Religion e incidencia publica #2 by Victor Aragon

ISSN 1853-4783

Religión e Incidencia Pública

Revista de investigación

RELIGIÓN Y VIOLENCIA

CREENCIAS, PRÁCTICAS Y DISCURSOS EN LAS MICROFÍSICAS COTIDIANAS Número 2014

Religión e Incidencia Pública Revista de Investigación de GEMRIP  Número 2, 2014

!ACERCA DE RELIGION E INCIDENCIA PUBLICA Religión e Incidencia Pública es una publicación digital anual de investigación académica con sistema de referato externo que tiene por objetivo analizar la relación entre diversos campos en torno al fenómeno religioso y su incidencia en el espacio socio-político y público.

Selección de artículos Los trabajos presentados en esta revista son inéditos, realizados por estudiantes avanzados, académicos e investigadores en un diálogo interdisciplinario que conecta teología y estudios religiosos con sociología, antropología y filosofía, entre otras ciencias sociales y humanísticas. La revista recibe artículos de potenciales colaboradores y también solicita artículos a especialistas. Favor de consultar las normas editoriales al final de este número para envío de manuscritos. No se aceptarán trabajos que no cumplan con las normas editoriales.

Sistema de arbitraje Los artículos a publicar en Religión e Incidencia Pública son sometidos a un sistema de arbitraje previo con evaluadores externos a GEMRIP, quienes determinan la aceptación de los mismos.

CONTACTO EDITORIAL  Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP  Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión  e Incidencia Pública (GEMRIP)  Hipólito Yrigoyen 1858, Depto. 9  1069 - CABA, Argentina.  revista@gemrip.com.ar  www.gemrip.com.ar

!© De la edición: Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión   e Incidencia Pública (GEMRIP)  De los artículos: los autores.

!Corrección de estilo: !

Ushi Arakaki (portugués)  Hugo Córdova Quero (castellano e inglés)

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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RELIGIÓN Y VIOLENCIA CREENCIAS, PRÁCTICAS  Y DISCURSOS   EN LAS MICROFÍSICAS COTIDIANAS

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! Número 2

! ! ! ! ! 2014

EQUIPO EDITORIAL

Director General Nicolás Panotto  Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales  y CONICET, Argentina

Editor General Hugo Córdova Quero  Graduate Theological Union, EEUU

Consejo Editorial Mario Aguilar  St. Andrews University, Escocia Ushi Arakaki  Associação Brasileira de Antropologia, Brasil  Nancy Bedford  Garrett-Evangelical Theological Seminary, EEUU Joanildo A. Burity  Durham University, Inglaterra Orlando Espin  University of San Diego, EEUU Ibrahim Abdurrahman Farajaje  Graduate Theological Union, EEUU Carolina García  Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Argentina Joseph N. Goh  Monash University, Malasia Silvia Regina de Lima Silva  Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica André Musskopf  Escola Superior de Teologia, Brasil Rafael Shoji  Pontifica Universidade de São Paulo, Brasil Stephen Suleeman  Sekolah Tinggi Teologi, Indonesia Rudolf von Sinner  Escola Superior de Teologia, Brasil Hilario Wynarczyk  Universidad de San Martín, Argentina Masanobu Yamada  Tenri Daigaku, Japón

Contenido! 1

Editorial

De lo macro a lo micro [y viceversa]:  Las incontables caras de la violencia  en el campo religioso  Nicolás Panotto y Hugo Córdova Quero

Primera Sección  Género, violencia e iglesias cristianas  en América Latina

¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella?: Dialogando sobre violencia  y género a propósito de la construcción identitaria de la naturaleza  Daylíns Rufín Pardo

De la defensa de los derechos humanos a la «crisis moral»: El discurso público de la Iglesia Católica Romana Chilena   en la post-dictadura militar  Marcela Gema Soto Reyes

Violencia contra las mujeres   en el discurso teológico evangélico:  Una contribución hacia la ruptura  del silencio marginador en las iglesias evangélicas pentecostales de Colombia  Adolfo Céspedes Maestre

Segunda Sección  Sexualidad, violencia y religión:  perspectivas glocales

109

Queering Trans(theo)phobia:  A Comparative Analysis between Jōdo Shinshū Buddhism and Roman Catholicism on Transgender Issues  Thea Rae Maggard

137

The Social Violence of Evangelical Churches against Sexual Minorities  in South Korea  Saúl Serna Segura

171

Denouncing the Real Villains of Sex Work: Towards a Compassionate Theology for Sex Workers  Roland Stringfellow

197

Religion and Heterosexist Violence  in Indonesia  Juswantori Ichwan

Tercera Sección  Reseñas

227

Review of Avaren Ipsen, Sex Working and the Bible. London: Equinox Publishing, 2009. x + 237 pp., ISBN 978-1-84553-332-8  Wendy Mallette

233

Reseña de Josef Estermann, Cruz  y Coca: Hacia la descolonización  de la Religión y la Teología. La Paz: ISEAT y Librería Armonía, 2013;  190 pp., ISBN 978-99954-854-5-0  Nelson Gutiérrez Rueda

239

Reseña de Rudolf von Sinner (organizador general), Teologia Pública (3 vols.). São Leopoldo, RS: Sinodal/ EST, 2011-2012  Nicolás Panotto

247

Colaboradores

251

Normas editoriales

261

Editorial guidelines

271

Recepción de artículos - Número 3 (2015)

275

Call for Papers - Issue 3 (2015)

! Editorial

De lo macro a lo micro  [y viceversa] Las incontables caras de la violencia  en el campo religioso Nicolás Panotto y Hugo Córdova Quero

! Arqueología de un tema Al realizar la convocatoria para este segundo número de Religión e incidencia pública, lo hicimos teniendo en mente el conflicto de Medio Oriente, el creciente sentimiento anti-musulmán en los medios de comunicación, y los focos de lucha religiosa en distintos lugares del mundo, en entre otros temas. Por un lado, esperábamos recibir escritos vinculados a temas macro, es decir, conectados a problemáticas en el campo de las relaciones internacionales, las tensiones entre religión y política en sus diversas expresiones y los conflictos socio-religiosos regionales en distintas partes del mundo.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 1–10

Nicolás Panotto y Hugo Córdova Quero

Por otro lado, pensábamos en temáticas coyunturales como la violencia contra las mujeres, la pobreza sistémica, el crecimiento del capitalismo global neoliberal y la influencia de los medios de comunicación. Es decir, en cómo el sistema-mundo despliega ante nosotros situaciones a niveles globales y regionales que están atravesadas por la confluencia entre religión y violencia. Sin embargo — para nuestra sorpresa — la perspectiva de los trabajos recibidos fue muy distinta a lo que teníamos en mente. La realidad — o la emergencia de otros temas relevantes — nos abrieron a la perspectiva del cruce entre religión y violencia ya no a nivel macro — nuestra primera aproximación— sino en la microfísica de la vida cotidiana. Por una parte, los artículos recibidos abordan de temas de género y la sexualidad vinculados al trato de las mujeres en el ámbito familiar y eclesial así como también de los grupos de la diversidad sexual — o queer, término inglés usado para designar aquellas personas que desestabilizan el regimen del hetero-patriarcado. Por otro lado, varios de los aportes están relacionados a las problemáticas que se dan en espacios eclesiales concretos y discursos teo(ideo)lógico-religiosos específicos. Luego de nuestra sorpresa, comenzamos a ver cómo cada artículo nos sumergía en una serie de aspectos sobresalientes y necesarios para una discusión sobre la violencia en el campo religioso. Esos otros rostros — esas caras — nos confrontaron con las dinámicas con las que se teje el tema propuesto inicialmente.

Entretejiendo problemáticas: microfísicas  del campo religioso Las problemáticas a nivel macro tienen su lugar e importancia. Sin embargo, su raíz se encuentra en las tensiones, ambigüedades y preocupaciones que se gestan en la vida cotidiana de cada individuo y comunidad. Ese es el espacio donde se comienza a tejer la matriz de estas grandes problemáticas históricas.

Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

De lo macro a lo micro [y viceversa]

La vida cotidiana es un constructo social en el que se dirimen múltiples aspectos que trascienden al individuo en sí mismo. Un elemento importante de esta construcción se centra en la relación entre los niveles macro/micro de la economía y la política. Analizar esas relaciones constituye una tarea necesaria pues las actuaciones del poder que están teniendo lugar en los niveles macro afectan la manera en que las personas viven su vida cotidiana. Aun más, la manera en que el campo social está organizado es paralelo al modo en que el cuerpo, el género, y la sexualidad son concebidos en la vida cotidiana. Por un lado, esto implica que el cuerpo — y todo lo que esto incluye para la existencia de un individuo — se despliega como el último eslabón en la cadena de poder del control social. Al mismo tiempo, ese despliegue conlleva a que el cuerpo, el género y la sexualidad sean la geografía donde se prueban las tácticas de control que luego se expandirán hacia el conjunto del cuerpo social. Debido a que lo religioso es parte del homo religiosus, su incidencia en la vida cotidiana no puede —ni debe— desmerecerse. Lo religioso (de)forma e in/forma la manera en que la vida cotidiana se construye y desarrolla. Las instituciones religiosas son parte activa de las sociedades modernas tanto para aquellas personas que nacen y viven en su lugar de origen como para las personas que — por diversas razones — deben desarraigarse de su lugar de origen. Esto es importante reconocerlo porque existen más de 232 millones de inmigrantes (United Nations, 2013) en el sistema-mundo contemporáneo, cuyas vidas están marcadas — en su mayoría — significativamente por alguna tradición religiosa — ya sea que la practiquen o que la reconozcan desde su identidad cultural—. Muchos estudiosos reconocen su preocupación por la existencia de la llamada «hipótesis de la secularización». Esta es parte de un largo debate en las ciencias sociales que entiende la religión como una manifestación de aquellos sectores de la humanidad que se encuentran en etapas menores que otros en supuestos estadios avanzados tecnológicamente, tal como afirman Iannacone y Lurker (2006):

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Desde la Ilustración, los expertos han estado prediciendo la caída de la religión. A medida que las sociedades se vuelven más avanzadas, científicas y “civilizadas”, se argumenta, la religión está destinada a menguar. La llamada “hipótesis de la secularización” alcanzó prominencia en los albores de la era industrial, con una élite de eminentes pensadores sociales que la apoyaron sin críticas. Comte, Spencer, Weber, Marx y Freud se alinearon en su creencia. Cuando la sociología se independizó como un campo de investigación, y la sociología de la religión comenzó a desarrollarse, la hipótesis se convirtió en el supuesto central sobre el que se asentó todo el trabajo futuro. Naturalmente, esta visión no se limitó a una ciencia social, psicólogos, antropólogos y filósofos continuaron manteniendo su fe religiosa en la secularización y el ascenso de un ser humano moderno súper-racional [uber-rational] hasta la última parte del siglo 20 (4).

Hoy en día, muchos sociólogos de la religión, teólogos y otros académicos constatan que el progreso industrial no necesariamente conduce a una mentalidad menos religiosa sino que en muchos casos se produce lo contrario, como señalan Norris e Inglehart (2004): Durante la última década, sin embargo, la tesis de la muerte lenta y constante de la religión ha sido objeto de críticas cada vez mayores, de hecho la teoría de la secularización está experimentando actualmente el reto más sostenido en su larga historia. Los críticos apuntan a múltiples indicadores de la salud y la vitalidad religiosa hoy en día, que van desde la continua popularidad de feligreses en los Estados Unidos hasta el surgimiento de la espiritualidad de la Nueva Era en el oeste de Europa, el crecimiento de los movimientos fundamentalistas y los partidos religiosos en el mundo musulmán, el renacimiento evangélico esparciéndose a través de América Latina y el recrudecimiento de los conflictos étnico-religiosos en los asuntos internacionales (304).

A las situaciones mencionadas por estos autores, agregaríamos que los fenómenos migratorios tienen también un lugar preponderante en este tema. Los patrones migratorios, especialmente desde el inicio de la globalización, indican claramente que las instituciones religiosas que se debilitaban en las sociedades industriales están siendo revitalizadas con la afluencia

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De lo macro a lo micro [y viceversa]

de nuevos inmigrantes procedentes de países del [¿ex-?]Tercer Mundo (Córdova Quero, 2008). De este modo, nuestra postura es que el resurgimiento de lo religioso es un hecho positivo en la vida de individuos y comunidades y no un problema de desencuentros culturales, como lo definiría Samuel Huntington (1997). Al mismo tiempo, el recrudecimiento de los fundamentalismos ha atraído en las últimas décadas a sectores — sobre todo jóvenes — que ven en ese marco rígido de pensamiento una salida al debilitamiento de discursos hegemónicos a causa de la posmordernidad y su consabido «fin de los metarelatos» (Lyotard, 1994). Estos fundamentalismos no necesariamente — o exclusivamente — son religiosos sino también están ligados al nacionalismo. Ambos elementos surgen como mecanismos de resistencia a un cambio epocal difícilmente revertible. Enmarcada en ese contexto, la intersección entre religion y violencia a nivel microfísico reviste nuevos niveles de (con)formación. En este sentido, hay dos elementos que hemos identificado, pero que están totalmente vinculados. En primer lugar, la importancia de las construcciones discursivas. Aquí podemos ver cómo las dinámicas de interpretación de los textos sagrados, las creencias fundamentales de un corpus religioso y las teo(ideo)logías que sostienen los marcos dogmáticos y doctrinales, juegan un rol central en la legitimación de marcos de violencia. Observamos cómo determinadas acciones están imbuidas de preceptos religiosos y prácticas de la religion que violentan a sujetos y comunidades que difieren de aquellos preceptos y prácticas. Por ende, una deconstrucción del sentido dado tiene un lugar central en la destrucción de los tejidos que sostienen la violencia en sus diversos niveles. En segundo lugar, tenemos las complejas dinámicas que se gestan en el campo de la práctica — que no están desconectadas o en un espectro distinto de los marcos discursivos sino que van completamente unidas —. Aquí, identificamos tres niveles a tener en cuenta:

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(a) las matrices que se crean en la vida cotidiana desde las creencias particulares desde donde se legislan y regulan la construcción del género, las expectativas de los roles de género, la conformación de parejas y familias, la división sexual del trabajo y la performatividad de la sexualidad en la vida [privada] cotidiana; (b) los gestos y omisiones por parte de las diversas institucionalidades religiosas que legitiman marcos de violencia o silencian disidencias, — actos en sí mismos violentos — erosionando la diversidad y la participación de distintos actores; y (c) las dinámicas de inclusión y exclusión por parte de los aparatos institucionales que delimitan y demarcan pertenencias ideológicas y facilitan/niegan el acceso a los dones simbólicos de «salvación» y desde donde se desprenden guiones para la performatividad de diversas discriminaciones. Estos elementos determinan y moldean de manera categórica la vida cotidiana de las y los fieles en la construcción de sus identidades e interacciones sociales y afectivas. Esas identidades — en continuo movimiento dentro de un contexto posmoderno — aspiran a desplegarse en incesante de/venir que muchas veces se ve detenido por la presencia de violencias discursivas y practicas por parte de las adscripciones religiosas de esos «sujetos nomades» (Panotto, 2012). Dar cuenta de estos procesos y elementos interactuando en distintos contextos es uno de los objetivos primordiales de este número de nuestra revista académica.

Religión y violencia: [Carto]grafías glocales Como dijimos anteriormente, este segundo número de Religión e incidencia pública se desarrolla sobre la relación entre religion y violencia en la cotidianidad las personas y las comunidades religiosas. Los artículos reflejan esto de distintos modos. Hemos estructurado este número en tres secciones.

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De lo macro a lo micro [y viceversa]

La primera sección titulada «Género, violencia e iglesias cristianas en América Latina» discute el entretejido de los mecanismos de violencia especialmente contra las mujeres en diversos períodos y contextos de la Iglesia Cristiana (tanto evangélica como católica romana) en nuestro continente. Tres autoras/es aportan su visión del tema. Daylíns Rufín Pardo en su artículo «¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella? Dialogando sobre violencia y género a propósito de la construcción identitaria de la naturaleza» analiza cómo la naturaleza es violentada al estar sujeta identitariamente a los prejuicios con que se han construido culturalmente las figuras de las mujeres y de lo femenino. Recurriendo al Ecomarxismo y la Ecoteología, Rufin Pardo deconstruye la intersección entre violencia y género a fin de ofrecer posibles lugares epistemológicos desde donde lograr una construcción de la naturaleza — y por ende del género — que difiera de esa matriz. Por otro lado, en el ensayo «De la defensa de los derechos humanos a la “crisis moral”: El discurso público de la Iglesia Católica Romana Chilena en la postdictadura militar», Marcela Gema Soto Reyes aborda el discurso público de la Iglesia Católica Romana chilena en tiempos pos-dictadura, en torno a temas vinculados a la sexualidad y la reproducción. Soto Reyes constata el ambiguo rol jugado por esa institución durante el período estudiado, algunas veces contribuyendo al proceso democrático y otras obstaculizándolo. Finalmente, Adolfo Céspedes Maestre en su escrito «Violencia contra las mujeres en el discurso teológico evangélico: Una contribución hacia la ruptura del silencio marginador en las iglesias evangélicas pentecostales de Colombia», argumenta que la violencia discursiva ha sido un mecanismo usado a menudo contra las mujeres a fin de limitar su libertad. Debido a esto, Céspedes Maestre propone algunas reflexiones para contribuir a la redefinición y reeducación de la función del género en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia a fin de lograr una sociedad que promueva el proyecto de igualdad social en lo eclesial, lo comunitario y lo doméstico.

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La segunda sección, titulada «Sexualidad, violencia y religión: perspectivas glocales», ofrece cuatro artículos de autoras/es que develan la intersección de lo local inscripto en procesos transversales a nivel global. Lo glocal embuye una mirada de la sexualidad en clave religiosa que (des)vela los procesos de violencia discursiva subyacentes a ciertas teo(ideo)logías, las cuales se construyen en una retroalimentación constante entre estructuraciones macro/micro, globales/locales. Thea Rae Maggard en su artículo «Queering Trans(theo)phobia: A Comparative Analysis between Jōdo Shinshū Buddhism and Roman Catholicism on Transgender Issues» busca entender cuestiones relacionadas con las personas transgénero desde una perspectiva que contrasta el Budismo Jōdo Shinshū [de la Tierra Pura] con el Catolicismo Romano. Maggard procura discernir los aspectos de cada tradición que perpetúan la violencia sistémica y personal y aquellos aspectos que pueden desafiar esa violencia. Por su parte, en el ensayo «The Social Violence of Evangelical Churches against Sexual Minorities in South Korea», Saúl Serna Segura argumenta que las iglesias Protestantes en Corea del Sur han sido influenciadas por el fundamentalismo religioso, lo cual ha ocasionado resistencia tanto en el ámbito social como el político a la hora del debate acerca de los derechos humanos de las comunidades LGBTIQ. Serna Segura refiere a dicho fenómeno como «violencia pública» con el fin de evidenciar el conflicto y tensiones entre las iglesias Protestantes, el gobierno Surcoreano y la sociedad civil. En una línea diferente, Roland Stringfellow en su contribución «Denouncing the Real Villains of Sex Work: Towards a Compassionate Theology for Sex Workers» se centra en el papel que jugaron las prostitutas en la Biblia Hebrea y el Nuevo Testamento y en cómo frases tales como «fornicar» han subyugado a las mujeres en un papel de sumisión y han abierto la puerta a situaciones de abuso para con ellas. A través de esta investigación, el objetivo de Stringfellow es encontrar una teología compasiva hacia aquellas personas que se dedican al trabajo sexual. Asimismo, Juswantori Ichwan en su ensayo «Religion and Heterosexist Violence in Indonesia» argumenta que cada religión que ha dominado Indonesia durante un cierto período de tiempo ha generado una visión del mundo distinta que finalmente influyó

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De lo macro a lo micro [y viceversa]

en la comprensión de las personas acerca de las cuestiones de género, la sexualidad y la orientación sexual. A través de un examen histórico-religioso, el análisis traza la forma en que el budismo, el hinduismo, el islam y el cristianismo se han entrelazado en el desarrollo de los conceptos de género, sexualidad y orientación sexual en la actual sociedad indonesia. La tercera sección de este número cierra con tres reseñas de importantes libros para el trabajo académico en América Latina. Mientras que Wendy Mallette contribuye con su reseña al reconocimiento del importante libro de Avaren Ipsen, Sex Working and the Bible (2009), Nelson Gutiérrez Rueda se centra en analizar el trabajo de Josef Estermann, Cruz y Coca: Hacia la Descolonización de la Religión y la Teología (2013), libro en el cual se expone una sistematización de la teología andina. Finalmente, Nicolás Panotto nos ofrece una visión panorámica de la obra en tres volúmenes titulada Teologia Pública (2011-2012), organizada por Rudolf von Sinner y otros importantes autores. Sin ninguna duda las diversas y sofisticadas contribuciones de este segundo número de Religión e incidencia publica iluminan a la vez que cuestionan los diversos rostros de la vida cotidiana en donde se entrecruzan performatividades religiosas y de violencia que condicionan tanto a individuos como comunidades. Analizando las microfísicas de la vida cotidiana también logramos adentrarnos en las capas más ocultas de los procesos macro del sistema-mundo moderno. Así, es nuestro objetivo contribuir a desimplicar y (de)/(re)construir procesos de justicia que eliminen la violencia y dignifiquen a personas y comunidades de distintos credos en su caminar cotidiano.

Referencias bibliográficas Córdova Quero, Hugo (2008). «The Role of Religion in the Process of Adaptation of Brazilians of Japanese Ancestry to Japanese Society: The Case of the Roman Catholic Church.» En: Chiyoko Mita, Hugo Córdova Quero, Aaron Litvin y Sumiko Haino, eds., Sociedade Japonesa e Migrantes Brasileiros: Novos Caminhos

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Nicolás Panotto y Hugo Córdova Quero

na Formação de uma Rede de Pesquisadores. Tokio: Center for Lusophone Studies, Sophia University, pp. 79-90. Huntington, Samuel (1997). El choque de civilizaciones. Barcelona: Paidós. Iannacone, Laurence R. y Daniel L. Lurker (2006). Religion, Science, and Rationality: An Empirical Approach. Association for the Study of Religion, Economics, and Culture Working Paper. Lyotard, Jean François (1994). La condición posmoderna. Madrid: Cátedra. Norris, Pippa y Ronald Inglehart (2004). Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press. Panotto, Nicolas (2012). Sendas nómades: encuentros, experiencias, fe y teología. Valparaíso, Chile: Ediciones Concordia. United Nations (2013). «The number of international migrants worldwide reaches 232 million». Population Facts 2 (septiembre).

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Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

PRIMERA SECCIÓN

GÉNERO, VIOLENCIA E IGLESIAS CRISTIANAS EN AMÉRICA LATINA

¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella? Dialogando sobre violencia y género  a propósito de la construcción identitaria  de la naturaleza Daylíns Rufín Pardo Seminario Evangélico de Teología

Resumen La naturaleza sufre todo género de violencias al estar sujeta identitariamente a los prejuicios con que se han construido culturalmente las figuras de las mujeres y de lo femenino. El devenir socio-histórico muestra otras variables que han jugado un papel en esta legitimación categorial reproductora de la lógica patriarcal: la teología se cuenta entre ellas. Nuestra época posmoderna de pensamiento propicia relacionar críticamente estos presupuestos desde lugares epistemológicos complejos, transdisciplinarmente y con herramientas teóricometodológicas deconstructivistas. Esto posibilita la emergencia de nuevas miradas que configuran un mundo genéricamente más equitativo. El Ecomarxismo y la Ecoteología hacen parte de estos lugares epistemológicos posibles. Palabras claves: Identidad, epistemología, género, ecoteología, ecomarxismo, violencia, justicia. Abstract Nature suffers all types of violence by being identified with the social-cultural preconceptions and images of women and the feminine. The socio-historical development shows how other variables have played a role in establishing such categorization, which itself, reproduces and supports the patriarchal logic: theology is among those. Postmodernism challenges us to critically relate these variables in different and complex epistemological places, from a transdisciplinary perspective, using de-constructivist theoretical and methodological tools. These new perspectives contribute to shape a world where justice and gender equality are possible. Eco-marxism and Eco-theology are among those epistemological standpoints. Keywords: Identity, epistemology, gender, eco-theology, eco-marxism, violence, justice.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 13–45

Daylíns Rufín Pardo Resumo A natureza sofre todo tipo de violências ao estar sujeita identitariamente aos preconceitos com que se tem construído culturalmente as figuras das mulheres e do feminino. O devir sócio-histórico mostra outras variáveis que têm um papel nesta legitimação categorial reprodutora da lógica patriarcal: a teologia se encontra entre elas. Nossa época de pensamento pós-moderno proporciona relacionar criticamente estes pressupostos a partir de lugares epistemológicos complexos, transdisciplinarmente e com ferramentas teórico-metodológicas desconstrutivistas. Isso possibilita a emergência de novas visões que configuram um mundo mais equitativo. O Ecomarxismo e a Ecoteologia fazem parte destes lugares epistemológicos possíveis. Palavras-chave: Identidade, epistemologia, gênero, ecoteologia, ecomarxismo, violência, justiça.

Daylíns Rufín Pardo

Profesora del Seminario Evangélico de Teología (SET) de Matanzas, y del Instituto Superior Ecuménico de Ciencias de la Religión (ISECRE) en la Habana. Licenciada en Teología. Magister en Ciencias Bíblicas (con énfasis en Hebreo Bíblico y Antiguo Testamento) y doctoranda en Filosofía por la Universidad de la Habana, Cuba. Sirve como coordinadora general de la Red Bíblica Cubana del Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC) y como directora de la revista de reflexión bíblica contextual DEBARIM.

Cita recomendada de este artículo  Rufín Pardo, Daylíns (2014). «¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella? Dialogando sobre violencia y género a propósito de la construcción identitaria de la naturaleza». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 13–45. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

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¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella?

¿Quién es quién? Una introducción necesaria Nuestra pregunta actual por la identidad casi siempre está dirigida al quién, y casi nunca se articula para definir un qué. Fomentar lo segundo desde la lógica aprendida sería un total absurdo. El qué designa lo perteneciente al ámbito de lo cosificable, cuantificable y reducible. Los qué no suelen ser más que objetos y los objetos no poseen ni han de tener vida y — por consiguiente — valor vital. Sin embargo, si miramos etimológicamente la propia noción de identidad, nos percatamos de que esta no se restringe propiamente al universo de lo que existe demarcado exclusivamente en una noción de sujeto o ser humano. Por el contrario, es susceptible de acoger definitoriamente en su reserva de sentido a todo lo que existe. Nos explica Gustavo Bueno (1999) que: El término identitas habría sido formado, en el bajo latín, para traducir al griego tautótes (ταυτóτης), […] A su vez (Ernaut-Meillet en su Dicctionaire Etymologique de la langue latine), [muestra que] īdem (el mismo), ĭdem (lo mismo) se habría formado en latín a partir de is+dem (siendo -dem o -em una partícula de insistencia, enfática o redundante, [que significa] «este precisamente», […] Īdem o ĭdem, por tanto, podría cobrar el valor de una respuesta […] a preguntas tales como: ¿quién eres? […] «¿quién está ahí?» o bien «¿qué es esto?» (3).

El mismo Bueno (1999) al analizar la trayectoria de sentidos que el vocablo fue adquiriendo hasta nuestros días, nos hace posible constatar cuándo y bajo qué derroteros ideo-epistémicos comenzó a replegarse el propio término de identidad, hasta llegar a esa especie de clausura conque sobrevive hoy en nuestra subjetividad colectiva: la que nos lleva a la consabida asociación de la misma tan sólo, o sobre todo, con un quién antropológico. Por otro lado, Bueno (1999) reafirma: La simple constatación de la variedad de acepciones […] demuestra que estamos ante un término sincategoremático, […]que no tiene significado aislado o exento, [y] que hay que entenderlo siempre vinculado a otros que pueden ser incompatibles entre sí [entendiendo este “otros” desde la apertura etimológica antes mencionada] (6).

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Daylíns Rufín Pardo

Mas allá de esta afirmación, la realidad es esta: seguimos asociando al quién con el ser y al qué con la cosa, tal vez como una irremisible floración del gen gnóstico dualista1 que aun habita nuestra médula categorial. Permanecemos orbitando un universo de sentidos donde todo parte del quién y hacia el qué irremisiblemente, de forma escalonada, normativa y jerárquica. A pesar de la impronta posmoderna de la deconstrucción de los esencialismos en la línea postestructuralista de Michel Foucault (1978), Jacques Derrida (1993, 1995, 2011), Jacques Lacan (2012), Julia Kristeva (1988) y a propósito del tema de la demarcación de los sujetos y lo identitario visto según las miradas de especialistas como Gayatri Chakravorty Spivak (1993, 1997, 2003) y Judith Butler (1990, 1993, 2002, 2009); nos encontramos asistiendo todavía como seres históricos a múltiples representaciones de una episteme antropocéntrica. Dicha episteme antropocéntrica que en mucho es episteme del quién sobre los qué estigmatiza la mirada de quien mira sobre el qué observado, pre-juiciando de forma mutiladora y peyorativa cualquier intento de diá/logo con este segundo. Todo diálogo y aproximación existe inevitablemente sobre la base de pre-juicios. Sin embargo, el hecho de que estos catalicen una visión ética e ideológicamente sesgada de ese otro — como sucede con las mujeres y la naturaleza, por ejemplo — nos ayuda y permite identificar un estado previo, pre-condicionante de violencia simbólica. Esta suerte de proto-violencia simbólica, sería entonces la que puede evidenciarse cuando la interpretación de un 1

El gnosticismo fue un movimiento filosófico-teológico que tuvo su máxima expresión entre los siglos I y II d. C. Surge para dar respuesta al problema del mal en el mundo y, en su esfuerzo por describir la naturaleza del mundo creado y del ser humano en sí, utilizó el recurso de establecer pares de contrarios «como un aspecto de la dualidad ilusoria que ya se hace presente en la ontología» (Garcia Bazán, 1978: 89). Los famosos dualismos gnósticos alma-cuerpo, luz-oscuridad, carne-espíritu, bien-mal, pecado-gracia, mundo terrenal-mundo celestial y otros, aparecen presentes también dentro de textos cristianos, sobre todo del corpus Paulino (Col 3. 2; 1 Tes 5. 4-7) y el corpus Juánico (Jn 1.6; 1.10; 3.19-21; 8.12, 23-24;12.25; y 2 Jn 1.11, entre otros textos). Es reconocida la influencia que han tenido estas concepciones dualistas integradas a nociones éticomorales en la conformación de los imaginarios sociales de todo tipo, como germen y soporte de una visión antropológica y teológica que también categoriza al ser humano, varón y mujer, y a todo lo existente desde esa lógica de contrarios.

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¿Quién es quién? ¿Quién es qué? ¿Quién es ella?

símbolo, objeto o realidad queda solamente sumido a una mirada interpretativa hegemónica sin posibilidad de legitimarse desde una explosión de sentidos diversos y complejos, precisamente, porque estos ya han sido pre-fijados cultural e ideológicamente como sin/ sentidos. Esta condición previa de violencia informa y fortifica las raíces de sentido de otras tantas inequidades que — amén de nuestra definiciones identitarias — impactan y se encarnan en las concreciones socio-políticas de las que somos y hacemos parte, fungiendo a su vez como reguladoras canónicas de la plena participación, vinculación y natural expresión en ellas. Es decir, aquellas que tienen que ver con la construcción del género: el reconocimiento de las diversas maneras de ser varones y mujeres, la asignación de cualidades propias de cada sexo, la distribución de los roles, la legitimación de ámbitos y espacios de acción/expresión de cada quien; así como las formas prefijadas de vivir y expresar humanamente la sexualidad. Todas ellas han sido — sobre todo — influidas por esta mirada reductora y esencialista. Por tanto, en medio de este orden de cosas, se nos torna imperante levantar la pregunta: «Entonces, ¿quién es quién?». En este trabajo nos proponemos evidenciar cómo se ha ido legitimando y aun se encarna una praxis despreciativa, depredadora y violenta hacia la naturaleza, a partir de la vigencia de diversos presupuestos reductores y esencialistas que han informado nuestros imaginarios a través de los tiempos. Para esto, proponemos comenzar volviendo la vista a la noción de identidad y el proceso de construcción identitaria. Lo hacemos entendiendo la crítica de lo identitario como un lugar primero desde donde será posible reconocer y re/construir a la naturaleza, leyéndola desde la lógica del «sujeto subalterno» en el sentido spivakiano (Spivak, 2010). Al mismo tiempo colocamos algunas intuiciones sobre cómo y con qué herramientas teórico-metodológicas ha de sernos posible deconstruir esta noción. Siendo sensibles y conscientes de la diversidad de hilos categoriales que con/forman este tejido de sentidos que in/forma la identificación de lo femenino y la naturaleza, en segundo lugar tomaremos uno: la mirada bíblico-teológica. Esto nos servirá para reconocer como la visión cristiana y su discurso hegemónico de Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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corte «hetero-patriarcal» (Butler, 1993, 2002) ha reforzado la preeminencia de tal categorización, partiendo sobre todo de la manera esencialista en que su antropología catalogó a las mujeres y a lo femenino. Examinaremos también, cómo un tipo de hermenéutica alegórica y celibataria — unida a la condición normativa que las interpretaciones teológicas llegaron a poseer en la praxis socio-política y comunitaria durante varios siglos de historia — produjo y reprodujo mucho de estos sentidos cerrados que sobreviven hoy a propósito de su definición. Por último, y ya reconocido todo este campo de violencias — epistémica, teológica, antropológica y simbólico-categorial — que confluyen en la construcción y definición identitaria de la naturaleza, así como en la manera en que nos relacionamos con y en ella, transitaremos a otro locus epistemológico. Es decir, aquel donde se cruzan las nociones y sentidos del Ecomarxismo y la Ecoteología, reconociéndolo como otro posible lugar salvífico, suturador y superador de estas brechas epistémicas de inequidades. Desde ese espacio de riquísimo entrecruce epistemológico pretenderemos propiciar la de/y re/construcción de una noción compleja y más equitativa de la naturaleza: germen para recolocarla y recolocarnos humanamente con respecto a ella; levadura distinta que hará cocer, crecer y levantar — con suerte — la masa de otra praxis.

Sobre la construcción de las identidades y la proyección de nuestra id/entidad cuando se trata de nombrar las cosas Declarar quién es quién en nuestra época actual de pensamiento — pese a constituirse una postura primordial para la sostenibilidad y

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preservación de la vida — no nos cuenta como libre ejercicio «aurelibuendiano»2 de nombrar las cosas. En primer lugar, porque este abordaje viene informado consabidamente por una herencia y un acumulado históricocultural determinado dentro del que figura — como elemento fundamental y cuasi fundacional — nuestra concepción antropológica dada. En segundo lugar, porque una vez advertido que toda concepción antropológica es susceptible de ser encarnada en sus diversas concreciones y ámbitos no solo a partir de significantes y acumulados heredados histórica y culturalmente, sino también desde factores contextuales bien concretos. Estos factores contextuales pueden ser tanto nuestras posiciones socio-políticas y religiosas, así como también las propias nociones y proyecciones preconcebidas que poseemos acerca de lo que significan o han de ser gobierno, poder, utopía, familia, sociedad, futuro y vida, entre otras muchas variables. Es decir, otros retos más complejos nos sobrevienen y se suman en el intento de atenderla. Nos interesa entonces como procedimiento y punto de despliegue, encarar una tarea epistemológica que nos permita — antes que nada — superar esa noción antropológica estructuralista

Este término constituye un neologismo que la autora está empleando por primera vez en este texto, y hace referencia al personaje Aureliano Buendía de la obra Cien años de soledad (2007 [1967]) escrita por el escritor colombiano Gabriel García Márquez. En la obra de García Márquez este personaje, ante la inminencia de una peste que comprometía la vida de todo el pueblo, sugiere a su padre nombrar las cosas para que no fueran olvidadas en el futuro, y terminan simplemente etiquetándolas. Pronto se dan cuenta de que «podía llegar un día en que se reconocieran las cosas solo por sus inscripciones, pero no se recordara su utilidad. Entonces fue más explícito» (García Márquez, 2007:51) y resolvieron acotar en el mismo cartel de para que servía «eso» — que podía ser, por ejemplo, una vaca — una nota sobre en qué podían usarla. García Márquez (2007) continúa: «Así continuaron viviendo en una realidad escurridiza, momentáneamente capturada [no más, externa y superficialmente] por las palabras» (51). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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que comprende al ser humano como «demiurgo» (creador),3 apostando por aquellas rupturas que nos conduzcan a reposicionarnos desde una percepción antropológica más dialéctica donde se constate al mismo en su complejidad ontológica: como ser humano a la vez fuera y dentro de la historia. Es decir, «homo mediator» no solo en virtud de esa su inherente condición de posibilidad como vinculante bio-psico-social; sino también por su intrínseca capacidad de «estar en medio de», «sentirse parte de» y «formar parte de» un determinado bios (mundo vivo), oikos (casa, espacio vital) o ambiente. Ser humano que reconozca desde su propia condición, antes que nada, que «además de su naturaleza viva, ejercida, tiene una naturaleza conservada como pensamiento» (Garcia Polo, 1997: 104). Desde estos y otros presupuestos que comulgan con el espíritu de la impronta post estructuralista, tanto en su afán de preguntar por nuestros modos de conocer y representar realidades, como de cuestionar las totalidades epistemológicas; nos parece importante enumerar ahora algunas de las limitaciones y oportunidades conque — advertimos — nos es posible tropezarnos y, por tanto, precisan encararse como parte de este quehacer críticodeconstructivo. Reconocer, primeramente — y como ya hemos esbozado — que cuando de identificar y definir al ser y lo que existe se trata, hay que lidiar con una amalgama compleja de pre-juicios y precondicionamientos ideo-epistémicos cultivados a través de la historia. Los mismos desembocan en un hoy socio-cultural particular, impactando significativamente nuestra posibilidad y forma de configurar, representar y ubicar categorialmente — en este caso a la naturaleza — en un marco de relaciones específicas. Profundizando en este primer peldaño crítico, también declarar que esta misma amalgama siempre resultará en sí misma insuficiente e impura como locus y como sujeto hermenéutico, siendo per se la arena sobre la que el soplo de los tiempos y el dedo 3

Término derivado del griego δηµιουργός [demiurgos], considerado dentro de las doctrinas de la filosofía platónica y alejandrina como un dios creador que ordena el mundo de acuerdo con el modelo de las ideas eternas y por los gnósticos, en sus diversas corrientes, como una emanación de la materia y, por tanto, principio activo del universo.

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de quiénes en el «somos, nos movemos y estamos» (Hch 17.28) ha ido y va dibujando, demarcando y legitimando quién es quién. A un tiempo revelándolo y validándolo como figura prójima, acercable y aceptable desde unos derroteros particulares dados. Definiéndolo como perfectible en su construcción, porque así ocurre con todo lo vital inmerso en el pulso y ritmo de la historia. Pero a su vez y paradójicamente, auto comprendiéndolo, pretendiéndolo y proyectándolo como una suerte de inmutable universal en su propia conformación arquetípica última, lo cual en los casos de las mujeres y la naturaleza que aquí nos competen, termina reforzando la normativa antropocéntrica como en un viciado círculo de eterno retorno. En palabras de Horacio Cerutti (2009) quedaría así planteado: La noción histórica de identidad […] se autoreconoce como un proceso y no como una estación de llegada perfecta y acabado, [sino que] abierto por definición, incluye una noción cultural que no puede ser ex nihilo [ya que] siempre se crea a partir de materiales culturales elaborados que transitan de cultura a cultura [, de] elementos itinerantes que enriquecen unas a otras las formaciones culturales. Y es inevitable que migren, lo cual es muy sano [porque…] la identidad, así pensada, admite como valiosas las diferencias en su seno y no excluye, sino que tiende a la integración [y], en el límite, brinda elementos a la utopía (84).

En segundo lugar, nos parece importante el tornarnos conscientes a propósito de esta recolocación, de que el mero ejercicio de determinación de los quién viene a su vez determinado y trae consigo subyacentes otros determinismos, porque en toda tarea deconstructiva posmoderna: Discursos, sujetos, símbolos, relatos, gestos, cuerpos, ideas, marcos de sentido, no son solo consecuencia de sistemas, ideologías, Estados, maquinarias burocráticas, sociedades establecidas, lógicas de clase; sino puntos de partida, espacialidades complejas y heterogéneas a partir de donde se crea y establecen marcos de sentido, experiencias y universos simbólicos que hacen a lo “real” (Panotto, 2012a: 67).

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Lo humano, los seres humanos como mujeres y varones, la naturaleza y lo que existe son y serán por mucho tiempo susceptibles de quedar atrapados definitoriamente en un marco superior de representatividad altamente influido por posturas político-ideológicas globalizantes y totalizadoras, que soportan, a la vez que acompañan, una idea de sistema y sociedad donde se naturalizan y legitiman múltiples expresiones de violencia genérica y mediomabiental. Incluso definiéndose desde un lugar específico que toma en cuenta otras variables y especificidades propias — por ejemplo, varón, asiático, pobre, anciano, naturaleza dañada, explotada, entre otras — esta suerte de supra marco referencial, estructurado, tensiona a la vez que dinamiza la propia apertura y encuadre de lo definitorio. Lo lleva desde lo particular hacia lo general — por herencia y acumulado constructivista—. Nos corresponde entonces — deconstructivamente — y como decíamos antes, tornarnos conscientes de cómo se dan las condiciones y tratar de ser/hacer el viceversa. Como tercer momento, comprender que todo quién es ontológicamente siempre y además quien-se-debe-ser, por lo que se precisa también darle un golpe de vista — una sypnosis — a presupuestos éticos y estéticos. Estos presupuestos son hebras pertenecientes a este tejido de sentidos cuyo ADN es el resultado de la interacción de fuertes moléculas socio-ideológicas y políticas que — ya sabemos — nos sirven para definir, redefinir, deconstruir y re-configurar nuestra realidad. Al mismo, a partir de ellos y en sus matices hemos — podemos y debemos — ser también dialécticamente re-creados. En este mismo orden nos gustaría hacer notar que la construcción y determinación de la identidad y del quién/es somos, resulta inevitablemente y en mucho afirmación de nuestra propia id/entidad. O sea, que en la mera forma en que hemos aprendido a comprendernos y re-conocernos, a aprehender y re-conocer, juega también un importante rol el id — como espacio subconsciente —. De suerte que — sin temor de caer en trampas reductoras ni esencialistas — podemos atrevernos a declarar que más que tener identidad, nos construimos todo el tiempo desde la diversidad de sentidos que nos han in-formado — formado internamente y a profundis — cada una de nuestras id/entidades. Constatar que al no estar eximido el ser declarado ese quién/es existente de la

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propia manera de entendernos como humanos y comprender el mundo; la pregunta por la otra y el otro implica — por pura dialéctica — que nos recoloquemos como el yo que somos en contraste dialógico con aquella y aquel, a propósito de su ex/ istencia. Resultaría, por tanto, que la pregunta por el quien es quién, observada desde toda esta intertextualidad, devenga en un cuestionamiento político — en el sentido más amplio del término — que nos propulsa y catapulte sin pausas al cuestionamiento de los géneros, roles, relaciones y dinámicas de articulación y participación de y en la vida. Que nos incite a revisitar críticamente las categorías genéricas legitimadas desde los distintos espacios vitales de concreción/relación, ya sean internos y externos, públicos y privados, centrípetos y multicéntricos, a fin de percatarnos dónde están las fronteras de sus limitaciones. Así, afirmamos con Ute Seibert-Cuadra (1997): Grenzen/límites/fronteras […] me cuesta poner límites / muchas veces me he sentido invadida (desde fuera violaron mis límites) muchas veces me cuesta también reconocer mis límites (en el trabajo, en lo que expongo de mi) […] los sueños- también traspasan límites y fronteras cada quien a su manera. ¿Quién soy? ¿Dónde comienzo y dónde termino? […] ¿Qué y quiénes me constituyen? “ya desde chica, entonces, fuiste desajustada”, transgresora de los límites explícitos e implícitos de una cultura del silencio. ¿Qué pasa con mis límites internos? (4)

Establecido que «la relación entre el Sujeto transdisciplinario y el Objeto transdisciplinario pasa por la relación entre los niveles de percepción y los niveles de realidad [y que] la dicotomía clásica real-imaginaria desaparece en la visión transdisciplinaria» (Nicolescu, 2009: 55) se nos plantea como necesario, además, el invitarnos a dis/locar la mirada del anthropos individual cuando se trata de mirar a cada «quién» y «qué». Una estrategia puede ser el tratar de multi-colocarnos desde la otra y el otro categorizando como privilegiado también el lugar de la experiencia, como relación plural. Declarándola, para concluir, en la piedra fundante de ese lugar metodológico-epistémico Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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privilegiado dentro de esta propuesta de deconstrucción que es la propia pregunta por la identidad y sus construcciones. Esto sin dejar de lado la advertencia — que bien nos legó Ernesto Laclau (1996) — del peligro de las «falsas representaciones». Es decir, aquellas que son susceptibles de emerger producto de la eterna e infranqueable tensión entre lo universal y lo particular (Laclau, 1996: 53). Concluyendo, todo este primer momento que hemos tenido a bien propiciar como entrada, tiene en este trabajo un objetivo: el llevarnos a aceptar y tomar en cuenta cómo estos acumulados subjetivos, sobre todo en lo referente a las miradas de género y medioambiental, han ido configurando una cierta identificación de la naturaleza que nos cuenta no sólo como esa determinante proto violencia simbólica, sino como explícita violencia epistémica y categorial. Reconocer que esta condición de violencia aun encarnada con toda naturalidad en diversos métodos y abordajes teórico prácticos heredados responden sobre todo a una concepción ilustrativa del conocimiento. Es decir, aquella que identifica a una persona iluminada que ha de depositar conocimiento a los a/lumni, a los sin luz. Esto sirve como condicionante y mantel para servir la mesa de un bufete increíble de predisposiciones, apriorismos, inequidades y desmanes que continúan alimentando — categóricamente — el universo patriarcal a partir de su sistema categorial instaurado. A la vez que continúan sujetando a la naturaleza, sobre todo en una condición de des/ madre y pasiva recepción de acciones que devienen de políticas que condicionan un tipo de mundo no solo humana y moralmente caótico, sino también insostenible. La pregunta por el quien es quién, puede constituirse a priori no solo en locus epistemológico, sino a su vez en la clave hermenéutica y metodológica posible para que despleguemos, desde un ángulo complejo y transdisciplinario, ese cuestionamiento antropológico deconstructivista que necesita interpelarse privilegiando, sobre todo, el espacio de lo socio-político como destinatario y horizonte último.

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Identidad y representación, se nos revelan en todo caso, como una pareja indisoluble en la danza epistémica de la determinación de las /los sujetos y la realidad toda. Por eso nos parece pertinente, a propósito de recolocar y repensar la identidad de la naturaleza, explorar un poco algunas de las determinaciones socio-teológicas que han participado y aún subsisten allí en su propia remisión identitaria.

Ella como qué y quién como ella:   la naturalización patriarcal de la naturaleza Es interesante como un Dios Eterno solo tiene registrado un caso de sexo procreativo en la historia. Debemos asumir que el resto de sus solitarias actividades placenteras fueron de una naturaleza no-procreadora. (Althaus-Reid, 2000: 55) Dios inunda su propio vientre / deshace su creación /  Interrumpida gravidez/ diluvio que niega la vida.   Dios aborta y ve que todo es bueno. (Cardoso Pereira, 1999: 87)

Si en algo ha coincidido casi unánimemente esta diversidad que somos como humanidad, ha sido en el entendernos desde una concepción antropocéntrica. Dicha concepción no solo ha encumbrado a un tipo de ser humano masculino como pilar de todo lo que existe y norma de lo que ha de existir, sino que en consecuencia ha deslegitimado y ejercido violencia sobre todo lo otro que no es (como) él. De este modo, se ha catalogado como nosujeto y «no-digno» al resto de lo que vive y respira. Si bien es cierto que en todo proceso de determinación ocurren «exclusiones», siendo imposible — según afirma Elizabeth Jelin (2005) — que pueda establecerse un principio de identidad sin uno de diferencia. Ya que en todos los casos, «hay un yo [otra y otro] una clasificación del mundo en dos categorías […] Sin embargo no hay nada en la naturaleza biológica de la humanidad que ubique a las personas o grupos en tales categorías diferenciadas» (Jelin, 2005: 222).

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Lo cierto es que — a tenor de los procesos de identificación y representación de lo vive y existe — no hemos podido escapar a la encarnación de esta suerte de dialéctica reduccionista que convirtió a la(s) ella(s) en qué(s) y subsiguientemente a esa otra quién — la naturaleza — en ella. Violencia engendradora de violencias que — más que juego sintáctico de pronombres — resulta en rejuego táctico pro-varones. Esa es una estrategia de deslegitimización de algunos y algunas quiénes sobre otras sin más valor otorgado que de qué. Bien es sabido que la instauración legitimadora del patriarcado como sistema y estructura básica de dominación se establece y reproduce, sobre todo, a través de relaciones de «poder fáctico» y de «poder simbólico». Ser conscientes de esta visión nos propicia no sólo conocer su origen, sino entender su propia manera de reproducirse y mantenerse dentro de la historia, in/corporándose a través de esos patrones culturales reconocidos hoy como «sistema sexo/género» (Echevarría, 2010: 62). Patrones que, una vez advertidos, nos permiten denunciar los puntos álgidos y más críticos y rígidos donde se produce esta violentización simbólicocategorial, así como posicionarnos proféticamente a partir del intento de nuevas categorizaciones. Un patrón recurrente señala que varias de las acciones más violentas que se cometen hoy día tienen que ver con la agresión a la naturaleza. Susceptible de existir como no-digna-de-ser por la dinámica ideológica reductora a la que fue siendo sometida en su propio proceso de su construcción identitaria, paradójicamente cobró existencia a través de un arquetipo: el femenino. Esta asociación identificatoria, sin embargo, más que hacerla nacer, la puso en dolores de parto. Primero porque la coerción a que fueron sometidas las mujeres y sus dones, por ejemplo, durante los primeros siglos de nuestra era, sobre todo desde el ambiente grecorromano, fue negando también toda posibilidad de incluir esa otra mirada desde lo femenino como variable legitima en la construcción de un mundo unívocamente patriarcal. Si hacemos un poco de historia es fácil encontrar que la censura socio-política que comenzó a pesar sobre todo lo que sonaba a nocristiano mientras tomaba forma el cristianismo (siglos I y II d.C)

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así como la subsiguiente elevación del mismo como religión oficial del imperio (siglo IV d.C) impusieron un toque de queda a esa episteme tan variada desde las mujeres. Es decir, sus miradas, voces y percepciones releían la vida, el mundo y «quien era quién» posicionándose desde otras con/textualidades como los oráculos, las profecías, las visiones y los sueños. Los propios procesos de conformación de significados e identitaria de las mujeres ya las habían ido reduciendo paulatinamente a una categoría tan pasiva y cosificada como lo era la naturaleza misma. Nos explica Santiago Montero (1994) que aproximadamente desde el 38 a.C., «la práctica profesional la adivinación [..] en manos de las adivinas y […] hechiceras […] fue declarada ilegal y [..] oficialmente perseguida [y que ] frente a ella la adivinación […] por signos [comienza a ser] practicada por un sacerdocio masculino especializado» (48). Por otro lado, la teología celibataria y masculina, haciendo uso de la exégesis alegórica, contribuyó, de facto y mucho a la deslegitimación de estos discursos otros — en tanto eran diferentes en formas, contenidos, estilos y abordajes de la realidad — como ahondaremos más adelante. La naturaleza, que había tenido otros estatus y representación dentro del mundo categorial femenino y las prácticas adivinatorias, pasa a ser en el mundo preponderantemente patriarcal objeto de una pseudo-reivindicación epistémica y categorial. Así llega a ser mirada como quién — o sea, dejando de ser un qué — por asociarse a ella — las mujeres —. Sin embargo, el dilema es que esto se posibilita sobre la base de una anterior predisposición también reduccionista y esencialista donde las mujeres (ella) habían llegado a ser constatadas y declaradas desde la visión patriarcalmente como un qué. Usada y desusada, limitada y abierta, cercana y ajena, cambiante y transgresora, indomable y maldita, dadora y deseable. Así llegaron a construirse las figuras de las mujeres y conjuntamente la de la naturaleza. Esta caracterización alegórica de ambas que se fue fijando a partir de tales atributos inconstantes, en tiempos de un pensamiento cartesiano — o sea, tendiente cada vez más y más a la legitimación de lógicas positivistas, exactas y comprobables — les

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contaron como abalorios insuficientes con que completar y poder lucir esa preciada joya del reconocimiento identitario pleno. Tal como plantea J. Armando Robles (1995): Es el antropocentrismo de Descartes y de su famosa representación del hombre como “dueño y señor de la naturaleza”. Es el antropocentrismo de Newton y Galileo, el que al matematizar la realidad y sacar la metafísica de la física, desencantó la realidad, dejó la naturaleza al arbitrio explotador del hombre y dio lugar a uno de los antropocentrismos más agresivos, depredadores y voraces de la naturaleza que hemos conocido (17).

