Cuerpos amerindios

Cuerpos amerindios Arte y Cultura de las modificaciones corporales BI- centenario

una naci贸n en el mundo

Cuerpos amerindios Arte y Cultura de las modificaciones corporales

Cuerpos amerindios Arte y cultura de las modificaciones corporales Museo del Oro Banco de la República Exposición Guión y curaduría María Alicia Uribe Villegas Carolina Romero Patiño Museografía Germán Ramírez Forero - Museo del Oro del Banco de la República Diseño gráfico Mottif / www.mottif.com Fotografías Archivo Gerardo Reichel-Dolmatoff (Biblioteca Luis Ángel Arango, Banco de la República) Brian Moser (Eye Ubiquitous & Hutchison Library, England) Colección Brian Moser/Donald Tayler (Expedición Anglo-Colombiana 1960-1961. Pitt Rivers Museum, Oxford University) Gustavo Politis Clark Mantuel Rodríguez Giovana Liset Reyes Ilustraciones Juan Manuel Ramírez Agradecimientos Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh) Fondo de Promoción de la Cultura Carlos Eduardo Franky

Museo del Oro (Bogotá) Cuerpos amerindios : arte y cultura de las modificaciones corporales / Museo del Oro, Biblioteca Luis Ángel Arango ; exposición, guión y curaduría María Alicia Uribe Villegas, Carolina Romero Patiño ; fotografías Gustavo Politis, Clark Manuel Rodríguez, Giovanna Liset Reyes ; ilustraciones Juan Manuel Ramírez ; textos Dimitri Karadimas ... [et al.]. -- Bogotá : Banco de la República, 2010.

126, 191 p. : il. ; 26 cm.

Título del lomo : Dos exposiciones : con el alma en elcerpo.

Exposiciones realizadas en el Museo del Oro y en la Biblioteca Luis Ángel Arango del 18 de marzo al 30 de junio de 2010.BiCentenario de una nación en el mundo Con : Habeäs corpus : que tengas (un) cuerpo [para exponer]/ textos Jaime Borja, José Alejandro Restrepo, Jean Luc Nancy.

1. Arte corporal – Exposiciones – Catálogos 2. Tatuajes – Colombia –Exposiciones – Catálogos 3. Arte indígena – Colombia – Exposiciones Catálogos I. Tít.

704.039861 cd 21 ed.

A1248045 CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Catálogo Textos María Alicia Uribe Villegas Dimitri Karadimas Carlos Eduardo Franky Dany Mahecha Carolina Romero Patiño Ana María León Taborda Edición Eduardo Londoño - Museo del Oro del Banco de la República Diseño gráfico Mottif / www.mottif.com Preprensa e impresión Publicultural S. A. ISBN: 978-958-664-226-2 Carátula Joven barasana con el cuerpo pintado con jagua dibujando un espíritu guardián en el frente de una maloca. Río Piraparaná, 1969-1970.

(Foto Brian Moser)

© Banco de la República, 2010 Impreso en Colombia / Printed in Colombia Bogota D.C. – Marzo de 2010

BI- centenario

de una nación en el mundo

CONTENIDO

5

Presentación Con el alma en el cuerpo: dos exposiciones José Darío Uribe Escobar

6

Cuerpos amerindios Técnicas, contextos y significados de las modificaciones corporales entre los indígenas colombianos María Alicia Uribe Villegas

50

Cuerpo de los dueños, Dueños de los cuerpos entre los miraña de la Amazonia colombiana Dimitri Karadimas

72

Los niños de hormiga nacen cabezones y los de tigre, rubios Percepciones sobre el cuerpo entre los ticuna de San Martín de Amacayacu Ana María León Taborda

88

EL tatuaje como un saber hacer La constitución de la técnica en los estudios especializados de Bogotá Carolina Romero Patiño

110

Noción de cuerpo y persona entre los nukak baká, “gente verdadera” de la Amazonia colombiana Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha

Con el alma en el cuerpo: Dos Exposiciones

E

ste catálogo reúne reflexiones sobre el cuerpo y

neogranadino,

expresiones

contemporáneas

sobre

sus representaciones culturales, tema que establece cor-

la corporeidad e ilustraciones científicas, en el que se

respondencias entre dos exposiciones que el Banco de

revela la lucha de la cultura occidental para aceptar la

la República abre al público simultáneamente. La prim-

corporeidad y asignarle significados que vayan más allá

era exposición, Cuerpos amerindios: arte y cultura de las

del dualismo con el alma. Con estas dos exposiciones el

modificaciones corporales, curada por la arqueóloga

Banco de la República busca propiciar un diálogo de

María Alicia Uribe, estará en el Museo del Oro entre el

saberes diversos en torno a sus colecciones de arte y ar-

18 de marzo y el 29 de agosto de 2010. Se trata de un

queología, cumpliendo así con el objetivo de ponerlas al

recorrido por manifestaciones de culturas indígenas pre-

servicio del público en contextos que permitan múltiples

hispánicas y actuales en torno al cuerpo como lugar so-

interpretaciones y generen nuevas visiones.

bre el que se representan tanto normas sociales como su trasgresión. La muestra presenta, dentro de los respectivos contextos sociales y simbólicos, los materiWales, insumos, herramientas y técnicas usados en procesos culturales de significación y modificación del cuerpo, prácticas que se han transformado a lo largo del tiempo y a través del espacio entre las comunidades indígenas del territorio colombiano.La otra exposición, Habeas Corpus: que

tengas [un] cuerpo [para exponer], es el resultado de la curaduría conjunta del profesor de Historia, Jaime Borja, y del artista José Alejandro Restrepo; estará en el Museo de Arte del Banco de la República del 18 de marzo al 22 de junio de 2010. Partiendo de la idea de que el cuerpo es una experiencia cultural, y como tal tiene una historia, los curadores establecen un diálogo sobre la fascinación por el cuerpo en las culturas barroca y contemporánea.

La exposición es un contrapunto entre obras del Barroco

José Darío Uribe Escobar Gerente General Banco de la República

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Cuerpos Amerindios: Técnicas, contextos y significados de las modificaciones corporales entre los indígenas colombianos •María Alicia Uribe Villegas “Desde el nacimiento de lo que creemos el ser humano es marcado por lo social, como

si su desnudez natural fuera absolutamente inadmisible, insoportable, incluso peligrosa.

Desde que el niño aparece, la sociedad lo atrapa, lo manipula, lo viste, lo forma y lo deforma, y de vez en cuando lo hace con una cierta violencia... La anatomía primera, la anatomía dada es siempre considerada como inaceptable. La carne en el estado bruto parece tan intolerable como amenazante. El cuterpo, la piel, en su sola desnudez, no tienen existencia posible. El organismo no es aceptable más que transformado, cubierto de signos. El cuerpo no habla si no está vestido de artificios”.

Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. France Borel, 1992.

Jóvenes cuna adornadas con la nariguera de oro distintiva de su género en su cultura. Una de ellas muestra un sutil diseño de pintura de jagua en la nariz.

Arquía, Chocó, 1958.(Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

• María Alicia Uribe Villegas Antropóloga, es Máster en Artefact Studies del University College London en Inglaterra. Vinculada al Museo del Oro del Banco de la República por quince años, es además la guionista y curadora de la exposición Cuerpos amerindios: arte y cultura de las modificaciones corporales (2010), sustentada en la investigación contenida en el presente artículo.

