horizontesdecoloniales ISSN 2422-6343
CONTRARRESTANDO LAS CARTOGRAFÍAS DEL PODER Teorías y prácticas poscoloniales, decoloniales y religiosas desde las Américas Volumen 1 Número 1 — Año 2015
horizontesdecoloniales ISSN 2422-6343 Horizontes Decoloniales Volumen 1, Número 1 — 2015 ACERCA DE HORIZONTES DECOLONIALES Horizontes Decoloniales es una revista académica electrónica con revisión externa por pares. Esta publicación da la bienvenida a contribuciones de autoras/es trabajando en un amplio espectro disciplinar, incluyendo historia, antropología, filosofía, sociología, ciencias políticas, estudios religiosos y literatura, entre otras disciplinas. El análisis interdisciplinario de los trabajos publicados en esta revista indaga y cuestiona las dinámicas poscoloniales, decoloniales y religiosas con el fin de contribuir con este foco de investigación. El propósito de esta publicación es, entonces, presentar nuevas claves metodológicas y hermenéuticas en un campo aún poco indagado dentro de los estudios religiosos y teológicos en América Latina. Selección de artículos Los trabajos presentados en esta revista son inéditos, realizados por estudiantes avanzados, académicos e investigadores en diálogo interdisciplinario. La revista recibe artículos de potenciales colaboradores y también solicita artículos a especialistas. Favor de consultar las normas editoriales antes del envío de su manuscrito. No se aceptarán trabajos que no cumplan con las normas editoriales. Sistema de arbitraje Los artículos a publicar en Religión e Incidencia Pública son sometidos a un sistema de arbitraje previo con evaluadores externos a GEMRIP, quienes determinan la aceptación de los mismos. CONTACTO EDITORIAL Horizontes Decoloniales Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) Hipólito Yrigoyen 1858, Depto. 9 1069 - Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina revista@gemrip.com.ar www.gemrip.com.ar © De la edición: GEMRIP De los artículos: los autores Ilustración de tapa: «Tuna Fishing, Nusa Dua Beach, Bali» — © 2004, Ricardo Yamamoto. Reproducida con permiso del artista. Diseño y diagramación: Hugo Córdova Quero Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0
CONTRARRESTANDO LAS CARTOGRAFÍAS DEL PODER Teorías y prácticas poscoloniales, decoloniales y religiosas desde las Américas Volumen 1 — Número 1
2015
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EQUIPO EDITORIAL Directores
Hugo Córdova Quero GTU/EQARS/GEMRIP/CEA-UNC & CIECS-CONICET, EEUU/Argentina Nicolás Panotto FLACSO/CONICET/GEMRIP, Argentina Santiago Slabodsky Hofstra University, EEUU/Argentina
Editoras
Nilta Dias Sophia University, Japón/Brasil Ann Hidalgo Claremont School of Theology, EEUU Maryuri Mora Universidade Metodista, Brasil/Colombia
Consejo Editorial An Yountae Lebanon Valley College, EEUU/Argentina Jorge Aquino University of San Francisco, EEUU Karina Bidaseca IDAES/CONICET, Argentina Manuela Boatcǎ Free University of Berlin, Alemania/Rumania Claudio Carvalhaes Lutheran Seminary, EEUU/Brasil Laura Catelli UNR/CIETP/CONICET, Argentina Miguel de la Torre Iliff School of Theology, EEUU/Cuba Alejandro De Otto CONICET, Argentina Pedro J. DiPietro Syracuse University, EEUU/Argentina Joseph Duggan Postcolonial Network, EEUU José Estermann GEMRIP, Argentina/Suiza Ramón Grosfoguel University of California at Berkeley, EEUU/ Puerto Rico
María José Magliano CEA-UNC/CIECS-CONICET, Argentina Walter Mignolo Duke University, EEUU/Argentina Luis Rivera-Pagan Princeton Theological Seminary, EEUU/ Puerto Rico Cielo Patricia Puello Sarabia Universidad de Cartagena, Colombia Salman Sayyd University of Leeds, Reino Unido Fernando Segovia Vanderbilt University, EEUU Marisa Strizzi GEMRIP/Universidad Abierta de Ámsterdam, Argentina/Holanda Daphne Taylor-Garcia University of California – San Diego, EEUU Heike Walz Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel, Alemania/Argentina Yuenmei Wong University of Maryland, EEUU/Malasia Junehee Yoon Drew University, EEUU/Corea
Contenido 1
Editorial
Religión en clave poscolonial: Miradas descolonizantes de los entramados de poder Hugo Córdova Quero, Nicolás Panotto y Santiago Slabodsky
Primera Sección Raza, cultura y política en el sistema-mundo
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Del sueño de la revolución al desvelo de la indecibilidad: Algunas notas críticas sobre el multiculturalismo María Fernanda Stang
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El poder como elemento distintivo entre las perspectivas de Michel Foucault y Ernesto Laclau Manuel Andrés Pereira
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Dekasseguês: Um português diferente? Variações lingüísticas e interculturalidade nas migrações contemporâneas dentro do sistema-mundo moderno Nilta Dias
Segunda Sección Poscolonialidad, decolonialidad y religión en las Américas
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Historia, poder e ideología: La ideología racial como producción del sistema-mundo capitalista moderno Jorge A. Aquino
143
From Exile to Cosmopolitics: Creolizing the Spiritual After Trauma An Yountae
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Heterotopías, nomadismos e identidades populares: Una relectura del concepto de pueblo desde el relato del Éxodo en las teologías de la liberación Nicolás Panotto
196
Interacción de las iglesias protestantes históricas y la Dirección General de Cultos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2003-2007): Un estudio de caso David Cela Heffel
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Colaboradores
Editorial horizontes decoloniales ISSN 2422-6343
Religión en clave poscolonial Miradas des-colonizantes de los entramados de poder Nicolás Panotto, Hugo Córdova Quero y Santiago Slabodsky
Intro[spección]: Lo poscolonial y lo decolonial
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Con suma satisfacción presentamos el primer número de la revista Horizontes Decoloniales. Este proyecto surge como un humilde aporte frente a lo que creemos representa una necesidad dentro del campo académico latinoamericano. Es decir, un espacio de reflexión y diálogo sobre diversas experiencias, abordajes e investigaciones en el campo de las teorías poscoloniales y decoloniales, con un énfasis especial en el análisis del campo religioso. Dichas teorías intentan explorar, denunciar y superar los patrones de dominación impuestos por el eurocentrismo epistemológico que se manifiesta en cada ámbito de la vida social en un mundo globalizado. Estas teorías críticas demandan la necesidad de comprender, entre otras temáticas, el lugar de las identidades socio-políticas, las complejidades de los procesos culturales y el espacio para las subjetividades subalternas emergentes.
Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 1-13 Volumen 1 Número 1 Año 2015
Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0
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Religión en clave poscolonial
De este modo, se hace necesario afianzar el diálogo con estas teorías y la generación de claves analíticas desde América Latina no solamente para colaborar con la academia sino también para extender el diálogo con espacios de militancia política, social, sexual y religiosa. La teoría poscolonial ha cobrado poco a poco un lugar preponderante dentro de los espacios académicos y políticos, especialmente en Estados Unidos y Europa. Esta sea quizás su faceta más conocida. Sin embargo, desde sus inicios dicho andamiaje tuvo un fuerte pie en los contextos del Sur Global, más específicamente en Asia y en menor medida en África. Esto último se observa en la obra inaugural de Edward Said, Orientalismo (2003 [1978]), y el trabajo de los Subaltern Studies en la India.
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Fue precisamente la contribución de Said la que comenzó a cuestionar más intensamente la mirada colonialista y la construcción de la alteridad. En el fondo, «oriente» es una construcción al mismo estilo que la alteridad es construída y reificada en base a los preceptos de occidente, tal como afirma Said (2003 [1978]): Oriente no es solo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de lo Otro. Además Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su imagen […]. (pp. 19-20)
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Al mismo tiempo, esta construcción es acompañada de una limitación de la voz de esa alteridad construida. La famosa pregunta de Gayatri Chakravorty Spivak —que da título a su celebra ensayo— «puede hablar el subalterno» (1998 [1988]) interpela la desigualdad de poder
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detrás de los procesos de colonización. Esta situación de subalternidad tanto de grupos como de individuos promueve su vulnerabilidad y el encubrimiento del Otro (Dussel, 1994). La performatividad colonialista (Córdova Quero, 2015, en prensa) resultante se presenta bajo las formas de lo que Hugo Córdova Quero (2011: 55) denomina tecnologías discursivas de alteridad, es decir, las acciones de exotizar, estigmatizar, etiquetar, deshumanizar, demonizar, y silenciar a otras/os, cuya función es asignar una categoría a través del discurso en la cual grupos e individuos en situación de subalternidad son definidas/os como inferiores y distintas/os a quien(es) sustenta(n) el poder de catalogar.
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Por otro lado, Córdova Quero (2011: 55) también habla de las tecnologías materiales de alteridad: racismo —discriminación debido a la etnicidad—, clasismo —discriminación debido a la clase social—, xenofobia —discriminación debido a la nacionalidad—, sexismo —discriminación de género—, homofobia —discriminación debido a la orientación sexual—, lesbofobia —discriminación a personas lesbianas—, transfobia —discriminación a personas transgénero—, misoginia — discriminación contra las mujeres—, fascismo corporal — discriminación debido a características físicas o fenotípicas—, fascismo etario —discriminación debido a la edad—, y fascismo de aptitudes —discriminación contra personas con impedimentos físicos y mentales—. La función de estas tecnologías materiales de alteridad es llevar a cabo el acto de segregación en sí mismo. Obviamente, estas listas de tecnologías —tanto discursivas como materiales— no son definitivas y son susceptibles de ser modificadas. Sin embargo, constituyen un instrumento que nos ayuda a entender teóricamente como funciona el acto de convertir grupos e individuos en situación de subalternidad en algo negativo y, por ende, pasible de
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exclusión/opresión. Esta construcción y trato de la alteridad como lo negativo tiene consecuencias tremendas cuando se encarna en la arena política, en conceptos tales como el «orientalismo». Al mismo tiempo, la propuesta hacia una teoría decolonial se observa ya en la obra de Hasan Hanafi y su crítica al occidente —coincidiendo quizás con Said— a través de la noción de «occidentalismo» (1991, 1995). Esta crítica también está presente en las obras de Xiaomei Chen (1995) e Ian Buruma y Avishai Margalit (2004, 2006), entre otros. Para Hanafi (1995),
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El Occidentalismo es la disciplina constituida en el Tercer Mundo a fin de completar el proceso de decolonización. La decolonización militar, económica y política estaría incompleta sin la decolonización científica y cultural. En cuanto los países colonizados antes o después de la liberación son objetos de estudio, la decolonización será incompleta. La decolonización no se completará sino después de la liberación del objeto a fin de convertirse en sujeto y la transformación del observado en observador. (p. 354)
Sin embargo, no podemos dejar de reconocer que estas obras abrevan del trabajo realizado en Martinica en las décadas de 1950-1960 por Frantz Fanon (1963 [1961], 1967 [1952]). Para Fanon (1963 [1961]),
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La decolonización, que se establece para cambiar el orden del mundo, es, obviamente, un programa de completo desorden. Pero no puede venir como resultado de prácticas mágicas, ni de un choque natural, ni de un entendimiento amistoso. La decolonización, como sabemos, es un proceso histórico: es decir que no se puede entender, no puede llegar a ser inteligible ni clara para sí misma, excepto
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en la medida exacta que podemos discernir los movimientos que le dan forma histórica y contenido. (p. 36)
Esta contribución desde el Caribe devino en que la propuesta poscolonial no tuviera el mismo impacto en América Latina como en los contextos mencionados anteriormente. Por el contrario, la noción de decolonización alcanzó mayor aceptación al inicio del nuevo siglo. Este impacto está representado por los trabajos de Walter Mignolo, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, María Lugones, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Boaventura de Sousa Santos y tantos más que forman parte del conocido Grupo Modernidad/Colonialidad. Fue este grupo el que se encargó de inaugurar —a comienzos del año 2000— los esbozos de lo que se llamaría luego teoría decolonial (ver Bidaseca, 2010; Mignolo, 2013). Las diferencias y similitudes entre estos dos abordajes — es decir, lo poscolonial y lo decolonial— no pueden ser elaborados en este escrito con la profundidad que merece. Sin embargo, a grandes rasgos, podemos decir que las distinciones se encuentran, principalmente, en dos grandes áreas. Primero en el aspecto contextual, donde la teoría decolonial parte de elementos históricos, socio antropológicos, políticos, económicos y culturales propios de la matriz latinoamericana —donde incluimos la filosofía y teología latina/o desarrollada en Estados Unidos—. Segundo, en el aspecto epistemológico, donde se utilizan principalmente marcos teóricos latinoamericanos —desde los estudios culturales hasta la filosofía política—, como así también se rescata y releen las cosmovisiones y tradiciones de diversos grupos en el continente.
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En este sentido, existe una diferencia de historias coloniales que enmarca la frontera de esta distinción. Desde la perspectiva decolonial, se subraya la construcción del sistema-mundo desde el siglo 16, que asentó los criterios de jerarquías raciales/coloniales con la conquista de América Latina y el Caribe, y desde allí se propagó por el mundo por la colonialidad del conocimiento/poder. Por su parte, la perspectiva poscolonial propone un inicio tardío en el siglo 18, con el racismo incipientemente y el acceso colonial británico y francés al Medio Oriente y Asia. En ambos procesos se observa —sin embargo— como una constante la noción de raza como elemento ideológico que sustenta y nutre la opresión de la alteridad. Tanto la «pureza de raza» en el imperio español en el siglo 16 (Hering Torres, 2003) como la emergencia de la «raza caucásica» a fines del siglo 18 de la mano de Johann Friedrich Blumenbach (1795) atestiguan esa función ideológica que la «raza» ha jugado en la conformación de occidente como poder político luego de la Reforma (Hannaford, 1996: 187). Ambos elementos influenciaron la cosmovisión racial de las emergentes naciones latinoamericanas a comienzos del siglo 19, como por ejemplo en la obra de Domingo Faustino Sarmiento en Argentina. La obra de Sarmiento está marcada por una constante polaridad racial donde se (re)configuran las categorías de «atraso/progreso» o de «civilización/barbarie» en base al «mal» latinoamericano representado por la «mezcla de sangre» o mestizaje (Solodkow, 2005: 96; Rodríguez, 2011). Esta misma ideología se reprodujo —con matices propios de cada contexto— a través de toda América Latina. Por otro lado, hay un componente geopolítico que debe también ser reconocido. Si para Said (2003 [1978]: 19-20), el oriente fue la trastienda donde el poder hegemónico de Europa se desplegó con fuerza —seguido de África— cabe analizar si América Latina no ha cumplido esta misma
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función para el neo-colonialismo estadounidense. De aquí que la propuesta de Aníbal Quijano (2000) sobre la «colonialidad de poder” sea tan acertada para describir la realidad del continente con mayor énfasis a fines del siglo 20. Es por esto que el diálogo entre las propuestas poscoloniales y decoloniales es tan necesario e iluminador.
Diálogo interdisciplinario con el campo religioso
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Horizontes Decoloniales busca ser un espacio de diálogo crítico que enriquezca los abordajes poscoloniales y decoloniales, partiendo del trabajo conjunto entre académicos/as que investigan en ambos campos analíticos. Las similitudes, diferencias y complementariedades las veremos plasmadas en los estudios especializados que compartiremos, desde diversas disciplinas y trabajos de campo a lo largo de las páginas de esta publicación. Como mencionamos anteriormente, esta revista busca establecer como uno de sus ejes centrales el tema de lo religioso. La llamada teología poscolonial y los estudios religiosos poscoloniales representan sub-disciplinas que se han desarrollado desde finales de la década de 1990, en consonancia con la profundización de los estudios poscoloniales en general. Más allá de esta especificidad disciplinar, el elemento religioso siempre ha estado presente en las obras más significativas en este campo. Por ejemplo, podemos citar los estudios de la religiosidad hindú y las misiones cristianas en la India en la colección de ensayos editados por Ranajit Guha y Gayatri Chakravorty Spivak (1988). También se obser va en el análisis de la orientalización de lo religioso, con un especial énfasis en el Islam, tal como en el trabajo de Edward Said (2001). En la teoría decolonial se observa una situación similar — especialmente en el lugar central que ocupa el análisis de las religiosidades andinas dentro de los entramados políticos,
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culturales y económicos del continente— de la pluma de autores como Josef Estermann (2013), entre otros. Lo que pretendemos lograr en Horizontes Decoloniales es profundizar el campo de estudio del fenómeno religioso desde esta clave analítica. Esto apunta a que lo religioso no continue siendo visto solamente como un «caso de estudio». Por el contrario, se busca enfatizar el aporte particular — tanto metodológico como epistemológico— del análisis de lo religioso al marco de estudios poscoloniales/decoloniales en general, desde lo socio-antropológico hasta lo filosófico. En este sentido, también creemos que la teología — especialmente desde su propuesta poscolonial, la cual carece de abordajes latinoamericanos— tiene mucho que aportar.
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Debido a que lo religioso ha ido históricamente de la mano con los procesos colonialistas, es una realidad que lo religioso como objeto de estudio ha sido pormenorizado, especialmente a través de los procesos de secularización. Sin embargo, la presencia de lo religioso es innegable también en los procesos de liberación y en los movimientos de derechos civiles. Precisamente es este segundo aspecto el que nuestra publicación busca rescatar y (re)valorizar. Por otro lado, la revista también busca contribuir a la reflexion teórica tanto de lo poscolonial como de lo decolonial en sí mismas en torno a su conexión interdisciplinaria. Buscamos un trasvasamiento que replantee la dicotomía «poscolonial/decolonial» en su anclaje regionalista para buscar cómo desde las Américas se entiende lo poscolonial y cómo desde otras partes del mundo se contribuye a la perspectiva decolonialista dentro de un espíritu más glocal.
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Creemos que esto es un aporte importante para continuar desestabilizando dinámicas de poder que tienden a anquilosar el saber desde marcos geopolíticos rígidos, potenciando miradas plurales y liberadoras.
Contrarrestando las cartografías del poder Este primer número de Horizontes Decoloniales cuenta con un abanico de trabajos realizados por académicos de Norte y Sudamérica así como también de Asia. Se concentra principalmente en dos secciones, las cuales comprenden áreas temáticas muy importantes.
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La primera sección trata temáticas vinculadas al campo de la raza, la política y la cultura, los cuales representan pivotes esenciales de los estudios poscoloniales y decoloniales. El número comienza con el trabajo de Fernanda Stang titulado «Del sueño de la revolución al desvelo de la indecibilidad». En este trabajo Stang parte de un análisis de la agencia sub-ALTER-na a los efectos de deconstruir el discurso multiculturalista desde una perspectiva decolonial. Su objetivo final es elaborar una propuesta para pensar el agenciamiento sub-ALTER-no en clave política. En el siguiente artículo bajo el título de «El poder como elemento distintivo entre las perspectivas de Michel Foucault y Ernesto Laclau», Manuel Andrés Pereira propone un repaso sobre los presupuestos ontológicos y epistemológicos de los enfoques de Foucault y Laclau. En clave comparativa, Pereira busca desimplicar el pensamiento sobre el poder a fin de encontrar puntos de contacto y divergencia entre estos autores. Cierra la sección Nilta Dias con su ensayo «Dekasseguês: Um português diferente?» en el que analiza esta variante del portugués caracterizada por el uso de palabras y expresiones japonesas en las conversaciones cotidianas entre inmigrantes luso-parlantes en Japón. Dias también se centra
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en el prejuicio contra esta variante lingüística y contra las personas que lo utilizan. La importancia de este artículo radica también en que la autora realiza por primera vez una primera sistematización de esta variante lingüística. La segunda sección se concentra en trabajos dentro del fenómeno religioso y la teología, los cuales parten desde claves analíticas poscoloniales y decoloniales. La sección abre con el trabajo de Jorge A. Aquino titulado «Historia, poder e ideología» en el cual el autor investiga la deconstrucción de la ideología capitalista en la teología cristiana. Tomando los trabajos de Anibal Quijano, Immanuel Wallerstein y Loius Althusser, Aquino afirma que ningún tema teológico está totalmente libre de la influencia de la ideología capitalista.
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La sección continúa con el trabajo escrito por An Yountae cuyo nombre es «From Exile to Cosmopolitics». En este ensayo, An utiliza la noción de creolización tomada de la obra de Edouard Glissant a fin de interpelar la modernidad secular desde la espiritualidad. Por otro lado, en el artículo «Heterotopías, nomadismos e identidades populares», Nicolás Panotto propone una relectura del concepto del término «pueblo» en la exegesis del relato del Éxodo, especialmente en las teologías de la liberación. Para su análisis, Panotto realiza un diálogo con diversas perspectivas dentro de la filosofía política contemporánea tanto en las teorías poscoloniales como decoloniales. La sección cierra David Cela Heffel con el artículo «Interacción de las iglesias protestantes históricas y la Dirección General de Cultos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2003-2007)» en el que el autor presenta un estudio de caso. Cela Heffel analiza la importancia del asesoramiento e intermediación con otras áreas de competencia estatal que estas iglesias recibieron por parte de el organismo gubernamental estudiado.
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Referencias bibliográficas Bidaseca, Karina (2010). Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos)coloniales en América Latina. Buenos Aires: Editorial SB. Blumenbach, Johann Fiedrich. 1795. De generis humani varietate nativa [sobre la variedad natural de la humanidad]. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht. Buruma, Ian y Avishai Margalit (2004). Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies. Nueva York, NY: The Penguin Press. Buruma, Ian and Avishai Margalit (2006). Occidentalism: A Short History of Anti-Westernism. Londres: Atlantic Books.
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Chen, Xiaomei (1995). Occidentalism: A Theory of CounterDiscourse in Post-Mao China. Nueva York, NY: Oxford University Press. Córdova Quero, Hugo (2011). «Sexualizando la Trinidad: Aportes desde una teología de la liberación queer a la compresión del misterio divino». Cuadernos de Teología 30: pp. 53-70. Córdova Quero, Hugo (2015, en prensa). «Coming of Age: A (Post)Colonial and Queer Contribution Towards the Deconstruction of the Notion of ‘Minority’». Perspectivas Internacionales 7, No.1: 37 pp. Dussel, Enrique (1994). 1492. El encubrimiento del otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz, Bolivia: Plural editores, Centro de Información para el Desarrollo, CID, y Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Mayor de San Andrés, UMSA.
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Estermann, Josef (2013). Cruz y Coca: Hacia la descolonización de la religión y la teología. La Paz: ISEAT y Librería Armonía.
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Fanon, Frantz (1963 [1961]). The Wretched of Earth, traducción de Contance Farrington. Nueva York, NY: Grove Press. Fanon, Frantz (1967 [1952]). Black Skin, White Masks, traducción de Charles Lam Markmann. Nueva York, NY: Grove Press. Guha, Ranajit y Spivak, Gayatri Chakravorty, eds. (1988). Selected Subaltern Studies. Nueva York, NY: Oxford University Press. Hanafi, Hassan (1991). Muqaddimah fi ‘ilmi’l-istighrab [Introducción al occidentalismo]. Cairo: al-Dar al-Fanniya. Hanafi, Hassan (1995). Islam in the Modern World: Tradition, Evolution, and Culture. Cairo: Anglo-Egyptian Bookshop.
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Hannaford, Ivan (1996). Race: The History of an Idea in the West. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press. Hering Torres, Max Sebastián (2003). «‘Limpieza de sangre’ ¿Racismo en la edad moderna?» Tiempos Modernos. Revista electrónica de Historia Moderna 4, No 9. Disponible en: <http://www.tiemposmodernos.org/tm3/index.php/ tm/article/viewArticle/26/48> [Consultado el 1˚ de julio de 2015]. Mignolo, Walter (2013). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal. Quijano, Aníbal (2000). «Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America». Neplanta: Views from the South 1, No. 3: pp. 533-580.
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Rodríguez, Gabriela (2011). «La raza en las narrativas fundacionales de la Nación Argentina. Sarmiento, su estigma y su legado para la politización racial de la república». Astrolabio 6: pp. 61-91.
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Said, Edward (2001). La pluma y la espada. México, DF: Siglo XXI. Said, Edward (2003 [1978]). Orientalismo, traducción de María Luisa Fuentes. Barcelona: Nuevas Ediciones de Bolsillo. Solodkow, David. 2005. «Racismo y nación: Conflictos y (des)armonías identitarias en el proyecto nacional sarmientino». Decimonónica 2, No. 1 (Verano): pp. 95-121. Spivak, Gayatri Chakravorty (1998 [1988]). «¿Puede hablar el sujeto subalterno?» Orbis Tertius 3, No. 6: pp. 175-235.
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Volumen 1 Número 1 Año 2015
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Primera Sección
Raza, cultura y política en el sistema-mundo
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Del sueño de la revolución al desvelo de la indecibilidad Algunas notas críticas sobre el multiculturalismo María Fernanda Stang
Universidad Nacional de Córdoba
Resumen
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Tomando en cuenta las ideas de diferancia-deconstrucción y subalternidad, y desde una aproximación crítica al multiculturalismo, este ensayo parte de la pregunta sobre si es posible pensar un agenciamiento sub-ALTER-no. Desde ese interrogante, se propone un ejercicio de deconstrucción del enfoque multicultural, exponiendo su momento intencionado, para desnudar su deseo de regulación del goce del Otro. El propósito de esta operación es pensar políticamente un agenciamiento Otro-subalterno —una sub-ALTER-nidad—. Para ello, se pone en cuestión la hegemonía discursiva multicultural, en conexión con el neoliberalismo, que utiliza la diversidad cultural para ocluir la desigualdad. Palabras claves: Agenciamiento, subalternidad, deconstruccionismo, decolonialidad, diferancia, multiculturalismo. Resumo Tendo em conta as ideias de differença-desconstrução e subalternidade, e desde uma aproximação crítica ao multiculturalismo, este ensaio parte da pergunta sobre a possibilidade de pensar em um agenciamento subALTER-no. A partir deste interrogante, se propõe um exercício de desconstrução da abordagem multicultural, expondo o seu momento intencionado, para descobrir seu desejo de controlar o gozo do Outro. O objetivo desta operação é pensar politicamente um agenciamento Outrosubalterno – uma sub-ALTER-nidade. Para tanto, se coloca em questão a hegemonia discursiva multicultural, em conexão com o neoliberalismo, que usa a diversidade cultural para ocluir a desigualdade. Palavras-chave: Agenciamento, subalternidade, desconstrucionismo, decolonialidade, differença, multiculturalismo.
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Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp.15-39
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Del sueño de la revolución
Abstract Taking into account the ideas of differance-deconstruction and subalternity, and using an approach critical of multiculturalism, this article begins with the question of whether it is possible to conceive of a sub-ALTER-n assemblage. From that starting point, it proposes an exercise in the deconstruction of the multicultural approach in order to expose its desire to control the enjoyment of the Other. The purpose of this operation is to envision an Other-subaltern assemblage —a subALTER-nity—. To this end, it calls into question the multicultural discursive hegemony, which, in connection with neoliberalism, uses cultural diversity to conceal inequality. Key Words: Assemblage, Subalternity, Deconstructionism, Decoloniality, Differance, Multiculturalism.
Acerca de María Fernanda Stang
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María Fernanda Stang es doctoranda en Estudios Sociales de América Latina, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Cursó el Magíster en Estudios Culturales de la Universidad ARCIS, Santiago, Chile, y es Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Entre Ríos, Paraná, Argentina. Actualmente es miembro del Programa de investigación «Multiculturalismo, migraciones y desigualdad en América Latina», del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba y el Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad. También se desempeña como asistente de investigación en un proyecto sobre migración y políticas públicas de la Universidad de Los Lagos, Chile. Sus intereses de investigación están vinculados a la migración internacional, especialmente en Argentina y Chile, y sobre todo en algunos aspectos de su dimensión política —las normas y políticas migratorias—, su relación con los géneros, además de la migración calificada.
Cita recomendada de este artículo María Fernanda Stang (2015). «Del sueño de la revolución al desvelo de la indecibilidad: Algunas notas críticas sobre el multiculturalismo». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 15–39. [Revista digital]. Disponible en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Intro-misión1 Al parecer es desde que tuve noticia, alguna vez, de la idea de revolución, que me perturba este estado de insomnio político. Y dando un vistazo hacia atrás, me asalta la sospecha que casi todas las instancias monográficas o ensayísticas que me ha ofrecido mi deambular académico las he aprovechado/gastado en rodear este desvelo, entrando y saliendo de él con diferentes excusas, desde diferentes perspectivas, en diversos registros. ¿Monotonía, obsesión o terquedad? Difícil decirlo, pero al parecer este no será el momento de romper con ese comportamiento regular. Es que diferancia-deconstrucción y subalternidad son herramientas demasiado tentadoras para asediar mi preocupación, inquietud que en este caso se traduce en una pregunta bastante difusa: ¿es posible pensar un agenciamiento sub-ALTER-no? Es decir, una irrupción del Otro-subalterno en la historia —pensando esto al modo de una convulsión que, en un instante, nos turba y conmueve ante la constatación de eso que permanecía sin nombre—; una iniciación de su propio deseo histórico (Bhabha, 1994). Y la pregunta la detona una comezón bastante molesta, llamada multiculturalismo. El derrotero que propone el ensayo es, entonces, realizar un ejercicio de deconstrucción del enfoque multicultural, exponer su momento intencionado, para dejar a la intemperie su deseo de regulación del goce del Otro —y de dominación/ 1
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Este artículo surge de un ensayo presentado durante 2008 como trabajo final de una de las cátedras del Magíster en Estudios Culturales dictado en la Universidad ARCIS (Chile). Es importante advertir, por lo tanto, que fue pensado en el registro de ensayo, con todas sus licencias, y también con sus riesgos. Agradezco a los profesores y compañeros con los que compartí opiniones, reflexiones y debates en ese tiempo, y que alimentaron las ideas que se exponen en este artículo, como así también a los revisores externos por sus sugerencias y recomendaciones.
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asimilación del Otro en esa regulación-disciplinamiento—. Y ello para, a partir de la relación entre las ideas de subalternidad y diferancia, pensar políticamente un agenciamiento Otro-subalterno —una sub-ALTER-nidad—. Creo que el carácter hegemónico que ha adquirido el discurso multicultural, transformado en bandera de un neoliberalismo con patente de progresista, que se vale de una diversidad cultural insípida para ocluir desigualdades indefendibles, justifica una operación deconstructiva, otorga cierta validación política a esta enredada propuesta. Intentaré este recorrido con las pretensiones/prevenciones de un bricoleur, es decir, según Claude Lévi-Strauss (1997), con la actitud de aquel que utiliza «los medios de a bordo», los instrumentos que encuentra a mano. Es decir, aquellos que no habían sido concebidos especialmente para la operación para la que se los hace útiles, y a la que se los trata de adaptar por medio de tanteos, sin dudar en cambiarlos cada vez que parezca necesario, o en ensayar con varios a la vez, aun cuando su origen y su forma sean heterogéneos (Derrida, 1990). Esta actitud irreverente y lúdica parece la más apropiada para deconstruir un corpus teórico denso como el del multiculturalismo, densidad que tiene que ver tanto con el poder que lo autoriza como con la voracidad imperialista con la que se ha expandido por los reductos del saber. Pero también parece la más oportuna para hacer frente al insomnio con algo más que resignación.
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Diferancia y subalternidad: Más allá del Otro diferido
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Propongo un juego porque no tiene más justificación que la experiencia lúdica que me proporciona, y porque también la idea de juego inmuniza ante la irresponsabilidad teórica que tal ejercicio podría implicar. Este juego es ensayar una
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relación entre la noción derrideana de diferancia y la «idea» de subalternidad. El haber presentado este ensayo como el de un bricoleur apuntaba a autorizar esta invitación. En realidad no resulta fácil encontrar aquí un sustantivo para aludir a la diferancia derrideana. Cómo él mismo se preocupa por aclarar, no es ni una palabra ni un concepto (Derrida, 1989). Sin embargo, la categoría de «noción» también se revela inapropiada, al menos si se considera la definición sartreana, que la entiende como «el esfuerzo sintético por producir una idea que se desarrolla a sí misma mediante la contradicción y su sucesiva superación» (en Thompson, 1981: 120), y que por lo tanto se diferenciaría del concepto, que es intemporal. La diferancia no puede ser aprehendida por esta explicación dialéctica —en rigor, no puede ser aprehendida, de ahí la dificultad de nominarla—. En vez de resolverse en un esfuerzo sintético, permanecería en la contradicción, en una instancia indecidible. En todo caso el propósito en este ensayo es dar cuenta de esta dificultad, no procurar resolverla. Entonces, la propuesta, aunque lúdica, no es antojadiza, tiene un propósito: será un modo de entrar a una tarea deconstructiva del enfoque multiculturalista, para llegar al ensayo de una alter-agencia. Es decir, de una agencia Otrasubalterna, a modo de instancia teórica y políticamente decisoria.2 No hay ninguna pretensión de originalidad en tal propuesta, como se verá, y quizás solo para mí tenga algún mérito, como un intento de balbucear una respuesta a las urgencias que me desvelan, urgencias teóricas y políticas, si es que aún puede sostenerse esta ficticia distinción. Pero esta relación tampoco es antojadiza en otra forma, puesto que diferancia y subalternidad apuntan a un común punto nodal: la indecibilidad o irrepresentabilidad.
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Por tanto, recién hacia el final del ensayo se entenderá la utilidad de esta relación en función de la coherencia del mismo.
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Sin embargo, antes es necesaria una aclaración. La idea de subalternidad tiene cara de Jano. Por un lado, remite a un campo semántico en el que está ligada a las nociones de inferioridad, o posición dominada —que es a las que se alude al hablar de la reproducción del sistema de subalternización —. Este perfil está ligado a la definición que Ranajit Guha propone para lo subalterno, considerándolo «un nombre para el atributo general de la subordinación ya sea que ésta esté expresada en términos de clase, casta, edad, género y oficio o de cualquier otra forma» (citado por Beverly, 2004: 403). Por el otro, y en el campo de los estudios subalternistas y postcoloniales, la idea de subalternidad, si bien no se desprende de aquella impronta, está estrechamente entrelazada a su imposibilidad de aprehensión discursiva —o a su resistencia representacional—. Este otro lado del rostro bifronte de la idea de subalternidad se vincula con la relación entre el subalterno y su representación en un campo disciplinar —y disciplinante—. Gayatri Chakravorty Spivak (1998) es quien con más contundencia lo ha expresado, al preguntarse si puede realmente hablar el sujeto subalterno, interrogante con la cual —según la interpretación de John Beverly (2004)— la autora, está tratando de decirnos que, casi por definición, el subalterno es subalterno en parte porque no puede ser representado adecuadamente por el saber académico (y la ‘teoría’). No puede ser representado adecuadamente por el saber académico porque ese saber es una práctica que produce activamente la subalternidad (la produce en el acto mismo de representarla) (p. 383).
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Es este aspecto de la subalternidad el que quiero relacionar con la diferancia derrideana. Si el sujeto subalterno no puede hablar, en este estricto sentido, es por una doble violencia. Una es la violencia epistémica que ejerce el discurso académico, que en el mismo momento en que
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intenta representar al subalterno lo otrifica, lo asimila como Otro, al exigirle ser el «cuerpo dócil», cognoscible, de la diferencia, a decir de Homi K. Bhabha (1994). La otra —que en rigor es la misma, o la «versión general» de la que la violencia epistémica es una expresión— es la violencia que subyace a la arbitrariedad constitutiva de todo discurso, arbitrariedad cuya clave de entendimiento reside en buena medida en la diferancia. En cierto modo, podría decirse que es desde esta misma noción de violencia epistémica que Mabel Moraña (1997) critica la propia idea de subalterno —o lo que ella llama el boom del subalterno en los estudios latinoamericanos—, cuando sostiene que: la expresión [la de boom] se refiere al modo en que las relaciones de subordinación (explotación, sujeción, marginación, dependencia) político -social se transforman en campo de conocimiento, o sea se reproducen como objeto de interpretación y espacio de poder representacional. (p. 281)
El concepto significado en un signo, dice Jacques Derrida (1989), no está nunca presente en sí mismo, no preexiste al sistema que le da una presencia negativa —o negada—, sistema en el interior del cual remite a otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias, juego al que el autor llama diferancia, es decir, «el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de repeticiones en general seconstituye ‘históricamente’ como entramado de diferencias» (p. 112). Pero en este proceso de inscripción del signo hay algo que no es inscribible, una traza, un resto, un vestigio asediante, que es violentado en esta instancia inscriptiva, aunque esa violencia se legitima mediante su represión: «No hay discurso que no se autorice en la disipación de su violencia», afirma Federico Galende (2006: 14). Volumen 1 Número 1 Año 2015
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A todo discurso, entonces, subyace una indecibilidad, y la diferancia es el nombre imposible de ese indecible. Pero este innombrable es precisamente lo que permite el juego de la nominación. Si siguiéramos la corriente del juego propuesto, podría decirse que es ese Otro(subalterno) irrepresentable, inasible, lo que permite el efecto de individuación —o constitución subjetiva—, la ficción de nuestra presencia, y con ello, la de la suya también. Es decir, la distinción Yo/ Otro, o Nosotros/Otros, solo es posible al interior de un sistema que no se funda más que en este juego arbitrario de nominación. El resto que escapa a este juego de la diferancia es el Otro(subalterno), que no puede ser aprehendido por esta lógica oposicional, que queda fuera de este antagonismo hegemonizante —y dentro a la vez, al permitirlo—. Es la marca y es el enigma de la alteridad absoluta: el prójimo, como dice Derrida retomando a Emmanuel Levinas, en relación a su idea de un pasado que nunca fue presente. Derrida (1989) relaciona aquí estas reflexiones de Levinas con su modo de entender la diferancia como, a la vez, un espaciamiento y una temporalización: La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado ‘presente’, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. (p. 112)
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Asumir esta proposición del pensamiento de la diferancia —es decir, la indecibilidad que subyace a todo discurso— es, en definitiva, interrogarse, o poner en cuestión, la determinación del ser en presencia o en existencialidad (Derrida, 1989). El movimiento de producción activo/ histórico de la diferencia no tiene origen, no se funda en una «unidad orgánica, originaria y homogénea, que en un momento dado viene a dividir, a recibir la diferencia como un acontecimiento» (Derrida, 1989: 113) —el acento estaría puesto aquí, dice el autor, en el verbo diferenciar, y no en el de diferir, que es central en su explicación—. Por el contrario, «[l]as diferencias son […] ‘producidas’ —diferidas— por la diferancia» (Derrida, 1989: 113). Entonces, el signo es la presencia diferida: «la circulación de los signos difiere el momento en el que podríamos encontrarnos con la cosa misma, adueñarnos de ella, consumirla o guardarla, tocarla, verla, tener la intuición presente» (Derrida, 1989: 109). Volviendo al juego propuesto, esta «cosa misma», lo real, podría ser el subalterno, ese Otro que podemos imaginar/intuir solo por un rodeo, ese exceso que se puede pensar, pero no saber (Galende, 1996). Mi pregunta, mi urgencia, mi asedio, viene de aquella afirmación: ¿cómo podría entonces el Otro-subalterno transformarse en una agencia política, si es siempre diferido en el momento de su representación?
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O para decirlo con la necesaria aspereza que sabe poner Spivak (1989) a sus escritos: cómo puede el subalterno —el Otro(subalterno)— hacer emerger su voz —elidiendo y eludiendo la violencia que supone todo discurso— desde la Otra orilla? Una orilla en la que el Otro se encuentra inmerso en la división internacional del trabajo promovida en/por la sociedad capitalista, dentro y fuera del circuito de la violencia epistémica de una legislación imperialista y de un programa
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educativo que la complementa. ¿Cómo podría desde esa emergencia lograr un cambio, una transformación, una revolución? ¿Cómo puede?, ¿cómo?, ¿puede? Cómo, ¿puede? Mi esperanza es que sí, pero la esperanza está más ligada al registro religioso que al político. Sin embargo, me embarcaré en este asunto después. Una última puntualización, que tiene que ver con la asunción de la crítica que hace Moraña (1997) a la categoría de subalterno, cuando la considera englobante, esencializante y homogenizadora, puesto que intentaría abarcar a todos aquellos sectores subordinados a los discursos y las praxis del poder. La crítica tiene la virtud de poner en tensión las dos dimensiones de la subalternidad a las que hacía alusión, es decir, aquella que refiere —que toma como referente— al Otro subordinado —indígenas, mujeres, trabajadores, desocupados, personas de la diversidad sexual—, ese que sería, como bien señala Spivak, irremediablemente —y gozosamente— heterogéneo, y la que tematiza la violencia simbólica que el discurso académico opera sobre ella/él/le. Moraña (1997) realiza una importante salvedad: «Entiendo que se trata de una categoría relacional y ‘migrante’, que se define en términos situacionales y que trata de escapar a todo riesgo de sustancialismo ahistórico y a todo marco de estricto verticalismo teórico» (p. 280). No obstante, se pregunta qué entrega de nuevo este concepto. Pienso que el señalamiento es bastante ajustado —decir «justo» sería entrar en otro complejo campo—, pero creo que esta relación i-respetuosa con la diferancia podría intentar una respuesta. Ese resto, esa marca, esa traza que el subalterno conserva, reserva, preserva a la nominación, a la representación, también queda más allá, y más acá, de esta oposición homogéneo/heterogéneo. La categoría de subalternidad no podría homogeneizar a un Real que no puede nominar/representar.
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Para pasar algunas cosas en limpio tras el juego: el subalterno, o la alteridad subordinada, podría pensarse como ese Otro que no ha sido diferido, que permanece como un vestigio de la diferencia Nosotros/Otros, y que por lo mismo puede ofrecer el espacio-tiempo para el agenciamiento político que trato de articular. Pero antes de llegar a ese punto, será necesario conjurar el multiculturalismo.
Deconstruir el multiculturalismo
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El título demanda un par de explicaciones. En primer lugar —arbitrariamente, claro está, como en toda jerarquía—, ¿se alude a la deconstrucción derrideana? Pues si se asume mi intervención como la de un bricoleur, la respuesta es sí. Es decir, tomando la operación deconstructiva «al tanteo», «en función de...», sin atenerme estrictamente a sus mecanismos —lo cual, en tanto Derrida (1989) se empeña en afirmar que no es un método, un conjunto de postulados, axiomas o definiciones, no debería ser tan riesgoso—, sin someterme estrictamente a aquello para lo que fue pensada. En segundo término: ¿por qué es el multiculturalismo el «objeto» de la operación deconstructiva? Básicamente, porque tras sus insípidos postulados procura a-similar al Otro, y por lo tanto obtura la posibilidad de un agenciamiento Otro-subalterno, que es la estación a la que se dirige el sinuoso recorrido de este tren de emergencias teórico-políticas.
