СИМВОЛЪТ В ПОЗНАНИЕТО НА СЪДБАТА Васил Пенчев [*] Възгледите на Лосев за символа позволяват да се привнесат някои съществено нови моменти в неговото разбиране, а именно: в символа (за разлика от метафората) се пренася смисъл [1]; той представлява безкрайно разгръщане на този смисъл [2] по "непосредствено-интуитивен" , а не по "мислително-дискурсивен" начин. Единството на символа се дава в предмет, който може да наречем и "референт" на символа [3]. Символът, даден в този предмет, все едно аналогично причинява своя безкраен "обхват" от други предмети, които се разгръщат в него поради обосноваващата му сила. Така аналогичната причина по своята същност е смисъл. В светлината на настоящето разглеждане за нас е важно да обърнем внимание на логоса, който чрез своето раздвояване пренася смисъл от историческия опит във вътрешния; после този пренесен исторически опит се разгръща във времевостта на символа като безкраен ред, чието единство е непосредствено интуитивно; от друга страна, същото това е пренасяне и от несъзнаваното в съзнанието, което се осъществява от езика с изговарянето на логоса като дума в конкретния случай, при което обаче – за разлика от понятието – връзката с несъзнаваното, т.е. с историческия опит остава действена. Тъкмо от нея идва както непосредствено-интуитивният характер на символа, така и безкрайната му интерпретируемост, изискваща човек, който винаги да може да преобразува историческия опит в личен, личностен. Възможността на това преобразуване лежи в също такавата личностност на историческия опит. Тома от Аквино посочва, че "при имената, изказвани по аналогия за много неща, е необходимо всички те да бъдат изказвани с оглед на едно: затова въпросното едно трябва да се положи в определението на всичко" (Тома от Аквино 2003: 218). За философията като метафизика, според приравнителния термин на Хайдегер, въпросното "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко", е постоянството. Постоянните имена са тъкмо понятията, колкото може по-точни и добре определени. Обратно, метафорите са непостоянни, доколкото зависят от тълкуванието на човека и в този смисъл го изискват. Именно като постоянство, което сродява тела и понятия в тяхната действителност (но неразбирана избраност), се разбира "битието на съществуващото" (Пенчев 1996: 37-51). В общия случай обаче, битие е име онова обхващащо и единяващо "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко". В този общ случай онова едно, което може да обедини постоянното и непостоянното, телата и понятията, от една страна, с полето и поезията (Пенчев 1996: 52-58), от друга , е изборът. Изборът обаче изисква човека както за да избере, така и за да не избере, т.е. да съхрани постоянството. Битието като избор, бидейки личностностно, изисква личност, с която е едно и същото такова. Такова е единството на личния (екзистенциалния) и историческия опит: в тяхното фундаментализиране онтологията и историята са едно и същото такова: първата, видяна все едно от
този, започващия край (който е на човека като осъзнавано и съществуващо, т.е. изборът в тесен смисъл), втората, видяна от другия, завършващия край (който е сякаш на бога и на спасението: с добавянето на този избор към избора в тесен смисъл получаваме избора в широк смисъл). Следва да се покаже единството във фундаментален философски смисъл на екзистенциално и историческо, на личностността и на личността (човека), и на историята. Това единство се корени в битието като избор. Като перспектива следва да се разшири обхватът на това единство и върху природата, посредством философски изначално понятие за информация, чиято същност е единството на историческото и физическото време. В един засега едва забележим смисъл на битието като избор съответствува времето като информация в обхвата на личностност, подобна на човешката личност. Подобието по отношение на битието е в свободата на избора, а по отношение на времето – в познанието на информацията. Свобода и познание са двете главни посоки на интересуващата ни личностност. Тъкмо чрез личностността ще разтълкуваме основанието за analogia entis. Според Тома от Аквино "всички изричани метафорично за Бога имена се изказват първо за тварите, а сетне за Бога: понеже отнесени към Бога, те не обозначават нищо друго, освен подобието му с