De cómo llegan ella (la naturaleza) y ellas (las mujeres) a ser qués cosificables, ya se han desarrollado numerosos estudios orientados a partir de variados puntos de vista desde el siglo pasado, por ejemplo los de Pepe Rodríguez (1999) y Marcela Lagarde (1993, 2000). Sin embargo, dentro de las muchas miradas que nos han informado sobre el proceso de construcción de este entramado subjetivo, queremos referirnos brevemente a la que nos ha legado la teología cristiana. Sobre este particular, una de las contribuciones más completas y atinadas se corresponde al aporte de Uta Ranke–Heinneman (1998a, 1998b). Esta autora se ocupa de describir y sistematizar el devenir de la construcción de la figura femenina como ser humano y ser social desde la impronta teológica. Asi, en su trabajo nos devela una serie de apriorismos que — a propósito de la impronta de los teólogos celibatarios — fueron informando y formándonos culturalmente como seres humanos, en nuestros roles y determinaciones genéricos. La propia autora nos remite: Recordemos que hasta finales del siglo XIX la jerarquía de la Iglesia católica concibió el relato del Génesis sobre la creación y el pecado original más o menos en el sentido de un informe documental que debía ser tomado al pie de la letra-, eso ya lo había escrito Agustín. ¿Por qué el diablo no se dirigió a Adán, sino a Eva?, pregunta él. Y el mismo Agustín responde diciendo que el demonio interpeló primero a «la parte inferior de la primera pareja humana (Ranke-Heinemman, 1998a: 170).

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La diferenciación de lo masculino y lo femenino en el dualismo activo-pasivo, estuvo también muy informada por una suerte de falsos presupuestos biologicistas que fueron asentándose a través del pensamiento agustiniano, aristotélico, y tomista, por solo mencionar algunos de las figuras y escuelas más reconocidas. El axioma — supuestamente aristotélico — comúnmente extendido de que «los varones procrean y las mujeres conciben», sobre todo, instauró un prejuicio que vino a fungir de condicionante no solamente en las relaciones entre varones y mujeres en su identificación intra e intergenérica, sino también en la de ser humano-naturaleza. En tanto esta segunda es pasiva y receptora, es también violentada y anulada. Circunscrita utilitariamente a su rol de existencia en tanto creadora. Quedando decantada, por demás, desde esa su condición de objeto y su propia identificación subjetiva, del alcance de una mirada ética cuando de relacionarse con la misma se trate. Porque la ética no está ni debe ser divorciada de la estética, ni ambas a su vez de la impronta de las ideologías. Estas se constituyen en sus marcos referenciales y entre las mismas podemos ver claramente como una suerte de lógicas que legitiman control y consumo, competencia y jerarquización han venido paulatinamente imperando a nivel global tomando cuerpo y voz a través de los diferentes círculos imperiales que han gobernado el mundo conocido a través de los tiempos. Lo cristiano que emanó como muestra del poder eclesial enyuntado a estos círculos, su perspectiva ideológica y sus intereses, ya sabemos que dista mucho de ser la ética cristiana subyacente en la propuesta del Reino que el movimiento de Jesús vino a pro/poner. Pero el sentido ético y socio-político del mismo fue subordinado y sub/ordenado por estos poderes imperiales — con ayuda de las figuras eclesiales — resultando en una tergiversación y ocultamiento de ciertos valores inconvenientes para sistemas que necesitan de la violencia y la discriminación como pilares para sostenerse. Un papel no menos preponderante en la encarnación socioteológica de estos preconceptos lo tuvo la hermenéutica bíblica. Su alcance estuvo circunscrito ya muy tempranamente y durante varios siglos, sobre todo al recurso de la alegoría — preponderante Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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como método interpretativo desde el 200 a.C y hasta la reforma del s. XVI —. Esta particularidad, unida a la normativa de que sólo los varones consagrados y escogidos por Dios tenían acceso a leer e interpretar las Sagradas Escrituras, fue creando un efecto de «embudo» en la transmisión y re-producción de los sentidos de la realidad a partir de la mirada teológica. La Biblia fue leída desde el mundo patriarcal y los varones emergieron con cierto poder dentro del mismo aunque intentando aterrizar en una realidad que también invisibilizaba violentamente otros factores: realidades y sujetos. Es en esa mirada donde una visión de justicia equitativa desde el punto de vista de género o medioambiental tal como podemos planteárnoslas en este tiempo es anacrónica. Así, tocó mirar al camello por el ojo de la aguja (Lc 18.25) y ¡no fueron las mujeres quienes tenían la aguja entre sus manos! La era de la reforma — siglo XVI — no sólo cuestiona, sino que empieza a resquebrajar el modelo metodológico anterior preponderante y ya legitimado. Al mismo tiempo, dinamiza una serie de cuestionamientos que van a ir repensando nuevas formas de leer desde el pueblo de la fe y la comunidad. Así, la interpretación de la realidad de Dios para su momento histórico específico se reposiciona categorialmente desde lo teológico a propósito de un otro ambiente político-social y de pensamiento en general durante los siglos XVII y XVIII. Todo para desembocar, ya en los albores del XIX y bajo la influencia del racionalismo y el historicismo incipientes, en un universo que empezaba a cuestionar las categorías teológicas de todo tipo. Sin embargo las variables de la construcción y la identidad de género no eran aun avizoradas plenamente en este marco. Ya en los albores del siglo XX se producen ciertas variables y determinaciones como la influencia de la teología de la liberación y de las teologías feministas. Por otro lado, asistimos al telón de fondo socio-histórico de la alerta que desde 1947 el juicio de Nüremberg había mostrado al colocarnos juntos como género humano frente a la vulnerabilidad y responsabilidad con la vida o las dictaduras militares en Latinoamérica y su estela de exterminios y violencias de todo tipo entre las décadas de 1970 1990. En fin, toda una suerte de situaciones límites se sucedieron impactando de a poco — desde su tiempos y lugares — nuestra concepción identitaria humana y nuestra visión de la naturaleza.

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Debido a que emergieron indistintamente, estas situaciones resultaron cada vez más en condicionantes para releer la realidad y nuestra participación y posición en ella desde ángulos diversos. Al mismo tiempo, fueron propiciando que emergieran otros saberes y sistemas categoriales con los que repensar cómo y a través de qué herramientas teóricas y prácticas podíamos encarnar y concretar nuestra responsabilidad ante todo lo vivo y lo que existe. Sin embargo, una figura importante dentro de este caleidoscopio anterior que nos gustaría resaltar fue el cuestionamiento a la racionalidad empírica que legitimaba categorialmente a las/los sujetos, y lo que existía en su entramado relacional y dialógico, incluyendo la naturaleza entre estos. Rossi Braidotti (2000) define en parte el marco ideológico contextual que informa la emergencia de estas miradas al afirmar: […] los regímenes políticos totalitarios y facistas se apoderaron del concepto de “diferencia” […] la definieron como determinismo biológico, y así procedieron a exterminar a una gran cantidad de seres humanos que fueron construidos en términos de inferioridad o de alteridad despreciada (166-167).

Exactamente acá empiezan a hacerse visibles estos nudos epistemológicos y categoriales. Mujeres y naturaleza, ser humano, vida, violencia, igualdad, equidad y género son miradas posibles a desplegarse. Llega el tiempo de des/enredar los hilos para comprenderlos y hacer más visible el tejido de la vida, tal cual ha llegado a ser con/formada a través de los tiempos de re/ciclarlos para conformar nuevos dibujos y signos identitarios sobre el tapiz categorial. ¿Qué primeras agujas intentaron suturar estas heridas? ¿Con qué hilos fuertes procuraron entretejer, bordar — ¡y a/ bordar! — estas escisiones? Por un lado, encontramos la ecología social del post-marxista Murray Bookchim (1982) los estudios sobre ética política y ecología social de José Míguez Bonino (1983) y Jurgen Moltmann (1987). Por otro lado, asistimos a la emergencia de la ecoteología de

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Leonardo Boff (1996; 2003; 2012),4 y el ecofeminismo — en su diversidad de exponentes y variantes —. Todo estos ejemplos — entre otros — vinieron a llenar ese vacío. Finalmente, se produjo la aparición y evolución de las hermenéuticas contextuales y descolonizadoras como así también de las teologías específicas transversalizadas por las miradas de género, raza, inequidad y violencia, junto a los nuevos paradigmas filosóficos que apuestan a una epistemología de segundo orden y a la validación de la construcción del conocimiento. Entre otros presupuestos, estos aportes nos han propiciado consiguientemente novedosos marcos teórico-metodológicos desde donde repensar la naturaleza categorialmente y repensarnos en esta relación de manera más militante y proactiva. Son miradas que nos han permitido recolocarnos desde una condición de sujeto-creatura, propiciando así que logremos advertir que todo tiene relación con todo, es decir, que estamos sistémicamente conectados. Por ello es preciso cambiar el enfoque antropocéntrico y androcéntrico porque por más que se piense la vida y sus relaciones desde esos derroteros, somos una especie humana, diversa y es una limitación moral comprendernos y relacionarnos como dominadores. Por último, nos han evidenciado que hay sujetos como el capital que legitiman relaciones de producción y reproducción de la vida que son insostenibles — desde su inicio — precisamente por esta condición natural de interrelación. Aunque básicamente el ámbito de lo teológico se encuentra circunscrito dentro de los llamados marcos ideológicos subjetivos y en muchos contextos — sobre todo socialistas o post-marxistas — lo referente a la teología sigue siendo visto como de poco rigor o valor científico y categorial. Sin embargo, no ha de anularse o negarse el impacto del mismo a propósito de la denuncia de inequidades y violencia de género. Tampoco se debe llegar a 4

Somos conscientes que hay otras vertientes que han propiciado la Ecoteología más allá de las obras de Boff elegidas para este artículo. Para mayores referencias respecto de este tema, véanse los trabajos del Centro Interdisciplinario de Estudios sobre el Desarrollo Latinoamericano (1991) y de Hallmann (2004). Sobre Ecoteología en otras religiones distintas a la cristiana, véase el trabajo de Córdova Quero (2013: 100).

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declarar tal quehacer desde este campo como desmovilizador, o simplemente verlo como aderezo prescindible dentro de este momento histórico donde emergen tantos nuevos sabores epistémicos. Comprenderlos como necesarios y deseables es nuestra tarea. Se ha podido mostrar que la impronta teológica fue conformando una práctica eclesiológica que no se agotó en sí misma y en mucho fue — y aún continua siendo — política en tanto afectó a toda la polis — concebida esta como espacio público secular —. Es evidente que en su propio recorrido histórico y a través de sus diversas etapas, sus trazos han marcado fuertemente el dibujo cultural de este llamado mundo occidental. Razones todas más que suficientes para no desconocer esta mirada cuando de la labor deconstructivista de la identidad de género y la violencia ecológica se trata. Por otro lado, la teoría está informada por la praxis, ya que leemos e interpretamos desde el ser histórico que somos. Aun así tenemos que revisitar y retomar un discurso terminológico reductor a propósito de comprender el propio lugar de la naturaleza. De este modo, en el porqué de la violencia genérica que sufre la naturaleza — producto de esta impronta asociativa reduccionista — su condición de «subalternidad no la circunscribe, clausura ni reduce categorial ni epistemológicamente, puesto que no hay sujeto subalterno colonizado que no sea irrecuperablemente heterogéneo» (Spivak, 2010: 16).

Ecoteologia y Ecomarxismo: dos espacios posibles para seguir pensando quién es ella Llegado a este punto, después de habernos preguntado ¿quién es quién?, ¿quién es qué?, y cómo se ha ido construyendo y articulando estas determinaciones en cuanto a género y la naturaleza. Quisiéramos movernos hacia dos lugares epistemológicos que — por sí mismos y en su posible interpelación — nos resultan interesantes ahora para pensar el quién es ella. Estos son la Ecoteología y el Ecomarxismo.

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Dichos lugares epistemológicos — pese a constituirse como universos categoriales diferentes — se encuentran, tocan y comulgan en algunos elementos puntuales cuando de ella se trata. Ambos pretenden y comprenden a la naturaleza desde una id/ entidad diferente, desmarcándose de una mirada esencialista y utilitaria de la misma. Los dos se esfuerzan — a su vez — en redefinirla en su apertura epistemológica desde una perspectiva liberadora. Tanto uno como el otro se aproximan a la misma y su esencia intercalando las categorías de relación y de experiencia. Ninguno la declara como fin último lo cual constituiría — peligrosa y contradictoriamente — otro tipo de esencialismo. Por el contario, la incorporan significativamente como variable en un tejido mucho mayor y más complejo de variables.

El Ecomarxismo El Ecomarxismo (O’Connor, 2013) — por ejemplo — subvierte y complejiza la mirada sobre el fenómeno ambiental, desde una concepción identitaria más abierta y compleja. Esa mirada está inmersa en el rescate de las categorías de análisis marxistas de las relaciones de producción y la enajenación de los sujetos con respecto al objeto producido. Es verdad que no rebasa en el sentido más formal la visión antropocéntrica de los movimientos e impronta ecológica anterior. Sin embargo, sí logra reposicionarse desde la convicción de que estas vertientes nos pueden aportar en resignificar como aparato teórico-conceptual al debate contemporáneo sobre la situación medioambiental — que es sobre todo — un posicionamiento ético desde el bios — mundo vivo — para la bio — vida en sentido más holístico—. El Ecomarxismo como corriente teórico-filosófica se enmarca en una coyuntura interesante. Ya habían aparecido debates desde algunas vertientes ecologistas que rechazaban y desconocían de plano los aportes teóricos que Carlos Marx (1965) hiciera respecto a las consecuencias del desarrollo del capitalismo sobre el mundo natural. Según John Bellamy Foster (2000), aportes teóricos se hallan implícitos en su concepción materialista de la naturaleza y la historia así como también en la ya mencionada teoría de la enajenación, que incluye la alienación con respecto a la naturaleza. Resultaba importante — y todavía lo es — incorporar las mismas

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como mirada sobre la situación actual de la naturaleza desde lo identitario, conceptual y procesualmente. Según el propio James O’ Connor (2013) — uno de los pioneros de esta postura —, su implementación es necesaria debido a que: La ecología y la naturaleza, la política del cuerpo, el feminismo y la familia, los movimientos urbanos y las problematicas [...] por lo general se discuten en términos post-marxistas. El lenguaje usado aquí es más bien deliberadamente marxista, y su objetivo es influir en los teóricos y los compañeros de carrera marxista, cuya labor se inscribe dentro del alcance de la “ciencia”, y aquellos que difícilmente pueden ser atraídos por las discusiones postmarxistas sobre el problema del uso y abuso capitalista de la naturaleza (incluida la naturaleza humana) en el mundo moderno (6-7).

Es inobviable que tal aproximación — en interacción con otras — ha propiciado una explosión de sentidos de suerte que hoy nos resulta casi una falacia el no pensar en la cuestión ambiental y la situación de la y el sujeto humano y el sujeto naturaleza sin incorporar la mirada económica y política desde los marcos sistémicos en que se reproducen sus sentidos — a saber — desde lo capitalista y lo global. Partiendo del presupuesto culturalmente asumido de que lo macro se da en lo micro, todo análisis particular y su subsiguiente intervención se torna susceptible de tener un impacto universal, y viceversa. Esto también propicia que toda construcción epistemológica sea «glocal» — es decir — interrelacionadas dialécticamente en perspectiva local y global o particular y universal a un tiempo. Lo «glocal» — así entendido — se constituye en una suerte de demarcación hermenéutica y axiológica que — al encontrarse en la frontera de los grandes espacios categoriales — es el lugar posible de estos entrecruzamientos. El existir lo «glocal» al margen y en el borde de estos dos espacios de sentido categóricamente estructurados, es lo que le permite volverse y erigirse como espacio y locus post-estructural. Al desmarcarse de espacios, se vuelve en sí terreno propicio para acoger el entrecruce epistemológico multisistémico desde lo

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filosófico. Su propia condición fronteriza5 y de supuesta «indeterminación» lo determina como espacio epistemológico posible, en todo caso. Lo «glocal» se nos vuelve, entonces, una nueva localización. Un otro lugar o lugar segundo, donde puede existir naturalmente respirable una epistemología compleja, de segundo orden. Otro lugar posible para re-pensar, reconstruir y recrearnos en nuestras dinámicas objetivas y subjetivas como otro mundo mejor posible. A propósito de segundas cosas, conviene recordar que el ecomarxismo se estructura y articula tomando en cuenta la llamada segunda contradicción del capitalismo. Es decir, aquella que plantea que el mismo, como sistema «no solo es esencialmente contradictorio con las clases trabajadoras (relaciones sociales) sino que también es intrínsecamente explotador de la naturaleza» (Molina Bran y Gracio das Neves, 1995: 151). En sus planteamientos el ecomarximo entiende que la naturaleza ha jugado un papel preponderante en el status quo que el capitalismo ha ido reproduciendo al instaurar una forma de producción que aliena al sujeto que produce de lo producido. Esta forma de producción abre un abismo de vacío entre ambos que compromete en mucho una visión armónica de lo que existe, e intensifica las brechas de inequidad y la reproducción de la violencia. Tales denuncias a propósito de esta conformación genérica suscitadora de una configuración del mundo en extremo inequitativa y violenta, nos permite pensar en otras y otros sujetos vulnerables, «pequeñas y pequeños del reino» (Mt 25.45). Esa denuncia profética y proactiva se abre a una multiplicidad de interacciones y a una apertura incontenible de re-conocimientos necesarios a propósito de este mundo nuestro. Siguiendo a Enrique Leff (2009) afirmamos que:

Para profundizar en otros usos y variaciones de esta noción, véase Panotto (2012b) y Mignolo (2010).

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Es desde la radicalidad epistemológica del concepto de [naturaleza y] ambiente, que nace de la crisis ambiental como punto límite de la racionalidad dominante, [desde donde es posible y] surge un saber ambiental emancipador, arraigado a los potenciales ecológicos y la creatividad cultural de los territorios del Sur (2).

Entendiendo este «sur» como ese otro espacio vulnerable donde — amén de los eurocentrismos comometáfora real que identifica una colonialidad y globalización supra-hegemónica — toman cuerpo toda serie de discriminaciones, genocidios y ecocidios.

La Ecoteología La ecoteología — que ya visiblemente une dos universos conceptuales bien amplios — aporta en sí misma una visión interdisciplinar y compleja. Al articularse desde el espíritu de la teología de la liberación y sus manantiales de sentido, reconoce a la naturaleza como La Creación y al ser humano como creatura — o sea subvierte el paradigma antropocéntrico por el holístico —. La ecoteología transversaliza esta nueva construcción epistémica con aportes desde otros saberes como la biología, la economía, la sociología, y la propia deconstrucción teológica a partir de los aportes de las teologías y hermenéuticas específicas — feminista, decolonial, etc. — entre otras mediaciones. Desde ese lugar, la ecoteología también se ha nutrido de otras visiones ecológicas. Una de ellas es la ecología mental, la cual concierne al ser humano en su interioridad y remite a una actitud de responsabilidad mental que enfoque el mantener una mente limpia que dispuesta y a apuesta por la paz. Otro aporte es la ecología profunda, es decir, aquella que se propone colocarnos en relación compleja con todo lo que existe. Esta ecología propugna la idea de que la ecológico no debe remitir solamente al lugar que el ser humano ocupa en la naturaleza, sino que todo cuanto ocurre debe mirarse igualitariamente. Esto debido a que el orden natural posee un valor intrínseco que trasciende los valores humanos a todas y cada una de cuantas partes integran la propia naturaleza y todo lo que vive. Por último, la ecología holística, la que nos coloca

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en perspectiva total – espiritual, psicológica y materialmente — con respecto a todo lo creado.6 Leonardo Boff (2003) nos resume: La ecología convencional surgió desvinculada del contexto social. Igualmente las teologías vigentes, entre ellas la teología de la liberación, fueron elaboradas sin incluir el contexto ambiental. Ahora debemos integrar las perspectivas dentro de una visión más completa y coherente: la lógica que lleva a dominar clases, a oprimir pueblos y a discriminar personas y la que lleva a explotar la naturaleza es la misma. Es la lógica que quiere el progreso y el desarrollo ininterrumpido y creciente como modo de crear condiciones de felicidad humana. Pero esta forma de querer ser felices está destruyendo las bases que sostienen la felicidad: la naturaleza y el propio ser humano. Para llegar a la raíz de nuestros males, y también a su remedio, necesitamos una nueva cosmología espiritual, es decir, una reflexión que vea el planeta como un gran sacramento de Dios, como el templo del Espíritu, el espacio de la creatividad responsable del ser humano, la morada de todos los seres creados en el Amor, etimológicamente, ecología tiene que ver con morada. Cuidar de ella, repararla y adaptarla a eventuales nuevas amenazas, ampliarla para que albergue nuevos seres culturales y naturales es su tarea y su misión (37).

De este modo, Ecomarxismo y Ecoteología se tocan en su preocupación socio-política a propósito de lo ambiental, así como en concebir la relación dinámica que existe entre ser humano y naturaleza, no de forma excluyente, sino dialéctica. Ambas parten del ser sensibles y estar alertas a la situación que vive ella, la naturaleza. Ambas reconocen que la naturalización de las relaciones ser humano/naturaleza dentro de una matriz político ideológica que legitima a las/los sujetos y sus relaciones — teniendo como horizonte el deseo de consumo desmedido — resulta en varias legitimaciones. Por un lado, legitima una violencia categorial. Por otro lado, permite que otras formas de violencia se desplieguen y concreten en toda suerte de relaciones vitales.

Para una definición y mejor comprensión de las diferencias véase Boff (2003). Asimismo véase el trabajo de Tapia (2013).

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Las preguntas que emergen del encuentro de ambas hacen de alguna forma sostenible y sustentable en medio de este mundo que sigue de/terminándonos, la búsqueda de nuevos métodos, caminos y miradas para nombrar qué somos, quiénes somos, quien es quién, qué y quién/es como ella.

«Yo soy esa»: Una conclusión que no cierra Hasta aquí hemos recorrido un camino donde nos ha sido posible constatar — desde muchas miradas — saberes, etapas, estratos e historia como las violencias de todo tipo han sido vía y fin para construir/nos humanamente, genéricamente y relacionarnos en y con todo lo que existe. En el trascurso de este artículo hemos constatado que todo proceso identitario — a nivel epistemológico, conceptual — puede tener lugar a propósito de algo que existe como no-sujeto — como la naturaleza, por ejemplo —, pues la misma no está restringida al ámbito definitorio de lo antropológico. También hemos logrado advertir que todo proceso de diálogo e identificación/definición está constituido desde su origen e inevitablemente de pre/juicios. A los espacios, ámbitos, personas o grupos asociados o catalogados como «subalternos» — dentro de ellos, las mujeres, y la naturaleza que han sido resaltadas en este trabajo — este lugar previo les cuenta como un espacio o peldaño que hemos dado a llamar de proto-violencia simbólica. Consabido y expuesto lo anterior vimos que se torna preciso explorar como han funcionado — y aun funcionan — y son in/ formados estos procesos identitarios, privilegiando en este caso varios puntos de vista. Por un lado, el que se vale de presupuestos devenidos de la propia hermenéutica filosófica y la filosofía del lenguaje. Por otro lago, aquel que explora el papel que ha jugado la mirada socio-teológica — incluyendo el quehacer e la hermenéutica bíblica como herramienta significativa en este proceso —. Una vez advertido que estas determinaciones anteriormente mencionadas, sus enlaces y aproximaciones constructivistas han sido — y son posibles — de ser observados tanto crítica como

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deconstructivamente exploramos un entrecruce categorial que nos parece indispensable: ese terreno ilimitado de frontera donde se tocan el Ecomarxismo y la Ecoteología. Este es un entramado epistémico inviolable para pensar de otras maneras sobre estas definiciones y sus con/secuencias. Ponerlos juntos como sistemas filosóficos y categoriales en terreno fronterizo constituye — en sí misma — una posición deconstructivista y post estructural, dado el propio reposicionamiento. Sin embargo, aunque advertir todos estos puntos hasta ahora constatados nos deja en una posición cómoda y hasta privilegiada con respecto al abordaje de estos procesos identitarios en nuestros espacios vitales. Por otro lado, la propia constatación nos deja en posición de deuda y desafío puesto que toda idea, concepto o postura liberadora es susceptible de convertirse en fundamentalista y dogmática si no se revisa. Es decir, si no se monitorea, se evalúa, se abre todo el tiempo a nuevas perspectivas lo cual constituye un desafío metodológico y conceptual que la propia praxis nos va colocando en agenda. Sien embargo, tiene — no obstante — otro saldo acreedor: el poder desmarcarnos de estos condicionamientos y tratar de influir desde nuevos encuadres en la re-creación de una praxis vital donde puedan aflorar nuevas visiones de qué somos, quiénes somos y quién es la naturaleza. La invitación a des/ marcarnos ha de pasar también por (re)encontrarnos a partir de otros signos, símbolos, imágenes y sentires. El llegar a lo nuevo desde formas nuevas es en mucho un imperativo metodológico y ético. La poesía — ese otro sujeto deslegitimado categorialmente cuando de lo científico se trata—, ¿no ha de servir, entonces, como ese otro lenguaje capaz de pronunciar la palabra dadora de un mundo diferente? ¿No podremos re/configurarnos humanamente y como mundo nuevo también de esa otra forma/s? Si es que allá en el comienzo se erigió la palabra como principio creador (Jn 1.1), ¿no podremos abrirle a este final carácter de principio, dejando que se muevan sobre tantos espacios de rupturas y vacíos que dejan lo creado y lo que existe dispuesto a reordenarse, esta/s otra/s palabra/s?

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Escogemos, entonces, un final que no cierre, sino que nos abra a dialogar. Escogemos decir una última palabra que nos ayude como humanidad a repensarnos desde la armonía y la paz. Al mismo tiempo, una última palabra que nos permita pronunciarnos sobre la violencia de género, el dolor de la inequidad, y la violencia a la naturaleza. En definitiva, que nos pro/mueva en favor de la Vida. Así, preferimos moldear entonces un poema: Susceptible de perder cuerpo, formas y nombre  de convertirme en número  o sujeto omitido  me dispongo a decir la oración de la Vida. Vida que cabe y vale en la gota de mar como en la de rocío  y puede resumirse esplendorosamente en una lágrima  Yo, quién quiera que sea  con mis tantos colores,  con mis otros lugares  desde mis dudas razonables y el sin razón de mis certezas  quiero reconocerme , encontrarte, abrazarnos. Lo declaro:  Yo seré y debo ser también «aquel/la».  Yo, como tú, soy esa…

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De la defensa de los derechos humanos a la «crisis moral» El discurso público de la Iglesia Católica Romana Chilena en la post-dictadura militar Marcela Gema Soto Reyes Universidad Autónoma de Madrid

Resumen El artículo aborda el discurso público de la Iglesia Católica Romana chilena desde 1990 en adelante, en torno a temas vinculados a la sexualidad y la reproducción con el objetivo de avanzar en la comprensión de su rol en la actual sociedad chilena. Asimismo, se intenta delinear la comprensión que la institución tiene sobre lo público y lo privado, como un elemento importante a la hora de analizar su intervención en los debates políticos. Se constata el ambiguo rol jugado por la institución durante el período estudiado, que en algunos ámbitos ha contribuido al proceso democrático, mientras que en otros lo ha obstaculizado. Palabras claves: Iglesia Católica Romana Chilena, Transición democrática, Temas valóricos, Política. Abstract The article approaches the public speech of the Chilean Roman Catholic Church since 1990 concerning topics of sexuality and reproduction with the aim to advance in the understanding of its current rol in chilean society. Likewise, I outline the understanding that the institution has on the public and private spheres as an important element for the analysis of its intervention in political debates. The article demonstrates that the institution has played an ambiguous role during the analyzed period, while in some areas of society it has contributed to the democratic process, in others it has hindered the social progress. Keywords: Chilean Roman Catholic Church, Democratic transition, Issues on moral values, Politics.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 47–72

Marcela Gema Soto Reyes

Resumo O artigo discute o discurso público da Igreja Católica Romana no Chile a partir da década de 1990 abordando questões relativas à sexualidade e à reprodução, a fim de avançar na compreensão de seu papel na sociedade chilena atual. O artigo também tenta delinear o entendimento que a instituição tem sobre o público e o privado, como uma consideração importante quando se analisa o seu envolvimento em debates políticos. O papel ambíguo exercido pela instituição durante o período de estudo, em algumas áreas tem contribuído para o processo democrático, enquanto em outras observa-se prejudicada. Palavras-chave: Igreja Católica Romana no Chile, a transição democrática, Questões sobre valores morais, Política.

Marcela Gema Soto Reyes

Doctoranda de la Universidad Autónoma de Madrid. Antropóloga Social (2001) por la Universidad de Chile y Magíster en Estudios Latinoamericanos (2008) por la Universidad Autónoma de Madrid. Investigadora en temas de religión, migración, salud e interculturalidad.

! Cita recomendada de este artículo  Soto Reyes, Marcela Gema (2014). «De la defensa de los derechos humanos a la “crisis moral”: El discurso público de la Iglesia Católica Romana Chilena en la post-dictadura militar». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 47–72. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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De la defensa de los derechos humanos a la «crisis moral»

Introducción Desde las últimas décadas del siglo XX la religión y los actores religiosos han ido ocupando un lugar importante en la escena política y cultural, generando una creciente atención tanto de especialistas como de la opinión pública hacia el fenómeno religioso y su rol en los procesos políticos. La literatura especializada, como los medios de comunicación, se han referido al llamado «retorno» de las religiones, en alusión a la relevancia que el hecho religioso comienza a adquirir para los sistemas políticos democráticos. Sin embargo, más que un «retorno» de lo religioso, lo que parece estar ocurriendo es que el «lente teórico» — la teoría de la secularización — con que se observaba este tipo de fenómenos se encuentra siendo reformulada (Casanova, 2000). José Casanova (2000) sostiene la necesidad de distinguir tres aspectos al interior de lo que se entiende como teoría de la secularización: una primera tesis central que se refiere al proceso de diferenciación y emancipación estructural de las esferas religiosas y seculares, que continua siendo válida de manera general; y dos «subtesis» derivadas de la teoría: la tesis de la decadencia y ocaso de la religión en las sociedades modernas y la tesis de la privatización de la religión, que deberían ser revisadas y reformuladas, pues es evidente que resultan sólo parcialmente válidas y dependen del caso que se analice. A partir de esta distinción, Casanova plantea la idea de que existe un proceso de «desprivatización» de la religión, es decir, que las tradiciones religiosas en el mundo se resisten y reaccionan a aceptar el papel marginal y privado que les han reservado las teorías de la modernidad y la secularización. Este fenómeno de la «desprivatización» de las religiones, para el autor, implica un proceso doble e interrelacionado de repolitización de las esferas privadas religiosas y morales y de renormativización de lo público (Casanova, 2000). Quienes abordaron el rol de la Iglesia durante los primeros años de democracia pudieron observar el proceso de reordenamiento de la institución tras el rol protagónico que había tenido durante los años de dictadura. Tanto Carl Meacham (1994) como Michael Fleet y Brian Smith (2000), por ejemplo, constataban el debate interno sobre el rol que debía jugar la Iglesia Católica Romana en la nueva Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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institucionalidad, y que tenía lugar en el contexto de la división entre obispos «conservadores» y «progresistas». Así, mientras los primeros esperaban que la institución se retirara a sus labores espirituales abandonando la primera línea política, los segundos aspiraban a seguir luchando por la completa democratización del país (Meacham, 1994). En este contexto, los temas morales constituyeron un punto de unión de toda la jerarquía, progresista y conservadora (Meacahm, 1994). Veit Strassner (2006) abordó las continuidades y cambios que sufrió el compromiso político de la Iglesia durante el primer gobierno democrático. En cuanto a las continuidades, señala que la Iglesia mantuvo su postura en los temas de derechos humanos y de justicia social, destacando siempre la necesidad de esclarecer los crímenes perpetrados durante la dictadura y cooperando con los movimientos civiles y partidos políticos que formaban el nuevo gobierno. Sin embargo, también constató importantes quiebres en su compromiso y actuar político, como la formación de alianzas con aquellas fuerzas políticas que apoyaron a la dictadura, con miras a evitar la discusión pública de temas como el divorcio, la educación sexual y el VIH-SIDA. Con ello, la institución ha demostrado tener problemas para aceptar las consecuencias del pluralismo democrático que ella misma ayudó a recuperar, y convertirse en una voz entre otras (Strassner, 2006). Liesl Hass (1998) profundizó también en lo que denominó el «influyente pero controversial rol» que la Iglesia Católica Romana jugó en la construcción y diseño de políticas durante los primeros años de democracia. Hass concluye que la institución corría el riesgo de comenzar a ser identificada no con la defensa de los derechos humanos sino con la defensa de las fuerzas que minan la consolidación de la democracia en Chile. Así, para Hass uno de los desafíos que enfrentaba la institución, y que definiría su futuro rol social, era compatibilizar su deseo de influir en las políticas públicas con el contexto pluralista propio de un sistema democrático. Por su parte, Francisco López (2003) ha sostenido que lo que caracteriza en la actualidad el campo religioso católico romano es un «[…] conjunto de ajustes en el modo de articulación entre religión y política en el marco de la progresiva diferenciación de

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ambas esferas» (160). Es posible observar que este «ajuste» se viene dando desde hace décadas, encontrándonos en este momento en un punto de inflexión en el que la institución debe decidir si operar en las reglas del juego democrático, o seguir intentando ejercer presiones en los diversos órganos del sistema político (López, 2003: 160). El presente artículo intenta un acercamiento al rol social y político que la Iglesia Católica Romana ha venido definiendo para sí durante la post-dictadura chilena, a partir del análisis de uno de los principales temas en torno a los cuáles ha movilizado su discurso público: los llamados «temas valóricos» que dominaron ampliamente la agenda pública de la Iglesia Católica Romana en el período analizado.1 Nos interesó, asimismo, analizar su comprensión de lo público y lo privado, como núcleos de significados relevantes para alcanzar nuestro objetivo. Consideramos ambos conceptos insertos en un ámbito discursivo en disputa por parte de los actores sociales en el Chile actual y cuyas definiciones son motivo de constantes pugnas y reestructuraciones, que sólo pretendemos comenzar a delinear a través del presente trabajo.

Breve contexto La Iglesia Católica Romana ha tenido gran influencia en la vida social y cultural en la historia de Chile. El catolicismo romano ha sido la religión predominante y a pesar de que desde principios del siglo XX se viene produciendo una ampliación del campo religioso con la difusión del pentecostalismo y el aumento de las personas que se declaran no creyentes, continúa siendo el credo declarado por la mayoría de los/as chilenos/as.2 1

No son los únicos temas en los que ha intervenido la Iglesia Católica Romana, ciertamente, pero por razones de espacio no pueden ser incorporados en este artículo. También ha tenido un rol relevante en la discusión de temas sociales y económicos, aportando elementos importantes en ámbitos que suelen ser considerados sólo desde el punto de vista técnico, como es el caso de las discusiones económicas. Es necesario señalar también, que es en los «temas valóricos» donde la institución ha intervenido con mayor vehemencia e intolerancia y dónde mayor eco han tenido sus propuestas. 2

De acuerdo al Censo de 2002, el porcentaje de personas que se declaran católicoromanas alcanza el 69,9%. Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Luego de su Independencia, Chile estableció en la Constitución Política de 1833 el catolicismo romano como religión oficial del Estado, excluyendo el ejercicio público de cualquier otra. Esta exclusión duró hasta 1865, cuando se dictó la «Ley Interpretativa de Tolerancia Debida a Otros Cultos», que autorizó la práctica privada de las expresiones religiosas disidentes. El proceso de laicización del Estado chileno (1883-1884), con la promulgación de las llamadas «leyes laicas» tuvo lugar en medio de una de las confrontaciones más significativas de la historia cultural chilena, confrontación en que la jerarquía católica romana entró directamente al debate político (Krebs, 1981). Tras el polémico proceso de laicización, la separación final entre el Estado y la Iglesia en 1925, tuvo más bien el carácter de una negociación entre el Estado chileno y el Vaticano (Pacheco, 2004). A partir de la separación, la Iglesia Católica Romana cierra un ciclo e inaugura un nuevo período de vinculación con la sociedad política y civil, donde uno de los elementos más significativos será la creación de partidos de inspiración cristiana y la movilización de sus fieles a través de la Acción Católica y otros movimientos (López, 2003). Recientemente, es necesario destacar el rol que jugó la institución durante la dictadura militar (1973-1989) en defensa de los derechos humanos y en la articulación de las fuerzas políticas que consiguieron llevar adelante el proceso de transición democrática. La principal autoridad de la Iglesia Católica Romana chilena, el Cardenal Raúl Silva Henríquez, fue una de las figuras claves que se enfrentó a la dictadura militar, creando primero el Comité de Cooperación para la Paz — organismo ecuménico que tenía por finalidad prestar asistencia a las víctimas de violaciones a los derechos humanos — y, tras su cierre por orden de la Junta Militar, la Vicaría de la Solidaridad, organismo que tenía los mismos objetivos y cuya existencia se prolongó hasta 1992. En 1983 el Cardenal Silva Henríquez deja el cargo de Arzobispo de Santiago y le sucede Juan Francisco Fresno, obispo de tendencia conservadora que continuaría la línea de su predecesor, y utilizaría la buena recepción que su nombramiento tuvo entre las autoridades militares para mejorar la relación entre éstas y la institución (Meacham, 1994). Será Fresno quien tomará la iniciativa de reunir a las fuerzas de oposición con el fin de acelerar el retorno a la democracia, iniciativa a la que respondieron diversos

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grupos políticos y de la que emergería el Acuerdo Nacional para la Transición a la Plena Democracia (1985), que fue firmado tanto por partidos políticos de oposición como por partidos de derecha partidarios de la dictadura, pavimentando las conversaciones para el fin de ésta (Meacham, 1994). En 1989, Fresno se retira de su cargo y en 1990 es nombrado Arzobispo de Santiago Carlos Oviedo, obispo de tendencia más bien moderada (Meacham, 1994), y quien encabezará la institución durante los primeros años de democracia, marcando fuertemente el estilo de la Iglesia para intervenir en lo público. El rol jugado en las décadas de 1970 y 1980 en el proceso de reordenamiento de las fuerzas de oposición y en la viabilización de los acuerdos políticos que llevaron al fin de la dictadura, le permitió a la institución obtener un lugar de privilegio en el contexto del debate público. Con la recuperación de la democracia, la Iglesia Católica Romana emerge como una de las instituciones más reconocidas moralmente por la ciudadanía. Este reconocimiento vendrá también de las nuevas autoridades de centro izquierda y de los partidos políticos de derecha, cuya alianza tradicional con la Iglesia Católica Romana se había quebrado por la oposición que ésta había mantenido hacia la dictadura. En el nuevo contexto democrático, la Iglesia Católica Romana continuará teniendo protagonismo en la escena pública y política chilena. Sin embargo, para sorpresa de muchos, la institución dará un giro hacia posiciones extremadamente conservadoras que, en alianza con la derecha, implicarán el virtual silenciamiento de una serie de temas sociales que eran prioritarios para la recién recuperada democracia.

Principales hitos del debate Los primeros años de gobierno democrático estuvieron altamente cargados de expectativas de cambio y de recomposición de una institucionalidad que había sido violentamente quebrada. Numerosas voces intentaron abrir el debate sobre temas que preocupaban al movimiento de mujeres y a la ciudadanía en general, como los derechos sexuales y reproductivos, la situación de las rupturas matrimoniales y la necesidad de políticas de educación sexual destinadas a disminuir las altas tasas de

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embarazos adolescentes y abortos clandestinos. Se trató de un período «refundacional» de la democracia (Grau et al, 1997), cuyo resultado marcaría con fuerza el rumbo futuro del debate, y durante el cual la Iglesia Católica Romana recompuso alianzas con grupos de derecha con los que se había enfrentado en dictadura. Todo ello en el contexto de una ciudadanía temerosa de tensionar el precario equilibrio democrático de esos años y de una clase política gobernante que, compartiendo lo anterior, sumaba encontrados sentimientos hacia una institución que comenzaba a «cobrar la deuda» (Blofield, 2001) por su actuar durante la dictadura. Contra todos los pronósticos, la Iglesia Católica Romana que se había ubicado resueltamente del lado de las fuerzas “progresistas” y democráticas en los años 1980s, se había vuelto la principal opositora a las iniciativas del gobierno en los temas de lo que se ha llamado la «agenda valórica». Si bien se trataba de las habituales y conocidas posiciones de la institución en estos temas, lo inesperado estaba en la intransigencia de sus posiciones, su disposición a aliarse con sectores que hasta hacía poco la atacaban y su resolución a utilizar todo el «capital» simbólico y social que ostentaba en ese momento para presionar e intervenir políticamente. Sin embargo, la Iglesia Católica Romana había anunciado tempranamente su posición. A seis meses del retorno a la democracia, el arzobispo de Santiago, Carlos Oviedo, daba a conocer su carta pastoral Los católicos y la política (1990), en la que advertía sobre los peligros del «relativismo moral» que podría imponerse en la democracia pluralista. En la carta pastoral, el prelado valoraba el retorno de la democracia, la normalización de la vida política y la recuperación de las libertades civiles e individuales. Acto seguido, el Arzobispo declaraba su aspiración a que el país se fundara en los «principios de la ley moral natural», coincidente con el Decálogo. De lo contrario, el «relativismo moral» acabaría amenazando las bases mismas de la «democracia pluralista» llevándola a su ruina (Oviedo, 1990).

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De las advertencias sobre los peligros del «relativismo moral», la institución pasó a la constatación de la crisis. En 1991, Oviedo publicó su carta pastoral Moral, juventud y sociedad permisiva en la que denunciaba la creciente «crisis moral» que, a sus ojos, se apoderaba del país. Esa carta pastoral marcó un importante hito en el debate público sobre reproducción, sexualidad y familia y fue motivo de una amplia polémica, a la que ingresaron todos los sectores políticos. La «crisis moral» diagnosticada se expresaba en situaciones como el «erotismo malsano», la deshonestidad en la administración pública y los negocios, la delincuencia y los actos de terrorismo que aún persistían en aquellos años. El «ambiente de inmoralidad» y la «crisis valórica», señalaba, afectaban particularmente a los jóvenes y se manifestaba especialmente en el campo de la sexualidad. Para el Arzobispo, se trataba de un proceso de larga data, fuertemente influido por las «sociedades secularizadas» de Europa y Estados Unidos, y cuyas causas últimas eran la «descristianización» y el «secularismo» que habían intentado «borrar de la vida social las dimensiones divinas de la existencia humana» (Oviedo, 1991). Aunque se declaraba consciente del pluralismo de la sociedad chilena, el prelado sostenía que el límite de éste era claro y estaba dado por la «ley moral natural», la cual «el hombre no se dicta a sí mismo sino que descubre en lo más hondo de su conciencia» (Oviedo, 1991). Por ello, ninguna autoridad podía transgredirla, por ejemplo, «alentando la promiscuidad sexual» entre los jóvenes, señalaba el Arzobispo en directa alusión a los intentos de implementar acciones de educación sexual en las escuelas. La publicación de esta segunda carta pastoral tuvo dos efectos principales. Por un lado, creó un consenso social en torno a la existencia de una «crisis moral» — expresada especialmente en el ámbito de la sexualidad — que era necesario contener y regular. Por otro lado, fijó los términos del debate en la sociedad chilena, clausurando la expresión de otras posturas éticas, morales y valóricas, estigmatizándolas como «inmorales». En este contexto, la Iglesia Catolica Romana logrará erigirse como reguladora de las costumbres sexuales de los chilenos y — en conjunto con la derecha

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política — intentará imponer una nueva «política sexual» al país (Grau et al, 1997). Los cambios sociales y culturales que venían operando en la sociedad chilena, visibilizados tras el fin de la dictadura, fueron vistos por la institución como «desorden sexual» que era necesario regular, ordenar y restringir, y para lo que se debía emprender una verdadera «campaña moral de iluminación de las conciencias y saneamiento de las costumbres» (Oviedo, 1991). En la polémica carta pastoral, Oviedo reiteró también su rechazo a la anticoncepción, el aborto, la promoción de preservativos y a legislar sobre el divorcio.

Aborto En el contexto reseñado, el aborto será uno de los temas más difíciles de discutir públicamente. La idea de generar un debate abierto y pluralista será acallada a lo largo de los años y quienes se atrevan a plantearla serán estigmatizados como promotores de la «cultura de la muerte». Se producirá, así, un silencio oficial casi absoluto respecto del aborto como problema social y de salud pública; el tema desaparecerá de la agenda de los medios y de las autoridades de gobierno, y sólo surgirá en el discurso público en tanto «crimen». La Iglesia Católica Romana encabezará esta postura y será a partir de este tema que la institución comenzará a «recolectar la deuda» por su actuación durante la dictadura: La Iglesia [Católica Romana] no necesita tener que demostrar ante la sociedad chilena cuánto le importa la vida y la protección de los derechos humanos. Ella ha dado pruebas, aún a costa de cierta incomprensión social, que el derecho a la vida es inviolable. Por ello, no titubeó en condenar con todas sus fuerzas la existencia de torturas, de detenidos desaparecidos, de asesinatos, de terrorismo. Desde esa misma experiencia, que valoriza profundamente la vida, rechazamos, desde lo más hondo de nuestra conciencia, la práctica del aborto (Oviedo, 1991).

Durante los primeros años de la década del 90 la institución intentará instaurar el «día de los inocentes» (28 de diciembre) como recordatorio de las víctimas del aborto (El Mercurio, 29/12/91; 29/12/93; 10/12/94), realizando homilías cuyo motivo central será la condena a toda forma de aborto. Se relacionará

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directamente la bíblica matanza de niños ordenada por Herodes para eliminar a Jesús con los abortos que se realizan en el mundo contemporáneo (El Mercurio, 29/12/91). El entonces obispo de Valparaíso, Jorge Medina, se sumó a esta conmemoración cada año, organizando misas y disponiendo que todos los templos de su diócesis replicaran campanas en memoria «de los niños asesinados antes de nacer» (El Mercurio, 13/10/91). La condena también se extendió a la posibilidad de reponer la norma que autorizaba el aborto terapéutico.3 El influyente obispo Medina expresaría que aquellos que apoyaran la iniciativa estarían «en grave contradicción con el derecho natural, con la doctrina de la Iglesia y causarían una grave ruptura con ella», en directa advertencia a los parlamentarios católico-romanos de su diócesis (El Mercurio, 13/10/91). En julio de 1993, Medina exhortó a los candidatos al parlamento de ese año a exponer claramente sus posiciones sobre el divorcio y el aborto, e hizo un llamado a los católicos a fijarse en los postulados de los candidatos en materias morales «que no son solamente (los) de la Iglesia católica sino del país» (El Mercurio, 22/07/93). En el año 1994, el tema volvería a ser motivo de polémica producto de las discusiones en torno a la Conferencia de El Cairo. Monseñor Medina criticó fuertemente la posición de las Naciones Unidas de introducir la idea de «aborto seguro» y señaló que se hacen culpables del crimen las autoridades que favorecen una «mal entendida libertad». El obispo cuestionó abiertamente la posición que Chile llevaría a esta Conferencia bajo el argumento de que no corresponde a la posición que debería tener un país «que se declara mayoritariamente católico y cristiano» (El Mercurio, 06/09/94). En este contexto, tampoco será posible abrir el debate respecto del aborto terapéutico en los casos en que peligra la vida de la madre y el tema desaparecerá de los medios de comunicación y de la agenda de las autoridades gubernamentales. La posibilidad de discutir la reposición del aborto terapéutico ha sido negada hasta el día de hoy, a pesar de graves casos en que se ha visto en riesgo la vida y bienestar de la madre que han alcanzado relevancia pública. A pesar de ello, el tema ha comenzado a ser parte de la agenda 3

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pública en los últimos dos años y los candidatos presidenciales para el período 2014-2017 han debido posicionarse respecto al tema en el contexto de un debate pluralista, síntoma de un cambio en la posición social que está ocupando la Iglesia Católica Romana en este momento en la sociedad chilena.

Educación sexual El discurso público de la Iglesia Católica Romana en torno a la sexualidad ha sostenido una concepción de ésta exclusivamente vinculada a la procreación en el contexto del matrimonio. La educación sexual, sobre cuya necesidad el gobierno intentaba abrir el debate a comienzos de la década de 1990, será blanco de fuertes críticas de parte de la institución, que ha considerado estas iniciativas como «antieducación» debido a la «inmoralidad flagrante que pretenden promover en las conciencias jóvenes» (Oviedo, 1991). Uno de los hitos emblemáticos en el ámbito de la educación sexual fue el intento de implementar en los colegios de Chile las Jornadas de Conversación sobre Afectividad y Sexualidad (JOCAS) — en las que participaban alumnos, padres y expertos — en 1996. Una vez conocida la experiencia, la Conferencia Episcopal emitió una declaración al respecto solicitando «el retiro y revisión del programa» (El Mercurio, 11/09/96). Frente a la declaración el Ministro de Educación de la época destacó la positiva evaluación que las Jornadas habían tenido por parte de los padres, pero señaló que sostendría reuniones reservadas con la Iglesia Católica Romana para informarle del programa en profundidad. La actitud del gobierno en un principio apuntó a la mantención del Programa, pero luego aceptó la revisión de los contenidos del mismo. Durante las celebraciones de Fiestas Patrias de ese año, los obispos utilizaron el Te Deum con asistencia de autoridades de gobierno para expresar sus puntos de vista frente al tema. Las palabras más enérgicas vinieron de parte del Arzobispo de Puerto Montt, Bernardo Cazzaro, quien afirmó que las Jornadas generarían en el país una juventud «viciosa y corrompida», acusando a la autoridad de gobierno de «planificar y enseñar la

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corrupción moral» e «instruir a pecar» a los jóvenes (El Mercurio, 19/09/96). En la polémica intervinieron políticos de todos los sectores a favor o en contra del programa de educación sexual. Incluso el Presidente de la República, el democrata-cristiano Eduardo Frei, se pronunció a favor de la mantención del programa indicando que lo «inmoral» sería desconocer la grave realidad de embarazos adolescentes, abortos y contagio del VIH que se presenta en el país (El Mercurio, 25/09/96). El Obispo auxiliar de Santiago, Cristián Caro, replicó a las afirmaciones del Presidente, argumentando que las campañas de educación sexual que impulsa el Gobierno se sostienen en poderosos intereses políticos y económicos mundiales, como los de la Organización Mundial de la Salud (OMS) y las naciones industrializadas que «buscan vender sus desechos de preservativos y anticonceptivos», intentando evitar perder su actual hegemonía sobre los países del Tercer Mundo y, a través del control de la natalidad, minar su principal riqueza, que está constituida por la familia y los hijos (El Mercurio, 26/09/96). Entre los argumentos que se plantearon desde la institucionalidad católica en contra de la realización de las JOCAS, se encontraba también la idea de que la educación sexual es tarea prioritaria de los padres, planteándose que el rol del estado era subsidiario y no principal (El Mercurio, 13/10/96). A comienzos de 1997, la prensa informaba de una reunión de análisis de las Jornadas entre personeros de Gobierno y el presidente del Área de Educación de la Conferencia Episcopal, con asistencia del Ministro de Educación, la Ministra del Servicio Nacional de la Mujer y el Ministro de Salud (El Mercurio, 11/01/97). En agosto de 1998, el Cardenal Oviedo manifestaba su satisfacción con el hecho de que el Ministerio hubiera rediseñado el programa de las Jornadas, acogiendo gran parte de las propuestas formuladas por la Iglesia Católica Romana, relativas a orientar a los jóvenes al amor y a una actividad sexual responsable dentro del matrimonio (El Mercurio, 04/08/97). En definitiva, el programa tuvo una accidentada implementación, no resistiendo las fuertes críticas que planteó la Iglesia en su contra.