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Estoy hablando de la «asimilación» al modo en que la confronta Spivak (1998), cuando se cuenta dentro de un «nosotros» que siente que el «sujeto» tiene una historia, «y que la tarea del sujeto del conocimiento del Tercer Mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticar el ‘reconocimiento’ de ese tercer mundo cuando éste se logra por ‘asimilación’» (p. 315). Ese es el «momento
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intencionado» que pretendo exponer al intentar este ejercicio de desmontar el discurso multiculturalista, y su construcción de la realidad (Galende, 2006). Ciertamente no es una buena estrategia narrativa adelantar el final del cuento, pero es un modo de disipar las expectativas que el título pudiera generar —timorata actitud, lo reconozco. Deconstruir será aquí, entonces, desmontar el artefacto multiculturalista para dejar a la vista sus estructuras, y más puntualmente, la precariedad de esas estructuras (Dónoan, en Derrida, 1997), en definitiva, su arbitrariedad. No se quiere sugerir aquí que la arbitrariedad constituya una debilidad; lo es solo desde una perspectiva ontológica, que es la que la deconstrucción pone en entredicho. Por el contrario, será un intento de tematizar la indecibilidad, la ausencia, lo silenciado; un esfuerzo por dejar a la intemperie el punto/ momento —puesto que la diferancia es, a la vez, espaciamiento y temporalización— en que la diferancia produce-difiere las diferencias en las que se apoya — etéreamente, abismalmente— el discurso multiculturalista; buscar la jerarquía que lo sustenta e invertir su prioridad. La diferencia crucial sobre la que se construye el discurso multiculturalista es la diferencia Nosotros/Otros, postulando, eso sí, que los términos de tal oposición son equivalentes, es decir, que no se trataría de una diferenciación jerárquica —en rigor, no habría entonces oposición. Considerando algunas de sus formulaciones, el multiculturalismo —al menos lo que suele aludirse como multiculturalismo liberal (Domenech, 2003)— se entiende como la coexistencia híbrida y mutuamente traducible de mundos culturalmente diversos (Grüner, 2002; Žižek, 2003), o una coexistencia armónica y horizontal, aconflictiva y no jerárquica de formas o grupos culturales diversos (Domenech, 2003).
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Surgiría entonces un problema en este objetivo de deconstruir el discurso multiculturalista, en tanto la deconstrucción es una estrategia que pretendería mostrar que cualquier sistema de oposiciones o lógica antagónica se apoya en una jerarquía que carece de fundamentos (Galende, 2006), y aquí no habría tal lógica antagónica. Recordar el rol de bricoleur me excusaría de esta dificultad, puesto que como tal no hay necesidad de que me atenga a los propósitos para los que la herramienta de la que hago uso fue concebida. Sin embargo, sería una excusa facilista. Además, dejaría incólume la ingenua idea de una ausencia de jerarquía entre estos «mundos culturalmente diversos», que es uno de los aspectos en los que se reprime/oculta la violencia constitutiva de este discurso. La perspectiva de una multiculturalidad asume la «existencia» de una cultura, es decir, en la medida en que plantea su necesaria equivalencia —o traductibilidad ajerárquica—, piensa la cultura «en presencia», ya sea como una comunidad auténtica cerrada (Žižek, 2003), o como una «fuerza homogeneizadora y unificante, autentificada por el pasado originario, mantenida viva en la tradición nacional del Pueblo» (Bhabha, 1994: 194), por ejemplo. Es cierto que con multiculturalismo se alude a distintos tipos de diversidad — diferencias de raza o etnia, clase socioeconómica, género, cultura, lenguaje, preferencia sexual o discapacidad—, pero los análisis sociales que se apoyan en esta perspectiva suelen concentrar su atención en focos como la etnicidad, la nacionalidad y la religión (Domenech, 2003). Es en ellos, por lo tanto, en los que se concentra esta operación deconstructiva. Sin embargo, tal presencia de la cultura «en sí misma» no tiene sustento. No podría decirlo mejor que Bhabha: «El motivo por el que un texto cultural o sistema de sentido no puede ser suficiente en sí mismo es que el acto de
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enunciación cultural (el lugar de emisión) está cruzado por la différance de la escritura» (1994: 192). Es decir, como afirma Bhabha (1994) el sujeto de la enunciación cultural no está representado en su enunciado cultural: El pacto de interpretación nunca es simplemente un acto de comunicación entre el Yo y el Tú designado en el enunciado. La producción de sentido requiere que estos dos lugares sean movilizados en el pasaje por un Tercer Espacio, que representa a la vez condiciones generales del lenguaje [su arbitrariedad constitutiva] y la implicación específica de la emisión en una estrategia performativa e institucional de la que no puede ser consciente ‘en sí misma’. (p. 193)
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Esta estrategia preformativa e institucional implica relaciones de poder que legitiman ciertos lugares de enunciación y deslegitiman otros. Por eso, es ingenuo suponer la equivalencia de las diversas culturas. Las diferencias culturales son construidas por instancias e instituciones con distintas posiciones de legitimidad y poder. El multiculturalismo, podría decirse, en la medida que las des-conoce, retiraría la diferencia de la historia —es decir, la instancia activa, histórica, de institución de las diferencias, la diferancia—, reificando a las personas (esencializándolas) en una visión idílica-ideal —i-real— de la sociedad (Ortiz, 2000). Esta visión es uno de los rostros con que este discurso reprime la violencia que lo constituye. En definitiva, el multiculturalismo solo multiplica una estructura binaria y jerárquica —Nosotros/los Otros—, eludiendo el Otro radical, que permanece en la indecibilidad.
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Esta es, precisamente, otra de las implicancias de que todo sistema cultural esté atravesado por la diferancia: en tanto hay un algo irreductible al discurso cultural, in-disciplinable, también hay un rastro intraducible, inequiparable, que niega a la cultura una presencia en y para sí misma —y para otras culturas—. La «esencialización» de las personas es otro punto nodal desde el que empezar a desenredar —deconstruir— el discurso multiculturalista, puesto que, así como la perspectiva multicultural considera a la cultura como «en presencia», también, y casi por derivación, considera al Otro como un sí mismo, un Otro que se afirma en sí mismo. Hay un momento intencionado tras ello: al definir selectivamente a ese Otro, el sujeto etnocéntrico —o lo que es casi lo mismo, eurocéntrico— mantiene la objetividad en el propio establecimiento de sí mismo. El Sujeto Europeo busca así presentar a un Otro que consolide su propio estatuto de sujeto (Spivak, 1998). Por eso es que, en definitiva, el multiculturalismo sería una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, que «respeta» la «identidad» de ese Otro, pero a una distancia que le permite su «posición universal privilegiada» (Žižek, 2003). El multiculturalismo, explica Žižek (2003), no es directa o positivamente racista, es decir, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura, pero igualmente mantiene esta posición [sin contenido positivo] como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. (p. 403)
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Sin embargo, como afirma Derrida (1990) «la coherencia […] [de esta] contradicción expresa la fuerza de un deseo» (p. 125). El momento intencionado detrás de la represión de la violencia constitutiva de este discurso —la represión del Otro real, su asimilación—, la prioridad que es preciso invertir, el sustento sin cimientos de esta jerarquía, es un deseo de regulación del goce del Otro —apropiándome de una idea de Žižek en este bricolage. Ese Otro reprimido, violentado, es el mOunsTRO, el Otro innombrable, «que se anuncia, y que sólo puede hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad» (Derrida, 1990: 136). Hay otra viga importante que golpear para desmontar el ensamblaje construido en la producción discursiva de la realidad que realiza el multiculturalismo, otro pilar que debilitar para deconstruir la construcción del Otro que él monta. Tiene que ver con que, al presentar a ese Otro «en presencia» ligado a una identidad étnica, racial, religiosa, de género —que son las dimensiones en las que más énfasis se pone en el discurso multiculturalista—, se oblitera al Otro como clase. No estoy pensando, como ya habrá quedado claro, en una «identidad de clase», sino en uno de los posibles agenciamientos contingentes en los que podría emerger el Otro, que es obturado por estas otras formas de presencia — así se las muestra— que sobredeterminan el discurso multicultural. El «momento intencionado» en este caso — sabrá disculparse la reiteración, pero este me pareció un efecto nominal muy acertado— ha sido d-enunciado ya por varios autores al ponerse el foco en las fricciones entre culturas, etnias, religiones, géneros —fricciones que deberían zanjarse en tanto tales diferencias son equiparables—, se deja fuera de tematización esta otra diferencia —la de clase—, y
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por lo tanto incuestionable la arbitrariedad que le da sustento. Y esa arbitrariedad, que ha sido y es históricamente construida por el sistema capitalista, produce situaciones muy reales de desigualdad, marginación, dominación (Grüner, 2002; Domenech, 2003; Žižek, 2003). Por otro lado, se deja además sin tematizar la subalternización cruzada —es decir, aquella que urde las diversas dimensiones de la subalternización, por ejemplo, clase-etnia-género—, que es finalmente la forma en que opera en lo Real el proceso de subalternización.
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Finalmente, tampoco se dejan entrever las jerarquías de subalternización basadas en relaciones de poder que se dan entre los sujetos subalternos mismos de acuerdo a esas diferentes categorías. Estas jerarquías son dinámicas y no son fijas, porque varían de acuerdo al carácter predominante en la relación; si es de género, quizás sean los sujetos varones quienes ocupen la jerarquía dominante, pero si son personas gays, pasarían a un tercer eslabón de la cadena de jerarquía, luego de las mujeres heterosexuales, quienes a su vez están debajo de los varones heterosexuales pero por sobre los varones gays. Lo mismo ocurre respecto de la etnia, la cultura, la religión, etc. Estas cadenas son importantes porque nos sacan del binarismo «dominador/dominado» para querificar nuestras posiciones como simultáneamente «dominantes» y «dominadas».3 Parece ya bastante expuesta la violencia que sobre lo Real —lo indecible— ejerce el discurso multiculturalista, y la intencionalidad de tal violencia. Pero la deconstrucción no se limita a revelar la arbitrariedad de la oposición —en este caso, Nosotros/Otros—, sino que en su intervención abre 3
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Agradezco a Hugo Córdova Quero la observación que sustenta este párrafo, además de sus comentarios generales durante la elaboración de este artículo.
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una posibilidad distinta de la que la oposición presenta, que reside en esa traza, ese resto, esa marca, ese suplemento. En el próximo apartado tocaré este tema de la suplementariedad. Pienso que allí podría residir una clave de respuesta a mi insomne inquietud, en ese «principio heterogéneo» que no puede ser ni recuperado ni presentado en la estructura, en el discurso, en el signo. Ese principio es el que abre el discurso «a la posibilidad que lo trasciende, lo hace temblar, lo conmueve» (Galende, 2006: 14). ¿Pero dónde reside esa posibilidad? Quizás, si lo que hace el multiculturalismo es presentar al Otro como diferido de uno mismo, del Nosotros —el Otro como difiriendo del Nosotros—, abrir otra posibilidad, una posibilidad otra, pasaría por dejar emerger el Otro de Nosotros mismos —no de Nosotros como sí mismos—, al modo en que lo propone Spivak (1998) retomando a Derrida, cuando explica que el autor, no proclama que ‘se deje hablar al otro / a los otros’ [lo que sería un Otro logrado por asimilación], sino que convoca a un ‘llamado’ al ‘otro por completo’ (toutautre, como opuesto al otro que se afirma a sí mismo) para ‘transmitir a modo de delirio esa voz interior que es la voz del otro en nosotros’. (p. 316)
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O como lo sugiere Bhabha cuando plantea que al explorar el Tercer Espacio, es decir, el espacio de la intersubjetividad, que se abre a partir del espacio escindido de la enunciación, en que el Yo del enunciado no es el Yo de la enunciación, ni tampoco el Tú del enunciado es el Tú interlocutor. Según Bhabha (1994), «podemos eludir la política de la polaridad [del Yo/Tú, del Nosotros/Ellos] y emerger como los otros de nosotros mismos» (p. 195). Ese Otro en Nosotros es, al menos así lo entiendo yo, eso que permanece innombrable, indecible. La pregunta sigue siendo: ¿cómo hacerlo emerger?
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Por una agencia sub-ALTER-na Una vez más el rol de bricoleur, y esta insomne preocupación, vienen a autorizar la paráfrasis —en este caso, otra vez, de Bhabha—: ¿puede haber un sujeto social de la indecibilidad? ¿En qué posición, para pensar el agenciamiento político, nos deja este cuestionamiento del ser en presencia, o del ser subalterno en presencia? ¿Puede concebirse una agencia histórica en el momento disyuntivo e indeterminado de la indecibilidad, de la a-representación? O todo esto «no es más que una fantasía teórica que reduce cualquier forma de la crítica política a un ensueño diurno?» (Bhabha, 1994: 286), con lo cual estaría condenada al insomnio permanente. Obvié decir antes —estratégico olvido— que no pretendía en verdad darme una respuesta. Quizás porque el insomnio es «teóricamente productivo». Quizás porque no tenga las herramientas para hacerlo, o las agallas. Solo intentaré imaginarme, con el auxilio de otros autores, alguna pista que podría explorarse. Pero antes, unos atajos, que siempre ofrecen perspectivas interesantes. El primero, que la búsqueda que se propone no puede pasar por eliminar/sortear/resolver teóricamente este nudo de la indecibilidad. Es decir, la solución nunca podría provenir de determinar en qué forma podría hablarnos el subalterno. Y esto porque mantener esta categoría asediando desde los márgenes, interrumpiendo, entorpeciendo, tensando, turbando, amenazando, ya es una potencialidad subversiva.
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El segundo, que quizás estemos equivocando la pregunta al interrogarnos si puede haber un sujeto social de la indecibilidad, porque en realidad lo que la indecibilidad logra es hacernos conscientes, como afirma Bhabha (1994):
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de que nuestros referentes y prioridades políticos (el pueblo, la comunidad, la lucha de clases, el antirracismo, la diferencia de género, la afirmación de una perspectiva antiimperialista, negra o tercermundista) no están allí en un sentido primordial y naturalista. Ni reflejan un objeto político unitario u homogéneo. (p. 184)
Y probablemente por lo mismo, es decir, por la heterogeneidad de nuestros referentes y prioridades políticas, es que no debemos apuntar al establecimiento de un programa, a la calculabilidad de nuestros propósitos. Esa es la veta desafiante y sugerente de la deconstrucción, el filón abierto por la diferancia: el papel de la decisión, que anunciaba al inicio del trabajo, cuando hablaba de una instancia teórica y políticamente decisoria.
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La indecibilidad es la condición de posibilidad de la decisión, es el instante sin cálculo y sin sujeto, fatalmente irrevocable. La indecibilidad surge de la imposibilidad del programa, imposibilidad que nos enfrenta ineludiblemente a nuestra rigurosa responsabilidad, que es siempre creación y riesgo (C. de Peretti, citado en Derrida, 1997), y que es la posibilidad de evadir la trampa capitalista de la calculabilidad (Galende, 2006). Aceptar que toda estructura es indecible, en este caso, que ese Otro-subalterno que sería «nuestro sujeto político» es indecible, nos enfrenta a «la urgencia política y la irreductibilidad ética de la decisión» (Galende, 2006: 14). Pues bien, ese es el punto, no respuestas, sino decisiones, teórico-políticas: bricolage y juego. Despojados ya de la insipidez intencionada del multiculturalismo que —como afirma Eduardo Domenech (2003)— «forma parte de una imposición que implica la exportación/importación de conceptos o marcos analíticos que sirven como vehículo de
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una dominación intelectual eurocéntrica» (p. 43).4 De este modo, podemos pensar a la subalternidad como diferancia, como esa traza indecible e indecidible en la instauración histórica del Nosotros/Otros. Así, nos permite poner en juego/en el juego —en esa «unidad del azar y de la necesidad en un cálculo sin fin», sin finalidad (Derrida, 1989: 108)— una decisión teórico- política: la agencia sub-ALTER-na, que solo puede irrumpir en el espacio suplementario de la contingencia. Exploremos estas dos nociones: suplementariedad y contingencia. La ausencia de centro u origen en toda estructura, dice Derrida, hace que el signo que reemplaza al centro, que ocupa su lugar en su ausencia —que lo suple—, venga por añadidura, como un suplemento. Es por eso que el movimiento de la significación añade algo: «es lo que hace que haya siempre ‘más’», pero tal adición es flotante, «porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado» (Derrida, 1990: 133). A esa idea derrideana aludo cuando hablo de suplementariedad. Lo contingente, en tanto, «es contigüidad, metonimia, el contacto con los límites espaciales en la tangente, y, al mismo tiempo,...es la temporalidad de lo indeterminado y lo indecidible» (Bhabha, 1994: 289). ¿Qué será, entonces, esta agencia sub-ALTER-na concebida como actividad suplementaria y contingente? Volviendo a Bhabha, cuando explicaba que todo sistema cultural está atravesado por la diferancia de la escritura —lo que le impide ser suficiente en y a sí mismo—, sería el retorno de ese sujeto arrojado fuera del «enunciado cultural», y tras haber «pasado» por el Tercer Espacio —¿el espacio suplementario?—. Es decir, el momento del agenciamiento 4
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Aquí Domenech (2003) alude a argumentos tanto de João Arriscado Nunes y Boaventura de Sousa Santos (2003) como de Rustom Bharucha (2000).
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sub-ALTER-no sería la emergencia —o reemergencia— del sujeto como efecto de lo intersubjetivo, y utilizando estratégicamente la contingencia histórica. Con lo que, además de indecible e indecidible, la irrupción del subALTER-no, de la otredad radical subordinada, sería imprevisible: azar y necesidad unidos en un cálculo sin finalidad. La idea de una otredad radical subordinada parece autocontradictoria, pero a lo que quiero referirme es a que hay un Real subalterno, por decirlo de algún modo, muy concretamente marginado, o explotado, sojuzgado, discriminado, pero eso no impide que un rastro, una traza de la subalternidad se preser ve de la representación hegemonizante que de ella/él/le puede hacer quien lo sojuzga desde la empresa, la escuela, el aparato judicial, la academia, aún cuando la intención sea darle derechos, educación, voz… Conclusión Como señala Bhabha (1994), «[e]l tiempo de la liberación es, como poderosamente evoca Fanon, un tiempo de i n c e r t i d u m b r e c u l t u r a l y, m á s c r u c i a l m e n t e , d e indecidibilidad significatoria o representacional» (p. 192). Quizás este tiempo de incertidumbre cultural, que el multiculturalismo trata de diluir con la vacua proclamación de la pluralidad y la hipócrita vanagloria de la tolerancia, sea la instancia para esta irrupción liberadora —pero muy probablemente no sea la libertad que imaginamos. Quizás este tiempo del signo cultural que altera la ética liberal de la tolerancia y el marco pluralista del multiculturalismo (Bhabha, 1994) sea el de esa agencia suplementaria y contingente.
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Resulta difícil hacerse a esta idea, porque una cosa es hablar del pensamiento de la no presencia en sí o para sí, y otra muy distinta hacerla carne en uno, en un uno que ya no es tal. Por eso tal vez estoy condenada al insomnio, porque aunque me resista a aceptarlo, aunque duela confesarlo, sigo esperando el sujeto de la revolución, que es algo muy distinto de la agencia suplementaria y contingente del sub-ALTER-no. Será cuestión de tomar coraje y aceptar el riesgo, y de intentar ejercitarme en el enrevesado pensamiento creativo, ese que «tiende siempre a desgarrarse ante lo actual con el fin de devolver lo real al espacio de la contingencia» (Galende, 1996: 232, énfasis en el original). Seguiré entonces desvelada, esa parece la condición de los que alguna vez soñamos la revolución. Desvelada pero expectante, porque mientras sea posible ese enrevesado pensamiento —y escritura— creativo, algo hay que esperar, pues junto con Grüner (2002) creo que «[l]a palabra puede ser una fuerza material» (p. 415).
Referencias bibliográficas Beverley, John (2004). Subalternidad y representación: Argumentos en teoría cultural. Madrid y Frankfurt: Editorial Vervuert Iberoamericana. Bhabha, Homi K. (1994). El lugar de la cultura. Buenos Aires: Ediciones Manantial SRL. Bharucha, Rustom (2000). The Politics of Cultural Practice: Thinking Through Theatre in an Age of Globalisation. Londres: The Athlone Press.
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El poder como elemento distintivo entre las perspectivas de Michel Foucault y Ernesto Laclau Manuel Andrés Pereira
Universidad Nacional de Córdoba
Resumen
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El presente artículo tiene como objetivo presentar cómo se piensa el poder en las perspectivas de Michel Foucault y Ernesto Laclau. Para esto se propone un repaso sobre los presupuestos ontológicos y epistemológicos de cada uno de los enfoques. De este modo, la visión de Laclau es presentada como una «ontología política del lenguaje», mientras el enfoque Foucault se caracteriza como una «analítica del poder». Teniendo en cuenta esta diferencia fundamental el artículo recorre algunos puntos en común de ambas teorías sin dejar de remarcar la frontera que los divide. Palabras claves: Michel Foucault, Ernesto Laclau, Poder, Ontología política del lenguaje, Analítica del poder.
Resumo Este artigo tem por objetivo apresentar a forma em que se pensa o poder nas perspectivas de Michel Foucault e Ernesto Laclau. Para tanto, se propõe um repasso sobre os pressupostos ontológicos e epistemológicos de cada uma das abordagens. Assim, a visão de Laclau é apresentada como uma «ontologia política da língua», enquanto a abordagem de Foucault é caracterizada como uma «analítica do poder». Considerando esta diferença fundamental, o artigo aborda alguns pontos comuns em ambas as teorias sem deixar de sublinhar a fronteira que os separa. Palavras-chave: Michel Foucault, Ernesto Laclau, Poder, Ontologia política da linguagem, Analítica do poder.
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Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 40-61
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Poder como elemento distintivo
Abstract This article aims to present how Michel Foucault and Ernesto Laclau understand power from their respective perspectives. It begins with an overview of the ontological and epistemological presuppositions of each of the approaches. In this way, it presents Laclau’s vision as a «political ontology of language» and characterizes Foucault’s approach as an «analytics of power.» Given this fundamental difference, the article examines some common points of both theories while continuing to emphasize the border that divides them. Key Words: Michel Foucault, Ernesto Laclau, Power, Political ontology of language, Analytics of power.
Acerca de Manuel Andrés Pereira
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Manuel Andrés Pereira es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Río Cuarto, Córdoba, Argentina. Actualmente es Doctorando en Ciencia Política del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). También se desempeña como integrante del programa de investigación «Multiculturalismo, migraciones y desigualdad en América Latina» del CEA-UNC y del Centro de Investigaciones y Estudios sobre la Cultura y la Sociedad (CIECS-CONICET).
Cita recomendada de este artículo Manuel Andrés Pereira (2015). «El poder como elemento distintivo entre las perspectivas de Michel Foucault y Ernesto Laclau». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 40–61. [Revista digital]. Disponible en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Introducción El presente artículo tiene como objetivo mostrar algunas similitudes y diferencias entre los trabajos de Michel Foucault y Ernesto Laclau, en particular en el modo en que ambos piensan la noción de poder. Para cumplir este objetivo, resultó muy importante como punto de partida un artículo de Matías Landau (2006) que desarrolla y contrasta las concepciones de poder entre Ernesto Laclau, Michel Foucault y Jaques Rancière. No obstante, a diferencia de esta interpretación, sustentada en un riguroso análisis conceptual, aquí la comparación de los autores parte de la comprensión del pensamiento de Laclau como una ontología política del lenguaje (Marchart, 2009) y de las reflexiones de Foucault alrededor de una analítica del poder (Foucault, 2008; cf. tb. Castro, 2011). Desde este punto de vista, los aparatos conceptuales cobran una destacada relevancia, pero más aún los presupuestos ontológicos y epistemológicos donde estos descansan. Si bien desde el punto de vista de estos presupuestos, las perspectivas mencionadas pueden parecer opuestas e incluso antagónicas, también tienen puntos de coincidencia o de conexión. Estas semejanzas entre ambos autores pueden ser entendidas a través de la noción wittgensteiniana de «parecidos de familia» (Wittgenstein, 1999) ya que nuestra lectura tiene como fin comprender la forma en que cada uno usa diferentes conceptos. Quizá estos parecidos respondan a un conjunto amplio de aspectos: en primer lugar, Laclau lee y retoma algunos conceptos de Foucault como el de «regularidad en la dispersión»1 y la crítica a la categoría de «Hombre» en tanto sujeto unificado; en segundo lugar, los 1
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Una vez que Laclau toma este concepto, dirige una crítica contra Foucault en torno a la noción de discurso y a la posibilidad de que existan objetos no discursivos. No desarrollaremos este punto que puede ser rastreado en Laclau y Mouffe (2004: 145).
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dos critican el determinismo de cierto economicismo marxista y se alejan de la noción althusseriana de ideología en tanto distingue ciencia de ideología;2 en tercer lugar, desde el enfoque laclauiano se alienta, aunque no sea un imperativo, a la utilización de estrategias arqueológicas y genealógicas en las investigaciones aplicadas (Howarth, 2005). Estas similitudes no niegan ni pueden ser utilizadas para solapar importantes divergencias, pues cada uno de ellos recorre caminos diferentes: por un lado, a lo largo de su obra, Foucault se ocupa de nociones tales como las de sujeto, poder y saber, las que construye a partir de una particular lectura de la historia. Esta singular interpretación implica investigaciones sobre la locura, la sexualidad o la prisión, entre otras; por otro lado, las preocupaciones de Laclau se enmarcan dentro de la teoría política, sus construcciones teóricas se forman, de manera predominante, aunque no exclusiva, a partir del diálogo con otros pensadores, y las polémicas suelen tener un contenido más bien teórico. Sus preocupaciones se reflejan en un vocabulario específico que se compone de términos como discurso, sujeto, hegemonía, deconstrucción, poder. Invitamos al/a lector/a a recorrer las siguientes páginas donde intentaremos desentrañar los aires familiares, y no tanto, que pueden existir entre los enfoques sobre el poder desarrollados por Foucault y Laclau. Aún más, es preciso decir que este texto debe ser leído como un punto de partida en el esbozo de un posible diálogo provechoso entre los 2
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Las críticas a la noción de ideología —althusseriana—, que contrapone ciencia/ideología, pueden encontrarse diseminadas en distintos textos de Foucault. Nosotros hemos encontrado algunas referencias a este tema en obras tales como La verdad y las formas jurídicas (1984: 147-148) y Microfísica del poder (1992b [1979]: 108, 115, 126, 149, 185). Por su parte, Laclau desarrolla sus críticas a esta noción de ideología de manera sistemática en su obra Misticismo, retórica y política (2002).
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autores seleccionados. Por otro lado, queremos advertir que la descripción y el posterior análisis no surgen de una exhaustiva lectura y estudio completo de ambas obras, por lo tanto la validez de este trabajo se verá rigurosamente limitada a los textos efectivamente citados.
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Una de las aclaraciones más importantes para comenzar a hablar de poder en Foucault es que esta noción no implica una teoría, no es la preocupación del autor dar una definición sobre «qué» es el poder. No le interesa buscar una definición estática y definitiva de este fenómeno para posteriormente aplicarla a casos de análisis concreto, sino más bien intenta rastrear un conjunto de mecanismos y procedimientos en sus condiciones históricas de posibilidad. La noción de poder de Foucault (1988) excluye por definición la esencialización del mismo, por eso su preocupación no era preguntar «qué es el poder» sino más bien «cómo se ejerce» o «qué pasa» con el poder: La pequeña cuestión ¿qué pasa?, a pesar de ser chata y empírica, una vez que se la examina a fondo se ve que no tiene por función hacer valer fraudulentamente una metafísica o una ontología del poder, intenta más bien una investigación crítica de la temática del poder. ‘Cómo’ no en el sentido de ‘¿Cómo se manifiesta?’ sino ‘¿Cómo se ejerce?’ y ¿Qué pasa cuando los individuos ejercen (como se dice) su poder sobre otros? (p. 235)
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Esta opción por no esencializar el poder, sin embargo, no obstruye la posibilidad de hablar sobre el mismo, ni de construir enunciados que expliquen cómo funciona, en fin, cómo se ejerce. La cuestión pasa aquí por desentrañar mecanismos y procedimientos que no surgen de
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preconceptos o complejas abstracciones, sino más bien de una observación en determinados contextos históricos. No obstante, tampoco se trata de una tarea inductiva, en la que intentaríamos encontrar la esencia del poder —o su manifestación— en ciertas características que se repiten a lo largo del tiempo, como si fuera imperioso separar lo necesario de lo contingente, la idea de sus accidentes. Partiendo de estas premisas, que el propio Foucault establece, proponemos volvernos hacia sus escritos y cursos para describir cuáles son las interpretaciones que él ha hecho sobre esta temática. En este sentido, veremos que cada una de las formas en que el autor ha conceptualizado e interpretado esta cuestión, se corresponde con contextos históricos precisos y delimitados. Por eso, lo que vemos no es una teoría sino distintos modos o mecanismos en los que se puede advertir cómo funciona el poder, una analítica del poder.3 Resulta particularmente complicado, para quien accede por primera vez a su obra, desarrollar por completo esta analítica del poder debido a la amplitud y complejidad del enfoque. Básicamente ceñiremos nuestra indagación a algunos de los trabajos que se extienden desde mediados hacia finales de la década de setenta: Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber (2008 [1976]) y Microfísica del poder (1992b [1979]), junto con algunas clases de los cursos dictados en el Collège de France tales como Defender la Sociedad (2001 [1997]) y Seguridad, territorio, población (2006 [2004]). Para lograr eso, de aquí en adelante seguiremos parte del camino trazado por Sandra Gil Araujo (2006) quién describe las 3
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Como afirma Edgardo Castro (2011), en Foucault puede encontrarse una «analítica del poder»: «Foucault no escribió una teoría del poder, si por ‘teoría’ entendemos una exposición sistemática; más bien, nos encontramos con una serie de análisis, en gran parte históricos, acerca del funcionamiento del poder» (pp. 303-304).
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diferentes concepciones del poder en Foucault, lo que nos ayudó a compilar de modo resumido una panorámica de su analítica. En este recorrido, encontramos en la Microfísica del poder una alusión del propio autor, lo que podríamos considerar como la primera de las interpretaciones sobre el poder. En el texto, Luccete Finas interroga al pensador francés sobre la conexión que existe entre Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber (2008 [1976]) y El orden del discurso (1992a [1970]), a lo que Foucault (1992a [1970]) contesta diciendo que este último se desarrolló en un momento de transición y que: hasta ese momento [aceptaba] la concepción tradicional del poder, el poder como mecanismo esencialmente jurídico, lo que dice la ley, lo que prohíbe, aquello que dice no, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barrera, negaciones, ocultaciones. (p. 157)
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Más adelante, el autor aclara que esta concepción le había sido útil para su análisis en la Historia de la locura (1967 [1964]), ya que durante el período clásico el poder se ejerció sobre la locura básicamente en forma de exclusión. Sin embargo, agrega que el estudio referente a la penalidad lo convenció «de que el análisis no debía hacerse en términos de derecho precisamente, sino en términos de tecnología, de táctica y estrategia» (Foucault, 1992a [1970]: 157).4 Esta 4
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Estas palabras vertidas en la Microfísica del poder (1992b [1979]) muestran con total transparencia porque no existe una teoría del poder — en singular— sino más bien análisis sobre los poderes —en plural—. Foucault no trata de establecer una hipótesis ad hoc que permita justificar su anterior visión sobre el poder en términos represivos, sino más bien explica que dicha perspectiva se corresponde con un campo específico de aplicación, la locura, y bajo un conjunto de condiciones históricas de posibilidad, la época clásica.
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tarea es emprendida por el autor en Vigilar y castigar (2002 [1975]) y se condensa de manera sistemática en Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber (2008 [1976]). En este último libro, a través de una sorprendente lectura, Foucault, propone una novedosa y desafiante reconstrucción de la historia de la sexualidad que no se asienta sobre una «hipótesis represiva». De acuerdo con esta última, la represión del sexo, que no es simple prohibición de la ley penal, sino además «condena de desaparición», «orden de silencio», «afirmación de inexistencia», coincidiría con el desarrollo del capitalismo en el siglo XVII. La lectura que realiza Foucault sobre la hipótesis represiva va en contra de una visión o de una representación del poder que denomina «jurídico-discursiva» (Foucault, 2008 [1976]).
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Aquí aparece una segunda interpretación del poder, alejada de la vieja concepción «jurídico-discursiva» descendente que sólo tiene como efecto prohibir, excluir o fijar. Para Foucault (2008 [1976]) el asunto es mucho más complejo ya que el poder en la sociedad burguesa del siglo XIX: No tiene ni la forma de la ley ni los efectos de la prohibición. Al contrario, procede por desmultiplicación de las sexualidades singulares. No fija fronteras a la sexualidad; prolonga sus diversas formas, persiguiéndolas según líneas de penetración indefinida. No la excluye, la incluye en el cuerpo como modo de especificación de los individuos; no intenta esquivarla: atrae sus variedades mediante espirales en las que placer y poder se refuerzan; no establece barreras; dispone de lugares de máxima saturación. (p. 49)
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Así vemos una nueva conceptualización, que más que prohibitiva o silenciadora es expansiva y productiva, que propone un juego entre poder y placer, que lejos de reprimir incita a expresar, y que a través de la confesión nos conmina
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a hablar constantemente sobre el sexo. Una interpretación del dispositivo de sexualidad que pone en juego saberes, poderes y placeres, constituyendo sujetos en los dos sentidos de la palabra. En fin, una interpretación construida en el abordaje de este dispositivo contextualizado histórica y geográficamente que permite contemplar nuevos aspectos invisibilizados para la vieja teoría del poder. En el cuarto capítulo de Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber (2008 [1976]), el autor francés, plantea ampliamente su crítica a la representación «jurídicodiscursiva» del poder, afirmando que tanto en la represión del sexo como en la mecánica constitutiva del poder aparece el mismo mecanismo,5 y que dicha representación no se adecua a la forma en que el poder se ejerce. Aquí vemos claramente porque el autor no propone una teoría, pues ve cómo ésta puede ensombrecer la mirada sobre las formas en que el poder realmente funciona. La propuesta de Foucault (2008 [1976]) es construir una «analítica del poder»:
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Foucault (2008 [1976]) resume esta mecánica austera diciendo que se la define de un modo «extrañamente limitativo»:
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Primero porque se trataría de un poder pobre en recursos, muy ahorrativo en sus procedimientos, monótono en sus tácticas, incapaz de invención y condenado a repetirse siempre. Luego, porque sería un poder que sólo tendería a la fuerza del ‘no’; incapaz de producir nada, apto únicamente para trazar límites, sería en esencia una antienergía; en ello consistiría la paradoja de su eficacia; no poder nada, salvo lograr que su sometido nada puedo tampoco, excepto lo que le deja hacer. Finalmente, porque se trataría de un poder cuyo modelo sería esencialmente jurídico, centrado en el solo enunciado de la ley y el solo funcionamiento de lo prohibido. Todos los modos de dominación, de sumisión, de sujeción se reducirían en suma al efecto de la obediencia. (pp. 82-83)
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Hay que liberarse de esa imagen, es decir, del privilegio teórico de la ley y de la soberanía, si se quiere realizar un análisis del poder según el juego concreto e histórico de sus procedimientos. Hay que construir una analítica del poder que ya no tome el derecho como modelo y como código. (p. 87)
La perspectiva de poder que se levanta contra la idea de soberanía y sustancia está basada en el modelo de la guerra. De acuerdo con este enfoque el poder tiene las siguientes características: es entendido como un conjunto de relaciones de fuerza, que no irradian de un centro hacia sus extremos capilares; es omnipresente, no porque este anudado en una invencible unidad, sino porque se produce en todos los puntos de la trama social; no es algo que se adquiera, sino más bien es algo que se ejerce y siempre está imbricado en relaciones; no está en relación de exterioridad con otros procesos sino que es inmanente; las relaciones de poder están atravesadas por un cálculo estratégico que no resulta de la opción de un sujeto individual; el poder supone además resistencias múltiples en los distintos puntos del entramado social: como ya venimos advirtiendo, esta interpretación le confiere efectos positivos y profundos vínculos con la producción de saber y verdad. (Foucault, 1992b [1979]: 139; 2008 [1976]: 88-93). Hacia finales de la década del setenta Foucault desarrolla o incorpora, y esto se ve claramente en el curso Seguridad, territorio, población (2006 [2004]), una nueva interpretación sobre el poder en términos de gobierno. Esto, por supuesto, no implica dejar de lado el desarrollo de su noción anterior, más vinculada a la disciplina y a la normalización, sino complementarla con otra forma particular de ejercer el poder, otros mecanismos y técnicas que denomina gestión gubernamental o «gubernamentalidad» (Foucault, 2006
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[2004]). Aquí es donde Foucault (2006 [2004]) comienza a visibilizarse una nueva interpretación del poder: Por gubernamentalidad entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica, tan compleja, de poder, que tiene por blanco principal la población, como forma mayor de saber, la economía política, y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. (p. 136)
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Este nuevo enfoque sobre el tema sólo surge en el análisis de Foucault al incorporar a la población como elemento de análisis. Sin embargo, esta cuestión ya aparecía esbozada en Historia de la sexualidad 1: La voluntad del saber (2008 [1976]) y en el curso Defender la sociedad (2001 [1997]). En ambos, Fo u c a u l t , y a d i s t i n g u í a d e n t r o d e l b i o p o d e r l a anatomopolítica del cuerpo humano y una biopolítica de la población (Foucault, 1993, 2008 [1976]). No obstante, sólo a partir de Seguridad, territorio, población (2006 [2004]) comienza hablar sobre «gubernamentalidad» y se encamina a una explicación más profunda sobre los dispositivos de seguridad que mencionaba en la undécima clase del curso Defender la sociedad (2001 [1997]). El arte de gobernar, como dice Foucault, tiene a manera de blanco la población y como tal implica una tercera conceptualización del poder. Aquí el poder no tiene como objetivos los cuerpos individuales, sino el cuerpo-especie constituido por un conjunto de regularidades como los nacimientos, la mortalidad o el nivel de salud. Estas preocupaciones vienen acompañadas por el nacimiento de la economía política como un saber de gobierno que hace inteligibles los procesos que giran en torno a la población:
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No se toma al individuo en detalle. Por el contrario, se actúa, por medio de mecanismos globales, para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad. El problema es tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación. (Foucault, 1993: 199)
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El problema de gobierno ya no implica sólo la docilidad de los cuerpos –normalización y disciplina-, sino en primer lugar la «optimización de un estado de vida». La cuestión, ya no es el de la soberanía que se planteaba cómo hacer morir y dejar vivir, sino que se invierte: el problema de la biopolítica de la población será el de hacer vivir y dejar morir.6 El arte de gobernar plantea un quiebre importante con la anterior noción de poder centrada en el esquema de la guerra. Tal como afirma Silvia Marilia Grinberg (2007): Más que una oposición binaria entre quienes ejercen el poder y sobre quienes se ejerce, una analítica del gobierno refiere a las estrategias, finalidades, pensamientos y conflictos que, en un momento determinado, definen el núcleo problemático de la conducción y autoconducción de la conducta. (p. 101; énfasis nuestro)
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No queremos decir con esto que el anterior esquema de poder —el de la guerra— quede anulado, pero es evidente que se han producido modificaciones o por lo menos
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Este tema aparece planteado ya en Foucault (1993: 194; 2008 [1976]: 130). Sin embargo, este poder que hace vivir también puede provocar la muerte. ¿Cómo un poder que hace vivir puede matar?, se pregunta Foucault. La respuesta es el racismo. ¿Pero cómo? Foucault (1993) afirma que el racismo «es el modo en que, en el ámbito de la vida que el poder tomó bajo su gestión, se introduce una separación, la que se da entre lo que debe vivir y lo que debe morir» (p. 206).
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aparecen nuevas dimensiones.7 No obstante, más que comparar puntos específicos, aquí diremos que la cuestión del poder ya no se encuentra del lado de la lucha o la violencia, sino de un modo de actuar que no es bélico ni jurídico y que consiste en «estructurar el posible campo de acción de los otros» (Foucault, 1988: 239). Por último, y no por estar al final del apartado tiene menor importancia, sino, tal vez todo lo contrario, queremos decir algo en relación al vínculo que establece Foucault entre poder y libertad. Cuando el autor habla del «gobierno de los hombres», de unos por los otros, no excluye la libertad, pues toda relación de poder, todo gobierno implica esta importante dimensión: El poder se ejerce únicamente sobre ‘sujetos libres’ y sólo en la medida en que son ‘libres’. Por eso queremos decir sujetos individuales o colectivos, enfrentados con un campo de posibilidades, donde pueden tener lugar diversas conductas, diversas reacciones y diversos comportamientos. Ahí donde las determinaciones están saturadas, no hay relación de poder; (Foucault, 1988: 239).
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Veremos más adelante que esta forma de relación entre poder y libertad tiene algunos parecidos con la relación que establece entre ellos Laclau. No podemos expresar que son exactamente iguales, pero sí sabemos, en principio, que la reflexión tiene una estructura análoga.
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Por último, queremos agregar, y esto sí constituye un cambio importante, que a partir de los estudios sobre el gobierno comienza a surgir o a hacerse explícita en la obra de Foucault la cuestión de la ética o el gobierno de sí mismo.
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Poder como elemento distintivo
Ernesto Laclau: Una ontología política del lenguaje Dijimos en la introducción de este artículo, luego de presentar algunas características comunes entre ambos autores, que a pesar de estos parecidos no queríamos solapar las diferencias que existían entre los enfoques. Lo primero que tenemos para decir de el enfoque laclauniano, a través de la lectura que de él hace Oliver Marchart, es que su propuesta teórica «es, esencialmente una ontología política» (Marchart, 2009: 195). Ampliaremos luego este argumento, pero como el lector logrará advertir, podemos mostrar una diferencia no menor, entre las visiones que estamos comparando, ya que el pensador francés no está interesado en una ontología del poder.