тези твари" (Тома от Аквино 2003: 218). Всъщност тъкмо тези главни посоки на личностността – познание/свобода – са аналогизирани в двата главни аспекта на метафората: е/ не е. Те са на свой ред познаваеми като факт (онтологическа даденост, фактичност)/ разположение (онтологическа посока, фактичност и екстатичност). Ето защо "е невъзможно нещо да се предицира за Бога и за тварите" (Тома от Аквино 2003: 214). Предицируемото за бога е винаги метафорично предицируемо, предицируемото за тварите е винаги буквално предицируемо. За да се заличи разликата, изобщо са възможни два пътя: 1) да се сведе бога до някакво най-общо съществуващо; това е пътят на науката в качеството й на онтотеология – науката като философия; 2) да се издигнат тварите до бога като тяхната тварност се схване като метафорична; това е пътят на философията в качеството й на “теоонтология” – философията като наука. Посочените два пътя са отново аналогизиране на двете главни онтологични посоки, съответно: 1) познание; 2) свобода (освобождаване). Могат да се предложат две красноречиви и следователно метафорични твърдения: Науката като философия е физиката. Философията като наука е историята. Историята се разгръща във времето под формата на съдба в действителността на човека и неговите решения. Вече оприличихме дадеността на съдбата като пред-даденост – като предопределение и като пред-чувствие. Предопределението е непрекъснатата поява на нова съвкупност от
възможности, които се разгръщат, след конкретния избор на една в предходния етап. Оттук съдбата е пътят, очертан от поредица от избори, всеки от който представлява една смяна или едно запазване на онтологичната посока, т.е. на разположението и съответно онтично дадено като някакво чувство, настроение, самонасочване и можещо да бъде описано като поредица от метафори, като едно стихотворение. Съдбата се стихотвори. Тя може да бъде разгърната като разказ, но не и дадена като описание. Без свобода няма съдба и без съдба няма свобода. "Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184). Разказът съдържа нашата свобода като решенията, които сме взимали, описанието би я изключило [4]. Обратно, във всяко стихотворение
има зададена една съдба.
Когато мислим
стихотворейки, ние мислим съдбовно и следователно мислим исторически – всъщност мислим в собствения смисъл на думата "мислене", завещан не в картезианската, а в хайдегерианската традиция. Съдбата и следователно стихотворението е тясно свързано със символа. Ако понятието предполага следването на строго определена посока, зададена от неговата интенция, и обхваща екстензията му, то символът следва кривулиците на онтологичните посоки на една съдба, която се одействителностява само като уникална и само в хода на конкретния прочит, изискващ човека. Символът импилицира или вплита в себе си човек, "субективност" (като нещо в което символът е подложен, срв.: sub–iectum, uJpokeimevnon, под-лежащее, под-лог) и като потенцията, възможността винаги да бъде отново изтълкуван. В това отношение символът и метафората съвпадат: "символът е много близък до метафората, но той не е метафора" (Лосев 1976: 153). "Всеки знак може да има безкраен брой значения, т.е. да бъде символ" (Лосев 1976: 130). "Според широко разпространената интуиция, метафорите допускат безкрайни или поне с отворен край интерпретации; това, което те значат или предават никога не е предварително фиксирано" (Stern 2000: 267) [5]. "Значението "и така нататък" идва в края на всеки пример на буквална парафраза на една метафора. Очевидно това "и така нататък" не може да бъде отстранено чрез определено допълнение на съдържание, без значение колко съдържание сме добавили. Това, което "и така нататък" сигнализира, е потенциалът за различна или допълнителна интерпретация, която, по хипотеза, никоя актуална интерпретация не може да включи или изчерпи" (Stern 2000: 269). В безкрайната интерпретируемост на символа (метафората) можем да видим една твърде любопитна и много дълбока "семантична" версия на тезиса за "безсмъртието на душата". Действително, ако "съдбата се стихотвори", то тя ще представлява само началото (или продължението) на едно безкрайно стихотворение. По-нататък са възможни вече различни варианти: умерен – потенциално съществуване на душата в качеството на възможност за интерпретация на исторически протеклия живот (съдбата) от някаква реално съществуваща субективност; според него душата е безсмъртна в спомена (в