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Prevención del VIH-SIDA Las campañas de prevención del VIH-SIDA han sido siempre fuertemente cuestionadas. La Iglesia Católica Romana ha emitido varios documentos oficiales rechazando de plano la posibilidad de prevenir esta enfermedad por medio del correcto uso del preservativo. La primera campaña gubernamental de 1991 generaría una gran polémica nacional. El Arzobispo Oviedo emitió una declaración donde señalaba compartir la necesidad de advertir a la población sobre los riesgos de la enfermedad pero se manifestaba en contra de la promoción del uso de preservativos pues constituía «una incitación indiscriminada al libertinaje sexual» (El Mercurio, 31/12/91). En 1993, monseñor Oviedo presentó su carta pastoral Del temor a la esperanza. En dicha carta pastoral abordó el tema del VIH-SIDA desde la perspectiva del evangelio y, por supuesto, criticó duramente la promoción del preservativo, que definió como errada y no conducente a evitar este mal sino a difundirlo por medio de la incentivación del «libertinaje sexual» (Oviedo, 1993). La expansión del VIH-SIDA, para el prelado, interpelaba la moralidad de la sociedad, especialmente en lo que se refería al significado y responsabilidad con que las personas vivían su vida sexual. Por su particular forma de transmisión, el desarrollo del VIH-SIDA era responsabilidad de lo que la autoridad eclesiástica denominaba «ideologías libertinas», que «desconocen o rechazan la existencia de una moral natural de la condición humana». Por ello, esta enfermedad encontraba su «paternidad responsable» en la «crisis cultural» que vivía la sociedad, y en la que la «revolución sexual» jugaba un rol preponderante al haber introducido una nueva concepción de la sexualidad, basada casi exclusivamente en la obtención del placer (Oviedo, 1993). La campaña de prevención de 2005 generó también la tradicional reacción de parte de la Iglesia Católica Romana. El Obispado de San Bernardo emitió un duro comunicado en el que reiteró su rechazo a la campaña gubernamental por considerarla inmoral, contraria al bien común y a la educación de la juventud en la vivencia de una sexualidad sana, recomendando a los católicoromanos evaluar la posición de los candidatos a cargos de

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representación popular en este tema (Obispado de San Bernardo, 2005).

Anticoncepción de emergencia En 2001 emerge un nuevo tema en el ámbito de las controversias entre Iglesia y Estado, a partir de la introducción de la anticoncepción de emergencia (en adelante citada como «AE»), comúnmente conocida como «píldora del día después». En relación a ésta, el discurso de la Iglesia Católica Romana ha sido único y consistente: la «píldora» es considerada abortiva y su utilización no es aceptada bajo ninguna circunstancia (Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile, 2001). El cardenal arzobispo de Santiago, Francisco Javier Errázuriz, — que desde 1998 reemplazó a Carlos Oviedo — dedicaría a este tema uno de sus primeros documentos pastorales, equiparando la introducción de la AE con las violaciones a los derechos humanos perpetradas por la dictadura: Un país como el nuestro, que aún no se repone de las heridas causadas por muy graves violaciones de los derechos humanos, sobre todo del derecho a la vida, quiere construir su futuro con clara conciencia de aquellas actitudes y acciones del pasado que nunca más deben darse entre nosotros […] El respeto a la vida humana no admite discriminaciones. Ya tenemos dolorosas experiencias del pasado, como si unas vidas fuesen respetables y otras no merecieran respeto alguno (Errázuriz, 2001).

Las palabras del Cardenal tensionaron la relación entre Iglesia Católica Romana y Gobierno. El secretario de la Conferencia Episcopal de aquellos años, Camilo Vial, sostuvo al respecto que la Iglesia Católica Romana no pretendía imponer su visión a toda la sociedad, pero afirmó que «no transarían» en la defensa de la vida, advirtiendo sobre las consecuencias que la introducción de la AE traería para el futuro del país, como el «aumento del libertinaje sexual» (El Mercurio, 28/03/2001). También el cardenal Medina, que en ese entonces ocupaba el cargo de Prefecto de la Congregación para el Culto Divino en el Vaticano, emitió declaraciones expresando que un católico-romano no puede votar por candidatos que contradicen los valores de la Iglesia Católica Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Romana al apoyar el divorcio, el aborto, la eutanasia y la AE (El Mercurio, 23/08/2001). Estas declaraciones generaron la molestia del Gobierno, que presentó su preocupación a la Nunciatura Apostólica en Chile, en atención al cargo ejercido por monseñor Medina (El Mercurio, 24/08/2001, 27/08/2001). La institución debió salir en defensa del prelado destacando el aporte del Cardenal al mantenimiento de los valores tradicionales del país, y descartando que sus palabras pudieran ser interpretadas como intervención electoral (Oficina de Asuntos Públicos y Prensa de la Conferencia Episcopal Chilena, 2001). En 2004 el gobierno anunció la entrega del fármaco a mujeres violadas en Consultorios de Atención Primaria del sistema público, lo que provocó que el debate alcanzara a los gobiernos locales. Algunos alcaldes de derecha expresaron su intención de no acatar la normativa del Ministerio de Salud, no distribuyendo el fármaco en los consultorios bajo su administración, aduciendo «razones de conciencia». La Iglesia Católica Romana apoyó la posición de estos alcaldes y el cardenal arzobispo Errázuriz expresaría que no se podían cumplir leyes que «no son éticas», planteando que el Estado debía subordinarse y respetar aquello que le es anterior, como los derechos humanos y el derecho a la vida, entendidos desde la perspectiva de la institución (El Mercurio, 05/05/2004). El apoyo brindado por la principal autoridad de la Iglesia Católica Romana fortaleció la postura de los alcaldes que se negaban a cumplir con la normativa, generando la molestia del Gobierno. Algunas autoridades vieron en las palabras del Cardenal un principio de «sedición» (El Mercurio, 05/05/2004). Nuevamente personeros de la Iglesia Católica Romana hicieron alusión al tema de los derechos humanos, denunciando la «planificación ingenieril» que tenía por fin limitar la población y calificando de inconsecuentes a quienes sostenían que la Iglesia Católica Romana no podía expresarse contra el Estado mientras antes la alababan por oponerse al gobierno militar (El Mercurio, 08/05/2004).

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Divorcio Otro tema que generó controversia en este período fue la discusión sobre una ley de divorcio. Las iniciativas presentadas por parlamentarios recibieron siempre fuertes críticas de parte de las autoridades eclesiásticas. Por tratarse de un tema cuya resolución legal involucraba a un parlamento diverso, el divorcio ha sido un punto de suma importancia en la relación entre la Iglesia Católica Romana y el Estado chileno en este período y fue uno de los temas, junto con la AE, que marcó con mayor fuerza la prelatura del cardenal Errázuriz. En su carta pastoral Lo que Dios ha unido (2002), el Arzobispo se manifestó negativamente frente al proyecto de Ley de Matrimonio Civil por incluir el divorcio vincular. El Arzobispo consideraba esto como «un verdadero dogma de la modernidad», que acabaría con la indisolubilidad del matrimonio «uno de los valores más queridos por un sinnúmero de chilenos» (Errázuriz, 2002). El año siguiente, el Arzobispo emitiría una nueva carta en la que denunciaba el divorcio como «bandera de lucha» de corrientes de pensamiento «liberal» o «modernista» que buscaban imponer un cambio cultural en el que la libertad se comprendiera como total autonomía para la propia realización, rechazando cualquier tipo de compromiso moral (Errázuriz, 2003b). En el debate sobre la nueva Ley de Matrimonio Civil las autoridades eclesiásticas expresaron estar defendiendo un bien que estaba «más allá de un punto de vista católico» (Infante, 2003) puesto que el matrimonio indisoluble no era una institución legal de la que se había dotado la sociedad en determinado momento histórico susceptible de ser modificada, como pretendían algunos. Por ello, el Estado tenía escasa injerencia, lo mismo que en todo lo relativo a la familia, pues «a ambas realidades el Estado no las constituye ni las define» (Errázuriz, 2003a). La Nueva Ley de Matrimonio Civil con inclusión de divorcio fue finalmente aprobada en 2004, tras 14 años de gobiernos democráticos, a pesar de las presiones que la Iglesia Católica Romana ejerció directa e indirectamente sobre los parlamentarios. La ley incluyó la figura de matrimonio religioso previo al matrimonio civil, es decir, la posibilidad de que las parejas pudieran contraer matrimonio por alguna organización religiosa y Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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luego legalizarlo en el Registro Civil en el plazo de una semana. Esta modificación fue vista con buenos ojos por la Iglesia Católica Romana, que consideró que el Estado le entregaba un estatus preponderante al vínculo religioso.

Lo público y lo privado: Categorías en disputa En el breve recorrido realizado constatamos que la Iglesia Católica Romana ha rechazado abiertamente la posibilidad de retirarse de la escena pública, reclamando en innumerables ocasiones el espacio que, desde su perspectiva, le corresponde ocupar en la sociedad chilena. De esta manera, ha insistido en reivindicar la dimensión religiosa como un elemento fundamental en la construcción de la sociedad post-dictatorial. Una de las estrategias de su discurso ha sido entrar a la disputa por establecer las condiciones de la comprensión de las categorías público/privado, donde lo «moral» ha sido un ámbito especialmente relevante. Así, la institución denunció tempranamente la tendencia a lo que llamó la «privatización de la moral» — expresada con mayor relevancia en los temas valóricos — y veía como su principal causa la pérdida de vigencia de lo que denominaban «moral objetiva» frente a posturas «relativistas» y pluralistas que avanzaban en el país. Ya en 1991 el cardenal Oviedo expresaba su crítica a esta tendencia privatizadora: Quisiera afirmar una vez más la validez universal de la ley moral natural, frente a cualquier relativismo jurídico o sociológico. La moral es de suyo privada y pública, personal y social, sin compartimientos estancos y no puede ser confinada a una sola dimensión.

Vemos, entonces, una clara reacción a la idea de que la moral debe conceptualizarse como un asunto únicamente privado y sin implicancias para el orden social, político y económico. Sin embargo, esta reivindicación se hará sosteniendo la existencia de una «ley moral natural» que será, ciertamente, la que representa la institución y que constituirá otro de los ejes argumentales más importantes de su discurso público en temas valóricos. Al plantear este argumento la Iglesia Católica Romana chilena ha expresado

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una vocación totalizadora, proponiendo una igualdad incuestionable entre la doctrina católica romana y la ley moral natural que se corresponde con la verdadera naturaleza humana. Esta postura, como vimos, la ha llevado a sostener que toda iniciativa legal o política que no asuma plenamente la posición católica romana «carece de valores» o expresa un «vacío moral», clausurando la posibilidad de reconocer la existencia de posturas éticas, morales y valóricas distintas a la católica romana. En este sentido, la institución se ha negado a ser considerada un actor más en la sociedad chilena y ha rechazado explícitamente la posibilidad de que sus posiciones sean tratadas como equivalentes a otras. En su forma más extrema, este argumento ha llevado a algunas autoridades eclesiásticas a sostener, en determinados momentos, que el Estado debe someterse a la doctrina religiosa católica romana pues ésta última representaría principios anteriores — fundados en la ley divina — a las leyes terrenales, como en el caso de las declaraciones de la institución en los debates sobre divorcio y anticoncepción de emergencia. La reivindicación del carácter público y social de la moral, y la reacción a la llamada «tendencia privatizadora», constituirán los ejes que articularán el discurso público de la institución. Sin embargo, esta reivindicación en sí misma no ha tenido consecuencias unívocas en los debates políticos y sociales chilenos. Si por un lado ha contribuido a introducir elementos valóricos, morales y públicos en la discusión de temas políticos y económicos — que han quedado al margen de este artículo, por cierto —, aportando en su comprensión y definición en términos más integrales y complejos, por otro lado, también esta idea de «moral pública» ha sido utilizada para clausurar debates pluralistas en el ámbito de los temas valóricos. Así, en las disputas en torno a los temas valóricos la institución ha introducido el aspecto «público» en temas cuya conceptualización el Gobierno y la sociedad civil intentaban llevar exclusivamente al ámbito de lo privado, como estrategia para evadir el debate sobre los absolutos morales. En el caso de la discusión de la Nueva Ley de Matrimonio Civil, la Iglesia Católica Romana manifestó su rechazo a la introducción de la figura del divorcio argumentando que éste transformaría la institución del matrimonio, que pasaría de ser un bien de carácter social y público Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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a ser un bien privado sujeto a preferencias individuales (Errázuriz, 2003b). Lo mismo ocurrió durante el debate sobre anticoncepción de emergencia, donde la institución reaccionaría incorporando argumentos críticos en torno a la «privatización» de la moral: […] trasladar materias tan fundamentales como las relativas a la procreación humana desde el ámbito público al privado, dejando sin protección social al ser humano más indefenso que surge de la fecundación del óvulo femenino por el espermatozoide masculino. La defensa de la vida humana y el fortalecimiento y protección del matrimonio y la familia, son deberes de la sociedad y del Estado que la representa (Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile, 2001).

Sin embargo, así como ha reclamado por el carácter público de instituciones como el matrimonio, la sexualidad y la reproducción, también ha realizado ella misma «movimientos» de privatización en temas como la educación sexual. En este caso, uno de los argumentos que ha esgrimido a lo largo de los años ha sido que este tipo de iniciativas vulnera el derecho de las familias a educar a sus hijos de acuerdo a sus propios valores, y que el Estado no debiera interferir en el ámbito de lo privado: A la familia le corresponde realizar la educación sexual fundamental […] Las autoridades públicas están llamadas a respetar esta instancia familiar de la educación sexual y a no querer sustituirla por programas escolares o campañas publicitarias […] Por su parte, los padres tienen la obligación de hacer valer sus derechos en forma organizada frente a la autoridad educacional, si ésta por desgracia interfiere indebidamente en dicha formación (Oviedo, 1991).

Esta drástica reducción de las competencias del Estado en el ámbito de la educación sexual, sin duda debe ser entendida en el contexto de la defensa de sus intereses en un ámbito que es definido como prioritario y en el que la Iglesia Católica Romana es un actor preponderante. Sin embargo, también es necesario observar esta contradicción como formando parte de la disputa de un campo de competencias en el que están comprometidas las definiciones y la constitución de los órdenes público y privado sobre los que la sociedad se encuentra re-estructurándose

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constantemente, como podríamos apreciar si observáramos también los discursos de otros actores involucrados en estos debates. Vemos, en este sentido, un movimiento de re-politización de la moral, acompañado de una propuesta universalizante de los valores que deberían estar fundamentando esta re-politización. Esta doble estrategia marcará el carácter ambiguo que ha tenido la influencia de la Iglesia Católica Romana en la post-dictadura que, por un lado, ha contribuido a afianzar un clima democrático enfatizando en la justicia social, al mismo tiempo que ha obstaculizado iniciativas y políticas públicas vinculadas a la sexualidad y reproducción, con serias consecuencias para las libertades individuales, los derechos sexuales y reproductivos y la salud pública. Detrás de estos argumentos encontramos la denuncia constante por parte de la institución de los efectos del «secularismo» como un mal del que derivan muchos de los problemas actuales de la sociedad chilena, y la crítica a los esfuerzos que la «sociedad secularizada» pone en ocupar un lugar que sólo le corresponde a Dios. En ese sentido, la Iglesia Católica Romana se ha resistido a abandonar el debate en el ámbito público y ha mantenido su lucha por representar la dimensión religiosa a la que siente se le niega cabida en la sociedad moderna.

Reflexiones finales En las páginas anteriores hemos abordado algunos de los debates valóricos en que la Iglesia Católica Romana ha intervenido con fuerza en los años de la post-dictadura. Una de las constantes del discurso público de la Iglesia Católica Romana en los temas valóricos ha sido el diagnóstico de la existencia de una crisis moral que afecta a la sociedad chilena y que está en la raíz de las acciones emprendidas por el Estado en los ámbitos de la sexualidad y la reproducción. Los cambios culturales experimentados en los últimos años y expresados en la vida cotidiana de los ciudadanos, serán entendidos por la Iglesia Católica Romana como signos de «degradación» de las costumbres y valores, producto de la

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influencia de fuerzas secularizadoras y del debilitamiento de la familia. A pesar de expresar públicamente que valora el pluralismo y la diversidad, en la práctica su discurso y su actuación ha demostrado que concibe el pluralismo y la diversidad como males sociales. Si bien en algunos ámbitos la institución ha sido un actor central del debate político post-dictadura, contribuyendo a la democratización, al diálogo y al afianzamiento del clima civil en la sociedad chilena, en otros ámbitos, en cambio, ha clausurado debates y presionado directamente a las distintos órganos del Estado — legislativo, ejecutivo y judicial — para conseguir sus objetivos, como hemos visto en el análisis de su actuar en el ámbito valórico. La Iglesia Católica Romana chilena ha rechazado con fuerza la idea de que la religión es un asunto privado. Como hemos señalado, existe un movimiento de re-politización de la moral — o de re-normativización de lo público, para usar palabras de Casanova (2000) — que se hace desde la perspectiva de los valores universalizantes y nada plurales del credo católico-romano. Este doble movimiento estará explicando, desde nuestra perspectiva, el carácter ambiguo que ha tenido la influencia de la Iglesia Católica Romana en la democracia chilena, que si bien ha contribuido a afianzar un clima democrático, poniendo énfasis en la justicia social, al mismo tiempo ha obstaculizado iniciativas y políticas públicas vinculadas a temas valóricos. Será importante observar, entonces, si la Iglesia Católica Romana logrará distinguir entre su rechazo a la llamada «privatización» de lo religioso — con el consiguiente aporte social que puede hacer como una de las instituciones dadoras de sentido más importantes, pero ciertamente no la única — y el rechazo al proceso de secularización en el sentido de diferenciación de esferas -que a veces parece estar en el trasfondo de algunas de sus declaraciones. En ese sentido, el camino que tome su accionar público — proponiendo orientaciones en el contexto de una sociedad civil plural o presionando en el ámbito de lo estatal — marcará el lugar futuro que ocupará la institución en la sociedad chilena y la impronta que en este contexto tendrá la relación entre religión y espacio público.

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A lo largo del período, la Iglesia Católica Romana ha ido dejando de lado el énfasis en otros temas sociales para centrarse con vehemencia en los temas que atingen a la sexualidad de los/as ciudadanos/as. Este énfasis le ha traído serias consecuencias, a juzgar por la repercusión mediática y social que han tenido desde 2011 las denuncias de abusos sexuales y de poder cometidos por sacerdotes de parroquias ubicadas en sectores acomodados de la sociedad chilena y que ha implicado una importante disminución de su credibilidad social, que ha pasado del 43,6 % en 2008 al 28,7% en 2013 (Instituto de Investigación en Ciencias Sociales, 2013: 11).4 Recientemente, en los últimos dos años, han podido comenzar a abordarse de manera pública temas que se encontraban prácticamente vedados como el aborto terapéutico, los derechos homosexuales y el matrimonio igualitario. En general, las posiciones son presentadas en el debate público de manera seria y sin caer en las estigmatizaciones del pasado. La Iglesia Católica Romana continúa teniendo un lugar preponderante, pero sus posiciones son ahora abiertamente cuestionadas por los diversos actores sociales. Varios son los factores que han influido en esta situación, desde la mencionada crisis de credibilidad que enfrenta la institución producto de las situaciones de abuso sexual que han involucrado a algunos sacerdotes — y la actitud de encubrimiento hacia los denunciados y poca colaboración con las víctimas que han tenido las principales autoridades de la Iglesia Católica Romana — a los cambios que se vienen produciendo en la sociedad chilena, expresados por ejemplo en las amplias manifestaciones sociales que se han producido desde 2011. La sociedad chilena en su conjunto parece avanzar hacia una democratización profunda del espacio público que estuvo por años fuertemente limitado como consecuencia del frágil y temeroso sistema democrático postdictadura.

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Los datos provienen de encuestas realizadas anualmente. Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Violencia contra las mujeres en el discurso teológico evangélico Una contribución hacia la ruptura del silencio marginador en las iglesias evangélicas pentecostales de Colombia Adolfo Céspedes Maestre Universidad Reformada

Resumen La violencia discursiva ha sido un mecanismo usado a menudo contra las mujeres a fin de limitar su libertad. Las iglesias evangélicas pentecostales de Colombia no han sido la excepción. Aunque las iglesias evangélicas pentecostales deberían ser un espacio en donde se reciba y trabaje en conjunto con las mujeres — muy por el contrario — han sido espacio de silencio ante los abusos y las diferentes formas de violencia en la sociedad y en el seno de sus propias comunidades de fe. Este artículo propone algunas reflexiones para contribuir a la redefinición y reeducación de la función del género en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia. De este modo, se busca lograr la visión de una sociedad que promueva el proyecto de igualdad social en lo eclesial, lo comunitario y lo doméstico. Palabras claves: Violencia, iglesias evangélicas, sociedad, géneros, femenino, comunidad. Abstract Discursive violence has often been used against women as a mechanism to limit their freedom. Evangelical pentecostal churches in Colombia have been no exception. Although evangelical pentecostal churches should be a place where women are received and protected — quite the contrary — they have been a space of silence regarding the abuse and the different forms of violence in society and within their own faith communities. This article offers some thoughts to contribute to the redefinition and re-education of the role of gender within evangelical pentecostal churches in Colombia. Thus, it seeks to achieve the vision of a society that promotes a project of social equality in church, community and household.. Keywords: Violence, evangelical churches, society, gender, female, community.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 73–106

Adolfo Céspedes Maestre Resumo A violência discursiva tem sido frequentemente utilizada contra as mulheres como um mecanismo para limitar a sua liberdade. As igrejas evangélicas pentecostais na Colômbia não são exceção. Embora as igrejas evangélicas pentecostais devessem ser um lugar onde as mulheres são recebidas e protegidas — muito pelo contrário — elas têm sido um espaço de silêncio sobre o abuso e as diferentes formas de violência na sociedade e dentro de suas próprias comunidades de fé. Este artigo oferece algumas reflexões para contribuir com a redefinição e reeducação do papel de gênero dentro das igrejas evangélicas pentecostais na Colômbia. Assim, procura-se alcançar a visão de uma sociedade que promove um projeto de igualdade social na igreja, na comunidade e nas famílias. Palavras-chave: Violência, igrejas evangélicas, sociedade, gênero, gênero feminino, comunidade.

Adolfo Céspedes Maestre

Teólogo graduado de la Universidad Reformada, en Barranquilla, Colombia. Actualmente es Maestrando en Psicología en la Universidad del Norte, Barranquilla. Ha ejercido docencia religiosa en colegios primarios, secundarios, medios así como en comunidades religiosas y sociales. Actualmente es el director de la Escuela de Entrenamiento Teológico «Perspectivas de la Fe» en la Iglesia Cristiana Oasis de Restauración de Barranquilla.

Cita recomendada de este artículo  Céspedes Maestre, Adolfo(2014). «Violencia contra las mujeres en el discurso teológico evangélico: Una contribución hacia la ruptura del silencio marginador en las iglesias evangélicas pentecostales de Colombia». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 73–106. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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Introducción A lo largo de su historia, los seres humanos han usado mecanismos de control con el fin de atrapar, limitar o impedir la libertad de otras personas. Estos mecanismos de control pueden ser categorizados como «violencia», tanto física como discursiva. Por ejemplo, la violencia en la privación de la libertad de un sujeto — cuyo caso se ha dado en la mayoría de momentos de la historia de la humanidad — ha contribuido a la consolidación de estructuras sociales injustas. Sin embargo, dentro de esas estructuras sociales injustas encontramos que las relaciones sociales también han sido fragmentadas a causa de la violencia ocasionada por el machismo, la autoridad hetero-patriarcal1 y la subordinación sexual femenina. Esto ha llevado a acciones de discriminación tanto física como discursiva contra las mujeres. Al igual que en las distintas sociedades latinoamericanas, las iglesias evangélicas han transitado la misma brecha de discriminación contra las mujeres. Muchas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia parecen avanzar en términos de participación cúltica. En algunas congregaciones evangélicas pentecostales se les permite a las mujeres hablar, cantar o presidir el culto en público, e incluso hasta pastorear una iglesia. Sin embargo, esto que podríamos llamar como «participación», muchas veces está supeditado a la condición sine qua non de que las mujeres deben estar legitimadas por su subordinación a los varones, ante lo cual se admite que se siga excluyendo a las mujeres en otros aspectos externos al culto. Por ejemplo, muchas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia continúan manteniendo el poder de los varones sobre la mujeres y contribuyendo a la falta de pronunciamientos frente a las diversas situaciones de violencia con las que se atenta contra ellas en la sociedad. Refiriéndose a este silencio eclesial dentro del cristianismo, Ivonne Gebara (2004) plantea que incluso algunos pronunciamientos también son vacíos:

Siguiendo las teorías feministas, entendemos el «hetero-patriarcado» como la confluencia entre la prevalencia heterosexual y la dominación adscripta a los varones en las relaciones de género. A los efectos véase el trabajo de Valdes (1996). 1

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[…] [Hay que] [a]dmitir que, desde el punto de vista teórico, se habla de igualdad fundamental entre mujeres y hombres, puede ser una afirmación teórica y retórica presente en la boca de muchas personas […] (45).

Lo mismo ocurre en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia donde encontramos, entonces, una igualdad formal. Es decir, las mujeres parecen estar comprometidas con muchos aspectos de la vida eclesial. Sin embargo, la desigualdad sigue siendo una realidad, pues ellas todavía siguen siendo etiquetadas como supeditadas a los varones y — muchas veces — excluidas de los mecanismos de toma de decisiones políticas y financieras de esas iglesias. Debido a esto, este artículo es una contribución y un desafío para que las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia se pronuncien en este tema a la vez que busca servir de guía hacia una reflexión-participación hacia el interior de esas comunidades de fe. Primeramente se hablará sobre la incidencia de las mujeres en la Biblia Hebrea y el Nuevo Testamento cristiano, especialmente para descubrir su no-aceptación explícita en algunas narraciones escriturarias, a sabiendas que parte de su contexto era androcéntrico, aunque también es posible ver a algunas mujeres con su propia influencia en estos textos. Ese carácter dual nos permitirá revaluar la pretendida defensa de la opresión de género basada en los textos bíblicos. Por otro lado, se analizará la aceptación implícita en el caso de Jesús, en el que se señala su preferencia y asilo por el bienestar de las mujeres. De igual forma no puede perderse de vista el contexto discriminatorio respecto de las mujeres en el cual transcurrió la vida de Jesús. Dicha sección a su vez denuncia la discriminación constante en el uso de los textos sagrados por parte de los varones para legitimar la opresión de género. Como consecuencia de los prejuicios de su época, la historia del cristianismo — recorrida brevemente — nos brindara algunos elementos sobre la continuación del carácter dual del Cristianismo frente a las mujeres.

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Violencia contra las mujeres en el discurso teológico evangélico

Finalmente, se discutirá sobre los fundamentos de los discursos teológicos evangélicos pentecostales en Colombia, especialmente acerca de cuáles son las acciones que de una a otra forma representen la violencia discursiva contra las mujeres en el seno de esas iglesias. Este tema es importante, porque las consecuencias de esa violencia discursiva han repercutido en la cotidianidad de los hogares, llevando a «sacralizar» la violencia de género como «mandada por Dios». Esta sección nos permitirá elaborar una propuesta que indique un (re)proyecto hacia la definición del trato y del rol de las mujeres en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia.

El contexto de la Biblia Hebrea El aparente «machismo» en la Biblia Hebrea Lo primero que tenemos que admitir es que las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia han bebido constantemente de interpretaciones hetero-patriarcales sobre la Biblia Hebrea. En este sentido, mucho de lo que las iglesias evangélicas pentecostales piensan lo han tomado de esas interpretaciones bíblicas. Por lo tanto, examinaremos primeramente como — basados en algunos textos bíblicos de la Tora judía y de las costumbres hebreas — se han transmitido interpretaciones que han legitimado un comportamiento anti-feminista y hetero-patriarcal hacia el interior de las comunidades de fe pentecostales. De acuerdo a la teóloga Elsa Támez (2003), algunos «[…] documentos bíblicos y extra bíblicos hacia fines del siglo primero y con más fuerza posteriormente, muestran cómo fue silenciándose a las mujeres» (10). Indagando en esa historia encontramos que las mujeres eran consideradas como seres subyugados a los varones (De Vaux, 1976: 50) y por lo tanto, inferiores a ellos. Es decir, muchos varones menoscaban la intelectualidad y aun la moral de las mujeres, siendo muchas veces tratadas como esclavas de los varones. Es decir, los varones no solo tenían posesión de ellas sino que las podían tratar como un objeto o parte de sus propiedades, tal como lo expresa el orden en que son colocadas las mujeres en el Decálogo (Ex 20.17, Dt 5.21). Allí vemos que las mujeres no pueden Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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ser codiciadas así como otras propiedades de los varones no pueden tampoco serlo. Eso nos dice claramente que es una forma de violencia — esto mirado desde nuestro contexto actual — el que una persona sea usada como posesión de alguien, sin tener la más mínima libertad de escoger, decidir o pronunciarse en contra de ello. En el contexto social de la Biblia Hebrea, las mujeres debían depender de los varones, tal como afirma Paul Jewett (1975): Tan natural dependencia es compatible con la forma patriarcal de la sociedad que encontramos en el antiguo testamento [Biblia Hebrea]. En tal sociedad el hombre es reconocido como cabeza de familia o clan; él asume la responsabilidad del sustento y esta investido de autoridad para gobernar (55).

De acuerdo a la cita anterior, las mujeres vivían rodeadas de un concepto jerárquico en las relaciones interpersonales y humanas, pues los varones debían ser los jefes inmediatos de las acciones que ellas emitían (De Vaux, 1976). Como veremos más adelante, si bien esta línea de sentido no es la única que encontramos en la Biblia Hebrea, la tradición hegemónica que ella ha representado promueve un trato muy violento al que hemos querido imitar con el paso del tiempo en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia. Entre los pasajes bíblicos observamos que un esposo podía repudiar a su esposa por cualquier situación, incluso por no verla arreglada. El rechazo hacia las mujeres era evidente (Mal 2.11-16). Sin embargo, las mujeres nunca podían repudiar a sus esposos, ni siquiera por infidelidad. Si un esposo cometía infidelidad no era juzgado — a menos que violara los derechos de otros varones, o sea que se entrometiera con la esposa de alguien más — mientras que las mujeres, por el contrario, eran severamente castigadas al encontrarse en adulterio o fornicación (Daly, 1997: 539). Asimismo, en las relaciones sexuales de las mujeres casadas con otros varones que no fueran sus esposos, estas eran apedreadas. Al mismo tiempo, en la relaciones sexuales de los varones con mujeres casadas o desposadas — ya comprometidas — que no fuesen su prometida, se apedreaba a ambos. Sin embargo, lo que

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llama la atención, era que las relaciones sexuales de los varones casados con mujeres libres no eran tenidas en cuenta como adulterio tal como sucedía con las situaciones anteriormente mencionadas y, ante lo cual era posible que solo se apedreara a las mujeres (Lv 20.10; Nm 5.12-31; Dt 2.22-24). Las mujeres eran no solo violentadas sino culpabilizadas por aspectos sexuales debido a la hegemonía de una cultura hetero-patriarcal. Así que en muchos pasajes de la Biblia Hebrea — afirma Carmiña Navia (2005) —, «la mujer empieza con ellos, a identificarse con el pecado, la infidelidad y la caída, en ocasiones con imágenes sumamente violentas y degradantes» (11), pues las mujeres solo pueden ser tenidas en cuenta si se ven como un objeto de (re)producción. Es decir, si no producían hijos eran rechazadas completamente por sus esposos y por la sociedad que no admitía su esterilidad. Ejemplos muy conocidos son la risa desesperada de Sara (Gn 18.12), la alegría de Rebeca (Gn 25.19-26) y la decisión de Raquel de engendrar por encima de su propia vida (Gn 30.1-2), ya que cualquier otra situación representaría para ellas mismas su rechazo y/o exclusión.

Una corriente más inclusiva en la Biblia Hebrea El primer mito 2 de la creación (Gn 1.1-2.3) ha sido tradicionalmente para legitimar la primacía de los varones sobres las mujeres. Sin embargo, el pasaje de Génesis 1.27 puede ser leído de la siguiente manera: «Cuando Dios creo a los seres humanos, los creó parecidos a sí misma/o: varones y mujeres les creó» — lectura propia del texto—. Esta lectura permite la apertura a incluir a lo femenino dentro de la humanidad y mucho más de la divinidad misma. Al decir que «les creó como a él/ella mismo/a», Hugo Córdova Quero (2011) nos expresa que:

Seguimos la definición de «mito» de José Severino Croatto (1996), quien afirma: 2

Hay que valorar la presencia del mito como lenguaje religioso y cuya intención es interpretar realidades significativas, a veces dramáticas, remontándolas a un punto originario, donde la acción de una divinidad las instaura o crea un modelo del actuar humano (66). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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[…] cuando contemplamos a lo femenino dentro de la divinidad, este elemento femenino debe responder a todas las expresiones de lo femenino: Heterosexual, lesbiana, bisexual, transgénero, intersexuada, no-conformista, muxhe, etc. (65) [énfasis en el original]. Es por eso que, aunque integramos e incluimos a todas las expresiones femeninas en el aspecto divino. Sin embargo, de la misma manera que con los varones, Dios no se identifica con ningún sexo, sino que incluye a todos y todas, sea cual fuere su género. Así que en este mismo relato mítico en el que se habla de «Adán y Eva», aclaramos que no son parámetros dualistas sexuales, sino que sabemos que varones y mujeres fueron creados y estos fueron llamados «Humanidad [Adán]» como parte sexual integradora. La frase «Y creo Dios a los seres humanos [como sustantivo colectivo] a su imagen […]; varones y mujeres les creó» significa que Dios no tomó ni tiene una sexualidad determinada, sino que su sexualidad entra en la dinámica de la diversidad tal cual es expresada en la humanidad toda.

Esto contradice la tendencia hegemónica de que en la Biblia Hebrea las mujeres son siempre oprimidas. Hay allí elementos importantes para contrarrestar esa interpretación y son tan «palabra de Dios» como los textos usados usualmente para legitimar la discriminación de género dentro de las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia. Por otro lado, en el segundo mito de la creación en Génesis 2.4-25 encontramos algo que nos sorprende y que nos interpela con una concepción particular que apropiamos: A pesar de haberse escrito en un contexto totalmente hetero-patriarcal — como es el

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pasaje de la creación — transmitida por la tradición Yahvista,3 el segundo mito del Génesis nos dice que las mujeres salen de la «costilla del varón». Para la mentalidad de la época de su escritura — cerca del 580 a.C. durante el exilio de Babilonia —, el hecho que las mujeres sean colocadas al lado, a la misma altura, al mismo nivel, y con idéntica dignidad que los varones es sumamente sorprendente. Como afirma Ariel Valdés (2006): «Tal atrevimiento de declarar a la mujeres semejantes a los varones, debió de haber irritado enormemente a sus contemporáneos, y sin duda constituyó una idea revolucionaria en su época» (2). Así que los textos bíblicos usados para fundamentar la discriminación de género deben entrar en cierta sospecha al tiempo que reconocemos — ante su interpretación — el contexto temporal y socio-cultural en el que fueron escritos. Esto con el fin de que no solo se pueda optimizar lo que el texto busca decirnos, sino que también para que pueda ser instrumento de liberación en favor de las mujeres también entendidas como «imagen de Dios». De esta manera, romperemos con el uso de opresión de género e injusticia que se le ha dado a algunos textos sagrados. Ante esto Juan José Tamayo (1996) enuncia: Recuperados el sentido crítico y la autonomía, las mujeres leen la Biblia desde la hermenéutica de la sospecha. Y el texto sagrado, que hasta ahora era un instrumento ideológico al servicio de la opresión de las mujeres, se convierte en principio inspirador de la lucha de las mujeres por la emancipación integral y contra la dominación patriarcal (77).

Según Leopoldo Cervantes-Ortiz (2007) la tradición Yahvista: Es una de las más importantes narraciones del Pentateuco. […] es la obra más antigua dentro de sus enormes dimensiones, que abarcan diversas épocas; fue la primera en fijar por escrito el esquema del pentateuco, desde la historia de los orígenes hasta la conquista de Canaán, pero es difícil considerarla como forjadora de dicho esquema, como integradora de los grandes bloques tradicionales en una totalidad. Su obra específica parece ser el prologo de la historia primitiva (Genesis 1-11), donde solo el tardío documento sacerdotal tiene alguna parte. Sus textos van desde Génesis 2:4b hasta Jueces 1 (66). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Si los textos bíblicos — a pesar de su contexto — no son interpretados desde una posición liberadora, entonces se recrea la violencia contra las mujeres, sobre todo en las comunidades de fe en las cuales se esta re-leyendo ese texto. En realidad, en muchas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia se ha colocado a los textos bíblicos como pretextos de asuntos contrarios al ideal liberador de Dios, dando así lugar a situaciones lamentables de discriminación de género. Como dijimos anteriormente, aunque debemos admitir que las mujeres en algunos textos de la Biblia Hebrea y en el contexto Judío eran generalmente excluidas por actores hetero-patriarcales, podemos ver también una cierta ambivalencia o contradicción con otros textos. En esos textos algunos escritores con fines revolucionarios redactaron historias de mujeres con un papel preponderante en la construcción de la sociedad israelita. Jewett (1975) afirma: En el antiguo testamento las mujeres compartían con los hombres la gracia de Dios como miembros de la comunidad del pacto; participaban en la vida cúltica del pueblo y, en casos excepcionales, hasta asumían un prominente papel de dirección (93).

Algunas de esas mujeres que son mostradas en esas historias son las siguientes: Sara (Gn 12.5), Agar (Gn 16.1), Rebeca (Gn 24.29), Lea y Raquel (Gn 29.16), Tamar (Gn 38.6), María, la hermana de Moisés (Ex 15.20), Devora (Jue 4.4), Rut (Rt 1.4), Abigail (1 S 25.3), Betsabe (2 S 11.3), Jezabel (1 R 16.31), Atalía (2 R 11.1), Hulda (2 R 22.14) y Ester (Est 2.7), entre otras. Algunas de estas mujeres se asociaban a varones e influenciaban libremente dentro de las situaciones que se les presentaron, a pesar de ese mismo contexto discriminador. Con respecto a esto, las mujeres continuaban su dependencia de los varones. Aunque ellas hayan decidido tomar partido en ciertas circunstancias, los varones no las tomaban muy en cuenta y algunas de las mujeres mencionadas en el párrafo anterior fueron víctimas del silencio o de la violencia a las que se les sometió. De todos modos, la inclusión de estos textos en el canon bíblico

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debería ser razón suficiente para hechar por tierra toda pretension de legitimar en Dios mismo cualquier discriminación de género. No obstante — continuando con esta línea de pensamiento — los escritos sagrados nos muestran que el Dios de Israel también estaba del lado de las mujeres, les tomaba como parte de la sociedad y las daba cargos como «profetisas» — como en el caso de Hulda (2 R 22.14)—; «jefes militares» — como en el caso de Devora (Jue 4.4) —; ellas tomaban partida en liderar los cánticos sagrados — como es el caso de María la hermana de Moises (Ex 15.20) — o les encargaba un propósito — como en el caso de Manoa la madre de Sansón (Jue 13.3-5)—. En otras palabras, las mujeres eran consideradas en otros textos bíblicos de la Biblia Hebrea como parte de la sociedad, aunque esta misma en otras situaciones simultáneamente las excluyera. Jewett (1975) afirma: En el concepto Judío de la relación entre hombre/mujer, el hombre fue considerado evidentemente superior como persona; la mujer como inferior. Por lo tanto, el hombre tenía que gobernar y la mujer tenía que obedecer y es en todo (99).

Esas mismas nociones de segregación seguían evidentemente dentro de la ideología, por ello sus comportamientos de diferencias o de subordinación eran netamente justificados por el mismo sistema hetero-patriarcal de su tiempo. La violencia contra las mujeres era justificada con una ideología hetero-patriarcal, como señala Renita Weems (1997):

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La violencia contra las mujeres en la Biblia casi siempre es presentada en términos sexuales. Las mujeres son castigadas con violación, palizas, exposición de sus partes íntimas y mutilación de sus cuerpos — siendo con frecuencia estos hechos perpetrados por hombres con los que estaba emparentadas (ej., la hija de Jefta, en Jueces 13; la hija virgen de Gibea y la concubina del levita, en Jueces 19; o Tamar, en 2 Samuel 13)—. […] se correlaciona con el juicio divino y los maridos que maltrataban a sus esposas. […] [esta es] una conexión entre patriarcado y violencia contra las mujeres (15).

Así entonces, la Biblia Hebrea — por un lado — contiene pasajes que nos exponen una condición contextual como es el heteropatriarcado y sus terribles consecuencias de violencia y maltrato. Sin embargo, por otro lado, presenta otros textos que intentaron ser contra-hegemónicos, mostrándonos mujeres que tenían su propia esfera de influencia, que no se creían subyugadas y varones que no se sentían por encima de estas mujeres debido a esa influencia que estas poseían. De este modo, centrarse exclusivamente en los pasajes que son interpretados como legitimación de la subordinación de las mujeres hacia los varones no es seguir las enseñanzas de Dios tal como lo expresa la Biblia Hebrea. Por el contrario, es realizar una opción teológica muy particular — y peligrosa—.

Un contexto cristiano dividido social y religiosamente por las diferencias de género El contexto del Nuevo Testamento Cuando nos centramos en el Nuevo Testamento cristiano también observamos que la noción sobre la inferioridad social de las mujeres sigue siendo un asunto imperante. Allí se ven muchos escritos contra las mujeres y algunas indicaciones para el desarrollo de una tradición hetero-patriarcal. El ambiente social estaba dictado por la subordinación de las mujeres a los varones. Más aun también vemos que la política, la religión, la sociedad y la economía estaban organizadas, dirigidas y conformadas por varones. Aun más, las divisiones sociales influenciaban las

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practicas religiosas pues en las sinagogas se separaba a los varones de las mujeres, quienes eran colocadas en la parte trasera. Como afirma Jewett (1975): «En el templo construido por Herodes (4 a.C.) las mujeres fueron excluidas del patio de los hombres» (96). Aun más, este autor explica que había un muro lleno de orificios para que las mujeres pudieran escuchar el mensaje pero sin tener posibilidad de opinar nada, es decir que eran mantenidas en silencio. Igualmente los oficios laborales eran para los varones, mientras las mujeres solo eran tenidas en cuenta para los asuntos hogareños o domésticos. Es evidente la subordinación hacia las mujeres en tiempos de Jesús. A pesar de todo el contexto en el que Jesús creció como judío — en los textos de los evangelistas (Mt 28.1-8, Mc 16.5-7, 9-11, Lc 8.1-4, Jn 20) — se observa y se resalta el buen trato que tuvo Jesús para con las mujeres, dándoles un lugar especial en su comunidad y por lo tanto tratándolas como a iguales a los varones (Kitzberger, 1995). Al hacer esto, Jesús rompía con las divisiones marginadoras entre los géneros e incluía primeramente a las mujeres en el servicio al reino de Dios (Seim, 1994: 81-88). Al observar en los evangelios que Jesús en sus caminos evangelizadores fue acompañado y apoyado por las mujeres que le seguían (Jn 11.27) podemos afirmar —entonces— que Jesús nunca apoyó la discriminación de estas. En cuanto a la clara y concisa participación de la mujeres en el Nuevo Testamento cristiano y el movimiento cristiano primitivo, Támez (2003) nos recuerda que había muchas mujeres que acompañaban a Jesús en su ministerio. Al mismo tiempo, Jesús buscaba la transformación social de las estructuras opresoras de género a partir de la atención que les daba a las mujeres y a la relevancia que les brindaba dentro de la comunidad de discípulas y discípulos. Aún más, Támez (2003) señala que: La sociedad judía discrimina a las mujeres. Frecuentemente las considera impuras y no les permite tomar parte importante en las sinagogas. Jesús, tal vez por ser galileo y no de judea, no le dio mucha importancia a esas tradiciones que hacen de un lado a las mujeres, sino que se dejo rodear y seguir por mujeres, las considero iguales a los varones y les restableció su dignidad perdida a causa de las costumbres de la cultura patriarcal (18). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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El ministerio de Jesús se desarrolló en medio de un contexto romano de discriminación y de muchos problemas sociales, entre ellos el de las mujeres. Aunque no todas las mujeres eran de por sí discriminadas en ese contexto, pues las mujeres de ciudadanía romana y ricas eran las privilegiadas y menos rechazadas tanto por el imperio como por el cristianismo. Es verdad que debiéramos considerar si esto no fue más el resultado de un asunto de poder, ya que estas mujeres eran ricas. Sin embargo, aquellas que no eran romanas — sobre todo las esclavas — no podían decidir por sí solas sobre sus cuerpos, ya que los varones decidían por ellas (Rocco Tedesco, 2012: 192). Sin embargo, Jesús no hacía distinción entre mujeres y varones. Por el contrario, una de sus características consistió en proponer un orden de vida diferente al modelo jerárquico, tal como nos explica Juan José Tamayo (1996): El esfuerzo hermenéutico se concreta en la reconstrucción feminista de los orígenes del cristianismo, que descubre el protagonista de las mujeres en el seguimiento de Jesús desde galilea hasta el Gólgota, las libera de la marginalidad a que fueron sometidas por la interpretación jerárquico-patriarcal del cristianismo primitivo y les reconoce sus centralidades en la expansión de la fe cristiana más allá de las fronteras judías (77).

En otras palabras, Tamayo nos indica que aunque el aspecto social en tiempos de Jesús era totalmente ensordecedor hacia la discriminación constante de las mujeres, Jesús las reconoce, les da valor, las libera y — sobre todo — les da el centro de su propio mensaje dando un golpe a la cultura hetero-patriarcal imperante. Támez (2003) vuelve a pronunciarse acerca de la actitud de Jesús para con las mujeres pero esta vez refiriéndose a qué sentirían las mujeres al unirse al movimiento de Jesús como discípulas: […] sobre las mujeres seguidoras de Jesús muestran dos cosas importantes: primero, que Jesús sintió una inclinación especial hacia los sectores marginados, como el de las mujeres, los pobres y todos los que padecen discriminación; segundo, que las mujeres encontraron en el movimiento de Jesús la esperanza de que las cosas pudiesen ser diferentes para ellas, pues siempre se les había hecho a un lado (14).

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Entonces, finalmente es posible que todo este ambiente acrecentara el rechazo contra las mujeres a la vez que otros optaran por el recibir a las mujeres en sus comunidades como a iguales. Esta viene a ser luego la disputa en el caso del movimiento cristiano posterior a la muerte de Jesús. A comienzos del siglo II con el movimiento expansivo del cristianismo, las comunidades cristianas olvidaron que tenían todo en común y que las mujeres también habían sido co-partícipes en el crecimiento del movimiento en tiempos de Jesús, en los tiempos apostólicos y en los tiempos de Pablo. Fue así como algunos dieron indicios de misoginia, haciendo relucir las diferencias sexuales dentro del movimiento. Entre esos casos tenemos algunos textos pseudoepigráficos — es decir, colocados en boca de Pablo — como son las cartas de Timoteo y Tito. Diana Rocco Tedesco (2012) nos dice que: La institución eclesial cristiana nace, crece y se organiza como parte de una sociedad de estructuras relacionalpatriarcal y no puede menos que adoptar y reflejar sus formas, ideales y reales […] su base fueron textos paulinos y deuteropaulinos que hablan de la mujer, que confirmaban la organización patriarcal dejando a un lado los textos revolucionarios (172).

De este modo, el movimiento cristiano en tiempos de jerarquización — con la creciente estructura de obispos, sacerdotes y diáconos — no solo instituyó una política, sino que también representó en sí un poder hetero-patriarcal en donde las mujeres quedaron netamente excluidas (Pagels, 1987: 28-45). De hecho esta situaciones se dieron para que también se abrieran espacios para la marginación del rol de las mujeres en comunidades cristianas post-apostólicas, tal como afirma Rocco Tedesco (2012): La censura fue el arma que consolidó el poder obispal (Patriarcal). Obró como filtro a través de los siglos que impidió o mejor trató de impedir que se admitiera la fecundidad que puede aportar la aceptación de la diversidad (195).

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Podemos observar que las comunidades ortodoxas cristianas reproducían el modelo social hegemónico. Fue allí cuando la participación de las mujeres en el liderazgo desapareció y para que volvieran al rol publico debían hacerse Muliers Virils, es decir, transformar sus cuerpos femeninos en cuerpos masculinos. En otras palabras, se les pedía que fueran «travestis» como es el caso de Tecla, una mujer que se trasvistió para seguir enseñando y ser parte de la comunidad cristiana (Petropoulos, 1995).4 Tecla era una joven rica que decidió mantenerse virgen, y fue seguidora del apóstol Pablo. Como buscaba seguir enseñando, al encontrase con Pablo secretamente en la cárcel, consiguió que este le permitiera enseñar (Barrier, 2009). Tal como afirma Rocco Tedesco (2012): «Toda mujer que se hacía hombre, era aceptada […] el problema de la iglesia ante la mujer [en principios de la patrística] era su libertad, su libre elección […]» (177).