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La teoría de la hegemonía o Análisis Político del Discurso — así suele denominarse el enfoque desarrollado por Laclau —, puede ser comprendida como una teoría política de la significación, y se ubica dentro de un conjunto de investigaciones que han sido denominadas «pensamiento político posfundacional» (Marchart, 2009). Esta perspectiva puede ser definida como anti-esencialista, ya que la noción de discurso construida por el autor, abandona toda alusión a las teorías referenciales del lenguaje y se enmarcandentro de aquellas en las que los significados se construyen a partir de diferencias (Laclau y Mouffe, 2004; Laclau, 2000). No obstante esta teoría tiene un particularidad, porque los sistemas de significación sólo pueden ser construidos a partir de un antagonismo que los subvierte (Laclau, 2000; 2004). De este modo la posibilidad de toda significación depende de la exclusión de un elemento antagónico, al que Laclau (2000) también denomina, retomando el concepto derridiano, como exterior constitutivo:
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Poder como elemento distintivo
En el antagonismo tal como lo concebimos nos encontramos […] con un ‘exterior constitutivo’. Es un ‘exterior’ que bloquea la identidad del ‘interior’ (y que es a la vez, sin embargo, la condición de su construcción). En el caso del antagonismo la negación no procede del ‘interior’ de la propia identidad sino que viene, en un sentido más radical, del exterior, en tal sentido es pura facticidad que no puede ser reconducida a ninguna racionalidad subyacente. (p. 34)
En fin, y tal vez simplificando un poco las cosas, toda posibilidad de lenguaje, toda posibilidad de definición de una identidad, de un objeto, de una conceptualización, implica la exclusión de aquello que le impide ser. De este modo, la definición de un campo de inteligibilidad, de un discurso, depende de las relaciones de poder , depende de la posibilidad de reprimir aquello que impide –aunque también posibilita y por eso es exterior pero al mismo tiempo constitutivo- cerrar el sistema de significación, es decir, construir una identidad, una objetividad. ¿Pero qué dice Laclau exactamente con respecto al poder? Permítasenos citar de manera extensa, lo que Laclau (2000) expresa refiriéndose al tema: Nuestra tesis es que la constitución de una identidad social es un acto de poder y que la identidad como tal es poder. Esta proposición se desprende de todo nuestro razonamiento anterior. La afirmación del carácter constitutivo implica, según hemos visto, la afirmación de la naturaleza contingente de toda objetividad y esto presupone, a su vez, que toda objetividad es una objetividad amenazada. Si a pesar de esto ella logra afirmarse parcialmente como objetividad, eso sólo puede darse sobre la base de reprimir aquello que la amenaza. Estudiar las condiciones de existencia de una cierta identidad social es equivalente, por lo tanto, a estudiar los mecanismos de poder que la hacen posible. (p. 48)
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Por consiguiente, las relaciones de poder se vuelven constitutivas de toda realidad inteligible, de toda posibilidad de discurso, de toda posibilidad de significación.8 Por esta misma razón Marchart (2009) afirma que el análisis político del discurso es una ontología de lo político, pues «equivale a una teoría de todo ser posible, es decir a una ontología» (p. 196). De esta forma, el poder terminar por ser una categoría ontológica «ya que se [aplica] a todo el dominio del ser y no sólo a ciertas regiones de lo social» (Marchart, 2009: 198). Esto quiere decir, que si bien hay prácticas sociales que a simple vista pueden parecer neutras con respecto al poder, ellas mismas nacieron y son posibles porque este existe. Sin embargo, la perspectiva laclauniana sobre esta temática no termina aquí, hay un elemento más que nos parece importante resaltar. En algunos textos, aunque tal vez de manera más extensa y detallada en Deconstrucción, pragmatismo, hegemonía (1998), el pensador argentino aborda las relaciones entre poder y libertad a partir de una pregunta provocadora: ¿el poder es compatible con una sociedad libre? En la lectura de Laclau (1998), la respuesta a esta pregunta es afirmativa:
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Una de las características que tal vez más polémicas ha generado en torno a la propuesta de Ernesto Laclau es el rechazo de la separación entre prácticas discursivas y no discursivas. En palabras de los autores:
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Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso, en la medida en que ningún objeto se da al margen de toda superficie discursiva de emergencia; b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticos (de acción) de una práctica social, o bien son distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido, que se estructura bajo la forma de totalidades discursivas. (Laclau y Mouffe, 2004: 144-145)
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Bien lo sabía Spinoza: la libertad como autodeterminación pertenece sólo a Dios, y la única libertad a la que podemos aspirar es la de ser conscientes de una necesidad que nos trasciende. Entonces sólo podemos elegir realmente si los cursos de acción que se abren ante nosotros no están algorítmicamente predeterminados. La racionalidad completa y la posibilidad de elección se excluyen mutuamente. (pp. 107-108)
No existe libertad en donde todo está absolutamente determinado: esta idea es un capítulo más de sus críticas al marxismo y a todo determinismo histórico, pues si todo está determinado, y existe un camino predefinido por donde transita la historia, no hay lugar para elegir, por lo tanto no hay libertad. Expresado de otra manera, en esta ontología de lo político, aquello que es excluido y que permite la formación de una totalidad discursiva no está predefinido de ante mano, sino que depende de luchas y de «elecciones» por partes de los sujetos. Entonces hay libertad porque se puede elegir, hay un margen de decisión, pero sólo se puede lograr a través del poder, lo que no deja de constituir un paradoja: «aquello que limita la libertad –el poder –es también lo que la hace posible» (Laclau, 1998: 108).
Consideraciones finales
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Como se fue anticipando a lo largo del artículo, existen algunos puntos a partir de los que se pueden encontrar algunos parecidos de familia entre Foucault y Laclau. Pues ambos construyen enfoques donde el poder se convierte en una categoría constitutiva para la comprensión de las relaciones sociales. Del mismo modo, en los dos existe una relación muy similar en la manera de entender la relación entre poder y libertad, pues para uno y otro las relaciones de poder implican un determinado grado de libertad que implica
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la inexistencia de la determinación absoluta de las relaciones sociales. Quizá en ese sentido ambos sean herederos de una concepción de la historia como algo contingente y no determinado, construido a partir de relaciones de poder: en ambos aparece una impronta nietzcheana.9 En consecuencia, los dos se enmarcan en una perspectiva que no se asienta en la comprensión de lo social y lo político como procesos autorregulados al estilo de los enfoques liberales, por el contrario el principio que sostiene sus miradas es uno de conflicto y de lucha. Sin embargo, más allá de las similitudes señaladas en el párrafo precedente y a lo largo de todo el artículo, hay un punto que separa a Laclau y Foucault de modo tajante en la forma de pensar el poder. Tal como se sugirió desde las primeras páginas, la gran diferencia entre estos dos autores reside entre lo que es una ontología política del lenguaje en el caso de Laclau y una analítica del poder en el caso de Foucault. Por ello en los aparatados anteriores intentamos dejar en claro de qué se trataba cada una de estas miradas, desarrollando los aspectos centrales alrededor del poder en cada uno de los autores. Desde este punto de vista, la comprensión del poder en Laclau implica un esquema que podría entenderse como semi «atemporal», ya que la aparición del lenguaje traería incorporado las relaciones de poder entendidas desde el punto de vista de la hegemonía. Esto quiere decir que la teoría de la hegemonía, utilizada como herramienta de análisis, podría dar cuenta de cualquier periodo histórico a
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No olvidemos la importancia del método genealógico en Foucault, ni las sugerencias de David Howarth (2005) para su utilización en los estudios de la teoría de la hegemonía.
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partir de la aparición del lenguaje en la especie humana.10 Desde este punto de vista, sólo bastaría comprender las lógicas formales de la diferencia y la equivalencia para entender las disputas por la hegemonía en distintos períodos. No obstante, en otro sentido sería temporal, ya que las luchas por la hegemonía siempre se encuentran ancladas en una determinada disputa en un determinado contexto histórico. Puesto así, parece que la destreza para quien trabaja con esta teoría es poder reconocer cómo las lógicas de la diferencia y la equivalencia se encarnan en momentos históricamente situados. La analítica del poder foucaultiana implica en cierta forma una reflexión contraria a la interpretación laclauniana. En primer lugar, el poder no tendría un carácter atemporal, sino más bien históricamente situado, ya que el objetivo de Foucault no es construir ciertas generalizaciones para comprender el poder, sino entenderlo de acuerdo a los modos diferentes en que este se encuentra a través del tiempo. De este modo no habría una definición abarcadora de «el» poder, sino diferentes definiciones de «poderes» que cambian con el transcurso del tiempo. La utilización del enfoque foucaultiano, no supondría la aplicación de lógicas formales para interpretar diferentes períodos históricos; por el contrario en cada período histórico sería necesario mostrar el modo en que funciona el poder.11 Dicho de otra manera, por ejemplo, de nada sirve el concepto de gubernamentalidad 10
Si existiera otra interpretación en contrario, es decir que limitara la teoría de la hegemonía para la comprensión de la política a partir de cierto período histórico, cabría preguntarse si no entraría en contradicción con la lectura de Marchart (2009), ya que para este el poder está en el lenguaje y no en un período histórico particular. 11
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Por esto, el trabajo de Foucault no se puede entender fuera de estudios específicos sobre la locura, la prisión o la sexualidad, pues este trabajo está marcado por una impronta de ciertos objetos empíricos que le dan una singularidad.
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para comprender las formas de poder antes de la aparición del «problema» de la población. En consecuencia, la comparación entre Laclau y Foucault, además de tener en cuenta si lo que distancia a los autores es la primacía de la dispersión o de la articulación como propone, entre otros puntos Landau (2006), debe tener en cuenta los presupuestos en los que se asienta cada una de estas visones. No se trata solamente de dos cajas de herramientas teóricas que son capaces de interpretar grandes procesos hegemónicos, al estilo laclauniano, o mecanismos concretos, al estilo foucaultiano, se trata de dos formas distintas de «teorizar»sobre el poder con base en presupuestos ontológicos y epistemológicos diferentes. En este sentido, la construcción de una posible articulación productiva entre estos diferentes modos de comprender el poder no debe perder de vista el hecho de que se tratan de enfoques con un estatuto ontológico y epistemológico diferente. Queda entonces resonando una pregunta: ¿Es posible articular una ontología política del lenguaje con una analítica del poder?
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Poder como elemento distintivo
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Poder como elemento distintivo
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Dekasseguês: Um português diferente? Variações linguísticas e interculturalidade nas migrações contemporâneas dentro do sistema-mundo moderno Nilta Dias
Sophia University
Resumen
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Veinticinco años de movimiento decasségui son un ejemplo de la diáspora brasileña —especialmente japonesa brasileña— dentro del sistemamundo capitalista moderno. En este contexto, muchos decasséguis se esfuerzan por preservar su identidad brasilera a través de portugués. Sin embargo, el contacto con la lengua japonesa está dando lugar al dekasseguês, variante del portugués caracterizada por el uso de palabras y expresiones japonesas en las conversaciones cotidianas. En este artículo, presentaremos consideraciones relacionadas al dekasseguês así como al prejuicio contra esta variante lingüística y las personas que lo utilizan. Palabras claves: Dekasseguês, Movimiento decaségui, Migraciones internacionales, Teoría del sistema-mundo, Interculturalidad. Resumo Os 25 anos do movimento decasségui são um exemplo da diáspora brasileira —sobretudo nipobrasileira— dentro do sistema-mundo moderno e capitalista. Nesse contexto, muitos decasséguis se esforçam para preservar sua identidade brasileira através do português. No entanto, o contato com a língua japonesa está dando origem ao dekasseguês, variante do português caracterizada pelo uso de palavras e expressões japonesas nas conversas cotidianas. Neste artigo, apresentaremos considerações referentes ao dekasseguês, bem como ao preconceito linguístico em relação a essa variante e às pessoas que a usam. Palavras-chave: Dekasseguês, Movimento decasségui, Migrações internacionais, Teoria do sistema-mundo, Interculturalidade.
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Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 62-101
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Dekasseguês: Um português diferente?
Abstract The twenty-five years of the decasségui movement are an example of the Brazilian diaspora —especially Japanese Brazilian— within the modern capitalist world-system. In this context, many decasséguis strive to preserve their identity through the use of Brazilian Portuguese. However, contact with the Japanese language is giving rise to Dekasseguês, a variant of Portuguese characterized by the use of Japanese words and expressions in everyday conversations. In this article, we present important considerations relating to Dekasseguês, as well as the linguistic prejudice against this variant and the people who use it. Key Words: Dekasseguês, Dekassegui movement, Internacional migrations, World-System, Interculturality. Acerca de Nilta Dias
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Nilta Dias é mestre em Educação pela Universidade de Yamanashi (2003), Japão. Participou do Programa de Formação de Professores na Universidade de Yamanashi (2000-2001), estagiou na Secretaria de Educação de Yamanashi (1997-1998). Foi professora-assistente em escolas públicas japonesas – Programa de atendimento bilíngue a crianças estrangeiras, Província de Gunma (2004-2007). Atualmente é Professora no Departamento de Estudos Luso-Brasileiros, Faculdade de Estudos Estrangeiros da Universidade Sophia, Tóquio. Suas áreas de investigação são ensino, aprendizado e uso da língua portuguesa no Japão, educação transcultural, questões multiculturais, migração transnacional e estudos de gênero, religiosos e pós-coloniais.
Cita recomendada de este artículo Nilta Dias (2015). «Dekasseguês: Um português diferente? Variações linguísticas e interculturalidade nas migrações contemporâneas dentro do sistema-mundo moderno». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 62–101. [Revista digital]. Disponible en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Introdução Neste ano de 2015, comemoramos os 120 anos do Tratado de Amizade, Comércio e Navegação Brasil-Japão e também os 25 anos do movimento decasségui.1 A reforma da lei japonesa de controle de imigração, que passou a vigorar em 1º de junho de 1990, implementou a política de mão de obra estrangeira e tornou-se um marco histórico do movimento decasségui (Córdova Quero, 2009b: 21-22). Porém, é importante destacar que mesmo antes desta data já havia um grande movimento migratório de nikkeis2 brasileiros para o Japão (Reis, 2001: 26-34). Desde que o governo japonês abriu as portas do país para trabalhadores estrangeiros, a comunidade brasileira representa uma parcela bastante significativa da população de decasséguis latino-americanos no Japão. A migração dos nikkeis faz parte dos movimentos migratórios internacionais do sistema-mundo, movimentos estes produzidos para prover mão de obra barata ao sistema capitalista moderno (Córdova Quero, 2009b: 23). A noção de sistema-mundo proposta pelo acadêmico Immanuel Wallerstein (1976) é a chave para compreender as «características relacionais dos estados» e consequentemente os grupos de trabalhadores «dentro da economia-mundo» (p. xi). Neste sentido, a decisão do governo japonês de conceder vistos de trabalho para os nikkeis não constitui uma ação isolada das flutuações do sistema-mundo. Pelo contrário, está inserida na economia-mundo na qual os trabalhadores migrantes, nos países industrializados, fazem parte de um 1
Grafia portuguesa da palavra japonesa dekasegi. Neste texto esta palavra será usada para fazer referência tanto ao movimento migratório BrasilJapão como aos que vieram trabalhar como mão de obra direta no Japão. Volumen 1 Número 1 Año 2015
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A palavra nikkei —do termo japonês nikkeijin— será usada com o sentido de descendentes de japoneses nascidos em outros países.
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sistema informal e flexível a fim de baratear os custos de produção dentro da concorrência pela mão de obra barata com outros países industrializados desde a década de 1970 (Dore, 1986: 93). No entanto, uma das consequências dos deslocamentos dos migrantes é a interculturalidade presente no contato entre os estrangeiros e os nacionais nessas sociedades industrializadas. Nesse contexto, a linguagem representa um dos principais ambientes onde as dinâmicas da interculturalidade revelam-se com grande força. Os decasséguis brasileiros espalharam-se pelo arquipélago japonês e, pela oferta de trabalho devido a concentração de fábricas ou indústrias, algumas regiões como as províncias de Aichi, Shizuoka, Gunma e Kanagawa possuem grandes comunidades brasileiras. Nessas comunidades é possível observar que muitos se esforçam para preservar a cultura brasileira e manter os vínculos com o Brasil e, para isso, o idioma português representa o elo principal. Em alguns casos, esse esforço é também resultado da marginalização sofrida por muitos nikkeis desde o começo do movimento decasségui no Japão, o que pode ser observado também no âmbito de trabalho (Tsuda, 2000: 18). Tanto Joshua Hotaka Roth (2001) como Takeyuki Tsuda (2003) relatam que historicamente a interação entre os decasséguis e os nacionais japoneses além de escassa, muitas vezes pode suscitar novos conflitos. Nem sempre a convivência entre os japoneses e os brasileiros é harmoniosa, por isso muitas das atividades para interação e intercâmbio acabam se transformando em «aulas de como não incomodar os japoneses» ou «como se comportar como um japonês». Mas, na realidade, estas oportunidades deveriam servir —entre outras coisas— para um aprendizado mútuo e desenvolvimento da capacidade de respeitar e aceitar o outro apesar das diferenças.
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Contudo, mesmo tendo pouca interação social e um forte desejo de preservar a língua portuguesa, já é possível perceber que o contato com a língua japonesa está dando origem a um português diferente. Estamos percebendo o surgimento de mais uma variante da língua portuguesa que está sendo chamada de dekasseguês.3 Na verdade, o surgimento dessa variante da língua portuguesa no Japão é também uma característica da interculturalidade que reflete processos similares no sistema-mundo tais como o Tex-Mex —também conhecido como Spanglish— no sul dos Estados Unidos, entre o espanhol e o inglês falado tanto por alguns imigrantes latino -americanos no país como pelos descendentes dos colonos espanhóis que se instalaram na região a partir do século XVI (Cornell, 1997: 226-227). Durante a pesquisa bibliográfica, notamos uma carência de artigos científicos sobre o dekasseguês. Os artigos pesquisados trazem citações e/ou comentários importantes sobre esta variante, mas ela não é tratada como tema principal. Por exemplo em «Zainichi burajirujin kōkōsei・daigakusei no gengo seikatsu to aidentiti» [Hábitos linguísticos e identidade dos estudantes brasileiros de ensino médio e universitários no Japão], Yoshimi Shigematsu (2012: 63-64) apresenta algumas frases para exemplificar a fala de estudantes brasileiros que estudam em escolas japonesas, faz algumas considerações sobre os exemplos, mas seu enfoque específico não é o dekasseguês. Por outro lado, Akira Kono (1996a: 85-88), em «Burajiru no porutogarugo・Nihon no porutogarugo» [A língua portuguesa do Brasil e a língua portuguesa do Japão], também apresenta exemplos e comentários sobre o uso de palavras japonesas em conversas
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Neste artigo manteremos a grafia com «K», que até o presente momento é a mais usada.
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em português, mas não aprofunda suas análises sobre o dekasseguês. No entanto, fora do âmbito acadêmico, encontramos exemplos do dekasseguês em textos de revistas como Gambare e O Patifúndio —entre outras—, publicações impressas no Japão, em língua portuguesa. Ao mesmo tempo, blogs como Isto é Japão! Vivendo e Aprendendo, Meu Japão e Overmundo — entre outros— abordaram o assunto de maneira mais informal, mas com seriedade. Os autores fizeram colocações e indagações que, independentemente de serem consideradas «corretas» ou «equivocadas», podem constituir pistas importantes para futuras pesquisas acadêmicas.
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No presente artigo abordaremos o dekasseguês — português falado por muitos decasséguis brasileiros que vivem no Japão e que ao falarem português misturam espontaneamente palavras do português e do japonês e ou criam novas palavras pela junção dos dois idiomas. Nosso objetivo é apresentar exemplos e considerações referentes a algumas características desta linguagem oral utilizada na comunicação informal e diária e fazer um alerta contra o preconceito linguístico em relação ao dekasseguês e às pessoas que o usam. Sabemos da importância de uma análise minuciosa das características linguísticas dessa variante, mas neste artigo —devido à limitação de espaço— só apresentaremos características gerais, deixando casos mais particulares para futuras publicações. Os exemplos apresentados neste artigo são parte do trabalho de campo realizado por nós, entre maio de 2012 e março de 2015, nas cidades de Ōizumi e Ōta, na Província de Gunma, Japão. Esse trabalho incluiu entrevistas, questionários e observação participante. Nas entrevistas, objetivando conseguir informações que caracterizassem as ideias e opiniões originais dos entrevistados, foram feitas perguntas abertas sobre o uso da língua portuguesa, da
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língua japonesa, sobre a comunicação diária com brasileiros e japoneses etc. Os questionários foram elaborados com perguntas específicas e foram respondidos por 64 alunos de escolas brasileiras —Ensino fundamental e Médio— e 20 adultos brasileiros da comunidade —idades entre 24 e 65 anos—. Os questionários foram importantes para nos fornecerem dados referentes aos termos mais usados e também foram fundamentais para confirmar a hipótese de que esta variante é muito mais usada entre os falantes mais velhos —primeira e segunda gerações de decasséguis—. Também suscitou a hipótese de que o termo dekasseguês provavelmente seja muito comum em textos acadêmicos, jornalísticos ou em textos escritos com o objetivo de fazer referência específica à linguagem usada pelos brasileiros no Japão. Muitos entrevistados, principalmente os alunos, não demonstraram familiaridade com o termo. Por exemplo, quando p e r g u n t a m o s : «Vo c ê s f a l a m d e k a s s e g u ê s ? » m u i t o s demonstraram não entender o que estava sendo perguntado, mas quando perguntamos: «Vocês usam palavras japonesas quando estão conversando em português?», pudemos perceber que todos compreenderam.
A comunidade brasileira nas cidades de Ōizumi e Ōta
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As cidades de Ōizumi e Ōta estão localizadas na província de Gunma, a mais ou menos 100 km de Tóquio. Representam boas oportunidades de trabalho para os decasséguis porque possuem grandes empresas como Panasonic, Shigeru, Subaru, Towa e outras. Embora sejam duas localidades administrativas diferentes, para muitos decasséguis que moram na região é como se as duas formassem uma só comunidade brasileira na qual Ōizumi é o grande centro
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onde tudo acontece. Muitas pessoas moram em Ōta, mas estão sempre em Ōizumi para trabalhar, fazer compras, participar de eventos etc. Ōizumi está ficando cada vez mais conhecida como «Brazilian Town» por possuir um grande número de brasileiros (Tsuda, 2003). Gráfico 1. Localização das cidades de Ōta e Ōizumi
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Fonte: Elaboração própria da autora.
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A comunidade brasileira local, cujo principal diferencial é estar concentrada numa determinada área, é formada por muitos decasséguis que vivem na cidade há mais de 20 anos. Ao longo do tempo foram se organizando e contribuindo para a criação de uma infraestrutura de serviços e comércio
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brasileiros. Os que residem nestas cidades ou nas proximidades, têm fácil acesso a diferentes serviços prestados por brasileiros e em língua portuguesa. Para atender às necessidades da comunidade, os próprios brasileiros foram criando escolas, creches, salões de beleza, restaurantes, lanchonetes, açougues, padarias, lojas de roupas e acessórios, lojas de eletrônicos, oficina mecânica, etc. Além destes, a comunidade brasileira pode contar ainda com a assistência de tradutores-intérpretes nas prefeituras das duas cidades e em algumas escolas públicas. Também podem usufruir de vários serviços oferecidos por japoneses para japoneses, mas com o diferencial de oferecerem a opção de atendimento em português para os muitos clientes brasileiros que não falam japonês. Podemos citar, entre outros, serviços de tradução em imobiliárias, seguradoras, consultórios odontológicos e lojas de vendas de celulares (Tsuda, 2003). É neste contexto bem brasileiro e que possui um ambiente e situações que possibilitam o uso quase que exclusivo da língua portuguesa que encontramos muitos falantes de dekasseguês.
Variedade linguística
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Embora ainda não haja muitas publicações científicas que abordem detalhadamente o fenômeno da variedade linguística referente ao dekasseguês, ele vem chamando a atenção já há alguns anos. Não é possível precisar a data em que tudo começou porque as mudanças linguísticas acontecem gradualmente. Mas Akira Kono (1996b), no artigo «Nihongo to porutogarugo no gengo sesshoku» [Contato linguístico japonês-português], apresenta um exemplo retirado do extinto Jornal International Press, publicação em português que circulava na comunidade brasileira no Japão, cuja data é de 1993. Também vale dizer que quando a autora
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chegou ao Japão em 1999 já era possível notar o uso natural de muitas palavras japonesas nas conversas informais em português. Era possível perceber também que este fato já causava um certo incômodo a algumas pessoas que não escondiam a preocupação de que aquele «português estranho» interferisse negativamente no aprendizado do «português correto». Em 2005, o dekasegi-go4 foi apresentado, num seminário em Nagoya, para exemplificar o falar peculiar dos decasséguis brasileiros (Nagoya International Center, 2005). Nos anos seguintes, o dekasseguês foi gradativamente sendo reconhecido e/ou citado como referencial linguístico da comunidade trabalhadora brasileira. Esta variante do português é considerada pejorativa para alguns, peculiar e diferente para o u t r o s . Te x t o s c o m o « O J a p ã o d o C a r u s o é assim…» (Almeida, 2006) e «Quem fala dekasseguês» (Maxwell, 2008) tiveram grande repercussão e despertaram ou reacenderam o interesse de muitas pessoas pelo português falado nas comunidades brasileiras do Japão. Mais recentemente, em dezembro de 2014, o dekasseguês foi tema do trabalho «Fluxos migratórios entre Brasil e Japão e a construção de uma língua portuguesa em terras nipônicas» (Matsumoto e outros, 2014) apresentado no IV Congresso Internacional da Associação Internacional de Linguística do Português —ALIP— realizado na Universidade de Macau, cujo tema geral foi «A Língua Portuguesa na Ásia sob a Perspectiva da Superdiversidade: Ensino, Pesquisa e Promoção». Nesse evento pudemos constatar, através das palestras e apresentações de trabalhos de especialistas de diferentes países, que a variação linguística é uma característica cada vez mais presente na língua portuguesa falada no Brasil e nos diferentes cantos do mundo. É uma
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Dekasegi-go [língua do decasségui] é o vocábulo japonês utilizado para traduzir a palavra dekasseguês.
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consequência natural da interculturalidade que ganha força com com as migrações contemporâneas dentro do sistemamundo moderno. Diante do exposto é possível concluir que o dekasseguês não é um fenômeno recente e, por isso mesmo, deve ser considerado como tema de grande relevância no estudo da identidade linguística e cultural da comunidade brasileira no Japão.
Respeito ao diferente
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O preconceito linguístico é tão cruel como qualquer outra forma de preconceito, mas passa despercebido aos olhos dos que só conseguem ver a língua como uma reprodução exata das regras e das formas institucionalizadas. Para estes, rotular de «errado» e «feio» tudo que não está de acordo com a gramática ou não foi institucionalizado não é ser «preconceituoso», é ser «zeloso no ensino e no uso da língua». Atitudes autoritárias e normatizadoras, camufladas na boa vontade de ensinar e preservar a língua, geram e sustentam o preconceito linguístico. Fazendo referência a esse tipo de situação, no capítulo chamado «A mitologia do preconceito linguístico», Marcos Bagno (2013: 23-92) apresenta oito mitos que alimentam o preconceito linguístico. Esses mitos são considerados por ele como afirmações falaciosas que podem ser desmentidas diante de qualquer análise mais rigorosa. Entre os mitos citados pelo autor, pelo menos três podem ser facilmente identificados como causa das críticas ao dekasseguês e aos decasséguis, são eles: (a) «O português do Brasil apresenta uma unidade surpreendente», (b) «As pessoas sem instrução falam tudo errado», e (c) «O domínio da norma-padrão é um instrumento de ascensão social». Ao longo do texto, Bagno mostra, através de exemplos e análises, que o português não
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possui unidade e sim uma diversidade surpreendente. Além disso ressalta que a língua eficiente para a comunicação não é apenas a considerada pela gramática normativa e que o domínio da norma-padrão não é garantia de ascensão social. Assim sendo, Bagno afirma que é importante destruir os mitos e buscar meios adequados para combater o preconceito linguístico. Através de conversas e observações constatamos que o dekasseguês é alvo de preconceito. Não são poucas as afirmações —formais ou em tom de brincadeira— que evidenciam o preconceito linguístico. Numa entrevista, um dos meus entrevistados demonstrou sua rejeição ao dekaseguês: «Essa mistura pode ser qualquer língua, menos português!». Por outro lado, uma das entrevistadas não deixou de expressar seu descontentamento e preocupação com o uso desta variante linguística: «Estou preocupada, eles não sabem falar japonês e o português também está cada vez pior, tudo misturado! Desse jeito as crianças também vão aprender esta língua doida e nunca vão falar português direito!». O que os exemplos anteriores demostram é que há pessoas que acreditam e defendem que esta língua usada pelos decasséguis é um português «mal falado» e «misturado com o japonês» e que, por isso mesmo, «representa uma ameaça» porque seu uso pode descaracterizar o «verdadeiro português brasileiro». Há também os que alimentam, de maneira consciente ou inconsciente, preconceito em relação aos que falam dekasseguês. Não são poucos os que veem os decasséguis apenas como mão de obra não qualificada e consequentemente capazes de fazer apenas trabalho braçal. Ideias estereotipadas criam a imagem equivocada de que os decasséguis são «pobres coitados» (Córdova Quero, 2009a: 223-224). Muitas dessas concepções estão relacionadas ao fato de os decasséguis serem considerados mão de obra não
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especializada, por isso normalmente fazem os serviços que os japoneses geralmente não querem fazer, os chamados «3K»: Kitanai [sujo], Kitsui [pesado] e Kiken [perigoso] (Linger, 2001: 22). Essas ideias equivocadas que menosprezam os decasséguis acabam gerando comentários preconceituosos como os que observamos na seguinte tabela: Tabela 1. Expressões evidentes de preconceito
Preconceito «O cara é peão de fábrica e fica querendo aparecer, misturando português com japonês […]»
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«Esse pessoal de fábrica é muito mal educado, às vezes, dá até vergonha de dizer que também sou brasileiro. Mas a culpa não é deles, é fácil perceber que a maioria é gente simples que não teve uma boa educação porque nem português eles sabem falar direito […]» «[…] Não sabe falar japonês e fica misturando com português, pobre é fogo!» «A grande maioria dos decasséguis é gente simples que não teve oportunidade de estudar, não sabem falar português direito e para piorar ainda o misturam com o japonês! É necessário criar oportunidades de estudo […]»
Esses e muitos outros comentários mostram que normalmente o preconceito linguístico em relação ao dekasseguês é somado ao preconceito socioeconômico. Tudo isso só ressalta o despreparo, a ineficiência e a falta de sensibilidade para lidar com o diferente. Volumen 1 Número 1 Año 2015
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O «verdadeiro português brasileiro», tão defendido pelos conservadores e/ou preconceituosos, não existe! Como se pode constatar na obra de Rodolfo Ilari e Renato Basso (2014: 194-196) e outros estudiosos da língua portuguesa, a ideia de uma total e absoluta uniformidade do português brasileiro é equivocada. Sendo o Brasil um país multicultural e de grande extensão territorial, é irreal negar as variedades do português falado no país. Anos de pesquisas sociolinguísticas comprovam a grande distância entre o português institucionalizado —o português defendido e ditado pela gramática normativa— e o falado pela grande maioria da população brasileira. Um bom exemplo são os regionalismos, caracterizados por expressões típicas e que embora representem a forma usada pela população, normalmente não são citados e reconhecidos pela gramática normativa. A ideia fixa de que o português «correto» é o que está de acordo com a gramática fomenta situações de preconceito linguístico. Bagno (2013) afirma que: O preconceito linguístico está ligado, em boa medida, à confusão que foi criada, no curso da história, entre língua e gramática normativa. Nossa tarefa mais urgente é desfazer essa confusão. Uma receita de bolo não é o bolo, o molde de um vestido não é o vestido, um mapa-múndi não é o mundo […]. Também a gramática não é a língua. (pp. 19-20)
O autor argumenta que a gramática normativa é a tentativa de descrever a norma-padrão que representa apenas uma parte da língua. Ela possui seus méritos e valor, mas é apenas uma parte do todo, por isso, «não pode ser autoritariamente aplicada a todo o resto da língua» (Bagno, 2013: 20).
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Na prática, normalmente o preconceito linguístico se evidencia como cobrança e ou imposição, direta ou indireta, do cumprimento de padrões uniformizadores da língua. Tais
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padrões são criados por uma classe dominante ou de grande prestígio social que raramente consegue ver a variação línguística como parte importante da identidade linguística e cultural de uma pessoa ou grupo. As críticas, cobranças ou imposições podem acontecer sob a forma de brincadeiras ou comentários aparentemente inofensivos, mas que geralmente escondem ou camuflam o preconceito. Sobre isso, Marli Q. Leite (2008) alerta: Professores, estudantes e usuários em geral da língua devem saber reconhecer o preconceito e a intolerância linguísticos para, de um lado, atuar crítica e conscientemente diante de ocorrências desses fenômenos e, de outro, para ajudar a evitar sua manifestação. (p. 14)
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As referências citadas, abordam o preconceito linguístico chamando a atenção, entre outros pontos, para o preconceito em relação ao que é considerado «português errado» frente às normas propostas pela gramática normativa. No caso do dekasseguês, além de ser considerado por alguns como «português errado», a principal crítica refere-se ao uso de palavras japonesas que possuem tradução em português, ou seja, o maior vilão são os empréstimos lexicais. Porém, Sírio Possenti (2001: 170) fala da dificuldade de encontrar uma correspondência exata entre palavras de uma mesma língua e afirma que a dificuldade é muito maior em palavras de línguas diferentes. No caso em questão, podemos completar a defesa dos estrangeirismos citando Bagno (2001: 74) que afirma que os estrangeirismos não são capazes de destruir uma língua, eles apenas contribuem para o seu léxico. O dekasseguês, embora seja considerado por muitos como um «português errado e misturado», não o é. É um português cujo léxico está sendo naturalmente acrescido de vocábulos japoneses por influência da nova realidade sociocultural e linguística. O mesmo fenômeno acontece, por exemplo, com
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o «portunhol», português falado nas fronteiras do Brasil, ou com o português falado em Moçambique, que segundo Alexandre António Timbane (2012: 5-6) sofre variação e mudanças linguísticas em virtude do contato com mais de vinte línguas banto e duas asiáticas. Assim, podemos concluir que o dekasseguês é apenas uma variante diferente das muitas que caracterizam o português falado pelos brasileiros no Brasil e no mundo. Não podemos dizer que não é um «português correto» devido ao uso de palavras de uma outra língua porque se assim o fizermos, teremos que admitir que o «português correto» não é falado em lugar nenhum!
Mudanças e variação linguísticas: fenômenos comuns e naturais
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Toda língua, enquanto objeto de comunicação oral e espontânea, é propriedade de quem a utiliza e por isso mesmo está sujeita a constantes mudanças e variação normalmente influenciadas pelo contexto no qual está exposta. Entre outros, os contextos sociais, econômicos, políticos, religiosos e culturais podem influenciar direta e indiretamente nas mudanças e variação linguísticas de grandes ou pequenos grupos. No entanto, é importante destacar que estas mudanças não acontecem da noite para o dia. Conforme se pode ler em Anthony J. Naro (2013), «as mudanças linguísticas normalmente se processam de maneira gradual em várias dimensões» (p. 43). Segundo o autor, nos eixos sociais, as formas mais antigas tendem a ser preservadas por pessoas mais velhas, ou mais escolarizadas, ou que pertencem a camadas sociais que gozam de maior prestígio, ou ainda por grupos que sofrem pressão normalizadora ou exercem atividades socioeconômicas que exigem uma linguagem mais conservadora. O autor destaca ainda que uma mesma pessoa
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pode optar por uma forma mais conservadora ou mais atual dependendo da situação. As mudanças e variação linguísticas são fenômenos normais e que acontecem naturalmente para atender às necessidades do falante: «Se cada grupo apresentasse comportamento linguístico idêntico, não haveria razão para se ter um olhar sociolinguístico da sociedade» (Mollica, 2013: 10). A sociolinguística, ao estudar a língua em uso, sem rotulá-la de certa ou errada, exerce papel importantíssimo na conscientização contra o preconceito linguístico.
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As considerações apresentadas podem ser importantes pontos de reflexão para os que ainda têm o desejo de preservar o «verdadeiro português brasileiro». Sendo a língua de uso coletivo e estando a mesma naturalmente sujeita a constantes mudanças, é irreal pensar que possa existir alguma maneira de mantê-la intacta, imutável. Segundo Ilari e Basso (2014), «[…] toda língua, a qualquer momento de sua história, está irremediavelmente sujeita à variação e à mudança» (p. 194). A língua muda, por influência de fatores linguísticos ou extralinguísticos, para acompanhar as inovações e/ou para se adequar a novas situações e necessidades. Diante de tantas mudanças porque passa o mundo nesta era de globalização, impor a imutabilidade da língua a um determinado grupo, por menor que ele seja, é o mesmo que sentenciá-lo à estagnação completa. Com as citações e argumentações apresentadas não estamos querendo defender nem acusar o dekasseguês, nosso desejo é chamar a atenção para a necessidade de estarmos sempre atentos aos indícios de preconceito ao que é diferente.
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Dekasseguês: Mais uma variante do português brasileiro? O dekasseguês5 é uma variante do português brasileiro na qual podemos observar a influência do idioma japonês e cuja principal área de ocorrência são as comunidades brasileiras no Japão. Caracteriza-se pelo uso de palavras e expressões japonesas nas conversas em português e também pelo uso de palavras e expressões japonesas aportuguesadas.
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O vocábulo dekasseguês é originalmente resultado da junção de dekasegi, palavra japonesa que significa ir trabalhar noutra terra (Coelho e Yoshifumi, 1998: 154) com o sufixo «-ês» usado na língua portuguesa para designar relação, procedência, origem (Infante, 2005: 479). Por ser um vocábulo criado para nomear a língua usada pelos decasséguis brasileiros no Japão e por haver a possibilidade de ficar cada vez mais conhecido e usado, é possível que entre para o dicionário da língua portuguesa. Acreditamos que se isso acontecer, a grafia portuguesa será «decasseguês», uma vez que estamos considerando a forma aportuguesada da palavra dekasegi que é «decasségui» (Houaiss, 2009: 600). Essa nova variante do português vem se estabelecendo naturalmente e se constituindo parte da história do movimento decasségui. Ao longo desse tempo muitos fatores contribuíram para criar o atual contexto no qual as mudanças linguísticas vêm acontecendo. A grande maioria dos que vieram como decasségui, tinha planos de retornar ao Brasil após três, quatro ou cinco anos de trabalho, mas, por diferentes motivos, uma grande parte destes ainda está no Japão e muitos já decidiram não retornar ao Brasil. Alguns dos que decidiram ficar, optaram pela imersão total na
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Alguns informantes usaram a palavra nihonguês para fazer referência à língua usada pelos decasséguis.
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cultura japonesa. Geralmente não têm —ou evitam— contato com a comunidade brasileira, os filhos estudam em escolas japonesas e normalmente não sabem e nem querem falar português. Nesse contexto, muitos têm vergonha de assumir que são ou foram decasségui e se esforçam para passarem despercebidos como estrangeiros na sociedade japonesa. Por outro lado, não é raro encontrar os que escondem a própria origem para não serem identificados como brasileiros, pois a sociedade japonesa tende a ser muito homogênea, e ser diferente pode ser um problema. Essa tendência à homogeneidade pode ser explicada pela teoria da especificidade cultural japonesa ou Nihonjinron (Yoshino, 1992). A respeito disso, Kosaku Yoshino (1997: 201) explica que o povo japonês, em consequência do pensamento nacionalista do final do século XIX, criou uma noção de Kazoku Kokka, ou seja, a ideia de «nação-família» de origem divina, na qual os membros são ligados uns aos outros pelo sangue e por último ao imperador. Desta forma, parentesco, raça e religião foram fundidos para produzir um forte senso coletivo de «unidade». Essa explicação nos ajuda a entender o surgimento da divisão «nós/eles», através da qual os estrangeiros são considerados intrinsecamente diferentes. Como muitos decasséguis têm sangue e aparência japonesa, acreditam que se forem muito parecidos com os japoneses em seu comportamento e atitudes, souberem falar bem o idioma japonês e tiverem a nacionalidade japonesa serão aceitos como um igual, mas a realidade nos mostra que isso ainda não acontece. No entanto, há os que estão há mais de 20 anos no Japão, mas ainda têm a esperança de um dia voltar para o Brasil, e também os que chegaram há poucos anos. Destes, muitos fazem questão de mostrar sua brasilidade e não querem perder os vínculos com a terra natal. Nas cidades de Ōizumi e Ōta, independentemente de saber ou não falar japonês, o
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uso do português é uma atitude natural e cotidiana para os brasileiros, uma vez que estão inseridos numa comunidade brasileira. Em contrapartida, não podemos esquecer que esta comunidade brasileira faz parte de um ambiente japonês e que a língua japonesa é o referencial que caracteriza o grupo dominante, ou seja, os japoneses. Dessa forma, é natural e até desejável que os brasileiros aprendam o idioma japonês. Na prática, alguns —normalmente os mais jovens— se dedicam ao estudo formal da língua japonesa, mas outros vão aprendendo informalmente algumas palavras úteis e ou seguem usando as palavras japonesas que já faziam parte do seu vocabulário no Brasil. No entanto, não são poucos os brasileiros que estão no Japão há mais de 20 anos e não sabem falar japonês e nem se preocupam em aprender. Acreditamos que isso acontece, em parte, pela falta de necessidade real de uso constante do idioma japonês na rotina diária; e principalmente pelo desejo, muitas vezes inconsciente, de afirmar e preservar a identidade cultural brasileira através do idioma português. A possibilidade de se comunicar praticamente só em português se deve à estrutura da comunidade brasileira. Tendo acesso, em língua portuguesa, a uma boa infraestrutura de produtos e serviços, muitos brasileiros, quando precisam falar japonês, normalmente recorrem a um intérprete que pode ser um profissional, um amigo ou um familiar. Muitas vezes a tarefa de tradutor-intérprete é atribuída a um filho ou neto que estuda em escola japonesa. Essa prática, muitas vezes, atribui à criança uma responsabilidade para a qual ela ainda não está preparada. Um exemplo é o caso de crianças que nem concluíram a escola primária, mas têm que acompanhar seus familiares em consultas médicas. Sendo assim, considerando o item idioma, muitos brasileiros vivem no Japão como se
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estivessem no Brasil e usam a língua japonesa muito esporadicamente. O dekasseguês vem se desenvolvendo dentro do contexto apresentado, onde o português é a língua mais usada, mas o japonês é a língua que se impõe pelo seu valor socioeconômico. A maior parte dos decasséguis trabalha em fábricas japonesas onde predomina o idioma japonês, por isso, aprendem naturalmente ou por necessidade e imposição pelo menos o japonês básico e necessário às suas atividades profissionais. Nessas circunstâncias de uso do português como língua materna e do japonês como «ferramenta» de trabalho, é impossível evitar o contato direto dessas duas línguas. O português é a língua de comunicação geral e cotidiana e o japonês, muitas vezes reduzido a frases prontas, palavras ou expressões, passa a ser a língua do ambiente de trabalho. Os decasséguis vão aprendendo e interiorizando o vocabulário utilizado nas fábricas. Algumas palavras podem ser facilmente traduzidas para o português, mas outras não. Por se tratar de uma realidade muito diferente da do Brasil, a tradução, ainda que correta, muitas vezes não consegue transmitir o mesmo sentido ou nuance da palavra japonesa. Como o contexto profissional dos decasséguis é muito parecido, usar palavras em japonês para falar de coisas relacionadas ao trabalho facilita a conversação. Com isso, eles começam a usar naturalmente palavras japonesas durante uma conversa em português e assim vai aparecendo o dekasseguês. Porém, o uso de palavras diretamente ligadas ao ambiente profissional representa apenas uma parte do léxico do dekasseguês. Uma outra parte desta variante engloba palavras que estabelecem vínculos sociais com os japoneses e são muito utilizadas na vida cotidiana como cumprimentos, saudações, pedido de desculpas, nomes de objetos e lugares, etc. Temos ainda uma terceira parte representada pelas palavras e expressões que são criadas pelos falantes.