историята); радикален – актуално съществуване на душата в едно семантично (или символно) пространство (битие – философски обозначено или бог - теологично обозначено); според него душата е безсмъртна в едно безвремие (вечност). Очертаната с това аналогия между битието в историята (Dasein), което е и битие-в-света (in–der–Welt–Sein), или времево битие, от една страна, и философското (теологическото) битие (бог) може да се развие и в също така интересуващата ни методологическа посока. Става дума за употребата на метафората (символа) в науката (историята). Новото събитие можем да интерпретираме като метафора (символ) на вече случилото се или бъдещето събитие да прогнозираме в качеството на метафора (символ) на настоящето. [6] Последното твърдение, бидейки и разсъждение, представлява преобразуване и извеждане (про-извеждане) на херменевтичния кръг от областта на онтологията ("фундаменталната онтология") в тази на една конкретна методология (на науката история, което е "регионална онтология"). С това на хоризонта се очертават далечните контури на един подход за обосноваване на "фундаментална история" в смисъл, произтичащ от Хайдегеровия за "фундаментална онтология", един от отгласите на което е вече поотблизо видяното заместване или преобразуване на метапонятието на науката (и на философията като метафизика) за истина във водещия символ или екзистенциал – този на съдбата. Обратно на символа и метафората, понятието се стремим да е независимо от човека и тълкуванието на последния, принадлежността към понятието се опитва да се сведе до определена изчислителна процедура, до алгоритъм. За всяко конкретно нещо се надяваме, че съществува сигурен отговор – да или не – за принадлежността му към обхвата на разглежданото понятие. Според Лосев (1976: 180) това, което "се дава в символа непосредствено-интуитивно" се дава в "понятието мисловно-дискурсивно". "И ако си дадем пълна сметка за тези два начина за подаване на действителността на нашето съзнание, то, както ни се струва, ще се изясни пълната разлика на символа от понятието" (Лосев 1976: 180). В светлината на настоящото разглеждане обаче тези "два начина" не са равнопоставени, а "мисловно-дискурсивното" е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа. Принадлежността към символа е същностно вероятностна. Символът е поредица от избори, една съдба. Символът подсказва някакъв характер и на тази основа прави по-вероятна определена алтернатива при даден избор, но нищо повече. Мястото на символите в историята е свързано и със следния въпрос: Какво става с алтернативите след като една е избрана? Проблемът е широко обсъждан в рамките на дебата около тълкуванието на квантовата механика. Според многосветовата интерпретация на Еверет отхвърлените алтернативи продължават да съществуват, макар и по твърде особен начин [7], докато според ортодоксалната "копенхагенска интерпретация" се приема "постулата
за редукция на фон Нойман", според който след измерване остава само една, а именното измерената в качеството все едно на избраната (Менский 2005: 419). "В обичайната (копенхагенска) картина на измерването се извършва редукция на състоянието, или, което е същото, избор на един алтернативен резултат на измерването от всички възможни. Това може да се нарече селекция на алтернативите. Всички алтернативи, освен избраната, след редукцията изчезват. Преминавайки към еверетовска интерпретация, виждаме, че редукция, или селекция на една алтернатива не се извършва. Вместо това се извършва разслояване, или разделяне на състоянията на квантовия свят на алтернативни класически "реалности", или светове" (Менский 2005: 424). В рамките на една онтология на "стихотворящата се съдба" може да се направи предположението за символното присъствие на неизбраните възможности в избраната [8]. Става дума за такова разбиране на "възможния свят", което излиза извън обхвата на следната дилема: "Как да се разбира възможният свят: онтологично, като нещо различно от реалния свят, или епистемологично като друг вариант на виждане на реалния свят?" (Целищев 1977: 28). Става дума за трансцендентиращо реалността, онтологическо измерение