CuerPOS AMERINDIOS

A

partir de la década de 1980, el cuerpo ha

tiempo, un lugar y un entorno social (Le Breton, 2002: 7-8).

pasado a ocupar un lugar central en las ciencias socia-

Tampoco es Tampoco el cuerpo es un concepto unívo-

les contemporáneas. La gran cantidad de corrientes que

co y universal. Así lo señala Pollock: “La dificultad con

desde diferentes disciplinas y prácticas han influido sobre

estaperspectiva es la sospecha que uno obtiene de la

estas ciencias, y en particular sobre la antropología, en

literatura etnográfica de que no existe una noción pan-

los últimos tiempos, han confluido para ubicar al cuerpo

cultural del cuerpo, que aún si todas las culturas dotan

como un tema clave de análisis y discusión. Este posici

a sus miembros de un cuerpo, estos cuerpos difieren de

onamiento ha traído como consecuencia la comple-

una cultura a otra” (1996: 320). Existen sociedades que

jización y diversificación del tema. Hoy se tiene en cuenta

carecen de la idea de un cuerpo diferente de la per-

el cuerpo en estudios antropológicos tan diversos como

sona a la que éste encarna; en algunas lenguas no existe

los de género, chamanismo y tecnología, en los que se

siquiera un término exclusivo para denominar el cuerpo.

le mira desde múltiples perspectivas: como un cuerpo

Son muy diversas también las definiciones sobre lo que

social, escenario de dominación política y superficie de

integra la corporalidad; los adornos, el vestido y otros

inscripción, entre otras.

elementos que en Occidente son considerados adicio-

Hoy es aceptado por la mayoría de los científicos sociales

nales y externos al cuerpo, son para otras culturas parte

que el cuerpo del hombre es una construcción histórica,

integral de él (Polhemus, 1978: 149-150).

cultural y social. Así lo manifiestan por ejemplo Scheper-

El estudio de las modificaciones culturales del cuerpo

Hughes y Lock: “Comenzaremos asumiendo que el cuer-

no ha recibido en estas últimas épocas en el mundo ni

po es a la vez un artefacto físico y simbólico, tanto natural

en Colombia la atención concedida a otras temáticas

como culturalmente producido, y anclado en un mo-

como género, sexualidad, dominación política, imagen

mento histórico particular” (1987: 7). Pocos sostienen ya la

corporal y medicina. Al mismo tiempo, el interés antrop-

idea de un cuerpo darwiniano “pre-cultural”, “natural” o

ológico por las intervenciones corporales se ha desviado

“universal” sobre el cual se superpone la cultura. No existe

hacia su análisis en el mundo contemporáneo, en donde,

un cuerpo fuera de un contexto histórico y sociocultural;

paralelo a los avances de la tecnología, el consumismo

desde que nace, y aún desde su gestación, el cuerpo

y un culto al cuerpo, se han desarrollado y generalizado

humano es marcado por las representaciones, actitudes

la cirugía cosmética, los métodos de adelgazamiento,

y códigos de comportamiento corporales propios de un

el acondicionamiento corporal y las técnicas de modi-

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CuerPOS AMERINDIOS

ficaciones corporales han tenido siempre una relevan-

un fondo negro y se piensa que los cráneos habían sido

cia particularmente especial. Entre ellas son e trategias

utilizados para almacenar colorantes rituales. En las prim-

fundamentales de construcción de la persona y de

eras cerámicas de las regiones de Tumaco y Calima, de

la sociedad pues son el lenguaje mediante el cual se

unos 2.500 años atrás, están representadas figuras huma-

elabora, simboliza y expresa el proceso de socialización

nas con múltiples prácticas de modificación del cuerpo.

de sus miembros. Esto dice Turner para todas las sociedades humanas en general, aunque tiene una mayor

Son muchas y muy diversas las prácticas culturales de

aplicación en las sociedades tradicionales: “La superficie

modificación corporal que se encuentran documenta-

del cuerpo, como la frontera común de la sociedad, el

das para los indígenas colombianos. Mediante estos usos

ser social y el individuo psico-biológico, se convierte en

han intervenido casi todas las partes de su cuerpo: la piel,

el escenario simbólico sobre el cual se actúa el drama

los músculos, huesos, pelo, dientes, vellosidades y uñas.

de la socialización, y el adorno corporal (…) se convierte

Algunas modificaciones son más permanentes que otras

en el lenguaje en el cual éste es expresado” (1979: 112).

y su uso depende en gran medida de esta condición. En

La decoración corporal conforma en las sociedades

las sociedades indígenas estas prácticas no se presentan

tradicionales un complejo sistema de comunicación sim-

ni conciben de manera aislada, hacen parte de un len-

bólica con códigos estrictos a través del cual se informa

guaje único, de un contexto total de “ornamentos” y de

sobre la identidad de la persona y sobre la estructura y

un sólo contexto con el cuerpo. Estas prácticas se han

los valores sociales. Por esta condición, estas modifica-

transformado a lo largo del tiempo tanto en sus técni-

ciones conforman un rico universo a través del cual el

cas como en sus usos y significados. Durante los últimos

investigador puede asomarse a múltiples aspectos de la

siglos, de mayor contacto con la sociedad occidental,

vida y el pensamiento de los pueblos indígenas.

muchas de ellas han desaparecido, especialmente por

LAS MODIFICACIONES CORPORALES Y SUS TÉCNICAS

la influencia de misioneros, autoridades civiles y colonos, quienes desde su mirada etnocentrista las han visto

De acuerdo con las evidencias arqueológicas, las socie-

como “cosas del demonio” o “de animales” o “inciviliza-

dades indígenas de Colombia han intervenido el cuerpo

das”. Varias prácticas, sin embargo, han permanecido

de sus vivos y de sus muertos desde épocas muy anti-

vigentes, introduciendo en muchos casos nuevos mate-

guas. En el sitio de Aguazuque, Soacha, en la Sabana

riales del mercado, y aún algunas se han revitalizado.

de Bogotá, se encontraron en una tumba colectiva de cazadores-recolectores y horticultores tempranos, de

A continuación se enumeran y describen las principales

hace unos 4.000 años, partes de cráneos y huesos largos

modificaciones corporales y sus técnicas, registradas

humanos cuidadosamente pintados, cortados, incisos y

para los indígenas colombianos.

pulidos en sus bordes que habían sido depositados como ofrenda (Correal, 1989: 141). Estaban pintados con dise-

Pintura Facial Y Corporal

ños geométricos utilizando una pintura nacarada blanca

La pintura corporal y facial es la práctica más frecuente

extraída de un molusco de agua dulce, aplicada sobre

de modificación corporal entre las sociedades indígenas

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CuerPOS AMERINDIOS

Cráneo humano de unos 4.000 años de antigüedad decorado con pintura nacarada blanca sobre fondo negro, encontrado como ofrenda en una tumba colectiva en el sitio de Aguazuque en Soacha, Cundinamarca. Colección ICANH.

de Colombia en la actualidad; de acuerdo con las representaciones antropomorfas en la cultural material prehispánica y las descripciones que consignaron las crónicas de la conquista, fue también de uso muy común en el pasado. Según el tipo de pigmento utilizado y su preparación, pueden lograrse pinturas más o menos permanentes en la piel. Su empleo en numerosos contextos tiene que ver claramente con su temporalidad, puesto que permite cambiar las marcas corporales de acuerdo con las nuevas situaciones y las nuevas identidades que se van adoptando a lo largo de la vida de una persona.

Su importancia hoy podría estar relacionada también con esta misma característica, dado que al quitarse fácilmente ha podido ocultarse de los ojos occidentales y seguirse practicando.