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Desta forma, sem a pretensão de descartar outras possibilidades, acreditamos que o léxico do dekasseguês pode ser dividido em duas categorias da seguinte maneira:6 (a) Empréstimos do idioma japonês: Palavras relacionadas à vida diária e palavras relacionadas ao ambiente de trabalho; (b) Palavras do idioma japonês que foram morfologicamente aportuguesadas. Na seguinte tabela apresentaremos alguns exemplos dessas duas categorias: Tabela 2. Categorias do dekasseguês Empréstimos do idioma japonês
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P a l a v r a s relacionadas à vida diária
Palavras relacionadas ao ambiente de trabalho
ohayou (bom dia) gomennasai (desculpe) arigatou (obrigado) daijobu (estar tudo bem, sem problemas) gakkou (escola) isogashii (ocupado, atarefado)
hirukin (turno do dia) yakin (turno da noite) teiji (horário normal) kaisha (fábrica) kacho (chefe da seção) zangyo (hora extra) arubaito (trabalho temporário)
Palavras do idioma japonês que foram morfologicamente aportuguesadas
tsukaretado (cansado) ganbatear (esforçarse) ganbateando (esforçando-se) onegaizão (um grande favor) taifuzão (tufãozão)* kawaizinho (bonitinho) bentozinho (recipiente com pouca comida)
* A palavra tufãozão está sendo usada como tradução literal do termo taifuzão, com isso queremos mostrar que o falante usa o sufixo «–zão» para dar a ideia de um tufão de grandes proporções, provavelmente muito mais forte do que os tufões normais. Volumen 1 Número 1 Año 2015
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Estudos mais detalhados poderão evidenciar subdivisões além das apresentadas aqui, mas que não serão tratadas neste artigo.
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Embora estejamos apresentando três grupos de palavras, é importante esclarecer que esta divisão é apenas teórica, na prática não há uma separação rígida porque normalmente o falante verbaliza suas ideias naturalmente sem parar para pensar se a palavra é japonesa ou portuguesa ou a que grupo ela pertence. As palavras japonesas são interiorizadas pelo falante e seu uso passa a ser automático. Vejamos agora a contextualização de algumas palavras utilizadas em frases em dekasseguês e o significado das mesmas no português usado por muitos brasileiros, que aqui chamaremos de português-padrão: Tabela 3. Contextualização
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Português-padrão
«Só posso sair às 6 horas, daijobu?»
«Só posso sair às 6 horas, não tem problema? »
«Esta semana estou de yakin»
«Esta semana estou no turno da noite»
«[…] o kacho é muito urusai, «O chefe da seção fala demais, ele só fica gritando, mas já falei ele só fica gritando, mas já falei que não entendo japonês» que nihongo wakaranai»
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«Minha filha quer ir para o semon gakkou, mas o pessoal fala que as provas são bem musukashii»
«Minha filha quer ir para a escola profissionalizante, mas o pessoal fala que as provas são bem difíceis»
«Amiga, estou precisando de um onegaizão […]»
«Amiga, estou precisando de um favorzão»
Na comunicação diária, muitas palavras podem ser igualmente usadas no ambiente de trabalho e na vida cotidiana. Além disso, vocábulos dos diferentes grupos
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podem ser utilizados numa mesma frase. O uso de determinada palavra é definido naturalmente —acontece espontaneamente— de acordo com a mensagem que está sendo transmitida, ou seja, é uma escolha mecânica e pouco consciente. Vejamos os exemplos: Tabela 4. Uso natural e espontâneo de vocábulos japoneses
Exemplo
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Português-padrão
1
«Gomen, eu esqueci meu keitai e nem deu para te avisar que ia ter zangyo. Nossa! Tá muito isogashii»
«Desculpe, eu esqueci meu celular e nem deu para te avisar que ia ter hora-extra. Nossa! Está muito corrido»
2
«A turma está planejando fazer um churrasquinho pra hanami lá no parque dos bombeiros»
«A turma está planejando fazer um churrasquinho para apreciar as cerejeiras em flor lá no parque dos bombeiros»
3
« Vo u l á n o k o n b i n i «Vou lá na loja de porque não tem nem um conveniência porque jidou aqui perto» não tem nem uma máquina automática de venda aqui perto»
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No exemplo 2, Hanami é a tradução literal dos caracteres que significam «flor» [hana] e «ver» [mi], mas esta palavra normalmente é usada com o sentido de «fazer um passeio» ou «piquenique» para apreciar as cerejeiras em flor. Por outro lado, No exemplo 3, jidou é a forma reduzida da palavra Jidouhanbaiki [máquina automática de venda].
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Analisando os exemplos podemos perceber que numa conversa, as palavras em japonês fluem naturalmente como se fossem palavras portuguesas. Não existe uma regra normativa para nortear a escolha das palavras a serem usadas, mas é importante dizer que o dekasseguês não é simplesmente uma mistura aleatória de palavras japonesas e portuguesas. Não pode ser confundido com a linguagem usada por algumas crianças e/ou adolescentes que não dominam nem o japonês e nem o português e que , pela falta de conhecimento de vocabulário e estruturas linguísticas necessárias para se expressar num só idioma, usam palavras e estruturas das duas línguas para completar ou complementar o que querem falar. Normalmente os especialistas referem-se a estas crianças e/ou adolescentes usando os termos «double limited» ou «semilíngue », no Japão, a expressão chūto hanpa que significa «algo inacabado», também foi muito usada. Segundo Kyoko Yanagida Nakagawa (2008), foram observados muitos casos de crianças brasileiras, que moraram ou moram no Japão, que não possuem domínio satisfatório nem do japonês nem do português. Assim, reafirmamos que são dois fenômenos diferentes porque no caso do dekasseguês, o falante domina o idioma português. Para esses falantes, o uso das palavras ou expressões japonesas passam a ser apenas uma extensão do léxico do português. Ouvindo as conversas ou analisando exemplos, é possível perceber que existe um vocabulário de uso mais ou menos comum que parece ser estabelecido, de maneira inconsciente e automática, com base na importância e frequência de uso das palavras japonesas. Ou seja, palavras ou expressões japonesas muito utilizadas na vida diária como as que aparecem no exemplo 1, tornam-se tão familiares que passam a ser usadas como se fossem palavras portuguesas. Outras, como as dos exemplos 2 e 3, são muito usadas porque conferem um sentido mais específico ao que está
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sendo dito ou simplificam —no sentido de encurtar ou resumir— a frase. Além disso, há o princípio defendido também por Lucila E. Gibo (2014b: 13) de que nas colônias japonesas no Brasil, muitas palavras são usadas em português por não fazerem parte do léxico da linguagem cotidiana no Japão. Partindo desse princípio podemos dizer que acontece o mesmo em relação ao dekasseguês, ou seja, os falantes usam palavras japonesas que mesmo traduzidas não fazem parte do léxico do português falado diariamente no Brasil. É o caso da palavra do exemplo 2, diretamente relacionada a um costume que não faz parte da cultura brasileira. Sobre o exemplo 3, no Brasil também há lojas de conveniência e máquinas automáticas de venda, mas ainda não são tão comuns como no Japão, por isso, muitas pessoas ouviram e/ou usaram estas palavras pela primeira vez em japonês e passaram a usálas naturalmente em conversas em português sem a preocupação de traduzi-las. Observando essas e outras características da linguagem cotidiana dos decasséguis, é possível levantar a hipótese de que o dekasseguês desenvolveu-se sob influência de um hábito comum entre nikkeis no Brasil: usar palavras japonesas em frases em português durante conversas no ambiente familiar. Muitos nikkeis têm esse hábito por influência do koronia-go, língua falada nas comunidades nipo-brasileiras no Brasil, resultante do contato das línguas japonesa e portuguesa. Junko Ota (2009) afirma que, a língua usada nas comunidades rurais nipo-brasileiras é o resultado do contato linguístico entre japonês e português, e é o fruto da vivência linguística que os informantes tiveram e têm, muito distinta da dos japoneses do arquipélago. (p. 55)
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Embora o koronia-go e o dekasseguês sejam fruto do contato das mesmas línguas, não podemos deixar de ressaltar que são variantes diferentes. Sobre isso, Gibo (2014a: 10-15), ao apresentar e comentar algumas semelhanças linguísticas entre o dekasseguês e o koronia-go em sua tese de doutorado, afirma que são variantes parecidas em alguns aspectos, mas que não são iguais. Ao mesmo tempo, é necessário deixar claro que o koronia-go já possui um corpo literário-poético, o que é analisado no trabalho de Zelideth Maria Rivas (em processo de publicação, 2015). Esta autora analisa a coletânea Koronia Man’yôshû, editada pela Koronia Man’yôshû Kankô Iinkai (1981). Referindo-se a essa obra, Rivas afirma: «A antologia lembra a seus leitores que expressões de deslocamentos linguísticos dos imigrantes surgem do isolamento desta comunidade diaspórica, tanto do Japão como do Brasil» (p. 3). Com isso percebemos a importância do koronia-go e com base nisso, nos perguntamos: Será que no futuro teremos algum tipo de composição literária e/ou poética em dekasseguês?
Dekasseguês: exemplos e considerações A seguir, apresentaremos alguns exemplos que caracterizam o dekasseguês e faremos algumas considerações sobre os mesmos.
Empréstimos A principal e mais ampla característica do dekasseguês são os empréstimos lexicais da língua japonesa, ou seja, os falantes usam palavras emprestadas do japonês para completar ou complementar frases em português. Os empréstimos podem ser usados pelo fato de não haver uma tradução exata da palavra para o português, por uma questão de praticidade ou Volumen 1 Número 1 Año 2015
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porque, para o falante, determinadas palavras passam a ser mais expressivas quando usadas em japonês. Tabela 5. Exemplos de empréstimos e aportuguesamento
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Dekasseguês
Português-padrão
«Filho, vem tomar banho, nem adianta fazer wagamama, seu tomodachi já vai chegar! Você fez yakusoku, agora tem que mamoru»
«Filho, vem tomar banho e nem adiante reclamar, seu amigo já vai chegar! Você fez um combinado, agora tem que cumprir»
«Ela diz que não consegue arrumar shigoto, mas podia fazer baito, dá pra trabalhar como tsuyaku, mas ela não quer. Então pode ser soji, mukai[…] ela tem é mania de bioki […]»
«Ela diz que não consegue arrumar trabalho, mas poderia fazer bico [trabalho temporário], dá para trabalhar como intérprete, mas ela não quer. Então pode ser faxina, transporte, […] ela tem é mania de doença […]»
Nos exemplos acima, é possível perceber que além do empréstimo lexical aconteceu também uma adequação da entonação das palavras japonesas para o português. Quase todas as palavras em japonês foram pronunciadas como se fossem palavras paroxítonas do português. Isso é muito comum no dekasseguês e acontece porque o falante está conversando em português e inconscientemente faz a adequação da entonação e muitas vezes da pronúncia, como é o caso da palavra «byōki », que é pronunciada de maneira bem aportuguesada: «bioki».
Criação de novas palavras
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O próprio vocábulo «dekasseguês» é um bom exemplo deste item. Os falantes, com base nas regras gramaticais da língua portuguesa —no sentido de regras interiorizadas não só pelo
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estudo, mas principalmente pelo uso da língua—, criam novas palavras que passam a ser usadas naturalmente como se fossem palavras do português. Tabela 6. Verbo gambaru
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Português-padrão
«Ele vai ter que gambatear «Ele vai ter que se esforçar muito […]» muito[…]» «Estou gambateando […]»
«Estou trabalhando com afinco[…]»
«Ele gambateou tanto, mas não «Ele se esforçou tanto, mas não adiantou nada...» adiantou nada... »
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Nesses exemplos, o verbo japonês ganbaru —que nas três frases tem o sentido de «trabalhar com afinco, esforçar-se»— foi aportuguesado. Da palavra ganbate —do verbo ganbaru— criou-se o verbo «gambatear», que é a palavra aportuguesada que deu origem aos exemplos apresentados nas frases acima. É possível perceber também que, nesses exemplos onde podemos verificar a escrita, o uso do «m» antes do «b» também é uma marca gramatical do português porque em japonês a escrita romanizada da referida palavra é com «n». Tabela 7. Verbos tsukareru e kangaeru
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Português-padrão
«Estou tsukaretado, não dá «Estou cansado, não dá vontade vontade nem de sair[…]» nem de sair […]» «[…] eu já falei que não adianta « […] eu já falei que não f i c a r s ó k a n g a e t a n d o , adianta ficar só pensando, kangaetando, tem que fazer pensando, tem que fazer alguma alguma coisa!» coisa! » Volumen 1 Número 1 Año 2015
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Os exemplos anteriores mostram o verbo tsukareru [cansar-se, fatigar-se] que também é muito usado na forma aportuguesada: tsukaretado, ou seja , cansado; e o verbo kangaeru [pensar], que aqui ganha a forma aportuguesada de gerúndio kangaetando. Além dos verbos apresentados, que são os mais usados, temos também o aportuguesamento de adjetivos e substantivos, como observamos na tabela 8: Tabela 8. Adição dos sufixos «–zinho» e «–zão»
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Dekasseguês
Português-padrão
«O neném dela é gordinho, tem muito cabelo, é muito kawaizinho»
«O neném dela é gordinho, tem muito cabelo, é muito bonitinho.»
«Os pais não cuidam, ele está «Os pais não cuidam, ele está virando um furyozinho» virando um marginalzinho. » «Nossa! Foi um taifuzão!»
«Nossa! Foi um tufãozão! »
Nesses exemplos os adjetivos e substantivos japoneses foram acrescidos dos sufixos «–zinho» e «–zão» para a formação do diminutivo e aumentativo como acontece no português.
Efeito social do dekasseguês Normalmente tudo que é diferente chama a atenção, e tudo que chama a atenção é passível de elogios e/ou críticas. Conseguimos exemplos que evidenciam dois efeitos sociais do dekasseguês. Exemplos que reforçam o preconceito Volumen 1 Número 1 Año 2015
Na tabela abaixo veremos exemplos de palavras japonesas que foram pronunciadas como se fossem palavras
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portuguesas. Essa característica do dekasseguês reforça o preconceito. Vejamos: Tabela 9. Exemplos que reforçam o preconceito
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Português-padrão
«Ele vai terminar de fazer o «Ele vai terminar de fazer o koko, vai trabalhar e depois vai ensino médio, vai trabalhar e fazer daigaku.» depois vai fazer faculdade. » «Agora nóis vai tê muito «Agora nós vamos ter muitas zanguiyo todo dia […]» horas-extras todos os dias[…]»
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Na primeira frase o problema é a palavra koko, que em japonês é pronunciada com um alongamento da vogal «o», ou seja, kōkō [kookoo]. Da maneira como foi pronunciada, é muito provável que o ouvinte escute «ele vai terminar de fazer cocô». Na segunda frase o efeito negativo é pior porque além do preconceito pelo português que não está de acordo com a gramática há ainda a crítica à pronúncia da palavra zangyo. Em japonês esta palavra é ditongo e da maneira como foi pronunciada ela passa a ser um hiato. Embora a adequação da pronúncia e/ou da entonação de palavras japonesas de acordo com o português também sejam características do dekasseguês, para os que gostam de criticar sem conhecer bem as particularidades do objeto da crítica, estas podem ser boas oportunidades para depreciar esta variante e seus usuários. Dekasseguês dando a ideia de status
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Normalmente o dekasseguês é usado de maneira muito espontânea, ou seja, sem artificialismos. Mas tivemos a oportunidade de encontrar falantes que veem o uso desta
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variante como sendo uma forma de demonstrar status social. Vejamos o seguinte exemplo de um dos entrevistados: Eu acho que quando a gente fala algumas coisas em nihongo (japonês) fica assim... mais chique, né?! Todo mundo e eu também, né, a gente fala “Eu vou levá bentô”, “Todo dia eu como bentô”. Quando a gente fala “bentô” é mais chique do que falar “marmita”. Falar “Eu levo marmita”, é chato falar, mas… eh... parece coisa de pobre, né?! Mas se a gente fala “Eu levo bentô”, daijobu [não tem problema], ninguém nem pensa nada.
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Nesse caso, a opção pelo uso da palavra bentô acontece porque ela confere um certo glamour à palavra marmita, que no Brasil, muitas vezes é relacionada aos trabalhadores que têm que levar a própria comida por falta de condições econômicas para comer num restaurante ou lanchonete. Já no próximo exemplo, o uso do dekasseguês demonstra que o falante já morou fora do Brasil e que teve contato direto com uma língua estrangeira, o que normalmente é associado a uma boa condição socioeconômica. Vejamos: Eu continuo falando do meu jeito mesmo, é legal porque tem gente que vê a gente falando assim e logo “saca” [percebe] que a gente já morou no Nihon [Japão]. Aí, tem também que às vezes a gente quer falar alguma coisa, assim né, particular né, aí a gente usa umas palavras assim e a turma não dá prá entender, todo mundo fica de “cara” [surpreso] porque a gente fala outra língua, é legal.
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Nos dois exemplos podemos observar que os falantes veem no uso do dekasseguês uma possibilidade de demonstrar que têm um bom status social. Muito provavelmente esta forma de pensar e a necessidade de demonstrar status sejam marcas reveladoras do desejo de ascensão social que
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normalmente está ligada à ascensão financeira. Essas atitudes caracterizam a luta para sair do grupo dos dominados e passar a fazer parte do grupo dominante que direta ou indiretamente incentiva e comanda a economia-mundo capitalista.
Considerações finais
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Os exemplos apresentados dão uma ideia de como é o dekasseguês. Existem opiniões controversas sobre seu uso, principalmente no que se refere a uma possível influência negativa no aprendizado do português. Não partilhamos dessa opinião, mas acreditamos que os pais e/ou educadores devem orientar as crianças no sentido de conscientizá-las da importância delas saberem identificar quais são os vocábulos da língua japonesa e os da portuguesa. Normalmente, no caso das crianças que estudam em escolas brasileiras, essa identificação acontece naturalmente porque embora ouçam e usem o dekasseguês, essas crianças têm acesso diário a diferentes gêneros textuais em português que seguem os modelos e regras ditados pela norma-padrão que ainda é a que tem mais reconhecimento e prestígio. Esse conhecimento será muito útil caso a criança tenha que conversar usando somente o português, além de facilitar sua readaptação no caso de voltar para o Brasil. Nessas situações de comparação da norma-padrão e do dekasseguês a postura dos pais e/ou dos educadores é fundamental para chamar a atenção para as peculiaridades de cada caso. É importante ressaltar a importância de examinar cada característica minuciosamente, de maneira imparcial e sem preconceitos. Essa postura consciente e respeitosa contribuirá para que a criança aprenda a ver as diferenças como algo natural.
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Quanto aos adultos que já se adaptaram ao dekasseguês e esse já é tão natural que o falante nem percebe quando está usando palavras ou expressões japonesas, a ressalva é a seguinte: O dekasseguês pode ser usado naturalmente com os familiares e amigos que o entendem, mas é preciso ter cuidado quando for conversar com pessoas que convivem num ambiente linguístico diferente. Essa observação não se deve ao fato de ser o dekasseguês, mas ao de ser uma variante característica de um grupo específico de falantes e por isso mesmo diferente. Não se trata de ser boa ou ruim, mas apenas diferente. Se queremos que os outros entendam o que falamos, é muito importante considerarmos o contexto e o ambiente onde estamos. O dekasseguês pode ser de fácil compreensão e muito prático para os que o usam ou para os que têm contato ou estão inseridos no mesmo ambiente onde ele é usado, mas é muito confuso e até incompreensível para quem não está habituado a essa variante ou não tem um bom conhecimento do vocabulário japonês utilizado. É importante estar atento porque tudo que é usado fora de um contexto apropriado ou de um ambiente que seja receptivo ao novo e ao diferente, corre o risco de ser duramente criticado e depreciado. O dekasseguês é uma variante do português e caracteriza o falar dos decasséguis, não pode ser visto como forma estigmatizada em comparação ao português ditado pela gramática normativa ou ao usado pelos que têm mais prestígio. Trata-se de uma variante linguística pouco pesquisada, mas nem por isso menos importante do que as demais. Não podemos afirmar nem prever com total segurança que formato linguístico e status social terá o dekasseguês daqui a alguns anos. Mas podemos afirmar que por diferentes motivos, entre eles a interculturalidade, o português que falamos hoje não é igual ao que os nossos
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antepassados falaram, e que os nossos descendentes também não falarão o mesmo português que falamos hoje. Ressaltamos que dentro do sistema-mundo moderno o preconceito linguístico é mais uma forma de delimitar as fronteiras entre as classes dominantes e as dominadas. O caso dekasseguês nos mostra que precisamos nos educar para conseguirmos cultivar a virtude de saber respeitar o outro, não porque somos todos iguais, mas exatamente porque somos todos diferentes. Sendo assim, faz-se necessária uma postura crítica e consciente contra o preconceito e a intolerância a fim de ressaltar a importância de saber respeitar e valorizar o outro considerando inclusive suas diferenças linguísticas.
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Segunda Sección
Poscolonialidad, decolonialidad y religión en las Américas
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Historia, poder e ideología La ideología racial como producción del sistema-mundo capitalista moderno Jorge A. Aquino
University of San Francisco
Resumen
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Este artículo presenta tres trayectorias de investigación hacia la deconstrucción de la ideología capitalista en la teología cristiana. Enmarca el capitalismo como la institución central material en la historia de las Américas a través de la reflexión sobre la teoría del sistema-mundo capitalista moderno de Immanuel Wallerstein. Luego considera la teoría de la colonialidad del poder de Aníbal Quijano, la cual hace hincapié en el papel de la racialización en la construcción de clases trabajadoras capitalistas. Por último, el artículo considera la teoría de Louis Althusser sobre la interpelación, que demuestra cómo la ideología capitalista está internalizada por los sujetos políticos. El artículo concluye que ningún tema teológico está totalmente libre de la influencia de la ideología capitalista. Palabras claves: Ideología racial, Teoría del sistema-mundo, Teología cristiana, Capitalismo. Resumo Este artigo apresenta três trajetórias de pesquisa para a desconstrução da ideologia capitalista na teologia cristã. Enquadra o capitalismo como a instituição material central na história das Américas através da reflexão sobre a teoria do sistema-mundo capitalista moderno de Immanuel Wallerstein. Depois considera a teoria da colonialidade do poder de Aníbal Quijano, a qual destaca o papel da racialização na construção das classes trabalhadoras capitalistas. Finalmente, o artigo considera a teoria da interpelação de Louis Althusser, demonstrando como a ideologia capitalista é internalizada pelos sujeitos políticos. Conclui-se que nenhum assunto teológico está totalmente livre da influência da ideologia capitalista.
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Palavras-chave: Ideologia racial, Teoria do sistema-mundo, Teologia cristã, Capitalismo.
Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 103-142
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Historia, poder e ideología
Abstract This article presents three trajectories of research toward the deconstruction of capitalist ideology in Christian theology. It frames capitalism as the central material institution in the history of the Américas through reflection on Immanuel Wallerstein’s theory of the modern capitalist world-system. It then considers Aníbal Quijano’s theory of the coloniality of power, which emphasizes the role of racialization in the construction of capitalist laboring classes. Finally, the article considers Louis Althusser’s theory of interpellation, which demonstrates how capitalist ideology is internalized by political subjects. It concludes that no theological subject is wholly free of the influence of capitalist ideology. Key Words: Racial ideology, World-system theory, Christian theology, Capitalism. Acerca de Jorge A. Aquino
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Jorge A. Aquino es Doctor por el Graduate Theological Union en Berkeley, California, EEUU. Actualmente es Profesor Asociado de Teología y Estudios Religiosos y de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de San Francisco, en California. Es presidente (2014-2015) de la Academia de Teólogos Católicos Hispanos de los Estados Unidos (ACHTUS), y se desempeñó como Co-Presidente del Grupo sobre Religión en América Latina y el Caribe de la Academia (Norte)Americana de Religión (2007-2011). Ha publicado numerosos artículos sobre la teología Latina en los Estados Unidos, teología de la liberación, teoría queer y sobre la crítica a la teoría de la ideología racial.
Cita recomendada de este artículo Jorge A. Aquino (2015). «Historia, poder e ideología: La ideología racial como producción del sistema-mundo capitalista moderno». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 103–142. [Revista digital]. Disponible en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0
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Historia, poder e ideología
Introducción1 Este ensayo busca elaborar un pensamiento histórico, tratando de entender el tema de lo étno-racial como una construcción ideológica violenta y reificada. El racismo, con fuertes raíces en la esclavitud racial, luego reconfigurado en medio de las agitadas revueltas nacionalistas pan-americanas del siglo XIX, continúa siendo hoy en día un desconcertante complejo de estrategias para someter a las clases subalternas en una condición desfavorable, a menudo insufrible. El objetivo de este ensayo es ayudar a replantear una teología latina norteamericana, sobrina en principio, de la teología latinoamericana de la liberación. Como mínimo, buscamos que aquella teología latina norteamericana refleje el espíritu revolucionario de esta última sin recurrir simplemente a una mímica de su empresa intelectual. Sin embargo, para ello, necesitamos tener una mejor comprensión de las fuerzas sociológicas que sitúan a los latinos como sujetos diaspóricos, especialmente en la manera en que el sistema mundial capitalista de la economía política racializa a los seres humanos. La noción de raza se enmarca en este ensayo a través de un lienzo de grandes dimensiones: una meta-historia del capitalismo que data ya de 500 años. Si entendemos el capitalismo como un sistema de transferencia de la riqueza excedente de los trabajadores que producen bienes de consumo para los capitales dueños de los medios de producción, entonces el racismo, es decir el discurso social que analiza el valor humano moral y político de acuerdo a los tipos corporales y culturales, es la ideología capitalista por excelencia. Ningún sistema de pensamiento, tal como lo es teología, que mantenga a la justicia social global como un
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Agradezco a Hugo Córdova Quero por la traducción de este artículo desde su original en inglés.
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criterio crucial puede pasar por alto la cuestión de cómo la diferencia racial se correlaciona con la pobreza masiva, tanto en los Estado-nación del tercer mundo como en los barrios tercermundistas de las metrópolis urbanas post-industriales. De este modo, este artículo trabaja con la siguiente hipótesis: La interpretación de la teo-cultura latina en los Estados Unidos debe pasar por un análisis claro de los conceptos de raza, racismo, racialización y formaciones raciales. Este análisis debe estar formulado como una crítica al capitalismo global transnacional, y a sus representaciones culturales (hetero)patriarcales, sexistas, racistas y homofóbicas. El racismo no es simplemente un efecto secundario del capital global, como un tumor benigno o una anomalía accidental de «manzanas podridas» dentro de la cultura democrática. Por el contrario, el racismo es una condición indispensable e intrínseca que posibilita la acumulación de capitales. En otras palabras, el capitalismo actual no sería posible sin una práctica histórica racista, lo cual no es nada más ni nada menos que el proceso por el cual los «cuerpos de color» han sido delimitados como subalternos y subordinados. Generalmente se olvida que el racismo fue el fundamento del logos ideológico del colonialismo en las Américas, un hecho que tan vívidamente ilustra el estudio sobre los debates entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en el siglo XVI sobre la ética de la conquista.2 Por lo tanto, la crítica del racismo es también una crítica tanto de la economía política como del capitalismo. Las teologías cristianas subalternas tienen un importante papel simbólico y discursivo a la hora de la crítica, especialmente mediante su 2
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El debate entre Las Casas y Sepúlveda en Valladolid (1550-1551) es un fundamento de la historia racial en América Latina. Véase Giménez Fernández (1984); Hanke (1974); Las Casas (1958, 1982); y Sepúlveda (1984).
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participación en la energía profética y bíblica. Si una teología liberacionista latina en los Estados Unidos hiciera hincapié en el carácter socialmente conflictivo de la historia, entonces, una gramática latina de la identidad debería lidiar con la forma en que nuestra condición de sujetos racializados establece una subalternidad latina. Para ello, hablaremos de tres tropos hacia una gramática de las relaciones entre la historia, la ideología y el poder. Presentamos estos tropos en pos de las afirmaciones por las cuales el racismo se manifiesta a sí mismo periódicamente: tanto como un fenómeno social imaginario del espacio y del tiempo —«la historia»— como el dominio donde diferentes agentes destacados luchan, en una suerte de guerra de todos contra todos, por las posiciones más prominentes en la constante evolución de la hegemonía mundial histórica —«el poder»—. Estas guerras de posición, que en ocasiones evolucionan en lo que la geopolítica contemporánea llama «guerras calientes», genera ideas —«la ideología»— sobre la persona humana, sobre las relaciones sociales y sobre la adecuada relación entre la moralidad y la condición social. Esas ideas se congelan en una matriz de subjetivación, un término que expresa teóricamente cómo los intereses hegemónicos moldean tanto la identidad individual y grupal como la competencia política y la consciencia.3 Como materia de la subjetivación, la ideología forma, sin determinar por completo, la mayor parte de lo que una persona puede imaginar y sentir: en particular, los ámbitos de sus opciones políticas, estados de ánimo psíquicos, prácticas sexuales, y la subjetividad religiosa. La ideología, así, proporciona a los sistemas sociales un formidable basamento discursivo que dispensa distintos destinos a las diversas clases de personas, según los intereses del status quo
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Hablo de subjetivación en términos de la teoría de la ideología de Louis Althusser, véase infra.
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hegemónico en un momento dado de la historia. Además de dar forma a nuestras almas, y al «contenido de nuestro carácter»,4 las reivindicaciones ideológicas sobre la noción de raza regularmente invierten esas impugnaciones por el poder con mayor o menor confianza en su derecho de subordinar algunos de sus semejantes, o en su defecto para resistir a la subordinación, dentro del orden reificado. Si bien a menudo somos testigos de piadosas invocaciones en torno a la justicia dentro de ese orden, tales invocaciones rara vez cambian el desequilibrio material de bienes y privilegios por el cual algunos prosperan en su bienestar mientras que otros sufren la «muerte antes de tiempo».5 Esta expresión un tanto abstracta de la experiencia histórica de racialización es lo que se busca tener en cuenta en este ensayo, lo cual sienta las bases teóricas para una comprensión sobre cómo el pensamiento racial tiene una presencia subterránea en la teología. Creemos que los tropos de la historia y el poder en términos de lo que denominamos «la larga historia de la colonialidad», sintetizan las ideas sociológicas del «sistemamundo moderno» con una teoría concerniente a la «colonialidad del poder», ya que estos conceptos se expresan, respectivamente, en la obra de Immanuel Wallerstein y Aníbal Quijano. Esta «larga historia» intenta brindar parte de los antecedentes materialistas a través de los cuales la noción de raza se convirtió en un instrumento indispensable para la explotación global de la división del trabajo dentro del orden del Nuevo Mundo posterior a 1492. Especificamos 1492,
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Del discurso «I Have a Dream» [Tengo un sueño] de Martin Luther King Jr. (1991: 219). 5
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La expresión «la muerte antes de tiempo» nos llega a través de la obra de Gustavo Gutiérrez (1990) sobre Bartolomé de las Casas, el «defensor de los indios» en el siglo XVI.
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siguiendo no solo al filósofo latinoamericano Enrique Dussel sino también a una larga historia de consenso dentro de la conciencia política de América Latina que toma esa fecha como el «año cero» de la modernidad. A contramarcha de buena parte de la filosofía política que ha salido de Europa después de la Ilustración, la modernidad no está realmente marcada por lo que sucedió en Europa sino por lo que los europeos hicieron fuera de Europa tanto a los pueblos indígenas como a los millones de individuos trasplantados de África que fueron secuestrados y llevados a las Américas, para posteriormente hacerse cargo de la vocación miserable y mortal de ser esclavos raciales (Dussel, 1992, 1998). Nos apresuramos a añadir que no se ofrece aquí un relato histórico acabado para englobar esta idea de la «larga historia de la colonialidad». Por el contrario, ofrecemos algo más parecido a un meta-relato, delimitando algunos hitos dentro de una extensa teoría del gran movimiento de la historia como un medio para establecer las bases materialistas que comprendan el fenómeno del racismo tanto como una de las ideologías dominantes de la modernidad como una de las ideologías que la teología debe necesariamente enfrentar. Volveremos a considerar más concretamente la noción de raza como una construcción ideológica a través de la discusión de la obra de Louis Althusser antes de concluir con algunas reflexiones sobre cómo la «larga historia» y la ideología racial podrían informar de manera productiva la reflexión teológica latina.
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La «larga historia» de la noción de raza: El sistema-mundo moderno y la «colonialidad de poder» La teoría del sistema-mundo moderno surgió en la década de 1960 como parte de un fermento intelectual en las ciencias sociales, a raíz de una insuficiencia ampliamente percibida de las explicaciones previas sobre la pobreza y el subdesarrollo entre las disputas de teóricos del «desarrollismo» y de la «dependencia». También representa una respuesta postmarxista de las limitaciones de la teoría económica marxista, en particular aquellos elementos que concebían el desarrollo histórico en términos deterministas, evolutivos, o incluso escatológicos.
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Sin embargo, para entender sus contribuciones de gran alcance, sería útil situar aquellas teorías que la precedieron. Mientras que la teoría del sistema-mundo se desarrolló a fin de responder a problemas más contemporáneos, su metodología de pensamiento en términos transnacionales y trans-epocales rompe con teorizaciones más limitadas sobre la pobreza que estudiaban sólo las condiciones contemporáneas dentro de las historias nacionales o regionales.
El desarrollismo y la teoría de la dependencia
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Después de la Segunda Guerra Mundial, el gobierno de los EE.UU., los prestamistas internacionales, las organizaciones no gubernamentales, las organizaciones internacionales de desarrollo, y las elites del Tercer Mundo elaboraron estrategias de «modernización» y «desarrollo» como medios ostensibles para mejorar la salud económica y la riqueza para la mayor parte de la humanidad. Articularon así una visión engañosamente utópica en la cual los países subdesarrollados
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podrían alinear sus economías con aquellas de las sociedades más avanzadas —Europa y Estados Unidos— mediante la atracción de capital extranjero, ofreciendo a los inversionistas un suministro de mano de obra barata, una base de bajos impuestos, y proporcionando las infraestructuras críticas, tales como electricidad, caminos, agua, etc., para apoyar esa actividad económica. Esta fue la fórmula por la cual, por ejemplo, las industrias maquiladoras se desarrollaron en Puerto Rico, y luego se exportaron a otros países subdesarrollados tales como México. Sin embargo, tanto teorías como políticas no lograron explicar, y mucho menos reprogramar, el incremento de la pobreza generalizada en gran parte del Tercer Mundo, por no mencionar el fenómeno creciente de la pobreza en las grandes metrópolis de los países industrializados. Una generación de teóricos, sobre todo centrados en América Latina, desarrolló una crítica sobre las estrategias de modernización de este tipo, en conjunto con un amplio descontento en la región tanto con la industrialización como con la estrategia de «sustitución de importaciones» — mayormente exportada desde América del Norte—, bajo la rúbrica de «teoría de la dependencia». La dependencia es también un concepto fundamental para la teoría del sistemamundo moderno. La teoría de la dependencia fue pionera sobre la idea que la economía política capitalista es un fenómeno mundial, siendo el subdesarrollo intrínseco a ésta en vez de su consecuencia anómala. Es decir, los países «centrales» — básicamente los países industrializados de occidente— durante siglos han extraído los recursos y el capital de las naciones de la «periferia» —básicamente aquellas del Tercer Mundo—, causando así el «subdesarrollo». Según la teoría de la dependencia, la característica más importante de la economía mundial de hoy es una división internacional del
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trabajo en la cual el mundo industrializado fabrica productos para las naciones agricultoras subdesarrolladas —o de monocultivo— del Tercer Mundo. Esta perspectiva se remonta a la era de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), que en la década de 1950 puso en marcha una serie de propuestas de «sustitución de importaciones» a través de las cuales los países de América Latina podrían financiar el desarrollo de sus propias posibilidades de producción industrial a través de las exportaciones de materias primas materiales y productos agrícolas como parte de una estrategia a largo plazo para corregir sus problemas en la balanza comercial con las naciones industrializadas. Sin embargo, hacia la década de 1960, la galopante inflación y el desempleo en el Tercer Mundo habían socavado el optimismo respecto de las estrategias de la CEPAL (So, 1990: 91-94).
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Los fracasos de la sustitución de importaciones condujo a una generación más radical de expertos, aquellos de mentalidad neo-marxista, a proponer una nueva teorización del subdesarrollo del Tercer Mundo, el cual preveía el problema del Tercer Mundo como una dependencia económica de las economías más desarrolladas. Los teóricos de la dependencia criticaron las teorías desarrollistas debido a: a) su incapacidad para dar cuenta del subdesarrollo como un efecto histórico del colonialismo desde el siglo XV en adelante; b) que éstas teorías en general eran ahistóricas; y c) concebir el problema del subdesarrollo en términos de condiciones dentro de los Estado-nación, y no como problemas derivados de las estructuras transnacionales en la economía política global. Surgieron así dos formas de teoría de la dependencia: la escuela del «desarrollo dependiente» y la escuela del «desarrollo del subdesarrollo». La versión del «desarrollo dependiente» de la teoría de la dependencia concibió
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soluciones a la pobreza del Tercer Mundo en términos de estrategias de industrialización administradas por el Estado, tales como aquellas practicadas por la CEPAL.6 Sin embargo, teóricos como André Gunder Frank proponían que los teóricos del desarrollo restaban importancia de manera demasiado optimista a las profundas cargas económicas que las historias coloniales han exigido en muchos de los países descolonizados del Tercer Mundo.7 Frank argumentaba que el modelo de colonialismo «metrópoli-satélite», en el cual las potencias colonizadoras impusieron administraciones coloniales en las ciudades de las naciones colonizadas, no modificaba de manera fundamental a una gran parte del mundo, a pesar de la tensión nominal y jurídica en torno a la descolonización. El argumento de Frank era que, esta transferencia nacional de excedente económico ha producido el subdesarrollo en los países del Tercer Mundo y el desarrollo en los países occidentales [y que] las regiones que son hoy las más subdesarrolladas y feudales son aquellas que tuvieron vínculos más estrechos con las metrópolis en el pasado. (So, 1990: 97)
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La teoría de la dependencia era una vasta empresa. Pero sus seguidores compartían presupuestos comunes:
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Un estudio representativo de la perspectiva de «desarrollo dependiente» se encuentra en Dependency and Development in Latin America (Cardoso y Faletto, 1979). 7
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Un texto representativo de la teoría del «desarrollo del subdesarrollo» es el de Andre Gunder Frank, Lumpen-Bourgeoisie/Lumpen-Development: Dependence, Class, and Politics in Latin America (1972).
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1. La dependencia de un Estado-nación del Tercer Mundo respecto del Primer Mundo es una condición impuesta desde el exterior, y no una condición intrínseca a la cultura de una nación o una consecuencia sólo de su historia interna.
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2. La dependencia es problema de una economía política orquestada, y no de una economía interna espontánea, cuyos síntomas principales son los desequilibrios en el comercio y los flujos de capitales entre las naciones del Primer Mundo y del Sur Global. 3. La dependencia no se plantea entre un Estado-nación — desarrollado— y otro Estado-nación —subdesarrollado—, sino que «el subdesarrollo en la periferia y el desarrollo en el centro son dos aspectos de un mismo proceso de acumulación de capital, lo que conlleva a una polarización regional en la economía mundial» (So, 1990: 104). Esa polarización se despliega entre los países del «centro» y aquellos de la «periferia».
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4. Del mismo modo, «la dependencia es vista como incompatible con el desarrollo» (So, 1990: 105). Mientras que el desarrollo puede ocurrir en algunas naciones de la periferia, esto constituye más la excepción que la regla. (Véase Wallerstein, 1979: 66-94) Esta orientación teórica jugó un papel importante en la conciencia política que llevó al surgimiento de muchos de los movimientos populares en América Latina en la década de 1960, incluida la teología de la liberación.8
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Sobre la teoría económica neo-marxista, incluyendo la teoría de la dependencia, en la teología de la liberación, véase Gutiérrez (1990), McGovern (1989), y Dussel (1993).