El contexto Gnóstico y de los Padres de la Iglesia Hay que tomar en cuenta que antes de los Padres de la Iglesia Cristiana — como Ireneo de Lyon, Tertuliano, Los Capadocios o San Jerónimo, entre otros — se había levantado un movimiento heterodoxo para contrarrestar la creciente masculinización del liderazgo que la iglesia ortodoxa imponía a lo largo del mundo antiguo. Ese movimiento de resistencia estaba encarnado en los grupos gnósticos cristianos. Los gnósticos Los grupos gnósticos del siglo II se rebelaron contra la tendencia de relegar a las mujeres, pues el comentario de 1 Corintios 14.34 «[…] la mujer debe permanecer callada en la congregación» es el resultado de esa misma ortodoxia hetero-patriarcalista que ellos combatían. Los gnósticos, en sus propios escritos sagrados y prácticas cúlticas nos muestran que no rechazan a las mujeres, pues querían representar un grupo opositor a las jerarquías eclesiásticas, viéndolo ellos como un asunto de poder. Debido a esto, los gnósticos eran más horizontales en cuanto su modo de

Tecla no fue la única seguidora del cristianismo que recurrió al trasvestismo para vivir su fe. Al respecto véase el trabajo de Anson (1974). 4

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gobierno y a la participación, pues todos podían participar sin tener un cargo público, sin importar si fueran mujeres, varones, niños y demás. Elaine Pagels (1987) afirma que: «Los gnósticos vivían el principio de igualdad y el acceso, la participación y las pretensiones de conocimiento […]» (33). Ahora bien, ¿qué respuesta daríamos a aquellos mismos textos que supuestamente apoyan la discriminación de la mujeres y que sutilmente usan algunas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia para destronar a las mujeres de la posición que Dios le dio desde un principio? Támez (2003: 20) contesta: «muchos textos fueron víctimas de un contexto ya que numerosos estudios prueban la amplia participación de la mujeres en la historia de la iglesia y en el cristianismo primitivo». Los grupos gnósticos son prueba de esta horizontalidad donde las mujeres ejercían dones del Espíritu no atados a su sexo biológico sino a la voluntad divina de fueran parte integral de la comunidad de los seguidores de Jesús. La batalla entre gnósticos y ortodoxos dentro del cristianismo no necesariamente fue una disputa sobre cuestiones teológicas sino también sobre cuestiones de género. El cuerpo — sobre todo el cuerpo femenino — fue el campo de batalla para la creciente hegemonía de poder de los cristianos ortodoxos. Los Padres de la Iglesia Desgraciadamente esta participación fue eliminándose paulatinamente y el modelo de subordinación femenina al gobierno masculino de las comunidades cristianas ortodoxas cobró preponderancia. ¿Cómo se hizo? A través de ir callando a las mujeres en la Iglesia Cristiana para que no opinaran en cuanto a las decisiones de poder de esta misma. Basados en estos textos, observamos que la iglesia cristiana en la historia intensificó este ambiente marginador y con ello conllevó a que sus líderes se expresaran en contra de la mujeres. De este modo, los Padres de la Iglesia Cristiana van a ver a las mujeres como fuente tanto del pecado original como de la concupiscencia — de la cual la lujuria sexual es solo uno de los

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ejemplos5 — tal como lo afirma Agustín en su escrito De la gracia de Jesucristo y del pecado original, II, 24. También Isidoro de Sevilla muestra su afirmación en cuanto a la naturaleza de las mujeres: «Las mujeres están bajo el poder los hombres, porque con frecuencia son espiritualmente inconsistentes, por tanto deben ser gobernadas por el poder de los hombres» (Salisbury, 1994: 35). Tertuliano en De Cultu Feminarum, I.12 afirmaba respecto de las mujeres: Vosotras sois la puerta del infierno […] tu eres la que le convenció a él a quien el diablo no se atrevió a atacar. No sabeis que cada una de vosotras es Eva. La sentencia de Dios sobre vuestro sexo […] persiste en esta época, la culpa por necesidad, persiste también.

Es evidente que para los Padres de la Iglesia las mujeres representaban un ser humano inferior a ellos — que desestabilizaba su hegemonía masculina — con lo cual su discurso marcó notoriamente la teología cristiana en su proceso de formación.

El contexto de la edad media y la Reforma Protestante Por otro lado, el problema de la edad media ha sido realmente un asunto ontológico, pues en concepciones antropológicas se ha visto a las mujeres como totalmente insuficientes, como biológicamente imperfectas y con ello se han transmitido aseveraciones teológicas de desprecio hacia lo femenino. Aunque esto no fue la situación imperante en todos lados. En algunas partes de europa — de arraigadas creencias cristianas — las mujeres mantuvieron una posición envidiable entre los siglos XI y XIII (Bernal, 1998: 183-184). La escolástica — representada sobre todo en Tomas de Aquino — adquiere ese sentido de repulsión hacia las mujeres, tal como afirma Jewett (1975): Justo L. Gonzalez (1992) afirma al respecto desde la obra de Agustín: «La concupiscencia es el poder que nos aparte de la contemplación del bien supremo y nos lleva a la contemplación de realidades inferiores y transitorias» (46). 5

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[…] en lo que respecta a su particular naturaleza (hembra) ciertamente es bastarda, dado que la fuerza activa de la simiente del varón tiende a la producción de una imagen perfecta masculina (67).

Debido a esto, estas corrientes de pensamiento han alimentado occidente y su cultura, la cual muchas veces se ha caracterizado por ser misógina, discriminante y etiquetadora. Es desde allí de donde se recrea el lenguaje hetero-patriarcal actual. La escolástica puso su grano de arena para construir lo que pensamos en términos sexuales, biológicos, antropológicos, pues, en términos aristotélicos hace una utilización anti-feminista de la cristología tanto en el plano simbólico como en el biológico. Según esto, la encarnación del logos de Dios en un varón no es un accidente histórico, sino una necesidad ontológica (Tamayo, 1996: 78-79). Desde allí hemos heredado y legado una forma de pensar que violenta a las mujeres. Finalmente en la edad media se excluirá a las mujeres y hasta se les perseguirá en lo que se conoce como «la caza de brujas». Esta práctica era — en realidad — un tipo de persecución y de muerte a mujeres que se comunicaban con la divinidad o tenían autonomía en su espiritualidad. Algunas mujeres — si bien no fueron acusadas de brujería — debieron pagar grandes precios para poder dar a conocer su producción espiritual e intelectual. Entre los ejemplos más conocidos de estas mujeres espirituales encontramos a Sor Juana Inés de la Cruz, Margarita Porete, Juliana de Norwich, Hildegarda Von Bingen y Teresa de Jesús, entre muchas otras. Estas mujeres vivían como sin tener ley hetero-patriarcal, sin quien las gobierne — en este caso un varón — desde la concepción medieval. Esta situación — por supuesto — alimentaba la mala imagen que la sociedad había venido adquiriendo de las mujeres y asímismo el miedo hacia ellas (Navia, 2005: 115-116). Reproducimos extensamente algunas puntualizaciones históricas de la época según Francesca Gallardo (1990): La cacería contra ellas fue una especie de delirio que anduvo creciendo, hasta alcanzar su cima en el siglo XVII. Desde Juan XXII pidió un mayor rigor en contra de las mujeres que se salían de las normas del matrimonio o del convento (las beguinas por ejemplo, que se reunían para orar y trabajar, pero no pronunciaban votos), en 1320, la inquisición se

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dedico a la eliminación física de todas las mujeres que alcanzaron algún grado de sabiduría, que evidentemente para ellos, solo podía venir de un conturbenio con el diablo. […] medicas curanderas enfermeras, conocedoras de las propiedades medicinales de las hierbas, comadronas capaces de disminuir los dolores de parto, de provocar un aborto, o de saber escoger entre la vida de la madre y del hijo o hija, todas ellas competidoras de los médicos de las universidades fueron torturadas hasta confesar su delito de apostasía o de brujería y luego quemadas vivas para la salvación de su alma […] ocho millones de mujeres, por lo menos, subieron a la hoguera, a lo largo de cuatro siglos, un genocidio que se prolongo por una misoginia vehemente e irracional sin precedentes (7).

Con el arribo de la Reforma Protestante — si bien algunas cosas cambiaron — no todo cambió para las mujeres. Martín Lutero (1973) vio que esa forma en que se venia negando que las mujeres pudieran cumplir con tareas en la iglesia no podía ser sostenida por su tesis del sacerdocio universal. Fue así que permitió que algunas mujeres pudieran participar en el ministerio, pero con la leve sospecha sobre si en realidad fueran aptas para gobernar: La mujer aprenda en silencio, con toda sumisión [1 Tim 2.11]. Creo que Paul todavía está hablando acerca de asuntos públicos. También quiero referirme al ministerio público, que se produce en la asamblea pública de la iglesia. Allí una mujer debe estar completamente callada, porque ella debe ser oidora y no convertirse en maestra. Ella no será el portavoz entre la gente. Ella debe abstenerse de la enseñanza, de la oración [es decir, liderar la oración] en público. Ella tiene el mandato de hablar en casa. Este pasaje hace que una mujer sea sojuzgada. Se le quitan todos los cargos públicos y la autoridad. […] [Pablo] prohíbe la enseñanza contraria a un varón o a la autoridad de un varón. Donde hay un varón, allí ninguna mujer debe enseñar o tener autoridad. Donde no hay varón, Pablo ha permitido que ella pueda hacer esto, ya que ocurre con el mandato de un varón. Él quiere salvar el orden preservado por el mundo - de que un varón sea la cabeza de la mujer, como 1 Cor. 11:03 nos dice. Donde hay varones, ella no deben ni enseñar ni regir. Ella gobierna en el hogar y dice: “Cállate”, pero no es el amo (1973: 276).

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Lutero — en realidad — consideraba que el verdadero destino de las mujeres era su rol procreativo (Plass, 1959: 1458). Contemporáneo de Lutero, Juan Calvino (1964) es quizás un poco más comprensivo y no solo ve a las mujeres de forma utilitaria — es decir, para procrear — sino también como una compañera del varón. Aun así, Calvino dice: «[…] las mujeres, por naturaleza, han nacido para obedecer, porque todos los hombres sabios siempre han rechazado el gobierno de las mujeres, como una monstruosidad natural» (Calvino, 1964: 217). Por eso, de una a otra forma los dos han rechazado como tal a las mujeres, las admiten en los cultos, pero las tienen como a inferiores, las permiten ejercer por necesidad, pero siguen apreciándolas como quienes no pueden estar por encima de ningún varón. Más tarde en la modernidad el miedo no solo se propagó, sino que se interpretó como que las mujeres era simplemente una fuente máxima de placer y, por lo tanto, los varones debían privarse del placer para poder controlar a las mujeres. Así las mujeres eran señaladas como portadoras del mal, y debido a esto, eran tratadas como objetos que hasta se comercializaban entre familias con la institución del matrimonio. Sencillamente, eran objetos sexuales (Navia, 2005: 113-114) en el mercado del orden social de la construcción del género.

Discurso teológico fundante de las Iglesias Evangélicas Pentecostales en Colombia Nuestro objetivo no es simplemente centrarnos en la visión retrospectiva de la historia de las mujeres y de sus luchas en el proceso de emancipación en el ámbito religioso. Por el contrario, también buscamos una visión teológica del papel de las mujeres mientras evaluamos cómo las instituciones religiosas han abusado de ellas. Las iglesias evangélicas a pesar de sus pronunciamientos — que en nuestra percepción son ficticios — dejan participar a las mujeres en el culto y sus ritos. En algunas de esas iglesias las mujeres quizás predican, en otras están en mesas de trabajo, mientras que en otras son las presidentas de dichas asociaciones. Sin embargo, dentro de su pensamiento de algunos varones de las

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iglesias evangélicas pentecostales en Colombia no abandonan sus opiniones con sesgo anti-feminista. En realidad, muchos ministros piensan que las mujeres siguen siendo inferiores a los varones. O sea, ideológicamente todavía se les considera como seres imperfectos para llevar bien una labor eclesiástica o — al menos — inferiores en comparación a los varones por el hecho de ser «mujeres». A lo largo de mi investigación para este artículo he escuchado los siguientes pronunciamientos:

- «Ellas [las mujeres] no pueden entender las cosas como nosotros los hombres».

- «Nosotros entendemos las cosas racionalmente, ellas [las mujeres] solo por razones sentimentales».

- «Dios es varón, por eso está más cerca de nosotros [los varones] y nos revela cosas».

- «Dios creó primero al hombre». - «Las mujeres son la necesidad del hombre, que necesita ser suplida».

- «Ellas son solo ayudas idóneas». Estos conceptos verbales son emitidos por muchos cristianos evangélicos pentecostales en sus predicaciones, conversaciones y afirmaciones de fe. Necesitamos un cambio. ¿Será posible esa transformación hacia la mirada de las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia en cuanto a las mujeres? Quizás haya una visión pesimista sobre esto, ante lo cual Camiña Navia (2005) argumenta y afirma: Una de las causas más graves de esta violencia física, psicológica y espiritual masiva contra las mujeres es que la iglesia no ha realizado, ni creo que piense realizar, una revisión a fondo de estos procesos y reconocimiento del inmenso pecado cometido contra las mujeres (120).

Por esto muchos de los líderes religiosos evangélicos pentecostales colombianos con los que he hablado — conscientes de esta subordinación y discriminación — en vez de pronunciarse frente a este escarnio femenino, prefieren optar por el pesimismo y el escepticismo hacia el cambio. En el fondo, esto no es sino una representación más del silencio marginador hacia lo femenino, es

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una forma igual de violencia hacia las mujeres que la sufren. Sin embargo, todavía existen otros dentro del mismo movimiento pentecostal evangélico colombiano que tratan de protestar contra la discriminación de género hacia las mujeres dentro de las iglesias evangélicas y recrearles desde la reflexión de modelos paradigmáticos que puedan ayudar hacia una nueva concepción de las mujeres mucho más liberadora. Estos ministros y laicos evangélicos pentecostales han optado por una mirada del Evangelio al estilo de Jesús. Si bien su número se cuenta entre la minoría, cada día el Espíritu ilumina a más y más varones a abandonar la ideología opresora hetero-patriarcal. Aun así nos asombra que en donde es de esperarse que se hable de ética, de moral, de una vida cristiana, la igualdad de las mujeres pueda hacer eco. Sin embargo, la realidad es otra. Son estas iglesias evangélicas pentecostales en Colombian las que tradicionalmente — debido a su fundamentalismo — no pueden salir de esa matriz hetero-patriarcal. A pesar que la asistencia de las mujeres es más voluminosa, estas instituciones son las que discriminan con mucho más auge a las mujeres. Dentro de estas instituciones se mira a la mujeres como «objetos sin valor» y que se les puede utilizar al gusto del varón, arguyendo que este es «la cabeza» (Ef 5.23), y que ellas solo son los instrumentos de estos, como si utilitariamente solo puedan servir para un uso específico, ya sea sexualmente o servilmente dentro de los gajes domésticos. Como afirma Esly Carvalho (2000): «Triste es decir en nuestros días que las mujeres siguen siendo víctimas de la violencia social, económica y doméstica» (2). Aun más triste es saber que muchas de estas mujeres que sufren estos tipos de violencia son quienes precisamente asisten con mayor premura a los servicios cúlticos. Asistimos a una era en donde penosamente la sociedad eclesiástica evangélica pentecostal en Colombia es todavía eminentemente hetero-patriarcal y machista. A pesar de su trabajo y su aceptación participativa en el culto, el estatus de menosprecio intelectual, de violencia física en el hogar, de discriminación y utilidad sexual, coloca a las mujeres frente a la pared de abusos por parte de estos varones supuestas «cabezas» de iglesias evangélicas pentecostales. Sin embargo, debemos controvertir esta tesis, resumida por Carvalho (2000): «La iglesia debe ser la primera a levantar su voz profética y denunciar el terrible secreto de la Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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violencia doméstica, empezando con lo que pasa en su propia casa» (3). Debemos romper lo que yo llamaría «la teología del silencio», es decir, la reflexión en la que se mira a Dios callado ante el sufrimiento de las mujeres, porque Dios es «varón» — absurdo por cierto en la sexualidad de Dios — y no debe pronunciarse ante esa discriminación. Así, según esta visión, Dios ignora la posición de igualdad que las mujeres deben tener. Es contra esta mirada sobre Dios —y la teología que emana de esa visión — que debemos levantar nuestra voz profética. El problema radica en aquellos que niegan que las mujeres hoy día puedan ser autónomas y libres frente a la autoridad heteropatriarcal y con una convicción profunda de que fueron llamadas a ejercer igualmente cargos políticos, labores pastorales, relevancias sociales, presidir reuniones y ejercer igual autoridad que los varones en asuntos en donde debe tomarse decisiones importantes y radicales. De este modo, las mujeres se sienten capaces de hacerlo solas y con ello también cumplir con un propósito en la vida. Así que el hetero-patriarcado no admite la libertad o autonomía de las mujeres, y las iglesias evangélicas tampoco soportan la independencia de las mujeres y por eso tratan de controlarlas. Cuando el intento es casi fallido se recurre a la violencia (Navia, 2005: 126). Por otro lado, Navia (2005) concluye: En este sentido (derechos sexuales y reproductivos), las mujeres en lugar de tener en la iglesia una aliada para impulsar y conseguir condiciones de vida mejores y liberadoras, tienen por lo contrario en ella, una institución que ejerce su poder para frenar e impedir este proceso (128).

Por eso debe ser denunciado el maltrato contra las mujeres. El problema es que el silencio se ha apoderado aun de las iglesias evangélicas. Ese silencion ha dominado nuestra cultura argumentando que merecen el trato que se les da. Raúl Méndez Yañez (2011) nos explica que, «[…] en los espacios eclesiásticos muchos de los agonísticos dramas sociales están orientados por conflictos entre hombres y mujeres […]» (108) y afirma que las iglesias evangélicas son igualmente un espacio en el que los problemas sociales siempre envuelven contrariedad entre varones y mujeres. Son las iglesias evangélicas las que deben influenciar para romper aquel silencio y penetrar las barreras diferenciales que no

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les permiten ver a las mujeres desde la igualdad, a la vez que deben hacer incidencia política desde la cotidianidad en el hogar. En las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia — donde se evidencia la violencia discursiva contra las mujeres — son comunidades en donde se habla de Jesús, se práctica una comunión fraternal, pero no se acepta la voz de las mujeres. En palabras de Navia (2005): «[…] en las distintas iglesias que nacen a partir de las palabras de Jesús, la práctica violenta contra la mujeres, se retoma contra toda su fuerza…» (115). Es decir, las comunidades que deberían seguir los patrones de conductas de Jesús son — a veces — las que están más en contra de él. De este modo, las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia deben reflexionar en cuanto a su ideología machista y reivindicarse con las mujeres, con el fin de devolverles en su mensaje evangélico el lugar que Jesús les dio. Así que debemos afirmar que el discurso teológico evangélico actual lleva a las mujeres a ser marginadas por una sociedad que las aleja de vivir sus vidas sometiéndoles a múltiples opresiones. Por eso la violencia contra ellas es cada vez más fuerte, pues el «no se debe hacer» y el «silencio» ante los abusos, han llevado a que las mujeres dentro de las paredes del hogar sean violentadas físicamente con golpes, maltratos e insultos. Esto es debido a que el discurso evangélico sigue creyendo que las diferencias biológicas las hacen cada vez más inferiores, ya que piensan que no tienen la misma agilidad para pensar o ejercer ciertas funciones. Vuelve a pronunciarse Tamayo (1996): La violencia contra las mujeres esta muy extendidas en las sociedad y las iglesias patriarcales (…). Se da no solo ni principalmente en las calles, sino en los propios hogares y se tiende a justificar recurriendo a un doble mecanismo: inculpatorio para las mujeres a las que se considera culpables y merecedoras de la violencia, y exculpatorio para los autores de la violencia –la mayoría de veces varones-, a quienes se cree elegidos para salvaguardar el orden patriarchal (84).

Al mismo tiempo, vemos que también el maltrato es sexual, porque aunque no a todas se les viole sexualmente hablando, el hecho de que las mujeres sean consideradas como el «sexo débil» o Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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como objetos en los que los varones encuentran su placer, es ya un abuso. El placer sexual no está en las mujeres sino en la relación mutua entre dos personas en donde reside el amor y el compromiso. Sin embargo, el hetero-patriarcado de las iglesias no hace sino mostrar que las mujeres son las únicas poseedoras del placer, focalizando un paradigma unívoco o un modelo sexual predeterminado para encontrar el deseo y el placer de los cuerpos, alienando la diversidad humana. También sin irnos tan lejos, vemos que otro tipo de violencia es la social y la política, que trata de ver a las mujeres desde la complementariedad. Es decir, que ellas son el único «complemento» de los varones, o que las siempre mujeres «necesitan» de los varones. No solo eso es ya un discurso discriminatorio sino que también se «cosifica» a las mujeres como objetos de placer de los varones. Es triste que en muchas comunidades de fe las mujeres son solo vistas de forma funcionalista y utilitaria, no como seres humanos que encarnan la imagen de Dios. Como se dijo anteriormente al analizar los relatos míticos de creación en el Génesis, Dios vio que toda la humanidad era buena. Sin embargo, en las enseñanzas de muchas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia se estima que no hay una igualdad en la participación de roles políticos y eclesiásticos entre mujeres y varones, mucho menos una correcta interpretación de los dones y aptitudes que las mujeres brindan a la comunidad de fe. Todos estos argumentos son la base de una falacia idealista evangélica — también teológica — de los discursos heteropatriarcalistas en muchas iglesias evangélicas pentecostales en Colombia. O sea que se sigue la tradición de un mensaje anacrónico, discriminante, excluyente y totalmente marginador. Por eso la necesidad de dar un nuevo significado conceptual e ideológicamente a nuestras comunidades eclesiástica evangélicas para llevarlas a la práctica del trato respetuoso e igualitario para con las mujeres.

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Re-educación de la función de géneros Desde esta perspectiva y ya a pleno conocimiento del contexto, del mensaje y de las acciones discriminantes y marginadoras de las iglesias evangélicas en su discurso teológico, proponemos reeducar la función de géneros en las comunidades religiosas evangélicas pentecostales en Colombia. No solo dentro del ámbito cultivo sino también en los ámbitos escolares y universitarias y — lo más importante — en las casas, ya que es allí donde se desprenden muchos de los principios de maltrato hacia la mujeres. Esta nueva forma de educación debe promover el respeto por la diferencia de género, y por la diversidad sexual donde se valore y reconozca a los seres humanos no solo por sus roles y sus funciones, sino por ser simplemente personas. Lydiette Garita (1999) nos dice sobre el fin de esta redefinición de la función de géneros «[…] que las mujeres sean apoyadas a fin de alcanzar un pleno desarrollo integral» (63). Esto solo puede lograrlo la incidencia de las iglesias evangélicas pentecostales en su propio espacio propiciando en las mujeres una toma de consciencia de sus dones, capacidades y de su valor. Al mismo tiempo, promoviendo el ordenamiento de mujeres en posiciones de poder y estableciendo un programa dentro de las iglesias contra aquellas mujeres abusadas en cualquier sentido. Garita (1999) continua afirmando: Sentimos la necesidad de estimular el autoestima y la participación a través del reconocimiento de los dones y la valorización de los aportes de la mujeres; impulsar alternativas de capacitación teológica y pastoral que atiendan las necesidades educativas; y generar un proceso de reflexión bíblica y teológica de aquellos pasajes bíblicos que tradicionalmente han sido utilizados en contra de la mujeres (63).

Es por eso que pensamos que reconocer y honrar la dignidad de las mujeres — y no solo a ellas sino de todas las personas marginadas — hay que asumir como tal una actitud de religación de las relaciones sociales «Dios — varones — mujeres — diversidad sexual — naturaleza» en igualdad de condición. En esta unión se lograra hacer de ellas un tipo de vida familiar que vaya en contra de la violencia, y estar del lado de la conciliación y de la paz, al igual Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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que le devolveremos un valor humano absoluto a los discriminados, y éticamente se proveerá dignidad para estos. Impulsar el proyecto de igualdad social en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia como avance político, permitiría la participación de todas las partes sociales dándoles roles dinámicos y que juntos puedan atender los conflictos eclesiales, comunitarios y domésticos. Así mismo, posibilitaría que juntos puedan atender las necesidades de cada una de sus partes, rompiendo con la jerarquización en la casa, en donde uno solo manda y los demás obedecen, en donde el control, el gobierno y la orden viene de arriba hacia abajo sin entrar en diálogo para el beneficio de cada parte. Otro aspecto de esta propuesta es la de un nuevo modelo de masculinidad entre las iglesias evangélicas en donde se rompa el paradigma hetero-patriarcal. Es decir, aquel en que las reglas hechas por los varones son las únicas valederas. Tal como afirma Elina Voula (2001): La cultura patriarcal, y como parte de la misma la religión patriarcal –en América latina como en cualquiera parte del mundo, -vuelve “invisible” a las mujeres y sus preocupaciones. La rigidez de la enseñanza tradicional sobre la ética sexual es un nivel más en este marco amplio. El machismo (Latinoamericano), cualquiera sea la forma de definirlo, también deja su marca en la teología (4).

Una cultura hetero-patriarcal se alimenta de algo que Mendez Yañez (2011: 108) llama ego masculino, lo cual toma de la obra de Judith Butler, El género en disputa (2007), para afirmar que los varones tratan de repudiar a lo femenino al mismo tiempo que lo aman. Es este ego masculino consolidado en que se construye la identidad sin ser mujeres, pero gustándole a la vez las mujeres. Citando a Butler, Mendez Yañez (2011) afirma que «el deseo por lo femenino está marcado por el repudio» (108). Sin embargo, creo que la intención es tratar de controlar algo que los varones no pueden ser. Es por eso que el hetero-patriarcalismo intenta violentar a las mujeres, pues algunos varones heterosexuales en su disyuntiva sobre su masculinidad, piensan que ser «varones» sólo es tener dinero y ser diestros sexualmente para así legitimar su

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control sobre la mujeres, a quienes violentan domésticamente. No reconocen que la masculinidad va más allá de dotes o de un comportamiento sexual pre-determinado por varones heteropatriarcales (Mendez Yañez, 2011: 114). Aun más, César Moya (2007) afirma: El hombre en su búsqueda de hombría y de superioridad piensa que ellos son lo que deben tener riquezas, poder, posición social, mujeres atractivas, y son los que siempre están listos para el sexo, dispuestos a eyacular y dar satisfacción a las mujeres, nunca podrán ser rechazados, ni traicionados por una mujer, éxito en el trabajo o en lo económico, desafío permanente del peligro y negación de los procesos de duelos (5).

En el caso de las familias hetero-parentales, estas se han estructurado bajo estas tradiciones culturales, dando de este modo paso a una transmisión cultural generacional, en donde los varones como «machos», tratan de no perder el control y siguen poniendo las pautas para sus relaciones en lo más íntimo de sus hogares. Ese es el tipo de masculinidad que se ha inculcado ideológicamente en la mayoría de los hogares de los fieles de las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia como algo proveniente del mandato divino. Desde allí se ha interpretado el texto bíblico, con lo cual se ha afectado negativamente a muchas comunidades de fe. Como hemos visto en este artículo, tanto los textos bíblicos como la opciones teológicas no necesariamente legitiman esa teología del dominio masculino hetero-patriarcal. Creemos firmemente que cuando se presente una nueva forma de ser varones en las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia, en donde se incluya no solo aceptar, sino apreciar socialmente lo femenino, se estará dando un progreso para que estas iglesias comprendan el valor y riqueza de las mujeres. Por ejemplo, los varones heterosexuales también deben aprender a compartir roles denominados tradicionalmente como «femeninos» sin estigmatizarlos en un género indicado. Es decir, que puedan hacer funciones supuestamente «femeninas» sin dejar su identidad masculina, ni con ello caer en el desagradable humor amarillista de menospreciar con esto a personas de otra orientación sexual. Dios no es intrínsecamente ni masculino ni femenino. Al contrario, está Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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de parte de aquellos que viven la vida desde la igualdad de género. En una profunda reflexión a cerca de lo anteriormente dicho, Córdova Quero (2011) afirma: ¿Por qué es tan difícil ver en Dios otro genero u otra experiencia de la sexualidad más allá del heterosexismo? (…) esto se debe en parte a que hemos catalogado de perversas a otras experiencias de la sexualidad y del género en lugar de reconocer la inmensa riqueza y variedad de la sexualidad humana, hemos demonizado todo lo diferente, aquello que no podemos controlar y lo hemos justificado en la misma imagen de Dios. Sin embargo, lo que hemos hecho es crear una imagen idolátrica de Dios a fin de manipular a la divinidad misma en pos de mantener el sistema hetero-patriarcal (61).

Por último, compone a esta propuesta la parte de aprender a aceptar lo diferente, ya que eso caracteriza a una persona sana integralmente, y con ello la hace cada vez más eficaz para tener mejores relaciones sociales. Aunque parece una utopía, nunca llegara a convertirse en una realidad mientras las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia no comprendan el valor de las mujeres y lo resalten tanto en la aceptación de la participación de las mujeres en el culto como también en el hecho de que puedan tomar decisiones de poder. Allí es donde se ve reflejada la igualdad social, a través de la aceptación de lo diferente, con la participación y determinación en roles de autoridad y poder en las iglesias evangélicas pentecostales.

Conclusión Queremos ser parte de la celebración de la libertad y la emancipación. ¡A las mujeres no se les maltrata en ninguna de sus formas, se les respeta y se les acepta como iguales! Quienes siempre han pensado que incluir a la mujeres en asuntos de poder en las iglesias evangélicas era un peligro, no han sabido comprender el mensaje de Jesús. Esto es así porque con la encarnación de Dios en Jesús las mujeres ya han hecho su irrupción en la historia como sujetos políticos, sociales, religiosos y morales en las comunidades de fe y en el mundo secular. Dicha irrupción cuestiona cada vez más en su raíz las estructuras hetero-

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patriarcales de la sociedad y de las religiones (Tamayo, 1996: 75). Esto ha conllevado a un progreso en la política y en la sociedad. Las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia no pueden ser la excepción. Las iglesias evangélicas pentecostales en Colombia tienen a un Dios que se coloca a la defensa de las mujeres que han sido violentadas, rescatándolas de su marginalidad, a través del reconocimiento de su igualdad con los varones. Reconociendo a mujeres y varones, en todas su diversidades — iguales entre sí — permitirá que la presión cultural dominante sea destruida. Solo así haremos realidad la vieja afirmación escrituraria que «[…] no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3.28).

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SEGUNDA SECCIÓN

SEXUALIDAD, VIOLENCIA Y RELIGIÓN: PERSPECTIVAS GLOCALES

Queering Trans(theo)phobia A Comparative Analysis between  Jōdo Shinshū Buddhism   and Roman Catholicism  on Transgender Issues Thea Rae Maggard Graduate Theological Union Resumen En este artículo busca crear un diálogo entre el budismo Jōdo Shinshū [de la Tierra Pura], la tradición católica romana, y las experiencias transgénero con el propósito de discernir los aspectos de cada tradición que perpetúan la violencia sistémicos y personal y aquellos aspectos que puede desafiar esa violencia. Las actitudes del budismo Shin hacia el matrimonio entre personas del mismo sexo y la ordenación se evalúan en términos de su actitud hacia el género, y cómo esto afecta a las cuestiones transgénero. Además, también se evalúan las declaraciones públicas de la Iglesia Católica Romana sobre los transgénero y otras cuestiones relacionadas. El diálogo evalúa aspectos potencial y mutuamente correctores de ambas tradiciones y sugiere pautas sobre aquello que el campo de la teología comparada, la teología de las religiones y el diálogo interreligioso pueden decir acerca de la violencia contra las personas transgénero, especialmente las mujeres trans. Palabras claves: Asuntos transgénero, Budismo Jōdo Shinshū, Catolicismo Romano, violencia religiosa. Abstract This article creates a dialogue between Jōdo Shinshū [Pure Land] Buddhism, the Roman Catholic tradition, and transgender experiences for the purpose of discerning aspects of each tradition that perpetuate systemic and personal violence and those aspects which can challenge that violence. Shin Buddhist attitudes towards same-sex marriage and ordination are evaluated in terms of what its attitude towards gender is, and how this affects transgender issues. In addition, Roman Catholic Church public statements concerning transgender and related issues are also evaluated. The dialogue evaluates potentially mutually corrective aspects of both traditions and suggest guidelines for what the field of comparative theology, theology of religions and interreligious dialogue can say about violence against transgender people, especially trans women. Keywords: Transgender issues, Shin Buddhism, Roman Catholicism, religious violence.

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Thea Rae Maggard

Resumo Este artigo cria um diálogo entre o budismo Jodo Shinshu [da Terra Pura], a tradição católica romana, e as experiências transgênero com o propósito de compreender os aspectos de cada tradição que perpetuam a violência sistêmica e pessoal e aqueles que podem desafiar essa violência. As atitudes do Shin budismo em relação ao casamento de pessoas do mesmo sexo e a ordenação são avaliadas em termos de como elas são na relação de gênero, e como isso afeta as questões transgênero. Além disso, as declarações públicas da Igreja Católica Romana sobre questões transgênero e afins também são avaliadas. O diálogo avalia aspectos potencialmente mutuamente corretivas de ambas as tradições e sugere diretrizes sobre o que o campo da teologia comparativa, da teologia das religiões e do diálogo inter-religioso podem dizer sobre a violência contra as pessoas transgênero, especialmente as mulheres trans. Palavras-chave: Questões transgênero, Budismo Jodo Shinshu, Catolicismo Romano, violência religiosa.

Thea Rae Maggard

M.A. student at the Pacific School of Religion at the Graduate Theological Union in Berkeley, California. She holds a B.A. in Theology and Religious Studies from The Catholic University of America (2012). Her areas of research interests are queer theology and theology of religions.

Cita recomendada de este artículo  Maggard, Thea Rae (2014). «Queering Trans(theo)phobia: A Comparative Analysis between Jōdo Shinshū and Roman Catholicism on Transgender Issues». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 109–136. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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Introduction Transgender people, especially transgender women and transgender women of color, experience violence at a higher rate than national average. The National Center for Transgender Equality states that, «One in five transgender people in the U.S. have been refused a home or apartment, and more than one in ten have been evicted, because of their gender identity» (National Center for Transgender Equality, 2011). In terms of employment, «More than one in four transgender adults have lost at least one job due to bias, and more than three-fourths have experienced some form of workplace discrimination» (National Center for Transgender Equality, 2011). This lack of access to the economy creates for many trans women, most especially trans women of color, to participate in sex work. Janet Mock (2014) writes: A leading factor that makes young trans women of color, like myself, more likely to engage in survival sex work is economic hardship. Family rejection and hostile, unwelcoming school environments can push a trans girl to leave these spaces, and anti-trans bias coupled with racism and misogyny and a lack of education heightens joblessness.

If Kwok Pui-lan (2012) says that, «The challenge of gender is the challenge of otherness, in that a woman in dialogue might be doubly other, if she is a woman of another faith in a gathering consisting predominantly of men» (31-22), then it seems that transgender is the challenge for otherness within otherness. It is important, in the face of this sort of violence, to ask about the ways in which religions have perpetuated violence against transgender people. The purpose of this article is to place transgender experiences in dialogue with Jōdo Shinshū — a Japanese branch of Mahāyāna Buddhism inscribed in the Pure Land Tradition — and Roman Catholicism in order to bring out aspects of both religious traditions that can aid transgender people and aspects which perpetuate the systemic violence that transgender people face. Transgender experiences are incredibly diverse, and the political discussions taking place online, in community spaces, and in the academy are incredibly diverse and difficult to pin down. In Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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general, when I talk about transgender experiences I am specifically referring to the challenges that our lives pose to myths that our religious traditions have internalized about gender. The spectre of violence will also be a major focus, though I realize that by reducing our experiences to violence and challenges the rich diversity of transgender life is lost. Since this is still a field in its infancy, this sort of reduction seems to me to be acceptable in the hope that further studies can expand on what the transgender experience is. Specifically, in my analysis I discuss ordination and marriage. Because Jōdo Shinshū is not as explicit about transgender issues as the Roman Catholic Church, I have attempted to use issues relating to same sex marriage and ordination of women as a way of understanding the way Jōdo Shinshū views gender. As a way of introduction, as my use of «our» should indicate I am myself transgender. The reality of my existence as a transgender woman is the main impetus for this article. The fact that my experience as a Roman Catholic has led me to study and participate in Jōdo Shinshū due to my perception that this branch of Buddhism is more open to my experience as a transgender woman is why I have chosen Roman Catholicism and Jōdo Shinshū as subjects of my comparative analysis. Although I pursue to discuss Jōdo Shinshū in general, at times it is necessary to discuss its North American branch, the Buddhist Churches of America (hereinafter also cited as BCA) separately. Additionally, I make references to Shin or Shin Buddhism, which are other ways to refer to Jōdo Shinshū in English. Additionally, because I am myself Roman Catholic, I use some examples from my own experiences as a Roman Catholic transgender woman. Ultimately, I hope to demonstrate that while both traditions have potential to combat transgender discrimination and violence, they have failed to articulate this or even considered it a worthy objective. This article is composed of three main sections. The first section discusses Jōdo Shinshū approaches to same-sex marriage and ordination, the second discusses Roman Catholic approaches to marriage, ordination, and explicit teachings regarding transgender individuals, and the third compares Roman Catholic and Jōdo Shinshū responses in light of transgender experiences. In that third section I show that, «Each religion, challenged by the other

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religion’s unique approach to the liberationist aspiration of the poor […] discovers and renames itself in its specificity in response to the other approaches,» (Pieris, 1996: 161). The focus on transgender individuals will help demonstrate that each tradition has its own resources for combatting the violence which transgender individuals face. The goal is to find ways in which each religion can help the other to find these resources and build on them in order to challenge violence, specifically violence against transgender people. This is not be a process that begins and ends in this article, nor it is limited only to Jōdo Shinshū and Roman Catholicism. Instead, the process will hopefully be an ongoing one, one in which transgender people from each religion can bring their traditions into dialogue with each other focused on transgender needs. Kwok Pui-lan (2012) said that, As we look at the events and publications on dialogue by the World Council of Churches and the Vatican, or at various gatherings of the Parliament of World Religions, we can find that gender was not an integral part of conversation (31).

As before, this is especially true for transgender issues. We should claim this space for ourselves, in order to have our issues discussed by the religious bodies that often join in attacking us. We need religion to take responsibility for the violence it helps to justify.

Jōdo Shinshū and Trans Identities There is at least one recorded official statement concerning transgender people as they relate to marriage in Jōdo Shinshū . In April 2000, a minister was asked by two women, one of whom was both a member of his congregation and a male to female transsexual. Reverend Masao Kodani was concerned and wanted to receive confirmation that this was appropriate. Jeff Wilson (2012) writes:

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The Kangaku (highest doctrinal experts) of Nishi Honganji replied that there was no reason for concern. So long as the couple had a legitimate reason to seek a Buddhist service, and the event was not merely a publicity stunt, they had no objections to marriages involving same-sex couples and/or transsexuals. Given that Nishi Honganji is the headquarters for more than 10,000 affiliated Shin temples throughout the world, this is an important statement to note (39).

It seems that the most relevant part of this decision is that there is no objection about same sex couples or transgender people; marriage is still valid so long as the participants have a legitimate desire for marriage. However, it is difficult to extrapolate a general statement on transgender identities from this statement. For one thing, marriage is not usually a central issue when discussing transgender issues. Admittedly it is a difficult topic, considering the laws are seemingly arbitrary. If a married man begins to identify as a woman and transition, she is now in a same-sex marriage. To put it simply, the problem is whether or not a transgender individual’s gender is validated in the ceremony. It can be definitively stated that transgender people are able to participate in marriage. The fact that same-sex marriage is permissible as well seems to either indicate that gender is not the source of validity for marriage or that transgender identities are specifically acknowledged and respected. Jeff Wilson (2012) states that, «[t]he only change to the ceremony was the use of the word ‘spouse’ instead of ‘husband and wife’» (39), which seems to indicate the former. Laverne Cox, a transgender actress and activist, said that, «I’ve come to understand that when a trans woman is called a man that is an act of violence» (Bluestockings Magazine, 2014). In many ways, misgendering is an act of violence which justifies greater violence, so it is essential that rituals relating to marriage involving transgender individuals be precise in their language. From here, it is necessary — due to a lack of information —, to discuss issues facing women in general in Jōdo Shinshū and extrapolate from there what it means for transgender people. When it comes to discussing Jōdo Shinshū’s relationship with women, it

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is important to note that what separated Shinran1 from other monks of his era was that he was openly married and incorporated married life into his teachings. Simone Heidegger says that, «An early source assigns to Shinran’s wife, Eshinni, her own disciples. Today it is also assumed that, at least temporarily, Shinran and Eshinni spread the Shin Buddhist teachings together» (Heidegger, 2010: 166). Temple structure evolved out of this relationship between Shinran, Eshinni, and spreading the teachings of Shin Buddhism. Heidegger (2010) also says, […] a hierarchal structure in the division of roles emerged early

on (although at the beginning it seems to have been less developed than in later times). Accordingly, the husband and wife who managed a temple came to be known as bozu, “temple master,” or “temple chief priest,” and bomori, “temple guardian, respectively […]. While bozu […] were ordained priests, bomori, “temple guardians,” seem to have been usually lay women whose role was clearly defined in the course of time as assistants to their husbands (167).

Thus, it can be said that there exists, at least in the history of the tradition, a sense of gender essentialism. Women are relegated to certain roles in the structure of temples by nature of their gender. This has remained part of the Jōdo Shinshū tradition: Until 1991 in the Otani-ha there was a regulation which restricted the administration of a temple exclusively to the masculine gender. From 1942 onwards women could receive ordination as priests, and perform basic priestly activities in substitution of, or assistance to, the temple chief priest. However, in the Otani-ha, if there were no sons in a temple family, a daughter of a chief priest had to marry a man who was prepared to become a priest, and who assumed the role of successor to the temple chief priest (Heidegger, 2010: 168).

It was possible in any Jōdo Shinshū Honganji-ha — the largest Pure Land Buddhist association — for a woman to succeed a temple, but this only occurred if there were no men capable of leading it. Heidegger notes that, «Therefore, the percentage of Shinran (1173–1263) is the founder of Jodo Shinshu Buddhism (Dobbins, 2004: 766). 1

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women chief priests in 1995 was only 2%» (Heidegger, 168) It should be noted that according to Jessica Starling (2013), «[…] a few scholars have speculated that congregational wives in the Shinshu likely acted as priest in the case of the husband’s absence or premature death» (277). This sort of gender essentialism has many negative consequences for women in general, but in context it can be difficult for transgender people especially. Who counts as a man and who counts as a woman? It is not clear in context if transgender people would have had difficulty being integrated into Jōdo Shinshū life as the gender they identify as, but it seems clear that it would need to be argued that a transgender man could head a temple or that a transgender woman could be a temple wife. Linking temple leadership to gender means that there is some way of understanding gender as being intrinsic to a person, at least in this life. Starling (2013) says: Although women in early Buddhism had their own difficulties in achieving soteriological parity with men, in Mahayana Buddhism, which has dominated the religious landscape of East Asia, it was believed that women could not become Buddhas (the religious goal of the Mahayana) in their own bodies (277).

In this sense, Jōdo Shinshū was not very different from other forms of Mahāyāna Buddhism. In Shin soteriology, it is believed that humans are not capable of achieving Nirvana on their own. The only way anyone, women or men, could enter the Pure Land was because of Amida’s Primal Vow. Women’s salvation, however, was described as being the example of Amida’s compassion. The mechanism in which this took place, however, was in the woman’s transformation into a man in the Pure Land (Starling, 2013: 277-278). In the 1980s, however, […] female attendees of doctrinal workshops at Nishi

Honganji repeatedly asked instructors to justify the continued reference to the mechanism of ‘a woman’s transformation into a man’ (kenjo nanshi) in the sect’s educational materials and official funeral liturgy for women. As a result, passages that referred to this now controversial doctrinal concept were removed (Starling, 2013: 279).

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What this shows is several interesting points. For one, gender is considered to be a part of the human person, even in reference to rebirth in the Pure Land. Women were thought to require a special salvation, which means that gender is essential to the teachings. This sort of gender essentialism is present, of course, in temple structures as previously mentioned but here they are given even more immediate worth. The second interesting point is that regardless of women’s current deprived condition, rebirth in the Pure Land is possible and requires a sort of gender crossing. It would be ridiculous to say that this is related to transgender identities, especially since it specifically affects only women. However, it does point to an idea that gender, while having an essential characteristic, is not necessarily fully immutable. What is perhaps most important, though, is that the Shin tradition listened to the concerns of these women, and perhaps in part due to national trends, shows a willingness to correct previous teachings that have proven to be harmful. This sort of self-correcting nature is necessary when examining transgender identities, because it means that the influence of transgender people — lay and, potentially, priest — could bring about a more full understanding of transgender needs. While these points help to contextualize Jōdo Shinshū’s potential views of transgender people, it is important also to discuss what is central to Shin Buddhist teachings: the primal vow of the Amida Buddha. Perhaps no other avenue could better illustrate how transgender Shin Buddhists might navigate their religious identifies alongside their gender. According to Shinran, In reflecting on the ocean of great shinjin, I realize that there is no discrimination between noble and humble or blackrobed monks and white-robed laity, no differentiation between man and woman, old and young. The amount of evil one has committed is not considered, the duration of any performance of religious practice is of no concern […] it is simply shinjin, that is inconceivable, inexplicable, and indescribable (Amustutz, 2008: 36, cited by Starling, 2013, 279-280).

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While this egalitarian stance was not necessarily echoed by later contributors to Shin Buddhism, this does demonstrate that in Shin Buddhism there is the idea that there is some parity in discussing gender. It did not matter to Shinran whether one is man or woman because either way, one is fundamentally unable to achieve the ends of Buddhist practice. Thus, gender is one of many different polarities in premodern Japan that is seen as being irrelevant; religious practice, ordination, and age are also considered to be pointless in discussing someone’s ability to achieve enlightenment. This sort of gender blindness can be both helpful and hurtful. While it can create some sense of parity between men and women practitioners of Jōdo Shinshū, and thus be open to transgender practitioners, it does fail to address issues of women in society. If gender is considered irrelevant to practice, it can be difficult to bring that sort of attitude into one’s lived experience of gender. Regardless, the reality that Shin Buddhism teaches is that humans are completely incapable in this day and age to achieve on their own the ends of Buddhist practice. This is the reality that requires the Primal Vow of the Amida Buddha. The Primal Vow is considered to be the 18th vow in the Sutra on the Buddha of Infinite Life, which reads, If, when I attain buddhahood, sentient beings in the lands of the ten directions who sincerely and joyfully entrust themselves to me, desire to be born in my land, and think of me even ten times should not be born there, may I not attain perfect enlightenment (Inagaki, 2003: 14).

To understand precisely how this is understood, I turn to a description of this vow by Takamaro Shigaraki, «Let me recast this Vow into more personal terms: if I do not become a buddha, then Amida will not become a buddha […]. My attainment of buddhahood and Amida’s attainment of buddhahood are simultaneously and mutually identical events» (Shigaraki, 2013: 37). Thus it can be said that the solution to humanity’s incapacity to achieve anything is the vow by Amida to bring all who call on him to his Pure Land. This connection is guaranteed, because it is linked to his enlightenment. In order for humanity to achieve enlightenment, they must rely on the Amida Buddha. In order for Amida to be a Buddha, he must bring all humans to enlightenment.

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Thus, in shinjin2 there is no differentiation between men and women. While there might be some aspects of Shin teachings which refer to women’s inability to be reborn in the Pure Land as women, the main point seems to be that no one, by their own merit, is capable of achieving this. To predict what these concepts mean for transgender people especially, it is necessary to look at how this teaching could have contributed to BCA’s acceptance and performance of same sex marriages. Jeff Wilson, discussing why BCA has affirmed same sex relationships at a time when other Buddhist sects and Christian churches have not, lays out several doctrinal reasons why. Focusing on the Primal Vow in this article, I would like to quote Wilson (2013) when he says, In the interpretation favored in the West, the belief that Amida saves all beings without exception means Jodo Shinshu leans in an egalitarian direction, within which no group has the right to judge another—more to the point, all people are saved together in the universal embrace of Amida Buddha, and therefore many ministers teach that it is the duty of Buddhists to always look for ways to become more inclusive and supportive of one another (52).

Thus, in western Shin Buddhism, the Primal Vow is one that is meant to speak towards inclusion and a shared sense of tolerance. All are equal in the eyes of Amida, and so it does not matter whether one is a woman or a man, gay or straight, and likely it does not matter if one is transgender or cisgender, Amida’s Primal Vow points to radical inclusion and an imperative to see oneself as equal with all people regardless of circumstances. William Briones (2008) has said,

Shinjin is a very important concept in Shin Buddhism, often translated as «faith.» Takayama (2000) explains that, «Shinran showed by his explanation of this term an important clue to his understanding of shinjin as the mind that is single. Shinjin, free of double-mindedness, is the true cause of birth in the pure fulfilled land» (127). 2

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Amida’s Primal Vow does not discriminate between the young and old, good and evil […] the rich and poor, Japanese and American, Black and White, gay and straight […] if it doesn't include them […] there can be no meaning to Amida’s salvation. It is within Amida’s Primal Vow we become aware of the intimate interconnectedness with others. To truly realize this interdependence, one can only manifest a profound sense of responsibility for our fellow human beings (1-2, 4).

Thus it can be said that the interpretation of the Primal Vow of the Buddha has been used to legitimize a liberal tolerance for diversity, including sexual diversity. We can see, then, that in practice the Primal Vow of the Amida Buddha, taken with Shin teachings of human depravity, have been deployed as ways to understand issues of race and sexuality. The creative deployment of doctrinal concepts in this way can give some clue as to how Shin Buddhists would officially, and potentially privately, respond to transgender people. In sum, while it is not explicitly clear what teachings, if any, Jōdo Shinshū in general and Buddhist Churches of America in particularly have concerning transgender identities, it seems clear that we can deduce what these teachings would probably be. While gender seems to have been an important part of the division of roles in premodern and modern Shin Buddhism, it seems that these constructions have come under close scrutiny by women and women’s organizations from the 80s onwards. A national campaign for women’s equality has found equivalent success in Jōdo Shinshū, so that it seems that women’s influence in Shin Buddhism has been a powerful force for reform. In addition, the West has interpreted the Primal Vow and the teaching of universal human depravity to mean that there should be explicit support for gay couples in Shin Buddhism. Taking into account the way that Shin Buddhism has self-corrected issues with gender, as well as the way in which the teachings have been deployed to discuss sexuality (and, interestingly, race and nationality), it seems clear that while there might not be a completely accurate understanding of transgender, Shin Buddhism would still embrace those who are transgender and likely would not require those with transgender identities to refrain from

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transitioning (or reverse transition) as some Christian churches have. Transgender people would likely see Amida as a source of legitimation, someone for whom their gender does.

Roman Catholicism and Trans Identities In this section, I wish to discuss Roman Catholic issues with marriage and ordination for transgender people. Unlike Jōdo Shinshū , there are plenty of statements about transsexuality and gender identities. As I mentioned earlier, I will also give some of my own impressions as a transgender Roman Catholic in an attempt to examine from a more personal place these issues. To begin with, I want to look at a 2003 news report about Vatican teachings on transgender individuals. It states that: After years of study, the Vatican's doctrinal congregation has sent church leaders a confidential document concluding that “sex-change” procedures do not change a person's gender in the eyes of the church. Consequently, the document instructs bishops never to alter the sex listed in parish baptismal records and says Catholics who have undergone “sex-change” procedures are not eligible to marry, be ordained to the priesthood or enter religious life, according to a source familiar with the text (Norton, 2003).

The Roman Catholic Church, then, blatantly denies the reality experienced by transgender people, instead pathologizing us as mentally ill and condemning our existence. Where Jōdo Shinshū might not make explicit that transgender people are the gender they identify as, the Roman Catholic Church explicitly denies our lived reality. In fact, because transgender people are not able to be ordained, enter the religious life, or be married it can be said that the church does not, in fact, consider us to be the gender we were assigned at birth. Instead, we are in a place where we are too much like men for the religious sisterhood and too much like women for the priesthood. Unable to be priests, nuns, married, or have our names recognized makes participation in Roman Catholic liturgy difficult. It is difficult to even say if transgender individuals who live as the gender they self-identify are able to receive communion.

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Since changing one’s sex is considered to be sinful, it seems that transgender individuals would not be able to receive communion unless they start living as the gender they were assigned at birth, though this is not made explicitly known to the public and is likely not applied consistently internationally.The fact that the current standards of care for transsexual patients is hormone replacement therapy followed by cosmetic and necessary surgeries to complete what each person feels is necessary for them to be comfortable in their own bodies seems to escape the Vatican. By condemning these potentially lifesaving procedures, the Roman Catholic Church enacts social violence against transgender people. This is clear in a more recent statement on the issue of gender given by pope emeritus Benedict XVI. Discussing issues concerning the family, he makes mention of a French rabbi who quotes Simone de Beauvoir’s assertion that woman is created, not born. Disputing this idea as a fundamental destruction of what he believes to be the proper order of creation, Benedict (2012) says, The words of the creation account: “male and female he created them” (Gen 1:27) no longer apply. No, what applies now is this: it was not God who created them male and female – hitherto society did this, now we decide for ourselves. Man and woman as created realities, as the nature of the human being, no longer exist. Man calls his nature into question.