Para la pintura corporal, los indígenas de la América tropical han utilizado principalmente dos tintes extraídos de plantas: la bija, la más difundida, y la jagua (Uscátegui

Mujer cuiva adornada con pintura facial roja de bija. La pintura es la modificación corporal que más ha subsistido entre los indígenas colombianos. Río Cauca, Arauca, 1969-1970. ( Foto Brian Moser)

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CuerPOS AMERINDIOS

ÁR E A S A R QU E OL ÓG I C A S y GR U POS I N D Í G E N A S A C TUA L ES

T A IR O N A

Santa Marta Barranquilla

Wayúu Kogui Ijka

Cartagena

Wiwa Chimila

ZENÚ Yuko

UR A B Á Cuna

MUISCA

Uwa Embera

Medellín

Q UI M B A YA

Chamí Sikuani Bogotá

TOLIMA

Guahibo

Wounán

CALIMA-MALAGANA

Pijao

Cali

Guambiano Páez

Nukak

T UM A C O

Cubeo Pasto

Sibundoy Kofán

Desana Tucano Tatuyo

NARIÑO

Barasana Makuna

S A N A G U S T ÍN T I E R R A DE N T R O

ÁREAS ARQUEOLóGICAS

Kofán, embera... GRUPOS INDÍGENAS ACTUALES

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Uitoto

Ticuna

CuerPOS AMERINDIOS

Mendoza, 1961: 334-335). El uso de estos dos colorantes

del árbol Genipa o “árbol de lana”, en sus especies G.

data desde épocas prehispánicas y tal vez desde tiempos

americana L. y G. caruto H. B. K. (Uscátegui Mendoza,

muy antiguos dada su amplia dispersión en el continente

1961: 335-336). El pigmento obtenido es soluble en agua,

para tiempos de la conquista, y hoy se los usa aún entre

en resinas y en aceites vegetales y animales, y produce

grupos indígenas de muy diversas regiones de Colombia,

un color negro azulado muy durable en la piel que pu-

desde la Guajira hasta el Amazonas. Se piensa que am-

ede hacerse aún más permanente con aditivos. El diseño

bas plantas se originaron en la Amazonia y fueron luego

pintado aparece sólo después de un tiempo de aplica-

difundidas en el continente por acción humana (Shultes,

do, al reaccionar su ingrediente activo con las proteínas

1984; Francis, 1993: 231). La bija, conocida también como

de la piel (Francis, 1993: 234). La jagua se utiliza aún en

achiote u onoto, es un pigmento de color rojo-naranja

muchas regiones del país: entre grupos de la Amazonia,

que se extrae de las semillas del arbusto Bixa orellana

del Chocó, del Darién y también se menciona para los

L. Estas semillas, protegidas por una cápsula espinosa y

wayúu en la Guajira.

gruesa, están cubiertas por una pulpa de consistencia gelatinosa que contiene dos sustancias colorantes: la

Entre los embera, quienes tienen una preferencia es-

orellina, de color amarillo, soluble en agua, y la bixina,

pecial por su color negro azuloso, la jagua se prepara

de color rojo cinabrio, soluble en grasas, ceras y resinas.

pelando y rallando el fruto verde del árbol (Ulloa, 1992:

Es un pigmento que se retira fácilmente de la piel y por

179-180). La masa resultante se exprime luego con un

ello es usado con frecuencia para pinturas temporales

trapo para extraer el jugo con el cual se pinta el cuerpo.

de corta duración.

El jugo se emplea solo cuando se quiere que la pintura dure poco tiempo, pero cuando se la quiere más per-

Un proceso usual para la preparación del pigmento

manente se hierve con carbón o se le agregan hollín o

de bija es el que han empleado tradicionalmente los

ceniza de balso como fijadores.

embera de las selvas chocoanas (Ulloa, 1992: 179): las pequeñas semillas se dejan en agua por varias horas,

Un tercer colorante para pintar la piel, menos común

revolviéndolas con frecuencia, hasta que desprenden

que los anteriores, es el conocido como chica o caray-

toda la tinta. Una vez ésta se asienta, se bota el agua y el

urú. Es un pigmento rojo oscuro brillante que se obtiene

producto decantado se seca al sol. El polvillo resultante

de las hojas alargadas de la liana Arrabidaea chica,

se mezcla con grasa de oso o de venado y la pasta ob-

una planta propia de la región ecuatorial suramericana

tenida se guarda en pequeños recipientes que se cuel-

usada principalmente entre los grupos de la Amazonia

gan de collares. Entre algunos, como los nukak de las sel-

(Koch-Grünberg, /1909/: I: 187; Uscátegui Mendoza, 1961:

vas del Guaviare, el pigmento se prepara en ocasiones

336-337). Algunos, como los nukak, la procesan hirviendo

para usarlo inmediatamente, macerando con las manos

las hojas con tallos o cortezas de árboles hasta obtener

el arilo rojo de las semillas de frutos jóvenes y mezclán-

una pasta con la cual forman barras que se guardan

dolo con saliva (Cárdenas y Politis, 2000: 45). El segundo

para usarlas posteriormente (Cárdenas y Politis, 2000: 41).

tinte, la jagua, huito o caruto, se extrae del fruto carnoso

Al lado de los anteriores tres pigmentos, los indígenas co-

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CuerPOS AMERINDIOS

lombianos han usado muchas más plantas así como tierras y materiales minerales para obtener otros tonos rojos y negros y otras coloraciones. Los uitoto, por ejemplo, se pintaban hasta hace poco con colores blanco y amarillo, además de los más comunes rojo y negro (Girard, 1958: 60). Estas pinturas no se han usado exclusivamente sobre la piel humana; también son empleadas por numerosos grupos para pintar todo tipo de artefactos como hamacas, lanzas, canastos y cuerdas (Cárdenas y Politis, 2000: 41, 45; Uscátegui Mendoza, 1961: 336) y aún se pinta con ellas a los animales como se ha hecho con los perros entre pueblos amazónicos en ocasiones rituales o para las expediciones de cacería (Patiño, 1967: 135, 152; Prinz, 1999: 90). Los diseños de la pintura corporal se encuentran también repetidos en las casas, las maracas, vasijas de cerámica y otros artefactos de la misma cultura.

A estos pigmentos se les agregan con frecuencia aditivos para mejorar sus propiedades o sumarles otras nuevas.

Como aglutinantes o para evitar la formación de hongos y favorecer su conservación o para mejorar la adherencia a la piel o intensificar el color se les adicionan grasas animales o vegetales, resinas, tallos o cortezas de árboles, jugo de ají o ceras (Hugh-Jones, 1985: 88; Patiño, 1967: III: 146-147). Algunos de estos pigmentos tienen importantes efectos prácticos como el de repeler los insectos —en el caso de la bija— o proteger la piel del sol —entre otros, la bija y el polvo de un hongo que crece en árboles en descomposición— que se incrementan con otros aditivos como el carbón. También con fines mágicos, simbólicos o curativos o para darles un aroma peculiar se les agregaron múltiples sustancias o se hicieron mezclas especiales.

Entre los yuko, por ejemplo, en el ritual del desentierro, El utillaje empleado por los indígenas colombianos para

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Hombre barasana aplicándose en el rostro pintura roja con un palillo.

Se observan sus manos pintadas con un pigmento vegetal negro. Río Piraparaná, Vaupés, 1969-1970. (Foto Brian Moser)

CuerPOS AMERINDIOS

almacenar y aplicar estos pigmentos ha sido también muy amplio. Como contenedores se usan tallos de bambúes, cuescos de palmas, caracoles, picos de ave, calabazos, capachos de maíz, bolsitas de tela o de corteza de árbol y cajas hechas de hojas (Cárdenas y Politis, 2000: 41, 45; Koch-Grünberg, /1909/: I: 258; Pérez Arbeláez, 1956: 321; Uscátegui Mendoza, 1961: 337). Para la aplicación de los pigmentos se emplean los dedos y un amplio rango de utensilios como pinceles, palitos, plumas, especies de tenedores de madera y espinas de palma. Hasta hace unas décadas se usaban en el Amazonas y el Chocó rodillos y sellos de madera que permitían pintar diseños continuos o repetirlos idénticos muchas veces (Hugh-Jones, 1985: 88; Koch-Grünberg, /1909/: I: 258; Ulloa, 1992: 181). En épocas prehispánicas este tipo de rodillos y sellos, elaborados en cerámica y tal vez en otros materiales perecederos, fueron comunes en muchas regiones y períodos; se dis tinguen entre ellos tanto por las formas de los artefactos como por los diseños que imprimían en la piel.

La presión occidental por eliminar estas prácticas y su fuerte influencia aculturadora, sumadas a la reciente facilidad de acceso a los mercados, ha conducido a la introducción de nuevos insumos en el tema de la pintura. Es común hoy el uso de pintalabios comercial en sustitución de los pigmentos rojos, y de lápiz de cejas disuelto en alcohol para reemplazar la jagua; también se han introducido polvos faciales para aclarar el color de la piel (Sekelj, 1952: 158; Ulloa, 1992: 180-181).