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El sistema-mundo capitalista moderno La principal innovación que trajo la escuela de pensamiento del sistema-mundo fue el complementar el horizonte global de la teoría de la dependencia con un marco meta-histórico de análisis. De acuerdo con su publicación principal, llamada Review, la escuela del sistema-mundo enfatizaba el «[…] análisis de las economías por sobre un tiempo histórico y un espacio más amplio, tanto el proceso histórico-social holístico como la naturaleza transitoria (heurística) de las teorías» (So, 1990: 170). La escuela del sistema-mundo surgió de una síntesis de perspectivas, tanto del pensamiento neo -marxista principalmente en la teoría de la dependencia como de la escuela francesa de Historia de los Anales, en protesta contra las trabas disciplinarias en con las cuales los historiadores han trabajado por mucho tiempo. La escuela del sistemamundo tendía a concebir el estudio histórico global e interdisciplinario a través de épocas de gran alcance temporal, que fueron designadas como longue durée [largo plazo]. La longue durée es un proceso histórico en el que todo cambio es lento, una historia de la repetición constante, incluso de ciclos recurrentes. Es sólo a través del estudio de largo plazo, [es decir] las capas más profundas de la vida social, la ‘historia subterránea’, y las continuas estructuras de la realidad histórica, que la totalidad es revelada. (So, 1990: 172)
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Una preocupación central de la escuela del sistema-mundo se relacionaba con la manera en la cual las fronteras disciplinarias en las ciencias sociales, desde el siglo XIX, limitaron —en lugar de ampliar— los enfoques creativos sobre problemas de la economía política, en particular el problema de la distribución desigual de la riqueza y el
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subdesarrollo. Esta división del trabajo académico imperante dejó la economía y los fenómenos políticos en disciplinas separadas, respectivamente, en la economía y las ciencias políticas. Otras disciplinas surgieron para hacer frente a las anomalías que las ciencias no pudieron explicar. Hablamos de la sociología con preguntas en torno a la supuesta irracionalidad o anomia de la vida urbana y la antropología con su atención a la vida de los pueblos «primitivos» que decididamente eran ampliamente subdesarrollados respecto de Europa. Sin embargo, esta división disciplinaria no permitió a los investigadores comprender la interacción de dimensiones que coincidían parcialmente entre estos campos y, en general inhibieron las investigaciones conjuntas. Wallerstein (1987) argumenta que aquellos límites disciplinarios surgieron debido al liberalismo ideológico, que desde el siglo XIX sostuvo que la economía y la política eran entidades separadas analíticamente: Las tres supuestas áreas de acción colectiva de la humanidad -lo económico, lo político y lo social o sociocultural- no son espacios autónomos de acción social. No poseen ‘lógicas’ separadas. Más importante aún, la imbricación de las limitaciones, opciones, decisiones, normas, y ‘racionalidades’ es tal que ningún modelo de investigación útil puede aislar a los ‘factores’ de acuerdo con categorías de lo económico, lo político y lo social, y tratar solo un tipo de variable, implícitamente restringe a las otras constantes. Estamos argumentando que no hay un solo ‘conjunto de reglas’, o un solo ‘conjunto de restricciones’ dentro de las cuales operan estas diversas estructuras. (p. 313)
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A fin de discernir la singularidad de la lógica por la cual el sistema-mundo funciona, es necesario pensar en forma sistémica, e ir más allá de las fronteras del Estado-nación hacia una historia más global, recorriendo largas épocas — siglos o incluso milenios— como las unidades principales de análisis. Wallerstein se refirió a tres tipos de sistemas políticoeconómicos en su teoría de la historia del sistema-mundo. Los mini-sistemas, que son característicos de las épocas preagrícolas y del comienzo de la agricultura en la antigüedad. Los imperios-mundiales, que predominaron desde los tiempos de las primeras civilizaciones no-nómadas hasta el descubrimiento de las Américas (8000 aC-1500 dC), y que constituyeron los órganos políticos a cargo de una administración central que exigían tributo de las unidades más pequeñas —provincias—. El Imperio Romano fue la expresión paradigmática de un imperio-mundo. Por último, las economía-mundo o las formas capitalistas de la economía política, las cuales se originaron en el siglo XV con el descubrimiento de las Américas. Estas economía-mundo comenzaron a sumar todas las otras formas tanto de producción como de política para constituir la economía política global actual. Las economías-mundo son: […] vastas e irregulares cadenas de estructuras de producción integradas y diseccionadas por múltiples estructuras políticas. La lógica básica es que el superávit acumulado fue distribuido de manera desigual en favor de aquellos capaces de alcanzar el monopolio en las redes del mercado. (So, 1990: 8)
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Wallerstein (1987) se refiere al capitalismo como la lógica de organización central del sistema-mundo, pero no al capitalismo tal cual se lo ha entendido tradicionalmente según el liberalismo clásico, es decir, «[…] un sistema basado en la libre competencia entre los productores con mano de
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obra gratuita de los productos básicos libre, ‘libre’ significa su disponibilidad para la venta y compra en un mercado» (p. 378). Esta definición, basada en el modelo de la revolución industrial británica, rara vez funciona más allá del ámbito de aplicación del siglo XIX en Gran Bretaña porque la historia demuestra que en gran parte del mundo ha habido «[…] amplias zonas de trabajo asalariado y no-asalariado, amplias áreas de bienes de consumo y mercancías no-mercantilizadas, así como también amplias zonas de propiedad y de capital enajenables y no-enajenables […]» (Wallerstein, 1987: 320).
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Del mismo modo, Wallerstein crítica la propensión del liberalismo clásico de representar el desarrollo político y económico como uniforme y constante, incluso si se desarrolla en diferentes etapas en diferentes lugares de todo el mundo, y avanza hacia algún tipo de eschaton futuro que se parece mucho a la riqueza y la prosperidad de los sectores industrial y post-industrial de occidente. La noción del «progreso» es una de las ficciones fundacionales de la teoría económica liberal, y la base de muchas de las ideas de desarrollo político y económico que hemos visto desde el siglo XX, especialmente aquellas destinadas a promover el desarrollo económico en el Tercer Mundo. Wallerstein sostiene que la idea de progreso debe integrarse en el análisis económico como una variable potencial, pero no como algo dado. Esto es porque el capitalismo, lejos de hacer crecer sociedades hacia una especie de autonomía permanente, trascendental y económica, está en crisis en tanto se acerca al límite de sus propias contradicciones internas de acumulación. En esencia, esa contradicción profundiza la capacidad de productores capitalistas para seguir acumulando ganancias, extrayendo excedentes de las cadenas de producción existentes, de manera que todavía permita a los trabajadores no-capitalistas
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recibir salarios necesarios para continuar comprando los bienes que el capitalismo produce. Como afirma Alvin So (1990): Wallerstein sostiene que, aunque la riqueza absoluta del 10-20% de la población mundial (sobre todo en las zonas centrales) ha aumentado considerablemente en los últimos 40 años, la gran mayoría de la población mundial (sobre todo en las zonas periféricas) están probablemente peores que sus antepasados. Así, la brecha entre ricos y pobres se ha ampliado enormemente en los últimos cuatro siglos. (p. 190)
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Esta articulación de las diferencias en la riqueza mundial entre los diferentes sectores del sistema-mundo se parece mucho a la lectura marxista de la explotación y la transferencia de la plusvalía desde los trabajadores hacia las clases capitalistas. Pero a diferencia de Marx, y más allá de la teoría de la dependencia, Wallerstein comprende la sistematización del sistema-mundo en términos de tres regiones: centro, periferia y semi-periferia. Las zonas central y periféricas del sistema-mundo se distinguen entre sí por sus niveles muy divergentes de salarios y productividad. Los productores de los países centrales son más productivos, pero su productividad causa demandas para el aumento de los salarios, lo cual los coloca en una situación de creciente desventaja frente a los productores en otros sectores donde las demandas salariales no están creciendo tan rápido. Así que los países de la semi-periferia funcionan como un regulador de amortiguación entre el núcleo y la periferia, el destino hacia el cual el capital se moviliza para cubrir sus apuestas contra la compresión de los salarios-productividad. Wallerstein (1979) sostiene:
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El aumento de los salarios de los trabajadores en los países centrales, junto con la situación de creciente desventaja económica de los productores líderes económicos, teniendo en cuenta los continuos avances tecnológicos, y la inversión más pesada en capital fijo rápidamente superado por la precisión de los principales productores, conduce a un inevitable descenso en los costos comparativos de la producción. Para los capitalistas individuales, la capacidad de transferir capital de un sector en declive hacia a un sector creciente es la única manera de sobrevivir a los efectos de los cambios cíclicos en los loci de los principales sectores. Para ello debe haber sectores capaces de beneficiarse de la compresión de los salarios-productividad del sector líder. Esos sectores son lo que llamamos países semi-periféricos. Si no estuvieran allí, el sistema capitalista rápidamente enfrentaría una crisis económica como si fuese una crisis política. (p. 70)
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Wallerstein también presenta un relato diacrónico de las dos grandes fases del desarrollo del sistema-mundo.9 Por un lado, el período de 1500 a 1945 fue testigo del surgimiento de las primeras formaciones del capitalismo global, que culminó en la consolidación de Europa y los Estados Unidos como potencias hegemónicas del capitalismo central. Por otro lado, desde la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, dos acontecimientos importantes han marcado al sistemamundo. En primer lugar, un aumento geométrico en el tamaño, la productividad y la concentración de la riqueza en el sistema-mundo, un crecimiento que «probablemente ha sido tan grande como el de todo el período de 1500-1945» (So, 1990: 190). En segundo lugar, ha crecido la resistencia política anti-sistémica a las políticas del sistema-
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La narración de esta historia está contenida en su obra sobre el sistemamundo capitalista moderno (Wallerstein, 2011).
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mundo, culminando en fuerza hacia fines de la década de 1960, pero disminuyendo en medio de los conflictos dentro de esos movimientos sobre las ambiciones a veces en conflicto por la igualdad social generalizada, el desarrollo nacional, y la movilidad ascendente. Sin embargo, Wallerstein ve en el aumento de los movimientos antisistémicos una vulnerabilidad política significativa que el sistema-mundo capitalista moderno enfrenta. En suma, la economía-mundo capitalista puede ser considerada como una continuidad con esperanza de vida — hasta ahora— de cinco siglos debido a tres características que Wallerstein ha identificado en la economía política global, las cuales han permanecido relativamente constante desde el 1500:
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1. Un mercado mundial de productos básicos, que aparece por primera vez en el siglo XVI, ha crecido dentro de un sistema internacional de Estados-nación cuyo equilibrio de poder es tal que evita que cualquier Estado monopolice el mercado mundial. 2. Este sistema está organizado en una jerarquía económica, es decir aquella de estados centrales, periféricos y semi-periféricos, cuyos componentes son todavía clasificados en clases socio-económicas en función de su riqueza y su posición en las cadenas productivas del mundo. 3. Por último, el crecimiento y la contracción en el sistema se desarrollan en ondas cíclicas, a menudo de décadas o siglos de duración (Johnston y Taylor, 1986: 335).
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Wallerstein siempre ha datado el nacimiento del sistemamundo moderno en los modos capitalistas de acumulación que se globalizó en el período histórico que siguió a las primeras aventuras coloniales de Europa, es decir, aquellas de España y Portugal en las Américas. Sin embargo, los críticos
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lo han cuestionado por no integrar una teoría del colonialismo más central en su obra sobre el sistema-mundo, en particular la forma en que la división colonial del trabajo se derivó de una geo-cultura basada en cuerpos racializados. Ahí es donde el trabajo del sociólogo Aníbal Quijano ha ofrecido una contribución real a la teoría del sistema-mundo.
Aníbal Quijano: «La colonialidad del Poder» Para Aníbal Quijano, el sistema-mundo moderno se caracteriza no sólo por los tres rasgos del capitalismo global que identifica Wallerstein, es decir, un mercado mundial de productos básicos; una jerarquía de poder regional, y los largos ciclos de crecimiento y contracción, sino también por el eurocentrismo ideológico y por lo que él llama la «colonialidad del poder».
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Quijano entiende la noción de poder10 como la capacidad para ganar el control social a través de actos conflictivos de dominación y explotación sobre cuatro ámbitos vitales de la vida humana y de las relaciones sociales. Estos cuatro ámbitos son: a) el sexo y la sexualidad, o la lucha por la reproducción de la especie humana; b) el trabajo, o la producción de la vida y la sociedad humana; c) la subjetividad, o la producción de conocimiento, la memoria social, y lo imaginario; y d) las estructuras de autoridad colectiva, ya sean éstas públicas o privadas. Estos cuatro ámbitos no emergen ni existen independientemente el uno del otro, sino que están intrínsecamente relacionados entre sí como «un complejo de relaciones de poder» que operan en la construcción de la vida social. Este complejo corresponde a un «patrón de poder» histórico específico que prevalece desde
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Parte de esta discusión de Quijano ha sido tomada de las clases que dictó en la Universidad de California en Berkeley en el año 2003, las cuales no han sido publicadas.
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finales del siglo XV y al cual él denomina «colonialidad del poder». La colonialidad del poder moldea las relaciones sociales en cada uno de estos ámbitos en virtud de las siguientes instituciones: a) el trabajo se organiza como empresa capitalista; b) el sexo y la reproducción se colocan bajo la tutela de la institución familiar burguesa; c) la autoridad se coloca bajo la égida del Estado-nación; y d) la subjetividad se coloca dentro del marco del logos ideológico del eurocentrismo. Este patrón de poder fue originalmente constituido por la colonización de las Américas,11 un proyecto que —según afirma Quijano— constituyó al mismo tiempo tanto la modernidad como el capitalismo.
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La colonialidad del poder representa una formación histórica nueva y global cuyos ejes ideológicos fueron la noción de raza, la racialización y el racismo, por un lado, y el eurocentrismo, por el otro. Quijano argumenta que la noción de raza no se encuentra en su forma moderna hasta el siglo XV. Aunque el racismo iberoamericano se remonta al menos a los debates antisemitas en España un siglo antes (véase a Kamen, 1997, Mitre, 1999), la noción de raza como una institución social destinada a regular la división del trabajo bajo formas capitalistas de política económica no aparece antes del descubrimiento de las Américas. En el siglo XVI, los discursos sobre la noción de raza, en primer lugar dirigida a Amerindios y más tarde esclavos africanos importados, surgió como parte de la empresa colonizadora. A partir de entonces «el capitalismo se basa en una forma de poder —la colonialidad— que despliega las ideas sobre la raza como sus medios básicos de establecer
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Quijano (2003) está de acuerdo con Wallerstein que hoy en día «este patrón de poder […]. está sufriendo su crisis más profunda».
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divisiones sociales» (Quijano, 2003). Al mismo tiempo, Quijano (2000) continúa afirmando que: En consecuencia, el control de una forma específica de trabajo podría ser, al mismo tiempo, el control de un grupo específico de los pueblos dominados. Una nueva tecnología de dominación / explotación, en este caso, la raza / trabajo, se articuló de tal manera que los dos elementos aparecieron naturalmente asociados. Hasta ahora, esta estrategia ha sido excepcionalmente exitosa. (p. 537)
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El eurocentrismo no equivale a la totalidad de las ideas que Europa produjo o que circulaban en Europa, sino sólo a aquellas específicas a la racionalidad arquitectónica que Europa impuso a nivel mundial a través de su hegemonía en el sistema-mundo, y a través de las cuales formas autóctonas del conocimiento fueron reprimidas o asimiladas a través de procesos de imitación y traducción como órganos tributarios del ersatz12 del conocimiento europeo. Uno de sus ideologemas centrales es la noción de historia como «una secuencia lineal de eventos de validez universal» (Quijano, 2000: 550), es decir, un proceso evolutivo. Esta idea ha sido fundamental para las nociones de desarrollo, modernidad — como las críticas de la teoría de la dependencia y el pensamiento del sistema-mundo— y el lugar que otras culturas y razas tienen en el esquema evolutivo respecto de Europa. Otro ideologema es el dualismo entre naturaleza y cultura, lo que da lugar a la concepción de Europa como la culminación de un proceso histórico por el cual «el ser humano» ha evolucionado desde la ignorancia, la sensualidad y la barbarie de la naturaleza —ya sea como el noble salvaje
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El término alemán ersatz significa «sustitución», «reemplazo», «reparación» o «compensación».
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de Cristóbal Colón descrito en el primer diario transatlántico, o como el «esclavo natural» bárbaro de las Américas según las historias de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés—.13 Europa se suele representar a sí misma como la vanguardia de este avance de la cultura. Otras culturas son racializadas como retrasadas, pre-modernas, primitivas, en desarrollo o subdesarrolladas, o con cualquier otro calificativo peyorativo etnocéntrico. Esta racialización de Europa y de sus otros envolvió una revisión de la historia europea como (a) una continuidad continental homogénea establecida en la antigüedad, y (b) la culminación de un legado cultural arraigado en la cultura greco-romana, la filosofía, la literatura y la teoría política, que continuó en la edad media con el humanismo medieval, la racionalidad y la teología, y que llegó a la modernidad con la ilustración, el liberalismo y las formas de democracia secular. Para Quijano (2000): Lo curioso de este argumento es, en primer lugar, que oculta el hecho que la parte verdaderamente avanzada del mundo mediterráneo [durante la Edad Media], fue islamo-judaica. En segundo lugar, que fue ese mundo el que mantuvo la herencia cultural greco-romano, las ciudades, el comercio, el comercio agrícola, la minería, la industria textil, la filosofía y la historia, al mismo tiempo que la futura Europa occidental seguía dominada por el feudalismo y el oscurantismo cultural. (p. 544)
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Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (1478-1557) fue un historiador de la corte española. Entre otros, escribió Sumario de la Natural Historia de Las Indias (2008 [1526]), y la Historia General de Las Indias (1535). Los escritos de Fernández de Oviedo y Valdés fueron un fundamento para los argumentos de Sepúlveda justificando la conquista de los indígenas.
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Esta concatenación de ideologemas dio lugar a «una perspectiva teórica sobre la idea de raza como la naturalización de las relaciones coloniales entre los europeos y los no-europeos» (Quijano, 2000: 534-535). Fue usada no sólo para motivar a los europeos para perpetuar la europeización del mundo, sino también para asimilar a los no-europeos en el proyecto colonial global como subalternos. Al tiempo que Europa ganaba centralidad en el emergente sistema-mundo, impuso: […] un proceso de reidentificación histórica […] [atribuyendo] identidades geoculturales nuevas en las regiones y poblaciones no-europeas […] En efecto, todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales terminaron en un centro cultural mundial girando en torno a la hegemonía europea u occidental. La hegemonía de Europa sobre el nuevo modelo de poder global concentró todas las formas de control de la subjetividad, la cultura y, especialmente, el conocimiento y la producción de conocimiento en virtud de su hegemonía. (Quijano, 2000: 540)
Esto comprendía diversas prácticas: 1. La expropiación de los descubrimientos culturales de los pueblos colonizados que aparecían más aptos para el avance del control europeo sobre el capitalismo; 2. La represión de las formas colonizadas de conocimiento y producción cultural; y 3. La imposición de formas culturales europeas en los ámbitos de la tecnología, la subjetividad y la religiosidad.
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Es evidente que en el pensamiento de Quijano y Wallerstein la cuestión del conocimiento es crucial para la imposición de la cultura eurocéntrica. Sin embargo, ¿qué mecanismos tiene el poder para traducir sus intereses en
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aquellas ideas que se normalizaron en la vida cotidiana de sus súbditos? ¿Y cuáles son las raíces de esas ideas raciales? Aquí es donde la teoría de la ideología ofrece su apoyo indispensable. En la siguiente sección hacemos algunas observaciones sobre la manera en la que la noción de raza funciona como una ideología, y en particular la forma por la cual la esencia resbaladiza de la ideología dominante prohíbe la simple deconstrucción del racismo, limitando, por lo tanto, la difusión estratégica de la crítica contra el racismo como un recurso para proyectos de lucha contra este.
Ideología, estado y la producción del racismo
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La ideología va más allá del sólo contenido de las ideas dominantes de la sociedad o de alguna «falsa conciencia» opiada a través de las cuales los sujetos del capitalismo responden con obediencia robótica al mandato imperativo. Como discutimos aquí, 1. «Ideología» significa la asimetría de las ideas dominantes en la epistemología de la sociedad, entendimiento esa asimetría a primera vista como la desviación de la «verdad» ideológica de las contranarrativas subalternas sobre la realidad empírica de las relaciones sociales. Hablando en términos de contranarrativas subalterna, nos referimos a la historia «desde abajo» que siempre es resistida por «la verdad» tal como la narran desde arriba. Por otra parte, esta asimetría no equivale a la diferencia entre «ideología» y «verdad». No importa cuál sea nuestra fe religiosa, esa misma fe nos obliga a reconocer que no existe una autoridad trascendental para mediar en la discusión política fundamental entre «ideología» y «verdad». No hay verdad en política, sólo hay ofertas para cambiar las posiciones en el juego.
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2. La ideología también significa el medio por el cual la orquestación de contenidos ideológicos son producidos, difundidos y asimilados, y a través de los cuales la subjetividad de las personas es moldeada dentro del orden capitalista racializado. 3. Una crítica de la ideología busca desdoblar la fenomenología del desplazamiento que —teóricamente— tiene lugar entre la forma en la cual la realidad social es (mal)representada en la ideología dominante, y la manera por la cual esa (mala)representación se convierte en realidad. Esta idea es ayudada por un pasaje esclarecedor de Slavoj Žižek (1994), quien escribe:
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En consecuencia, una ideología no necesariamente es ‘falsa’: en cuanto a su contenido positivo, puede ser ‘verdadera’, bastante precisa dado que lo que realmente importa no es el contenido afirmado como tal sino la forma en que ese contenido se relaciona con la posición subjetiva implícita en su propio proceso de enunciación. Estamos dentro del espacio ideológico adecuado desde el momento que este contenido -‘verdadero’ o ‘falso’ (si es verdadero tanto mejor será para el efecto ideológico)- es funcional respecto de alguna relación de dominación social (‘poder’, ‘ ex p l o t a c i ó n ’ ) d e f o r m a e s e n c i a l m e n t e n o transparente: la lógica misma de legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta si ha de ser eficaz. En otras palabras, el punto de partida de la crítica de la ideología tiene que ser el pleno reconocimiento del hecho que es muy posible mentir bajo un disfraz de verdad. (p. 8; énfasis nuestro)
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Los ideologemas tienden a convertirse en la realidad social que representan, ya que, desde sus diferentes loci de enunciación, funcionan e intervienen en esa «casi siempre» [always-already] realidad ideológicamente infligida como organismos subjetivos. Afirmamos esto, hipotéticamente, pero bastante deliberadamente: las proposiciones ideológicas se convierten en sujetos, con su propia agencia, debido a la manera por la cual se pueden inscribir a sí mismos como actos-discursivos dentro de la conciencia de sus otros: los ciudadanos-sujetos. Esta forma extraña de inscripción piensa la subjetividad de las personas humanas como un sistema de códigos, sujetos a la inscripción a través de ideas que no inventamos, pero que respiran, casi inevitablemente tal como peces en un estanque. La iteración repetida de conceptos ideológicos nos satura tan profundamente como su carga política nos afectare, y esa carga funcional —cómo cualquier acto-discurso ideológico— indica e implica nuestra posición dentro de la hegemonía. Para concretar estas ideas, nos referiremos en ls siguiente sección a la teoría ideológica de Louis Althusser, cuya idea de la producción de la ideología es una piedra angular para el pensamiento contemporáneo post-marxista de la sociología del conocimiento.
Louis Althusser: Ideología y Estado La producción de las ideas dominantes
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Las teorías modernas sobre la ideología -y del término «ideología» en sí mismo se remontan a la Revolución Francesa, cuya forma de liberalismo considera la ideología no como un obstáculo a la verdad, sino como portal de la verdad. La Francia del siglo XVIII concibió la ideología como el medio por el cual los seres humanos pueden discernir los fundamentos de la moral cívica a través de la reflexión sobre
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la naturaleza humana, aprendiendo de ella la norma mimética por la cual ordenar la sociedad.14 En menos de un siglo, el pensamiento marxista invalidará este modelo idealizado de la naturaleza-racional-transparentementerevelada en favor de una noción materialista de la historia en la cual los intereses de clase tiñeron las ideas cotidianas con mayor opacidad que aquella imaginada por la Ilustración. A partir de ahí, los teóricos de la ideología se volvieron cada vez más conscientes de la naturaleza productiva de la subjetividad, concibiendo la ideología no sólo como parte de los procesos de producción capitalista sino a la ideología misma como una producción capitalista. En «Ideología y aparatos ideológicos del Estado», Althusser (1971) teoriza acerca de como dóciles subjetividades pro-capitalistas —formadas a través de implantaciones de la ideología— son la clave para la reproducción de los «medios de producción» en las sociedades capitalistas. Esa lectura orienta la cuestión de la producción en términos de dominación a través de los instrumentos del Estado y sus aparatos: Un modo de producción que permite la acumulación y concentración de la riqueza en el menor número de manos. De acuerdo con Althusser, ese proceso se desarrolla en un medio de dominación y explotación por parte de las clases propietarias sobre las clases trabajadoras a través de las implementaciones del poder estatal. Pero la dominación del proceso de producción capitalista es más que la coerción: crucialmente, requiere que las clases dominantes obtengan el consentimiento de los trabajadores, así como de los miembros 14
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Antoine Destutt de Tracy —tal vez el fundador de la noción de ideología— consideraba a la ideología como «la ciencia des idées» en la cual la «razón progresivamente revela una imagen verdadera de la humanidad que constituye el fundamento de la virtud cívica. La moral está anclada en la naturaleza» (Lichtheim, 1965: 165).
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de la clase trabajadora en las instituciones estatales que concedan la producción y participen en ese proceso. En opinión de Althusser, esto se lleva a cabo principalmente a través de las implementaciones de la ideología. Althusser señala la división tradicional marxista de la sociedad entre la infraestructura y la superestructura: la primera es la economía, el verdadero destino de la organización social —es decir, la producción y acumulación de riqueza para el menor número de personas—, y la última es el Estado, un establecimiento concebido como una colección de aparatos represivos del Estado (ARE) que las clases dominantes utilizan para controlar el consentimiento para sus diseños económicos a través de la fuerza. Althusser distingue entre el poder del Estado y los aparatos de Estado a través de los cuales ese poder es recolectado y mantenido. Si la lucha de clases es el ergon15 de la sociedad capitalista, el objeto de la lucha de clases es el poder del Estado y el control de sus instituciones: la policía, los tribunales, el sistema penitenciario, las fuerzas armadas, y la administración gubernamental, entre otros. A los aparatos represivos del Estado corresponde una estructura análoga dentro de la sociedad civil «en la forma de instituciones distintas y especializadas» (Althusser, 1971: 136), que Althusser llamó aparatos ideológicos del Estado (AIE). Entre los AIE, Althusser cita las instituciones religiosas, instituciones educativas, la familia, las instituciones jurídicas, las instituciones políticas, los sindicatos, los medios de comunicación —prensa escrita y radiodifusión—, y lo que él llamó «AIE culturales» —la literatura, las artes, los deportes y las asociaciones deportivas—. Althusser afirma que los aparatos ideológicos del Estado se organizan y producen ideología según «la ideología dominante, que es la
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El término ergon refiere al argumento aristotélico sobre la función específica del ser humano.
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ideología de ‘las clases dominantes’» (Althusser 1971: 139). La capacidad para controlar los AIE es la clave para controlar el poder del Estado: «Que yo sepa, no hay clase que pueda sostener el poder del Estado durante un largo período sin al mismo tiempo ejercer su hegemonía sobre y en los Aparatos Ideológicos del Estado» (Althusser, 1971: 139). Todos los aparatos del Estado funcionan por alguna combinación de represión e ideología; mientras que los ARE funcionan sobre todo a través de la violencia y la represión, los AIE funcionan principalmente a través de las implementaciones de la ideología. Los ARE son un conjunto organizado centralizado en una unidad de mando, un gobierno, en gran medida existentes en el sector público, pero los AIE son diversos y múltiples, «relativamente autónomos», y en su mayoría subsisten en el sector privado.16 Todas los AIE están diseñados para contribuir a la reproducción de las relaciones de producción, aportando cada uno en la forma que le es propia, es decir, el aparato político sirviendo a la ideología del estado y los medios de comunicación repartiendo grandes dosis de nacionalismo, etc.17
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Althusser hace esta distinción al mismo tiempo que reconoce que la diferencia entre lo público y lo privado no es más que una ficción burguesa. 17
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Para Althusser el más importante de los AIE es el sistema educativo, en particular las escuelas primaria y secundaria. Así se refiere a que gran parte de la educación que reciben las personas tiene como intención inculcar en ellas, más allá de los conocimientos técnicos que se necesitan para funcionar en algún trabajo o posición dentro la economía, el «gusto» por ser explotados o por ser explotadores (Althusser, 1971: 147). Esta inculcación es ocultada porque un elemento básico de la ideología dominante sostiene que las escuelas son lugares purgados de ideología, es decir, que son lugares políticamente neutrales.
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Ideología: Esencia evanescente ¿Qué es en sí misma la ideología? Para Althusser, la ideología «representa la relación imaginaria de los individuos a sus condiciones reales de existencia» (Althusser, 1971: 153). ¿Por qué las personas deberían representar para sí mismas sus condiciones reales de existencia en una manera imaginaria? No es simplemente una cuestión, de acuerdo a una ficción liberal popular, que seres humanos cínicos logran controlar las acciones de la gente a través de confundir sus mentes. Tampoco es una historia de cómo la ideología juega ficciones sociales a través de «la alienación material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos» (Althusser, 1971: 154). En su lugar, Althusser (1971) afirma que: […] no son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, que ‘los hombres representan para sí mismos’ en la ideología, sino sobre todo es su relación con las condiciones de existencia que les están representadas allí. Es esta relación que está en el centro de cada representación ideológica, es decir imaginaria, del mundo real. (p. 154; énfasis nuestro)
La pregunta entonces es, ¿por qué esta relación «necesariamente [debe ser] una relación imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este imaginación?» (Althusser, 1971: 155).
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Althusser sostiene que las ideas no son espíritus libres que descienden de alguna fuente trascendental de Verdad, sino más bien son producciones materiales de aparatos ideológicos particulares y de su «práctica, o prácticas» (Althusser, 1971: 156). Althusser comienza a describir estas prácticas, estableciendo puentes para las divisiones artificiales entre teoría y praxis, a través de la configuración de una comprensión particular de las
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«prácticas» sociales y distinguiendo aquellas de las «acciones». Para Althusser, las acciones son obras materiales concretas, pero que son moldeadas e inscriptas por lo que él llama «prácticas»: textos rituales sociales que pre-inscriben determinados destinos y resultados, al menos ciertos comportamientos, para la acción social. Las acciones son casi siempre colocadas en las prácticas, y esta inserción se rige «dentro de la existencia material de un aparato ideológico» (Althusser 1971: 156, énfasis propio). En suma, las ideas de un individuo sobre su realidad social son materiales,
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[…] en tanto que sus ideas son sus acciones materiales insertados dentro de las prácticas materiales gobernadas por rituales materiales que les son negados por el aparato ideológico material del que derivan las ideas de ese tema. [...] Por tanto, parece que el sujeto actúa en la medida en es actuado por el siguiente sistema (configurado en el orden de su determinación real): la ideología existiendo en un aparato ideológico material, prescribiendo prácticas materiales regidas por un ritual material, cuyas prácticas existen en las acciones materiales de un sujeto que actúa en toda conciencia según su creencia. (Althusser, 1971: 158-159, énfasis en el original)
¿Cuáles son las consecuencias de este orden de cosas? En primer lugar, el carácter ritual de inscripción de las «prácticas» tiene el efecto de reforzar una estrecha banda de la lógica de aceptación social, en efecto, circunscribiendo el ámbito de inteligibilidad de «lo obvio» al limitar el alcance de lo que es socialmente aceptable dentro del universo de acciones concebibles o estructuras sociales. Althusser llama «función de reconocimiento ideológico» a esta capacidad de la Volumen 1 Número 1 Año 2015
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ideología para manifestar el reconocimiento de lo obvio dentro de la realidad social (Althusser, 1971: 161). Sin embargo, eso implica «la denegación práctica del carácter ideológico de la ideología por la ideología.» La supresión de la ideología es parte de su producción como i d e o l o g í a . « L a i d e o l o g í a n u n c a d i c e : ' Yo s o y ideológica’» (Althusser, 1971: 163-164). Esta es la razón por la cual Althusser (1971) sostiene que es todo menos evidente para la mayoría de la gente que lo «obvio» es una operación de la ideología.
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De hecho, es una peculiaridad de la ideología que impone (sin que sea evidente, ya que estos son ‘obviedades') la obviedad como la obviedad misma, que no podemos dejar de reconocer y ante el cual tenemos la reacción inevitable y natural de exclamar... ‘Eso es obvio! ¡Eso es correcto! Eso es verdad! (p. 161).
Una segunda consecuencia está contenida en la notable afirmación de Althusser que, si bien las ideologías surgen como formaciones históricas encubiertas en respuesta a las posiciones de clase y los intereses, la simulación o la supresión de las raíces ideológicas de la inteligibilidad social tienen el efecto de una ideología dehistorizante. O, como dice Althusser cautelosamente, «la ideología no tiene historia» (Althusser, 1971: 150). Se representa en sí misma ya sea como ahistórica o en términos de una historia ficticia que es deconstructible, es decir, las ficciones de clase que entretienen la lucha consigo mismas y entre sí. La interpelación y la sujeción de la ideología
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Pero ¿por qué los individuos en la sociedad deberían aceptar las recetas —y prohibiciones— de la ideología? ¿Cómo la ideología entra en su sangre, por así decirlo, y se integra a
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sus genes? Dado que los individuos en la sociedad son sujetos, para Althusser, «el término central determinante sobre el que depende todo lo demás [es]: la noción del sujeto» (Althusser, 1971: 159). Debido a que no hay práctica sino por y en una ideología, no hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos, los sujetos son, pues, «la categoría constitutiva de toda ideología» (Althusser, 1971: 160). Ahora llegamos al corazón de la teoría de Althusser de cómo funciona la ideología, profundamente arraigada en la psique de sus súbditos, con su declaración que «la ideología interpela a los individuos como sujetos». La economía de la interpelación es lo que da a la ideología su poder para lograr el consentimiento de sus súbditos, particularmente los trabajadores, para participar voluntariamente en una sociedad que está diseñada para expropiar la riqueza de su trabajo en nombre de las clases dirigentes. Althusser sostiene que la ideología funciona para crear subjetividad política a través de «llamar» a los sujetos a su identidad. Este llamadorespuesta de llamado-y-subjetivación es lo que él denomina «interpelación». El ejemplo que utiliza Althusser (1971) se ha hecho famoso en la teoría crítica: […] se puede imaginar en la línea del más común y cotidiano llamado policial: ‘Hey, ¡Usted ahí!’ (o alguna otra [interpelación]). Asumiendo que la escena teórica que he imaginado se lleva a cabo en la calle, el individuo aludido se dará vuelta. Por este mero giro de ciento ochenta grados de conversión física, se convierte en un sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que el llamado estaba ‘realmente’ dirigido a él, y que ‘fue realmente él quien fue interpelado’ (y no otra persona) […]. (p. 163)
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Los que son interpelados de esta manera no ven a la ideología como la razón de su respuesta, tal vez porque la ideología ha interpelado a los individuos anteriormente como
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sujetos, incluso antes de nacer, tal como lo sostiene Althusser. Para ilustrar mejor la fenomenología de la subjetivación en la ideología, Althusser establece una analogía con el encuentro divino-humano en el pensamiento religioso cristiano. Dios es representado en la teología cristiana como el sujeto por excelencia, interpelado por él mismo y que interpela a todos los demás sujetos. En el lenguaje cristiano, la gente está hecha a «imagen de Dios». L as afirmaciones de Althusser demuestran cuan «especulativas» son todas las ideologías: una estructuraespejo organizada en torno a un sujeto absoluto (en el cristianismo, Dios, en el orden político, la ideología de la clase dominante). Este sujeto absoluto otorga a los sujetos su identidad al permitirles modelarse a sí mismos sobre el sujeto absoluto. Al verse reflejados a sí mismos por esta mímica de la subjetividad absoluta, encuentran su validación y orientación como seres socializados. La economía y la franqueza de la exposición de Althusser sobre la interpelación se convierten en una herramienta muy útil. Sin embargo, su espectralidad plantea una pregunta: Si la subjetivación se lleva a cabo en una «mera conversión física de ciento ochenta grados», ¿qué fue lo que hizo que el sujeto reconociera que el llamado de la autoridad social estaba dirigido a él? Judith Butler (1997b) brillantemente define esto como una cuestión de deseo de la psique para mitigar, a través de rituales socializados, los disturbios de una conciencia perturbada. Pero es una conciencia perturbada no tanto por culpa de un delito sino por «el apasionado apego a la existencia» que se expresa a sí mismo en un deseo de reconocimiento. Este deseo a menudo llega al extremo de buscar la entrega y/o el castigo por una cuota de reconocimiento (Butler, 1997b). En otras palabras, el poder aprovecha la pasión humana por la supervivencia, expresada en el deseo de reconocimiento, blandiendo efectivamente la exclusión social, como una amenaza a la existencia del
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sujeto, como una herramienta para obligar a cumplir los proyectos de la hegemonía.
DC alcoda: Una sugerencia sobre ideología y teología
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En este ensayo hemos recorrido una larga distancia, aunque, hasta ahora, sólo saltando algunas piedras sobre la superficie de una enorme y aún sorprendente realidad social. Hemos comenzado por plantear la cuestión de la noción de raza como una ideología, y hemos examinado algunas de las fuerzas materiales que le dan a la ideología su textura ficticia pero con apariencia realista. Sin embargo, no hemos explorado otras dos cuestiones cruciales: a) ¿cómo la ideología, y específicamente la ideología racial, moldea la teología; y b)¿qué inflexiones ideológicas específicas puede observarse dentro de la fe religiosa vivida dentro de las comunidades latinas en los Estados Unidos? En otras palabras, ¿qué significa para la teología que la violencia socializada inscribe sustancialmente nuestra comprensión cotidiana de la realidad social? Vamos a dejar estas cuestiones abiertas por ahora, sólo con esta sugerencia por guiar las necesarias investigaciones futuras: Que la teología cristiana —incluso las históricas peleas dogmáticas de todos los siglos de la cristiandad— está siempre influida por los tropos y dis-torciones de las ideologías prevaleciendo en cada sitio.18 La historia entera de la cristiandad, sobre todo en América Latina, puede entenderse como escenario de un contundente conflicto entre el cristianismo bíblico-profético, basado en un amor kenótico y auto-sacrificatorio, y la cristiandad imperial
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Al respecto, Hugo Córdova Quero (2015, en prensa) utiliza el término «teo(ideo)logía(s)» para marcar y denunciar esta influencia.
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de los españoles, los portugueses, y las clases criollas de su progenitura colonial. Para seguir en pos de Jesucristo y su profética misión de liberación de todo pueblo, la praxis de la teología cristiana hoy requiere más que nunca una conciencia crítica que puede despertarse y —hasta lo posible— purgarse de ilusiones ideológicas, sobre todo de las ideologías raciales. Estoy muy de acuerdo con Žižek (1994), y muchos otros escépticos, que uno no va a encontrar algún afuera teórico donde esconderse o escaparse de las influencias formativas de la ideología, sea del género capitalista o de su especie racista. Con Judith Butler (1997a, 1997b) también podemos afirmar que la ideología hunde sus raíces en los más profundos pozos de la psiquis, instalándose carne y hueso en la conciencia. Sin embargo, empezando con estas consideraciones epistemológicas, nos podemos encaminar hacia un proyecto desconstructivo que busque elaborar una «interpelación-al-revés» de la ideología —como la denomina la teorista Chicana/Latina, Chela Sandoval (2000)—. Este proyecto desconstructivo puede contribuir a la purgación de las teologías de estirpe cristiandad-imperial, que hasta el día de hoy inscriben sus huellas racistas, sexistas, y homofóbicas en la predicación de una fe de amor sin límites.
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From Exile to Cosmopolitics Creolizing the Spiritual After Trauma An Yountae
Lebanon Valley College
Resumen
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Este artículo intenta aclarar los aportes que el tropo del exilio realiza a las lecturas críticas de la globalización desde el punto de vista decolonial. Con este fin, leo la noción de criollización teorizada por el pensador martiniqueño Edouard Glissant. Si la modernidad secular como un proyecto colonial desplazó no sólo la tierra, la cultura y el idioma, sino también lo espiritual, la desvinculación de la modernidad colonial secular requiere repensar y redefinir los marcos básicos con los que nombramos lo espiritual. La filosofía de la criollización y lo espiritual arraigado en su poética del exilio, sostengo, significan una ruptura dentro de lo secular, lo moderno y lo colonial. Palabras claves: Criollización, Edouard Glissant, Espiritualidad possecular, Exilio. Resumo Este artigo tenta esclarecer as contribuições que o tropo do exílio traz para leituras críticas da globalização do ponto de vista descolonial. Foi com este objetivo que li a noção de crioulização como teorizada pelo pensador martinicano Edouard Glissant. Se a modernidade secular, como um projeto colonial deslocou não só a terra, a cultura e a língua, mas também o espiritual, desvincular-se da modernidade colonial-secular requer repensar e redefinir os quadros básicos com os quais nomeamos o espiritual. Afirmo que, a filosofia da crioulização e o espiritual arraigado em sua poética do exílio significam uma ruptura dentro do secular, o moderno e o colonial. Palavras-chave: Crioulização, Edouard Glissant, Postsecular espiritualidade, Exílio.
Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 143-163 Volumen 1 Número 1 Año 2015
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From Exile to Cosmopolitics
Abstract This article attempts to clarify the contributions that the trope of exile makes for critical readings of globalization from the decolonial standpoint. With this end, I read the notion of creolization as theorized by Martinican thinker Edouard Glissant. If secular modernity as a colonial project displaced not only land, culture, and language but also the spiritual, delinking from colonial-secular modernity requires rethinking and redefining the basic frames with which we name the spiritual. The philosophy of creolization and the spiritual ingrained in its poetics of exile, I contend, signify a rupture within the secular, the modern, and the colonial. Key Words: Creolization, Edouard Glissant, Postsecular spirituality, Exile.
Acerca de An Yountae
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An Yountae is a Korean-Argentinian scholar of religion. He received B.A. from Presbyterian College (Korea), M.Div. from San Francisco Theological Seminary (U.S.A.), and completed his Ph.D. at Drew University (U.S.A.) in 2014. Currently, he is a Visiting Assistant Professor in the Department of Religion and Philosophy at Lebanon Valley College in Pennsylvania, U.S.A. An’s main area of research includes Latin American decolonial thought, continental philosophy of religion, and Cultural Studies. He is currently finishing his first book manuscript, entitled The De/Colonial Abyss: Poetics of the Middle and the Cosmopolitical Future.