на самата реалност, което бива наричано символно [9] и в което са основани времето, несъзнаваното и историята. Възможността на символното измерение, както и тази за разграничение между външно и вътрешно сетиво е в крайността на човека като "крайно разумно същество" [10]. Същността на символното измерение е във въплъщаването на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, в "идеята за въплътен субект", която "заема много по-предно място в работите на Кант след 1787" (Касам 1996: 392) [11]. Както се цитира в бележка под линия малко по-горе, Крипке смята, че не съществуват "необходими и достатъчни условия" "за тъждественост на материални обекти във времето или за хора". Напротив според приведеното становище на Касам, възгледът на Кант в покъсните години е, че тъкмо въплътеността на субекта, осъществява въпросната тъждественост. Наистина най-общо погледнато, постоянното въплъщаване или присъствие на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, т.е. следването на линията на избраността, на актуализирането на съдбата предполага и гарантира търсената тъждественост. Времето е едно и също, доколкото възможното винаги е въплътено в действителното, субектът е един и същ, доколкото винаги е въплътен в тяло. Категорично подчертаните "постоянното", и два пъти "винаги", субстанциализируеми като "постоянство", "всякогашност", разкриват същността на "съществуващността" (според буквалния превод на български на неологизма на Хайдегер, с който той превежда на немски oujsiva). Метафизиката схваща битието на съществуващото именно като постоянство. Тази сякаш всякогашна "всякогашност" на съществуващото се корени в съдбата, и поточно казано, в нейната способност да превръща избраното в цялото, символизирайки неизбраното в избраното.
Напротив, един хипотетичен невъплътен субект, нека в този смисъл използваме термина "бог", няма да е съществуващ, неговото битие няма да е постоянството, а това че го има (Es gibt, с термина та Хайдегер), той все едно призрачно ще се появява и изчезва, в моментите на избор, изпълвайки със смисъл историческото време, кайросът, и които са само сякаш "част" – "тук-там", "от време на време" [12] – от равномерното, нивелирано физическо време, хроносът. Постоянството на бога, което е безкрайно далече от същността му на всевъзможност (и само в този смисъл на всемогъщество) е това на недействителното, на постоянното указание "недей!", т.е. в нерешителността, противопоставена на решимостта да се приеме битието на виновен (Schuldsein) чрез всеки избор (който отхвърля указанието "недей!") и така да се приеме съдбата. Ницшевият "бунт срещу бога" произтича от отъждествяването на битието на бога с битието на съществуващото. Напротив, Хайдегер настоява за всевъзможното, което няма битие на съществуващо и което участвува (и в този обратен на фундирането в действителното смисъл на фундиране я фундира) в откритостта – в истината като ajlhvqeia. В този смисъл е неговата разгърната критика срещу Ницше (която, взета в конкретния си исторически контекст, представлява и скрито отхвърляне на идеологическите основи нацизма от Хайдегерови позиции, въпреки че Ницше по никакъв начин и дори в най-малка степен не може да се отъждествява с тези идеологически основи, а представлява удобен начин да се поговори иносказателно за тях). Идеята за символното присъствие на тоталността от неизбраните възможности в Избраната можем да открием и в християнството, и в редица други религии. Като символ на това символно присъствие може да се осмисли евхаристията, която Вагнер окачествява като основен, "сърцевинен (core) западен символ" (Wagner 1982: 96-125) и като опосредяваща човека и бога, природата и обществото, в чието си качество дуална на самия символ (Wagner 1982: 97). Според Мерджанова (2000: 142) "връзката между иманентно и трансцендентно в историята" "намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" [13]. "Тъй като символът произлиза в еднаква степен от съзнаваното и от несъзнаваното, той е способен да ги обедини, да преодолее идейната им противоположност чрез формата си, а емоционалната – чрез своята нуминозност" (Юнг 1995: 195) [14]. Ето защо евхаристията може да се приеме и като символ на осъзнаването, т.е. на символичното "изяждане" на несъзнаваното от съзнанието. "Символът е ... присъственост на другата реалност и то точно в нейната другост и различност, която при дадените обстоятелства не може да бъде изразена и представена по друг начин" (Мерджанова 2000: 143). Култът на Запада от Новото време към Разума е култ към съзнанието, към осъзнаването и следователно е още едно проявление на евхаристията като сърцевинен символ на Запада. Според търсената връзка между несъзнавано и историческо, обаче, евхаристията е съща така символ на "изяждането" на вечното от историческото, т.е. постепенното реализиране на