La aplicación de la pintura puede hacerse por la misma persona o por otros, según el contexto y la complejidad y el tipo del diseño. Con frecuencia la persona misma se aplica el pigmento y para hacerlo en el rostro usa un

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CuerPOS AMERINDIOS

espejo, que hoy se obtiene en el mercado; se conoce del uso reciente de espejos hechos con resinas vegetales (Cárdenas y Politis, 2000: 70-71) y en épocas prehispánicas tal vez se emplearon de pirita, obsidiana y otros materiales, como los que se han hallado en tumbas. En muchos casos la pintura es aplicada por el cónyuge, la madre o algún otro miembro de la familia, o en casos especiales, por mujeres con amplios conocimientos de los diseños y su simbolismo, como la esposa del jaibaná entre los embera, quien conoce bien su estilo personal (Ulloa, 1992: 182), o por ancianas que atesoraban la tradición, como se vio entre los bora (Girard, 1958: 105).

Perforaciones de la Piel De acuerdo con los materiales arqueológicos y la etnografía, la realización de perforaciones en la piel y algunas partes blandas del cuerpo ha sido otra de las prácticas de modificación corporal más difundidas y antiguas entre los indígenas colombianos. Estas perforaciones se han hecho con el propósito principal de insertar o suspender

Bebé cuna con el cuerpo pintado de negro con jagua para salvaguardarlo de los espíritus malignos. Se usa bañarlos en agua con plantas medicinales con el fin de protegerlos de enfermedades. Arquía, Chocó, 1958. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

de ellas adornos de muy diversos tipos y materiales. Se han llevado a cabo en muy diferentes partes del cuerpo, en especial en el rostro, y a veces en serie: en el séptum y las aletas de la nariz, las comisuras de la boca, los lóbulos y pabellones de las orejas y debajo del labio inferior.

Según muestran algunas figuras cerámicas de la región de Tumaco-La Tolita, algunos se perforaban también las tetillas (FPC, 1994: 28, 36).

Estas horadaciones se realizaban casi siempre a temprana edad, con frecuencia durante un primer ritual de iniciación, como en el caso de la perforación de la nariz de las niñas cuna para usar la nariguera, que se lleva a cabo antes de los dos años de edad (Morales Gómez, 1987:273).

Los orificios se iban agrandando con el tiempo, según la

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Aplicaciones de orfebrería para insertar en perforaciones hechas en la piel, probablemente en el rostro. Los ganchos proyectados hacia adelante servían para suspender adornos colgantes. Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 6,1 x 3,1 cm. Colección Museo del Oro O02692, O02693.

CuerPOS AMERINDIOS

necesidad, mediante la inserción paulatina de tubos o dispositivos cada vez más gruesos, como hacían hasta hace un tiempo los uitoto y los embera (Girard, 1958: 60; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985: 83). En épocas prehispánicas, entre diversos grupos sociales llegaron a hacerse grandes perforaciones y expansiones de la piel para usar narigueras, orejeras y adornos sublabiales voluminosos, como lo atestiguan figuras humanas de cerámica y orfebrería y grandes adornos de orfebrería de los periodos Yotoco (100 a.C.-1300 d.C.) de Calima y Tairona (900-1600 d.C.) de la Sierra Nevada de Santa Marta, entre otros. Estas grandes perforaciones existían hasta hace poco entre grupos de la Amazonia colombiana y persisten aún en la parte del Brasil (Koch-Grünberg, /1909/: II: 284; Carmichael, 1985: 30).

Orejeras elaboradas en caña y plumas para insertar en perforaciones en los lóbulos de las orejas. Eran adornos distintivos de los chamanes kofán.

Putumayo, 1945. Largo: 19,5 cm , 16,4 cm. Colección ICANH 46-I-50243, 3436.

lado del cuerpo. Numerosas figuras antropomorfas preLa influencia occidental ha conducido al abandono de

hispánicas de distintas regiones y periodos demuestran

muchas de estas perforaciones, con algunas excepcio-

el uso de esta práctica desde tiempos muy antiguos y su

nes como las que se hacen en las orejas, que en nuestra

amplia dispersión por el territorio colombiano; ya en las

cultura son aceptadas; sin embargo, esa misma influ-

figuras Ilama de la región de Calima del primer milenio

encia occidental ha hecho que entre los cuna y otros

antes de nuestra era aparecen las piernas y los brazos

grupos los hombres abandonen el uso de aretes debido

de la gente marcados por este uso (Cardale Schrimpff,

a que sus vecinos blancos se burlan de ellos y los tratan

2005: 49).

de “mujeres” (Morales Gómez, 1975: 94).

Moldeamientos de Músculos por Ligaduras

Grupos de todas las regiones del país han utilizado ligaduras elaboradas con diversos materiales, muchas en

El moldeamiento de los músculos de las extremidades

fibras vegetales y algunas de pieles de animales, y han

mediante el uso de ligaduras apretadas se encuentra

creado con ellas finos y coloridos adornos. Entre los nu-

documentado para muchos grupos indígenas del pas-

kak las usan hechas de cuerdas fabricadas con la palma

ado y el presente en Colombia. Mediante esta práctica

de cumare (Astrocaryum aculeatum) y pintadas de rojo,

se consigue el engrosamiento de los músculos a ambos

y los hombres llevan en las muñecas unas más anchas

lados de la ligadura. Las partes más usadas para estas

y tejidas (Cabrera Becerra et al., 1999: 257; Cárdenas y

ligas han sido en los brazos cerca al hombro y en la mu-

Politis, 2000: 43). Las mujeres cuna usan las suyas, que el-

ñeca, y en las piernas debajo de la rodilla y encima del

las mismas fabrican con destreza, hechas de chaquiras

tobillo, y en algunos casos se han colocado sólo en un

de vidrio de colores que forman anchas bandas con

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CuerPOS AMERINDIOS

Figura femenina con representación de ligaduras en brazos y piernas cuyos diseños geométricos sugieren un tejido. Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 27,6 x 21 cm. Colección Museo del Oro C06715.

elaborados diseños geométricos (Morales Gómez, 1975: 93); entre los yagua se las ponían de pieles de serpiente o de iguana (Girard, 1958: 26). Para que marcaran bien

Recipiente antropomorfo en donde se representaron varios tipos de adornos que se usaban insertados o suspendidos de perforaciones hechas en el rostro: nariguera, aplicaciones para la nariz y orejeras.

Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 19,5 x 15,5 cm. Colección Museo del Oro C13357.

los músculos se acostumbraba colocarlas desde muy temprana edad, como cuenta Gumilla que hacían las

menudas, muy iguales, blancas y parejas… para criar

madres con sus niñas bebés entre algunos pueblos del

molledo” (Robledo, /1541/: III: 390), que podrían ser las

Orinoco (Gumilla, 1741: I: 126).

mismas cuentecillas de color marfil de material aparentemente orgánico que se encuentran con frecuencia en

Para los grupos del Cauca Medio en tiempos de la con-

las tumbas. En las figuras de las cerámicas tardías (700-

quista, Robledo relata cómo los pueblos de los alred-

1600 d.C.) de esta región se enfatizaron los engrosamien-

edores de Anserma llevaban en las pantorrillas y en los

tos en los brazos y piernas como si ésta hubiese sido una

brazos “un gran bulto de chaquira” de “unas cuentecitas

práctica cultural relevante para estas gentes.

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Bandas tejidas en una fibra vegetal formando un fino diseño geométrico, pintadas con un pigmento blanco. Eran usadas por los hombres bora en los brazos. Amazonas, 1948. 21,5 x 5 cm, 25, 5 x 4,4 cm. Colección ICANH 48-I-51392, 3367.