Cita recomendada de este artículo An Yountae(2015). «From Exile to Cosmopolitics: Creolizing the Spiritual After Trauma». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 143–163. [Revista digital]. Disponible en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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I see exile as a terrible loss, the pain of being distanced from everything that gives you meaning. Ariel Dorfman (Boyen and Lertora, 1989)
Introduction
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Exile indicates the state of living with unending loss. It signifies the state of living with constant splits, dualities, and absurdities. For exile evokes the act of straddling two —or multiple— different worlds, of negotiating between here and there, between the possible and impossible, between remembering and forgetting. However, exile also signals possibility. Despite the pain of loss, it opens the door for the transformation or rebirth of the self. It is in this sense that Edward Said (2002: 184) views exile as useful for cultivating a vigilant self-consciousness generated by the critical distance. At the figurative level, Said remarks, exile can be used as a «metaphorical condition» especially for the intellectual whose responsibility is to maintain a critical attitude from a distance. In this sense, exile represents «restlessness, movement, constantly being unsettled, and unsettling others. You cannot go back to some earlier and perhaps more stable condition of being at home» (Said, 1994: 39). Nevertheless, searching for the redemptive quality of exile entails the risk of romanticizing the reality of exile. After all, the historical reality of Latin America and the Caribbean has been in a sense shaped by exile: the violent displacement of culture, language, and religion accompanied by «ethnocide, slavery, indentured labor, racism, colonialism, and more recently, neocolonialism» (Carew, 1978: 460). Said too warns us against the danger of romanticizing exile by reminding us of the global political reality of forced displacement and mass exile: «you must therefore map territories of experience beyond those mapped by the literature of exile itself. You
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must first set aside Joyce and Nabokov and think instead of the uncountable masses for whom UN agencies have been created» (Said, 2002: 174). Needless to say, exile cannot be conflated with the word diaspora. While every experience of exile can be seen as diasporic, not all diasporic experiences are exilic. For exile entails a forced displacement and the impossibility of returning home. But despite these differences, there are profound commonalities that these two similar, yet different experiences share. Both experiences are marked by the pain of dislocation and the experience of marginalization in the new land. And as it has been commonly held by many critics, once the diasporic subject is dislocated from her homeland, there is no longer a full «return.» This is because the moment of return opens a fracture, for she realizes that nothing looks the same at the moment she encounters the imagined space with which she has longed to be reunited. Home becomes an impossible signifier, an irretrievable loss one needs to accept. However, as I have mentioned briefly, exile is also the central ground of historical experience from which the modern/colonial Latin America is born. Particularly, when reflecting from the Caribbean, exile marks the very genesis of the modern colonial experience. For the local indigenous people, the inauguration of this new order meant the displacement from both the old world and the land. But perhaps more important is the fact that the new colonial order —and the modern history of the Archipelago— was instituted upon the mass displacement of people from their homelands across the Atlantic Ocean. This is why Jan Carew (1978) writes, «The Caribbean writer today is a creature balanced between limbo and nothingness, exile abroad and homelessness» (p. 453). In other words, exile occupies a central place in the endeavors of rediscovering and redefining the collective identity in the Caribbean. This is why the trope
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of exile presents a powerful standpoint for a critical engagement of coloniality in the Caribbean. Nevertheless, the vague nature of exile often renders its ethics and politics ambiguous. As I have argued elsewhere, it is questionable whether the recent scholarship’s fascination with exile has been successfully translated into a substantial discourse that fosters the transformation of the self and the community. More often than not, the trope of exile tends to evoke a privatized, self-absorbed form of consciousness and withdrawal towards the inner self (An, forthcoming 2015). Perhaps what mediates the tension between the withdrawal and the engagement is the often understated sense of spirituality inscribed in the experience of the diasporic subject.
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Therefore, in this article, I attempt to clarify the concrete contributions that the trope of exile makes for the critical reading of globalization from the decolonial standpoint. With this end, I read the notion of creolization as theorized by the Martinican thinker Edouard Glissant (1989, 1997a, 1997b). Glissant’s philosophy of creolization is an influential cultural and philosophical theory that has evolved around the metaphor of exile. Many writings on exile tend to regard the search for home as a sort of spiritual experience. While these writings are secular in nature and orientation, they struggle to find expression of the depth engraved in the experience of displacement which exceeds the secular/religious binary. This is perhaps why Said (2002), too, remarks that exile has a «touch of solitude and spirituality» (p. 181). The experience of the creolized Caribbean disavows the modern/colonial binary of the secular and the religious. Glissant’s influential philosophy of creolization and decolonial poetics has rarely—if ever—been linked to the spiritual since his «secular» theory of creolization does not signal at any hint of religion and spirituality. Beyond this
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binary, my aim in this article is to suggest a postsecular, a postcolonial redefinition of the spiritual by reading Glissant’s philosophy of creolization as a spiritual process. Along with contemporary critics of Western secularism — both as the political formation and the theoretical field—or academic discourse—, decolonial thinkers have insistently challenged the notion of secular modernity. The narrative of liberal secularization —as the sign of progress and the triumph of the enlightenment reason— installed secular modernity, which became the tool of domination and appropriation of the colonial world. From this view, decolonial thinkers argue that secular modernity was in essence a colonial agenda infused with Christian ideals.
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If secular modernity as a colonial project was inaugurated with the displacement of not only land, culture, and language but also spirituality, delinking from colonial-secular modernity requires rethinking and redefining the basic frames with which we name the spiritual. The philosophy of creolization and the understated register of the spiritual ingrained in its poetics of exile, I contend, signify a rupture within the secular, the modern, and the colonial.
Exile and the Making of Latin America
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The history of the Americas is indelibly marked with stories of displacement since the beginning of the colonial encounter. The arrival and the settlement of the European colonizers signified, in many cases, the immediate displacement of the indigenous population from their land. The imposition of the Euro-Christian value and its socioeconomic order —including the religious one— meant the displacement of language, culture, labor, and spirituality. And that was not all: even sexuality was displaced under the control of the Christian sexual value. As the Argentinian
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queer theologian Marcella Althaus-Reid (2003: 9) pointed out, part of the Christian agenda in the colonial Americas was the displacement of sexuality and the installation of the Christian heterosexual norm. During the sixteenth century, she adds, sexual disobedience to the Christian norm was punishable at the courts held by the Jesuit missions (Wiesner-Hanks, 2000: 153; cited in Althaus-Reid, 2003: 9). In short, the colonial encounter and the following institution of the colonial order meant the unending state of being exiled at home for the native population. But exile implies more than a distant history in Latin America and the Caribbean. The trope of exile has long been an integral element of the social imagination for many of those who have lived through the recent history of the continent which is marked with memories of horrifying state violence. The mass series of foreign —U.S.— intervention produced repetitive cycles of violence, usually with the fall of the leftist government followed by the installation of the military regime whose main means of governance consisted of the politics of violent repression. The infamous years of Pinochet’s dictatorship and the «dirty war» of Argentina, well known for the thirty thousand desaparecidos, and the political turmoil of Uruguay instigated by the tension between the military and the Tupamaro movement in the seventies are only a few examples of the uncountable incidents of brutality breaching the history of the continent.1 This atrocious history produced as a result the numerous communities of exile, mostly around the different Latin American nations, Europe, and the U.S. Exile, in this sense, represents the enforced condition of being for many people in Latin America and the Caribbean. 1
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As it is well known, the reality of Central America during this period of history was the same as the rest of the continent. In fact, the magnitude of violence in countries such as El Salvador, Nicaragua, Honduras, and Guatemala was greater than in the «southern cone.»
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However, as I have briefly discussed already, exile also signifies possibility despite its association with the dismal political realities of particular communities. The question then is, what kind of possibility do we see emerge from the historical context conditioned by the experience of displacement? What kind of possibilities does the metaphor of displacement offer in a context where exile represents the constant state of being for so many people? It is far from difficult to observe that critical diaspora consciousness usually emerges as a criticism of the conditions of the colonial legacy and the process of globalization. Many such voices, I also argue, take a spiritual character. By spiritual, I am not referring to writings infused with overtly religious tones. Rather, my interest lies in reading the spiritual in the «secular» texts. For in the colonial context, spirituality is inevitably connected to tactics of survival and resistance. The spiritual, in other words, signifies the political. However, my intention is far from unveiling the hidden spiritual meaning behind the secular text or translating the secular text into a spiritual language. Rather, by exploring Glissant’s philosophy of creolization, I seek to rethink and redefine the spiritual beyond the secularist and colonial binary.
From Displacement to Multiplicity
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The contemporary discourse of creolization is built primarily on the pioneering theoretical foundation laid out by Patrick Chamoiseau, Jean Bernabe, and Raphel Confiant’s collaborative work on creolite. The emerging discourse of creolite, however, is significantly inspired by the early generation of (post)negritude thinkers, particularly, the Martinican philosopher and poet Edouard Glissant. Glissant’s poetics of creolization emerges out of the long
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genealogy of the twentieth century Afro-Caribbean intellectuals who strove to define the diasporic African identity in the (post)colonial Antilles. In response to negritude’s essentialist identitarian politics, Glissant proposes a notion of being based on becoming, multiplicity, and relation. Like many of the negritude thinkers who came before him, Glissant’s decolonial vision emerges out of the colonial impasse of the Antilles. He draws on the figure of the middle passage as he grapples with the history and the collective identity breached with violent rupture. The middle passage is the historical signifier that represents the open wound and the unending state of displacement conditioning the everyday life of the Afro-Caribbean diaspora. However, Glissant’s writings do not evoke an unending mourning of the loss of an original past. Neither is his agenda to delink radically from the past. Rather, Glissant reinvents a new ontological vision out of the painful historical loss. The loss and trauma created by displacement are the undying specters constantly haunting Glissant’s philosophy of creolization. They are inseparably and intricately woven with the womb and the genesis of the historical collective consciousness which «came together in the context of shock, contraction, painful negation, and explosive forces» (Glissant, 1989: 70). The birth of the philosophy of creolization, therefore, takes place within the very texture of the devastating history inaugurated by the brutal events of dislocation. Creole consciousness, in other words, is born out of the exilic consciousness. But the creolized consciousness, which survived the horrendous history of colonial violence, signals at the same time a new mode of being in the world. The tearing pain of displacement deprives the ground. It negates the origin and the essence of the colonized being. But for Glissant, this is precisely the
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revealing moment in which loss turns out to be the condition of possibility, for in the Antilles, the essenceless, groundless state of being opens up a different understanding of ontology —one that goes beyond the narrow conception of being as a static, individual(ized) essence. Essence yields its way to relation just as in the Caribbean poetic vision, the sea does not demarcate the limit, but the extension of land, the illimitable boundary of the creolized landscape. Glissant (1997a) writes, «The land has ceased to be essence, it becomes relation. Essence was ravaged by the action of transporters, but relation is interred in the suffering of the transported» (p. 182). The middle passage, this way, gives rise to an ontology of multiplicity and becoming. Inspired by Gilles Deleuze’s metaphor of rhizomatic multiplicity, which troubles the logic of One —sameness— represented in the arboreal —root— model, Glissant employs tropes of multiplicity such as «submarine roots» and «errantry.» Submarine roots reject the regulatory conceptual categories of traditional metaphysics such as origin, linearity, essence, and most importantly, the notion of Oneness in which the One —sameness— grounds the many. Such logic renders the multiple a mere replication of the same. In the words of Deleuze and Guattari (1987), it is the «One that becomes Two, or even directly three, four, five, etc.» (p. 21). Submarine roots suggest, instead, a free-floating state which is «not fixed in one position in some primordial spot, but extending in all directions in our world through its network of branches» (Glissant, 1989: 67). Rootlessness symbolizes the Afro-Caribbean identity on multiple levels: not only the history of displacement and the current political reality, but also the geographic insularity of the islands. Creolization affirms displacement/rootlessness as the condition of multiplicity which displaces the totalitarian thinking underlying the colonial logic. Similarly,
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Glissant espouses errantry as a movement that resists the dominant framing of ontology. Errantry defies the sedentariness of roots in which difference or multiplicity is grounded in a pivotal center. Errantry, Glissant (1989) tells us, «discards the universal» (p. 67). It creates multiple centers, multiple beginning points in which each singularity is its own center. Exile, after all, embodies multiple slippages and ambiguities. Being in exile means living with contradiction, therefore it exceeds the binary of here and there, origin and end, or center and periphery. Creolization, Glissant (1989) explains, signals precisely this ontology of multiplicity and errantry, a way of being which allows «each person to be there and elsewhere, rooted and open, lost in the mountains and free beneath the sea, in harmony and in errantry» (p. 67). Perhaps no other words articulate better the central goal of Glissant’s philosophy of creolization than the Haitian writer Yanick Lahens’s description of the main struggle and goal of the authors writing in/about exile: «the search for a new center of gravity, for a new point of equilibrium, is certainly one of the major stakes of the moment» (Lahens, 1992: 737). The profound paradox and beauty of creolization lies in its resilient power to harness groundless into a ground, to turn dispossession into the womb impregnated with future: «from the steps of exile, he manages a solitude more populated than any empire’s land» (Glissant, 1997a: 108). Might this solitude be what characterizes exile along with a «touch of spirituality» for Said? While Said did not explore this connection further, he believed there was a sense of spirituality structuring the experience of exile and the search for home.
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The state of living in displacement is constituted by the dialectical tension between the withdrawal to solitude and the arduous engagement in the politics of home-making: straddling solitude and solidarity, shuttling between the self and the Other. Taking Said’s insight further, might we view spirituality as the key force that bridges this tension between withdrawal —solitude— and critical engagement —solidarity —? Isn’t there a significant register of the spiritual ingrained in the political act of founding a new center and a ground for being —belonging—? Despite the notable absence of overt reference to spirituality, Glissant’s poetics of creolization, I insist, harbors the spiritual. A posthumously published interview that he gave in his last year is illuminating for he refers to creolization as a battle. Not a military battle, but a spiritual one (Diawara, 2011: 6). In the same vein, he once referred to errantry as the postulation of a sacred: «The founding books have taught us that the sacred dimension consists always of going deeper into the mystery of the root, shaded with variations of errantry. In reality errant thinking is the postulation of an unyielding and unfading sacred» (Glissant, 1997b: 22). The enactment of secular modernity—despite the Christian ideals hidden behind its twin agenda called coloniality— resulted in the repression of the spiritual in the public and the separation of the political from the spiritual. Deconstructing the regime of coloniality/modernity in Latin America then requires recovering the spiritual which was dispelled from the domain of the secular and the political. In this sense, the central notions of creolization such as poetics, the Other —ethics of alterity—, relation, and becoming suggest the invocation of the spiritual—if not the reinvention of theological questions—in (post)secular terms. Glissant’s complex method of intertwining the political analysis of
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culture and history with the invocation of poetics —woven with mystical language—, offers a new way of thinking the spiritual beyond the divide between the spiritual and the political or between the secular and the religious.
Poetics of Alterity, Poetics of Relation
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It is important to clarify that creolization’s philosophical vision of becoming and multiplicity begs a distinction from the fervent celebration of movement advocated by postmodern philosophy and cultural theory. Despite his connection and resonance with Deleuzean thought, there is a significant dissonance—which often goes unnoticed— between Glissant’s philosophy of creolization and Deleuze’s notions of movement and errantry. Glissant’s creolization differs from the Deleuzean vision of becoming and multiplicity which is marked with the radical affirmation of immanence—the sheer force of life. Creolization does not suggest the irruptive gesture of break, subversion, or «line of flight» as Deleuze would suggest (Deleuze, 1987: 9-10). Similarly, Glissant’s errantry also begs a distinction from the postmodern glamorization of nomadic movement and displacement.2 For Glissant’s decolonial reflection on displacement and the philosophical vision generated from it begin from the painful site of historical wound. He writes, «To be unable therefore to manage to live in one’s country, that is where the hurt is deepest» (Glissant, 1989: 23). 2
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Many recent works of critical theorists of gender and race demonstrate their effort to reinvent the traditionally neglected or degraded notions of movement, rootlessness, and fragmentary identity into a positive ground for the recreation of new meanings based on the philosophical principles of multiplicity, hybridity, and becoming. Among them, the work of Rosi Braidotti (2006) on nomadic subjectivity, Caren Kaplan (1996) on transnational feminist politics of location, and Kathy Ferguson (1993) on the notion of mobile subjectivity have made significant contribution to the advancement of the postmodern «politics of mobility.»
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Becoming in the (post)colonial Caribbean is not a matter of metaphysical endeavor or a glamorous poetic errantry. Rather, the act of becoming and materializing multiplicity encompasses the self-lacerating work of recreating the self and the world; it consists of the tactic of survival that registers loss as the constitutive fabric of life and resists the regulatory categorization of identity. And this is why creolization’s vision of becoming and multiplicity is anchored in the notion of relation. Perhaps the key difference between the poststructuralism-inspired account of errantry and creolization’s poetics/politics of errantry lies in relation. As I have argued elsewhere, the trope of relation, which is underdeveloped in the postmodern philosophical nomadism —Gilles Deleuze and Rosi Braidotti—, is for Glissant «the very material through which he transposes the void of loss, the painful middle of the fragmented history» (An, 2014: 300). Relational ontology presupposes the place of the Other at the heart of the self. That the other is the constitutive element of the self means the notion of the coherent and autonomous self yields its place to the other, for there is otherness, the trace of alterity prior to and inherent in the texture of the self. Such notion of otherness echoes tellingly the ethics of alterity articulated by the thinkers of the continental tradition —Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Luce Irigaray—. But the other in Glissant’s creolization implies more than the deconstruction of totality or the elusive trace of the all-transcending difference. For the other in the (post)colonial Antilles points at the ties of relation from which the self emerges—and through which the self survives the horror of colonial violence. The freeing power of creolized ontology lurks in the shared experience and knowledge that survives trauma: «knowledge of the Whole, greater for having been at the abyss and freeing knowledge of Relation within the Whole» (Glissant, 1997b: 8). After
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trauma, ontology becomes a matter of partaking in the web of relation. This is why the other signals hope and future in the abyss. Glissant describes the other as the very sign and the material of possibility and survival in the middle passage: «although you are alone in this suffering, you share in the unknown with others whom you have yet to know» (Glissant, 1997b: 6). Refusing to remain as a radical exteriority, the other partakes actively in the subject’s process of becoming. But there is a dual side to the other, for the fact that it evokes the concrete, enfleshed other does not insinuate the full accessibility and comprehensibility by the self. The other signifies transcendence, exteriority, and fracture within the edifice of the totalitarian subject.
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The telling resonance between Glisant’s poetics of the other and the Levinasian-Derridean notion of the other is suggestive of the spiritual character harbored in the poetics of creolization. Both Levinas’ and Derrida’s ethics of alterity have spurred wide conversations that interrogate the theological outside the discursive framework of religion, thus giving rise to the resurgence of the theological beyond (or without) religion. For Derrida (1995), in particular, the other is the holder of the secret, absolute difference and singularity whose trace is «inaccessible, solitary, transcendent, nonmanifest, originally nonpresent to my ego» (p. 78). In this sense, Derrida’s articulation of «tout autre est tout outre» [every other is wholly other] implies the invocation/ possibility of the theological in the other—and in every other. For there is no fundamental difference between the absolute singularity of one and the other: «It implies that God, as the wholly other, is to be found everywhere there is something of the wholly other» (Derrida, 1995: 78).
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With Derrida’s invocation, the other becomes the site in which theology —the name of God— and ethics —the neighbor— converge. While it is far from my intention to propose a Derridean reading of creolization, there is an important resonance between the Derridean and Glissantian other in that the other signifies absolute singularity, difference, and exteriority—that are constitutive of the self. That the absolute other is integral to the self, hints at the postsercular possibility of re-envisioning the theological—of querying alterity within the fabric of the mundane without being subject to dogma. The terrifying memory of violence displaces the self. Yet, the dismembering shock of trauma discloses wonder in the other. In thematizing the Platonic «wonder» within the tradition of Western philosophy, Mary-Jane Rubenstein (2010) captures this ambiguous nature of wonder when she juxtaposes shock and awe as the «double movement» of wonder. For Rubenstein, while wonder comes as a shock and devastation, it indicates, at the same time, the instance of transformation —awe—. She writes, If the movement by which the familiar becomes strange can be called shock (or surprise, anger, horror, or terror, depending on one’s situation) then the reciprocal, nonidentical movement by which this strangeness presents itself as all there is is indeed awe (or astonishment, marveling, etc.—but these terms can almost all be used in both of the senses we are attempting to distinguish here). Shock reveals the inessentiality of things; awe reveals the thingliness of inessentiality. Shock bring us out of “subjectobject” relations; awe brings us into being-toward. Shock demolishes autonomy; awe frees us for freedom. Shock unworks; awe makes sense. Shock punctuates; awe enchains. In shock, thinking loses everything, and in awe, everything returns, at once more or less than thinking had thought it to be (Rubenstein, 2010: 128).
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Although Rubenstein writes from a different context, her reflection on wonder as shock and awe draws intriguing parallel with Glissant’s creolization. In the poetics of creolization, the other is the sign of wonder—the very evocation of awe amidst the shock of colonial violence. It is with this other that the self shares, in wonder, a greater, unspeakable tie of solidarity. Might this wonder that the I finds in the other—and which reveals my shared vulnerability with others as a sign of possibility—be the source of postsecular/postcolonial spirituality? Isn’t wonder the common and key source of religious experience after all? Perhaps this is why there is a strong register of mysticism imprinted in Glissant’s notion of the other. In Glissant’s poetics of creolization, the evanescent other belongs to the realm of the unspeakable. But Glissant’s reliance on apopohatic language is not only symptomatic of the transcendent nature of the other. Rather, it is also indicative of the deep, inscrutable extent to which the «I» is entangled in the lives of others, known and unknown. In this sense, the other as the inexhaustible source of wonder to the «I» hints at the possible sign of the spiritual. Despite the trauma that exceeds memory or thought and despite the other who escapes my grasp, Glissant (1997b) writes, «there is still something we now share: this murmur, cloud or rain or peaceful smoke» (p. 9). In the creolized Antilles, the spiritual is born out of the shared womb with the political. The fragile name of this creolized spirituality/politics is interwoven with the unnamable and enigmatic force of relation, the overwhelming memory of trauma, and the uncontainable presence of the other.
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Creolization as Cosmopolitics The terror of colonial displacement, the traumatic groundless middle (passage) produced innumerable deaths and unfathomable suffering. But this abyss, paradoxically, is the womb which gives birth to new people: this experience «became something shared and made us, the descendants, one people among others» (Glissant, 1997b: 8). The postexilic identity of creolized people, in this sense, is grounded in the cosmopolitan vision. Creolized spirituality, therefore, necessarily leads one to the (cosmo)political engagement with the politics of displacement. The cosmopolitan ideal shared by creolization, however, begs a distinction from the Kantian vision of cosmopolitanism which, rooted in his Eurocentric anthropology/geography,3 often serves as the undergirding principle of the Western liberalism and its «universal principles of justice, democracy, liberty, freedom, and goodness while in practice operating in an intensely discriminatory way against others» (Harvey, 2009: 37). As Walter Mignolo (2011: 271-277) has demonstrated, such a cosmopolitan ideal does not draw a clear line of distinction from the imperial cosmopolitan ideal of Orbis Christianus — Christian cosmos— which draws its trajectory of continuity via the modern colonial expansion to the contemporary cosmopolitan account called globalization. What we see in the creolized landscape of the Antilles emerge is, instead, a 3
I am referring to Immanuel Kant’s well known racist perception of nonEuropeans, as he writes in Geographie:
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In hot countries men mature more quickly in every respect but they do not attain the perfection of the temperate zones. Humanity achieves its greatest perfection within the White race. The yellow Indians have somewhat less talent. The Negros are much inferior and some of the peoples of the Americas are well below them (Cited in Harvey, 2009: 26).
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From Exile to Cosmopolitics
decolonial cosmopolitanism, a cosmopolitics from below in which the spiritual and the political interweave the contour of the fragile name of the community. The openness of the ocean and the archipelago symbolizes the cosmopolitan vision inherent in the creolized ontology. The Creole folktale describes the Caribbean landscape not as a place to be permanently inhabited. Rather, it is «a place you pass through. So the land is never possessed» (Glissant, 1989: 128). Rather than an option among many, cosmopolitics is the tactic of survival in exile. It designates the political reinvention of displacement as a means of assembling and reconstructing the fragmented identity, and to affirm the life that goes on after trauma: «Having no place, the seer founds exile… for exile did not arise yesterday: it began with the departure of the first caravel. It is not a state, but a passion» (Glissant, 1997a: 106). Creolization is about living exile passionately. It does not indicate the glorification of displacement, but an active cosmopolitical engagement and reappropriation—a passionate exploration—of its unmaterialized possibilities. It is then the mystery of relation, the greater Whole which ties the vulnerable lives of the exiled bodies to each other that invites us to rethink the spiritual as the source for becoming, relating, and building the cosmopolitical solidarity with the other. And it is perhaps this passion for creolization, the mysterious freedom in relation that «permit[s] the creativity and solidarity,» which «will make rootlessness more tolerable, make the present void more negotiable» (Glissant, 1989: 112).
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Heterotopías, nomadismos e identidades populares Una relectura del concepto de pueblo desde el relato del Éxodo en las teologías de la liberación Nicolás Panotto
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
Resumen
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El escrito pretende introducir algunas discusiones elementales en torno al relato del Éxodo, especialmente desde un abordaje simbólico-mitológico de la narrativa. A partir de aquí analizaremos las diversas utilizaciones hermenéuticas que han hecho las teologías de la liberación de esta historia, especialmente desde la noción de pueblo como epicentro axial de interpretación. Veremos cómo intervienen diversos conceptos sociopolíticos en dicha operación, razón por la cual intentaremos realizar una lectura alternativa desde el aporte de nuevas claves que nos aportan otros abordajes filosóficos contemporáneos sobre las dinámicas populares y la concepción de lo popular. Palabras claves: Éxodo, Pueblo, Mito, Símbolo, Teología de la liberación. Resumo O trabalho busca introduzir algumas discusões elementares sobre a história do Êxodo, especialmente a partir de uma abordagem simbólicomitológica da narrativa. A partir daqui discutiremos os vários usos hermenêuticos que as teologias da libertação tem feito desta história, especialmente desde a noção de povo como epicentro axial de interpretação. Veremos como os diversos conceitos sócio-políticos intervém nessa operação, por tal razão tentaremos fazer uma leitura alternativa desde a contribuição das novas pistas que trazem outras abordagens filosóficas contemporâneas sobre as dinâmicas populares e a concepção do popular. Palavras-chave: Exodus, Povo, Mito, Símbolo, Teologia da Libertação.
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Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 164-195
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Heterotopías, nomadismos, identidades populares
Abstract This article aims to introduce some foundational interpretations of the story of the Exodus, especially from a symbolic-mythological narrative approach. From this starting point we analyze the various hermeneutical uses that liberation theologies have made of this story, especially the notion that the people are the axial epicenter of interpretation. We will see how various socio-political concepts intervene in this process, and, for this reason, we attempt to develop an alternative reading drawing from the contributions of other contemporary philosophical approaches regarding popular dynamics and the concept of the popular. Key Words: Exodus, People, Myth, Symbol, Latin American Liberation Theology. Acerca de Nicolás Panotto
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Nicolás Panotto es director general del Grupo de Estudios Multidisciplinario en Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Es Licenciado en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires y doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina. Panotto es becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en Argentina y miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).
Cita recomendada de este artículo Nicolás Panotto (2015). «Heterotopías, nomadismos e identidades populares: Una relectura del concepto de pueblo desde el relato del Éxodo en las teologías de la liberación». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 164–195. [Revista digital]. Disponible en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Introducción
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El relato del Éxodo en la Biblia Hebrea es una narración de la experiencia —o de varias experiencias— sobre un acontecimiento que indudablemente marcó la vida del pueblo de Israel. A lo largo de su recorrido vital como comunidad, fue enriqueciéndose a través de diversos usos y contextos, y por ello aportando a la redefinición de un sinnúmero de elementos teológicos, socio-políticos y religiosos de la vida del pueblo. Es esta multiplicidad de contextos textuales que, precisamente, hace compleja su interpretación. No sólo es narrado en distintas ocasiones sino, también, tomado y reinterpretado por los mismos autores o contextos bíblicos de diversas maneras. A la complejidad de dicho análisis, deben sumarse los esfuerzos de verificación histórica del relato por la exégesis tradicional, en su intento de lograr una repuesta cerrada y acabada a la problemática. La pregunta sería: ¿acaso esta diversidad de interpretaciones no nos habla, más bien, de la riqueza del contenido y de los posibles sentidos del relato? Creemos que dicha multiplicidad se debe, precisamente, a la condición simbólica y mitológica de la narración. Por esta razón, nos concentraremos en un análisis de este texto, no tanto desde una exégesis aguda —aunque nos alimentaremos de trabajos en esa dirección— sino más bien desde las implicancias hermenéuticas que posee su dinámica en tanto narración, desde una perspectiva simbólico-mitológica. Ello nos habilitará a analizar brevemente la interpretación que han hecho las teologías de la liberación de este relato, para finalizar con una propuesta de relectura de diversos elementos que salen a la luz de este estudio, desde otras miradas teóricas que nos ofrece la filosofía política contemporánea.
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El Éxodo como mito y símbolo No hay duda que el relato de la salida del pueblo de Israel de Egipto y su éxodo por el desierto representa uno de los símbolos teológicos más importantes del texto bíblico. Más allá de su descripción como suceso histórico en el libro de Éxodo, este acontecimiento es recordado en diferentes partes de la Biblia, desde perspectivas muy diversas y, especialmente, desde relecturas particulares, que abogan contextos interpretativos y hasta literarios muy diversos. Es así que encontramos numerosos pasajes en los cuales es rememorado como búsqueda de raíces históricas (Jue 6.13, Os 9-12, Am 2.10, Biblia de Jerusalén), como relato para uso en diversos momentos litúrgicos (Sal 66.4-6), como la fiesta de la Pascua (Ex 12.26-27), de los ácimos y de las semanas (Dt 16.1-12); también como marco para la reflexión sobre la praxis histórica de Israel (Ex 22.21-24), el cual determina el presente re-creándose en el porvenir histórico; hasta como imagen escatológica del futuro del pueblo (Is 51.10-11).1 Salmos 136.11 —como muchos otros pasajes— presenta a Yahvé como «el que saca a Israel de Egipto». De esta forma, el relato de un acontecimiento rememorado por el pueblo de Israel cobra una extensiva dinámica teológica que dará contenido a la descripción de la economía divina. Aquí es útil recordar el abordaje de Mircea Eliade sobre la idea de re-creación —y no reparación— de la historia en las religiosidades tradicionales. La rememoración de los mitos cosmogónicos sirven a su re-actualización in illo tempore. Es así que Eliade (1984), afirma:
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Para un resumen del contexto del Éxodo ver los trabajos de David Hinson (1990: 45-53) y J. Mervin Breneman O. (1975: 11-52).
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[…] en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la ‘historia’, y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar […] Todo comienza por su principio a cada instante. El pasado no es sino la prefiguración del futuro. Ningún acontecimiento es irreversible y ninguna transformación es definitiva. (p. 39).
Por todo esto podemos decir que el Éxodo se presenta en el texto bíblico y la historia de Israel como un suceso arquetípico. Carl Jung (1984 [1964]) dice que los arquetipos poseen «[…] una tendencia a formar […] representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detalle sin perder su modelo básico» (p. 66). Esto indica que los arquetipos son marcos donde se recrean representaciones a partir de las cuales, a su vez, se construyen pensamientos, símbolos y prácticas. Estos, según Jung, se «depositan» en el inconsciente, emergiendo al «exterior» —la vida histórica de la persona— a través de diversas maneras —Jung dará especial atención a los sueños —. Los arquetipos poseen energía específica e iniciativa propia. De aquí su dinámica y movimiento inherentes. Más allá de las observaciones y cuestionamientos que podrían realizarse al abordaje de Jung —especialmente a su antropología dicotómica—, podemos afirmar, en nuestro caso de estudio, que el relato del Éxodo posee un contenido arquetípico al ser un hecho fundante. En otros términos, la narración suscita toda una serie de prácticas, discursos y símbolos teológico, sociales y culturales con respecto a un pueblo en su búsqueda de definición identitaria.
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Es así que muchos comentaristas hablan del Éxodo como la recreación del relato —mito— creacional. En palabras de J. Severino Croatto (1988: 54), «[…] la primera gesta divina es la creación. La historia salvífica es su prolongación. El éxodo fue una re-creación. Recordarlo, significa celebrar su arquetipo primordial». En esta dirección, por ejemplo, Gerhard von Rad (2000 [1957]) sostiene que el suceso del cruce del Jordán resulta una analogía del paso por el «caos» (cf. Sal 114.3), hecho por el cual el relato adquiere dimensiones cósmicas primordiales que remiten, a su vez, al comienzo de la propia existencia del pueblo de Israel. Como afirma Von Rad (2000 [1957]), «desde aquí a la singular identificación de la creación con la redención, que se llevó a término en Isaías II, sólo falta un paso» (p. 232). Por todo esto, el Éxodo contiene un fuerte sentido teológico, al ser un enunciado central para la comprensión de la persona divina. Esto lo vemos en la afirmación de Éxodo 3.13-14, «yo soy el que estoy», donde el mismo nombre divino —Yahvé— está ligado a dicha experiencia arquetípica. Por esta razón, Éxodo 20.2 recuerda: «yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavos». Como afirma Tania Mara Vieira Sampaio (1996), «[el] Éxodo insiste en las diversas relaciones como un momento que es mucho más que experimentar la vida delante de Dios, que la construcción de discursos sobre Dios» (p. 83). Existe una amplia discusión en torno a la historicidad del Éxodo. Por un lado, encontramos un tipo análisis que desestima del hecho como verídico. Enrique Nardoni (1995) lo denomina «reconstrucción secular», más específicamente en lo que refiere a la desconexión en varios estudios con la tradición patriarcal y la alianza; un ejemplo es la posición de von Rad (2000 [1957]) Por otro lado, existe un abordaje que considera que existen ciertos elementos históricos que fueron reinterpretados a la luz de un marco religioso y sociopolítico.
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Uno de los hechos más significativos es la relación que existe entre el Éxodo y el establecimiento de la Alianza. Como afirma Nardoni (1995), La relación entre narraciones y textos legales es muy estrecha. Las narraciones no son simples comentarios añadidos a los textos. Son más bien la matriz en que las leyes nacen; éstas se originan en los acontecimientos del relato; Dios libera a Israel para hacer una alianza con él […] En conclusión, la creencia común en los pueblos antiguos de que la divinidad preside los acontecimientos humanos, la antigüedad de elementos importantes de las tradiciones patriarcales, como también la antigüedad del concepto de alianza y del culto a Yahvé, hacen improbable la tesis de una reconstrucción secular del acontecimiento del éxodo. (pp. 193, 211)
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De aquí se desprenden toda una serie de interpretaciones particulares del suceso, como por ejemplo el denominado modelo revolucionario que vemos en Croatto (1988), quien afirma que el relato del Éxodo es una reconstrucción religiosa desde un acontecimiento histórico concreto, distinto al narrado: un grupo heterogéneo de esclavos toma conciencia de su situación de oprimidos, se nuclea como «pueblo» y logra la liberación. De esta manera, el Éxodo consigue ser un fuerte simbolismo político. Esta línea es la que seguirán las teologías de la liberación latinoamericanas, como veremos más adelante. Por otra parte, también podemos mencionar a Norman K. Gottwald (1992), quien deja de lado las tradiciones bíblicas del éxodo, afirmando que Israel nació en Canaan. Comprende el relato como un «proceso sociopolítico»: de la esclavitud a la libertad. Diversos estudios arqueológicos aseveran que no hay constancia de que el pueblo de Israel haya luchado contra Egipto. Por el contrario, muestran que el asentamiento de las
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poblaciones en tierra cananea fue pacífico. Dichas comunidades poseían cierto desarrollo tecnológico como también cantidad de animales, lo que pone en duda la relación de estos grupos con otros nómades de la región y de la época. Tampoco se ha podido comprobar que la comunidad israelita haya destruido una ciudad. La tesis de los hapiru,2 nombre de donde podría provenir el término «hebreo», también es puesta en duda, aunque posee fuerte aceptación en algunos círculos exegéticos. Existe además cierto idealismo con el «Israel igualitario» representado por esta narración. Según Gerhard Lenski (citado por Nardoni, 1995: 215), sería correcto afirmar, más bien, que «Israel constituyó una sociedad mucho menos estratificada que sus vecinos». El principio de linaje que imperaba en tiempos premonárquicos era ciertamente un sistema mucho más igualitario, pero implicaba desigualdad. Era, por ejemplo, un sistema patriarcal que subordinaba a las mujeres. Además, en Israel era común la práctica de la esclavitud. Es por todo esto que se hace necesario considerar la narración del acontecimiento del Éxodo como un mito. Un mito cuenta una historia sagrada que tiene lugar en los comienzos, en los tiempos primordiales. En este sentido, se transforman en «modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas» (Eliade, 1981: 12ss). Además, al ser rememoradas, estas historias reactualizan el «tiempo sacro» donde sucedieron los acontecimientos (Eliade, 1994: 61).
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Esta se desprende de las Cartas de Amarna, 1375 a.C., donde se narra sobre una comunidad periférica al imperio egipcio formada por familias nómadas de diversos pueblos quienes se sublevaron frente al gobierno egipcio.
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Es así que los mitos tienen un lugar central en la composición de una comunidad social, especialmente en lo que refiere a su coerción identitaria y su relectura de y lugar en la historia. Ivone Gebara (2006) establece que, Los mitos son construcciones de sentido. Se busca decir algo del sentido de la vida de un grupo de personas. El sistema mítico se construye desde una comprensión de las relaciones sociales y de las atribuciones que surgen de nuestra realidad biológica. (pp. 22-23).
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Gebara (2006: 16-17) menciona, también tres características del mito que son importantes recordar. Primero, la formación de los mitos está conectada con la experiencia cotidiana. Segundo, el mito es la construcción de un relato. Tercero, el mito tiene sus propios límites: nunca habla de todo sino de algo. Por otro lado, Joseph Campbell (2002: 25-29) habla de cuatro funciones del mito que son valiosas rescatar. Primero, reconcilia la conciencia con las precondiciones de su propia existencia. Esto significa alinear la conciencia con el misterium tremendum del universo. Aquí su función de negación: como aquel espacio desde el cual se sale, se entra y se corrige la existencia. Segundo, una función interpretativa. Dicha interpretación consiste en ordenar el cosmos, especialmente en lo que refiere a la experiencia humana y social específicas. Tercero, valida y sustenta un orden moral específico. De esta forma, el mito actúa como relato que mantiene a los sujetos dentro del marco moral acordado por la comunidad. Por último, transporta al individuo a través de los distintos estadios y crisis de la vida. Esto representa la función explicativa de —principalmente— los sufrimientos de la existencia.
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De aquí la importancia de comprender el relato del Éxodo en su función simbólica. Los símbolos son paradójicos en sí, debido a que producen un doble movimiento. Por un lado, sirven a la objetivación social de la comunidad que lo (re)crea. Como dicen Peter Berger y Thomas Luckmann (1999), «Los signos y los sistemas de signos son objetivaciones en el sentido de que son accesibles más allá de la expresión de intensiones subjetivas ‘aquí y ahora’» (p. 54).3 Por ello, todo «universo simbólico» puede ser descrito como marco de legitimación. Este «[…] se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo» (Berger y Luckmann, 1999: 125).4 Aunque por otro lado, la efectividad de los símbolos reside en lo que produce; o sea, en el proceso de reinterpretación que despiertan. Como afirma Eliade (1994), el símbolo abre el sentido:
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Vale aclarar que estos sociólogos entienden al lenguaje como uno de los sistemas simbólicos dentro del esquema comunicativo de los signos. 4
Aquí la importancia de comprender los símbolos, en palabras de Bourdieu (2006), como estructuras estructuradas:
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Los símbolos son los instrumentos por excelencia de la ‘integración social’: en cuanto instrumentos de conocimiento y de comunicación […] hacen posible un consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social: la integración ‘lógica’ es la condición de la integración ‘moral’. (pp. 67-68)
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El simbolismo añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin que por ello queden afectados sus valores propios e inmediatos. Aplicándose a un objeto o a una acción, el simbolismo los ‘abre’. El pensar simbólico hace ‘estallar’ la realidad inmediata […]. (p. 189)
En esta dirección, podemos concluir que el relato del Éxodo, en tanto mito, tiene una función simbólica con una profunda significación teológica al habilitar una apertura de la comprensión de la economía divina en la historia, y con ello de las dinámicas sociales y sentidos socio-políticos de la comunidad. En palabras de Nardoni (1995), «La narración del Éxodo es el resultado de haber descubierto las marcas o las huellas de Dios en los hechos ordinarios y haber armado una narración épica y mitopoética para revelar el designio de esas huellas» (p. 194). La conformación del contenido del discurso teológico que se desprende del relato del Éxodo trasluce la relación que existe entre la tríada historiamemoria-sentido para dicha conformación.
El Éxodo como clave hermenéutica en las teologías de la liberación
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Dentro de los abordajes bíblicos de las teologías de la liberación, el relato del Éxodo ha sido uno de los más significativos. Gustavo Gutiérrez (1986) afirma de manera contundente que dicho suceso es un acto político: «Es la ruptura de una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad justa y fraterna. Es la superación del desorden y la creación de un nuevo orden» (p. 250). El Dios del Éxodo se muestra como Dios de la historia, no de la naturaleza. Es así que la Historia es una sola, en tanto escenario de la acción del Dios liberador, quien convoca a través de este evento —unido, para Gutiérrez, a la idea de
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la creación— un pueblo que le sigue como signo de dicha liberación. Es aquí donde emerge la idea de pueblo de Dios, no como grupo de personas que sólo atravesó un hecho anecdótico sino, más bien, como el conjunto de pobres y oprimidos por el imperio, a quienes Dios escucha y elige. Dicha acción liberadora queda como sello en el transitar del pueblo — pobre y oprimido— hasta hoy. En palabras de Gutiérrez (1986):
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La experiencia paradigmática del Éxodo –que mantiene su vigencia y actualidad gracias a similares experiencias históricas por las que atraviesa el pueblo de Dios- […] estructura nuestra fe en el don del amor del Padre… Pero los verdaderos agentes de esa superación en búsqueda de unidad son los que hoy sufren opresión (económica, política, cultural) y bregan por liberarse de ella. (p. 256)
Aquí uno de los puntos centrales presentado por la mayoría de los trabajos dentro de las teologías de la liberación en su relectura del relato del Éxodo: la definición del pueblo pertenece a un sector socio-económico particular, o sea, a los pobres y oprimidos. Como afirma Hernán Rodas (1997): Reconocer a Dios como el que oye el clamor del pueblo y opta por lo pobres es el elemento central del éxodo, tiene carácter fundante para el pueblo de Dios, está presente a lo largo de toda la Biblia y es el principio teológico que ha marcado el desarrollo del quehacer teológico de la Iglesia en América Latina. (p. 65)
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Los pobres y oprimidos, en tanto grupo escogido por Dios desde su actuación liberadora en la historia, representa al mismo pueblo en tanto nominación no sólo sociológica sino también teológica. Dentro del relato del Éxodo y todo lo que éste representa, nociones como liberación, opresión y pobreza se transforman en elementos socio-antropológicos y políticos centrales para desarrollar la comprensión de lo popular. De aquí, entonces, que los pobres se transformen en el corazón del pueblo.5 Dice Rodas (1997) al respecto: «La irrupción de los pobres en la Iglesia no se da como individuos aislados, sino como pueblo; esa es su identidad social y cultural» (p. 65).