Benedict opposes the social construction theory of gender, which has in many ways displaced his own biblical view of gender essentialism. Men are born men and women are born women and each has their own nature, never to be mixed. This statement has many implications for various aspects of Roman Catholic life, perhaps most especially for the ordination of women, but I would like to remain within the topic of transgender identities. He asserts that we are who we are because we are born that way; our very biology is our constant. Chromosomes, genitalia (though not including intersex ones, intersex people are not necessarily included in these discussions), and the bible have more to say about whether you are a man or a woman than you can. If you do not see things that way, then it is because you are mentally ill and should receive counseling to return to the true path that God has set out for you. Needless to say, this sort of attitude informs the

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ways in which society as a whole views transgender people. While it is not the only source of this attitude, the fact that the Roman Catholic Church’s stance on transgender people supports the systems of violence against transgender people should be a cause for reflection on the part of the Holy See. To combat this attitude, which is not exclusive to Roman Catholicism, many transgender theologians re-read the Holy Scriptures, tradition, and dogmas such as Christology from their lives as transgender people and reconstitute them in transaffirming ways. In this article I focus on what transgender people say about Christ and God specifically, leaving issues of scripture to theologians better equipped for biblical analysis. In reference to Christ, Justin Tanis (2003) states: Just as we need to free ourselves from our rigid gender constructs, so too do we need to free Christ from our limited and limiting understanding of Christ. By rearticulating Christ, we are able to see ourselves in Christ and Christ within ourselves. This approach is a critical component of a movement for spiritual liberation. Christ becomes then the spiritual force behind liberation, rather than the right-wing vision of Jesus as the enforcer of social norms and limitations (141).

In order for transgender people to find themselves in Christ, it is necessary to open up our understanding of Christ. Christ cannot, for us, be the same as Christ is for the pope; Christ does not call us to a limited sense of gender, but to expand upon it. By allowing ourselves to rename Christ according to our own experiences, it is possible for us to find Christ not as a source of condemnation as Christ is used by the «right wing» and by the androcentric hierarchy of the Roman Catholic Church. Along these lines, Tanis (2013) writes about Christ that, Within his body, he contains both finite life and eternal life, both death and resurrection, in the way that transgendered people embody both male and female. The holiness of Christ is that he is both/and, both human and divine, both mortal and eternal (142).

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Tanis links his own experience of being transgender, as well as the experience of many transgender people, to the existence of Christ. Christ’s two natures as divine and human are used as a metaphor for crossing gender boundaries, and thus Christ is seen not as someone who condemns the transgender but as one who, fundamentally, has experienced the same sort of boundary crossing. In at least one sense, Christ is transgender. Virginia Ramey Mollenkott (2001), though not herself transgender in ways most people would consider, has written a slightly different way of understanding Christ. She writes, Whatever the reason, any lack of solidarity bothers me because it belies the all-inclusiveness of Jesus the Christ, who according to Matthew 5:43-48 taught us to include even our worst enemies in our love and practical concern (39).

Speaking in reference to the lack of inclusion of transgender people in queer activism at the time, Mollenkott hits on a similar theme as Jōdo Shinshū. Christ is, for her, a principle of inclusion. Everyone from our worst enemies to our friends and family are to be included in our community, because that is the teaching that Jesus gave us. Therefore, it makes no sense to not include transgender people because regardless of how one might feel about us, we are still people and therefore called by Christ to full participation. While Mollenkott also argues that transgender people are able to participate in the Christian life and should be included in society as they are, this passage still points to an idea about the necessity of inclusion in religion. Tanis (2000) also has a similar argument. We worship God when we hold in reverence the wonders of God’s creation […]. This applies not only to galaxies and the universe but also to what we see around us every day […]. What if we welcomed them all? How would it affect our churches and our world if our faith celebrated all this? Or if we exploded the barriers between us? We do this, I firmly believe it, but have we taken the next step of rejoicing in our queerness, our differences, our abilities to transform our bodies, minds, and souls? (52).

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This sort of radical inclusion that Tanis is talking about goes beyond, in a sense, mere inclusion that Mollenkott discussed and into a more explicitly affirming place. Diversity, in Tanis’ view, is a window to understanding God’s own multiplicity, which reflects our own. The transgender experience, like the experience of blackness and cisgender women’s experience, is a window to understanding God’s own divine nature. Transgender people and our lives are thus ways to understand God that looks beyond route reading of biblical or theological texts and seeks to be a dynamic faith. It is a faith that, essentially, seeks continual correction from the lives of those who worship and those who do not. Before moving on to an analysis of the points of comparison between Jōdo Shinshū, Amida, Christianity, and Christ, I would like to briefly state how I as a transgender Roman Catholic have reinterpreted Jesus as accepting of my gender identity and what this means for my relationship with the Roman Catholic Church. For a variety of reasons that I do not wish to go into at the moment, I have come to a similar conclusion as Tanis and Mollenkott. Christ exists for the poor and the oppressed, and transgender men and women are among the poorest populations in the world and who experience violence more than most other populations. When race and nationality are added in, the transgender experience mirrors the experience of most poor and oppressed people in general, though in many ways more so. Because of Christ’s identification with the poor and the oppressed, it makes sense to me that Christ would be present in trans men and women’s lives and struggles. Christ intimately understands what it feels like when you are subject to stares, harassment, unemployment, homelessness, rape, assault, and too often murder. In many ways, Christ and Christa — the feminist image of Christ — are windows to my own transgender experience of male to female. As for what this means for the church, I have to admit that in many ways I feel that I leave the church behind. I cannot be fully «out» with the church, or else I risk alienation and condemnation. Thus, I have not gone to mass in over two years, and likely will not even after what I consider to be necessary feminization surgeries. For me, Christology has replaced ecclesiology. This sort of internalization of the positive aspects of the Roman Catholicism I have as part of who I am is, in many ways, similar to the ways in Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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which Shin Buddhism can be understood and deployed to promote the lived realities of transgender people. In this next section, I will try to compare the deficiencies in both Shin Buddhism and Catholicism, as well as the strengths each possess. In the end, both Catholicism and Jodo Shinshu can be redeployed in a way that confronts the systemic violence against transgender people that exists in our society.

What does this mean? As I mentioned at the start of this article, transgender people face violence at levels higher than society at large. In 2013, there were 238 reported murders of trans people from across the globe (TvT research project, 2013). In August of 2013, an African-American trans woman named Islan Nettles was beaten in Harlem when her assailant found out she was transgender. She died a week later after being taken off life support. The man who murdered her has not been arrested, nor has the police made any real attempt to do so (Schwirtz, 2013). Referring to the Transgender Day of Remembrance, Janet Mock (2013) wrote that, «Often times the only time our culture recognizes or shifts their focus on trans women of color, specifically, is in relation to violence, trauma and death.» To bring this back into the focus of the article, Andrea Quintero was a homeless transgender woman in Rome. A faithful Roman Catholic and an immigrant from Colombia, she was given a Roman Catholic funeral by a group of Jesuits after she died. What is noteworthy is that these Jesuits referred to Andrea as a woman throughout the funeral (McLaughlin, 2014). Why is it that, in some cases, transgender women, especially transgender women of color, are only recognized when they are murdered? The fact that Andrea was able to be recognized in death begs the question; why could she not be recognized in life? In what ways do the current teachings of Roman Catholicism perpetuate transgender violence? Shin Buddhism is mostly silent on these issues, but in practice they seem to support the inclusion of transgender people in worship; is this response appropriate in the face of violence and death?

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It seems obvious that the Roman Catholic attitude to transgender people perpetuate violence, especially against the most vulnerable transgender populations. By denying our gender identity and referring to us as mentally ill, or otherwise incapable of participating in Roman Catholicism without denying ourselves, the church perpetuates the idea that transgender people are not «really» the gender they present themselves as. This is the basis for much of the violence that we experience, as I mentioned earlier. However, while this is a very clear cut case in which the Roman Catholic Church has not incorporated transgender voices into its theological and social worldviews, this does not mean that the Shin Buddhist views are somehow the model. While the Roman Catholic Church outright denies transgender identity, Jōdo Shinshū does not strongly uphold it. When it comes to transgender issues and Jōdo Shinshū, it is true that transgender people can more freely practice Buddhism, but our experience of violence is not necessarily understood or advocated for. In a survey of women in the BCA conducted by Patricia Kanaya Usuki (2005), responses were placed in six categories, three of which were: Those who felt comfortable with the traditional paradigm of distinct duties and roles for men and for women, which were termed ‘separate but equal.’ Most of the respondents in this group were in their seventies and eighties […]. Those who noted that women, mostly Sansei, now fill leadership positions in temples, at the district level, and on the BCA National Board. This is a relatively new phenomenon that began in the last decade and is gradually gaining acceptance […]. Those who maintained that Japanese socio-cultural values, including patriarchal attitudes toward women, still exerted a strong influence in the temple, whether by “older Niseis,”3 or by ministers from Japan (165).

The Japanese term Nisei means «second generation,» from ni (two) and sei (generation). Although Japanese terms do not form plural by adding an «s,» many descendants in the West tend to add the «s» in order to form a plural like in this quotation. 3

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What this demonstrates is that, even among Japanese American members of the Buddhist Churches of America, there is a large divide in attitudes about women’s role within the temple and within society. While women are able to take part in leadership positions and have been making slow progress to some sort of gender parity, there still exist attitudes among older members that this is inappropriate. Thus, not only is it not likely that organization around gender, especially transgender issues, would be successful, there is no reason to believe that the attitude towards transgender people predicted earlier in the article would apply to all Jōdo Shinshū temples throughout the world. What this means is that both the Roman Catholic Church and Shin Buddhism fail to incorporate transgender issues at the institutional level. While the Roman Catholic Church can be called an active participant in the demonization of transgender people, especially transgender women, and thus actively participating in social and physical violence, Shin Buddhism can be said to be passively contributing to the same culture of violence. However, this does not mean that Roman Catholicism and Jōdo Shinshū have to remain in this state. Both Roman Catholicism and Jōdo Shinshū have aspects to their traditions that can be used to promote activism against this violence. As I discussed earlier, the Jōdo Shinshū concept of the Primal Vow can render gender identity as a non-issue when it comes to worship. While this is not necessarily the best for activism, it does present a more accommodating view of gender than the Roman Catholic Church’s current view. However, there exists within the scripture a tradition that can have a similar effect. In Galatians, Paul states that, «There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female; for you are all one in Christ Jesus. And if you are Christ’s, then you are Abraham’s offspring, heirs according to promise» (Gal 3.28-9 NRSV). In discussing this passage, Justin Tanis (2003) says, «In Christ, we are not to create categories in which some have power, influence, and privilege while others do not […]. Rather, all would be welcome in the body of Christ» (80). What this passage emphasizes is that Christ erases boundaries that are created by humans. Gender, race, and all other social categories are erased through Christ. For transgender people, this would mean that there

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is no need to live as your assigned gender, because in Christ gender does not exist. While this sort of attitude would potentially cause the problem of forcing transgender people to «let go» of gender before cisgender (non-transgender) people do, the potential for liberation remains strong. In Jōdo Shinshū, the Primal Vow has a similar sort of connotation; it does not matter who it is that calls on Amida. While this application is not necessarily clear or consistent in Jōdo Shinshū, it seems clear that Roman Catholicism has within it the potential to emphasize a similar teaching. This could be a first step towards repudiating previous teachings which contributed to the marginalization and victimization of transgender people. Of course, stating that gender and race are no longer issues within Christ can lead to a sort of «colorblind» and «genderblind» way of looking at issues and some of that can be seen from Jōdo Shinshū. However, Catholicism has a tradition that emphasizes doing justice, and this tradition can be creatively deployed once transgender issues are no longer seen as «sinful» or otherwise deviant. Since Pope Leo XIII, the Roman Catholic Church has made explicit social teachings that have been referred to as Roman Catholic Social Teaching. In Rerum Novarum (1891), Pope Leo XIII addressed specific issues that people faced in those times. Specifically, the encyclical was focused on issues concerning wages and the rights of workers. He wrote, To defraud any one of wages that are his due is a great crime which cries to the avenging anger of Heaven […]. The rich must religiously refrain from cutting down the workmen's earnings […] because the laboring man is, as a rule, weak and unprotected […].

Pope Leo’s main thesis is that people have the right to own property, and that workers should be paid a wage which allows them to live and thrive. Rerum Novarum is concerned with preserving the lives and dignity of workers, while maintaining the right of business owners to own property and maintain a business.

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This focus on the relationship between the rich and the poor, with an emphasis on protecting the powerless from the powerful, has continued on through to our current pope, Francis. In his 2013 apostolic exhortation, Francis (2013) writes, «Just as the commandment “Thou shalt not kill” sets a clear limit in order to safeguard the value of human life, today we also have to say “thou shalt not” to an economy of exclusion and inequality.» Furthering his theme of exclusion, Pope Francis (2013) writes, Exclusion ultimately has to do with what it means to be a part of the society in which we live; those excluded are no longer society’s underside or its fringes or its disenfranchised – they are no longer even a part of it. The excluded are not the ‘exploited’ but the outcast, the ‘leftovers’

Here, Pope Francis expands upon the history of Roman Catholic Social teaching to talk about the ways in which our modern capitalist economy excludes many from the success of the few. These themes of relationship and exclusion, which these popes would not necessarily intend to refer to transgender people, can be especially powerful for us nonetheless. If the Roman Catholic Church were to be inspired by Shin Buddhism’s primal vow, if the church were to re-read Galatians in the light of transgender experience, then it would realize that the sort of violence which transgender people face is a form of exploitation and exclusion. The economy of exclusion perfectly describes the economic experience most transgender people, especially women, face. Because of prejudice and a lack of legal protection, many are unemployed, harassed, and forced into an underground economy of sex work. Exclusion prevents many of us from achieving even a basic standard of living, and being transgender and a person of color makes escape from poverty extremely difficult, if not next to impossible. Bringing this commitment to the poor, the worker, and the exploited into a discussion of transgender issues would allow the Roman Catholic Church to take a more active role in protecting the lives of transgender people. What can this tradition of social activism provide for Shin Buddhism? Shin Buddhism has often been considered to be complicit with imperial power. Takamaro Shigaraki 92013) writes that,

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The traditional notion of Shinjin’s relationship with society was developed shortly after Shinran’s death by Zonkaku […] who was the third head priest of the Hongwanji. Zonkaku described the relationship between the Buddha-dharma (ultimate truth) and imperial laws (worldly truth )to be the same as that between two wheels of a cart or two wings of a bird. His position was that these two forms of law always depend upon and support one another […]. For many years after, the Hongwanji organization became largely controlled by and subordinate to the ruling authorities and political system of Japan (123).

However, in the Meiji era there was an expansion of thinking. Shigaraki (2013) also wrote that: It was at that time that a new doctrinal theme arose in Shin Buddhism that was referred to as ‘the two truths: ultimate and worldly’ […]. Shin Buddhist studies of the late nineteenth and early twentieth centuries offered a great range of scholarly theories regarding this theme (2013: 124).

I will focus here on one specific Meiji scholar, Takagi Kenmyo (2004), whose writing on socialism refutes the identification of Amida and shinjin with imperial laws and advocates for a renewed society which is concerned with the poor and common people. He begins this essay by framing his view of socialism, saying: I think we need to reform the social system rapidly, and change the social structure completely from the ground up […]. However, I consider socialism to be related much more deeply to religion than to politics. In proceeding to reform society, we have to, first of all, begin from our own spirituality (189).

Much like Pope Leo XIII, Kenmyo simultaneously distances himself from the rich in his era and from his socialist contemporaries by placing his political discourse in the form of a religious argument. However, unlike Leo XIII, Kenmyo is outspoken in his support for socialism as a proper ordering of society. In discussing the practice of the nembutsu,4 Kenmyo (2004) writes that, «Even though it is working to provide peace 4

Nembutsu is the recital of Namu Amida Butsu, or the Name of Amida Buddha. It is a fundamental part of Shin Buddhist practice. Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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and comfort to intellectuals, scholars, government officials and the wealthy, Amida’s main concern is with the common people» (189-190). Kenmyo’s placement of the common people as Amida’s primary concern is similar to Roman Catholic Social Teaching’s primary orientation being the worker; this religious justification for socialism places Shin Buddhism as a defender not of the imperialist policies and the intellectuals, government officials, and wealthy but of the common people who are suffering. He also uses the nembutsu as a means of advocating pacifism. Kenmy (2004) writes that, «[…] I think that Namu Amida Butsu refers to peace and comfort as well as salvation and happiness provided equally to all. How can we misunderstand this Namu Amida Butsu as a command to subjugate the hated enemy?» (190). Kenmyo (2004) then goes on to mention another Shin Budhist priest and scholar, Dr. Nanju, who advocates for soldiers to kill and die for their country (190). This refutation of war and extension of Amida’s «preferential option for the poor» — to borrow a phrase from Roman Catholic Social Teaching — beyond the borders of Japan is not only a powerful statement advocating for the poor, but a refutation of militarism and fascism. The point I am trying to make is not that Takagi Kenmyo is in some way a unique scholar in the history of Shin Buddhism, but that he represents a teaching that exists within Shin Buddhism that can be said to have comparable content as Roman Catholic Social Teaching. This is a tradition that Shin Buddhism can choose to emphasize, which would aid not only transgender people but all those who are poor and oppressed. To conclude this section on comparison, I would say that both Jōdo Shinshū and Roman Catholicism have aspects to their traditions that enable the violence which transgender people experience every day. However, they also both have aspects to their traditions which can be utilized to advocate for transgender rights and to redress issues of injustice which society has perpetuated against transgender people. To restate a quotation from Aloysius Pieris (1996), «Each religion, challenged by the other religion’s unique approach to the liberationist aspiration of the poor […] discovers and renames itself in its specificity in response to the other approaches» (161).

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By comparing the Shin Buddhist and Roman Catholic responses to transgender issues, it is possible to see the areas in which each faith tradition has a specific kind of approach to issues of injustice. The Shin Buddhist approach is focused on Amida’s all-inclusive vow, which does not discriminate. The Roman Catholic approach is through advocacy and a focus on justice as a maintaining a relationship between the rich and the poor. By engaging these faith traditions with transgender life experience as a «third tradition,» it becomes possible to advocate for both faith traditions to learn from the other. Roman Catholicism can learn tolerance and acceptance from Shin Buddhism and Shin Buddhism can learn stronger advocacy for the poor. This is obviously no to say that these traditions do not already exist, but that through the exchange it is possible to see aspects that have not ben emphasized. If each faith tradition were to focus on justice for transgender people, it is possible not only that violence could be reduced but also that transgender people might be more comfortable participating in Roman Catholicism and Shin Buddhism.

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The Social Violence of Evangelical Churches against Sexual Minorities in South Korea Saúl Serna Segura Kangwon National University Resumen Este artículo argumenta que las iglesias Protestantes en Corea del Sur han sido influenciadas por el fundamentalismo religioso ocasionando resistencia tanto en el ámbito social como el político a la hora del debate acerca de los derechos humanos de las comunidades LGBTIQ. Recientemente, grupos Cristianos Evangélicos se han resistido a votar cualquier ley anti-discriminatoria a menos que la discriminación por orientación sexual fuese eliminada. Este artículo se refiere a dicho fenómeno como «violencia pública» con el fin de evidenciar el conflicto y tensiones entre las iglesias Protestantes, el gobierno Surcoreano y la sociedad civil. Asimismo, pone de manifiesto el impacto de las iglesias Evangélicas ─ en la toma de decisiones del gobierno. Finalmente, examina el desarrollo del Cristianismo en Corea del Sur enfocándose en el facultamiento político de las iglesias cristianas y sus efectos sobre la igualdad y la dignidad de las comunidades LGBTIQ. Palabras claves: Iglesias Evangélicas Coreanas, poder político de las iglesias evangélicas, retórica anti-homosexual, fundamentalismo, cambio social. Abstract This article argues that Protestant churches in Korea have been historically influenced by religious fundamentalism generating resistance over the debate on human rights for the LGBTIQ communities in both popular and political arenas. Evangelical groups have recently refused to support any anti-discrimination legislation unless the sexual orientation aspect was removed. This article refers to this phenomenon as «social violence» to show the conflict and tensions between the Evangelical churches, the South Korean government and civil society. Furthermore, it reveals the impact of Evangelical churches in government decision making. Finally, this article examines the development of Christianity in South Korea with a focus on the political empowerment of the Christian churches and its effects on equality and dignity LGBTIQ communities. Keywords: Korean Evangelical Churches, political power of Evangelical churches, anti-homosexual rhetoric, fundamentalism, social change.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 137–170

Saúl Serna Segura Resumo Este artigo argumenta que as Igrejas Protestantes na Coreia do Sul são influenciadas por um fundamentalismo religioso gerando resistência no debate sobre os direitos humanos das comunidades LGBTIQ, tanto no âmbito social como no político. Recentemente, grupos cristãos se recusaram a apoiar qualquer lei antidiscriminatória a menos que o aspecto de orientação sexual fosse eliminado. Este artigo refere-se, então, a este fenômeno considerado «violência pública» com o intuito de destacar o conflito e as tensões entre as Igrejas Protestantes, o governo coreano e a sociedade civil. Além disso, ele revela o impacto das igrejas Evangélicas na tomada de decisões do governo. Finalmente, o artigo analisa o desenvolvimento do Cristianismo na Coreia do Sul focando no empoderamento político das igrejas cristãs e seus efeitos sobre a igualdade e a dignidade das comunidades LGBTIQ. Palavras-chave: Igrejas Evangélicas Coreanas, poder político das igrejas evangélicas, retórica anti-homossexual, fundamentalismo, mudança social.

Saúl Serna Segura

PhD student in Sociology at Kangwon National University in South Korea, with a support grant from the National Institute for International Education of South Korea. He holds a Master’s degree in United States Studies from the University of the Americas at Puebla, Mexico (2010), with a support grant from the National Council for Science and Technology of Mexico. He has been designated Honorary Ambassador of Gangwon Province in South Korea. He received the Next Generation Award from the Korean Foundation and the East Asia Institute. He is contributor to the Asia Journalist Association and multicultural instructor at the Seoul Youth Center for Cultural Exchange. Currently, he is pursuing the proficiency level certificate in Korean language at the Immigration and Social Integration Network Program of the Ministry of Justice of Korea.

Cita recomendada de este artículo  Serna Segura, Saúl (2014). «The Social Violence of Evangelical Churches against Sexual Minorities in South Korea». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 137–170. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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Introduction We need… a broad public education effort to help people overcome hate and fear and accept one another for who they are. Ban Ki-moon (2012)

Why is the actual Korean democracy ─ built upon struggles for getting fundamentals rights─ influenced by Protestant Christianity ─ especially the Evangelical churches ─1 when LGBTIQ2 communities demand to become politically visible? Historically, Koreans have fought against foreign domination, against oppression and in favour of liberty. Considering the late Joseon3 dynasty until the establishment of democracy ─ four decades after the liberation from Japanese colonialism ─ Koreans have found themselves in a series of different uprisings. In some cases, against foreign countries and governments, in others against dictatorial governments. After the liberation from Japanese colonialism and the North-South division of the Korean Peninsula (1945), South Korea faced one war (1950-1953) 4 and had two strong

Although aware of the diversity amidst Protestantism in South Korea, throughout this article I use the terms «Evangelical churches,» «Evangelical Christianity» and «Evangelicals» to refer to conservative and fundamentalist churches. 2

Throughout this article, the pan-sexual acronym «LGBTIQ» refers to lesbian, gay, bisexual, transgender, intersex, and queer individuals and communities. For sake of brevity, I sometimes also use the terms «sexual minorities» or «gay communities» to interchangeably designate those same individuals and communities. 3

In order to respect textual quotes of different authors throughout this article Joseon, Chosun, and Chuson refers at the same dynasty which extended from 1392 to 1910 CE. 4

This war is called the Korean War which «[…] did not officially end but was rather put on hold with the Armistice Agreement. The result greatly affected the modern history of Korea in all dimensions of society including politics, economy, society, culture, and ideology» (Baek, 2011: 241). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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governments5 who suppressed opposition groups in the name of anti-communism (Baek, 2011: 242, 247). During three decades Korea «[…] was put under the absolute control of one party and oppression by the government» (Baek, 2011: 244).6 However, conforming to the country’s economic development, there was a clear national groundswell to bring a democratic government where basic human rights were honored, expressed, and addressed. Currently, most of the developed countries with high levels of democratic participation are opening up public spaces for sexual minorities while leaving aside religious ideologies that condemn consensual adult same-sex love relationships. Therefore, the question suggested is significant. Historically, freedom, equality, and fraternity have been the most important values to any country that incorporates the democratic ideals of government in its legislation since the influence of Thomas Hobbes, John Locke, the United States of America’s independence and the French Revolution (Barber, 2003: xxxv). South Korea has inscribed its democratic values in that historical tradition. However, the coexistence of these principles may seem to engender tension in South Korea where Confucianism and Protestant Christianity have strongly influenced political ideals (Kim, 2002: 31). Striking the right balance between both conservative and liberal ideals has become a major challenge for the South Korean government. This fact leads us to the following intriguing question: Why is that in South Korea, unlike other developed countries7, there is not only a very great resistance from Korean Evangelical churches to the equality in human rights and anti-discrimination laws that benefit sexual minorities, but also its position has influence in formulating public policies in favor of minorities that 5

I refer to the governments of Rhee Syng-man (1948-1960) and Park Chung-hee (1963-1979). 6

For a detailed explanation on the Rhee Syng-man and Park Chung-hee governments see the work of Baek (2011). 7

South Korea — as member of OECD — is compared with the remaining thirtythree OECD countries that recognize legally same-sex relationships or ban all anti-gay discrimination («LGBT Rights by Country or Territory,» 2014).

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would prevent marginalization? The consequences of this upheaval have to do with equity, struggle for power, and human rights entitlement. In sum, it has to do with discriminating people whenever they decide to express their preferences in public. In a recent newspaper article, Kim Young-jin8 and Kim Tong-hyung (2013), narrate the following real story: For Lee, a 38-year old Korean man, life in the closet had reached a dangerous boiling point. Born to a religious family –his father was a Presbyterian pastor- Lee felt he couldn’t reveal that he was gay, because people around him viewed homosexuality as a sin. When he lived in Vancouver, a city with a large gay population, Lee refrained from dating, fearing repercussions in Korea – where sexual minority rights are ignored. He believed ‘coming out’ would jeopardize his career as an English instructor and that people would discredit his work in the church. ‘I often thought of committing suicide,’ he said. ‘There were so many things on my mind – my father (pressure for) marriage, fear of living in isolation. There was no one to talk to and there were no answers coming (2013).

Lee is not alone in his experience; sexual minorities in Korea have problems if they try to come out in every area of social interaction, from education to work; from family to church. One of the worst fears of most people that I have encountered during my research is to reveal — purposely or accidentally — their sexual orientation. As Kim Young-gwan and Hahn Sook-ja (2006) point out: Korean people’s understanding and knowledge of […] homosexuality is ambiguous and limited. In the absence of knowledge and open communication, most Korean people imagine that […] homosexuality is an abnormal and impure modern phenomenon (59).

Throughout the article, Korean names are given using the traditional format of «last name —first name.» Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Concurrently, individuals tend to think that homosexuality threatens their contemporary cultural imaginary. Agreeing with Han Ga-ram, a lawyer and member of Korean Lawyers for Public Interest in Human Rights group, «[Korea] is still a society where sexual minorities have to shoulder enormous risk to express their sexual orientation and a lot of problems stem from it» (Kim and Kim, 2013).

My thesis is that the Korean Evangelical churches historically played an important role in the early days of formation of South Korean democracy9 whereas now hinder the endeavors to provide adequate legal protection against the current discrimination of sexual minorities. As analyzed farther in this article, at the start of 2013 there were three drafts of anti-discrimination laws submitted to the National Assembly, penned by lawmakers from Democratic United Party and Unified Progressive Party (Um, 2013a), in order to, […] outlaw discrimination in employment and other social

interactions on the grounds of age, gender, race, disability, faith, and, most notably, sexual orientation […] [however] Christian groups vowed not to support any antidiscrimination legislation unless the homosexuality aspect was dropped [and] threatened that any political efforts to push equality for gays and lesbians would have repercussions (T. Kim, 2013).

When Protestantism was first introduced into Korea in 1884, […] started by concentrating on offering practical knowledge on health, medicine, and general education to the poorer segments of the general public. Preaching followed. The protestant belief of equality and freedom directly confronted traditional Confucianism, and became, as it spread, the foundation of a democratic movement (Yi, 2004: 948).

Min (2005) states that, «[…] under the Japanese domination the Churches had been the seedbed of democracy, the training center of patriots, training camp for the warriors of freedom, and the machine of education for the future national leaders» (571). For more details about the history of Christian churches in Korea and its political role see Min (2005).

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My analysis tracks the harsh reality about religious discursive violence in South Korea promoted by Evangelicals churches, particularly by focusing on the inflammatory rhetoric against the disempowered Korean gay minority. Since I take up the antigay arguments from powerful church groups who reject any attempt to guarantee equality for gay and lesbians, in this article I am particularly interested, not only in political consequences, but also in the effects at the personal level of women and men who have a life, a history, a family, and a job, who dwell among us and who are part of our society. Accordingly, the purpose of this article is to examine the political role played by Evangelical Christianity in the ongoing discursive violation of the sexual minorities’ fundamental rights in South Korea. The first part of the article explores briefly the ancient history of the practice of male homosexuality, and portrays the historical background of Korean society as a basis to understand that homosexuality is a not «a new phenomenon» in Korea. The second part, through a historical analysis, discusses the relationship between homosexuality and religion, and particularly the role of Confucianism in the formation of Korean societal values. Finally, this article examines the current rhetoric of Korean Evangelicals churches and their “crusade” on gay legislation where churches all-out to block political efforts to introduce new antidiscrimination legislation.

Homosexuality in South Korea: A Brief Historical Overview Different Korean scholars point out that homosexuality is mentioned in Korean ancient literature and traditional accounts. Two examples of ancient homosexual groups in Korea were the hwarang and the namsadang. The hwarang:

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[…] were leaders of a military group in the Shilla dynasty (B.C. 57 - A.D. 935), chosen from the sons of the nobility by popular election. Hundreds of men reportedly belonged to hwarang bands. Their major role was to fight a common enemy or to advance the common welfare by increasing national power […]. [They also had a] penchant for sexual intercourse with same-sex partners. In colloquial usage the term hwarang has given rise to modern derivations such as hwallyangi or even hwangangnom, meaning a playboy and a lazy good-for-nothing, and […] a slut or prostitute (Kim, 2006: 61-62).

According to the same author «modern hwarang or ‘players’ are also perceived of as a homosexuality oriented group» (Kim and Hahn, 2006: 62). For authors Kim Young-gwan, and Hahn, Sook-ja (2006), the term namsadang: […] especially was used in relation to theatrical or dramatic

performers whose most important purpose was to make money by means of homosexual prostitution. Traveling male prostitutes were a feature of rural Korean life from the middle of the Chosun Dynasty onwards (62).

Throughout Korean history, there are examples of well-known royalty engaged in homosexual activities. For instance, Cho Min-ah in her article The Other Side of their Zeal (2011) remarks that: […] homosexuality was mentioned in Korean ancient literature […] the earliest example include Hyekong, the thirty-six king of the Shilla dynasty (BC 57-AD 918), whose behaviour was known to be ‘girlish’, according to the record, and historians describe him as ‘a man by appearance but a woman by nature’ (307 note 30).

Furthermore, Yi (2004) states that, «[…] he was killed at the age of 22 in April 780 AD by his subordinates because they could not accept his ‘femininity’» (947).

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Another example is Wonsung (785-789 AD), the thirty-eight king of the Shilla dynasty, who, according to Cho (2011) was said to be involved in same sex relationship with a «young Buddhist monk,» while Kongmin, the thirty-first king of the Koryo dynasty (918-1392) — who reign 1330-1374 AD — was described as a man who fell in love with «young boys» (307 note 30). Furthermore, this author also informs that a family member of one of the most important persons in the Korean history, King Sejong, was involved in a lesbian relationship. Cho (2011) states: The palace chronicle from Chuson dynasty (1392-1897 AD) tells a story about […] King Sejong (1397-1450)’s daughterin-law ‘slept with’ her maidservants and she was expelled from the palace after the rumor spread widely (307 note 30).

Although there is very little description, homosexuality in Korea was mentioned in ancient history. Therefore, it is impossible to ignore the existence of sexual minorities in the midst of a traditional society, in spite of the efforts and strong influence from Confucianism in the late sixteenth century and Christianity in the late nineteenth century. However, «[…] in modern Korean society, homosexuality is often described as a disease, a mental disorder, and a sin […] because of insufficient knowledge about both the causes and variety of forms of homosexual expression» (Kim and Hahn, 2006: 62, 63). This brings us to a second element of analysis: What has been the role of Confucianism and Christianity in shaping Korean societal values which tabooed the accounts of homosexuality?

Homosexuality and Religion in South Korean Society Because of their nature, all religious communities help to establish a series of worldviews and value systems in society. Traditionally, four main religions have shaped South Korean’s way of life: Shamanism, Buddhism, Confucianism and Christianity (Choi et al,

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2011: 91-94).10 Although these are not the only religions which have influenced South Korea, the spectrum of the country’s consciousness can be understood through the expression of these beliefs. In addition, it may be said that Confucianism and Christianity are often the main influences on human behavior in South Korea. On one side, «Koreans tend to subscribe […] Confucianism in interactions with others in everyday life [and] operates as an omnipresent code of ethics and conduct in the social life of all Koreans» (Choi, 2010: 12). While on the other hand, «[…] apart from the Philippines and East Timor – both ex-colonies of Christian Western countries — South Korea is now the most Christian country in Asia by percentage of the population who subscribe to it» (Tudor, 2012: 54). Even though, the spread and influence of Christianity does not mean the inexistence of other traditional and contemporaneous religious phenomena, Confucianism and Christianity have played an important and active role in the development of social awareness and criteria about sexual minorities. I will focus on analyzing how both religions have had negative influences on the struggle for human rights for LGBTIQ communities in South Korea.

The role of Confucianism in the formation of South Korean societal values The historical status of Korean women and men must be examined on the basis of Confucian legacies. Although Confucianism is not considered a religion, but «[…] a system of moral philosophy that originated in China in the teachings of Kong Fuzi (558-471 BC)» (Tudor, 2012: 42), Confucianism is a part of all Koreans. For «[…] about three hundred years after establishment of the Joseon Dynasty, Confucianism had permeated deep into every sector and class of society» (Choi, 2010: 15). In everyday life, to borrow Choi’s phrase, «Koreans nowadays accept Confucianism not as religion, but as an ethical standard» (2010: 192). That is why even in the

In spite of authors consider Confucianism is a religion, the people does not accept it as a religion, but as ethical standard (Choi, 2010: 192).

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twenty-first century, in all social interactions, Confucianism principles influence daily life whether Korean people realize or not. These principles originally were manifested during the Joseon dynasty in the institutionalization of a patriarchal system, the exclusion of women to a secondary role, and the emphasis on filial piety. On the basis of these three elements arise the notion of a concept called [hetero-patriarchal] familial collectivism which means «the group’s interest always have priority over those of the individual [and] an individual finds his or her existential meaning only as a member of any number of groups he or she belongs to» (Choi, 2010: 15, 18, 19, 23). How was this concept developed historically? And how is it related to sexual minorities? First, the hetero-patriarchal system and the exclusion of women are two elements fully interconnected. Confucianism emphasizes hetero-patriarchal principles through «filial piety and brotherly love… [only] between father and son, or between elder brother and younger brother» (Choi, 2010: 197). On the contrary, the historical status of Korean women «was legally subordinated to men in accordance with the prevalent Confucian ethic» (Kim, 1976: 89). That meant that the father held control over the children, social class, rights, and inheritance. This hetero-patriarchal system was emphasized during the Joseon dynasty and gradually deprived women of their rights: For example, up to the early Joseon period, a daughter could inherit her father’s estate or other properties and keep them for life. She was also able to choose a heir in her will. Such privileges for women, however, had disappeared by the mid-seventeenth century when Confucian patriarchal system was institutionalized […] [Gradually] women’s status had been relegated to a secondary role in virtually every aspect (Choi, 2010: 1516).

Once Confucianism had established the family-oriented hierarchy of relationships between father and son and between younger son and elder son, the next step was directed towards all social relationships. The reason behind this move resides in the common assumption that «[…] society is believed to be a mere extension of the family» (Choi, 2010: 20). If the concept of family Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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is thought of from a hierarchy basis — privileging age or positions —, and extended to social interactions, before long that move «[…] led Koreans to develop authoritarianism by which the opinions of the older people have the final say in virtually all matters» (Choi, 2010: 21). Even though South Koreans have seen changes in that long tradition of [hetero-patriarchal] familial collectivism, recently the society still moves according to hetero-patriarchal principles. In my daily contacts with South Koreans of different ages I realize that language reflects the age hierarchy established by Confucianism. As my social interactions living in South Korea are in Korean and English, I have found that among the student population who speak English, they show a more relaxed and free attitude if we start a conversation in English instead of Korean, because «[…] Korean has different levels of speech, based on the degree of respect required for different situations» (Tudor, 2012: 49). It all depends, essentially, to whom one is talking to. In Korean grammar there are more than three different grammatical expressions to talk with others according to age, position and level of intimacy. On the contrary, English has only one level of speech to refer to the others (you). Taking this into consideration, the way of establishing relationships between South Koreans (who speak English) and Western foreigners are different whether one uses English or Korean. In other words, one may interpret how even the use of Korean language and its grammatical structure have an important historical load that reflects the basic principles of Confucianism. Second, how are Confucianism principles related to sexual minorities? Surprisingly, Cho (2011) states that: […] contrary to the common misunderstanding […] the canonical scriptures of Confucianism do not list [male] same-sex desire as moral decay […] unless they interfere with their filial responsibility to prosper and maintain family lineage […] [however] showed no tolerance towards lesbian relationship, because they ‘violate’ women’s ‘natural duty’ to procreate (301).

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According to this principle, apparently, male homosexuality is not totally rejected; as long as the individual ensures his or her social function of creating a traditional family. In short, on one hand, Confucianism has historically influenced society in order to maintain relationships with total dependence and subordination between father and son; in addition, the sense of life and existence depend upon belonging to the family unit. Furthermore, filial duty to forming a family becomes the height of existence. Seen from Confucianism’s point of view, sexual minorities break the traditional pathway, and create tension, social dilemmas, and sometimes feelings of guilt for not following the dictums of families’ wishes.

The impact of Christianity amidst South Korean society The year 1884 marks the formal introduction of Protestantism in Korea11 with the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church and the Foreign Missionary Society of the Methodist Episcopal Church who arranged mission bodies to be sent to Korea (Kim, 2001: 267). The Korean geopolitical situation, poverty and oppressive officialdom created the necessary conditions for common people ─ impoverished in extreme ─ to «[…] embrace a new value system offering them hope and a way out of their misery» (Kim, 2001: 268). Subsequently, during the Japanese colonial rule (1910-1945) Christianity suffered severe oppression from Japanese authorities; afterwards, the Korean War (1950-1953) devastated the country and claimed millions of lives (Kim, 2000: 118). Historically, decades of oppression, poverty, economic insecurity, social marginality, and political instability made a deep impression in Korean society. As Kim Andrew Eungi (2001) states:

However, for a long time China-based missionaries field trips were conducted to Korea (Kim, 2001: 267). Furthermore, there are records of protestant Western people who landed in Korea since 1627 (Kyoung, 2005, 100). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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The imported Christian ‘alternative’, with its promise of eternal life and worldly success, thus became the salvation ethos for personal and national empowerment for growing numbers of Koreans burdened by a troubled past and uncertain in a world of rapid change (268).

The missionaries’ involvement with social services and their interest for helping the socially deprived segment of population «left a strong impression on the minds of many Koreans» (Kim, 2001: 276). In what way Christianity integrates into Korean society? Like any new ideology, Christianity faced resistance and persecutions, but in general the Korean government allowed facilities to spread its influence, especially if we consider the way of missionaries, the United States of America and the South Korean government were interwoven.12 It is interesting to note that some years before the Japanese occupation of South Korea, as Min Kyoung-bae (2005) enunciates: Christianity proved to be accompanying with the Koreans in their most crucial moments of national crisis…standing together with Koreans in confronting with the Japanese aggression in every concrete occasion. [Furthermore] in their anti-Japanese national movement, the Korean Churches had been functioning as the only channel to mobilise the national energy and to express their national indignation (95-96).

At late of nineteenth century the relationship between the missionaries and the Korean monarchy was very amiable, as Kim (2001) describes: In public proclamation and in conferred rank, the missionaries were identified as persons of privileged standing, akin to that of high-ranking government officials [and] there were other expressions of official approval, including the government assignment of a guard to each missionaries and official recognition of the mission schools, all of which strengthened the status of missionaries and their religion in the eyes of the Korean people (273).

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As a result of these and more efforts, the missionaries have been part of the social and political Korean landscape. At the same time, missionaries offered concrete and practical benefits, started the process of evangelization, and spread the new religion. The expansion of Christianity was not promoted by a monolithic structure mission body, but resulted from a variety of denominational churches13 that implanted the Christian Gospel in South Korea. Basically, they teach a type of faith that includes: […] a deep conviction of the authority and value of the Bible, the deep and abiding sense of the grievousness of sin, earnest propagation of faith, revival spirit, thorough training of the meaning of the Christian life through catechetical institute, Christian stewardship of self-support, tithing and liberal offering, bearing of persecution, prayer in personal life, and true missionary ardour (Kyoung, 2005: 153).

All of these beliefs had a common denominator: theologically they were strongly conservative (Kyoung, 2005: 99) and they appeared in a land without strong religious structure. According to Kim (2001) «[…] the weakness of traditional religions, in combination with mounting disaffection with rigid Confucianism, engendered a religious vacuum» (274) which provided the opportunity to embrace the new faith. In other words, as aforementioned, although Confucianism was strongly ingrained in Korean culture, by lacking the status of “religion,” Christianity was able to build a religious character upon moral and philosophical Confucian precepts. Several factors influenced the emergence of strong Christianity in South Korea and there are different theoretical explanations on which is the best model for interpreting that fact.14 However, my 13

Among those denominations we find several churches such as Presbyterian, Methodist, Anglican, Holiness, Salvation Army, Seventh-Day Adventist, and Russian Orthodox (See Kyoung, 2005: 123). 14

James Grayson’s theory of emplantation asserts that the growth and development of a missionary religion in a host society is contingent upon five sets of related factors: (a) resolutions of contradictions, (b) tolerance of the faith, (c) overcoming linguistic obstacles, (d) resolution of conflicts, and (e) comprehension of political circumstances (See Kim, 2001: 269). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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purpose in this article is to highlight first, how the early missionaries consolidated their position in the South Korean religious market through empowered Korean Confucian-minded individuals, especially in regard to moral, ethic, and family values (Kim, 2001: 279). Second, how early church leaders placed great importance on educating and support vulnerable groups, such as «[…] commoners […] female entertainers, butchers, professional funeral pall bearers, and servants» (Kim, 2001: 276), all of them social outcasts who needed improve their living conditions. And third, following Kim (2001), how after gaining the trust of the Korean monarch and providing the, tools of modernization, such as western medical science, modern education and technology […], Christian churches assumed a key role in the political and social modernization of Korea. [In fact] its provision of various social services and promotion of human rights and equality strengthened the appeal of the Christian faith among Koreans (2001: 278).

It was in the period between the 1960s and the 1980s when Protestantism in South Korea experienced rapid growth (Kim, 2000: 117). At the same time, these three decades «[…] coincided w it h t he country ’s e conomic de ve lop me nt and rap id urbanization» (Kim, 2000: 118, note 2). Lee Won-gue in his study entitled A Sociological Study on the Factors of Church Growth and Decline in Korea (1999) provides a detailed analysis and factors underlying the decline and growth of Protestant church in South Korea. In sum, Lee explains that «[…] the growth rate of the Korean church peaked during the 1960s and 1970s, and gradually declined in the 1980s, and finally dropped sharply in the 1990s» (239).15

It must be noted that the primary aim of this article is to examine the attitude of fundamentalist Protestant churches against sexual minorities, rather than attempting to offer a comprehensive analysis on the evolution of Christianity in South Korea. I will just mention some of the factors and conclusions which could help to understand these phenomena. To see tables, statistics and a detailed explanation about the factors of growth and decline of the church in Korea refer to the work of Lee (1999).

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Cultural, ecclesiastical,16 and contextual factors (political, economic and urbanization) contributed to the development and growth of Korean churches prior to 1990 (Lee, 1999: 243). I am interested in highlighting the last three contextual factors because during the aforementioned three decades the harsh «[…] political, economic, and social problems of the past contributed to church growth» (Lee, 1999: 264) empowering Protestant churches. In contrast, during the 1990s the improving of political, economic, and social features (among other factors) was responsible not only for the decline of church growth (Lee, 1999: 256), but also for the social and political visibility of sexual minorities. It’s not until the 1990s that South Korea saw the emergence of both the Christian Council of Korea (hereinafter cited as CCK)17 and the gay rights movement (Cho, 2011: 299). This brings us to review what social and political conditions contributed to provide impetus, visibility, and coverage to LGBTIQ communities. Concurrently, we should pay attention to the ideological basis of the anti-gay rhetoric which has evolved over a number of years.

The case of anti-discrimination laws in South Korean judicial system The last section of this article does not involve reiterating and focusing on a dogmatic theological question. Given that every individual may be at a different place when dealing with the topic of sexual minorities, I would like to draw the attention to how we should understand concepts such as citizenship, human rights and social justice. I am rather interested in understanding how dogmatic universal truths hinder new ways to organize our society.

Some cultural and ecclesiastical factor are proactivity; emphasis on emotion and passion; high level of compromise; miracles and blessing-oriented beliefs; revival rallies; vigorous church programs; self-dependency and competition; and ideology of church growth, among others (Lee, 1999: 243-247). 17

This is Korea’s biggest church lobby that represent Christian fundamentalist organizations which groups close to 45,000 churches (Nam, 2013). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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In this sense, the topic of homosexuality challenges us to see this minority group as part of our society but at the same time rejected, marginalized, and sometimes criminalized. First, I am interested in reviewing political and social factors that contributed to making the gay community publicly visible in the middle of 1990s. Second, I explain how Protestant churches were able to acquire as much political power and influence in order to impose their dogmatic assertions about homosexuality up to the point of having social and political implications. Lastly, I focus on how the anti-gay discourse was constructed to oppose the antidiscrimination laws for condemning all public visibility of social status of South Korean gay communities. As we see above, during the 1990s the Protestant church membership dropped sharply because, among other factors, Korean political, economic and social conditions improved considerably. According to Lee Won-gue, during the 1990s South Korea experienced a remarkable democratic development compared to the 1970s and 1980s; economic conditions improved; the participation of women in the labor market increased; and the industry of entertainment flourished (Lee, 1999: 253-259). According to Lee (1999): Under improving economic conditions, people can now afford to pick up various kinds of hobbies and leisure activities and form voluntary associations to share matters of concern and interest. Participation in theses associations create new identities, a sense of communion or belonging, and moreover, it helps to reaffirm their social status to gain social recognition (258).

Therefore, whereas the Christian churches lost positions of power and influence, the civil society gained spaces for dialogue and collective actions. How can this be traced to the modern gay community of today? How is the so-called concept of gay pride18 used nowadays? Today there are several LGBTIQ civic groups, but 18

For gay pride I refer to the positive stance against discrimination and violence toward LGBTIQ communities to promote their self-affirmation, equality rights, and increase their visibility as a social group.

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it was not always so. Yi (2004) in writing for The Continuum Complete International Encyclopedia of Sexuality records that, […] in the 1970s, around 120 lesbians and gay men held a monthly social gathering at a Chinese restaurant. But the social group did not survive to connect with the current gay community» (948).

Political and social conditions did not allow the emergence of a strong and permanent gay community. The people of more than 50 years of age that I have encountered during my research have told me that during their youth they used to repress their “inappropriate” desires or met people furtively. Some of them are married today and have children and grandsons. They are a generation that is not familiar with the gay pride concept, and most of the times wish to remain anonymous. According to Yi (2004), early efforts to organize a gay group: […] emerged with Sappho, the first Korean lesbian group, organized by an American lesbian soldier […] [who] decided to organize a group for lesbians and placed an advertisement for her lesbian group in English newspapers (948).

The group was launched in November 1991 and even though the target of this group was foreigners, it led lesbian Korean-speaking women to express themselves in a unique friendship circle including both Korean and international women. In December 1993, «[…] a Korean-American gay man visited Korea and organized the first Korean gay and lesbian co-gendered group […] the first authentically Korean lesbian and gay men’s support group» (Yi, 2004: 948). From this point onwards the public visibility of LGBTIQ community lead to the organization of the first Seoul Queer Film Festival (1997), the publication of the first gay magazine (1998), the coming out of Hong Seok-chon, the first famous actor who revealed his homosexuality on TV (2000); the emergence of different organizations supporting gay human rights such as Solidarity for LGBT Human Rights of Korea (1997), Korean Gay’s Men Human Rights Group Chingusai (1994), and Rainbow

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Movement Against Discrimination of Sexual Minorities, among other activities and organizations. Certainly, a democratic government, social mobility, the increase of foreigner residents, the rapid growth of the leisure industry, and economic well-being were some factors that contributed to reaffirming the gay pride social status in South Korea. From the debut in 2001 of Harisu, a transgender woman, to the first South Korean public symbolic gay wedding in 201319 the LGBTIQ community has increased its presence in the media. Nevertheless, there is other element that begins awareness as much policymakers as general gay community: pain and suffering. The suicide of several gay teenagers symbolized in a tragic manner the despair of a rejected minority who lived on the margins of a society they belonged to. On the tenth anniversary of the suicide of Yoon, the gay community still is seeking for an end to discrimination against sexual minorities. Um (2013b) reminds us of the circumstances of Yoon’s suicide: On April 25, 2003, the boy – identified only by his surname [Yoon] – ended his life when he was just 19-years-old. He hanged himself [because] he could no longer stay at the same school after it became known the he was gay.

Furthermore, his suicide is a direct result of the violence of religious discourses, as (Oh, 2014) informs us:

Last September 2013 director Kim Jho Kwang-soo and Kim Seung-hwan held the first public and symbolic same-sex wedding on a bridge in Seoul. According to Borowiec (2014): The ceremony carried no legal weight — same-sex unions are not recognized in South Korea — but the couple and their legal advisers are now moving forward with a legal challenge that they hope will put South Korea in the vanguard of same-sex equality in Asia.

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‘How cruel and anti-biblical it is to discriminate against sexual minorities’, Yook20 wrote [in his suicide note]. ‘After death, I can proudly say that I am gay, with no need to suffer, no need to hide myself anymore.’

Um Yi-won (2013b) reports that three weeks before Yoon committed suicide, […] the Christian Council of Korea (CCK) declared that gay people should be ‘judged by the fire and brimstone of Sodom and Gomorrah.’ The statement came in response to a National Human Rights Commission recommend[ing] the removal of homophobic language in the Youth Protection Act.

In the same vein, Lee June-young, a South Korean activist for the Queer Korean Alliance and leader of translation team at Open Doors Metropolitan Community Church (hereinafter cited as ODMCC) — the only fully bilingual, LGBTQ inclusive Christian church in Seoul — shared his experience when he saw a post on his Facebook page from a member of ODMCC: […] the gay teen said that he was feeling depressed and was thinking about killing himself. He shared a picture of himself holding up a handful of pills […]. The youth overdosed on anti-depressants that night, but called the paramedics before he passed out, and was rushed to the hospital. The youth’s mother came to see him that night. He was awake and told his mother that he would be all right, and that she could go home […]. The fact that he called 9-1-1 already proves that he wasn’t really in a state to commit suicide,” said Lee. “He was asking for help, he was desperate, and he was afraid” (Oh, 2014).