Tratamiento del pelo, vellosidades y uñas El pelo, los vellos de la piel y las uñas han sido objeto de cuidados y tratamientos especiales entre los indígenas colombianos y han estado cargados de múltiples connotaciones simbólicas y culturales. Sobre la relevancia en el pasado de las prácticas relacionadas con el pelo y las vellosidades existen algunas evidencias prehispánicas, como las delicadas representaciones antropomorfas en cerámica del Periodo Ilama (1600 a.C.-100 d.C.) de la región Calima en donde se describen con detalle diferentes cortes de pelo y peinados usados por las mujeres y los hombres. Para tiempos del contacto cuenta Robledo que los caciques del Cauca Medio usaban el pelo largo, De otro lado, en la orfebrería del primer milenio de la era que se lo cogían con guirnaldas, y “curaban mucho” de él (Robledo, /1541/: III: 391).

La información etnográfica revela la importancia de las prácticas relacionadas con el pelo y las uñas en muchos contextos sociales, así como una rica y diversa cultura material asociada a éstas. Hasta hace poco los indígenas

Peine en orfebrería, decorado con figuras zoomorfas. Sierra Nevada de Santa Marta, periodo Nahuange (200-900 d.C.). 17 x 7,9 cm. Colección Museo del Oro O33558.

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fabricaban sus propios peines que variaban entre los grupos en sus formas, materiales, amarres y decoración, pero hoy es frecuente que los consigan en las tiendas.

Los yuko elaboraban algunos de los peines más finos, de formas rectangulares o trapezoidales, con palitos que unían mediante un delicado tejido de algodón (ReichelDolmatoff, 1945b: 26, 33). Los peines arqueológicos son escasos seguramente por haber sido elaborados en su mayoría en materiales perecederos; en las colecciones del Museo del Oro se encuentra un ejemplar elaborado en un material orgánico (M00142), en forma de palillos amarrados con un tejido, hallado en asociación con una momia guane, y también existen algunos en orfebrería.

Para cortarse el pelo se emplearon probablemente en el pasado cuchillas de diferentes materiales como piedra y maderas, pero hoy se usan generalmente tijeras. Los yuko, conocidos junto con los bari como “motilones” por la costumbre de llevar el pelo muy corto, se cortan éste y las uñas con la punta de las flechas que utilizan en la cacería y la guerra (Reichel-Dolmatoff; 1945b: 20). Por razones mágicas, los nukak prefieren tener el pelo al rape y utilizaban hasta hace poco una mandíbula de piraña para cortarlo (Cabrera Becerra et al., 1999: 99). También entre los nukak, la depilación es una práctica cultural imprescindible: se depilan la parte superior del rostro, las cejas y el pelo alrededor de la frente con la resina del árbol del juansoco (Couma macrocarpa), seguramente seleccionada por sus propiedades anestésicas (Cárdenas y Politis, 2000: 47-48). En algunos rituales de la pubertad en la Amazonia se usaba hasta hace unas décadas arrancar a tirones el pelo, las pestañas o las cejas de las jóvenes iniMujeres cuna con ligaduras con vistosos diseños, confeccionadas en chaquiras de vidrio de colores. Islas de San Blas, Panamá, 1991. (Foto Brian Moser)

ciadas (Girard, 1958: 38). Con frecuencia las uñas, las vellosidades y el pelo cortados o arrancados han sido guardados con celo o sometidos a algún proceso especial,

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dada la creencia de que aún después de desprendidos del cuerpo siguen teniendo con éste una conexión. Los yuko usaban ocultar el pelo cortado entre la paja del techo de la casa o entre las ramas de un árbol cercano (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 72), mientras entre los wayúu el pelo que se le cortaba a la niña una vez cumplido el encierro ritual era guardado por ella en su mochila y luego colocado bajo estiércol de vaca para que esto le ayudara a ser comprada pronto por un futuro marido con muchas reses (Gutiérrez de Pineda, 1948: 57).

Los indígenas colombianos fabrican delicados peines en distintas maderas y fibras. Los tres muy finos de palitos unidos con un tejido de algodón blanco fueron elaborados por los yuko de la Serranía de Perijá.

Colección ICANH 44-VII-6081 (9 x 7 cm); E-94-X-66 (9,5 x 4 cm); 44-VII-5287 (13,5 x 5,7 cm); 44-VII-6082 (7,2 x 10 cm).

El pelo, las uñas y los dientes han sido pintados con diversos pigmentos. Entre los embera, en ocasiones como parte de la pintura corporal y facial, a estas partes también se les aplica negro de jagua (Ulloa, 1992: 182; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985: 90-91).

Modificaciones del Cráneo y los Dientes En el pasado la intervención en el desarrollo del crecimiento natural del cráneo fue una práctica común a muchos pueblos indígenas pero la repulsión que ésta causó entre los europeos llevó a que fuera fuertemente combatida desde muy pronto (Reyes y Pradilla, 1987: 25).

Evidencias de cráneos “deformados” se han encontrado en diversas regiones de Colombia, algunos de épocas muy antiguas, como los del Periodo Herrera (1200 a.C.600 d.C.) del altiplano cundiboyacense (Sotomayor, 2007: 147). Entre otros, se han hallado en población muisca y guane (600-1600 d.C.) del mismo altiplano (Boada, 1995; Reyes y Pradilla, 1987; Correal y Flórez, 1994), en grupos de las cuencas del río Magdalena y del Cauca (Duque Gómez, 1942: 16; Rojas de Perdomo, 1975: 258-260) y entre la

Recipiente antropomorfo “canastero” con la representación de un corte de pelo y un peinado que fueron al parecer comunes entre los hombres de la gente Ilama. Calima, periodo Ilama (1500 a.C.-100 d.C.). 13,1 x 9,5 cm. Colección Museo del Oro C00944.

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gente de la ocupación Malagana (100 a.C.-500 d.C.) de los alrededores de Palmira (Bray et al., 2005: 157-158). En la cultura material prehispánica sobresalen las figuras de

CuerPOS AMERINDIOS

Tumaco-La Tolita del periodo Inguapí (650 a.C.-350 d.C.)

Los dientes han sido también intervenidos de diversos mo-

de la Costa Pacífica, en las que casi todas las cabezas

dos: aplicándoles pigmentos, como se mencionó, con in-

muestran formas al parecer inducidas artificialmente y

crustaciones y dándoles forma por medio del limado de los

con el uso de diferentes técnicas. Para el siglo XVI ésta era

bordes. Una evidencia prehispánica de estas prácticas pa-

una práctica bastante difundida, según se desprende de

rece ser un colgante de la orfebrería quimbaya temprana

las numerosas crónicas de la conquista que hacen refer-

(500 a.C.-600 d.C.) de la colección del Museo Británico,

encia al tema, como cuenta Cieza:

con la forma de un rostro humano que en cada uno de

…/tienen/ los rostros muy largos, las cabezas

los dientes superiores muestra una perforación central,

anchas; porque en esta provincia y en la de

probablemente para una incrustación, y en los inferi-

Quimbaya, y en otras partes destas Indias… cuando la criatura nasce le ponen la cabeza del arte que ellos quieren que la tenga; y así unas quedan sin colodrillo, y otras la frente

ores una forma triangular artificial. Varios cráneos encontrados en el altiplano cundiboyacense demuestran estos usos: dos del Periodo Herrera (1200 a.C.-600 d.C.), uno con limado de los incisivos superiores e inferiores y

sumida y otros hacen que la tenga muy larga; lo cual hacen cuando son recién nacidos, con unas tabletas, y después con sus ligaduras…

(Cieza de León, /1553/: 94).

Las formas artificiales del cráneo en Colombia han sido clasificadas en tres tipos según la técnica empleada y la forma producida: dos tipos tabulares y uno anular (Correal Urrego, 1972: 21). Las “deformaciones” tabulares se inducían mediante el uso de tablillas amarradas a la cabeza con bandas; la tabular oblicua, que producía una frente achatada y un crecimiento del cráneo inclinado hacia atrás, se inducía poniendo una tablilla en la frente y otra en la nuca; la tabular erecta, que generaba un achatamiento en la nuca, se hacía colocando sólo una tabla en el occipital. En la modificación anular se amarraban alrededor del cráneo bandas o correas para inducir un crecimiento cónico alargado.