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Este abordaje refleja, tanto discursiva como epistemologicamente, la construcción desde una serie de categorías socio-políticas que influyen en y emergen desde la exégesis del relato. Por un lado, encontramos definiciones con fuerte peso teórico en lo que refiere a ciertos marcos analíticos —como las teorías marxistas, dependentistas y populistas en boga durante los orígenes de la teología de la liberación— para enmarcar el grupo social que define al pueblo, como son los pobres, oprimidos, campesinos, etc. (Boff, 1980). Por otro lado, en ocasiones vemos que la acción liberadora de Dios en este relato se representa en acciones concretas por parte de dicho pueblo, el cual posee plena conciencia para 5
Al respecto el Movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo (1975) afirma:
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Los pobres, a causa de su misma indigencia no pueden (no tienen ‘poder’ para) ser y desarrollarse individualmente, a título singular; sino, unidos a otros, a título colectivo, como ‘pueblo pobre’; en ellos la solidaridad es una necesidad […] En éste sentido los pobres representan privilegiadamente a todo el pueblo y señalan las grandes pautas conforme a las cuales se podrá conquistar la libertad de todos. (p. 32)
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la disposición de dicha tarea, o sea, de una organización y movilización política concreta y sistematizada. Esto, además del ya citado trabajo de Croatto, lo vemos en un texto de Jorge Pixley (1984: 351), quien afirma que el pueblo de Israel posee en sus raíces un «movimiento campesino» que puso en práctica un «rechazo revolucionario» desde su conocimiento del Dios que los liberó de Egipto. En otras palabras, podemos ver en estas descripciones la idea de un pueblo encolumnado en cierta conciencia identitaria homogénea, concepción que fue común dentro de los marcos de lectura socio-política de corte marxista y populista del momento. En conclusión, advertimos que la interpretación del relato del Éxodo en las teologías de la liberación da contenido a y parte de un noción particular de pueblo. Los elementos que salen a la luz de dicho relato son: (a) la comprensión de la liberación de fuerzas opresoras como punto de partida, (b) los pobres y oprimidos como grupo prioritario para su conformación, (c) la puesta en práctica de acciones concretas para dar lugar a dicho proceso socio-político y (d) la conformación de un nuevo tipo de comunitariedad solidaria. Dichos principios serán directrices para los análisis y el uso de la noción de lo popular en diversos abordajes de esta corriente teológica, ubicándose como paradigma o encuadre sociopolítico. Esto nos muestra el poder significante que posee el relato del Éxodo y su maleabilidad desde diversos marcos teóricos socio-políticos. La pregunta es si las inferencias mencionadas, más allá de su validez, son las más indicadas, o si agotan la proyección hermenéutica del relato. Para ello, veamos la posibilidad de hacer anclajes alternativos desde otros marcos teóricos.
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Pueblo: heterotopías políticas y nomadismos de lo popular Hasta aquí hemos visto dos elementos. Primero, que el relato del Éxodo habilita una pluralidad de lecturas —tanto de la narración en sí como de sus implicancias hermenéuticas— a causa de su propia constitución simbólica. Segundo, cómo la teología de la liberación toma este relato como pivote de su propuesta bíblico-teológica, realizando un proceso de interpretación de doble vía: ciertas lecturas socio-políticas vinculadas al concepto de «pueblo» entran en juego, así como el relato actúa como fundamento bíblico-teológico de una opción analítica y socio-política.
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Partiendo de esta dinámica, nos hacemos algunas preguntas: ¿existe algún aporte particular —especialmente en el campo de una hermenéutica socio-política— al considerar el relato del Éxodo como símbolo? ¿Podemos encontrar acercamientos alternativos al dialogar con otros marcos teóricos en relación al concepto de «pueblo»? A continuación propondremos algunas relecturas en dirección a estos interrogantes.
Lo metafórico y lo político Analizar el relato del Éxodo como mito y símbolo implica considerar una proyección particular respecto al elemento político del relato en sí. Como vimos, la condición simbólica y mítica de la narración facilita una apertura de sentido que promueve la encarnación de núcleos centrales —o «puntos nodales», como dirían desde Lacan algunos pensadores políticos— en diversos proyectos históricos. Esto se vincula con lo que Ernesto Laclau (2000) denomina como condición metonímica del discurso desde su constitución hegemónica: Volumen 1 Número 1 Año 2015
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[…] toda hegemonía intenta retotalizar y hacer tan necesarios como sea posible los vínculos contingentes en que su poder articulador está basado. En tal sentido, ella tiende a la totalización metafórica. Esto es lo que le da su dimensión de poder. Es un poder, sin embargo, que conserva las huellas de su contingencia y es, en tal sentido, esencialmente metonímico. (p. 78)
Esto significa que la proyección política del relato no se encuentra sólo en su capacidad de promover un tipo de discursividad —o sea, un proyecto o práctica específicos— sino en ser una narración que abre un espacio de (re)significación constante y de diálogo, tensión y coexistencia entre diversas corrientes e interpretaciones.
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Aunque con ciertas lecturas inevitablemente particulares y por ello criticables, este elemento fue identificado por diversos autores de las teologías de la liberación. Por ejemplo, Croatto (1987) afirma que la relectura mítica pone énfasis en el sentido introspectivo y prospectivo del relato, tanto en lo que respecta a la experiencia del pueblo en su lugar concreto como en su proyección histórico-político-social. Croatto (1987) concluye que: En efecto, no es la facticidad externa del hecho arquetípico lo que perdura en las relecturas, sino su sentido profundo, su capacidad de activar las reservas humanas de esperanza en nuevos procesos de liberación. El suceso del éxodo –no importa cuánto de lo narrado ‘sucedió’- liberó y libera sentido en la medida en que entra en circularidad hermenéutica con la praxis sociohistórica. (p. 156)
Por su parte y en la misma dirección, Enrique Dussel (1987) toma de las palabras de Rubem Alves para hablar del éxodo como «el paradigma para toda la interpretación de todo el Volumen 1 Número 1 Año 2015
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espacio y de todo el tiempo» (p. 101. Cursivas en el original).6 Al hablar de «paradigma», Dussel (1987) lo define como una matriz generante o ‘esquema’ (en el sentido kantiano más bien), la estructura que, en base a categorías fundamentales, origina un número bien determinado de relaciones que se tornan venerantes no sólo de una teología, sino de la hermenéutica cotidiana de la fe del pueblo cristiano”. (p. 102. Cursivas en el original)
Aquí, entonces, podemos ubicar la conocida afirmación de Croatto (1973: 29) sobre el Éxodo como relato que posee una «reserva-de-sentido inagotable». Al mismo tiempo, Croatto (1973) también afirma que: La Promesa expresa en forma de designio el acontecimiento que, en realidad, la engendra como “palabra”. Tal es la riqueza de la Promesa, o del lenguaje de la “vocación”. Dice una profundidad que no era captada en el momento de Abraham o de Moisés […] Concluimos, por tanto, que el éxodo es el Acontecimiento programático de la experiencia religiosa de Israel que establece el valor de la Palabrarelato y de la Promesa. (p. 34)
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Aquí es pertinente enfatizar que la historia del Éxodo se torna una historia política, donde elementos como esclavitud, libertad, ley y rebelión cobran un lugar especial a través de la memoria, y por ende cumplen una función política en su rememoración constante, y con ello la apertura de un espacio hermenéutico de re-imaginación de los sentidos y las prácticas sociales. Como dice Emanuel Taub (2013: 32), la rememoración se transforma en estilo de vida: el pasado se funde como identidad y el mesianismo como visión futura. 6
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Dussel (1987: 101) propone «tres ámbitos de espacio-tiempo» que articulan el discurso: el pasado del pueblo —la primera tierra—, el desierto como «tiempo intermedio» y el futuro de la tierra prometida.
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Ambos aspectos van de la mano. El exilio es el núcleo fundacional del mesianismo (Taubes, 2010), donde esperanza, trascendencia, rememoración y ruptura de la historia se imprimen como acto político-mesiánico, y epicentro de la conformación del pueblo-de-Dios. Resumiendo, enfatizar la dimensión metafórica del relato de Éxodo nos lleva a ver su potencialidad política en la manera en que actúa como elemento de rememoración, y por ende de reinterpretación constante de la identidad y de la acción política. Por ello, advertimos que el sentido de la historia puede cercenarse desde la utilización de términos o marcos interpretativos cerrados y únicos. Como dijimos, el potencial político de la narración no se ubica en la legitimación de un tipo de acción o modelo socio-político particulares —como podríamos cuestionar a la hermenéutica que realizan las teologías de la liberación, aunque ellas en ningún momento se adueñan de su lectura— sino del poder reinterpretativo que posee. Su función no es enmarcar un solo camino sino posibilitar la imaginación y reconstruir las prácticas de maneras incontables según el contexto de rememoración.
Lo popular, lo plural y el resto
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Decíamos anteriormente que las teologías de la liberación aplican categorías particulares a la noción de «pueblo» en torno a su exégesis, que pueden inferir una comprensión políticamente reduccionista o sesgada del término. Por momentos, pareciera que dicha comprensión se aborda desde cierta representación homogeneizante de la identidad popular. Términos como «oprimidos», «campesinos» y «pobres» —aunque no distan de ser nomenclaturas relevantes en su aplicación— podrían clausurar el exceso de sentido del relato al evitar reconocer otras posibles maneras de representar ese pueblo, desde otras inscripciones identitarias.
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Tal apertura hermenéutica implica —como vimos— que el relato puede ser reinterpretado o redefinido si se utiliza otro marco simbólico o concepto de lo popular para su aplicación. Existen algunas propuestas que revisan este enfoque, dando prioridad al elemento plural que constituye la identidad del pueblo. Laclau (2005) afirma que «‘el pueblo’ no constituye una expresión ideológica, sino una relación real entre agentes sociales» (p. 97). En otras palabras, el elemento relacional de lo popular implica que su sujeticidad es intrínsecamente heterogénea. Su constitución plural no es simplemente un elemento accidental o descriptivo —suma homogénea de individuos o partes— sino la representación de su mismo estatus ontológico, el cual no puede definirse de manera única ya que se inscribe en un conjunto diverso de prácticas, nominaciones y demandas que lo redefinen constantemente.
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Siguiendo la teoría discursiva de las equivalencias en Michael Foucault (2002a [1966], 2002b [1969]), Laclau (2005) afirma que el campo popular está construido como una red de segmentaciones, discursos y sujetos que se origina en respuesta a diversas demandas y necesidades. Existen discursos e identificaciones más predominantes que otros —«hegemónicas» dirá Laclau (2000) desde una perspectiva gramsciana—, pero que cobran tal estatus en tanto representativas del resto. Tal representatividad se encuentra «viciada» por la pluralidad que la compone, y por ello está lejos de ser un marco único u homogéneo. Dicha composición imprime en el pueblo una definición flexible de su propia identidad,
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haciendo de su diferencia constitutiva7 no un peligro de dilución sino un espacio que permite el constante movimiento y cambio frente a cualquier intento de dominación, en los diversos aspectos que lo caracterizan. Concluye Laclau (2005): La consecuencia de esta presencia múltiple de lo heterogéneo en la estructuración del campo popular es que éste tiene una complejidad interna que resiste cualquier tipo de homogenización externa. La heterogeneidad habita el corazón mismo de un espacio homogéneo. La historia no es un proceso autodeterminado. La opacidad de una “exterioridad” irrecuperable siempre va a empañar las propias categorías que definen la “interioridad”. (p. 191)
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Véase que el énfasis está puesto en la diferencialidad y no en la diversidad. La absolutización de la diversidad, como promueven algunas corrientes multiculturalistas o posmodernas, es un paradigma cuestionable. Laclau y Mouffe (1987) rechazan el abandono de lo universal absoluto por la universalidad de las particularidades: si estos agregados [instituciones, agentes, formas de organización] son considerados –a diferencia de la totalidadobjetos legítimos de la teorización social, ¿debemos concluir que las relaciones entre los elementos internos componentes de cada uno de ellos son esenciales y necesarias? Si la respuesta es sí, está claro que hemos pasado de un esencialismo de la totalidad a un esencialismo de los elementos. (p. 141)
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Tanto la totalización como la completa separación de las particularidades son esencialistas ya que mantienen fijo el status de la definición ontológica —sea una, sean varias—. Por ello, lo universal no es algo dado sino más bien el marco indecible que determina todas las particularidades como manifestaciones hegemónicas del ser. Aquí que la diferencia representa una lógica que caracteriza y atraviesa todo tipo de segmentación identitaria, negando con su presencia toda posible universalización y absolutización de estatus de una de ellas, y haciendo de su inevitable relatividad, un poder liberador. Véase también Bhabha, (2002: 51-59).
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Aplicándolo a la hermenéutica que nos propone el relato del Éxodo, esta perspectiva nos llevaría a resignificar la noción de pueblo que emerge en este acontecimiento, revalorizando en clave política la heterogeneidad del grupo en cuestión. En otras palabras, al considerar este elemento constitutivo del pueblo liberado se pone en evidencia que la pluralidad de las comunidades sociales y culturales que constituyeron aquel conjunto representa per se la dimensión política del pueblo en tanto espacio que reúne una heterogeneidad de segmentaciones sociales, que se articulan en su misma diferencialidad en torno a Yahvé, en tanto discurso hegemónico representante de la cadena equivalencial que compone su identidad popular. Esto nos lleva a ver que la aplicación de nominaciones como «pobres» u «oprimidos», aunque totalmente vigentes y válidas, no son las únicas mediaciones de sentido que entran en juego en el reconocimiento de este pueblo. Las mujeres, los esclavos, los extranjeros, las viudas y los niños son agentes que ponen sobre la mesa otros elementos hermenéuticos socio-políticos, que tocan áreas como las de género, lo etario, lo racial, lo cultural, lo geopolítico, entre otros elementos. Vemos nuevamente que la potencialidad política del pueblo se deposita en la convocatoria y articulación de esta pluralidad. Por todo esto sirve el aporte que hace Giorgio Agamben (2006) en torno al concepto de pueblo desde la idea de resto. Este filósofo redefine la noción de exclusión desde un enfoque centrado en la dimensión ontológica más que descriptiva. En otras palabras, el pueblo es un espacio que subvierte constantemente cualquier tipo de identificación homogeneizante y opresora —es lo que Laclau y Mouffe (1987) entienden como condición antagónica interna a toda identidad—.
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Lejos de imprimir una identidad cerrada y única, el pueblo es la representación del exceso inherente de cualquier condicionalidad socio-política, que define la contingencia de su estatus ontológico. Tal como afirma Agamben (2006): «El resto es, pues, a la vez un excedente del todo respecto a la parte, y de la parte respecto del todo, que funciona como una maquinaria soteriológica muy especial» (p. 61). Esto lleva a una redefinición de la dinámica mayoría-minoría, puebloantipueblo, presente en varias lecturas de las teologías de la liberación. Sigue diciendo Agamben (2006): El pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayoría ni minoría. El pueblo es más bien lo que no puede jamás coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda infinitamente o resiste toda división, y que –a pesar de aquellos que gobiernan- no se deja jamás reducir a una mayoría o minoría. Y esta es la figura o la consistencia que adopta el pueblo en la instancia decisiva, y como tal él es el único sujeto político real. (p. 62)
Dicha definición conlleva un nuevo enfoque sobre la proyección política de lo popular. Más que un proyecto revolucionario específico, la fuerza socio-política del pueblo se deposita en la contingencia de su constitución ontológica —su identidad—, que representa el exceso de todo marco social que pretende homogeneizarlo. Ello refleja la porosidad de su misma constitución. Precisamente, el pueblo que emerge desde el relato del Éxodo simboliza el exceso de la política imperial egipcia, y su «salida» es el signo del quiebre con respecto a su hegemonía opresora. Agamben (2002) lo resume de la siguiente manera:
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El pueblo, pues, lleva ya siempre consigo la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya incluido siempre. (pp. 28-29)
En esta dirección, la dimensión popular de Israel como pueblo-de-Dios se deposita en profundizar dicha «fractura biopolítica» al inscribirla en su misma constitución identitaria. Tal como complementa y profundiza Taub (2008: 55-60) la propuesta de Agamben (2002), el sentido de pueblo-de-Dios (am) incorpora en sí dicha fractura —puebloPueblo, particularidad-universalidad— a través de la inclusión de las viudas, los pobres y los huérfanos. En este sentido, dicho espacio de inclusión y construcción de alteridades —pluralidad—, es la mayor representación de la dimensión política de lo popular en Israel.
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Heterotopías políticas de un pueblo nómade El relato del Éxodo nos deja ver, además, que la dimensión política de la constitución popular de Israel tiene que ver con su movimiento. Aquí emergen dos elementos centrales para el pensamiento político, que van de la mano: la nomadología y la heterotopía. La dimensión nómade del pueblo se vincula con las implicancias socio-políticas y culturales que conllevan este estar-en-movimiento de lo nómade. Varias imágenes, gestos e ideas se ponen en juego: la constitución múltiple de lo social; la dimensión corporal, simbólica y ritual de lo político; el lugar del proceso como espacio ontológico de la construcción de sentido. Rosi Braidotti (2000) lo describe de la siguiente manera:
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[…] el nómade es, pues, una entidad posmetafísica, intensiva, múltiple, que se desenvuelve en una red de interconexiones. El/la nómade no puede reducirse a una forma lineal, teleológica, de subjetividad sino que más bien constituye el sitio de conexiones múltiples. (p. 78)
Lo nómade redefine la misma noción de lo político desde diversas aristas: en la importancia que tiene la ubicación de la pluralidad en la comprensión de la práctica política, en la transitoriedad de las instituciones que se construyen para atender las demandas sociales —o sea, lo que se entiende como burocracia política—, en la importancia de enfatizar lo procesual como eje para el debate de sentidos y prácticas, entre otros elementos.
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Como enfatiza Michael Maffesoli (2005), el nomadismo le da a lo político una dimensión ética esencial que tiene que ver con el encuentro con el otro. La idea de transito, alteridad y trascendencia habilitan la comprensión de hospitalidad (Maffesoli, 2005: 158-178) En otras palabras, el movimiento tiene que ver con un salirse-de-si para abrirse a lo otro, a lo diferente, al encuentro. No existe movimiento sin apertura al más allá. La inmanencia del camino refleja su intrínseca dimensión trascendente en su apertura hacia el otro, que no es externo sino que atraviesa la misma condición del pueblo caminante. En el caso del éxodo, la liberación de Israel no sólo significa la salida del epicentro de opresión imperial y la llegada a una tierra prometida sino que el mismo tránsito por el desierto. Ese transito es el camino donde se conforma la identidad del pueblo, se establecen las reglas de convivencia social, se analiza la necesidad constante de reorganizarse frente a las diversas demandas que suscitan, entre otros aspectos. Así, el desierto se transforma en un elemento constitutivo de su política.
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La dimensión nómade va unida a la heterotópica, o sea, a la contraposición de lugares y espacios. Este tema también es central en la definición de lo político, que ha ocupado buena parte de las reflexiones de Foucault (2010) y de otros filósofos contemporáneos (Marramao, 2008, 2011; Fornari, 2014). Así como hablamos de un giro lingüístico, ahora hablamos de giro espacial. El sentido de lo heterotópico tiene relación con la construcción de lugares-otros como parte de la práctica política, en dos sentidos: primero, como cuestionamiento de los lugares centrales de poder —salir de Egipto, el imperio—, y por otro, reconocer la diversidad intrínseca a la dimensión del pueblo desde la diversidad de identidades, prácticas y demandas que lo constituye; o sea, de la pluralidad de lugares que lo compone y que van asumiendo como conjuntos. Como afirma Emanuela Fornari (2014):
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El espacio heterotopológico implica no sólo diferenciación, sino también alteridad radical: lugares otros que suspendan –mediante dispositivos dobles de apertura/cierre, inclusión/exclusión, acceso/ prohibición- las reglas que regulan las relaciones del Espacio social “ordinario”. (p. 10)
Aquí es donde podemos hablar de las llamadas políticas del lugar. Estas recuperan la noción de localidad, la cual se torna difusa en medio del conglomerado de la globalización. Las comprensiones de cultura local y lugar se contraponen al espacio homogéneo circunscripto por la modernidad, occidente y el capital. Al respecto, Arturo Escobar (2000) afirma que «[el] foco, por lo tanto, cambia hacia los vínculos múltiples de la identidad, lugar y poder –entre la creación del lugar y la creación de gente- sin naturalizar o construir lugares como fuentes de identidades auténticas y esencializadas» (p. 115).
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Este énfasis en la multiplicidad de localidades conlleva la deconstrucción de los mecanismos diferenciales dicotómicos promovidos por Occidente. Esto deviene del cuestionamiento de la división entre naturaleza y cultura, que a su vez es fuente de otras dicotomías, como teoría y práctica, razón y emociones, cuerpo y mente, lugar y espacio, entre otras. Pero no sólo debemos hablar de «deconstrucción» de principios ontológicos e identitarios sino también resaltar la construcción de alteridades que cuestionan los marcos hegemónicos. Aquí la importancia de los movimientos sociales y populares como un cuerpo de múltiples identidades políticas que enfrenta la homogeneidad de los modelos tradicionales. En palabras de Escobar (2000),
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La política […] también está ubicada en el lugar, no sólo en los supra niveles del capital y el espacio. El lugar, se puede añadir, es la ubicación de una multiplicidad de formas de política cultural, es decir, de los cultural convirtiéndose en política, como se ha evidenciado en los movimiento sociales […]. (p. 128)
Es aquí donde podemos ver el gran conflicto que conllevó al pueblo de Israel la instalación de un rey (1 Sam 8) Ello significaba dejar la organización de caudillaje, que implicaba una mayor dinámica entre las tribus haca una mucho más centralizada, donde el poder se legitimaba a través de una gran maquinaria centralizada en una sola persona. Mientras antes la fe en Yahvé implicaba una obediencia que no ponga ningún ídolo, persona o inclusive una práctica económica por encima del prójimo, ahora todo se centra en una figura visible y única como es el rey. Recordemos en este último caso las leyes del Jubileo en Levítico 25, donde nadie podía apoderarse de la tierra porque ella era de Dios Volumen 1 Número 1 Año 2015
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En otras palabras, la dinámica política de la condición popular de Israel se estanca al establecer un tipo de estructuración única y absoluta del poder —monarquía, Estado (Cf. Taubes, 2007: 27-68)—, que absorbe la pluralidad constitutiva del pueblo y obstruye las diversas voces y prácticas que lo componen, o sea, cuando clausura las políticas del lugar que se inscriben desde la heterotopía del movimiento nómade de Israel.
Conclusión
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En este escrito hemos realizado el siguiente ejercicio. En primer lugar, analizar las particularidades que asume el relato del Éxodo a la luz de una lectura simbólico-mitológica. Luego de dicha descripción, en segundo lugar, vimos cómo las teologías de la liberación se apropian de dicha condición hacia un ejercicio hermenéutico con una clara direccionalidad socio-política, donde intervienen diversas teorías y marcos interpretativos. Concluimos que dicha condición simbólicomitológica de la narración habilita una apertura de sentido en este camino. Tomándonos de estas aseveraciones, realizamos un punteo desde otros marcos teóricos dentro de la filosofía política contemporánea que —apoyados en esa proyección hermenéutica de la histórica del Éxodo— nos permite llegar a otras posibles claves analíticas. En este sentido, vimos en primer lugar que la condición simbólico-mitológica del relato no representa sólo un detalle lingüístico o textual contingente, sino que constituye en sí mismo su dinámica socio-política, al ubicar una narración como metáfora para la rememoración, y con ello la promoción de una imaginación política. En otras palabras, el posibilitar una pluralidad de interpretaciones, y con ello el entrecruce con diversas construcciones de sentido y diálogo con marcos teóricos, implica en sí mismo una condición de ejercicio y práctica política del relato.
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Por último, nos adentramos en dos campos que nos sugirieron otros posibles elementos interpretativos: la deconstrucción de la noción de pueblo y la descripción del valor que poseen el nomadismo y lo heterotópico como elementos socio-políticos del pueblo de Israel desde el relato de Éxodo. Con respecto al primero, resaltamos la importancia de reconocer la identidad popular como una identidad plural, lo cual nos permite, por un lado, cuestionar cualquier tipo de homogeinización de dicha noción a la hora de definir el «pueblo» del Éxodo, y por otro, habilitar dicho elemento a diversos tipos de sujetos y agentes. Por su parte, las nociones de lo nómade y lo heterotópico nos permiten reconocer la importancia política de otros aspectos centrales del relato, como la noción de proceso y transformación radical de las prácticas y sentidos sociales, el cuestionamiento a la absolutización de formas únicas de ejercicio de poder, la importancia de la pluralidad, la multiplicidad de performances y la diversidad como aspectos centrales del pueblo, entre otros. Para finalizar, retomando la doble vía interpretativa que reconocimos en las teologías de la liberación, nos preguntamos: ¿qué nuevas vías hermenéuticas nos arrojan estos encuadres filosóficos? ¿Qué prácticas socio-políticas alternativas traerían estas lecturas? Más concretamente, ¿cómo repensar el concepto de liberación a partir de este pueblo-en-camino? ¿Qué posibilidades de reconceptualizar la idea de sujeto o agente social nos lleva esta comprensión plural del pueblo-de-Dios? ¿Qué nuevos discursos e imaginarios socio-políticos se proyectan desde la fractura constitutiva de toda identidad popular? Esto es un ejercicio para futuras reflexiones.
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Interacción de las iglesias protestantes históricas con la Dirección General de Cultos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2003-2007) Un estudio de caso David Cela Heffel
Universidad Nacional de San Martín
Resumen
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La relación «Iglesia-Estado» es compleja y diversa. Basado en trabajo de campo cualitativo, este artículo se centra en un caso particular: la interacción desarrollada entre la Dirección General de Cultos (DGC) de la Ciudad de Buenos Aires, Argentina, y las iglesias protestantes históricas en el período 2004-2007. Tomando los trabajos de Anthony Giddens y Fortunato Mallimaci, se analiza el proceso de visibilización de la presencia y diversidad religiosa en la Ciudad de Buenos Aires. El artículo concluye sobre la importancia del asesoramiento e intermediación con otras áreas de competencia estatal que estas iglesias recibieron por parte de este organismo gubernamental. Palabras claves: Iglesia y Estado, Protestantismo, Organismos gubernamentales, políticas públicas. Resumo A relação «Igreja-Estado» é complexa e diversa. Com base no trabalho de campo qualitativo, este artigo foca em um caso específico: a interação desenvolvida entre a Direcção-Geral de Assuntos Religiosos (DGC) da Cidade de Buenos Aires, Argentina, e as Igrejas Protestantes históricas no período de 2004-2007. Tomando as obras de Anthony Giddens e Fortunato Mallimaci se analisa o processo de visibilização da presença e diversidade religiosa na cidade de Buenos Aires. O artigo conclui sobre a importância do assessoramento e intermediação com outras áreas de competência estadual que essas igrejas receberam por parte dessa agência governamental.
Volumen 1 Número 1 Año 2015
Palavras-chave: Igreja e Estado, Protestantismo, Agências governamentais, Políticas públicas.
Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1 (2015): pp. 196-233
Cela Heffel ! horizontes decoloniales ISSN 2422-6343
Iglesias protestantes y DGC
Abstract The «Church-State» relationship is complex and diverse. Based on qualitative fieldwork, this article focuses on a specific case: the interaction between the General Directorate of Religious Affairs (DGC) of the City of Buenos Aires, Argentina and the historic Protestant Churches between 2004 and 2007. Using the works of Anthony Giddens and Fortunato Mallimaci, the article analyzes the process of making the presence and diversity of religion in the City of Buenos Aires visible. The article concludes emphasizing the importance of the counseling and mediation with other areas of state responsibility that this government agency provided to these churches. Key Words: Church and State, Protestantism, Government agencies, Public policies.
Acerca de David Cela Heffel
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David Cela Heffel es posgraduante en Política y Planificación del Transporte en la Universidad Nacional de San Martín. Es Licenciado en Ciencia Política (2004), Magíster en Administración Pública (2012), y Especialista en Administración de Entidades Sin Fines de Lucro (2014), por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como asistente del Área de Ecumenismo de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y como asistente de Planificación, Monitoreo y Evaluación (PME) en la Fundación Protestante de Diaconía «Hora de Obrar», ambas instituciones con base en Buenos Aires.
Cita recomendada de este artículo David Cela Heffel (2015). «Interacción de las iglesias protestantes históricas con la Dirección General de Cultos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2003-2007): Un estudio de caso». Horizontes Decoloniales Volumen 1, No. 1: pp. 196–233. [Revista digital]. Disponible en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Iglesias protestantes y DGC
Introducción
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En las páginas que continúan nos adentraremos en un estudio exploratorio sobre lo que —en términos de Anthony Giddens (2007)— se ha dado en llamar una interacción. El tema general del objeto estudiado suele catalogarse dentro de la tradición sociológica y política como la relación entre Iglesia y Estado o entre religiones y Estado. Daremos cuenta de la interacción desarrollada entre la Dirección General de Cultos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires —a partir de ahora citado como «DGC»— y las Iglesias Protestantes históricas entre los años 2004 y 2007. Así pues, presentamos un estudio de caso situado temporal y espacialmente entre dos actores sociales claramente diferenciados, en un contexto determinado. El período seleccionado corresponde a la gestión de gobierno de un mismo partido político en el que fueron Jefe de Gobierno Aníbal Ibarra (2003-2006) y Jorge Telerman (2006-2007). El período estudiado es reciente, de manera que no existen hasta el momento estudios en el área indicada desde la óptica del análisis de la interacción entre el Estado de la Ciudad y los Cultos religiosos. Sin embargo, sí existe gran cantidad de trabajos que dan cuenta de la interacción-relación entre la Iglesia —como categoría general, no así una iglesia en particular— y el Estado desde el punto de vista históricoinstitucional (Blancarte, 1992; Dussel, 1994; Pierucci y Prandi, 1996; Di Stéfano y Zanatta, 2009).
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El presente artículo tiene como objetivo identificar y analizar los procesos que facilitaron y/o obstaculizaron el desarrollo de la interacción entre la DGC y las Iglesias Protestantes históricas. Nos preguntamos: ¿A través de qué elementos se construye y/o retroalimenta la interacción entre el Estado y los Cultos o comunidades religiosas? ¿Se registran cambios significativos en la interacción entre el
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Estado y los Cultos o comunidades religiosas a partir de la creación de la DGC ¿Hubo diferencias significativas en el trato hacia un Culto religioso en particular en desmedro de algún otro por parte del Gobierno de la Ciudad? Para comprender de qué manera una oficina del aparato administrativo del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires interactuó con diferentes Cultos religiosos presentes en su ámbito de competencia administrativa y a su vez éstos con aquella, hemos optado metodológicamente por reducir el grupo de actores sociales. Así hemos elegido como sujetos de estudio a un pequeño número de iglesias cristianas—las Iglesias Protestantes históricas— para lograr así en profundidad de análisis dado el carácter del presente trabajo. La información utilizada para el análisis del presente artículo proviene de trabajo de campo realizado con líderes religiosos de aquellas Iglesias y servidores públicos vinculados a la labor de la Dirección General de Cultos del gobierno de la Ciudad de Buenos Aires entre los años 2003-2007. El objetivo de este articulo es mostrar los resultados de nuestra investigación cualitativa a fin de que genere un aporte socialmente útil no sólo para los estudiosos de estos temas sino para toda aquella persona interesada en conocer de cerca el mundo de las interacciones-relaciones entre el Estado y la sociedad, o más específicamente el submundo de las interacciones-relaciones Estado-Iglesia.
Estado como articulador de relaciones e interacciones
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Somos conscientes de que en la literatura de las ciencias sociales, básicamente, los conceptos de «interacción» y «relación» son utilizados como sinónimos. Aún reconociendo la similitud que guardan ambos conceptos, optamos por la pormenorizada descripción que elabora Giddens (2007)
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respecto de la interacción social como un producto de la estructura, la que es constituida por el obrar humano, y al mismo tiempo es el medio mismo de esta constitución. Según Giddens (2007: 129), las prácticas sociales pueden ser estudiadas, primero, desde el punto de vista de su constitución como una serie de actos «producidos» por actores, segundo, como formas constitutivas de interacción, que incluyen la comunicación de un sentido; y tercero, como estructuras constitutivas que pertenecen a «colectividades» o «comunidades sociales». Cuando hablamos de interacción nos estamos refiriendo a que es ella misma resultado de un proceso, el cual consta de tres elementos fundamentales: su constitución con carácter «provisto de sentido»; su constitución como un orden moral; y su constitución como la operación de relaciones de poder.
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Las interacciones que desarrollan los Cultos religiosos con el Estado —y viceversa— no son necesariamente canalizadas a través de una única oficina gubernamental, como podría ser el caso de la DGC, sino que es simplemente una instancia más dentro de todo el entramado organizacional e institucional del Estado con el que las iglesias pueden interactuar. Observaremos más adelante que algunas iglesias o comunidades religiosas mantienen relaciones con el Estado desde mucho tiempo antes de la creación de la DGC, otras — en cambio— verán en la creación de este espacio de articulación un reconocimiento explícito del gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires a la presencia y trayectoria de éstas en la ciudad logrando así encauzar sus demandas —cualquier fuera su naturaleza— en una oficina del Estado destinada particularmente a la interacción con éstas.
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Cabe aclarar que la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, constituye uno de los 24 distritos en los que se divide el país, es la capital de la República Argentina con una población de 2.890.151 habitantes que integra un aglomerado urbano mucho mayor de 24 partidos comúnmente llamado «Gran Buenos Aires» —con una aprobación de 9.916.715 habitantes —, lo cual totaliza 12.806.866 habitantes(INDEC, 2012: 65), el mayor del país. Como tal, el Gran Buenos Aires se encuentra entre los mayores centros urbanos del planeta, y es un importante núcleo de actividad artística e intelectual.
Iglesias Protestantes históricas
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Las «Iglesias Protestantes históricas» son aquellas Iglesias herederas de la «Reforma Protestante» del siglo XVI. Una reforma que, como describe Tomás Várnagy (1999): «[…] finalizó con la supremacía eclesiástica, religiosa y política de la Iglesia de Roma en Europa creando iglesias protestantes de diferentes denominaciones» (p. 205). Várnagy (1999) también nos explica que: La categoría “protestantismo” se deriva de la protesta de los príncipes y ciudadanos alemanes en la Dieta de Espira en 1529. El verbo protestari, del cual se deriva el adjetivo “protestante” no sólo significa “protestar” en el sentido de “plantear una objeción”, sino también “reconocer, testificar o confesar”. (p. 205) En este estudio hemos decidimos acotar nuestro grupo de
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actores a las Iglesias que patrocinan al Instituto Universitario ISEDET —Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos— donde se capacitan quienes luego ejercen el pastorado en las comunidades de fe de las iglesias que lo patrocinan: Iglesia Anglicana —Diócesis Argentina—, Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo, Iglesia Evangélica del Río de
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la Plata, Iglesia Evangélica Luterana Unida. Iglesia Luterana Dano-Argentina, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Iglesia Evangélica Valdense, Iglesia Presbiteriana San Andrés, e Iglesias Reformadas en Argentina. Es importante aclarar que dos de las Iglesias mencionadas no provienen directamente de la «Reforma Protestante», pero adhieren a ella y son consideradas por ello «históricas» en la República Argentina: los Valdenses y la Iglesia Anglicana. La radicación en Argentina de todas estas iglesias fue estimulada de una u otra manera por políticos e ideales liberales que vieron en el protestantismo el efecto civilizador en el campo religioso de las ideas modernas (Wynarczyk, 2009: 45). Ellas hacen parte de lo que Floreal Forni (2003) llama «una metrópoli que es un mosaico de religiones» (pp. 15-16).
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Marco general en el que se desarrolla la interacción entre los Cultos religiosos y el Estado Inmanuel Kant creía ver nacer un «nuevo hombre» en el siglo XVIII, un ser humano libre y con coraje para conocer y dominar el mundo. Un ser humano que se transforma de santo a científico y con el nacimiento del científico, Dios — los dioses— empieza(n) a morir. El Iluminismo logró expulsar del centro del universo la representación de lo divino. Sin embargo, no logró aniquilarla. Aunque se haya visto corrida del centro de la escena en el Sistema-Mundo (Wallerstein, 1976), reviste importancia política en Argentina. Así, encontramos en el preámbulo de la Constitución política de lo que fuera la Confederación Argentina la «invocación a la protección de Dios, fuente de toda razón y justicia». El 1º de mayo de 1853 se redactó el preámbulo de la Constitución Política de la Nación Argentina
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y aún luego de las reformas constitucionales, en la actualidad conserva la redacción original. Juan Cruz Esquivel (2009) argumenta: Ya en la época colonial, la Iglesia [Católica Romana] intentó asimilar la cosmovisión del ser cristiano con el ser nacional. El modelo de cristiandad, hegemónico por aquel entonces, pretendió homologar la identidad religiosa con la geográfica. De ese modo, el catolicísmo como pilar de la nacionalidad otorgaba a la Iglesia el poder y el derecho exclusivo de controlar múltiples aspectos de la vida cotidiana de las personas. Se advierte entonces que, desde antaño, el comportamiento histórico del catolicísmo, lejos de recluirse en el ámbito de la sacristía, se extendió al espacio político y social. (p. 42)
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Otra cuestión importante a remarcar es el carácter privilegiado que ocupa la Iglesia Católica Romana en nuestro país. En el artículo 2 de la Constitución Nacional se sentencia que «El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano», instaurando así un status jurídico diferente con respecto a otros cultos. Por otro lado, según el artículo 33 del Código Civil argentino la Iglesia Católica Romana es una persona jurídica de carácter público. Solamente comparten esta categoría el Estado Nacional, las Provincias y los Municipios; y las entidades autárquicas. Cabe aclarar en este punto que no es lo mismo libertad religiosa que igualdad religiosa. Existe libertad para que cada persona exprese su religiosidad, según lo establece el artículo 14 de la Constitución Nacional. Sin embargo, entendemos que mientras se siga sosteniendo desde el erario público a un Culto en particular no es posible siquiera pensar en la igualdad religiosa entre los diferentes cultos o comunidades religiosas presentes en Argentina.
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Es importante destacar que en Argentina la Secretaría de Culto, dependiente del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto, es el organismo estatal que establece los vínculos entre el gobierno nacional, de un lado; y de otro, cada una de las organizaciones religiosas. El culto católico romano, por su parte, posee una dependencia específica —la Dirección General de Culto Católico— que actúa como nexo entre el Estado y la Iglesia Católica Apostólica Romana. En la órbita de la Secretaría de Culto también funciona la Dirección General del Registro Nacional de Cultos, que «centraliza las gestiones que ante las Autoridades Públicas hicieren las organizaciones religiosas inscriptas» (Dirección General del Registro Nacional de Cultos, 2015). En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires esta diferenciación administrativa no existe, puesto que la Dirección de Cultos es única para todos los Cultos, contando entre ellos, por supuesto, los cultos no cristianos: judíos, musulmanes, hinduistas, espiritistas, budistas, y umbanda, entre otros. Alicia Vázquez afirma que: En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires existen alrededor de 700 lugares físicos de culto, lugares donde expresan su fe religiosa judíos, musulmanes, cristianos (católicos romanos, protestantes, ortodoxos, evangélicos, etc.), budistas, hinduistas y espiritistas, entre otros. (Szwarcer, 2007)
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Se puede decir que el centro del universo no lo ocupa hoy lo religioso, pero sin lugar a dudas las expresiones religiosas ocupan un lugar en la escena social. Sin embargo, hemos visto hasta aquí que, básicamente, se considera a la Iglesia Católica Apostólica Romana, por un lado, y a los diferentes Cultos religiosos, por el otro, en un trato diferenciado hacia unos y otros por parte del Estado nacional. Si bien la intención del trabajo no es investigar sobre las diferencias
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entre una mayoría católica romana y otras minorías religiosas, es algo que no podemos dejar de mencionar, porque sin duda existen asimetrías de poder frente al Estado por parte de ambos grandes grupos religiosos —Iglesia Católica Romana y los otros Cultos— que inciden en la relación hacia el Estado, y viceversa. Para comprender cabalmente esto Fortunato Mallimaci (2006) —desde una óptica histórico-sociológica— entiende que: los vínculos entre religión y política perduran y son de múltiples vías pasando tanto por el accionar de la sociedad política en búsqueda de legitimidad religiosa como de la sociedad religiosa en relacionarse con el Estado para ampliar su presencia en la sociedad. (p. 72)
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Esto es fundamental para comprender las razones y la dinámica de interacción entre los Cultos o comunidades religiosas y el Estado, ya sea en el nivel nacional, provincial o municipal, independientemente de la existencia de un área de competencia específica dentro de la burocracia estatal para la interacción con los Cultos o las comunidades religiosas.
Un accionar tutelado por el Estado En consonancia con la somera descripción realizada respecto del marco general de interacción entre los Cultos religiosos y el Estado coincidimos con María Soledad Catoggio (2008):
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Una vez consolidada la hegemonía católica, la consagración del “mito de la nación católica” desplazó la idea de libertad e impuso la de tolerancia en el imaginario social. Los diversos emprendimientos estatales de “reconocimiento” de otros cultos no fueron más allá de los márgenes impuestos por este horizonte simbólico de tolerancia. (p. 107)
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En ese contexto, el gobierno militar que había tomado el poder en 1943, el 31 de mayo de 1946 dispuso por Decreto Nº 15.829/4.615 —firmado por el presidente de facto Edelmiro Julián Farrel— la inscripción obligatoria de los cultos distintos al Católico en un «Registro Nacional de Cultos» en el que prohibía el proselitismo de los mismos entre los indios, en virtud del artículo 67 inciso 15 de la Constitución que decía que los indios debían ser convertidos al catolicismo. Pero antes que se implementara y por el Decreto Nº 16.160, del 29 de octubre de ese año, del presidente Juan Domingo Perón, a pedido de la Confederación de Iglesias Evangélicas1 y de la Convención Evangélica Bautista se archivaron las actuaciones relacionadas con el anterior decreto. Sin embargo, dos años más tarde, el Decreto Nº 31.814 de 1948 creó el «Fichero de Cultos». El Decreto 1.127, del 6 de febrero de 1959, del Presidente Arturo Frondizi, derogó y dispuso reorganizarlo. El Registro Nacional de Cultos, que reemplazó al Fichero de Cultos, está regulado desde 1979 por la ley —de facto— 21.745, reglamentada por Decreto 2.037, del 23 de agosto de 1979, que estableció la obligatoriedad de la inscripción de las instituciones religiosas —distintas al culto católico romano— en el mismo.
Lo simbólico y la estructura en el proceso de interacción Desde la tradición sociológica que estudia «lo religioso» se lo define comúnmente como un espacio de prácticas —por excelencia— simbólicas, donde lo material también llega a contribuir de manera significativa en la reproducción de lo simbólico a partir de una simbiosis constante. Pierre Bourdieu (2009) afirma que es un sistema simbólico Volumen 1 Número 1 Año 2015
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Hoy Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE).