While the Protestant churches have begun to stagnate in recent years due to internal factors such as church member dropouts and a negative image (Lee, 1999: 260, 262), many people are seeking a space to be protected from hate, discrimination and shame. Lee explains that the teenager who committed suicide used to, While Um (2013b) spells the last name as «Yoon,» Oh (2014) spells it as «Yook.» 20

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[…] attend services at both his home church and at ODMCC [however] his church shamed [him] for going to gay clubs and made him marginalized […]. To be shunned from a church you have grown up in is huge. It means you are socially discriminated from a certain sector of your life (Oh, 2014).

How have the Evangelical churches reacted to the bill proposals that would have led to sexual minorities to enjoy social interactions without fear to discrimination and being marginalized? Why do the Evangelical churches still have a strong power? How is it used on the context of democratic coexistence? According to the 2005 census, Protestant Church membership decreased 1.4%. That means in a population of approximately 50 million, nearly 9 million follow Protestantism (Kim, 2012: 65), and among them there is a minority which corresponds to a liberalleaning. Needless to say, the influence of conservative groups in anti-discrimination policies cannot be explained in function of its number of members, but in function of cultural and political weight. Evaluating the influence of Protestant churches — including its Evangelical denominations — could be partially explained because «[…] the Korean Protestant Church was one of the most important political actors during the formation of the modern state. It played a formative social role as it would in a Christian state […]» (Kim, 2012: 79). Furthermore, in a country deeply influenced by the United States, the churches’ antiCommunist discourse and also the political alliances between Evangelical churches and far-right conservatism increase its social capital and underpinned most social action in civil society. I suggest that on such a sensitive issue as homosexuality, in the midst of a culture where submission to authority is also an important part of South Korean society, it is not easy to confirm clearly and honestly if the churchgoers are opposed to antidiscrimination laws. On one hand, biblically, people have to obey the pastors; and culturally, should obey, respect, and not cause offence to the elders and authorities (most of the time above personal desires). In the case of churchgoers, agreeing to support anti-discrimination laws, they do not have freedom to express themselves inside their communities and perhaps hesitate saying

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anything at all for fear of rejection. According with Eunai Shrake (2009), «[…] some people argue that Korean Christianity is basically a ‘Confucian-Christianity’ [where] Confucian hierarchy is intertwined with the fundamentalist theological leaning […]» (150). This Confucian structural influence explains why the ecclesiastical authority can silence the congregation. On the other hand, South Korean Protestantism has been unable to properly respond to social changes. «Consequently, a large number of reformist and critical Christians either left the church or became discouraged and relegated themselves to the periphery of the church» (Kim, 2012: 71). This has become a real challenge because in spite of Protestant membership — between 1995 and 2005 — decreasing, the leaders are more «[…] preoccupied with church expansion rather than the pursuit of truth, it has lost its own mission and does not provide an answer to the problems confronting its members» (Lee, 1999: 263). In its attempts to socialize and nationalize Christian philosophy, «[…] promoting laws based on Christian ethics as well as gathering political forces that advocated anti-North Korean policies» (Kim, 2012: 83) they forgot the pain and suffering of excluded groups and minorities. Lee Won-gue (1999) expresses clearly that, «[…] churches are under strong accusations that they have become slaves to money and the increase of church members» (266). The motivations behind the anti-discrimination bill and fierce anti-gay rhetoric could be linked with the Evangelical groups «[…] aspiration to enforce their hegemony in Korean society [and] their attempt to build up their bases of support» (Cho, 2011: 299). In other words, there are «[…] significant political factors behind the fundamentalist anti-gay movement» (Cho, 2011: 302). As Rev. Hong Jae-chul, CCK’s chairman, referring to the issue of antidiscrimination laws, stated: The spread of homosexuality would bring chaos to society. Isn’t obvious who would benefit from that? Any disruption in politics, society and culture will play to North Korea’s favor. The leftists have always been doing things like this and this is why the CCK exists: to stop them (T. Kim, 2013).

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In light of these statements it is possible to observe how CCK exploits this sensitive political situation for creating fear, mobilizing recruits and taking the leadership role among evangelicals. With large numbers of churchgoers who feel threatened by an anti-discrimination bill ─ that Conservative Christian groups describe as «satanic» (J. Kim, 2013) ─ it is easy to combine homophobia with two classic fundamentalist ideologies effective in Korean society: nationalism/patriotism and anticommunism (Cho, 2011: 299). In other words, although the reality of today’s society is different, evangelical nationalism and anticommunism combined with an anti-gay rhetoric are mechanisms for transforming faith into [no inclusive and equitable] political ideology (Cho, 2011: 311). Regarding the topic of discrimination against sexual minorities the line taken by many of the Korean political representatives is of a total subordination to the conservative agenda. The Democratic United Party lawmakers stated that, «they would not move on without the blessing of church groups» (T. Kim, 2013). There is no single explanation for understanding such Evangelical political empowerment. First, the conservative alliances are capable of inducing macro-mobilization in a specific situation because they are not limited to the Evangelical coalitions, but extend to with non-religious groups who share ideological similarities (Kim, 2012: 82). The political parties do not want to lose votes. Second, even «[…] values of freedom, equality and toleration are best preserved if religion is removed from public affairs […]» (Bader, 1999: 598). This case shows that separation between religious beliefs and public policy is not clear among believers with political vocation. Its looks like the interests of lawmakers are mixed with their religious principles clearly being driven by a conservative agenda that wants to impose by law religious beliefs in a multicultural and multi-religious country. South Korea has witnessed rapid economic development, but it must produce evidence of its worry for minorities, not only in social welfare, but also on human rights. The recent cultural and social diversity — little known few decades ago — face Korean society with a new landscape. However, the Evangelicals have built a movement against everything that has to be not only with gay

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human rights, but against everything related to the topic of gender diversity. Following I highlight two examples where we can clearly recognize the fiercety of such a discourse. The first example is the 2010 South Korean television drama Insaengeun Areumdawo [life is beautiful].21 The series is about a traditional family’s life where the eldest son is a doctor who is in a relationship with another man, a photographer from a very socially and economically prestigious family. Even though the series is notable for its sensitive portrayal of a loving, mature, and openly gay couple, it does not focus solely on them. Rather, Kim Soo-hyun, a famous veteran soap opera writer, reflects some of the complexities in the traditional family structure. As a Western foreigner living in South Korea, after I watched the series I could understand several Korean customs to which I have been witness. What was the reaction of evangelicals? In the edition of September 29, 2010 of one of the most important Korean newspapers — Chosun Ilbo — appeared an advertisement — paid by several Evangelical organizations — criticizing the series. According to these Evangelicals organizations, Insaengeun Areumdawo promotes «AIDS,» «lust of flesh,» «pornography,» «orgies,» and «an unnatural behavior» (2010: A35). However, if one watches all the series episodes, one can realize how conservative the images are reflecting the traditional model of «Korean [heterosexual and monogamous] family.» Even the writer was often criticized because of «[…] her overly conservative depictions of the Korean family. The families she writes about are often of the traditional variety, with grandma living with mom, dad and the kids» (Yang, 2010). The second example, lead us to a detailed analysis of the interview in April 2013 with Rev. Hong Jae-chul, CCK’s chairman, by reporters Nam Jon-young and Choi Woo-ri, subsequently translated partially into English by Kim Tong-hyung (2013). The whole interview had 18 questions related with the official position 21

Insaengeun Areumdawo (Jung, 2010) was transmitted on Saturdays and Sundays at 10:00 pm on SBS broadcasting during 2010. The writer Kim Soohyun said that her «[…] goal is to make homosexuality a subject that is no longer taboo» (Yang, 2010). Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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of CCK about the anti-discrimination bill. Following I transcribe at large several statements by Rev. Hong remarked by T. Kim (2013) in his English translation: -

«We will launch an all-out Christianity movement against the anti-discrimination law.»

«We are already doing a petition campaign that is expected to be sign by 10 million… the phones at lawmakers will be on fire.»

«The gay right sympathizers in politics are leftist because they weaken society by causing disorder and eventually benefit the North Koreans threatening the democratic South.»

«Christians had been called for people to wake up and get their minds straight.»

«We wouldn’t be able to say anything without being hit with a 30 million won fine.»

Interestingly enough, Kim Tong-hyung (2013) does not reproduce other homophobic declarations by Rev. Hong appearing in the Korean original interview, which I reproduce at large below: -

«Gay people are licentious, degenerate and had a mental illness. They need a spiritual medical treatment for healing their mind and soul; they should go to the church.»

«I am filled with disgust if I see a gay relationship between two men.»

«We have to take them (gay people) from their unnatural behavior» (Nam and Choi, 2013).

The original interview to Rev. Hong published in Korean evidently displays the homophobic religious discourse and the hostility supported by many Korean Evangelicals just because someone is different. It also clearly shows their fear of being fined in their exercise of their «freedom of speech.» Nevertheless, it seems that Evangelical churches are looking for a legal license to discriminate, hate and marginalize individuals whom they do not think are like them or are entitled to the same dignity.

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What are the consequences in South Korea when disclosing the sexual preference in public? I want to use these two examples to demonstrate how gay people of all ages must live in fear and possibly suffer depression if they think their homosexuality is disclosed. On September 2000 Hong Seok-chon one of Korea's hottest young comic actors, and also host of a popular children's show, decided to be honest with himself and his audience. When asked by a talk-show about the rumor that he was gay, Mr. Hong decided to come out and confirm his sexual preferences. Since then, «Hong was all but declared a public pariah, was fired from the television station airing the children's show he hosted, and saw outstanding offers for other roles quickly revoked» (Prusher, 2001). Mr. Hong decided to take a risk, rather than continuing to lead a double-life. However, he explained that: The most powerful force against homosexuality, say many here, are Confucian beliefs which stress ancestor worship and the continuity of family membership along blood lines, making even basic child adoptions unpopular. “Everyone back home keeps asking my parents, ‘Is it true? But what will happen? He will have no son and no one to carry on the family line’” (Prusher, 2001).

Mr. Hong decided to come out in front of the television cameras and cope with the risks of his actions. On the contrary, others prefer to leave the country and cope with that particular situation. In the absence of any legal recourse for LGBTIQ individuals in South Korea, such as anti-discrimination laws or legislation against homophobic crimes, several LGBTIQ individuals have decided to seek asylum abroad. For example, Park (2013) reports that, «[i]n 2008 […] [Korean] LGBT individuals were granted refugee status […]» in Australia and other countries. In migration and queer studies, these types of asylums are called «sexile» in order to highlight «[…] the exile of those who have had to leave their nations of origin on account of their sexual orientation» (Guzman 1997: 227, note 2). Sexile is another example that discrimination and marginalization is not beneficial for keeping a healthy and unified society in South Korea.

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Conclusion Admittedly, it appears that Evangelical fundamentalist churches in South Korea seek political power to legally apply their biblical interpretations in order to transform society by excluding and attacking people who do not think like they do. In religious terms, they pursue the «sanctification» of society. Their anti-gay rhetoric combined with principles subtlety taken from Confucianism ingrained in South Korean culture still remain in the collective mind. Moreover, their economic power has enabled them to acquire a strong influence amidst South Korean society in order to bar laws which could favor sexual minorities. In the current situation, many members of the LGBTIQ communities become victims of the anti-gay rhetoric from both civil society as well as religious organizations. This has tremendous consequences beyond the personal entourage. In a society where the concept of traditional [heterosexual] family extends to all areas of social life, it is difficult to separate the individual wishes from the views and decisions of the peer-groups. In as much as existence and personal satisfaction would depend on belonging to a peergroup (family, co-workers, etc.) and feel accepted by them, many resigned themselves to support and enforce the status quo. However, this may generate a clash between the desired personal lifestyle and the social norms endorsed for the fulfilment of the expected social roles. While social minorities in many societies are identified at first glance because of their distinguishing characteristics, such as colour of skin or phenotype, this is not the case with the LGBTIQ individuals and communities in South Korea. LGBTIQ individuals may not be identifiable amidst society — or even inside the Christian churches — because they certainly tend to be overlooked. Notwithstanding, rather than being an «amorphous mass,» sexual minorities are most of all human beings whose lives share with other individuals in society the duties at a particular job, personal aspirations, and economic concerns, among many other features. However, often, LGBITQ individuals live in fear, not for their lifestyle, but for the perceived impending social rejection and marginalization. As a Christian educated in fundamentalist

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Evangelical principles and having shared a lot of stories with this minority, I have witnessed the internal struggles in order to survive both fronts. Many authors already addressed this issue from the political, religious or moral point of view. Notwithstanding, throughout this article I have highlighted the human face and the material consequences of religious discursive violence and the denial of protecting civil liberties. Many of the LGBTIQ individuals that I have met in my research would affirm that the gay communities are tired of hiding in their social interactions and seek to begin a societal constructive dialogue. This could be the foundation for a harmonious coexistence which would be acceptable to all and would respect the identity of sexual minorities. However, this goal is hindered by the fear of religious organizations such as the Evangelical churches analyzed in this article. In the past, Christianity has faced other fears — abolition of slavery, interracial marriages, women’s voting rights and the like. The social framework has not collapsed because of these issues. This could be the case for an anti-discrimination law in South Korea. My research cannot foresee how society would look if such a law were enacted, although I have shown that historically LGBTIQ individuals have been present in South Korean society without destroying it. On the other hand, my research is limited by the lack of official statistics related to sexual minorities’ issues. After all, one way to ignore an issue is its invisibilization from the public discourse as well as the mechanisms of demographic data representation. However, in daily life, individuals often engage in homosexual behaviors. For example, some of them maybe parents, grandparents, or even religious leaders, who also seek companionship with individuals of their same gender. Conforming and adjusting to more conventional schemes of gender-role expectations and the hetero-patriarchal sexual division of labor, these individuals resort to anonymity in order to pursue this aspect of their life. Certainly in my ongoing research I have found many individuals who incarnate this situation. Without a doubt there is space for future research which would take into account the particular experiences of the LGBTIQ community in South Korea, namely, the more fluid understanding of identity politics; queer

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issues in the military forces; different forms of violence such as physical assault to lesbian individuals, gay-bashing, or transgender vilification; the stigmatization to individuals living with HIV-AIDS, as well as the seemingly «invisibilizing» of these communities amidst civil society and religious organizations. This article has shown how religious violence carried out through the anti-gay rhetoric of fundamentalist Evangelical churches in South Korea — besides invading individuals’ personal lives — diminishes the social public awareness of the situations and experiences of the LGBTIQ individuals and communities. Rather than consolidating co-existence and fellowship, religious discursive violence further instills hatred and division amidst the broader society. Ultimately, it is not possible to legally enforce the Christian principle of «you shall love your neighbor as yourself» (Mt 19.19 NRSV) while condemning that «neighbor» for not readily fitting into the particular vision of religious organizations. Society is indeed a compound of diverse ideologies, beliefs and worldviews that ought to respect and interact with each other in order to guarantee the health of the social contract. In the case analyzed we clearly observe that behind each legislation submitted for the consideration of the nations’s representatives, there is not only political power entailed, but also individual and collective particular interests, aspirations and demands towards building the country’s common future. Accordingly, in light of the case of religious violence towards the LGBITQ communities in South Korea and the ban of the anti-discrimination law, the democratic government must carefully guarantee all individuals their basic human rights. Religious organizations are not impervious to abiding to that democratic mandate.

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Denouncing the Real Villains of Sex Work Towards a Compassionate Theology  for Sex Workers Roland Stringfellow Graduate Theological Union

Resumen Hay un malentendido y una ignorancia flagrante por parte de las comunidades de fe que muestran compasión hacia las mujeres que han sido denostadas por haber sido forzadas a realizar trabajo sexual para poder sobrevivir. Este artículo se centra en el papel que jugaron las prostitutas en la Biblia Hebrea y el Nuevo Testamento y cómo frases como «fornicar» han subyugado a las mujeres en un papel de sumisión y han abierto la puerta a situaciones de abuso para con ellas. A través de esta investigación, el objetivo es encontrar una teología compasiva hacia aquellas personas que se dedican al trabajo sexual. Palabras claves: Trabajo sexual, prostitución, estudios bíblicos, teología compasiva. Abstract There is misunderstanding and blatant ignorance on the part of faith communities showing compassion to women who have been bashed for being forced into sex work in order to survive. This article focus on the role prostitutes played in the Hebrew Bible and the New Testament and how phrases such as «playing the whore» have subjugated women into a submissive role and have open the door to abusive situations for them. Through this exploration, the goal is to find a compassionate theology for those who engage in sex work. Keywords: Sex work, prostitution, Bible studies, compassionate theology.

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Roland Stringfellow Resumo Há um mal-entendido e uma ignorância flagrante das comunidades de fé que mostram compaixão por mulheres que foram caluniadas por serem forçadas a prostituição para sobreviver. Este artigo foca no papel desempenhado pelas prostitutas na Bíblia hebraica e no Novo Testamento e como frases como «e te prostituíste» têm subjugado as mulheres em um papel submisso e abrem a porta para o abuso para com elas. Através desta pesquisa, o objetivo é encontrar uma teologia de compaixão para aquelas pessoas que se envolvem no trabalho sexual. Palavras-chave: Trabalho sexual, prostituição, estudos bíblicos, teologia compassiva.

Roland Stringfellow

Director of Ministerial Outreach and Coordinator of the African American Roundtable at the Center for Gay and Lesbian Studies, Pacific School of Religion, at the Graduate Theological Union in Berkeley, California. He holds a Bachelor of Science degree in Education (1992) and a Master of Science degree in Counseling (1997) from Indiana University, a Master of Arts degree in Ministry (2000) from Grace Theological Seminary and a Master of Divinity (2006) from the Pacific School of Religion with a certificate in Religion and Sexuality. Ordained minister with the Metropolitan Community Church, he also has been licensed as minister with the Baptist Church, the United Church of Christ, and The Fellowship Churches, a predominately African-American denomination with an outreach to LGBTIQ individuals. He has worked as a pastor in Indiana and California. Cita recomendada de este artículo  Stringfellow, Roland (2014). «Denouncing the Real Villains of Sex Work: Towards a Compassionate Theology for Sex Workers». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 171–196. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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Introduction Recently I was having dinner with a dear friend in Washington DC while on business. She asked how my doctoral studies were going and I shared with her my idea for an article, which was to explore what a compassionate theology for those who engage in sex work would look like. In response, she told me that she had been a sex worker close to fifteen years when she lived in New York City. She expressed how important this article would be because she had not know of many Christian ministers or churches that had shown her compassion and the difference it would have made had she received kindness rather than condemnation. After our dinner, I did recall that she had been a sex worker, but over time I had forgotten. I believe I had intentionally put that information out of my mind not knowing what to think about a friend of mine had actually been a prostitute. Prior to this research, I had many questions and doubts regarding the morality of sex work. Like so many Christians, I assumed that there was little difference between sex working and sex trafficking and both dealt with the exploitation of another person, particularly women. Then there was the opinion I had formed from my interpretation of the scriptures about prostitution, especially from 1 Corinthians 6.15-19 which seemingly emphazises the «unholiness» of prostitution: Do you not know that your bodies are members of Christ? Should I therefore take the members of Christ and make them members of a prostitute? Never! Do you not know that whoever is united to a prostitute becomes one body with her? For it is said, “The two shall be one flesh.” But anyone united to the Lord becomes one spirit with him. Shun fornication! Every sin that a person commits is outside the body; but the fornicator sins against the body itself. Or do you not know that your body is a temple of the Holy Spirit within you, which you have from God, and that you are not your own?

It is the goal of many Christians to live a «spotless» life that pleases God and based upon this above passage, it seems they are given one way to do this. However, realizing that others have interpreted scriptures to condemn homosexuality, I have learned to

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dig deeper when it comes to matters of marginalizing others based upon scriptures. Thus, this article is intended to do just that. In order to develop a compassionate theology for sex workers, I begin by examining how «whores» are bashed and demeaned in scripture. I will focus on the role prostitutes played in the Hebrew Bible and the New Testament and how phrases such as «playing the whore» have subjugated women into a submissive role and have opened the door to abusive situations for them. This degradation continues with the marriage metaphor used to describe the nation of Israel as an «unfaithful wife» to her «husband God». The «Whore of Babylon» is a character who is named as one of the ultimate symbols of evil revealed in the last days. Her punishment in the end of the story told in the book of Revelation often gets translated as actual violence to human beings. This tragedy is also explored in this article. These accounts lead us to identifying who are the real villains of sex work and who benefits from labeling women as «unfaithful» and «wanton.» Through this exploration, I conclude the article with a proposal for a compassionate theology for those who engage in sex work.

Theoretical Framework and Methodology While there are some Christians who would have turned up their noses to my friend — myself included once ago —, there are other faithful followers of God who would have loved and embraced her. Rather than looking down on her, they would even applaud her courage in finding the best way to survive or for transgressing sexual and cultural norms. To be in solidarity with those who are marginalized and speak against the social and economic structures that would define women as outcasts, is the essence of feminist liberation theology: What has sexuality to do with Feminist Liberation Theology? The answer is simple: everything. For every theology is always a sexual theology and it is necessary to uncover not just the gender codes but the sexual (ideological) assumptions of Christian theology, ecclesiology and the methods of theological inquiry which have pervaded our understanding of Christianity. (Althaus-Reid, 2004: 4)

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In order to develop a compassionate theology for sex workers, we must learn from those who have been in solidarity and have uplifted the stories of these women. Through the lens of a feminist liberation theology, we are able to view sex workers as human beings and not merely «objects for pleasure.» There are many scholars who could be referenced in this exploration of a compassionate theology for sex workers, yet feminist liberation theologians such as Marcella Althaus-Reid and Avaren Ipsen have been some of the most prolific writers on this subject. Therefore, it is on these two sources that I rely heavily for my analysis in this article. Althaus-Reid (2008) shares: Liberation Theology has helped us to unmask political interests masquerading as ‘God’s will’ in theology. This is called ‘ideological suspicion’ in theology. The use of these suspicions when we read the Bible or when we reflect on the way that theology tells women what is sin, for instance, and the consequences of that, is a subversive act that I call Indecency.

Concurrently, Ipsen (2006) wrote in her dissertation about the lives of sex workers: Liberation readings of biblical prostitution are not always liberating to actual prostitutes due to conflicts within the discourse of Christianity. A result of such conflict is that feminist and liberation hermeneutics have not fully extended a preferential option to poor women, particularly with regard to issues of sexuality (2).

Both Althaus-Reid and Ipsen explore not only the oppressive nature and impact of religious oppression on the individual, but also on the society as a whole. The unequal relationships that are promoted in the Hebrew Bible among the nations is a post-colonial tactic to promote superiority. When God’s chosen people were deemed faithful, they were referred to in a male persona (Neh 9.7-8). When Israel was called unfaithful and threaten with punishment and humiliation, they were often referred to as a female whore (Jer 3:1-3). Clearly this was done to shame the Israelite men into not acting like a common weak woman who has no heart or commitment for her God husband. It is passages such Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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as these that seem to give little or no hope for the «whores» of society. Yet a prophet and liberator named Jesus came along to show compassion and understanding for many who were exploited by the power of imperialism. Jesus made it a practice to uphold the dignity of the women he encounter and was willing to be corrected by the better example a poor woman (Mt 15.22-28).

Bible Bashing of Prostitutes Many Sunday School attendees are familiar with the stories of the «good» prostitutes Rahab (Jos 2) and the unnamed woman who anoints Jesus feet with her hair with an expensive bottle of perfume (Lk 7.36-50). What makes these women «good» is — as it has been taught from tradition — that they each repented from their «sin» of being whores after being «saved» by the providence of God. In fact, it seems to be a reoccurring theme throughout the scriptures, both Hebrew and Christian, that all women need to be «redeemed» from their fallen state. Going back to the beginning of this line of reasoning, we find Eve, who was a scapegoat for allowing her husband to sin and causing humanity to fall out of favor with God. From that story onwards, women have been assigned a lesser role in their families and communities, simply for being female. Just as God has been considered the redeemer of the male, men have been taught to be the «redeemer» of women by giving to them their «seed of life» for procreation. Women have been taught for centuries how to become «good wives and mothers» as their primary goal in life. Sadly, to deviate from this goal has created serious problems for many. In her article, «Indecent Theology Challenging the Liberation Theology of the Pueblo’: Poor Women Contesting Christ» (1999), Althaus-Reid made a very curious statement that prompted me to research this topic. She makes the claim that:

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In relation to women, Christ never went further than a compassionate empathy. He never challenged the pollution laws of women’s menstruation, for instance, or discussed the patriarchal institution of marriage. If that was beyond his historically limited consciousness, as I believe was the case, then we need a new understanding of Christ’s messianic role for our times, from the dialogue with today’s women (41).

I wondered why she would say this when we have many examples of Christ speaking the language of compassion. Therefore, this prompted me to do a search on what both the Hebrew Bible and the New Testament had to say about prostitution. I feel that looking at these passages as a sex worker might be similar to the way that I as a gay man look at the passages seemingly speaking about homosexuality. As aforementioned, women deviating from the goal of procreation and housework have disrupted the tidy heteropatriarchal order. Alice Keefe (2001) points out, «Israelite women were defined largely by their role as child bearers and were valued above all else for their service in fertility to the genealogical imperatives of the patrilineal family» (162). For a man to have had multiple sexual partners prior to becoming a husband was to be expected and it was common place for him to engage in sexual relations with others who were not his spouse. Kings David and Solomon are the most noteworthy in this regard. Keefe (2001) also noted, «Those who [actually] committed adultery violated the sexual order of Israelite society were, by law, to be ‘cut off’ from among their people (Lev 18.29)» (166). It is important to distinguish between those who are labeled «harlot» as a form of punishment — but who have not been sexually promiscuous — versus those who actually are — either by force or choice — engaged in sexual work. The words «whore,» «prostitute,» «harlot» each have varying weight in terms of their politeness and can alternate in definition between those who engage in sexual relations with more than one person for monetary compensation or for none at all. The modern day term of «hooker» generally indicate those who have sex for money or other compensation and the word «slut» generally refers to those who «give it away for free» — both terms primarily used by males as

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descriptors. I want to bring all of these words and the people they represent into this conversation to hear their voices and celebrate their humanity. It can be said there is much misunderstanding and blatant ignorance on the part of faith communities showing compassion to women who have either been bashed by others for simply «stepping out of line,» those who have been forced into sex work in order to survive, and those who choose this line of work as their profession. How can communities of faith extend a welcome to these women in ways that do not belittle them nor oppress them? This is a difficult task as most Christian teachings and doctrines promote punishment for those deemed to be a «whore.» As Althaus-Reid (1997) states: «Prostitution is already a hermeneutical although undisclosed category of interpretation. Basically any activity declared sexually illegal makes of a woman a prostitute» (46). The phrase «playing the whore» is such a loaded statement as it can either reference an individual or an entire nation. It can be considered as a post-colonial method of submission and control of women or an «ungodly» people. The substrata of the texts imply political and ethnocentric world views that use sex workers as a tool to demonize the other in order to construct a (national) self that is «pure,» «decent,» «just,» and «good.» Scripture passages such as Genesis 34.25-31 that tells the story of the rape of Dinah; Genesis 38.23-25 which narrates the story of Tamar; passages from Jeremiah 1-3 in which Israel is seen as the whore to God; the entire book of Hosea or Revelation 17 that depicts Babylon as the «Great Whore,» are just some of the references that mention either an individual or a nation labeled as a whore and the consequences that followed. The majority of these references of «playing the whore,» is used metaphorically as an insult to indicate spiritual unfaithfulness to God. Agreeing with Keefe (2001), it is important to note that:

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It is indeed striking that there is no biblical narrative which depicts an Israelite women willingly engaging in an act of adultery. Israelite women are generally depicted as the victims of men’s sexual transgression, not as the seducers or the perpetrators (the exceptions being Tamar and Ruth who stretch the boundaries of permissible sexual behaviors in order to effect the socially approved end of restoring a patrilineal line) (167).

While the use of metaphors may seem harmless to many biblical readers, there are some who are not able to distinguish between what is symbolic and what is real. And this is the root of many problems within the Christian churches. As cautiously pointed out by Sharon Moughtin-Mumby (2008), the «Metaphor has the power over people’s minds and hearts» (13).

The Metaphor of the Broken Marriage Most often when the phrase «playing the whore» is used in the Hebrew Bible it symbolizes a marriage that has been broken due to infidelity — and it is interesting to note that it is always on the part of the wife who has abandoned her husband and family for another lover(s). Moughtin-Mumby (2008) affirms: It has by now become commonplace to remark that in the broken relationship [metaphor] it is the wife who is always the guilty party. Some authors even go so far as to say that they metaphor serves to depict the female as sinful. It cannot be denied that it is always the wife who is in the wrong, but this is obviously inevitable in the case of a metaphor in which the relationship between God and man is pictured as marriage (2).

One of the first occurrences in the Hebrew Bible where the phrase «playing the whore» was used is in reference to the rumored actions of Judah’s daughter-in-law Tamar who became pregnant while she was betrothed to his youngest son (Gen 38.6-19). The readers could understand Tamar’s actions as righteous. However, being female in a male dominated culture did not guarantee that being labeled as a «whore» would not result in

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her being put to death. The Hebrew Bible reproduces the rumors: «About three months later Judah was told, ‘Your daughter-in-law Tamar has played the whore; moreover she is pregnant as a result of whoredom.’ And Judah said, ‘Bring her out, and let her be burned’» (Gen 38.24). Yet, in Tamar’s case, her actions were determined to be justified as she took the bold measure to prove her righteousness. Randy Maddox (1987) categorizes Tamar as the rare woman who stood up for herself and lived to tell about it: Tamar’s desperate act of protest against the oppressiveness of patriarchal Hebrew culture had brought Judah, who exemplified that culture, to a piercing—though no doubt temporary-awareness of the sinfulness of such a society, Judah speaks to us the Word of God when he recognizes the righteousness of God in Tamar’s “protofeminist” claim to worth and dignity. Moreover, God would later add a self-validation to Tamar’s act by weaving it into the tapestry of divine grace and human response which prepared the way for the Messiah, who was to come in order that all such sinful oppression might be overcome (17).

The story of Tamar and Judah’s interaction highlighted the dynamic that existed between Israelite men and women — that women were subjugated to men of their culture — their father, brother, husband primarily and all men of the community secondarily. This is why the men of Judah’s community felt obligated to inform him of Tamar’s «whoredom» and Judah’s right to enact the death penalty for her. Being labeled a whore was one of the worst stigmas that could have happened to an Israelite woman because it demonstrated to everyone she was not fulfilling her «God-given» role of being submissive to male leadership. Renita Weems (1989) further acknowledges that: In the case of the Hebrew Scriptures, to the extent that divine retribution is based on the presumably sound theological notion that the deity has the right to punish the people, the image of a husband physically retaliating against his wife becomes almost unavoidable, and his right to do so unquestionable (87).

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Israelite men did indeed feel it was their God-given right to have dominance over women, as reflected in Biblical literature — for example 2 Samuel 11 that narrates the story of David and Bathsheba. The «marriage metaphor» constantly appears as example of how Yahweh interacts with humanity. Just as a wife is to be submissive to her husband, so God’s people were to be submissive to their «Spiritual Husband.» If they were not, then there would be serious consequences for disobedience. On the surface, this would seem to be an effective metaphor that would only encourage the Israelites to trust and obey their God. Yet, considering the number of times the Hebrew Bible prophets had to use this metaphor, it is fair to say that the «marriage metaphor» had probably lost its effectiveness. As Moughtin-Mumby (2008) asserts: I would like to point that the (unfaithful) wife of Yahweh includes both the men and women of Israel. That God was the husband in a metaphor that originated in a patriarchal society where women were not only supposed to be submissive, but also very much in need of protection, hardly calls for comment (2).

This overused metaphor by the Hebrew Bible prophets of the broken marriage between God and Israel may have stirred fear in some of the men, but clearly it did not capture the imagination of many as the metaphor itself may have been faulty from the beginning. If males were to be seen in the role of the «unfaithful wife» in the broken «marriage metaphor,» then given the fact that they were socialized to see themselves as superior to women meant the metaphor could not have had much resonance in a patriarchal culture. However, MacWilliam (2011) in analyzing the «marriage metaphor» indeed points to its homosocial tone. In other words, if Israelites — the audience of the prophets — were male, the «marriage metaphor» then could be a queer one, as both the people of Israel and YHWH are males (2011: 79. See also Córdova Quero, 2014), thus questioning even its hetero-normative tone.

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Moughtin-Mumby (2008) also highlights the misogynist tone of the «marriage metaphor»: «The metaphor constitutes an act of religious propaganda anchored in preconceptions of gender relations and the nature of female sexuality which reinforces a vision of negative female sexuality as against positive or neutral male sexuality» (2). The use of the «marriage metaphor» as a means of encouraging spiritual faithfulness among the Israelites gave rise to another, possibly unintended effect for the nation’s women. In this fasion, Rut Tornkvist (1998) writes: What makes prophetical text so dangerous for women is that they have been interpreted as ‘proof text’ and used to define and describe females and wives as generally morally and sexually corrupt, so females/women are consequently to be punished by males, i.e. husbands and other male authorities, and in the outermost instance by the husband par preference, Yahweh himself. What seems to be only fiction and symbols are cruel reality for a great deal of women, and symbols and metaphors have their connections and starting points in reality (16).

The «playing the whore» metaphor was used often by so many Hebrew Bible writers, that a doctrine developed about «whores»needing be punished without mercy. This then led to the question, who was considered a whore and how does one determine marital unfaithfulness as featured in the «marriage metaphor»? Men, of course, were considered the experts to answer these questions and women paid the price, as Keefe (2001) explains: «In Hosea and other prophetic texts, fornication functions as a primary trope for national sin, and in the legal codes characterize acts of betrayal, apostasy and faithlessness to Yahweh» (168). Just as Israelite women were to be chaste and faithful to their husband, this same quality was to be found among God’s people. The «purity» of the female body became symbolic of the desired purity of the nation of Israel and thus keeping the women chaste was of the utmost importance. This fact could be seen in the case of an Israelite women who was violated sexually. That act was cause for retaliation by the men in her life who were seen as her protectors. Keefe (2001) states:

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The female body represents the social body in Gen. 34, where Dinah’s body figures as the site for the expression of early Israel’s historical experience of vulnerability to being dominated and absorbed by urban Canaanite culture. Rape signifies war in biblical narratives not only because the sexual transgression of women induces and therefore aptly represents a disintegration of relations between men, but also because the female body, as they generative source of the life of the community, metonymically represents the social body (175).

Of course, this places a tremendous amount of pressure on the backs of women to be the representatives of «national honor and purity.» As Keefe (2001) concludes for the book of Hosea: In Hosea, the trope involves not only sexual transgression, but female sexual transgression. Female sexuality is as both as powerful as it is dangerous, and therefore in need of being controlled. In the Bible there is a fear of women’s reproductive power and an equally strong desire to appropriate it. For example, the story of the concubine in Judges 19 has this woman leaving her husband. By leaving her husband the woman makes a gesture of sexual autonomy so threatening to patriarchal ideology that it requires her to be punished sexually in the most extreme form. The symbolic significance of dismembering the woman’s body lies in its intent to de-sexualize her. The rape and dismemberment of this unnamed woman is seen as a ‘fitting’ punishment for her crime of asserting her sexual autonomy (171).

As a matter of fact, when national honor was lost, it was the Israelite people who paid the price, whether it was actually the sins of the people or the sins of their leaders. For example, 2 Samuel 24 narrates David’s sin of pride by taking a national census and the price of losing the life of his son. When it was male honor that was lost, it was women who paid the price, whether it was actually the sins of the woman or not. Thus it became common to punish women by stripping them of their honor and purity by slandering them as «whores» in order to maintain the honor of the male — much in the same way Yahweh’s righteous reputation always needed to be maintained among the people.

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The Great Whore of Babylon Another image of a wanton whore is found in the New Testament in the book of Revelations. This «Great Prostitute» — although symbolic of evil incarnate — knows how to have a good time as she is portrayed as the ultimate party girl: With whom the kings of the earth have committed fornication, and with the wine of whose fornication the inhabitants of the earth have become drunk. The woman was clothed in purple and scarlet, and adorned with gold and jewels and pearls, holding in her hand a golden cup full of abominations and the impurities of her fornication; and on her forehead was written a name, a mystery: “Babylon the great, mother of whores and of earth’s abominations” (Rev 17. 2, 4, 5).

These verses, read in isolation, could be played in either direction — a fearful larger than life image of a beast or a huge whore who is a siren for a «big spender daddy» who knows how to make a girl have a good time. The interpretation of this passage would depend upon the person’s orientation. Jennifer Glancy and Stephen Moore (2011) explain: Nudity was the marker of the lowest whore, a woman who was said to be ready for every kind of lust. The whores in a squalid brothel would also be naked, and Juvenal [an author] describes this sort of harlot as ‘The whore that stands naked in a reeking archway’ (558).

Many Bible scholars would scoff at the idea that someone could get sexually aroused by these apocalyptic horrors. However, Glacey and Moore (2011) continue to unfold in their research that the Apostle John’s vision actually had basis in reality. They write:

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Classicist C. R Jones suggested more than two decades ago that ‘The author [of Revelation] perhaps imagines the Woman not only as a whore, but as a whore of the most degraded kind, a tattooed slave.’ In Roman culture, a tattoo was ordinarily ‘a sign of degradation.’ Slaves were a class of persons with whom tattoos were especially associated. Tattooed inscription could at times be extensive, as in the description of the freedman ‘who had, not a face, but a narrative on his face, the mark of his masters harshness. The fact that facial tattooing (and even branding) would have been part and parcel of the brutal reality of slave prostitution in the Roman world, a brothel slave with a punitive facial tattoo would not have been anomalous’ (559).

Whether these images of the «Great Whore» cause fear or fantasy in the minds of the readers is not the main point. A larger issue superseding this apocalyptic warning is the impact it has on those who are labeled «prostitute.» Clearly, the message is that the «whore» gets what she deserves in the end — which is humiliation and death. This message has real life consequences that many «good church-going» folks do not see. Rather than promoting a doctrine of punishment to those who are «whores,» we cannot ignore or actively participate in the suppression of sex workers. An open mind and compassion is needed. Glancy and Moore (2011) further explain: The story of Babylon's demise is the story of a great many sex workers in every age, including our own. She is the victim of deadly violence on the part of her clients and her pimp, the beast: ‘And the ten horns that you saw, they and the beast will loathe the whore, and they will ravage her and strip her naked, and they will devour her flesh and burn her with fire’ (568).

In the same vein, Ipsen in her book Sex Working and the Bible (2009) states: «Literalized sexual metaphors can obfuscate the identity of real villains» (208). It is one thing to have Bible studies about metaphors from the Hebrew Bible and prophecies from the New Testament. It is another matter all together when these words from scriptures are used to form opinions and prejudices against others. All it would take is a jealous husband to read this commentary and believe he is Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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justified in taking the law into his own hands by punishing his «unfaithful» wife as God will do someday to the «Whore of Babylon,» as shown in the case of femicides. Concurrently, it could lead for a man to feel he is justified in abusing sex workers after he has had sex with them by not paying them or physically harming them. These are real occurrences that can easily find their justification in the pages of the sacred text.

Real Villains The Christian churches’ impressions of the prostitutes have not changed much over the centuries. Prostitutes share the same category as the fornicator, the cheating tax collector, those who practice witchcraft and the homosexuals — all of whom received churches’ sanctioned oppression. While there has been considerable scholarship and contemporary thought on these later identities to make these people more compassionate to Christians, the identity of the prostitute tends to receive very little scholarship that would inspire compassion, as Ipsen (2009) categorically states: «The problem of omission of prostitutes exists in many academic disciplines» (206). In fact, in my research for this article, I came across a book entitled Prostitution and Morality: The Causes and Effects of the Suppression of Prostitution by Harry Benjamin and Robert Masters (1964). This theological study even had a medical doctor write the book’s «Forward.» In their «compassionate» words, these authors wrote: Prostitution seems to many as an attractively easy, undisciplined way of life. A minimum of intelligence and initiative are required from the prostitute who is content to simply ‘get by’. Thus the field naturally is a catch-all for the lazy, the mentally deficient, the inadequate (but not necessarily severely disturbed) personalities, etc. (94).

Expanding on the reasons for that situation, the authors include the following aspects:

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Predisposing factors are such elements in the prostitutes background as the ‘broken home’, parental (especially maternal) promiscuity, approval or tolerance of prostitution in the immediate social milieu, and trauma productive of certain types of neuroses (1964: 90).

Furthermore, they continue their line of argumentation by also bringing the issue of race to the analysis: Negro prostitutes – who probably now constitute a majority of all American women subsisting mainly, or entirely, on prostitution earnings – ordinarily become harlots because of the ease of the ‘life’ (as compared to other types of work open to them) and because promiscuity and prostitution are taken for granted in the neighborhoods where they grow up (1964: 103).

How many people in our modern day have similar opinions of sex workers that have never been challenged, but reinforced? Negative images of sex workers, beyond what is written in the sacred texts, have been around for a very long time — it is not called the world’s oldest profession for nothing. Historians have traced back to the sixteenth century writings that spoke of the lives of prostitutes. There was evidence that society and the church not only tolerated prostitution, but supported it until a tragedy arose. As Kathryn Norberg (2013) explains: With the rise of new urban cities, a class of men (clerics and bureaucrats) emerged that did not want to share their women with rowdy soldiers. They wanted a whore who reflected their own status and personified their superiority over common rabble. The high priced, cultivated and exclusive prostitute was born in Rome where the expression “courtesan’ first surfaced at the papal court. These clerics attached to the Holy See could not marry so they sought out venal women to accompany them on their social rounds (398). In fact, the author affirms that prostitutes were closely

monitored and policed:

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In sixteenth and seventeeth-century Rome and Venice, courtesans lived openly and led public lives. In the eighteenth century, the prostitute became a diseased and freakish ‘creature’ more like an animal than a woman and subject to special police and administrative procedures. Syphilis many believed was poisoning the artisan class and destroying the army (2013: 394).

With prostitutes deemed criminals by both the church and state, those who engaged in sex work went underground and created their own safe spaces. As long as many of these sex workers stayed isolated to their «Red Light Districts,» then law enforcement could contain them and agreements were often established for their safety so they could carry out their work. However, law enforcement did not always maintain their end of the bargain. Many social outcasts could turn to the church for sanctuary, but not so for many prostitutes. Ipsen (2009) defines this situation of violence towards prostitutes: This violence is perceived by sex workers as heavily institutionalized via police, courts, prisons, the mental health establishment, and rehabilitation programs for prostitutes. These institutions often treat sex workers as moral imbeciles who need to be disciplined by the state and also do not extend equal protection to sex workers as citizens or full human beings (177-178).

In bringing the analysis to sacred scriptures, Ipsen (2009) states: Even though biblical arguments used against prostitutes do not have much merit, religious institution continue to play a very important role in providing the ideological justification to repressive institutions interested in controlling the bodies of women, especially poor , non-white women (207).

By tracing the discourses in both sacred texts and history, one can unveil that the real villains of sex work are not the sex workers themselves. On the contrary, the epithet resides on those who by either political and ecclesiastical authority or self-righteousness deem sex workers as «lesser humans.» To change the predominately male driven institutions of the Christian churches is

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a tremendous feat, yet we have an example of one man who sought to disrupt a faulty religious system, namely, Jesus.

A Compassionate Theology for the Sex Workers It is the Spirit of the Living God that stirs sex workers’ souls to take their place at the «Welcome Table.» Articulating this liberation for sex workers must come from both within their community and receive support from the outside, as Ipsen (2009) enunciates: «Probably the concept or phrase most associated with liberation theology is its ‘preferential option’ for the poor. This option has not been extended fully to prostitutes, a subcategory of the poor and oppressed» (13). Dignity for sex workers has long been overdue. Sex workers, primarily women, have been created by society to contribute their art and skill for healing the soul through sexuality and tenderness. To open one’s body, emotions and life to a stranger for the purpose of sex is — indeed — work. Many of these workers can be called «Sacred Prostitutes» because they work in the realm of healing the hearts and souls of those who come to receive aid. Sexuality is indeed a gift and it can also be abused by many, but there are people who are not able to meet potential partners to have intimate sexual relations with others. This is where a sex worker can provide a sexual outlet for those who may be socially awkward or disabled. Unfortunately, this work will always carry with it an element of risk and danger — as many other occupations do as well. What is needed are protections and sanctuaries for these workers to revitalize their souls considering they give so much of themselves to others. On this, Ipsen (2009) declares: «The church and theologians including many liberation theologians, fail to let go of their essentialist ideals about women and family» (5). Communities of faith would do well to apply common sense to these stories of the women in the Bible who «play the whore» in order to see that their beliefs have been based upon a patriarchal frame that does not translate to the experience of most women of antiquity or modern times. The retelling and theological reframing of these Hebrew Bible cautionary tales to the nation of Israel of

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their jealous husband/God needs to be divorced from comparisons to literal husband and wife marriages. Pete Diamond and Kathleen O’Connor (1996) explain: Such psychological factors as male fears of female sexuality, betrayal, and loss of control over their wives that might contribute to such projection are beyond the scope of this inquiry. What can be said with certainty is that the metaphor reflects the “regimes of reason” that prevailed in ancient Israel. Because women were among the weakest members of the society, held little status, and were thought to be “other,” this metaphor can use them to shame the strong. By making God a husband, it also elevates husbands to the role of God (309).

Althaus-Reid (2004) also addresses this situation when stating: It is interesting to notice that the main task of liberationist has been to remove Christian passivity and attitudes of resignation which were precisely brought to our people’s lives by centuries of Christian theology. Therefore, if the world has enlightened the church and not, unfortunately vice versa, one of the main difficulties with Liberation Theology may lie in the fact of believing in the camera obscura effect. (79).

Jesus — in a role as liberator of humanity — is written to have shown compassion and acceptance to those who have been outcasts. Ipsen (2009) echoes this hope: Our love for Jesus and our self-respect will help greatly our religious understanding, as will our knowledge that in the past we were very important people for Christ and for the formation of Christianity. We want light to shine on our Christian story. (5).

There is no question that Jesus accepted all people, including prostitutes, as seen with his interaction with the woman in Luke 7 . 36-50 known as the «Anointing Woman.» However, the controversial question is: «Did Jesus require this woman to repent of her ‘whoring’ ways?» I believe the answer to the question can be deduced from reading the Luke passage in

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context. The story that appears prior to the «Anointing Woman» is of Jesus showing compassion upon a widow whose son had just died (Lk 7.11-17). As her only source of income, this widow would have been destitute without the protection of her only son. Options available to this widow would have been limited. Quite possibly, sex work could have been an option for her to make money, as it was for many women who were left with very few options for survival. In a feminist-like reframe, this story has Jesus interrupting this ill fate and returns her son to her. This widow’s economic status had just improved greatly in that healing moment. Following the story of the «Anointing Woman,» Luke 8 begins with a crowd of women who are accepted as Christ’s disciples, many of whom had questionable pasts. Similar to his male disciples, who also had questionable pasts, Jesus wholeheartedly welcomes these women to be his students (Lk 8.1-3). This was quite remarkable for a Rabbi to openly accept female students. Later in Luke 8.43-48 is another story that is even more remarkable: Jesus touches a woman who is unclean due to her menstrual flow. He informs this woman that because she sought him out, her faith brought her healing. For Jesus to have such radical interactions with women, proves that he was interested in interrupting the hetero-patriarchy that dominated them, an idea reflected in feminist theory. Since Jesus was labeled the «Son of God» (Lk 9.35), it can be concluded that God is interested in uplifting women and not into abusing them or called them simply «sinners» (Kitzberger, 1994: 198-199). In terms of his interaction with the «Anointing Woman» in Luke 7.36-50, various scholars have provided their thoughts on the matter on what Jesus actually thought about this female follower. Barbara Reid (1996) questions:

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But if one were predisposed to see in a female figure a potential disciple, or one who could prefigure the Christ, it is possible to envision the symbolic action in another direction. Her pouring out of the expensive ointment out of love prefigure Jesus’ pouring out of his precious life-blood on behalf of those whom he loves (22:20)? There are further thematic connections between her story and the account of the death of Jesus. This woman is assured salvation (7:50), just as is the repentant criminal in 23:41-42; her tears stand in contrast to those of Peter, who weeps bitterly after denying Jesus (22:62); her kisses contrast to the betraying kiss of Judas (22:47); and her position at Jesus’ feet is the stance of a servant. At the last supper Jesus instructs the disciples to “let the greatest among you be as the youngest, and the leader as the servant” (22:26), underscoring for them, “I am among you as the one who serves” (22:27) (122).

To this, Ipsen (2009) also interrogates the traditional interpretation of the “anointing woman”: The typical Christian interpretation assumes that the anointing woman is acting out of her feelings of repentance, however ‘conversion – turning away from sinning – is a matter of both practicality and economy, which certainly was not possible for this woman. […] Schottrof asserts that the story is showing us the proper way of relating to prostitutes, with love and solidarity (134).

I appreciate the last quote used by Ipsen. Looking at what is written in the text, Jesus does forgive the «Anointing Woman» of her sins, but does not tell her to no longer continue her line of work. Everyone needs to be forgiven from their sin and shame they carry, but unlike Matthew or Zacchaeus who were either told or prompted to «stop their cheating ways,» this prohibition from her line of work as a prostitute is absent. Many would argue that it is implied that in Jesus’ forgiving this woman of her sins, she was told or prompted to leave her profession of sex work behind. This is possible; after all, the widow who received her son from death was spared a potential life as a sex worker. It is a shame that through life circumstances that some women, men, and transgender individuals are left with few options but to enter sex work to make money or simply survive. Yet, as shown by Ipsen, Luise Schottroff (1996) suggests that it is possible the woman who anointed Jesus’

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feet was «gifted» to be a prostitute — a sacred prostitute. If this was her chosen line of work, then for her to leave it to do something else «more reputable» would have been very difficult, especially since she was already known as a prostitute.

Conclusion As members of communities of faith, we must also be committed to seeking out ways to be more inclusive of those on the margins of society — especially those who are invisible like sex workers. I admire the work of Ipsen (2009) and other who help give voice to sex workers and bring them out of the shadows. Her insight into sex worker activism is a great place to be planted: Prostitutes’ rights activists frequently claim that special legislation around sex work ultimately works to penalize and re-victimize prostitutes rather than protect them. […] [The abolition of prostitution laws] would allow prostitutes to function as citizens and to access many legal rights they are usually denied, such as police protection from violence, rape and other crimes, access to health care, and the right to migrate (2009: 22).

We also need to challenge the interpretation of our sacred texts that lead to the oppression of anyone. We have allowed scripture to be taught in ways that solidify patriarchy and diminish the role of women. As analyzed in this article, the metaphors and other teachings that have served the status quo of male domination have to be interrupted. I believe if Christians re-read and followed the examples of Christ in touching the untouchable and loving the unlovable, we would be able to engage in disrupting false gender roles that have oppressed us all and allow everyone to be the individual they choose to be. In agreeing with Althaus-Reid (1997):

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A practical feminist theology brings some light into what it means to develop systems of production and to live conditioned by them as part of our growing into false sex roles in society. This is why theologians must feel the urge to trespass, as a metaphor for the need of drastic, improvised changes. We must consider that human sexuality is disorderly, potentially chaotic and ambiguous; therefore, there is room potentially to reconsider an erotic economic model beyond dualism and power drives, while still encompassing love (50).

We must learn to disrupt the oppression of others wherever we find it, even if it is in our own homes, faith communities, or society. The real villains of sex work are not the individuals engaged in it but those who point the accusatory finger towards them. On the contrary, rather than oppressive tools, our theological reflection, Sacred Scriptures interpretation, and pastoral praxis should be liberating and embracing of gender and sexual justice. This is at the core of a compassionate theology for sex workers that incarnates God’s inclusive love through the life and example of Jesus.