Llama la atención que hasta hace unas pocas décadas algunos indígenas del Tolima aún practicaban en sus niños la modificación anular del cráneo mediante gorros muy apretados (Reichel-Dolmatoff, 1945a: 506; 1991: 68).

Mujer pijao cargando un bebé con gorro de deformación y el cuerpo fajado. Con estos gorros se apretaba el cráneo para hacerlo crecer más estrecho. Ortega, Tolima, 1943. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

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CuerPOS AMERINDIOS

y otro con perforaciones en los incisivos superiores (Sotomayor, 2007: 147), mientras uno probablemente muisca tenía una incrustación de una esmeralda tallada en un premolar superior y un orificio en el opuesto en donde probablemente se había puesto otra esmeralda (Silva Celis, 1968: 207). Además de la pintura de los dientes de los embera, se conoce de esta acostumbre entre los uitoto, para la que usaban la hoja de un bejuco que los ennegrecía y evitaba la formación de caries (Girard, 1958: 60).

Adherencias a la Piel y Aromas Los indígenas colombianos han adherido diversos tipos de materiales y substancias a la piel con el propósito de modificar su apariencia, textura y olor. Estas prácticas demuestran la importancia en el cuerpo no sólo de lo visual sino también de lo táctil y lo olfativo. Debido a lo perecedero de todos los materiales asociados a estas costumbres es poco lo que sabemos sobre ellas para el pasado aunque las crónicas presentan algunos datos interesantes que sugieren su uso desde tiempos anteriores.

El material más utilizado para fijar a la piel han sido las

Colgante en forma de rostro humano que muestraperforaciones en los dientes superiores, probablemente para incrustaciones, y bordes limados en los dientes inferiores. Cauca Medio, periodo Temprano (500 a.C.-600 d.C.). Alto: 11,5 cm. Colección Museo Británico 1910.12-2.5. (Foto Jorge Nieto)

plumas de muy distintos tipos de ave que se han adherido con diferentes pegamentos. Para ciertas cere-

a las niñas, en su ritual de iniciación, se les adherían

monias los hombres chimila se adherían a la piel de los

finas plumas de un pato silvestre blanco en las pantor-

antebrazos pequeñas plumas rojas y verdes de varias

rillas “a manera de polainas” (Girard, 1958: 63) y los

clases de loros para lo cual utilizaban cera como adhe-

nukak se adhieren con resina plumones de este mismo

sivo (Reichel-Dolmatoff, 1946: 125). Grupos del Orinoco

tipo de ave para dibujar líneas que complementan los

del siglo XVIII se hacían dibujos sobre la piel con una

diseños rojos de la pintura (Politis, 1995: 40).

“caraña” o resina de árboles en los que se pegaban “en filas” plumas rojas, blancas y de otros colores for-

Varios tipos de materiales motosos han sido empleados

mando, a decir del cronista, “juego curioso y especta

también como adherencias a la piel. Según la narración

táculo vistoso” (Gumilla, 1745: I: 119). Entre los uitoto, a

de un misionero, a los bebés uitoto se les ponía hasta los

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CuerPOS AMERINDIOS

aunque a él tuvieron acceso muy pocos. En la ceremonia de investidura del cacique muisca del pueblo de Guatavita, celebrada en la laguna del mismo nombre, cuenta Rodríguez Freyle que “desnudaban al heredero

en carnes vivas y lo untaban con una tierra pegajosa y espolvoreaban con oro en polvo y molido, de tal manera que iba cubierto todo de este metal…” (Rodríguez Freyle, /1663/: 18). Con el cuerpo así cubierto, el cacique debía resplandecer como el sol.

El empleo de plantas y sustancias aromáticas para perfumar el cuerpo ha sido común entre los indígenas.

Varios de los pigmentos de la pintura corporal tienen un olor propio, como en los casos de la bija y de la jagua, aspecto por el cual han sido también seleccionados.

Algunos grupos amazónicos, como los nukak y makuna, han usado amarrarse a los brazos o del guayuco plantas aromáticas o untarse resinas, hojas o cortezas olorosas (Cárdenas y Politis, 2000: 56, 633; Hugh-Jones, 1985: 88; Reichel-Dolmatoff, 1960: 116). También entre Hombre taiwano con ramas aromáticas amarradas en el brazo. Río Piraparaná, Vaupés, 1968. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

grupos amazónicos y entre los embera se han usado flores perfumadas insertadas en el pelo o en las orejas o formando coronas que se ponen en la cabeza y se llevan collares con hojas aromáticas (Flórez, 1994: 144;

dos años “un vestido tan singular” que parecían unos

Koch-Grünberg, /1909/: I: 167; Reichel-Dolmatoff, 1960:

monitos: se les cubría el cuerpo con una resina pegajo-

92, 116; Ulloa, 1992: 235). Estas prácticas han sido igual-

sa extraída de un árbol y sobre ésta le pegaban “lana”

mente combatidas; en su discurso en contra, por ejem-

de otro árbol parecido al balso (Anónimo, 1924: 37).

plo, los misioneros le decían a los embera que cómo

Estos mismos indígenas han usado otras “lanas” como

estaban poniéndose flores en el cuerpo si ellos “no eran

adherencias, una sacada de la palma del chontaduro

árboles” (Flórez López, 1994: 82).

y otra producida por unas hormigas (Fernando Urbina,

comunicación personal).

Tatuaje y Escarificación El tatuaje y la escarificación, dos tipos de marcas per-

De acuerdo con las crónicas, el polvo de oro fue un

manentes en el cuerpo, son prácticamente inexistentes

material usado en el pasado para adherirse a la piel,

hoy entre los indígenas colombianos, pero al parecer

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CuerPOS AMERINDIOS

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CuerPOS AMERINDIOS

tuvieron una mayor difusión en el pasado. Uno de los

que se hacían también en rituales de iniciación y eran lu-

grupos para los que existe documentación acerca del

ego motivo de orgullo para los jóvenes (Koch-Grünberg,

tatuaje son los wayúu. Hacia 1935 se hacían aun todos

/1909/: I: 139; Rodríguez Lamus, 1958: 254).

una marca distintiva de su clan, las mujeres en el muslo y los hombres en el brazo, utilizando una espina de cactus

Existe también una documentación escasa sobre la

para punzar la piel y refregando carbón de madera en

práctica de marcar la piel con fuego. Hacia comienzos

la herida (Hernández de Alba, 1936: 32; Mansen, I: 1978:

del siglo XX algunos hombres kobeua de la Amazonia

244). Los makuna se tatuaban una marca distintiva de

mostraban este tipo de cicatrices, en forma de círculos,

su grupo étnico en la barbilla utilizando una espina de

en los brazos (Koch-Grünberg, /1909/: I: 82).

palma (Koch-Grünberg, /1909/: 62).

La escarificación, es decir la producción de cicatrices

CONTEXTOS DE USOS Y SIGNIFICADO DE LAS MODIFICACIONES CORPORALES

por medio de cortes, flagelación u otros medios, es una

Entre los pueblos indígenas colombianos existe una diver-

práctica documentada entre los yuko (Reichel-Dolmat-

sidad notoria de los contextos y significados a los cuales

off, 1945: 57), los guahibo y algunos pueblos amazónicos.

se asocian las modificaciones corporales, que se suma a

Entre los guahibo se hacía para los jóvenes durante el rit-

la variedad en sus técnicas y otros aspectos materiales

ual de iniciación masculina, amarrándoles con fuerza un

y artísticos que vimos atrás. En cada grupo indígena es-

bejuco cáustico en ambas muñecas que les hacía caer

tas prácticas son en efecto un vasto y complejo universo

la piel y producir cicatrices que duraban toda la vida

pues se hallan imbricadas con casi todos los aspectos de

(Reichel-Dolmatoff, 1945b: 482). En grupos amazónicos

la cultura, desde los económicos y aparentemente más

estas marcas se conseguían por flagelación con látigos

prácticos como la cacería, hasta los simbólicamente más elaborados como los rituales colectivos en los que se rec-

Página opuesta, izquierda arriba: Hombre wounán adornado con pintura facial de bija y jagua y orejeras de flores aromáticas. Bajo río San Juan, Chocó, 1960-1961. (Foto Moser/ Tayler)

rean los mitos.

