciertos elementos de la medicalización y la pornografía, mientras nada parece restar de las viejas connotaciones espirituales. Para intentar comprender mejor cómo y por qué está ocurriendo esa mutación, cabe prestar atención a las artes contemporáneas, en su diálogo tenso y complejo con esas siluetas “expurgadas” que brotan de la producción mediática. En incontables manifestaciones actuales de ese campo, los cuerpos que se muestran pertenecen a los propios artistas —en muchos casos, contrariando fuertes tradiciones, se trata de mujeres— y a veces, incluso, son los cuerpos de los espectadores (o espectadoras)

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quienes conquistan la escena, en un movimiento que implica tanto una expansión como una redefinición del autorretrato. Tal vez se esté haciendo un esfuerzo, en ese terreno, por “re-sacralizar” de algún modo a las imágenes corporales, en contacto activo con la rica memoria imagética que nos constituye, procurando “dessecularizar” y hasta “des-pornificar” su desnudez para enriquecerla de otras maneras (Figuras 34 a 38). Quizás se trate de desnudarla a su vez, para poder verla y vivirla de otras formas al imantarla con nuevos sentidos y al concederle otras significaciones. No es casual que ese campo hoy se encuentre en ebullición, como dando cuenta de una importante disputa: tal vez se esté gestando allí una nueva torsión en los regímenes de visualidad, una transición hacia otras formas de ver, vivir y simbolizar la desnudez corporal propia y ajena.

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Paula

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Sibilia

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