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estructurado que funciona como principio de estructuración que 1) construye la experiencia, y que 2) gracias al efecto consagración —o de legitimación— hace sufrir al sistema de las disposiciones respecto del mundo natural y del mundo social inculcadas por las condiciones de existencia, un cambio de naturaleza. Bourdieu (2009) continúa: La religión está predispuesta a asumir una función ideológica, función práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una función lógica y gnoseológica y que consiste en reforzar la fuerza material o simbólica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legitimando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase. (p. 60)
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De esta manera Bourdieu explicita su forma de entender el rol de la religión en general, de su filosofía práctica, no así de alguna institución religiosa en particular. Nos parece relevante dar cuenta de la estructura, o de los procesos de estructuración, que posibilita/n la interacción entre actores de diferente naturaleza para conocer, al menos, las condiciones a partir de las cuales es posible la génesis y reproducción de interacciones sociales. Giddens (2007) destaca que, la producción o constitución de la sociedad es un logro diestro de sus miembros, pero tal que no ocurre en condiciones que estén enteramente dentro de su intención o comprensión.
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Giddens (2007) agrega que se pueden analizar como elementos de motivación. A esto lo llamará la «dualidad de estructura». Bajo estas condiciones, básicamente, podemos decir con nuestro autor que están dadas las condiciones para la reproducción de estructuras de interacción. Giddens propone decir que la vida social se puede considerar como un conjunto de prácticas reproducidas. Así entonces, las prácticas
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sociales pueden ser estudiadas, primero, desde el punto de vista de su constitución como una serie de actos «producidos» por actores; segundo, como formas constitutivas de interacción, que incluyen la comunicación de un sentido; y tercero, como estructuras constitutivas que pertenecen a «colectividades» o «comunidades sociales».
Producción y reproducción de una estructura
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Una cuestión central en nuestra investigación es la definición que utilizamos para dar cuenta de la interacción entre actores. Giddens (2007) enuncia que es condición necesaria de la interacción el que los actos realizados tengan algún tipo de intención comunicativa. En este sentido argumenta que una intención comunicativa, a saber: la producción de “sentido” en esta acepción, es sólo un elemento de la interacción. Como ya hemos dicho anteriormente, esa interacción constituye también una relación moral y de poder. Las colectividades «consisten en» interacciones entre sus miembros, no así las estructuras; pero cualquier sistema de interacción, desde un encuentro casual hasta una organización social compleja, se puede analizar estructuralmente. Por otro lado, Guiddens (2007) agrega que el estudio de la estructuración intenta determinar las condiciones que gobiernan la continuidad y la disolución de estructuras o de tipos de estructuras: indagar el proceso de reproducción es especificar las conexiones entre «estructuración» y «estructura».
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Una estructura no es un «grupo», ni una «colectividad». Ni una «organización»: estos tienen propiedades estructurales. Grupos, colectividades, etc., puede y deben ser estudiados como sistemas de interacción (Giddens). Diremos entonces con Giddens (2007) que la interacción se constituye en y por
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la conducta de los sujetos; la estructuración, como la reproducción de prácticas, denota abstractamente el proceso dinámico mediante el cual las estructuras llegan a existir. Es así que empleará el concepto de dualidad de estructura: una estructura social es constituida por el obrar humano, y al mismo tiempo es el medio mismo de esta constitución. El lenguaje existe como una «estructura», sintáctica y semántica, sólo en cuanto hay consistencias discernibles en lo que la gente dice, en los actos de habla que produce. Mientras que comunicación, poder y moralidad son elementos integrales de una interacción, significación, dominación y legitimación son en cambio propiedades sólo analíticamente separables de una estructura. Afirmamos con Giddens (2007) que la sociedad es siempre y en todas partes una realización diestra de sus miembros y que si los humanos hacen la sociedad, no la hacen meramente bajo condiciones elegidas por ellos. La dualidad de estructura es el rasgo más integral de los procesos de reproducción social, que a su vez siempre pueden ser analizados en principio como un proceso dinámico de estructuración. Intervienen tres elementos en la producción de formas de interacción: (a) toda interacción implica una comunicación —intentada—, (b) la operación de un poder y relaciones morales, (c) las estructuras existen «fuera del tiempo y el espacio», y deben ser consideradas para los fines del análisis como específicamente «impersonales». A partir del análisis de Giddens (2007) y de Mallimaci (2006, 2008), nos preguntamos por cómo analizar el vínculo de lo religioso con lo político, lo educativo, lo ético, y lo social, entre otras áreas. Mallimaci (2008) sugiere, entre otras cosas, que el análisis sea a partir de una:
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r e f l ex i ó n r e c o n s t r u i d a p o r e l i n v e s t i g a d o r, recompuesta por los creyentes y transformada en la interacción (por eso es fundamental una doble hermenéutica a tener en cuenta: la del actor y la del investigador) y que debe ser comprendida en un determinado momento histórico y sociológico. (p. 119)
En consonancia con la sugerencia de Mallimaci hemos visto hasta aquí la configuración sociopolítica e institucional que dio lugar a múltiples relaciones entre el Estado y los cultos religiosos. Como resultante de dichas configuraciones se producirán paralelamente dos procesos: el de secularización y el de laicidad. Mallimaci (2008) entiende secularización como «[…] el largo proceso social, simbólico y cultural de recomposición de las creencias con la consiguiente pérdida de poder de los especialistas religiosos y un crecimiento de la individuación» (p. 119).
Antecedentes y accionar de la Dirección General de Cultos de la Ciudad de Buenos Aires Inmediatamente antes de la creación de la DGC existió un área de Colectividades y Cultos, entre los años 2002 y 2003, que dependía de la Dirección General de Derechos Humanos. Según su « Carta de presentación a Colectividades y Cultos» (Dirección General de Derechos Humanos, 2002), la misma tuvo como objetivo principal «[…] promover, en el marco del reconocimiento de la diversidad, la igualdad de derechos y oportunidades de todos los habitantes de la
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Ciudad […]».2 A las funciones propias de la mencionada Dirección General se sumaron, a partir de enero de 2002 «[…] la coordinación y generación de vínculos con las colectividades y con los distintos cultos reconocidos en el ámbito de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires […]» (Dirección General de Derechos Humanos, 2002). El esquema de dependencia del área de Colectividades y Cultos de la Dirección General de Derechos Humanos se mantuvo por el período de casi dos años: desde enero de 2002 hasta diciembre de 2003, momento en que –por decreto- se crea la Dirección General Adjunta de Cultos. Teniendo en cuenta que el Estado de la Ciudad de Buenos Aires modifica su status jurídico en el año 1994, convirtiéndose en una Ciudad Autónoma, entendemos que es relativamente poco el tiempo transcurrido hasta la creación de la DGC, como veremos, en el año 2003 —su antecesora institucional data de unos años antes como ya apuntamos—.
Creación de un espacio de articulación entre los Cultos religiosos y la Ciudad de Buenos Aires En diciembre de 2003, mediante decreto 2696/2003, publicado en el Boletín Oficial de la Ciudad de Buenos Aires (BOCBA) 1336, de fecha 10 de diciembre de 2003, se creó la Dirección General Adjunta de Cultos, dependiente de la Dirección General de Asuntos Políticos y Legislativos de la Secretaría General. El decreto no hace mención específica de los objetivos de la DGC, quizá porque la naturaleza del mismo se refería a la modificación de la estructura organizativa del Poder Ejecutivo de la Ciudad.
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Agradecemos especialmente a la Diputada de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Gabriela Alegre, ex-Directora General de Derechos Humanos entre los años 2000-2006, por el material facilitado para esta sección.
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Ante la destitución del Jefe de Gobierno Aníbal Ibarra, asume el vice-jefe de gobierno, Jorge Telerman, y procede a modificar la Estructura Orgánico Funcional del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires mediante el Decreto 350/06, publicado en el BOCBA 2416, de fecha 7 de abril de 2006. A partir de ese momento la Dirección General Adjunta de Cultos pasó a ser una Dirección General que dependía directamente de la Secretaría General.
¿Por qué y para qué se crea la Dirección General de Cultos en la Ciudad de Buenos Aires?
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Ésta fue una de las primeras preguntas que dio impulso a la presente investigación. Partimos de la hipótesis que la creación de una oficina gubernamental debería responder a los intereses y demandas de algún grupo de poder, algunos actores relevantes en la escena política de la Ciudad de Buenos Aires. Ninguno de los líderes religiosos entrevistados tenía conocimiento de las razones de la creación de dicha oficina gubernamental, y tampoco se lo habían preguntado. No obstante, sí hubo coincidencia en manifestar que seguramente no fue una demanda de las iglesias protestantes históricas. Aún así, las hipótesis indicaban distintas posiciones. Por una lado, aquellas que enfatizaban el rol del poder político en la creación de la DGC, tal como afirma Nicolás Rosenthal (2010) en su análisis:3
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A lo largo de este trabajo, los nombres reales de los entrevistados son usados con permiso explícito de los mismos.
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[…] fue un logro de determinados funcionarios del Gobierno de la Ciudad que vieron la necesidad de la creación. Digamos, un esfuerzo personal de algunos funcionarios, en particular de quién después fue la primera Directora General de la DGC, Alicia Vázquez […].
Por otro lado, aquellas posturas que hacían énfasis en el rol que las instituciones religiosas mismas jugaban en la arena política de Argentina, tal como lo expresaba en su análisis Juan Gattinoni (2010):
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[…] obedece a un crecimiento […] cada vez más importante de las distintas formas de expresión religiosa que se dan en el país y la necesidad de tener una interlocución con las expresiones religiosas como actores sociales de relevancia en la sociedad, en este caso la sociedad porteña, pero en otros casos tiene que ver con que las religiones son cada vez más actores sociales relevantes.
Nos quedó claro que, antes de la DGC, el espacio creado para las interacciones-relaciones con los cultos religiosos en la Ciudad —en el marco de la Dirección General de Derechos Humanos— no tuvo demasiada actividad, esto además fue corroborado por todos los entrevistados, muchos de los cuáles nos preguntaba si había existido alguna oficina con funciones similares a las de la DGC. Andrés Albertsen (2010), pastor de la Iglesia Dinamarquesa en Buenos Aires, fue el único que manifestó saber de la existencia del Área de Colectividades y Cultos. Es más, nos informó que:
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Habíamos tenido un vínculo previo con el Gobierno de la Ciudad en el año [19]99: hicimos un libro con motivo de los 75 años de la iglesia [Dinamarquesa] y ahí recibimos una ayuda económica para la publicación del libro, del área de Cultos y Colectividades […].
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Nos pareció pertinente entrevistar a quien fuera la Directora General de Cultos de la Ciudad de Buenos Aires en el período considerado (2003-2007), Vázquez (2008), quién nos dio su respuesta a la pregunta que da cuerpo a la presente sección. Durante la gestión de De la Rúa como primer Jefe de gobierno de la CABA existió una Dirección General de Colectividades y Culto, a través de aquella oficina se relacionaban los Cultos y el Gobierno de la Ciudad. Dicha oficina no proporcionaba un servicio a las comunidades religiosas. Hasta el momento de la creación de la Dirección General de Cultos los Cultos religiosos se relacionaban a través de funcionarios políticos […] Fueron ejes de nuestra gestión: la visibilidad de la presencia religiosa en la Ciudad, la promoción de la diversidad religiosa, la convivencia religiosa y el compromiso social de la mayoría de las iglesias. Se apuntó, además, a contribuir en situaciones de discriminación que surgen ante lo desconocido. (Cursivas nuestras)
A partir del relato de Vázquez identificamos la impronta que se le intentó dar a una política pública, en el sentido propuesto por Yves Mény y Jean-Claude Thoening «una política pública se presenta bajo la forma de un programa de acción gubernamental en un sector de la sociedad o un espacio geográfico» (1989, citados en Muller, 2006: 52). Ambos autores identifican cinco elementos que pueden fundamentar la existencia de una política pública. El primer elemento es que una política pública está constituida por un conjunto de medidas concretas que conforman la verdadera «sustancia» de la misma. El segundo elemento comprende unas decisiones o unas formas de asignación de los recursos «cuya naturaleza es más o menos autoritaria». El tercer elemento se inscribe en un «marco general de acción», lo que permite distinguir, en principio, una política pública de simples medidas aisladas. El cuarto elemento es que tiene un
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público, es decir unos individuos, grupos u organizaciones cuya situación está afectada por esa política. Finalmente, el quinto elemento implica que una política pública define, obligatoriamente, metas u objetivos para lograr, definidos en función de normas y de valores (Muller, 2006). En este sentido, Vázquez (2009) expresó: […] nos parecía que el vínculo que teníamos que tener con las comunidades religiosas era de […] ordenar y sistematizar la demanda de las comunidades religiosas en relación al Estado, en relación a los recursos del Estado. […] En principio, empezamos con relacionarnos y presentarnos a las diferentes comunidades religiosas de la Ciudad de Buenos Aires. Primero, para presentarnos y decir: ustedes, en este momento, tienen un lugar donde canalizar preguntas, reclamos, demandas, vinculado a lo religioso y el Estado. Esto quiere decir que hay cierta demanda, de las diferentes comunidades religiosas vinculados al Estado. […] [E]l área de competencia lo que de alguna manera logró era el principio que hubiera mayores niveles de equidad en cuanto al uso de los recursos del Estado […] quedaba claro que lo que se hacía era por una decisión política, o sea, hay una idea de una política para llevar adelante en relación a los grupos religiosos, comunidades religiosas o cultos, que surge de una línea política determinada […]. En otro tiempo esto no hubiera sido posible, entonces, siempre para plasmar una política pública tiene que responder a una realidad bastante concreta, sino es muy difícil diseñar una política, escribirla y llevarla adelante cuando nada de eso existe.
¿Por qué uno de los objetivos de la gestión de la DGC de aquellos años apuntaba a ordenar y sistematizar la demanda de las comunidades religiosas en relación al Estado, a los recursos del Estado? Juan Abelardo Schvindt (2010) nos aclaró sobremanera esto diciendo:
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[…] esta iniciativa [la creación de la DGC] generó un ámbito de interlocución que no existía antes. Ello le permitió al Gobierno de la Ciudad en su interlocución con los credos, una mayor visibilidad y calidad en la gestión. Antes eran contactos políticos y esta nueva realidad institucional instaló mayor especificidad en materia de relacionamiento entre la ciudadanía y el gobierno desde la perspectiva de los cultos. Ahora el vínculo es institucional lo que permite una interlocución ordenada y orgánica, evitando cualquier mal interpretación que pudiera haber en relación que la iglesia eventualmente establece con el Gobierno de la Ciudad.
Aclaramos al inicio de nuestro trabajo que no todas las interacciones de los cultos o comunidades religiosas se direccionan necesariamente a través de la DGC. Esto pudimos corroborarlo, por ejemplo, a través de Daniel Goldman (2010) —uno de los entrevistados— quien nos manifestó: Me parece que los temas pasan más por vínculos personales, y simpatías personales […] me parece que los vínculos-por lo menos en mi caso- se manejan por otros carriles: conocimiento con funcionarios, conocimiento con legisladores, y las necesidades que tenemos de expresarnos se direccionan desde ese lugar.
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No todas las comunidades religiosas son iguales en cuanto a recursos e influencias en el ámbito político-económico, y esto se evidenció en las entrevistas. En la medida en que algunas comunidades tenían un «acceso al poder» más dinámico, el establecimiento y funcionamiento de una DGC no les significaba un cambio en su manera de vincularse con el Estado. Algunas áreas del Estado —Ministerios— son un espacio fuertemente influenciado —y hasta podríamos decir cooptado— por un culto en particular, como por ejemplo el
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Ministerio de Educación, desde donde la Iglesia Católica Romana recibe dinero del Estado para sus colegios confesionales (González, 2010). Teniendo en cuenta la realidad asimétrica respecto del «acceso al poder» entre comunidades religiosas, nos es claro entender que la recepción de la noticia de la creación de una nueva área de gobierno para la interacción con los cultos por parte de algunas comunidades religiosas haya sido tan buena. Así lo atestiguó Mónica Danenberg (2009), una exfuncionaria de la DGC: Imagínate cómo se sentían los Cultos más pequeños cuando les llegaba una invitación del Jefe de Gobierno y a su vez encontrarse en un calendario donde estaba Bergoglio, donde estaba Bergman, los Ortodoxos […] para ellos fue importantísimo. Porque tenían un momento para compartir entre ellos y con la autoridad máxima de la Ciudad […] se sintieron representados.
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Del mismo modo, Carol Wisnia (2010) —otra exfuncionaria— recalcó: Yo creo que fue positivo, favorable. Eso quedó plasmado en el día de la fiesta de despedida de Alicia en la Manzana de las Luces en diciembre de 2007. Todos los que estuvieron hablaron a favor de la gestión de Alicia y estaban “felices” por decirlo de alguna manera para con la gestión.4
Como ya hemos visto, ya sea por historia, tradición, contactos políticos o alguna otra razón, algunas comunidades religiosas encontraban en la DGC un espacio no demasiado 4
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Se refiere a la fiesta de despedida con motivo de la culminación de la gestión de gobierno de Jorge Telerman. Para más información veáse el artículo de Jorge Rouillón (2007).
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significativo. Sin embargo, las comunidades religiosas minoritarias en cuanto a número de fieles o seguidores encontraron en la DGC un espacio donde canalizar sus demandas, evacuar sus dudas y hasta un espacio de reconocimiento por parte del Estado de la Ciudad de Buenos Aires de su existencia como comunidad religiosa.
Reacción de las iglesias protestantes históricas ante la creación de la DGC Nos parece que podríamos resumir la reacción del conjunto de las iglesias utilizando las palabras de Ester Iglesias (2010), una de las entrevistadas:
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Hay espacios religiosos, que son propios del ámbito religioso; y espacios que son públicos, que son del Estado. […] Nosotros siempre tenemos como lema: no hacer solos lo que se puede hacer juntos. Entonces, todo lo que se podía hacer junto con el Estado se hacía, nunca restando, nunca compitiendo. (Cursiva nuestra)
Para el conjunto de las iglesias objeto del presente trabajo la creación de la DGC la tomaron como un dato de la realidad, hubo una toma de conciencia de una nueva situación creada en la ciudad en relación con los cultos instalados en ella. Uno de los entrevistados, Marcelo Figueroa (2010), fue un poco más explícito indicando que:
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La reacción respecto de que la Ciudad de Buenos Aires tenga una DGC se recibió muy favorablemente porque la DGC viene a apoyar un trabajo de relaciones interreligiosas, inter confesionales, de una red ecuménica, que llevaba muchísimos años, principalmente en la Ciudad de Buenos Aires. Entonces, cuando la República Argentina habla de la madurez en las relaciones inter confesionales, inter religiosas y todo lo demás, lo que realmente debe decir
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es que se hace efectiva en la Ciudad de Buenos Aires por una cuestión de que existen las religiones aquí, obviamente, y que hay muchos años y mucho trabajo hecho. Justamente en la Ciudad, donde ya se hacían encuentros, actos, cultos religiosos ecuménicos, reconozcan esa existencia fue de alguna manera un hecho, precisamente, de reconocimiento.
Gattinoni (2010) también recalcó, «[…] el valor de la institucionalización de la DGC permitió acceder al Estado de una manera directa».
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Todas las iglesias objeto del presente trabajo tienen una tradición de interacción con el Estado, inclusive algunas de ellas mucho antes de la formación del Estado nacional moderno argentino. De manera que no es extraño encontrar «poco entusiasmo» entre sus dirigentes ante la creación de una DGC en el ámbito de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, a diferencia de los dirigentes de otras comunidades religiosas, como hemos visto anteriormente. Mayoritariamente, son iglesias que promueven la separación Iglesia-Estado, abogan por un Estado laico, pero al mismo tiempo no niegan el diálogo con el Estado. Como indicó fervientemente Iglesias (2010): «[…] separación no quiere decir desvinculación». Es paradójico señalar, en referencia a este punto, que las «iglesias madre» de muchas de las iglesias a las que estamos haciendo referencia han quedado vinculadas al Estado en sus países de origen, como ser: Holanda, Alemania, Inglaterra, Suiza, o Estados Unidos, entre otros.
Estrategias de interacción de la DGC con las Iglesias Protestantes históricas Volumen 1 Número 1 Año 2015
Entendemos a las estrategias en el sentido de un conjunto de acciones que se llevan a cabo para lograr un determinado fin.
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Si bien es un concepto aplicado a los campos militar, del mercado, y otros tantos, aquí lo utilizamos para dar cuenta de las acciones políticas concretas implementadas por la DGC para interactuar con los cultos presentes en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, más específicamente para interactuar con las Iglesias Protestantes históricas objeto del presente trabajo. Los objetivos planteados por la DGC fueron elaborados en el marco de una visión de gestión de gobierno aún mayor. Así lo expresó Vázquez (2008):
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Fueron ejes de nuestra gestión: la visibilidad de la presencia religiosa en la Ciudad, la promoción de la diversidad religiosa, la convivencia religiosa y el compromiso social de la mayoría de las iglesias. Se apuntó, además, a contribuir en situaciones de discriminación que surgen ante lo desconocido.
Nos preguntamos ¿cómo se tradujeron estos objetivos en estrategias de interacción? ¿A través de qué acciones se podría materializar una relación entre la DGC y los Cultos o comunidades religiosas? ¿Podemos hablar de la existencia de una relación entre la DGC y las Iglesias protestantes históricas? Sobre este particular, la mayoría de los entrevistados manifestó haber sido invitado a eventos organizados o coauspiciados por la DGC o por el Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires —a través de la DGC—. Entre ellos podemos mencionar: encuentros interreligiosos; eventos culturales: muestras fotográficas, charlas filosóficoreligiosas, encuentros musicales, muestras de arte; actos del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, actos cívicos, etc. Varios eventos fueron organizados directamente por la DGC y en muchos casos la DGC auspició gran cantidad de eventos
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organizados por las comunidades religiosas, sin alentar por ello el proselitismo de algún culto en particular. En todo auspicio por parte de la DGC siempre estuvo presente el objetivo de visibilizar la presencia y diversidad religiosa presente en la Ciudad de Buenos Aires. Dicho objetivo se sustentaba en una hipótesis que parte de la premisa de que una cantidad significativa de acciones de discriminación son originadas a partir del desconocimiento de aquél o aquello desconocido. En este sentido, la visibilización de la diversidad religiosa presente en la Ciudad de Buenos Aires fue una política pública diseñada e implementada especialmente para iniciar el camino que promueve el aprendizaje de aquél o aquellos que son diferentes. Esto se materializó, por ejemplo, en la elaboración del almanaque interreligioso que produjo la DGC en los años 2005. 2006 y 2007. Fue una idea original, donde lo interreligioso se instaló, por lo menos, desde una visión gráfica. Fue una iniciativa que, sin ser costosa, instaló la cuestión como algo novedoso. En la mayoría de los casos, la DGC fue co-auspiciadora de eventos organizados por las iglesias o por organizaciones ecuménicas como la celebración del mes de la Biblia, evento organizado por la Sociedad Bíblica Argentina y la Comisión Ecuménica de Iglesias Cristianas en la Argentina (CEICA).5 La actividad fue acompañada durante los cuatro años de gestión, la celebración de la V Asamblea General del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), en febrero de 2007, y la celebración del Día Mundial del VIH-SIDA, promocionado por la Pastoral Ecuménica del VIH-SIDA.
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Podría decirse que CEICA es el espacio de encuentro ecuménico más amplio en la Argentina, donde se reúnen las cuatro confesiones del cristianismo: católicos romanos, protestantes, anglicanos y ortodoxos (Córdova Quero, 2014: 10-19).
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Para muchos actores, la DGC fue considerada un espacio de articulación entre los Cultos o comunidades religiosas y el Estado de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires a través del asesoramiento, intermediación y el contacto directo con otras áreas de competencia que conforman la burocracia estatal. Entre otras acciones, durante la gestión 2003-2007 de la DGC, la visita de los funcionarios a diferentes actividades de las comunidades religiosas fue algo constante, donde se privilegió el contacto «cara a cara» en un marco de respeto y reconocimiento mutuo. Así lo manifestaba Vázquez (2008): Con todos los Cultos que tuvimos algún tipo de contacto y posterior relación fue siempre en un marco institucional. En principio se conocieron los espacios religiosos y las comunidades religiosas que hay en la Ciudad de Buenos Aires.
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Esto último fue corroborado por todos los entrevistados. La presencia de la DGC, a través de sus funcionarios, en diversas actividades cúlticas y culturales fue constante.
Competencias de la Dirección General de Cultos de la Ciudad de Buenos Aires Una de las preguntas investigativas que nos surgió fue la siguiente: ¿Hubo claridad por parte de los entrevistados respecto de las competencias de la DGC? A lo largo de la investigación encontramos que la gran mayoría de los entrevistados manifestó no conocer cabalmente, al inicio de la gestión, los alcances y/o funciones de la DGC.
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Sin embargo, gracias a las presentaciones tanto formales como informales que se realizaron desde la Dirección de la DGC y, al iniciarse la planificación y el desarrollo de diferentes actividades, algunas por iniciativa de la DGC y en otros casos por iniciativa de las comunidades religiosas —
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como ya hemos indicado— las autoridades de las comunidades religiosas fueron comprendiendo los alcances o competencias de la DGC. Así lo confirmó Iglesias (2010): Yo creo que “sobre la marcha” vimos la utilidad que tenía. Uno fue descubriendo la posibilidad de encuentros, de conocerse, en un plano de pluralidad e igualdad con cristianos de otras tradiciones, con no cristianos, yo creo que fue muy bueno porque si bien hay una instancia a nivel nacional [Secretaría de Culto] uno acude allí por cuestiones legales o formales o “macro” pero, el encuentro “cara a cara” con las congregaciones de las comunidades se podía dar en este espacio de la Ciudad. Yo creo que fue válido.
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Es importante aclarar también que, desde la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) hubo claridad respecto de las competencias de la DGC, pero al mismo tiempo cierta cautela en cuanto a lo nuevo que se presentaba. Así lo manifestó Rosenthal (2010) quien fuera uno de los presidentes: Sí, sabíamos para qué estaba la DGC y además la Directora General lo aclaró bastante bien desde un principio. […] En ese sentido la Directora General en todo espacio de contacto con las iglesias y por lo menos a mí cuando me compete hacerlo como Presidente de la FAIE siempre se encargó de aclarar que el rol o la visión por lo menos del Gobierno de la Ciudad en ese momento respecto de los cultos era la de facilitar el diálogo interreligioso y la de facilitar la relación de los cultos con la sociedad toda, pero más como un apoyo o incentivo a la promoción cultural, como un interés genuino de la Ciudad de Buenos Aires de promocionar la diversidad religiosa, así como promociona a las distintas comunidades étnicas, de inmigrantes o su diversidad cultural. Siempre la idea fue promocionar el contacto, el diálogo.
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Se expresaba una cautela legítimamente fundada desde la Federación de Iglesias Evangélicas más antigua en la Argentina, con más de 70 años de existencia, en la que están afiliadas ocho de las nueve iglesias sujeto de la presente investigación. La Iglesia Anglicana —Diócesis de Argentina— no es miembro de la FAIE. Una federación que desde sus inicios tuvo como objetivos rectores la libertad de conciencia y de culto en el marco de un Estado laico de derecho. Una de las competencias de la DGC fue la gestión directa de los espacios públicos, ya sean plazas, calles y/o avenidas hasta teatros, centros culturales u otros espacios para la expresión de las comunidades religiosas. La DGC era la receptora del pedido de uso del espacio público y se encargaba de efectivizarlo en coordinación con otras oficinas del propio Estado de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. En algunos casos también se facilitó la logística o infraestructura que permitiera un desarrollo adecuado de la actividad. Por otro lado, la DGC también aunó esfuerzos para coordinar actividades conjuntas entre las organizaciones diacónicas de las comunidades religiosas; y entre ellas y el Ministerio de Desarrollo Social de la Ciudad, como lo manifestó Lisandro Orlov (2010), uno de los entrevistados:
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No fue que la idea nació “de una probeta” fue un primer intento y a medida que fue pasando el tiempo servía la DGC como puente para otros Departamentos, otras Direcciones dentro de la misma Municipalidad, era como una facilitadora en determinadas cosas, y de promotora del diálogo entre personas de comunidades religiosas y el Estado. Recuerdo los esfuerzos que hizo para relacionar nuestro trabajo con la Pastoral Social de la Iglesia Católica. O sea, hacía muchas veces de puente entre organizaciones de distintas confesiones de fe, pero que tenían una ideología semejante.
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Vemos así, de forma concreta, una de las maneras en que la DGC interactuaba no sólo con las comunidades religiosas sino también con otras dependencias del Estado de la Ciudad de Buenos Aires.
Acerca de la interacción entre las comunidades religiosas y la DGC Esta sección responde al análisis en base a las siguientes preguntas investigativas: ¿Porqué las comunidades religiosas deciden interactuar con la DGC? ¿Por qué la DGC decide interactuar con las comunidades religiosas? ¿Cuáles son las motivaciones o intereses de ambos actores?
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Ante la pregunta ¿Por qué su iglesia decidió interactuar con la DGC? Varios de los entrevistados se preguntaron ¿Por qué la DGC decidió interactuar con nosotros? No es menor la distinción. Inferimos que la pregunta era motivada en una desconfianza de parte de las iglesias hacia el Estado — cualquiera sea su naturaleza y configuración— influida por años de historia común. Como hemos visto a lo largo del presente trabajo, las iglesias diferentes a la Católica Romana históricamente han sido objeto de investigación por parte del Estado, con un fin claro: supervisar su accionar. El caso que estudiamos es diferente, porque no se trata del Estado nacional, pero entendimos el reparo planteado por algunos de los entrevistados. No obstante ello, todos reconocieron que conforme fue avanzando la gestión de la DGC quedó claro que las intenciones no eran las de «tutelar» ningún accionar, sino por el contrario, trabajar mancomunadamente Estado e Iglesias. Ha resultado interesante indagar sobre las razones que motivan a las iglesias a interactuar con el Estado. En la entrevista, Schvindt (2010) nos indicó:
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La democracia nos incluye, por lo tanto, somos responsables en un Estado democrático por construirlo. Vamos a ser responsables de sus fracasos o de su éxito en cuanto al reconocimiento de los derechos de todos y en particular de los sectores más débiles y de los excluidos. En ese sentido, hay que tener y desarrollar vínculos con el Estado, porque el Estado es construcción común. Pero no como instituciones, que buscan su propio beneficio, su propio poder y en parte su estabilidad y beneficios, sino más bien como la expresión de un grupo, comunidades de personas de hermanos y hermanas que ponen lo suyo y lo propio desde la teología de la Reforma, desde la promoción de comunidades solidarias, desde una visión no basada en el poder de los privilegiados sino en el servicio basado en la promoción de los derechos que le dan sentido a una sociedad común para todos los ciudadanos.
Al mismo tiempo, Guido Bello (2010), otro de los entrevistados, resaltó la actitud de quien fuera la Directora General de la DGC en el sentido de alentar la interacción sociedad —específicamente comunidades religiosas— y Estado: Creo que siempre ha habido una voluntad de diálogo con el Estado en tanto y en cuanto fuera pertinente como iglesia y en tanto y en cuanto hubiera posibilidad de acceso a ese diálogo. En este caso, evidentemente, se vio favorecido por una persona que conocía a las iglesias evangélicas. De hecho, Alicia Vázquez, se acercó a nosotros ofreciendo el espacio y planteando las posibilidades de diálogo y encuentro que había. Eso implica una actividad distinta de parte del aparato del Estado.
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Por parte de las iglesias registramos intereses por lograr gestionar eficientemente sus actividades, optimizando tiempo y costos, así como lograr un mayor conocimiento del funcionamiento interno del aparato burocrático. Como ya hemos visto, la DGC era la oficina dentro del aparato del Estado de la Ciudad de Buenos Aires con competencia para otorgar habilitaciones para la utilización del espacio público, así como para mediar entre las comunidades religiosas y otras áreas del Estado. Por parte de la DGC registramos el interés de alcanzar uno de los objetivos de la gestión de aquellos años «visibilizar la diversidad religiosa en la Ciudad», como hemos visto oportunamente, y aumentar el conocimiento entre las diferentes comunidades religiosas presentes en la Ciudad. En este sentido, nos preguntamos de qué manera fue construyéndose la interacción entre las comunidades religiosas y la DGC, para, de esa manera comprender la dinámica del proceso. La gran mayoría de los entrevistados manifestó haber sido invitado a varias actividades y eventos por parte de la DGC. De igual forma, la gran mayoría de los entrevistados manifestó haber hecho partícipe a las autoridades de la DGC de eventos organizados por las comunidades religiosas, en varios de los cuales la DGC había colaborado en su realización, tal como lo manifestó Iglesias (2010):
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Yo no puedo dejar de olvidar lo que nos facilitó y acompañó en el momento que tuvimos la visita del Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias, Rev. Dr. Samuel Kobia. Entonces, realmente, el trabajo de la DGC allanó muchos caminos, abrió muchas puertas. Contamos, realmente, con una recepción de parte de la Ciudad con una categoría que correspondía a un funcionario que representa a tantos cristianos del mundo.
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Nos parece importante, además, dar cuenta del ambiente o clima en el que estas interacciones se producían, para entender quizás un poco más cabalmente el significado que tuvo para algunas comunidades religiosas la creación de un espacio de diálogo entre el Estado y ellas. Rosenthal (2010) afirma: «Me parece que se construyó un buen diálogo, ya sea a través de consultas desde la propia DGC como desde la buena recepción de inquietudes que provinieran de la FAIE». En general, los entrevistados remarcaron la calidez y el respeto con los que fueron recibidos en todo momento a lo largo de los años que analizamos en el presente trabajo.
Conclusión
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Como hemos indicado a lo largo del presente artículo, la interacción entre actores diferentes, pero con intereses comunes, se construye en un tiempo y un espacio común. Dicho proceso de interacción consta de tres elementos fundamentales: su constitución con carácter «provisto de sentido»; su constitución como un orden moral; y su constitución como la operación de relaciones de poder. Sería imprudente de nuestra parte no reconocer, a partir de lo expuesto precedentemente en el presente artículo, que hubo cambios en la relación —aquella que captura la dinámica de un continuo proceso de interacción— entre el Estado y las comunidades religiosas presentes en la ciudad de Buenos Aires. Siendo la DGC un espacio de articulación con las comunidades religiosas «pionero» en el entramado burocrático de la Ciudad de Buenos Aires ha resultado «novedoso» para los diferentes actores entrevistados. Novedoso en el ámbito de la Ciudad de Buenos Aires, porque todas las iglesias objeto del presente trabajo mantienen relaciones con la Secretaria de Culto de la Nación desde los orígenes de ésta. Ante la continuidad de la DGC a lo largo de
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los años algunos entrevistados se han referido a la interacción desarrollada con la DGC como una «relación institucional». De alguna manera las comunidades religiosas, a partir de la creación de la DGC, lograron una mayor visibilidad y reconocimiento por parte de las autoridades del gobierno, así como de la sociedad en general. Además, algunas comunidades religiosas lograron una mayor articulación con otras esferas del Estado, sobre todo con las áreas de salud y desarrollo social. Así lo manifestaron diferentes entrevistados. Todos los entrevistados manifestaron tener voluntad de diálogo con el Estado —ya sea nacional o de la Ciudad de Buenos Aires específicamente—.
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Los límites porosos entre la Iglesia Católica Romana y el Estado argentino hoy en día continúan y son los que marcan una asimetría de poder entre un culto religioso en particular —el católico romano— frente a los cultos no católicoromanos. El Estado argentino, si bien es laico —si lo pensamos por oposición a «confesional»— en tanto que no consagra a una religión o credo como el oficial del Estado, promueve la libertad religiosa o de culto pero al mismo tiempo sostiene económicamente al culto Católico Romano. Esto marca una diferencia en la libertad de culto y la igualdad de culto. La experiencia de las iglesias protestantes historias y la DGC en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires marca un quiebre y la apuesta hacia una dinámica de interacciones que tienda a la igualdad y a la colaboración de todos sus actores.
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Bello, Guido. Entrevista realizada el 22 de octubre de 2010. Danenberg, Mónica. Entrevista realizada el 13 de octubre de 2009. Figueroa, Marcelo. Entrevista realizada el 9 de febrero de 2010. Gattinoni, Juan. Entrevista realizada el 10 de mayo de 2010. Goldman, Daniel. Entrevista realizada el 23 de junio de 2010. Iglesias, Ester. Entrevista realizada el 23 de julio de 2010. Orlov, Lisandro. Entrevista realizada el 08 de junio de 2010 Rosenthal, Nicolás. Entrevista realizada el 06 de julio de 2010.
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Colaboradores
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An Yountae
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An Yountae es un estudioso de la religión de origen Coreano Argentino. Es Bachiller Superior por el Presbyterian College (Corea) y Magíster en Divinidad por el San Francisco Theological Seminary (EE.UU.). En 2014 recibió su Doctorado por la Universidad de Drew (EE.UU.). Actualmente, es profesor asistente visitante en el Departamento de Religión y Filosofía del Lebanon Valley College en Pennsylvania (EE.UU.). Sus áreas de investigación incluyen el pensamiento latinoamericano decolonial, la filosofía continental de la religión, y los estudios culturales. Actualmente está terminando el manuscrito de su primer libro, titulado The De/Colonial Abyss: Poetics of the Middle and Cosmopolitical Future.
Jorge A. Aquino Jorge A. Aquino es Doctor por el Graduate Theological Union en Berkeley, California, EE.UU. Actualmente es Profesor Asociado de Teología y Estudios Religiosos y de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de San Francisco, en California. Es presidente (2014-2015) de la Academia de Teólogos Católicos Hispanos de los Estados Unidos (ACHTUS), y se desempeñó como Co-Presidente del Grupo sobre Religión en América Latina y el Caribe de la Academia (Norte)Americana de Religión (2007-2011). Ha publicado numerosos artículos sobre la teología Latina en los Estados Unidos, teología de la liberación, teoría queer y sobre la crítica a la teoría de la ideología racial. Volumen 1 Número 1 Año 2015
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Colaboradores
David Cela Heffel David Cela Heffel es posgraduante en Política y Planificación del Transporte en la Universidad Nacional de San Martín. Es Licenciado en Ciencia Política (2004), Magíster en Administración Pública (2012), y Especialista en Administración de Entidades Sin Fines de Lucro (2014), por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como asistente del Área de Ecumenismo de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y como asistente de Planificación, Monitoreo y Evaluación (PME) en la Fundación Protestante de Diaconía «Hora de Obrar», ambas instituciones con base en Buenos Aires.
Nilta Dias
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Nilta Dias es Magíster en Educación por la Universidad de Yamanashi (2003), Japón. Participó en el Programa de Formación del Profesorado de la Universidad de Yamanashi (2000-2001), fue pasante en el Departamento de Educación de la Prefectura de Yamanashi (1997-1998). Dias ha sido profesora asistente en las escuelas públicas japonesas bajo el Programa de Servicios Bilingües para Niños Extranjeros de la Prefectura de Gunma (2004-2007). Actualmente es profesora en el Departamento de Estudios Luso-Brasileños, Facultad de Estudios Extranjeros de la Universidad de Sofía, en Tokio. Sus áreas de investigación son la enseñanza, aprendizaje y uso del portugués en Japón, la educación intercultural, las cuestiones multiculturales, las migraciones transnacionales y los estudios de género, religiosos y poscoloniales.
Horizontes Decoloniales ! horizontes decoloniales ISSN 2422-6343
Colaboradores
Manuel Andrés Pereira Manuel Andrés Pereira es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Río Cuarto, Córdoba, Argentina. Actualmente es Doctorando en Ciencia Política del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba ( C E A- U N C ) y b e c a r i o d e l C o n s e j o N a c i o n a l d e Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). También se desempeña como integrante del programa de investigación «Multiculturalismo, migraciones y desigualdad en América Latina» del CEA-UNC y del Centro de Investigaciones y Estudios sobre la Cultura y la Sociedad (CIECS-CONICET).
María Fernanda Stang
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Volumen 1 Número 1 Año 2015
María Fernanda Stang es doctoranda en Estudios Sociales de América Latina, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Cursó el Magíster en Estudios Culturales de la Universidad ARCIS, Santiago, Chile, y es Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Entre Ríos, Paraná, Argentina. Actualmente es miembro del Programa de investigación «Multiculturalismo, migraciones y desigualdad en América Latina», del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba y el Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad. También se desempeña como asistente de investigación en un proyecto sobre migración y políticas públicas de la Universidad de Los Lagos, Chile. Sus intereses de investigación están vinculados a la migración internacional, especialmente en Argentina y Chile, y sobre todo en algunos aspectos de su dimensión política —las normas y políticas migratorias—, su relación con los géneros, además de la migración calificada.
Horizontes Decoloniales ! horizontes decoloniales ISSN 2422-6343
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Volumen 1 Número 1 Año 2015
Colaboradores
Nicolás Panotto Nicolás Panotto es director general del Grupo de Estudios Multidisciplinario en Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Es Licenciado en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires y doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina. Panotto es becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en Argentina y miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).
Este número explora cómo la relación entre violencia y religión se nos presenta cotidianamente, asociado en diversos grados, formas y esferas a las realidades microfísicas de nuestras sociedades. En cierta medida, las instituciones religiosas han contribuido a este fenómeno a través de laDecoloniales opresión de individuos y comunidades con referencia Horizontes surge como un espacio de reflexión y diálogoa roles de género orientaciónabordajes y prácticasesexuales. Por otroen lado, sobre diversasy de experiencias, investigaciones el la campo emergencia de discursos religiosos hegemónicos ha acompañado de las teorías poscoloniales y decoloniales, con un énfasis y especial continúaen justificando económicas y culturales de el análisis delprácticas campo religioso. La revista busca ser un explotación. dinámicas observan en diversos de lo espacio deDichas diálogo críticose que enriquezca losniveles abordajes geopolítico —local, nacional epartiendo internacional—, por poscoloniales y decoloniales, del trabajoatravesados conjunto entre performatividades colonialistas imperantes en el pasado y presente académicos/as que investigan en ambos campos analíticos. delHorizontes sistema-mundo. La preocupación sobre esta realidad no es Decoloniales también busca contribuir a la reflexion nueva y existen numerosos estudios sobre el tema desde abordajes teórica tanto de lo poscolonial como de lo decolonial en sí mismas múltiples y con variados. Dado que laBuscamos problemática en torno a suobjetivos conexión interdisciplinaria. un continúa vigente y con una pavorosa capacidad de reproducción trasvasamiento que replantee la dicotomía «poscolonial/y perpetuación, artículos de estepara número aportan la decolonial» en los su anclaje regionalista buscar cómo desdea las profundización de su análisis desde yuna diversidad disciplinaria, Américas se entiende lo poscolonial cómo desde otras partes del metodológica y contextual. mundo se contribuye a la perspectiva decolonialista dentro de un espíritu más glocal.