Página opuesta, izquierda abajo: Figura en madera en forma de rostro humano con representación de decoración facial, probablemente en tatuaje. Tumaco-La Tolita, periodo Inguapí (650 a.C.-350 d.C.). 12,7 x 7,5 cm. Colección Museo del Oro M00054.

resultan recurrentes algunos temas que atraviesan a mu-

Página opuesta, derecha arriba: Joven nukak con decoración corporal compuesta de pintura y plumones blancos adheridos a la piel con una resina vegetal. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis) Página opuesta, derecha abajo: Mujer wayúu con el rostro pintado con un pigmento oscuro para proteger la piel de los rayos solares durante los viajes. Esta pintura es también una norma de etiqueta para cuando se va de visita. Bahía Portete, La Guajira, 1960-1961.

(Foto Moser/Tayler)

En medio de esta diversidad de contextos y significados, chas sociedades indígenas y a muchos otros pueblos del mundo. Con frecuencia las modificaciones corporales han constituido un componente esencial de los ideales culturales de belleza y de las estrategias de seducción; han sido parte vital de los rituales de paso de la persona de un estatus social a otro, como símbolos de la transición y marcas de su nueva identidad, y se han usado también como medios de protección mágica contra los espíritus malignos. A continuación se presentan algunos de estos usos más rele-

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CuerPOS AMERINDIOS

vantes de las modificaciones corporales y del cuerpo dentro de cada uno de estos grupos sociales, que ayudan a comprender mejor la complejidad de la dimensión sociocultural de la corporalidad en cada caso.

Belleza y Seducción. El Cuerpo Wayúu Como en muchas otras sociedades indígenas, en la sociedad wayúu los ideales de belleza y las estrategias de seducción involucran una serie de prácticas corporales que incluyen varias de modificación corporal.

En la sociedad wayúu la mujer tiene una importancia fundamental por cuanto ella es la que traza la descendencia y aumenta el número de miembros del clan, por los ingresos económicos que significa el pago que debe hacer el hombre a la familia de su futura esposa y por lo que ellas mismas aportan con la venta de sus tejidos (Gutiérrez de Pineda, 1948: 3-4). En sus investigaciones en la Guajira en 1947, Virginia Gutiérrez de Pineda recolectó una amplia información sobre el complejo ritual de iniciación femenina y el posterior período de “encierro” que por entonces se realizaba, los cuales estaban cargados de múltiples prácticas relacionadas con el cuerpo que contribuían a marcar y elaborar el paso de la iniciada a un nuevo estado social y una nueva forma de vida, y a crearle un cuerpo bello según los cánones wayúu.

Durante el encierro la niña era sometida por sus instructoras a una educación rigurosa y especializada acerca de los conocimientos que por su género y posición social debería tener: el matrimonio y la maternidad, el arte del hilado y el tejido, y las especializaciones encomendadas a su clan (Gutiérrez de Pineda, 1948: 42-43, 46).

El ritual de iniciación femenina se realizaba al momento de la menarquia (Gutiérrez de Pineda, 1948: 51-53;

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El pigmento oscuro utilizado por las mujeres wayúu para proteger su piel se extrae de un hongo que crece en árboles en descomposición.

El polvo marrón obtenido del hongo se mezcla con grasa de cabra.

Bahía Portete, La Guajira, 1960-1961. (Fot o Moser/Tayler)

CuerPOS AMERINDIOS

Las mujeres jóvenes wayúu se pintan el rostro con diseños en espirales en color rojo vivo para atraer pretendientes. Carraipía, La Guajira, 1953. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

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CuerPOS AMERINDIOS

Marcas claniles wayúu que hasta hace unas décadas eran dibujadas mediante tatuaje sobre la piel de las personas para identificarlas con su clan. Se usaban también para marcar los animales y otras pertenencias de los clanes. (Diseños tomados de Hernández de Alba, 1936: 32)

Hernández de Alba, 1936: 27-28). A la iniciada se le cor-

encierro, su instructora, generalmente su abuela o tía

taba el pelo al rape y se le daba una bebida que le

maternas, la seguía bañando todos los días con agua

provocaba un fuerte vómito; una parienta o amiga le

serenada. Cuidaba asimismo de que la niña mantuviera

ponía al cuello o le aplicaba sobre la piel una potente

la cabeza cubierta con un pañuelo para que el pelo le

contra amorosa para que adquiriera sus fuentes de

creciera negro y brillante, y le daba a tomar bebidas de

atracción al sexo opuesto y mantuviera la preeminen-

ciertas hierbas y a comer determinadas comidas que le

cia entre las mujeres de su futuro esposo. Se le acos-

ayudarían a conseguir las formas del ideal de cuerpo

taba luego, desnuda y envuelta en una manta, en un

femenino wayúu.

chinchorro que se colgaba de la cumbrera de la casa y se ocultaba con una tela para que nadie la viera. Allí

Una vez cumplido el encierro, se hacía una gran fiesta

permanecía entre tres y cinco días, inmóvil y sin comer,

para recibir a la niña convertida en mujer (Gutiérrez de

mientras era aconsejada por una tía materna. Era im-

Pineda, 1948: 56-57, 62). Nuevamente se le marcaba el

portante cumplir cabalmente con estas prescripciones,

cuerpo: se le bañaba, se le cortaba el pelo a la moda,

pues de no hacerlo no adquiriría el buen juicio necesa-

se vestía con la manta y joyas propias de las mujeres

rio para ser una “verdadera mujer wayúu”.

y se le pintaba el rostro con la pintura roja de bija que utilizaría de allí en adelante para llamar la atención de

Finalizado este ritual, la niña era sometida a un perío-

los jóvenes solteros y como norma de etiqueta para ir a

do de encierro que podía durar hasta cinco años, de-

las fiestas o ir de visita a otras rancherías de amigos y pa-

pendiendo de la capacidad económica de la familia

rientes (Pineda Giraldo, 1947: 78). Estas pinturas se com-

(Gutiérrez de Pineda, 1948: 54). Cuando descendía de

ponían de diseños de espirales sobre las mejillas y de

la hamaca era bañada con cuatro botijas de agua

figuras geométricas sobre la nariz, el área entre la nariz

dejadas la noche anterior al sereno, con el objeto de

y los labios y en la barbilla (Mansen, 1978: 243; Sekelj,

ayudarle a conseguir una piel clara, un requisito esen-

1952: 157).Según Sejelk (1952: 157) la mujer casada por

cial de la belleza wayúu. Durante todo el periodo de

debía “afearse” para no llamar la atención de otros

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CuerPOS AMERINDIOS

bres, usando la pintura en áreas sólidas de color. En las casadas más jóvenes estas áreas se acompañaban de algunos diseños sobre la nariz y la barbilla, mientras las mayores se pintaban un gran bloque de un color negro rojizo que a veces se cubría con el polvo castaño extraído de un hongo. En general cuando las mujeres salían de viaje se aplicaban en la cara este polvo de color castaño oscuro o polvo rojo de achiote para protegerse de la acción solar y evitar el indeseable oscurecimiento de la piel (Pineda Giraldo, 1947: 78). Aún al morir una mujer, antes de amortajarla le aplicaban esta pintura facial porque se pensaba que haría un lago viaje bajo un sol intenso e iría a visitar algunos parientes.