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The Influence of Religion on the Development of Heterosexism in Indonesia Juswantori Ichwan St. Stephen’s College, University of Alberta

Resumen En este artículo se argumenta que cada religión que ha dominado Indonesia durante un cierto período de tiempo ha generado una visión del mundo distintiva que finalmente influyó en la comprensión de las personas acerca de las cuestiones de género, la sexualidad y la orientación sexual. A través de un examen histórico-religioso, el análisis traza la forma en que el budismo, el hinduismo, el islam y el cristianismo se han entrelazado en el desarrollo de los conceptos de género, sexualidad y orientación sexual en la actual sociedad indonesia. El resultado ha sido un discurso y una praxis de discriminación contra las personas queer. Por lo tanto, el artículo aborda el tema del heterosexismo como una manera de contribuir a su desmantelamiento en medio de la sociedad indonesia. Palabras claves: heterosexismo, homofobia, Indonesia, Budismo, el Hinduismo, el Islam, el cristianismo. Abstract This article argues that every religion that has dominated Indonesia for a certain period of time has generated a distinct worldview that eventually influenced people’s understanding of issues of gender, sexuality, and sexual orientation. Through a religious-historical examination, the analysis traces the way that Buddhism, Hinduism, Islam, and Christianity have intertwined with the development of the concepts of gender, sexuality, and sexual orientation in present day Indonesian society. The result has been discursive and praxis discrimination against queer individuals. Therefore, the article addresses the issue of heterosexism as a way to contribute towards dismantling it amidst Indonesian society. Keywords: heterosexism, homophobia, Indonesia, Buddism, Hinduism, Islam, Christianity.

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 197–223

Juswantori Ichwan Resumo Este artigo argumenta que toda religião que dominou a Indonésia durante certo período de tempo gerou uma visão de mundo diferente que acaba influenciando a compreensão das questões de gênero, sexualidade e orientação sexual das pessoas. Através de um exame histórico-religioso, a análise traça o modo em que o budismo, o hinduísmo, o islamismo e o cristianismo foram entrelaçados no desenvolvimento dos conceitos de gênero, sexualidade e orientação sexual na atual sociedade indonésia. O resultado tem sido o discurso e a prática de discriminação contra pessoas queer. Portanto, o artigo aborda a questão do heterossexismo, como forma de contribuir para desconstruí-lo na sociedade indonésia. Palavras-chave: heterossexismo, homofobia, Indonésia, Budismo, Hinduísmo, Islamismo, Cristianismo.

Juswantori Ichwan

Doctoral student at St. Stephen’s College, University of Alberta, in Edmonton, Alberta, Canada. He received a Master of Theology in Liturgical Studies (2005) from Trinity Theological College, in Singapore, and a Master of Divinity (1997) from Bandung Theological Seminary in Bandung, Indonesia. Ichwan is an ordained minister in the Indonesia Christian Church (GKI). Currently he ministers to churches in Semarang, Indonesia. His areas of research interest are queer theologies, queer theory, liturgy and ritual studies, and postcolonial and cultural studies.

Cita recomendada de este artículo  Ichwan, Juswantori (2014). «The Influence of Religion on the Development of Heterosexism in Indonesia». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 197–223. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

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Introduction There are many gay, lesbians, bisexual, transgender and intersex individuals in Indonesia. However, State and religious institutions often perceive them as a group of people that has been «infected» by decadent Western gay culture. They consider gay culture as immoral, against nature and«the traditional values of Indonesia.» This heterosexist view is supported by religious teaching that understands gender as a fixed, unchangeable, and «God-given» attribute of human beings. Heterosexism did not immediately give rise to homophobia; however, heterosexist society is a fertile breeding ground that can trigger homophobia and violence against queer individuals. Tom Boellstorff (2004), a North American anthropologist who conducted research on Indonesian queer culture from 1992 to 2002, determined that before 1999 violence against gay men in Indonesia was «rare to a degree unimaginable in many EuroAmerican societies» (465). However, a year after President Suharto’s New Order regime was overthrown and fundamentalist Islamic groups started to grow, a series of violent acts against gays occurred. Boellstorff (2004) indicated that these incidents marked the emergence of political homophobia (468). He mentioned that Islamic teaching contributed to this development, but the main contributor was politics. For Boellstorff (2004), «it is not clear to what degree Islam is a cofounding variable» (474) because he assumed that any religion that dominates a nation will always have the fundamentalist variants that harbor the potential to carry out acts of violence. Therefore, there is not much difference whether the dominant religion is Islam, Christianity, Buddhism, or Hinduism. While it is true that fundamentalism exists in every religion, I do not believe that the fundamentalist teaching of every religion contributes to the emergence of homophobia or heterosexism to the same degree. I argue that every religion that has dominated Indonesia for a certain period of time has generated a distinct worldview that eventually influenced people’s understanding of issues of gender, sexuality, and sexual orientation. I will analyze the influence of Hinduism, Buddhism, Islam, and Christianity throughout Indonesian history on increasing or decreasing the Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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level of heterosexism within Indonesian society. Through a religious-historical examination, I will trace the way that religion has intertwined with the development of the concept of gender, sexuality, and sexual orientation in present day Indonesian society. Finally, I will cite some negative impacts of heterosexism while hoping that further work will be done to overcome heterosexism, particularly in the Indonesian context.

Heterosexism and Homophobia Historically, attitudes towards queer individuals and communities were addressed within the context of the construct «homophobia.» The term was first used in a study that focused on developing a profile of individuals who hold negative or fearful attitudes towards lesbians and gay men (Smith, 1971: 1092-1094). This term gained popularity after George Weinberg published the book Society and the Healthy Homosexual in 1972. In that work, Weinberg (1972) defined homophobia as «the dread of being in close quarters with homosexuals, and in the case of homosexual themselves, selfloathing» (4). Broadly defined, homophobia is characterized by «dislike or hatred toward homosexuals, including both cultural and personal biases against homosexuals» (Sullivan, 2003: 2). As the construct homophobia has become widely used, scholars have begun to address limitations encountered with this construct. First, the term focuses on individual negative attitudes toward gays and lesbians. Thus, the complexity of social or cultural backdrops that shape negative attitudes towards gays and lesbians is often ignored. Second, the term contains a homo/hetero binary. Therefore, it fails to recognize the experiences of bisexual, transgender, and intersex individuals, which may not readily fit into either heterosexual or homosexual categories. In 1979, the North American linguist and English professor Julia Penelope introduced the term «heterosexism,» which «designates, in particular, those central social structures that proscribe heterosexuality as the only ‘natural’ sexual interest» (Kilmer, 1986: 35). The construct of heterosexism includes attitudes toward nonheterosexual individuals beyond gays and lesbians (queer). Most

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importantly, utilization of the suffix «-ism» denotes the incorporation of an ideology or a belief system that was constructed by society. For this article, I will use the definition of heterosexism formulated by Patricia Beattie Jung and Ralph F. Smith (1993): Heterosexism is a reasoned system of bias regarding sexual orientation. It denotes prejudice in favor of heterosexual people and connotes prejudice against bisexual and, especially, homosexual people (13).

Jung and Smith’s definition made a clear distinction between homophobia and heterosexism. Unlike homophobia, heterosexism is not grounded primarily in personal fears, hatred, or other visceral responses to queer individuals. According to the quotation above Jung and Smith (1993) clearly stated that heterosexism is «a reasoned system» because «it is rooted in a largely cognitive constellation of beliefs about human sexuality» (13). Therefore, a person who is heterosexist is not always homophobic. For example, someone can be very friendly and tolerant towards queer people but at the same time not look on them as «normal» because of the belief that heterosexuality is the only normative form of human sexuality by which all other sexual orientations are judged. De-linking homophobia and heterosexism can give us a clearer understanding of sexual inequality in Indonesia as well as in other parts of Southeast Asia. Boellstorff (2004) mentioned that many Western people have an inaccurate perception of Indonesians. They commonly believe that Indonesians are tolerant toward queer people. In rural areas, it is still common to see two men walking down the street holding hands — a scene that does not make onlookers feel uncomfortable — as holding hands is considered a normal gesture of friendship between men. Furthermore, the Indonesian Civil Code, which is based on the Dutch Civil Code, does not criminalize homosexual activity, unlike the legal systems of Singapore or Malaysia, which were inherited from the British colonial power (Blackwood, 2007: 294).

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Although Indonesian Civil Law (Kitab Undang-undang Hukum Pidana, hereinafter cited as «KUHP») has been revised many times, it still has little to say about homosexuality and transgenderism.1 There is little homophobia in contemporary Indonesia. However, Boellstorff (2007) argues, heterosexism is pervasive because everyone is expected to marry heterosexually, and the tolerance of non-normative sexuality exists only as long as people who practice it keep it secret and do not proclaim their sexual identities publicly (168). He also describes the situation in Indonesia as «heterosexism over homophobia.»

The Contribution of Religion to the Development of Heterosexism in Indonesia Scholars have explored many possible explanations of factors that contribute to the development of heterosexism. It is helpful to differentiate between psychological heterosexism and cultural/ institutional heterosexism. At the psychological level, some scholars explain that heterosexism exists because of the needs of straight men to maintain patriarchal structures that keep women tied to men and keep men linked with masculinity and women linked with femininity. The diversity of genders and sexualities made known through queer people has challenged the traditional boundaries of sex, gender, and sexuality because it proves that sexual identities are fluid and not as rigid as previously assumed. Therefore, heterosexism emerged as a reaction to prevent the collapse of the dominant order (Kilmer, 1986: 35). Others link heterosexism to the negative attitude toward any forms of sexual expression oriented to pleasure rather than reproduction.

Revisions to the Penal Code have been carried out twice, with the last revision currently still in proposal form. The proposed revision to the Penal Code does not mention a prohibition of transgender behavior or same-sex acts between consenting adults. The proposed revised Article 492 reads: «A person who engages in indecent acts with another person of the same sex under 18 years of age will receive a sentence of from one to seven years» («RUU KUHP», 2013). 1

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On the cultural/institutional level, scholars look at societal institutions that have potency to generate heterosexism. Jeeseon Park (2001) — in an attempt to establish a reliable heterosexism scale — indicates five major societal institutions where institutional heterosexism can flourish: (a) family, (b) education, (c) law, (d) mass media, and (e) religious institutions (18-22). It is clear that religion is only one of many factors that contribute to the development of heterosexism. However, the influence of religion cannot be underestimated, particularly in Indonesia, where every citizen is required to subscribe to one of six «officially recognized religions»: Islam, Roman Catholicism, Protestantism, Buddhism, Hinduism, or Confucianism (Hosen, 2005: 419).2 The history of Indonesia shows that the concept of gender has always been differently produced, understood, and interiorized in relation to the religion that dominated the country in particular historical eras. Some scholars link heterosexism with colonization. Colonizers from Europe brought Christianity to the colonies they established, and by the time they left, internalization of Christian capitalist values had replaced traditional tribal values. Such a phenomenon resulted in an increase in homophobia and heterosexism, as shown in the case of the rise of homophobia among Native North Americans.3 I think an attempt to relate heterosexism directly to colonization somewhat oversimplifies the problem because in Indonesia, heterosexist culture emerged before the colonial era. For example, it developed along with the gradual adoption of Islam, which was It is noteworthy that although Roman Catholicism and Protestantism are branches of the same religion, namely Christianity, the Indonesian government list them as «religions» rather than «confessions» or «branches» within the Christian religion. 2

In The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions (1986), Paula Gunn Allen related that the woman-centered North American tribal societies — the gynocratic social systems — flourished before the European conquest. Colonization not only changed the traditional tribal lifestyle into one based on patriarchy, but also changed the North American Indian’s attitude toward homosexuality. In pre-conquest times, homosexuality between both women and men was practiced freely and without political implication. Homosexuals were assigned respectable roles in ceremonial life. However, the introduction of «the Christian God» and Christian capitalist values increased homophobia (194-208). 3

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not spread through colonization. It is more accurate to say that heterosexism flourishes when the dominant religious doctrine in the country forces people to draw a strict gender boundary between men and women. The opposite is also true: heterosexism will not flourish when the dominant religious teaching is open to the fluidity of gender. Regarding the five major societal institutions mentioned by Park (2001: 18-22), I argue that in a religious-based country like Indonesia, religious teaching regarding gender and sexuality that fosters heterosexism has an impact beyond religious institutions. It influences all other societal institutions — family, education, law and mass media — because religion shapes people’s worldview.

Religion and Heterosexism During the HinduBuddhist Period Michael G. Peletz observed that transgender practices and gender pluralism have been in place in Indonesia since early modern times (Peletz, 2009: 37), long before the coming of colonizers who brought Christianity and even before Islam was introduced into the country by traders from Gujarat, India. In his comparative Peletz (2009) study of gender pluralism in Southeast Asia since the early modern era, he found that Southeast Asian cultural history has «the deeply entrenched and broadly institutionalized traditions of pluralism with respect to gender and sexuality» (20). Long before the Dutch colonization and even before the Pre-Islamic era, nonnormative genders were not only known in Indonesia, but were also legitimized by the society. Peletz (2009) claims that the legitimization of numerous variations of gender behavior came from the influence of what he called «the syncretic blend of Hindu and/or Buddhist belief and practices and the Austronesian ritual cults that predated Indic influences in [Southeast Asia] region» (37). Monuments and inscriptions from the Kingdom of Sriwijaya in Sumatra (8-14 CE) and the Kingdom of Majapahit in Java (13-15 CE) show the existence of royal cults focusing on the veneration of Siva, the Hindu god of creation, destruction, and fertility who was characterized as androgynous, hermaphroditic, bisexual, or ambiguous or ambivalent with respect to sex, gender, or both

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(Peletz, 2009: 24). Scholars found multiple interpretations of Siva’s gender and sexuality in iconographies that differed from one region to another. Peletz (2009) argues that the existence of these multiple interpretations created circumstances that were «highly conducive to the florescence of diverse expressions of gender and sexuality as well as a climate of pluralism concerning sex, gender, and various other aspects of human experience, desire, and expression» (25). Since the fourteenth century, Tantric cults have flourished in various parts of Indonesia. Tantric cults work from the principle that the universe we experience is nothing other than the concrete manifestation of the divine energy of the godhead that creates and maintains the universe. Through rituals that include sexual/erotic rituals — either heterosexual or homosexual —, the divine energy can be channeled within the human microcosm in creative and emancipatory ways. Tantric rituals were practiced in the royal court, but Peletz (2009) argues that they were also practiced by commoners as they emulated various practices of their rulers (36). Furthermore, the tantric texts legitimized and sanctified multiple forms and combinations of gender and sexuality, including gender without sexuality. Dramatic tales involving androgynous beings also permeate the mythological past of Indonesia. Drawing on such mythological narratives — where androgyny was a central feature — people respected transvestite persons and acknowledged their unique role in society. Evelyn Blackwood (2005) found that «ritual transvestitism» has been known and practiced widely in many tribes throughout Indonesia from pre-Islamic times (849). Individuals who in the course of priestly or shamanic functions «switched» genders or took on gender-ambiguous roles as they interceded with spiritual beings on behalf of human subjects performed this ritual. The best known figure in the historical literature on transgenderism in Indonesia is the bissu, a shaman in the Bugis tradition4 who was usually a male transvestite. The bissu was a highly respected figure because it was believed that s/he The Bugis are an Indonesia tribe that lives in Sulawesi Selatan, a province located in the eastern part of the country. Many tribes in eastern Indonesia have cultures similar to that of the Bugis. 4

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possessed an androgynous nature. Bissus are neither completely female nor completely male, but rather a powerful combination of aspects of both (Davies, 2010: 72). The term bissu is cognate with the Buddhist term bhiksu, for priest. Bissus were called upon to facilitate marriage, and they guarded the sacred regalia in the royal court. These traditional roles provide a strong foundation from which bissus assert their contemporary social legitimacy. A bissu usually engaged in sexual relations and marriage with a same-sex partner. On the island of Kalimantan, the Ngaju Dayak and Iban tribes had a long tradition of ritual transgendering that had to be performed when a man wants to become a manang (shaman). The ritual had its origins in the Austronesian and Tantric Buddhist practices. Vinson Sutlive (1992) explains that the prescribed rite was performed by other manang and that after the ritual was performed, the man was transformed into a shaman. The transformation was signified by the change of his name and status to that of a woman. He was dressed as a woman and was presented in his new status to the community by the wife of the longhouse headman (Stulive, 1992: 279-280). The male manang was known to take a husband or to be involved in a same-sex relationship. In Java, especially in the Ponorogo region, people have long been familiar with the warok, a male actor in a genre of Javanese drama known as reog. The warok is a spirit medium that possesses an ability in the martial arts that comes from a supernatural power. This power can be obtained through mystical practices (ngelmu) and it can only be maintained as long as the warok avoids having sexual intercourse with women. As waroks have sexual desire, they commonly take one or several young boys between the ages of about eight and sixteen years as understudies and sexual partners; these boys are known as gemblak (Khasanah, 2012). The warok usually goes to the home of the gemblak’s parents to «propose,» using a ritualized form of speech. The families of the gemblak generally welcome the proposal, as the parents will receive gifts and gain social prestige as a result of the relationship. Moreover, their son can learn and participate in reog drama. This practice — which is influenced by the Hindu-Buddhist tradition — has been known probably since the fifteenth century (Laurent, 2005: 200). It appears that during this period Ponorogo

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society has allowed these same-gender relations without any reaction. Cases like those of the bissu, manang, and warok cannot be generalized to represent Indonesian indigenous or traditional homosexuality because homosexual expression that appeared before the modern era can be classified as «profession-defined homosexuality,» «age-structured homosexuality» — a temporary homosexuality that only appears during adolescence — (Laurent, 2005: 255), or what Boellstorff (2005) called «ethnolocalized homosexual and transvestite professional subject positions» (43). Boellstorff (2007) argues that there is no meaningful connection between this tradition and contemporary Indonesian gay and lesbian subject positions because these traditions are found only among some ethnic groups and are usually linked to ritual or performance (84). It is true that bissu and warok are professions; neither one is a sexuality or gender. In the case of the warok, after he retires from the stage, or of the gemblak when he comes of age, each usually marries heterosexually. Neither bissu nor warok would call himself «homosexual» because bissu and warok are not categories of selfhood organized around sexual desire. Nevertheless, the existence of recognized male transvestites or same-sex relationships in the society in the past has had a profound impact upon gay subject positions. Sharyn Graham Davies (2010), in her extensive ethnographic research on the nature of gender diversity among the Bugis tribe, showed that contemporary Bugis people still do not inherently conceptualize male and female as opposites. Biological sex (jenis kelamin) is often seen «as particular configurations of maleness and femaleness» (73). Therefore, besides the category of male and female, the Bugis tribe also has the category of calalai — transgender females — and calabai —transgender males —, along with bissu — male transvestite shaman who engages in sex with men — (Davies, 2010: 73). Furthermore, Blackwood (2005) argues that the existence of «transgressive ritual practitioners» shows that during the HinduBuddhist period people used sacred gendered cosmologies as the source of their understanding of gender. As a result, although Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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religious practices did not provide a niche for queer individuals, they provided the ideological belief, the symbolic system, through which people learned to see gender as difference — as masculine and feminine — and therefore «[…] in need of recombination» (Blackwood, 2005: 857). Gendered cosmologies that contained powerful masculine and feminine energies required ritual specialists who reflected an androgynous character, such as bissu and manang, to access spiritual powers, regain sacred oneness, and preserve community harmony (Blackwood, 2005: 859). They produced transgender people who were highly regarded in the society, as they were able to transcend or transgress human difference to achieve a sacred oneness or unity of opposites. Heterosexism could not develop in this kind of environment.

Religion and Heterosexism During the Islamic and Colonial Periods From the thirteenth century, Islam began to displace the HinduBuddhism of the Javanese courts. Two centuries later, rulers in all the major Indonesian ports had adopted Islam. This monotheistic religion — along with Christianity — has doctrines that Barbara Andaya (1994) described as «male oriented, legalistic, and hierarchical» (99). During this period, the mythologies of sacred gender were subsumed or replaced by what Blackwood (2005) refers to as «mythology of innate gender,» which emphasized belief in one almighty being, a masculinized God who created man and then woman as his spouse (862). In contrast to the androgynous and dual-gendered deities of the old cosmologies, Islamic — and Christian — discourses deny the magical powers arising from gender and the ability of humans to contain gender ambiguity. The sacred gender binary of the older religions, in which even the universe and the gods embodied dual genders, was replaced by the teaching that gender is a fixed, unchangeable, and God-given attribute of human beings. There were subtle changes in malefemale relations and in society’s view of gender and sexuality. Islamic beliefs emphasize gender differences and gender boundaries that restrict women’s lives. As a consequence, female rulers rapidly disappeared as people began to believe that female rule was against the law of Allah (Meade and Wiesner-Hanks,

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2008: 335). The role of transgendered individuals in public ritual practices also declined and was delegitimized as the new religion discouraged shamanic practices and syncretic rituals. Despite its impact on females, Islamisation did not mean the cessation of transgressive ritual practices by males in the colonial period. Islam has an ability to adapt to existing custom. The historical record shows the persistence of indigenous transvestite priests in some areas, despite Islam’s abhorrence of such practices. In the Banten (West Java) region, which was famed for its devout Muslim environment, the transgender ceremonial dance was still performed in the court during the seventeenth century (Meade and Wiesner-Hanks, 2008: 336). Until as late as the 1960s, gender play was still popular in several forms of Indonesian theatre; male and female performers playing the role of the other gender appealed to and entertained local villagers. In Bali, the dance-drama embraces gender fluidity through the performances of both masculine and feminine styles by women. In the Bugis kingdom, females were no longer acceptable as candidates for bissu, but male bissus remained important functionaries to the royal courts, maintaining a significant presence up until the mid-twentieth century. Male bissus incorporated Islamic beliefs into their ritual practices, invoking the prophet Muhammad in their spells and blessings (Davies, 2010: 197). Blackwood (2005) mentioned that until the nineteenth century, Islamic practices in Indonesia were predominately of the Sufi tradition that still provided ample room for ritual specialists and the spirit world. However, the situation changed with the arrival of reformist Wahabism in the nineteenth century, which aimed at «purifying the faith» and purged it of all non-Islamic folk beliefs and rituals (Blackwood, 2005: 860). In the case of the bissu, during the 1960s the Kahar Muzakkar movement that was linked to Islamic separatists authorized the persecution of the bissus. They were «forced to be real men (lelaki sejati) in accordance with [Islamic] teaching» (Lewi, 2012). Bissus still exist today, despite increasing efforts to stigmatize them as un-Islamic. Islamic teaching has clearly contributed to the development of heterosexism and homophobia in the society as homosexuality is seen as «a grave disorder,» a source of evil and anarchy, because it Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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violates the fundamental order of the world where heterosexuality is the only normal and acceptable sexual expression (Boellstorff, 2007: 143). Christianity, brought by Dutch colonizers in the 1500s, did not reduce the level of heterosexism established by Islam. On the contrary, it intensified heterosexism because the official church teaching — the Dutch Reformed Calvinistic doctrine — during that period was very strict regarding gender and sexuality. The gender binary of the Dutch, and much of the West at that time, attached gender to bodies in a system that defined gender as the necessary consequence of sex. A man had to marry a woman, and women had to serve men as housewives and child-bearers. Blackwood (2005) states that among all European countries, the Netherlands was particularly harsh in its treatment of same-sex sexuality and crossdressing, and the Dutch courts were determined to eradicate it (864). Men who engaged in same-sex behavior were prosecuted and sentenced to death. Peter Murell (2013), in his historical study, reports that «the crime of sodomy» was punished severely, both in the Netherlands and in Dutch East India — Indonesia — because it was deemed a crime against nature (11). Before the seventeenth century, execution was commonly carried out by burning or beheading. From the seventeenth century on, it was usually effected by strangulation or hanging. Paradoxically, the state legalized the practice of Dutch men in Indonesia employing prostitutes or concubines. This fact clearly reflects the existence of a heterosexist mindset. Murell (2013) reports the trial and execution of Joost Schouten, which took place in Batavia (Jakarta) in 1644 (11). Schouten was an excellent trader, administrator, diplomat, and writer, and he served in the law courts as a judge for several years and officiated at church councils. He had a strong chance of becoming the next governor-general. However, after he was found to have engaged in homosexual acts, the court in Batavia sentenced him to death. Murell (2013) explained the reason why Schouten was treated with such harshness:

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The sentence claimed that as a judge of several years' standing Schouten must have known how abominable this filthy and vile sodomitic sin is in the eyes of God and man, so that for this reason the Lord God has destroyed Lands and Cities with fire from Heaven, as an example and warning to the whole world. Therefore such sins could not be left unpunished for any reason and the accused should be brought to the usual place where criminal justice is done, and there delivered over to the executioner, to be strangled at the stake, and his dead body thrown into the fire and burnt to ashes, with all his property confiscated…The revulsion that the judge felt for Schuten’s crimes… nullified all mitigating considerations, such as his long and valuable service to the Company… The judge’s fear of God’s vengeance if any weakness was shown was paramount and mirrored similar concerns in attitudes to sodomy prevalent in Europe at that time (14).

Thi court sentence shows clearly how profoundly Christian teaching about «the sin of sodomy» influenced people to think with a heterosexist disposition, where heterosexuality was seen as the only normative form of human sexuality and the measure by which all other sexual acts were judged. Schouten himself had internalized heterosexism; in his confession he admitted that he «had allowed himself to be used as a woman» and had «committed vile and gruesome acts with several other men» (Murrel, 2013: 14). After the verdict was confirmed, he asked to appear before the judge again in order to confess further homosexual crimes to «ease his conscience» (Murrel, 2013: 14). Heterosexism had shaped his values, attitudes, feelings, beliefs, and behaviors and convinced him that he deserved to receive the death penalty because he had failed to live in the natural and God-given form of sexuality. The governor-general and city council, reflecting God-fearing sentiments, expressed the hope that they would be spared sodomitic colleagues in future, but it was a false hope. In fact there were further sodomy trials in Batavia in the seventeenth century, with drowning having become the standard punishment. In the Netherlands, nearly a thousand «sodomy crime» trials occurred between 1730 and 1811. In 1811, the state loosened the law regarding same-sex relations. It abolished the criminalization of homosexual acts between consenting adults in private (Rodgers and Connor, 2014). However, the Christian-based political parties Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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enacted various laws against «public indecency» which were used against gay men. The Dutch homosexual movement arose in response to these new laws. However, the threat against queer individuals continued to exist in the Dutch colonies. In 1936, following news reports of incidents of homosexuality in several cities in Java — where highly placed civil servants were said to be involved — a Christian political party requested the Dutch East Indies Governor-General to order a police investigation and take measures against the «spreading sin of homosexuality» (Aldrich, 2003: 199). A year later, 223 Europeans — along with local street-boys — were arrested in several cities in Indonesia. Three men committed suicide after the newspaper published the names and professions of the suspects. Anti-homosexual prejudice in the colonial era shows how Christianity has contributed to the development of heterosexism. Max Weber, in his comparative-social-historical study of religion, concluded that the traditional teaching of Christianity went beyond all other religions in the limitation imposed upon permissible and legitimate sexuality, because of its demand of «absolute and indissoluble monogamy» (Weber, 1991: 239).

Religion and Heterosexism In The Post-Colonial Period A few months before the proclamation of Indonesian independence in 1945, the future President Soekarno was facing the need to pull together the diverse archipelago. He promulgated the philosophical foundation of the Indonesian State in a document entitled Pancasila [The Five Principles]. The first principle, «the belief in the divinity of God,» was intended to help solve the conflicting priorities among Muslims, Christians, and nationalists. The Muslims wanted a formulation where the religion of Indonesia was Islam, but other parties insisted that the new country should promote religious freedom. Therefore, the term «Allah» which appeared in the draft of the first principle («the belief in Allah») was changed to «Tuhan» [God], a more general term which was supported by the Hindus. As a result, Indonesia does not constitute

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an Islamic country based on Islamic law, despite the majority of the people being Muslim. However, Indonesian law also does not guarantee real religious freedom, as it has a culture of repression against atheists and forces people to subscribe to only one of the religions recognized by the state — Islam, Catholicism, Protestantism, Buddhism and Hinduism, and Confucianism —.5 This limitation to six recognized religions has left other belief systems — such as indigenous native Indonesian beliefs — unrecognized and unprotected by the State. As a result, the adherents of native beliefs are often forced to convert to or identify themselves with one of the six officially recognized religions. This policy clearly favors established religions, particularly Christianity and Islam, the two main missionary religions in the world. These two major religions actively organized the practice of proselytizing and converting the rural indigenous population from their native ancestral beliefs. Unfortunately, the traditional teaching of Islam and Christianity is highly heterosexist. In the earlier years of the Suharto era — before the 1990s —, known as «The New Order» regime, the state sought to control sexuality through a deployment of gender. It increasingly imposed a repressive gender ideology that stigmatized alternative gender identities (Blackwood, 2007: 295). Concepts of proper manhood and womanhood were promoted not only through state programs, but also through the sermons and pronouncements of Islamic clerics that upheld the idea of «natural» gender difference. They believed that a man and a woman had to fulfill their duty to God to get married and have children. The failure to fulfill one’s duty as a woman or man through marriage and children was seen as acting contrary to one’s God-given nature (kodrat). This contemporary Islamic doctrine, which strictly drew gender boundaries between men and women and emphasized the properness of marriage as the only possible place and future for sexuality, made Indonesian In 1979, as a part of his anti-Chinese-culture policy, President Suharto’s New Order government de-recognised Confucianism because it was considered to be a part of Chinese culture. Indonesian Confucians then became part of the «others» category or registered as Buddhists or Christians. It was not until 2000 that Confucianism was recognized again as an official religion, under the government of President Abdurrahman Wahid. (Yang, 2005) 5

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Muslims acknowledge that any sexual relationships outside of heterosexual marriage were unacceptable to the moral code of Islam. Interestingly, Indonesian Christians held a similar belief. Furthermore, this religious teaching was in line with the state program, promulgated during the Suharto era, to publicize family planning discourse (Keluarga Berencana). Supported by religious teaching and the mass media, the State indoctrinated people to believe that the nation was made up not of citizens but of families. Boellstorff (2005) affirmed that it emphasized the importance of having a family and asserted that an ideal marriage involves a single husband and wife with two children, where the husband is head of household (104). Boellstorff (2005) also observed that the state media campaign was quite successful in promoting a heterosexist ideology that linked ideally gendered men and women into the citizen-family (107). Marriage became imperative and a powerful norm throughout Indonesia, a norm that is still firmly in place. Most Indonesian parents expect every child to get married. Besides the typical reason that people need to get married to have children in order to continue the family name and support their elders in their old age, Indonesians found that it is through marriage and parenthood that people gain the status of full adults in society. Thus heterosexual marriage is a kind of coming-of-age ritual of passage. It is a highly public act and often viewed as an important means of advancing individual or family social status — or losing it through marrying the wrong person —. For parents, having children who are not married is seen as a failure and brings shame on them. Consequently parents push their children to get married. Although modern Indonesian families have moved from the concept of arranged marriage to marriage by choice, this choice must be a heterosexual choice. Queer members in the family are under great family pressure to marry. Seeing marriage more as a duty or responsibility than as a choice, most queer individuals want to marry, but they also scheme how to secretly maintain their nonnormative sexual relationships with their partners once married.

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Boellstorff (2004) and Blackwood (2005) notice changes beginning in the early 1980s in the regulation of sexuality in Indonesia as seen through state and religious discourses on sexuality. Indonesian print media had popularized the terms «gay» and «lesbian» and began to bring the topic of non-normative sexualities to public attention. It did not normalize these sexualities, however, as the media persistently portrayed any sexual behavior outside heterosexual marriage as sick and deviant. Queer people were seen as criminals or as suffering from mental illness or disease. Interestingly, the Indonesian word «sick» (sakit) became commonly used to refer to a queer individual and is also used by queer people to refer to themselves. This fact proves that media representations have successfully caused the heterosexist logic of thinking to flourish in Indonesian society. During the 1990s, the State and Islamic/Christian discourses on sexuality shifted in response to international pressure to support same-sex marriage and sexual rights. The Indonesian Minister of Population declared that Indonesia would not support a declaration acknowledging same-sex marriage (Oetomo, 2000: 52). Even President Suharto himself called it «such a weird thing» (Oetomo, 2001: 121). The Indonesian print media took this opposition to same-sex marriage as a declaration of the state’s official position against homosexuality. These comments by state and Islamic officials during the 1990s reveal a changing attitude toward sexual practices deemed outside normative gender. Where the deployment of gender had worked in the past to consolidate normative heterosexuality, the international visibility of lesbian and gay rights movements seemed to call for new tactics in dealing with «perverse» sexualities. Blackwood (2007) argues that public pronouncements by state officials and religious leaders constituted an effort to bring new tools to bear in the discursive production of knowledge about sexuality. The international pressure from gay and lesbian activists’ demands for human rights was perceived as a threat to the stability of normative gender and heterosexuality in Indonesia. Therefore, it was not enough just to encourage heterosexuality and marriage as a means to deter non-reproductive behaviors. A more explicit discourse was needed to convey messages about the abnormality of homosexuality for Indonesian citizens. Therefore, state officials Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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and religious — particularly Islamic — leaders stated that homosexuality was not Indonesian; instead it was an immoral product of Western culture that went «against the traditional values of Indonesia.» (Blackwood, 2007: 299). The latest change in the regulation of sexuality in Indonesia occurred after the fall of the Suharto regime in 1998. Following greater freedom of the press after the collapse of the totalitarian regime, the mainstream media raised queer issues in Indonesian public discourse, issues such as same-sex marriage, rights activism, and empowering the voices of sexual minority communities. These media representations have sparked stronger reactions in the public sphere, especially those coming from the state and Islamic religious authorities. Boellstorff (2004) observes that after 1998, queer issues that had widely been ignored now became objects of public attention (468). As a result, Islamic religious-based hostility emerged, targeting queer populations. A conservative Islamic minority pushed for more restrictive laws in the State Penal Code, initiating intense public debate on the role of the state in questions of sexuality and morality. Heterosexism has now spilled over onto homophobia. Boellstorff (2004) shows that the new phenomenon of violent acts against queer Indonesians emerged after 1998. The Fourth National Gay and Lesbian Congress in 1999, which had been held three times before — in 1993, 1995, and 1997 — without any negative consequences was now facing threats from several Muslim organizations. In 2000, 150 men from the Ka’bah Islamic Youth Movement attacked gay and transgender individuals who were attending artistic performances, sponsored by the France-Indonesia Institute, in observance of National Health Day. At least twentyfive were injured. Incidents like this continued to happen after Boellstorff (2004) published his journal article. He argues that this incident was a result of «political homophobia,» the term he used to highlight how politicians shape postcolonial heterosexuality «in ways specific to particular colonial legacies and national visions, and which therefore vary over time as well as space.» (Boellstorff, 2004: 470).

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In the Indonesian context, political homophobia consists of a cultural logic that links emotion, sexuality, and political violence informed by Islamic sexual norms. The attendance of nonnormative individuals at national events or gatherings is perceived as a shameful threat and a challenge to the nationalized concept of masculinity (Boellstorff, 2004: 469). In recent years the country has seen the emergence of provincial/local legislation that prohibits and criminalizes consensual same-sex sexual activity. In 2013, LGBTIQ organizations — The «Forum LGBTIQ Indonesia» — produced an independent report based on documentation of cases of violence and discrimination against queer people, which resulted in specific questioning about the existence of legislative and administrative measures related to protection against discrimination on the grounds of sex and sexual orientation. The organizations released a letter of complaint to the government and to the assembly of the 108th session of the Human Rights Committee in July 2013, stating that «the government does not have a clear stand point in recognition of the existence of LGBT people in Indonesia» (Rustinawata and da Costa, 2014). However, the government has done nothing to eradicate these bylaws. In January 2014, the provincial administration and legislative council in strictly conservative Aceh province approved the Qanun Jinayat (behavior-governing bylaw) that obliges every Muslim and non-Muslim in Aceh to follow sharia, the Islamic legal code (Simanjuntak & Parlina, 2014). Under the bylaw, people found in homosexual relationship in that province would be publicly lashed 100 times, as homosexuality is seen as «a social disease that should be eradicated» (Pasandaran & Hasan, 2013). Besides Aceh, there are other regions that enforce bylaws that discriminate against and have criminalized homosexuality; these include Padang Panjang, Padang Pariaman, Sawahlunto, and Banjar. Not surprisingly, these are all fundamentalist Islamic regions. These bylaws have made violence against gay individuals more common in recent years.

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The Negative Impact of Heterosexism Heterosexism, like racism and sexism, will not be dismantled easily or quickly, primarily because people cannot recognize that heterosexism is a problem. Many heterosexual people may even argue that heterosexism should be maintained to stabilize society, and queer people may think that the social cost of abolishing heterosexism might be far greater than the benefits. The role of religious discourses in this worldview is highly notorious. However, Jung and Smith (1993) argue that by doing nothing to abolish heterosexism, society has to bear its negative impact (90). Allow me to briefly expand on three heterosexist points of view. First, according to the heterosexist point of view, social acceptance of queer relationships will undermine or even destroy the family (Jung and Smith, 1993: 90). Ironically, the concept of heterosexism itself already undermines the family. Many bisexual and homosexual children fail to develop close ties with their parents or siblings because of fear or rejection. There is also the cost of the pain of rejection that has to be paid not only by children but also by the parents when they reject their own children when they find out that the children are gay or lesbian. There is also the great cost that has to be paid by the family when men and women enter into marriage for the sake of fulfilling «family duty» and use marriage as a façade to veil their true sexuality, because heterosexism does not give them a choice to be the way they are. Second, according to the heterosexist point of view, social acceptance of queer relationships will destabilize society (Jung and Smith, 1993: 94). However, it is heterosexism that drains the energy from queer individuals as they have to keep their sexuality invisible to the rest of society. This social constriction creates dishonesty and manipulation. Heterosexism hinders the ability of people, including heterosexuals, to have a healthy environment in society where they can be involved in a dialog that creates respect and understanding toward each person’s sexual identity and that eventually enables queer individuals to contribute fully to the wellbeing of the society. Heterosexism forces people to discharge talented and creative queer individuals from their jobs and hinder them from exercising their gifts to build up the community. In the case of Schouten, heterosexism diminished his accomplishments

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and potency as an excellent trader, administrator, diplomat, and courtier that could have contributed so much to the society in his time. It was not until 1935 that the well-known Dutch East India Company (VOC for its acronym in Dutch) historian C. R. Boxer stated that «the Dutch East India Company lost one of its ablest servants on the public execution ground at Batavia in 1644» (quoted by Murrell, 2013: 17). Third, according to the heterosexist point of view, social acceptance of queer relationships will result in moral relativism and it is against the teaching of the sacred texts (Jung and Smith, 1993: 103). However, many religious scholars have realized that religious teaching was not developed purely from the sacred text, but also from people’s interpretation of the text. When the text is read with heterocentric lenses, it will justify our prejudice toward non-normative sexuality. In Christianity, it is obvious that the fear of homosexual behavior was based on a biased reading of the few scriptural texts that seem to speak directly to the issue of same-sex activity. Recent work on interpretation of these scriptural texts has shown that dismantling heterosexism does not threaten biblical authority (See, for example, Brownson, 2013). On the contrary, it frees us from a false justification and enables us to find a richer and deeper interpretation of the sacred text. Therefore, it is heterosexism that misinterprets or muzzles the message from the text. Jung and Smith argue that «by reducing sexuality to malefemale dichotomies, heterosexism creates an idolatrous focus on one part of the whole» (Jung & Smith, 1993: 107).

Conclusion Each religion that has dominated Indonesia for a certain period of time has influenced or changed people’s understanding of issues of gender, sexuality, and sexual orientation. The syncretic blend of Hindu and/or Buddhist belief with its androgynous and dualgendered deities of the old cosmologies has provided the ideological belief, the symbolic system through which people view gender as fluid. In contrast, Abrahamic religions like Islam and Christianity, with their emphasized belief in one almighty being, a «masculinized» God who created man, and woman as his spouse, have provided the ideological belief through which people view Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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gender as a fixed, unchangeable, and God-given attribute of human beings. The history of Indonesia shows that fundamentalist the teachings of Islam and Christianity have increased the level of heterosexism in society and even contributed to the emergence of homophobia, which can be expressed through violence. Therefore, heterosexism must be diminished, not only for the sake of queer individuals but also for the benefit of society. Further research has to be carried out in order to find an effective way to overcome heterosexism, particularly in the Indonesian context. It seems that the ideal starting place to do that is in religious institutions, as Indonesians still respect the teachings of their religious leaders. It is certainly not an easy task, but it is something worth fighting for in life.

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TERCERA SECCIÓN

RESEÑAS

Review of Avaren Ipsen, Sex Working and the Bible. London: Equinox Publishing, 2009. x + 237 pp., ISBN 978-1-84553-332-8 By Wendy Mallette Yale Divinity School

Wendy Mallette

Student in the Master of Arts in Religion program at Yale Divinity School in New Haven, Connecticut. After graduating from Valparaiso University in Valparaiso, Indiana in 2012, she spent a year working at the Women’s Alliance for Theology, Ethics and Ritual (WATER), a feminist educational nonprofit organization and network in Silver Spring, Maryland. Her academic interests center on the intersections of feminist and queer theology and theory, especially the work of Marcella AlthausReid. Cita recomendada de esta reseña  Mallette, Wendy (2014). «Review of Avaren Ipsen, Sex Working and the Bible. London: Equinox Publishing, 2009. x + 237 pp., ISBN 978-1-84553-332-8». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 227– 231. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

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! In Sex Working and the Bible, activist and biblical studies scholar Avaren Ipsen sets about the important task of bringing biblical scholarship into conversation with the political concerns of sex worker activists. The discussion group with whom Ipsen worked consisted of a core group of ten women whose ages ranged from their twenties to thirties and whose economic, educational, religious, sexual, and racial social locations were widely varied. Her project’s interdisciplinary commitment spans not only biblical studies and political activism but also significantly relies on the hermeneutic of indecency from queer theologian Marcella AlthausReid and on standpoint theories from feminist scholars such as sociologist Dorothy E. Smith and philosophers Nancy Hartsock and Sandra Harding. By recounting her ethnographic — participant observer — work in which she discussed biblical texts with a sex worker activist group — Sex Worker Outreach Project (hereinafter cited as «SWOP») — in Berkeley, California, Ipsen highlights several critical correctives that the practice of reading with sex workers can bring to biblical scholarship about prostitution. After laying out the scope of her project — its commitment to feminist and postcolonial ideological and structural critique — in her introductory chapter, the second chapter moves to elaborate the history and activism of SWOP as well her book’s feminist and liberationist methodological orientation. Chapters three through six compare the analyses of SWOP members with biblical scholarship on scriptural texts that contain themes of prostitution. The final chapter ties together the theological, political, and economic criticisms and new horizons of interpretation that emerge from SWOP’s readings that expose the decenting tendencies of various scholarly interpretations of biblical texts on prostitution. Following in the line of other feminist and queer liberation theologians, Ipsen calls into question the liberation theology’s option for the poor for its failure to take seriously the marginalization of sex workers or prostitutes — who are often a significant subclass of poor women. Crucially, Ipsen describes the tension in Gustavo Gutierrez’s work where he asserts the church’s option for the poor that privileges a spiritual poverty — acting on

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behalf of others — while simultaneously wanting to allow the experience of those «from below» to challenge the church’s own implication in structures of oppression. Ipsen asks, «[W]hat might be the limits on the Church’s reception of the critiques of religious and cultural ideological justifications of poverty that are offered by poor women in Latin America?» (p. 17). Her work identifies various problematic treatments of prostitution within biblical scholarship and theology to be such a limitation in need of critique «from below» as such interpretations depend on and uphold structures of «decency» or «respectability» that stigmatize sex workers or women who are deemed to be «whores.» The most significant constructive and critical proposals of Ipsen’s work are found in her four chapters comparing biblical scholarship to the insights of the SWOP discussion group on biblical texts that thematize prostitution: the story of Rehab, the two prostitutes before Solomon, four accounts of women who anointed Jesus, and the whore of Babylon. Ipsen structures these four chapters by first considering — primarily descriptive but with some analysis — key concerns and interpretations from relevant areas of biblical scholarship, especially feminist, liberationist, materialist, and postcolonial analysis. She then offers the SWOP standpoints — including points of disagreement or debate between SWOP members — on the texts, followed by an analysis of the major points of contention or parallel between the biblical scholars’ and SWOP’s perspectives. She concludes each chapter with a collage-style recounting of the biblical story in question by interweaving quotations from the SWOP discussion. While creative, the collage retelling can be difficult to follow and often decontextualizes the quotations of SWOP from the conversations in which they were embedded. Ipsen’s accounts of the SWOP discussions are most effective when she situates, for example, the numerous incisive remarks of SWOP members about the intersections between gender, poverty, and sex work in conversation with a particular materialist reading (for example, p. 107) or when she provides larger block quotes of SWOP members to give nuance and context to their contributions.

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Through Ipsen’s practice of reading texts with SWOP, she notably practices what Althaus-Reid calls «indecenting,» or «denouncing the real hard-core sexual nature» of systematic theology and the Bible «while announcing gender and sexual deconstructions which could carry precious meaning in our lives in relation to the sacred» (Althaus-Reid, 2000: 93). For example, Ipsen cites Scarlot who rejects the «bully» God of Joshua’s army against Jericho (p. 79). Or, Ipsen details a conversation discussing the textual violence and misogyny of Revelation where Veronica notes how sex workers are «blamed for everything, for whatever is going on: serial killers, drugs, crime, bad neighbourhoods, drug problems, moral decay of the family, husbands cheating on their wives; that’s all laid at the feet of the whore,» and Gayle responds that this is the kind of «scapegoating» that sex workers frequently face (p. 180). Other SWOP members note how the text about the whore of Babylon in Revelation is used to legitimize violence against prostitutes (p. 181). In this way, Ipsen and the SWOP discussion group reveal the multiple forms of violence operative within biblical and theological texts against prostitutes and challenge biblical scholars and theologians to confront these violences in their own work. The themes of sacrifice and martyrdom run throughout Ipsen’s work, but her reflection upon sacrifice remains inconsistent and lacks adequate analysis. Ipsen is attentive to and cites various feminist critiques of substitutionary theories of atonement as symptomatic of scapegoating in Christian theology. However, she argues that it is precisely the failure to see the problematic aspects of this doctrine that prevent people from «comparing Jesus and prostitutes as scapegoats,» rather than implying that such a critical stance toward substitutionary sacrifice would cause people to be wary of such a comparison in the first place (p. 195). Moreover, although Ipsen delineates how some SWOP members note the problematic demand for mothers — such as the two prostitutes mothers who appeal to Solomon — to be completely self-sacrificial, Ipsen retains self-sacrifice as principal to the definition of a prostitute (p. 100). She goes as far as to affirm «the primary SWOP definition of a prostitute as one who sacrifices to sustain her family» (pp. 108-109, see also p. 103). Ipsen’s lack of sustained analysis of these conflicting narratives and her

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privileging of the narrative of sex workers as fundamentally sacrificial risks discursive violence in her own analysis by valorizing and normativizing self-sacrifice for sex workers. Overall, Ipsen’s work serves as an exemplary intervention into the field of biblical studies to challenge biblical scholarship to reconsider prostitution in terms of its political and economic positioning within society. Ipsen reminds us, «What prostitutes urge us to see is that if the exploitation is to end, sexual decency and the economic system it supports needs to be questioned» (p. 116). Her work emphasizes the importance of considering how the social stigmatization of sex workers serves to obfuscate the deeper systemic political problems of «the economic social hierarchy of in/ decency» (p. 210). Ipsen’s dialectical ethnomethodology can serve as a foundation for further scholarship into the concerns she and the SWOP discussion group unmasked in their biblical interpretations.

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Reseña de Josef Estermann, Cruz y Coca: Hacia la descolonización de la Religión y la Teología. La Paz: ISEAT y Librería Armonía, 2013; 190 pp., ISBN 978-99954-854-5-0 Por Nelson Gutiérrez Rueda Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología

Nelson Gutiérrez Rueda

Licenciado en Antropología (2013) por la Universidad Mayor de San Andrés y Bachiller en teología (2013) por el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), ambos en La Paz, Bolivia. Actualmente se desempeña como docente en el ISEAT y como investigador en el Instituto de Investigaciones Pedagógicas Plurinacional en La Paz. Sus áreas de investigación son antropología, teología, ciencias de la religión y educación. Cita recomendada de esta reseña  Gutiérrez Rueda, Nelson (2014). «Reseña de Josef Estermann, Cruz y Coca: Hacia la descolonización de la Religión y la Teología. La Paz: ISEAT y Librería Armonía, 2013; 190 pp., ISBN 978-99954-854-5-0». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 233–237. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

Este obra está bajo una Licencia Creative Commons  Atribución-NoComercial-NoDerivadas 3.0

Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 233–237

Nelson Gutiérrez Rueda

! Después de años de trabajo sobre la realidad andina, el filósofo y teólogo Josef Estermann, investigador y docente de varias instituciones académicas en Latinoamérica y Europa, emprende una sistematización de sus principales reflexiones en torno a la teología andina, la interculturalidad y el diálogo religioso. La introducción y los nueve capítulos que contiene este libro, dan cuenta de una labor sesuda y sistemática; el trasfondo de esta publicación — como lo aclara el propio autor — es una cátedra dictada en Alemania sobre la religión y la teología en el contexto andino; por lo que el lector podrá encontrar bastantes citas y fuentes bibliográficas, importantes para la investigación en este campo. Guiado por su característica formación filosófica, Estermann, comienza con una explicación y razonamiento sobre las formas de la relación entre el mundo religioso «indígena» y el mundo religioso occidental. Esas formas de relación — cargadas por encuentros y desencuentros — evidencian la complejidad del desarrollo del contexto andino. Estermann encuentra que en realidad el hecho histórico de la conquista — tanto de los cuerpos como de las «almas» —, se debió también por la propia apertura y hospitalidad de los pueblos originarios ante la lógica diametralmente opuesta de los conquistadores (p. 18). De ese modo, comienza evaluando la tarea de cristianización de Latinoamérica o Abya Yala — como siempre aclara el autor—, realizada por las misiones cristianas y la colonización, donde encuentra aún mayor complejidad, en tanto se refiere a las consecuencias actuales y aún presentes en la realidad religiosa de este nuevo siglo, problemas como la yuxtaposición de una religión sobre otra, o el fenómeno difícilmente aceptable, del sincretismo religioso. Justamente estos temas se complejizan más, pues asume en su lectura el reto de ponerse en la posición del otro, para desde ahí exponer su lectura.