"емпиричната вечност" в историята, на историческите събития в историческата структура Ето така самата история (по-точно, историята на събития) се превръща в символ на вечността (по-точно, на историческата структура). От тази гледна точка есхатологията е неминуемото окончателно изчерпване на историческата структура във фактно осъществените събития на историята, пълното реализиране на нейния смисъл, от една страна, а от друга, изчерпване на несъзнаваното чрез осъзнаването. Да интерпретираме: "Историософията, както вече стана дума, интерпретира историята от позицията на края, тоест представя и обяснява историята есхатологически. В този смисъл историята се разглежда като символ, тя придобива характер на "на отсамност, която сочи към отвъдното, релативност, която извежда към абсолютното" [Ц. Бояджиев]" (Мердажнова 2000: 143). Следователно историческата структура (емпиричната вечност) е също така ресурс на историята, както несъзнаваното на съзнанието. Времевостта в качеството на ресурсност и от това произтичащото разглеждане на времето като ресурс в Новото време – времето е пари – e сред найдълбоките връзки на историята с несъзнаваното (и по-точно допълващата връзка). Най-сетне присъствието на неизбраните възможности в избраната в хода на историческия процес и формирайки исторически път ще придава на последния фрактална [15] от структура – всеки осъществен реален избор ще поражда безкраен низ от предстоящи символни избори, т.е. той ще трябва непрекъснато да бъде препотвърждаван в бъдещето. Твърде интересен е въпросът какво ще стане, ако не бъде препотвърден. В заключение бих искал да няколко взаимосвързани хипотези: 1. Метафората е общият вид на пропозицията. 2. Стихотворното мислене е общият вид на логическото мислене. 3 "Мисловно-дискурсивното" (с термините на Лосев) е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа. 4. Мисленето е не само с "ума", но и със "сърцето". 5. Наред с фактите, за да бъде получена целостта на света, трябва да се добавят онтологични посоки или с термина на Хайдегер – разположения. Те са емпирично дадени като особен род – субективни или психологически – факти: чувства, настроения, предчувствия, настроеност за ... и др. 6. Всяко стихотворение представлява една съдба. Съдбата се стихотовори. 7. Тоталността на неизбраните възможности присъствуват в реално съществуващата избрана в качеството на безкрайно символно измерение. БЕЛЕЖКИ:
[*] Авторът на текста, Васил Пенчев е д-р, ст.н.с.II ст. в Института за философски изследвания на Българската академия на науките, секция “История на философията”, e-mail: vasildinev@gmail.com http://vasil7penchev.wordpress.com. [1] "В символа смисълът на някакъв предмет се пренася в съвсем друг предмет, и само в такъв случай този последният може да се окаже символ на първичния предмет. Но най-интересното тук е това, че смисълът, пренесен от един предмет на друг, толкова дълбоко и всестранно се слива с този втори предмет, че става невъзможно те да се отделят един от друг" (Лосев 1976: 56). [2] "В този смисъл общото не е уединена структура, изолирана от всичко друго, но тя е Закон, повелително насочващ протичането на всичко съответствуващо единично. Но ако по-горе говорихме, че символът нещо обозначава и е знак в семантичния смисъл на думата, то е ясно, че към него са напълно приложими математическите прийоми на разлагане на дадена функция в безкраен ред. Това е неговата истинска Структура. Той съществува не просто сам по себе си, но е принцип на конструиране и на всичко друго, което попада под него. Но това общо, ние няма да го разбираме само количествено, както го разбира математиката, но и качествено, т.