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Reseña de Josef Estermann, Cruz y Coca, 2013

Hasta el cuarto capítulo, el autor se refiere específicamente al problema religioso, intentando explicar cómo éste ocurre desde la sapiencia andina, desde la experiencia y práctica diaria de los pobladores de los andes. A la vez, incorpora una reflexión crítica, sobre el mismo fenómeno en la cultura occidental y sobre su vigente esfuerzo por seguir colonizando mundos religiosos distintos o diametralmente opuestos. Los capítulos siguientes son dedicados a la teología. Comenzando con los desafíos de la Teología de la Liberación, recupera y valora el esfuerzo práctico e intelectual de este pensamiento nacido en nuestro continente, y lo cataloga como un emprendimiento liberador de la propia teología que rompió con las ataduras coloniales y neocoloniales del pensamiento, acto que tuvo repercusiones también políticas (p. 86). Principalmente realiza este excurso, para explicar que las «teologías indígenas» como también la «teología andina», son parte de un programa mayor y aún en vigencia de la propia Teología de la Liberación, la cual se fundamentaba, entre otros, en la «opción por los pobres». El año simbólico de 1992, para el autor, es el tiempo donde se plantea una conversión mucho más precisa para las iglesias cristianas, pero también para la teología, la de darle un rostro más concreto a la figura del «pobre», el cual estaría representado en el contexto andino, por el indígena. De ese modo, el autor se inscribe e inscribe a las teologías indígenas, en la tradición crítica originada en la Teología de la Liberación. Lo que le lleva a la revisión de estas teologías, resaltando el intento de diferenciar entre «teología india» — como un acto de denuncia que usa el término «indio o india» con una carga de negatividad histórica, como «recuerdo incómodo» — y «teologías indígenas» — como sinónimo de originario, término correctamente político según Estermann, por el hecho de que varias organizaciones indígenas en el continente en la actualidad se reconocen de esa manera — (p. 105). La teología andina — siguiendo el argumento del autor — es una teología contextual, y está constituida por la teología india o las teologías indígenas. De ahí que seguidamente, el autor propone dos aspectos fundamentales, «la imagen de Dios en la perspectiva andina indígena» y la «cristología andina». Ambas, como parte de Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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la reflexión teológica indígena, aparecen en el escenario religioso con cargas históricas y míticas muy ligadas a la reinterpretación de las imágenes de Dios y Jesucristo, que aquellos habitantes de la región andina hicieron; donde se resalta las interpretaciones de la cultura quechua (quichua en Ecuador) y aymara. Se trata por tanto de una teología (cristiana) desde el contexto andino, donde como sinónimo de Jesucristo se habla por ejemplo de Apu Taytayku, y de la importancia, otro ejemplo, de la Chakana para la percepción de una realidad cosmocéntrica — donde la realidad no se centra exclusivamente en la dimensión del ser humano —. Esto es muy parecido a la interpretación de Raimon Panikkar sobre la cosmoteándrica — lo cósmico, lo divino y lo humano—, pues para Estermann el contexto asiático y el andino, guardan similitudes importantes. Sin embargo, por el efecto de la colonización católica romana y del evangelicalismo — las misiones cristianas fundamentalistas de reciente data, que no toleran las culturas indígenas, ni su religiosidad — se encuentran en tierras andinas también rasgos psicocéntricos — donde la realidad está exclusivamente centrada en lo humano y sus acciones—. Por último, el autor presenta de manera crítica los desafíos para las teologías europeo-occidentales. La forma cómo se habría conformado la teología en este otro contexto, guarda una tarea pendiente, la de escuchar al Otro/Otra; y de abrirse a un diálogo verdadero, problema poco fácil, dado el pretendido universalismo en el que se ha adentrado por varios siglos. De ese modo, explica que la teología andina y sus variantes, fueron tomados como excentricidades, y no así verdaderos interlocutores, esto estuvo ligado al desarrollo de una dominación ideológica, política y económica, del norte hacía el sur del planeta tierra; criterios que Estermann pretende relativizar. Para nuestro autor, la teología andina, más bien es, o debería ser para el contexto EuropeoOccidental, un ejemplo concreto de descolonización en el sentido de «des-helenización», problema que anuncia al final del libro.

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Reseña de Josef Estermann, Cruz y Coca, 2013

Dos consideraciones sobre el libro reseñado hasta el momento. La primera — intentando buscar una línea transversal — me animaría a decir, que son más valiosos los aportes que se hace, para quienes están en el camino de construir argumentos críticos frente a la arremetida de la modernidad, o al estancamiento de la cultura occidental, o la crisis de pensamiento en la que se encuentra. De ahí que parece más entendible, en el libro, una colocación y énfasis de las respuestas actuales de interculturalidad o diálogo religioso. El problema al que nos animaría a pensar, sería sobre la posibilidad de interpretar la religión o las religiones — el plural se haría más relevante—, desde un lugar diferente al del mundo occidental, que es la segunda consideración al respecto. De ser así, muchos elementos no podrían, en principio, ser enfocados desde la estructura del mismo mundo occidental, de tal forma, que incluso términos como «teo-logía» o «filo-sofía» sufren en sí mismos una necesidad de reflexión mayor, porque el problema de nombrar aquello que encuentro como diferente o distinto a mi propia visión de mundo, se agudiza. Como muchos que vemos necesario el transito descolonizador y una apertura de la reflexión teológica, puedo encontrar al libro Cruz y Coca: Hacia la descolonización de la Religión y la Teología, del profesor Josef Estermann, como un aporte que ubicará a sus lectores justamente en este camino, que el autor comenzó hace ya varios años atrás.

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Reseña de Rudolf von Sinner (organizador general), Teologia Pública (3 vols.). São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2011-2012 Por Nicolás Panotto Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Nicolás Panotto

Director general del GEMRIP y coordinador de las áreas de Estudios Poscoloniales y Religión, Política y Espacio Público. Licenciado en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina. Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Cita recomendada de esta reseña  Panotto, Nicolás (2014). «Reseña de Rudolf von Sinner (organizador general), Teologia Pública (3 vols.). São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2011-2012». Religión e incidencia pública. Revista de investigación de GEMRIP 2: pp. 239– 245. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].

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Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 239–245

Nicolás Panotto

! Esta colección de libros es única en su naturaleza en América Latina. El abordaje de la Teología Pública (en adelante citada como «TP») viene siendo desarrollado desde fines de la década de 1970 en Estados Unidos por autores como David Tracy, Martin Martí, Lesslie Newbegin y Max Stackhouse. Sin embargo, el «capítulo latinoamericano» de esta vertiente ha visto la luz muy recientemente, durante los últimos diez años. Una de las instituciones más importantes que ha encarado dicha empresa es la Escola Superior da Teologia en São Leopoldo, RS, Brasil, con el teólogo Rudolf von Sinner a la cabecera, uno de los referentes más importantes en nuestro continente de la TP. La obra colectiva Teología Pública — escrita en portugués y publicada en Brasil — recoge una serie de reflexiones contextuales y teóricas desde la mirada latinoamericana, realizadas por un conjunto interdisciplinario de académicas y académicos. Podríamos decir que Brasil representa el único espacio donde se ha desarrollado este paradigma teológico, desde varias instancias académicas. A continuación analizaremos los tres volúmenes de esta colección por separado.

Rolando Cavalcante y Rudolf von Sinner (orgs.), Teologia Pública. Volumen 1: Em Debate. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2011; 182 pp., ISBN 978-85-62865-55-8. El primer tomo presenta en forma global los ejes específicos de la propuesta de la TP, en tres secciones principales. La primera incluye una serie de ensayos generales que desarrollan la propuesta teórica, metodológica y epistemológica de la TP. Los ensayos fueron escritos por Rudolf von Sinner, Max Stackhouse y Eneida Jacobsen.

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Reseña de Rudolf von Sinner, Teologia Pública (3 vols.)

La segunda sección presenta el lugar de la TP en Sudáfrica, uno de los contextos donde más se ha avanzado en la elaboración de este paradigma fuera de EEUU, especialmente en lo que ha representado la reflexión teológico-política en el contexto postapartheid. Esta incluye ensayos de Nico Koopman y Clint Le Bruyns. Por último, la tercera sección ofrece un conjunto de trabajos en torno al desarrollo de la TP en Brasil. Estos ensayos representan una variedad de temáticas específicas a este contexto, tales como una crítica al neo-fundamentalismo en el ensayo de Ronaldo Cavalcante, la reivindicación del pluralismo religioso en el aporte de Paula Montero y el lugar de la ciencia en la universidad según el trabajo de Inácio Neutzling. Estos tres últimos temas representan los campos clásicos de la TP, propuestos hace ya un par de décadas por David Tracy como los «públicos» principales de esta corriente: la iglesia, la sociedad y la universidad.

Eneida Jacobsen, Roberto E. Zwetsch y Rudolf von Sinner (orgs.), Teologia Pública. Volumen 2: Desafios sociais e culturais. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2012; 200 pp., ISBN 978-85-62865-72-5. El segundo tomo abre el abordaje de la TP hacia diversos campos, especialmente tres: el desafío de la interculturalidad, la llamada «cultura política» y diversos temas vinculados a la cotidianeidad. El primer campo cuenta con reflexiones sobre culturas indígenas y pluralismo religioso en un ensayo escrito por Graciela Chamorro, los desafíos de la cuestión indígena a la teología en la contribución de Rogério Link y Roberto Zwetsch y las dinámicas del contexto amazónico en el trabajo de Antonio Carlos Teles da Silva. Las temáticas principales tratan del desafío que propone la interculturalidad –en este caso, desde los pueblos indígenas- al tema de la comprensión del espacio público institucional, a la reflexión teológica y al tema ecológico y la noción de tierra y creación.

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El segundo campo cubre el tema de cultura política, especialmente en lo que refiere la enseñanza religiosa en la educación pública según el ensayo de Remí Klein y el lugar de los derechos humanos en el aporte de Kathlen Luana de Oliveira. El tercer campo aborda una variedad de temas vinculados a lo que se denomina «cotidianeidad», especialmente desde la enunciación de las características de la agenda pública de las iglesias según el trabajo de Alessandro Bartz, los movimientos sociales en la contribución de Walter Marschner y el arte en el ensayo de Iuri Rublin. Los tres ensayos convergen en el estudio de espacios discursivos y prácticos alternativos frente a las iniciativas políticas tradicionales, y cómo ellos se entretejen entre elementos de la vida diaria o la «microfísica» de lo social.

Eneida Jacobsen, Roberto E. Zwetsch y Rudolf von Sinner (orgs.), Teologia Pública. Volumen 3: Desafios éticos e teológicos. São Leopoldo, RS: Sinodal/EST, 2012; 228 pp., ISBN 978-85-6286-95-4. El tercer tomo comienza a dar un giro hermenéutico para seguir profundizando los diversos desafíos del campo público y ver la manera en que ello redefine la propuesta de la TP, al menos en sus planteamientos iniciales. Dicha evaluación inicia con un aporte de Rudolf von Sinner, quien analiza cómo se ha desarrollado la construcción del cuerpo de la TP en Brasil a la luz de los nuevos escenarios socio-políticos, donde diversos sujetos religiosos han tenido un lugar preponderante en la arena pública. Luego, el libro se divide en dos partes. Una primera sección dedicada a la ética, donde encontramos — luego de una introducción general sobre este eje escrita por Felipe Gustavo Koch Buttelli — temas como bioética en el trabajo de Euler Renato Westphal y Volmir Fontana, HIV en el aporte de Valburga Schmiedt Streck y ecología según la contribución de William Kaizer de Oliveira.

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Reseña de Rudolf von Sinner, Teologia Pública (3 vols.)

La segunda ofrece un «balance teológico», donde se establece un diálogo con diversas perspectivas tales como el aporte de Marcella Althaus Reid a la cuestión erótica y la comprensión de lo público en el ensayo de Genilma Boehler, el protagonismo de las juventudes en el escrito de Luis Carlos Dalla Rosa, el teatro como espacio teológico en la obra de Marcelo Saldanha y una perspectiva desde el pentecostalismo en el aporte de Rodrigo Gonçalves Majewski. En resumen, este tercer tomo profundiza en los desafíos epistemológicos de la TP en torno a nuevos campos y nuevos sujetos que se presentan, especialmente desde la especificidad brasileña y latinoamericana en general.

Recapitulación Como pudimos notar, el abanico de temáticas trazado en estos tres volúmenes es sumamente amplio. Ello no representa un intento por tratar coyunturas aisladas por el solo vicio de analizar una sumatoria de problemáticas sociales separadamente. Por el contrario, este ejercicio evidencia la pluralidad que constituye «lo público» y cómo esas características redefinen el discurso teológico constantemente desde nuevas categorizaciones y experiencias. Podríamos decir que esto se acerca al conocido proceso elaborado por las llamadas «teologías contextuales». Pero la TP intenta dar un paso más, en lo que podríamos denominar giro epistemológico: o sea, de cómo los elementos que emergen del análisis del espacio público no son temas fuera del método teológico sino que se transforman en caracterizaciones de su propio paradigma. En otras palabras, la TP representa un esfuerzo que radicaliza el círculo hermenéutico, cuestionando y redefiniendo su contenido, no solo para la «contextualización» de un discurso particular — o sea, desde una «aplicación» pragmática y circunstancial — sino para dar cuenta de los complejos entrecruces que se tejen en la heterogénea dinámica de los elementos que componen este espacio.

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Por ende, aspectos como alteridad, pluralismo, identidad, corporalidad, discursos, narrativas, entre otros, no sólo constituyen descripciones situacionales sino más bien ejes que se entrelazan para formar una matriz teológica donde experiencias, incidencias, contextos, dispositivos religiosos y teologías no pueden comprenderse de forma separada. Anteriormente expresamos que esta obra es la única de su tipo en América Latina. Sin embargo, la TP no busca ser un trasplante del trabajo producido en EEUU sino una propuesta teológica que permita leer con mayor profundidad y precisión las coyunturas sociales, políticas, culturales y religiosas de nuestro contexto actual. Sabemos que la Teología de la Liberación Latinoamericana (en adelante citada como «TLL») ha sido pionera en levantar estos diálogos, aunque lo estrictamente político o público — en tanto disciplina — no fue uno de sus fuertes. Más aún, ella es considerada por varios autores — tales como Rudolf von Sinner y Mario Aguilar, entre otros — como parte del espectro general de la TP. Lo que la TP «capítulo latinoamericano» pretende, es ampliar la agenda de temáticas abordadas en su momento por la TLL y desde allí encontrar nuevas mediaciones analíticas y epistemológicas — como mencionamos en el párrafo anterior—, cuestiones que representan una deuda por parte del desarrollo de esta última en nuestro continente, al menos en lo que refiere a la ampliación de marcos epistemológicos y metodológicos que se retroalimenten desde los contextos donde lo teológico emerge. Con respecto a este último elemento, consideramos que aún falta camino por recorrer. Estas obras aún siguen apegadas, en alguna medida, a perspectivas clásicas dentro de la TP encarnadas en los trabajos de Max Stackhouse, David Tracy, Robert Bellah y otros/as. Estos últimos utilizan conceptos como «religión civil», «ciudadanía» — desde una perspectiva liberal — o una comprensión de republicanismo escencialista o romántico en torno a las dinámicas democráticas, que deben ser dejadas de lado para una lectura más radical de las coyunturas socio-políticas del continente latinoamericano.

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Reseña de Rudolf von Sinner, Teologia Pública (3 vols.)

Con ello no estamos diciendo las obras aquí reseñadas no responden acríticamente a dichas perspectivas. Por el contrario, encontramos fuertes cuestionamientos al respecto. De todas formas, sería conveniente que la TP latinoamericana comenzara a dialogar con mayor intencionalidad e intensidad con otros lineamientos ético políticos que están emergiendo en los campos de análisis de nuestro continente hoy. Por ejemplo, acerca de las redefiniciones de lo público desde la noción de pluralidad — tanto social como política, religiosa, y cultural-, o de cómo se insertan los nuevos debates sobre laicidad y secularización en el campo de la sociología y antropología de la religión en América Latina. Al mismo tiempo, una TP latinoamericana debiera explorar cómo se abordan las dinámicas políticas contemporáneas a la luz de los estudios sobre (neo)populismo, identidades socio-culturales y el lugar de los sujetos políticos emergentes, como trabaja la filosofía posestructuralista actual. Finalmente, consideramos que un factor importante seria el entracruzamiento analítico con las nuevas teorías coloniales, descoloniales y poscoloniales que están emergiendo en América Latina. Todos estos aspectos, sin forzar una revisión de la obra aquí reseñada, debieran ser elementos a ser tenidos en cuenta en futuros proyectos.

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Colaboradores Adolfo Céspedes Maestre Teólogo graduado de la Universidad Reformada, en Barranquilla, Colombia. Actualmente es Maestrando en Psicología en la Universidad del Norte, Barranquilla. Ha ejercido docencia religiosa en colegios primarios, secundarios, medios así como en comunidades religiosas y sociales. Actualmente es director de la Escuela de Entrenamiento Teológico «Perspectivas de la Fe» en la Iglesia Cristiana Oasis de Restauración de Barranquilla.

Nelson Gutiérrez Rueda Licenciado en Antropología (2013) por la Universidad Mayor de San Andrés y Bachiller en teología (2013) por el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), ambos en La Paz, Bolivia. Actualmente se desempeña como docente en el ISEAT y como investigador en el Instituto de Investigaciones Pedagógicas Plurinacional en La Paz. Sus áreas de investigación son antropología, teología, ciencias de la religión y educación.

Juswantori Ichwan Estudiante de doctorado en el St. Stephen’s College, University of Alberta, en Edmonton, Alberta, Canadá. Magíster en Teología y Estudios Litúrgicos (2005) por el Trinity Theological College, Singapur y Magíster en Divinidad (1997) por el Bandung Theological Seminary, en Bandung, Indonesia. Ichwan es ministro ordenado en la Iglesia Cristiana Indonesia (GKI). Actualmente ministra a iglesias en Semarang, Indonesia. Sus áreas de investigación son teologías queer, teoría queer, liturgia y estudios rituales y estudios poscoloniales y culturales.

! Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 247–250

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! Thea Rae Maggard Estudiante de maestría en la Pacific School of Religion en el Graduate Theological Union en Berkeley, California, EEUU. Posee un Bachillerato en Estudios Religiosos y Teología (2012) por la Catholic University of America en Washington D.C., EEUU. Sus áreas de investigación son las teologías queer y teología de las religiones.

Wendy Mallette Estudiante en el programa de maestría en estudios religiosos en la Yale Divinity School en New Haven, Connecticut. Después de graduarse de la Valparaiso University, en Valparaíso, Indiana, en 2012, pasó un año trabajando en la Alianza de Mujeres para la Teología, Ética y Ritual (WATER), una organización y red educativa feminista sin fines de lucro en Silver Spring, Maryland. Sus intereses académicos se centran en las intersecciones de la teología y las teorías feminista y queer, especialmente en el trabajo de Marcella Althaus-Reid.

Nicolas Panotto Director general del GEMRIP y coordinador de las áreas de Estudios Poscoloniales y Religión, Política y Espacio Público. Licenciado en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina. Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

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Colaboradores

! Daylíns Rufín Pardo Profesora del Seminario Evangélico de Teología (SET) de Matanzas, y del Instituto Superior Ecuménico de Ciencias de la Religión (ISECRE) en la Habana. Licenciada en Teología. Magister en Ciencias Bíblicas (con énfasis en Hebreo Bíblico y Antiguo Testamento) y doctoranda en Filosofía por la Universidad de la Habana, Cuba. Sirve como coordinadora general de la Red Bíblica Cubana del Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC) y como directora de la revista de reflexión bíblica contextual DEBARIM.

Saúl Serna Segura Estudiante de doctorado en Sociología en la Kangwon National University en Corea del Sur, con una beca del Instituto Nacional para la Educación Internacional del gobierno de Corea del Sur. Posee una maestría en Estudios sobre Estados Unidos (2010) de la Universidad de las Américas en Puebla, México, estudios realizados con una beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México. Ha sido designado Embajador Honorario de la provincia de Gangwon, en Corea del Sur. Recibió el Premio «Nueva Generación» de la Fundación de Corea y del Instituto de Asia del Este. Es colaborador de la Asociación Asiática de Periodistas e instructor multicultural en el Centro Juvenil de Intercambio Cultural de Seúl. Actualmente, se encuentra estudiando el certificado de nivel de dominio del idioma coreano en el Programa de Inmigración y la Red de Integración Social del Ministerio de Justicia del gobierno de Corea del Sur.

Marcela Gema Soto Reyes Doctoranda de la Universidad Autónoma de Madrid. Antropóloga Social (2001) en la Universidad de Chile y Magíster en Estudios Latinoamericanos (2008) por la Universidad Autónoma de Madrid. Investigadora en temas de religión, migración, salud e interculturalidad.

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! Roland Stringfellow Director de Extensión y Coordinador Ministerial de la Mesa Redonda Afroamericana en el Center of Lesbians and Gays Studies del Pacific School of Religion, en el Graduate Theological Union en Berkeley, California, EEUU. Stringefellow es Licenciado en Ciencias de la Educación (1992) y Magíster en Ciencias en Consejería (1997) por la University of Indiana, Magíster en Estudios Ministeriales (2000) por el Grace Theological Seminary y Magíster en Divinidad (2006) por el Pacific School of Religion con un certificado en Religión y Sexualidad. Ordenado ministro de la Iglesia de la Comunidad Metropolitana, también ha reconocido como ministro en la Iglesia Bautista, la Iglesia Unida de Cristo, y las Iglesias de la Comunidad, una denominación predominantemente afro-americana con un alcance a las personas LGBTIQ. Stringfellow ha trabajado como pastor en Indiana y en California.

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Religión e incidencia pública  Revista de Investigación de GEMRIP

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! ! La revista académica Religión e incidencia pública recibe trabajos originales e inéditos, comprometiéndose el autor a certificar por escrito que el artículo no ha sido publicado en otra revista académica, indistintamente de su formato (impresa o en línea). La revista acepta artículos escritos en castellano, portugués e inglés. Las normas editoriales detalladas a continuación son un mecanismo para agilizar la aceptación de su trabajo. Es de suma importancia que sean cumplidas a fin de evitar dilaciones en el proceso de publicación. Ningún trabajo será aceptado para ser enviado a los referatos externos si no cumple con estas normas editoriales. Favor de revisar su artículo antes de ser enviado a nuestra dirección editorial.

! Religión e incidencia pública   N° 2 (2014): pp. 251–260

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a una cita textual. Ejemplos:  (Indra, 2004: xiv), (Pinkerton y Abramson, 1997: 85). Para varios autoras/es citadas/os dentro de una misma cita, favor de separar cada autor/a con «;». Ejemplo:  (Fung, 1996: 184, 2005: 33; Cheng, 2011: 5). Debido a que Religión e incidencia pública es una revista académica multi-disciplinaria, no asuma que el público está familiarizado con su marco teórico. Incluya la obra y/o página cada que vez mencione el trabajo de un/a autor/a. Por ejemplo, la frase: [...] Indra sostiene que el género no puede ser considerado como sinónimo de «mujer» [...] debiera aparecer como: [...] Indra (2004: 4) sostiene que el género no puede ser considerado como sinónimo de «mujer» [...] Esto ayudará a que el público no familiarizado pueda interiorizarse con la obra de un/a autor/a. Las citas textuales menores a 40 palabras deben insertarse en el texto entre comillas. Las citas textuales mayores a 40 palabras deben aparecer sin comillas en párrafo aparte, con sangría de 1 cm de margen derecho e izquierdo y ser fieles transcripciones del texto citado. Favor de usar corchetes «[ ]» para inserciones u omisiones en una cita textual. En cada cita textual debe aparecer claramente el número de página de la obra citada. Las notas a pie de página deben reducirse al mínimo necesario y deben estar numeradas en orden consecutivo. El número de la nota a pie de página en el texto debe suceder a cualquier signo de puntuación. Las notas a pie de página no deben usarse para referencias bibliográficas — las cuales deben ir dentro del texto —, a menos que sean parte del texto de la nota, en cuyo caso también deberán insertarse dentro del texto de la nota. Ejemplo: Para mayor información sobre este tema, véanse las obras de Berentsen (2000: 543–547) e Iversen (2000: 549–555). 7

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Normas editoriales

Referencias bibliográficas Las referencias bibliográficas completas deben consignarse al final del artículo en un listado por orden alfabético del/a autor/a o autoras/es con sangría francesa. No usar asteriscos u otro tipo de signos al comienzo de cada entrada bibliográfica. Favor de prestar especial atención al formato que se detalla a continuación para elaborar el listado bibliográfico: Libro con un solo autor  Apellido, nombre del autor (año de publicación). Título del libro. Ciudad: Editorial.  Ejemplo: Martínez, Ana Teresa (2007). Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una práctica sociológica. Buenos Aires: Biblos. Libro con autores múltiples  Para un libro con autores múltiples, el segundo o demás autores aparecerán listados según nombre y apellido.  Ejemplo: Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (1987). Hegemonía y estrategia socialista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Obra colectiva  Toda obra colectiva debe aparecer ya sea bajo editor(es)/ compilador(es) o bajo el primer nombre mencionado cuando sean más de 3 autores. Favor de no utilizar la sigla «VVAA» ya que crea confusión. Ejemplos: Pinto, Viviana, Ana De Medio, Gabriela Liguori y Georgina Talpone, eds. (2009). Trata de personas: el compromiso de las iglesias frente a la vulneración de derechos. Buenos Aires: CAREF / CLAI. Barei, Silvia y otros (2013). La pregunta por lo humano. Córdoba: Facultad de Lenguas, Universidad Nacional de Córdoba. Libro cuyo autor es una institución/asociación  Si el autor fuese una institución o asociación, se deberá listar del mismo modo que un nombre personal. Ejemplo:

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Comisión Argentina para los Refugiados (2010). Trata y tráfico de personas en Argentina, Bolivia y Paraguay: Aportes para el debate ecuménico regional. Buenos Aires: CAREF. Para ciudades con el mismo nombre, especificar la región y/o país. Ejemplos: Cambridge, Massachusetts; Londres, Catamarca, Argentina. Capítulo en obra colectiva  Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación). «Título del capítulo». En: nombre y apellido del editor o editores (ed./eds), Título del libro. Ciudad: Editorial, páginas en las que se encuentra el capítulo.  Ejemplo: Liguori, Gabriela (2009). «Trata de personas: la forma contemporánea de la esclavitud». En: Viviana Pinto, Ana De Medio, Gabriela Liguori y Georgina Talpone (eds), Trata de personas: El compromiso de las iglesias frente a la vulneración de derechos. Buenos Aires: CAREF / CLAI, pp. 17–20. Publicaciones periódicas  Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación). «Título del artículo». Nombre de la revista volumen, Número (meses/ período): páginas de todo el artículo.  Ejemplo: Brutti, Franco (2009). «El género y la inmigración: vacío y olvidos». Revista Científica de UCES 13, N° 1 (otoño): pp. 11-36. Tesis o materiales no publicados  Apellido, nombre del autor o autores (año). «Título del material». Nombre de la conferencia y/o institución académica en la que se presenta, ciudad, provincia, país.  Ejemplo: Cartechini, Maria Jimena y Gabriela Leonor Rivas (2006). «Representación del ‘otro’ cultural: el uso de la palabra ‘esclavo’ y los trabajadores bolivianos». Ponencia presentada en las X Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación, San Juan, Argentina.

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Normas editoriales

Artículos en enciclopedias o diccionarios especializados  Siguen el mismo formato que para un capítulo en una obra colectiva. Ejemplo: Pinkerton, Steven D. y Paul R. Abramson (1997). «Japan». En: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 67-86. Textos electrónicos  Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación cuando se explicitara). Título del libro. Ciudad: Editorial; o «título del artículo». Nombre de la revista volumen, Número (meses/ período): páginas. [Libro en línea o Revista digital]. Disponible en internet en: <URL> [Fecha de acceso].  Ejemplo: Gould, Stephen Jay (1994). «The Geometer of Race». Discover (noviembre). [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://discovermagazine.com/1994/nov/ thegeometerofrac441> [consultado el 2 de marzo de 2013]. Comunicaciones personales y/o entrevistas  El nombre verdadero de la persona entrevistada solo podrá aparecer con su expreso consentimiento. Caso contrario, el autor o autores deberá/n usar seudónimos para sus entrevistados. En las referencias bibliográficas se consignan de la siguiente manera:  Apellido, nombre del entrevistado. Lugar y fecha de la entrevista.  Ejemplo: Córdova Quero, Hugo. Entrevista realizada en Berkeley el 7 de marzo de 2013. Referencias en idiomas no-latinos  Las referencias en idiomas cuyos caracteres no son los latinos, deberán ser transcriptas en caracteres latinos y su traducción al idioma del artículo deberá aparecer entre [ ]. Ejemplo: Inaba, Keishin (2009). «Shūkyōteki Ritashugi Shakai Kōken no Kanōsei» [altruismo religioso: posibles contribuciones a la sociedad]. En: Keishin Inaba y Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kōken Suru Shūkyō [contribuciones religiosas a la sociedad]. Tokio: Sekaishisosha, pp. 30–51. Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Referencias de textos bíblicos Los textos bíblicos tienen una manera especial de ser citados. Solo se citan en el cuerpo del artículo pero no es necesario listarlos en las referencias bibliográficas. Si la referencia al nombre del libro de la Biblia Hebrea o Cristiana aparece como parte de la oración, entonces va el nombre completo. Ejemplo:  Los profetas en la Biblia Hebrea evidenciaron esto en sus profecías. En el caso de Malaquías 3.2 la figura del «fuego» representa el proceso de limpieza ritual de la comunidad religiosa, especialmente los sacerdotes. Sin embargo, si la referencia al nombre del libro aparece como una cita dentro del texto, debe ir entre paréntesis y abreviado de acuerdo a las abreviaturas estándares de los libros tanto de la Biblia Hebrea como Cristiana. Ejemplo:  Las mujeres en la Biblia Hebrea también evidencian la diferencia de clase social. Mientras que las mujeres ricas son alabadas por ser buenas administradoras de la casa (Pr 31.10-31), otras de clase baja sufren penurias, siendo algunas de ellas vendidas como esclavas para ayudar a sus familias (Neh 5.5). Si se cita el texto bíblico completo, deben seguirse las mismas reglas que para las citas de otros materiales, siendo aquellas mayores a cuarenta palabras colocadas en párrafo aparte. Ejemplo:  Los evangelios hacen énfasis en la salvación a través de Jesús, quien afirma: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Solamente por mí se puede llegar al Padre» (Jn 14.6). Sin embargo, ¿Cómo se corresponde esto con la afirmación que se hace de Cornelio? Leemos en las Escrituras Cristianas: Había en la ciudad de Cesarea un hombre que se llamaba Cornelio, capitán del batallón llamado el Italiano. Era un hombre piadoso que, junto con toda su familia, adoraba a Dios. También daba mucho dinero para ayudar a los judíos, y oraba siempre a Dios. [...] El ángel le dijo: “Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados” (Hch 10.1–2, 4b DHH).

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Normas editoriales

Al hacer varias citas en el texto, elegir una sola versión de la Biblia a fin de mantener el mismo estilo. Indicar a nota a pie de página o a continuación de la cita la abreviación de la versión usada. Ejemplo: Se afirma que «El ángel le dijo: “Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados”» (Hch 10.4b DHH). La abreviatura «DHH» corresponde a la versión Dios Habla Hoy. La versión de la Biblia usada debe ser listada en las referencias bibliográficas al final del artículo.

Proceso de evaluación externa Los artículos serán sometidos a un proceso de referato antes de ser incluidos en un número de Religión e Incidencia Pública. Al momento de la recepción se verificará que el el material cumpla con las normas editoriales aquí especificadas. Si el material no cumpliera con las mismas, será devuelto al autor o autores para su adecuación a las normas editoriales. Una vez finalizado ese proceso, se procederá a enviarlo a un evaluador externo, quien tendrá tres meses para expedirse sobre el mismo. El evaluador no conocerá el nombre del autor e igualmente el nombre del evaluador será anónimo para el/a autor/a. El contenido del dictamen es confidencial y solo será compartido con el/a autor/a. El/a evaluador/a dictaminará que el artículo sea: Recomendado para publicación sin modificaciones. Recomendado para publicación con modificaciones parciales. Recomendado para no ser publicado. Si en el dictamen del artículo se recomiendan modificaciones parciales, el/a autor/a tendrá d0s meses para retrabajar el artículo y enviarlo nuevamente para su publicación. Si alguna de las recomendaciones del/a evaluador/a no son tomadas en cuenta, el / a autor/a o autoras/es deberá/n enviar un nota especificando la razón.

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Una vez recibido el artículo con la incorporación de las sugerencias del/a evaluador/a, el/a Editor/a General procederá a revisar el articulo en estilo y normas gramaticales así como también a que toda la información entre citas dentro del texto y las referencia bibliográficas se correspondan y estén completas. Si así no fuera, el/a autor/a será contactada/o a fin de proveer esta información. Una vez diagramado el artículo, se enviará al/a autor/a para su revision final. No se aceptarán cambios luego de esta última revisión, y el artículo será publicado tal cual.

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! Religión e incidencia pública  Revista de Investigación de GEMRIP

! Editorial Guidelines

! ! The academic journal Religión e Incidencia Pública receives original and unpublished articles. Authors should certify in writing that their articles have not been published in other journals, regardless of their format (printed or online). The journal accepts articles written in Spanish, Portuguese and English. The editorial guidelines listed below are a means to safeguard the process of reviewing. It is essential that all articles carefully follow these guidelines in order to avoid delays in the publication process. Submissions that do not comply with the editorial guidelines will not be referred to external reviewers. Please check that you article comply with the editorial guidelines before you submitted for our consideration.

Religión e incidencia pública   N° 1 (2014): pp. 261–270

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Document format Articles should be submitted in electronic format — either .rtf, .doc, .docx, .odt, or .pages) — A4 format, «Times New Roman» font with the following sizes: 16 for the article title, 14 for titles and subtitles, 12 for the body text, 11 for indented quotations and notes, and 10 for footnotes. The text should be single spaced and justified. All paragraphs should be first-line indented at 0.5 cm, except the first paragraph after a title or subtitle, which begins at the margin without indentation. Indents must be defined in the document format. Please do not use the «tab» key. Different levels of headings should be in the following formats: bold for title 1, bold and italics for title 2, and italics for title 3. Each article must include a one-paragraph abstract — whose length should not exceed 100 words — in English, Spanish and Portuguese respectively. All abstracts that exceed 100 words will be trimmed down to reach that word count. Please do not include citations in the abstracts. Each article should also include a minimum of 4 keywords in English, Spanish, and Portuguese. Due to the peer-review process, the author’s information must be stated on a separate page, clearly identifying the author’s name and short bio. The short bio should not exceed 100 words. The information included must be structured after the following order: current position and institution where the author works/researches as well as the highest academic degrees achieved. When listing the academic degrees please detailed the exact name of the degree, followed by the year of graduation in between parenthesis and the university that granted that degree. Example: Master of Arts in Systematic Theology (2003) by the Graduate Theological Union, in Berkeley, California. The bio can also list information on other areas such as research projects and/or publications.

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Editorial Guidelines

Please number all pages on the bottom right corner in consecutive order.!

Ethical code All articles should respect and acknowledge the intellectual work of other authors and, therefore, citations or references to external work must clearly identify the article by authors or institutions whose ideas are cited. Plagiarism is sufficient cause both for removing the article from Religión e Incidencia Pública as well as banning the author from future submissions. Similarly, in the event that the article contains tables, charts, graphics, maps or illustrations, these items must be the author’s work and property. Otherwise, authors must include written notice of approval for reproduction in Religión e Incidencia Pública by the copyrights holder. The file should be in high resolution (300 dpi or higher). Captions should be placed within the text. Files should be named in consecutive order. Whenever possible, use inclusive language and avoid terms that could be discriminatory. In the event this happens in a material submitted, the editor will suggest options for its modification. If the author persists in its use, Religión e Incidencia Pública reserves the right not to accept such an article.!

Format for bibliographic references In-text citations Religión e Incidencia Pública uses in-text citations. Partial references should appear between parentheses. Each citation must state the name of the author, date of publication and page number, especially when the reference is a direct quotation. Examples: (Indra, 2004: xiv), (Pinkerton y Abramson, 1997: 85).

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For several authors cited within an in-text citation, please separate the works of the same author by «,», and those of different authors by «;». Example: (Fung, 1996: 184, 2005; 33; Cheng, 2011: 5) Because Religión e Incidencia Pública is a multi-disciplinary academic journal, do not assume that the audience is familiar with your theoretical framework. Please include the work – and whenever possible, page number – every time you mention the work of another author. For example, the phrase: [...] Indra argues that gender cannot be considered as a synonym of the term «woman» [...] should appear as: [...] Indra (2004: 4) argues that gender cannot be considered as a synonym of the term «woman» [...] This will help the audience unfamiliar with the work of an author to better understand the analysis in the article. The quotes which are less than 40 words must be inserted within the text in quotation marks. Quotes longer than 40 words should appear without quotation marks in a separate paragraph, indented at 1 cm at left and right margins, and be faithful transcriptions of the quoted text. Please use brackets «[]» for insertions or omissions in any quotation. Each quote must be clearly accompanied by the page number of the cited work. Footnotes should be kept at minimal and numbered consecutively. The footnote number in the text should appear right after any punctuation. Footnotes should not be used for citations — which should be placed within the text — unless they would be part of a citation. Footnotes containing citations should also follow the rule of in-text citations. Example: For further reference on this topic, see the works of Berentsen (2000: 543–547) and Iversen (2000: 549–555). 7

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Editorial Guidelines

Reference list Full bibliographic references should be included in a list at the end of the article and organized alphabetically by the author’s last name. The list should be formatted with hanging indent. Do not use bullets or any other symbol at the beginning of each bibliography entry. Please pay special attention to the format outlined below in order to prepare the bibliographic reference list:! Book with a single author  Last name, name of the author (year of publication). Title of the book. City: Publisher.  Example: Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Book with multiple authors  For a book multiple with authors, the second and other authors will be listed by name and last name respectively.  Example: Bruce, Steve, and Steven Yearley (2006). The Sage Dictionary of Sociology. London: Sage. Collective works  All collective works should appear under the editors’ names. In the case of more than three authors, the last name of the first author should be mentioned in the in-text citation but all the names should be listed in the reference list.  Examples: Watanabe, Hidetoshi, Keiichi Kaneko, and Megumi Yoshida, eds. (2004). Vitality of East Asian Cristianity: Challenges to Mission and Theology in Japan. Delhi: ISPCK. In-text citation: (Mita and others, 2008)

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Reference list: Mita, Chiyoko, Hugo Córdova Quero, Aaron Litvin, and Sumiko Haino, eds. (2008). Sociedade Japonesa e Migrantes Brasileiros: Novos Caminhos na Formação de uma Rede de Pesquisadores. Tokyo: Center for Lusophone Studies, Sophia University. Book whose author is an institution or association  If the author is an institution or association, it should be listed in the same way as an individual’s name.  Example: Solidarity Network with Migrants Japan (2007). Living Together with Migrants and Ethnic Minorities in Japan: NGO Policy Proposals. Tokyo: Solidarity Network with Migrants Japan. In the case of cities with the same name, please specify the region and/or country. Examples: Cambridge, MA; London, Catamarca, Argentina. Chapter in a collective work  Last name, name of the author (year of publication). «Title of the chapter». In: name and last name of editor/s (ed./eds), Title of the book. City: Publisher, total number of chapter pages.  Example: Bhabha, Homi K. (1995). «Signs of Wonders.» In: Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (eds.), The Post-Colonial Studies Reader. London: Routledge, pp. 29–35. Articles  Last name, name of the author (year of publication). «Title of the article». Journal volume, Number (month/period): Total number of pages.  Example: Baumann, Martin (2000). «Diaspora: Genealogies of Semantics and Transcultural Comparison.» Numen 47: pp. 313–337.

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Thesis, dissertations or other unpublished materials  Last name, name of the author (year). «Title». Conference or academic institution, city, state, country, date.  Example: Hirschman, Charles (2003). «The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the United States.» Paper presented at the conference on «Conceptual and Methodological Developments in the Study of International Migration.» Princeton, NJ, Princeton University, May 23–25. Encyclopedias or dictionary entries  Follow the same format as a chapter in a collective work.  Example: Pinkerton, Steven D., and Paul R. Abramson (1997). «Japan». In: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 67–86. Electronic texts  Last name, name of the author (year of publication whenever available). Title of the Book. City: Publisher; or «title of the article». Name of the Journal volume, Number (month/period): page numbers. [electronic book or digital journal]. Available at: <URL> [access date].  Example: Gould, Stephen Jay (1994). «The Geometer of Race». Discover (November). [digital magazine]. Available at: <http:// discovermagazine.com/1994/nov/thegeometerofrac441> [Accessed March 2, 2013]. Interviews  The real name of the person interviewed should only be used with written consent. Otherwise, the author must use pseudonyms for their interviewees. In the references list they appear as follows: Last name, name or pseudonym of the interviewee. Place and date of the interview.

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Example: Córdova Quero, Hugo. Interview conducted in Berkeley on March 7, 2013. References in non-European languages References in non-European languages whose characters are not Latin, should be transliterated into Latin characters. Translation into the language of the article should appear bewteen «[]». Example: Inaba, Keishin (2009). «Shūkyōteki Ritashugi Shakai Kōken no Kanōsei» [religious altruism: posible contributions to society]. In: Keishin Inaba and Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kōken Suru Shūkyō [religious contributions to society]. Tokyo: Sekaishisosha, pp. 30–51. Referencias de textos bíblicos Bible texts have a special way of being cited. They should only be cited in the body of the article but they are not required to be listes in the bibliographical references section. If the reference to the name of the book of the Hebrew Bible or Christian Scriptures appears as part of the sentence, then the full name should be listed. Example:  The prophets in the Hebrew Bible showed this particular topic in their prophecies. In the case of Malachi 3.2 the metaphor of the “fire” represents the process of ritual cleansing of the religious community, especially that of the priests. However, if the reference to the name of the book appears as an intext citation, it should be abbreviated according to the standard abbreviations for the books of both the Hebrew Bible as well as the Christian Scriptures. Example:  Women in the Hebrew Bible also show the difference in social class. While wealthy women are praised for being good stewards of the house (Prov 31.10-31), those of lower class suffered hardship, some of which were sold as slaves to help their families (Neh 5.5).

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Editorial Guidelines

If the full Bible text is quoted, it should follow the same rules than other materials, being those over forty words placed in a separate paragraph. Example:  The Gospels emphasize salvation through Jesus, who says, «I am the way, the truth and the life. Only for me you can reach the Father» (Jn 14.6). However, How does this corresponds with the statement made to Cornelius? We read in the Christian Scriptures: There was a certain man in Caesarea called Cornelius, a centurion of what was called the Italian Regiment, a devout man and one who feared God with all his household, who gave alms generously to the people, and prayed to God always. [...] So [the angel] said to him, “Your prayers and your alms have come up for a memorial before God” (Acts 10.1-2, 4b NRSV).

When making several references to Bible texts, choose one version of the Bible in order to maintain the same style. Indicate either in a footnote or following the citation which version is used. Example:  It states that the angel said to him, «Your prayers and your alms have come up for a memorial before God» (Acts 10.1-2, 4b NRSV). The abbreviation «NRSV» corresponds to the New Revised Standard Version. The version of the Bible used should be listed in the bibliographical references at the end of the article.

Proceso de evaluación externa Articles are subject to external peer reviews before being accepted for publication in Religión e Incidencia Pública. When a submission is received, the editors will ensure that the material meets the editorial standards specified herein. If the material does not comply with editorial guidelines, it will be returned to the author for its suitability for publishing standards. After completing this process, when the author has resubmitted the article, we will proceed to send the article to an external reviewer, who has three months to submit a report. The reviewer will not know the author’s name. The content of the report is confidential and will be shared only with the author, who will not know the name of the reviewer.

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The reviewer will determine whether the article is: Recommended for publication without changes. Recommended for publication with partial modifications. Not recommended for publication. In the case that the reviewer determines that the article is recommended for publication with partial modifications, the author has two months to rework and resubmit the article for publication by closely following the recommendations of the reviewer. If any of the reviewer’s recommendations are not taken into account, the author must send a written note to state the reason. After receiving the article with the incorporation of suggestions from the peer-reviewer, the General Editor will proceed to review the style and grammar as well as that all information of the in-text citations corresponds to that of the bibliographic reference list. If information is missing, the author(s) will be contacted in order to provide this information. Once the layout of the article is fixed, a proof will be sent to the author(s) for final review. No changes after this latest revision will be accepted, and the article will be published as is.

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Religiones, interculturalidad  y espacio público Nuevas claves interpretativas Recepción de artículos Número 3, 2015

Tema del número Religión e Incidencia Pública es una publicación digital anual de investigación académica con arbitraje externo que tiene por objetivo analizar la relación entre diversos campos en torno al fenómeno religioso y su incidencia en el espacio socio-político y público. El tercer número de la revista académica Religión e Incidencia Pública tiene por objetivo presentar diversos estudios sobre lecturas contemporáneas en torno a la relación entre religiones, interculturalidad, política y espacio público, que propongan nuevas claves interpretativas del fenómeno. Esto último refiere a la necesidad de superar, innovar y resignificar diversas tendencias tradicionales en este campo. Identificamos cuatro áreas de interés investigativo: En primer lugar, analizar la relevancia del pluralismo religioso inscrito en nuestras sociedades, que ayude a ampliar la mirada más allá del «catolicocentrismo» preponderante en los estudios socioantropológicos de la religión. Buscamos adentrarnos en el rol que otros sectores del cristianismo — más allá del Catolicismo Romano — ocupan en la arena pública y política a los efectos de revelar la riqueza y dinamismo de su presencia. Sobre todo, es importante

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recatar el rol de Nuevos Movimientos Religiosos, religiones asiáticas, religiones ancestrales, religiosidades populares y diversas vertientes de creencia usualmente no presentes en el análisis académico. En segundo lugar, utilizar nuevas claves hermenéuticas dentro del campo de las ciencias sociales y humanas, tales como pluralidad, identidades, alteridad, entre otras. Nos interesa observar cómo los procesos de interculturalidad, movilidad humana y cambios sociales impactan en el análisis de la compleja y diversa situación actual del continente latinoamericano. En tercer lugar, partir de una dimensión socio-cultural del estudio de estas dinámicas que supere una visión «institucionalista». Es decir, aquella vinculada a la influencia de lo religioso en lo público a partir de su vínculo con la institucionalidad política -por ejemplo el Estado, los partidos, discursos políticos tradicionales, etc.- hacia una visión que complejice la incidencia socio-política de los discursos, narrativas, símbolos y rituales religiosos. Por último, resignificar las dinámicas de la relación religionesEstado, que relea las limitaciones que en su momento implicaron las discusiones en torno a las ideas de laicidad y secularización. Esto es importante a la luz de le (re)emergencia de movimientos confesionales frente al avance de leyes de derechos humanos, salud reproductiva, derechos humanos del colectivo LGBTIQ, etc. que buscan imponer miradas religiosas en la conformación de la legalidad democrática en los países del continente.

Informaciones técnicas Se aceptarán trabajos teóricos de diversas disciplinas — sociología, antropología, teologías, historia y filosofía — desde encuadres teóricos contemporáneos —poscolonialismo, interculturalidad, posestructuralismo, entre otras—.

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Recepción de artículos — número 3, 2015

Los trabajos presentados en Religión e incidencia pública son inéditos, realizados por estudiantes avanzados, académicos e investigadores en un diálogo interdisciplinario que conecta teología y estudios religiosos con sociología, antropología y filosofía, entre otras ciencias sociales y humanísticas. La revista recibe artículos de potenciales colaboradores y también solicita artículos a especialistas. Los trabajos pueden ser enviados en castellano, portugués o inglés. Los artículos a publicar en Religión e Incidencia Pública son sometidos a un sistema de arbitraje con evaluadores externos a GEMRIP, quienes recomendarán — según su análisis — la factibilidad de la publicación de cada artículo.

Entrega de propuestas y fecha límite La recepción de contribuciones para este volumen está abierta hasta 30 de noviembre de 2014. Se comunicarán los resultados a las/os autoras/es antes del 28 de febrero de 2015. La revista será publicada en Agosto de 2015. Cada trabajo debe ser enviado de acuerdo a las normas editoriales de la revista. Es sumamente importante que se sigan estas especificaciones para agilizar el proceso de revisión por evaluadores externos. No se aceptarán trabajos que no cumplan con las normas editoriales. Favor de revisar que su trabajo cumple con estas normas antes de ser enviado a la dirección editorial. Favor de enviar sus contribuciones en formato Ms Word a: revista@gemrip.com.ar.

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Religions, Interculturality,  and Public Space New Interpretive Keys Call for Papers Issue 3, 2015

Theme of the issue Religión e incidencia pública is a peer-reviewed digital journal published annually whose goal is to analyze the relationship between various academic areas engaging the religious phenomena and their impact on the socio-political and public space. The third issue of the journal Religión e incidencia pública aims to present contemporary readings on various studies regarding the relationship between religion, interculturality, politics, and public space in order to propose new interpretative keys of this phenomenon. The latter refers to the need to overcome, innovate and resignify different traditional trends in this field. We identified four areas of research interest. First, to analyze the relevance of religious pluralism inscribed in our societies in order to expand the view beyond the «catholiccentrism» dominant in the socio-anthropological study of religion. We seek to venture into the role that other sectors of Christianity — beyond Roman Catholicism — engage in the public and political arena with the purpose of revealing the richness and dynamism of their interaction. Furthermore, it is important to rescue the role of New Religious Movements, Asian religions, ancient religions,

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popular religiosity, and various aspects of beliefs usually not present in academic analysis. Secondly, to use new hermeneutical keys within the field of social and human activities such as plurality, identity, otherness, among other sciences. We are interested in observing how the processes of interculturality, human mobility, and social changes impact on the analysis of the complex and diverse situation of Latin America. Thirdly, to depart from a socio-cultural dimension of the study of these dynamics that allow us to exceed an «institutionalist» standpoint. In other words, the standpoint related to the influence of religion in the public realm based on its link to political institutions — such as the Nation-State, political parties, traditional political discourses, and the like — toward a vision that complexifies the socio-political incidence on discourses, narratives, symbols, and religious rituals. Finally, to resignify the dynamics of the relationship religions/ Nation-States in order to reread the limitations that once involved in discussions around the ideas of secularism and secularization. This is important in light of the (re)emergence of conservative movements facing the advance of human rights, reproductive and health laws, human rights for LGBTIQ individuals and communities, and the like, seeking to impose religious world-views in order to shape the democratic order in the countries throughout the continent.

Technical information We accept articles from diverse disciplines — Sociology, Anthropology, Theology, History, and Philosophy — based on contemporary theoretical frames such as post-colonialism, multiculturalism, and post-structuralism, among others. The articles published in Religión e incidencia pública are original, written by graduate students, academics, and researchers in an interdisciplinary dialogue that connects theology and religious studies to sociology, anthropology and philosophy, and

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Call for Papers — Issue 3, 2015

other social sciences y humanities. The journal receives articles of potential contributors and also requests articles from specialists. Contributions can be submitted in Spanish, Portuguese, or English. The articles published in Religión e incidencia pública are subjected to a peer-review system with reviewers external to GEMRIP who recommend — according to their analysis — the feasibility of the publication of each article.

Submission of proposals and deadline The deadline for the reception of contributions for the third issue is November 30, 2014. The results will be communicated to the author(s) before February 28, 2015. The third issue is expected to be published in August 2015. Each contribution must be emailed according to the editorial guidelines of the journal. It is extremely important that these specifications are followed to expedite the review process by the peer-reviewers. Articles that do not meet the editorial guidelines will not be accepted. Please check that your contribution meets the editorials guidelines before you submit it to the editorial desk. Please send your contribution as an MS Word file to: revista@gemrip.com.ar.

Religión e Incidencia Pública, N° 2 (2014)

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Este número explora cómo la relación entre violencia y religión se nos presenta cotidianamente, asociado en diversos grados, formas y esferas a las realidades microfísicas de nuestras sociedades. En cierta medida, las instituciones religiosas han contribuido a este fenómeno a través de la opresión de individuos y comunidades con referencia a roles de género y de orientación y prácticas sexuales. Por otro lado, la emergencia de discursos religiosos hegemónicos ha acompañado y continúa justificando prácticas económicas y culturales de explotación. Dichas dinámicas se observan en diversos niveles de lo geopolítico —local, nacional e internacional—, atravesados por performatividades colonialistas imperantes en el pasado y presente del sistema-mundo. La preocupación sobre esta realidad no es nueva y existen numerosos estudios sobre el tema desde abordajes múltiples y con objetivos variados. Dado que la problemática continúa vigente y con una pavorosa capacidad de reproducción y perpetuación, los artículos de este número aportan a la profundización de su análisis desde una diversidad disciplinaria, metodológica y contextual.