е. в него може да бъде и своя идея, и образно въплъщение на тази идея, но само с едно условие: тази идейна образност в символа задължително е общност, закономерно разложима в редица отделни единичности. За тези единичности посочената общност и е символът. Точно така и отделните единичности, доколкото са породени от известна общност, в която implcite се състоят, също се явяват символи на пораждащата ги общност. И само въвеждайки тази структура в понятието за символ, ние за първи път го определяме по същество ... Символът е онази обобщена смислова мощ на предмета, която, разлагайки се в безкраен ред, осмисля себе си и цялата безкрайност от частни предмети, смисъл на която тя се явява" (Лосев 1976: 64-65). [3] "И така символът посочва някакъв неизвестен за нас предмет, макар и да ни дава в същото време пълна възможност да направим необходимите изводи, за да стане този предмет известен. Метафората не посочва никакъв външен на себе си предмет. Тя сама по себе си се явява самодостатъчен предмет и достатъчно дълбок, за да бъде дълго разглеждан и в него дълго да се замислим, без да преминаваме към никакви други предмети" (Лосев 1976: 156). При понятието, от друга страна, особено видимо чрез математическото понятие за множество, единството е дадено чрез някакво точно дефинируемо свойство, което позволява строго (и в идеал дори алгоритмично) да се определи дали даден конкретен предмет попада или не под изследваното понятие. Символът – за разлика и от метафората – капсулира, затваря своето безкрайно вътрешно единство като предмет. Думата в своята принадлежност към езика е такъв предмет, капсулирал символ, и така тя е въплъщение на логоса. [4] Това твърдение следва да се уточни по следния начин: "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на наратив, подпомагайки в изясняването на събитие чрез техния не хронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, сред които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях" (Kosellek 1985: 109). [5] "Уйлям Емпсън описва метафорите като "бременни" със значение. Стенли Кавел нарича метафората "напъпила" със значение; той настоява, че параграфите с метафори всъщност завършват с "и така нататък" [Cavell, S. (1967), "Aesthetic Problems of Modern Philosophy, in M. Black, ed. Philosophy in America (Ithaca, Cornell University Press): 74-97]" (Stern 2000: 267-268). [6] "Потенциалът за по-нататъшна интерпретация е съществен, за да се разбере как метафорите функционират в науката. Един учен предлага метафора, базирана на съдържание, което тя изразява в един първоначален контекст, контекст, в който, да речем, той забелязва и така (в нашия смисъл) предполага, че буквалният референт на преноса [vehicle] екземплифицира черта, която следва да се припише. Това, което казва, отнесено до предположеното множество, се приема за истинно или неистинно в този контекст. Но предлагайки метафората, той може също така да възложи другите да я възприемат като своя собствена: да приемат истината, изразена чрез метафората (в този контекст) като хипотеза, за да я изследват, както чрез разширяване на метафората в последователни контексти, сродни на разширеното предположено множество, построено върху своето собствено, така и следвайки асоциациите, осъществени в различните мрежи, към които буквалното пренасяно [vehicle] принадлежи. Обаче, забележете, че съдържанието на метафората в бъдещите контексти нито е определено, нито е ограничено от първоначалното авторово намерение при избора на метафора с нейния
съответен характер или значение. В хода на изследване на метафората в последващи контексти, по-късните интерпретатори не откриват или възстановяват съдържанието първоначално предвидено от онзи, който е въвел метафората. Веднъж въведена, метафората притежава свой собствен живот, нейният период на живот, ограничен само от степента на потенциала, носен от характера й и от предположения, които зависят от креативността, въображението и откривателската мощ на нейните потребители в съответните им контексти. Метафората може да е бременна със значение, но няма нужда всички потенциални интерпретатори да се съдържат "ембрионално" в първоначалното съдържание или оригиналният Sinn в на онзи, който първи е схванал метафората" (Stern 2000: 269-270). [7] Менски на основата на интерпретацията на Еверет предлага следната хипотеза: "Ще разсъждаваме логично. Ако обективно (т.е. в съответствие със законите на квантовата механика) селекция на алтернативите не се извършва, а наблюдателят, въпреки това, винаги осъзнава само една алтернатива, значи, селекцията на алтернативите се извършва в съзнанието на наблюдателя. Тази мисъл не е нова. И Еверет, и всички негови последователи в една или друга форма признават, че селекцията е свързана със съзнанието (...). Обаче, за разлика от други автори, ще усилим това положение и ще предполагаме, че това не е просто връзка между две различни явления или понятия, а тези явления, които изглеждат различни (макар и свързани), в действителност са тъждествени помежду си. С други думи, предполагаме, че селекцията на алтернативите трябва да бъде отъждествена със съзнанието" (Менский 2005: 425). Проблемът, който от тук следва, е как присъствуват неизбраните алтернативи в избраната. Според мен Избраната алтернатива следва да се отъждестви със съществуващото, докато всички останали неизбрани алтернативи присъствуват в качеството на символи. Символът винаги представлява въплъщение на възможност (в това число и на случила се неизбрана алтернатива) в съществуващото (в Избраната алтернатива). Естествено символният аспект на света не е възможен без човешкото съзнание и произтичащото от него човешка дейност и следователно дори може да се отъждестви с първото или с втората, или с двете заедно. Следователно историческият път е даден и може би дори преддаден ("предопределен") и като трансформация на символи (за регион на които, например, може да се обяви несъзнаваното) и като време (количествено измеримо в качеството на информация; срв. с: Чертов 1993: 33-34) – тоест като отношение на възможно и материално (или в качеството на материално, едно особено съществуващо, имащо отношение към възможното, Dasein). [8] Още по-силна хипотеза е, че тоталността на неизбраните възможности съвпада с избраната или че действителното е тоталността на възможното. М. Епщайн предлага "своя собствена позиция, която може да се определи като посибилизъм. За мен е важно не да се свежда възможността към други по-широки категории като реалност или език, битие или понятие, а да се изхожда от самата категория за възможното като основополагаща. "Възможното" за мене не е някаква особена реалност притежаваща своя физическа протяжност или пространствено-времеви континуум. Но възможното и не е условна фикция, отразяваща в символична форма свойствата на нашия реален свят. Възможното е особен модус на "можествуване", който ни извежда зад пределите на тази реалност, но без непременно да принадлежи на някаква друга реалност. Особеност на възможното е неговата несводимост към реалното, било то реалността на нашия свят или други светове" (Эпщайн 2001: 32)."Възможното не е съществуващо, не е онова, което е или което не е, то е особен модус, който не може да бъде въобще преведен на езика на реалното или идеалното съществуване. Посибилизмът е философия на възможното, която намира своята предпоставка, "първоначалото" в самата категория на възможното, вече след това я прилага към понятието "реалност", "идея", "знак", "език" и др." (Эпщайн 2001: 33). [9] Крипке изтъква, че при прехода от действителния към възможен или от един към друг възможен свят възниква проблема за тъждествеността на един обект, за каквото – освен в рамките на математиката – не могат да се дадат строги критерии. "Ако имате критерий за тъждественост, тогава може да погледнете в другите възможни светове за човека, който е Никсън, и въпросът дали, в онзи друг възможен свят, Никсън има определени свойства, е добре дефиниран" (Kripke 1980: 42). "Действително, адекватните необходими и достатъчни условия за тъждественост, които да не са твърде съмнителни, са твърде редки във всеки случай. Математиката е единственият случай, който реално зная, където е дадено даже вътре в един възможен свят да се каже истината. Не зная такива условия за тъждественост на материални обекти във времето или за хора" (Kripke 1980: 43). Следователно тъждествеността на символа никога не може да бъде формална, а винаги изисква тълкувание. Частен случай на тъждествеността на символа е връзката между означаващо и означавано. От гледна точка на позицията на "строгите критерии за тъждественост" тя винаги се оказва само и просто конвенционална.
Напротив, тълкувателната връзка между означаващо и означавано я озовава в символното, онтологическо измерение на реалността. В него "феноменът", "който сам себе си показва в себе си", е "тъждествеността на символа". Това измерение необходимо изисква една особена, тълкуваща част в и от реалността, Dasein, която да я трансцендентира. [10] "... вътрешното и външното сетиво с оглед на техните априорни форми образуват две самостойни, паралелни в характеристиките си и несводими една към други сфери на нашата сетивност, чиято връзка не бива да се свежда до проблематиката в отношенията между външния и вътрешния "опит". Основанието за разликата между сферите на вътрешното и външното сетиво е за Кант по-скоро метафизически фундирана в "крайността" на човека като "крайно разумно същество". Защото за безкрайното същество такава разлика не съществува, или по-точно казано самият наглед при него е заедно с това и външен наглед, наглед за един сътворяван в самия този наглед свят. В тази връзка ни се струва, че и Кант отбелязва, че във "вътрешното сетиво лежи тайната на произхода на сетивността ни" [Критика на чистия разум, С., 1992, с- 342]" (Стоев 2005: 106). [11] В частност изглежда Кант е разглеждал възможността тази идея да има важна роля в развиването и усилването на аргумента на "опровержение на идеализма", раздел, появил се за първи път във второто издание на първата "Критика". "Опровержението" се занимава с условията, при които е възможно съзнаването на собственото ни съществуване като определено във времето. Възможността, която изглежда Кант е разглеждал по думите на Хенри Алисън, "тялото ни да функционира като траен обект, по отношение на когото нашето съществуване е определено във времето" [Allison, H. (1983), Kant's Transcendental Idealism. New Haven and London: Yale University Press, p. 303]" (Касам 1996: 392). [12] Будисткото учение за карма "не признава капризния бог, който се намира не навсякъде и не винаги, а ту тук, ту там, и при това за малки интервали от време" (Радхакришнан 1996: 124-125). [13] "Връзката между иманентно и трансцендентно в историята е не асоциативна и външна, а реално-онтологическа. Както Ясперс отбелязва, статиката на отвъдното преминава в динамиката на историческото. Тази връзка намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" (Мерджанова 2000: 142). [14] "Ето защо древните често сравняват символа с водата; един пример е дао, където се съединяват ян и ин. Дао е "дух на долината", лъкатушещата река. Символът на църквата е "водата на учението", aqua doctrinae" (Юнг 1995: 195). [15] Всеки фрактал може да се породи чрез едно конкретно изображение на цялото в частта.
ЛИТЕРАТУРА: Касам, К. 1996. Вътрешно сетиво, сетиво за телесност и кантовото "опровержение на идеализма".– В: Философията в Оксфорд днес. С.: Университетско издателство "Климент Охридски", 392-411. Лосев, А. 1976. Проблема символа и реалистическое искусство. Москва: "Искусство". Менский, М. Концепция сознания в контексте квантовой механики. – Успехи физических каук, Т. 175, N 4, 413-435. Мерджанова, И. 2000. Есхатологичната антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие. В. Търново: Праксис. Пенчев, В. 1996. Битие и наука. С.: "Дамян Яков". Радхакришнан, С. 1996. Основи на будистката философия. С.: Евразиа. Стоев, Х. 2005. Кант и проблемът за вътрешното сетиво. С.: Изток–Запад. Тиллих, П. 2000. Систематическая теология. Т. 1-2. Москва – Санкт-Петербург: Университетская книга. Тома от Аквино. 2003. Сума на теологията. Част 1. С.: Изток-Запад. Целищев, В. 1977. Философские проблемы семантики возможных миров. Новосибирск: Наука.
Чертов, Л. 1993. Знаковость. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета. Эпштейн, М. 2001.Философия возможного. Санкт-Петербург: "Алетейя". Юнг, К.-Г. 1995. Еон. Изследвания върху символиката на цялостната личност. Плевен: ЕА. Kosellek, R. 1985. Future past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Massachusetts and London, England. MIT Press. Kripke, S. 1980. Naming and Necessity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. Stern, J. 2000. Metaphor in Context. Cambridge, Massachusetts and London, England. Wagner, R. 1982. Symbols That Stand for Themselves. Chicago and London: The University of Chicago Press.