En tiempos recientes este ritual de encierro ha sufrido notoriamente con la influencia occidental. Ya para la década de 1940, Gutiérrez de Pineda (1948: 55) anotaba que debido al traslado de las niñas a los internados y por influencia de los misioneros en los progenitores wayúu, así como por causas económicas, no siempre se cumplía el encierro o llegaba a durar apenas un mes o aún menos. Sólo esporádicamente, entre las familias más ricas, llegaba a alcanzar varios años. Recientemente su transformación es aún más marcada y las

Indígenas yuko con pintura roja de bija en el rostro, usada para señalar luto durante el ritual del desentierro. Serranía de Perijá, 1944. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)

prácticas de modificación corporal que lo acompaña-

Gerardo Reichel-Dolmatoff presenció en 1943 entre los

ban han ido perdiendo importancia.

yuko del río Maraca de la Serranía de Perijá, la ceremo-

Entierro y Luto por los muertos. El Cuerpo Wayúu

nia del desentierro (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50).

Esta ceremonia, en la que participaba toda la comu-

Como tal vez para todas las sociedades del mundo, en-

nidad, se celebraba a los dos años de la muerte de la

tre los grupos indígenas colombianos los rituales relacio-

persona y de su inhumación en el centro del piso de

nados con la muerte han conllevado múltiples prácticas

su casa. La casa era abandonada por la familia inme-

culturales de modificación del cuerpo del muerto, de sus

diatamente después del entierro debido al peligro que

allegados y de su comunidad. Estas prácticas marcan el

significa la presencia del muerto, que no se creía total-

luto por el muerto y elaboran el paso de éste a su nuevo

mente muerto. La noche anterior al desentierro se pre-

estado social como ancestro, tal como entre los yuko.

paraba la chicha para el ritual y se realizaba un baile

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CuerPOS AMERINDIOS

que era iniciado por seis hombres con el rostro pintado con una mezcla de achiote previamente hecha, miel de abejas y leche de la mujer.

El día del desentierro toda la gente del poblado se pintaba el rostro con bija y marchaba a desenterrar al muerto (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50, 57). Los hombres se pintaban un gran triángulo sólido en las mejillas mientras las mujeres se pintaban un gran rombo, y se dibujaban líneas y puntos en los párpados y a lo largo de la nariz. Únicamente para este ritual los hombres se pintaban rayas negras sobre el rojo. Toda la gente iba tocando flautas de Pan y lanzando gritos y gemidos de duelo. Una

Frutos del arbusto de la Bixa orellana con cuyas semillas se prepara el pigmento rojo de bija para la pintura del cuerpo.

vez desenterrado el cadáver, se limpiaba, se envolvía en esteras y se llevaba a participar de la gran fiesta que se

ingresar al mundo de los muertos. Por esta misma razón,

hacía en su honor con baile, música y chicha. La gente

hasta cumplido el desentierro la viuda o el viudo debía

bailaba con el fardo a la espalda, al que habían proveí-

observar un tabú sexual y no podía casarse.

do de comida, machete y lanzas. En los días siguientes el cadáver se colgaba sucesivamente de los techos de las

El ritual del nacimiento, otro ritual de paso, tiene entre los

casas de los parientes hasta que finalmente era llevado

yuko semejanzas con el del desentierro y se usan también

a una cueva en donde reposaban los fardos de los otros

pinturas corporales rojas (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 67).

antepasados del grupo.

Este ritual se realiza a las tres semanas del nacimiento y en él el padre le da el nombre al niño, se toma chicha y

Los rituales yuko de la muerte se derivaban claramente

se canta y baila. Tal como se hace con el fardo funerario,

de sus concepciones sobre el cuerpo. Según Reichel- Dol-

el padre baila con el niño cargado a la espalda.

matoff (1945b: 51-52), para estos indígenas la persona se componía de un elemento espiritual que era la esencia de

Reichel-Dolmatoff observó también el uso de la pintura

su personalidad y tenía su sede en el ombligo, y de un ele-

facial entre los yuko en el contexto de la guerra, aunque

mento material que era la fuente de su corporalidad. Am-

con otro color (1945b: 60, 62-63). Los guerreros usaban pin-

bos elementos estaban unidos durante la vida y lo seguían

tura facial negra preparada con carbón de madera mo-

estando después de la muerte mientras existieran las

lido mezclado con miel. Antes de emprender el ataque

partes blandas del cuerpo. Por esto el desentierro y la

contra los blancos o contra otro grupo de su misma etnia,

llevada del fardo a la cueva con los otros muertos se

realizaban un juego rítmico en el cual los hombres, ya con

celebraba una vez estas partes habían desaparecido, y

los rostros pintados, se distribuían en dos filas enfrentadas

ya el espíritu, separado del cuerpo, quedaba libre para

para lanzarse alternadamente flechas. Luego procedían

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CuerPOS AMERINDIOS

Lde bandas emparentadas que comparten un territorio, en los cuales un grupo visita a otro en su campamento (Cabrera Becerra et al., 1999: 129-132). Estos rituales se realizan para formalizar la llegada de un grupo al territorio de otro o para dar la noticia de la muerte de alguien o para que los hombres solteros puedan buscar esposa, y con frecuencia tienen el efecto de atenuar o solucionar conflictos. Para estos encuentros, que son acordados con anterioridad, los nukak se acicalan con esmero: se depilan el rostro usando una resina especial y se lo pintan con bija y carayurú; se ponen orejeras con plumas blancas y rojas y se perfuman colocándose en la cintura una hierba aromática (Justicia pectoralis) o untándose la corteza olFrutos del árbol de la Genipa americana de donde se extrae el pigmento negro azuloso de jagua utilizado en la pintura corporal.

orosa macerada del árbol Myroxylon (Cárdenas y Politis, 2000: 56, 63). En ocasiones también se pintan el cuerpo

a atacar en un tipo de guerra de emboscadas en el que

con diseños que complementan con plumones blancos

se distinguían por su rapidez y astucia.

adheridos a la piel mediante otro exudado resinoso (Politis, 1995: 40). Los diseños de la pintura son distintos entre las

Cabe mencionar que en dos ocasiones rituales el pelo

mujeres y los hombres.

de las mujeres yuko era cortado al rape (Jaramillo Gómez, 1987: 80). Por primera vez en el ritual de la pubertad,

El ritual de encuentro es un ritual nocturno celebrado en

en el cual se le cortaban también las uñas, y más tarde, si

las afueras del campamento, que se inicia con bailes y

llegaba a enviudar, era sometida a un ritual de paso simi-

cantos cargados de agresividad y violencia verbal y física

lar con rape de pelo, aislamiento y tabúes alimenticios.

cuya intensidad es proporcional a las tensiones existentes

Visitas y Encuentros con el Otro. El Cuerpo Wayúu

entre los dos grupos (Cabrera Becerra et al., 1999: 129-132, 135-136). Para el caso de grupos socialmente cercanos se

Para las sociedades indígenas las visitas y los encuentros

simula la agresión. Pasado este baile, se abrazan y can-

entre grupos sociales diferentes constituyen importantes

tan juntos por los muertos y comparten comidas y bebidas

eventos rituales que demandan una elaborada prepara-

ofrecidas por los anfitriones. Primero se hace el ritual de

ción corporal. Así lo han documentado varios investiga-

encuentro masculino y luego el femenino. En estos rituales

dores para el caso de los nukak y sus llamados “rituales

y durante los días que dura la visita, los dos grupos man-

de encuentro” que son también, de algún modo, rituales

tienen una actitud reservada evitando mirarse a la cara

de paso (Cabrera Becerra et al., 1999; Politis, 1995: 40).

al hablar y cubriéndose el rostro con pintura y hojas, según

os rituales de encuentro son eventos altamente regula-

dicen, por vergüenza y temor a enfermarse, pues se piensa

dos celebrados entre dos grupos locales o conjuntos de

que la mirada de otros puede contagiarles males. La pin-

33

CuerPOS AMERINDIOS

Los nukak transforman su cuerpo con múltiples prácticas: se pintan con dos pigmentos rojos –bija y carayurú– y se adhieren plumones blancos con una resina; se rapan el pelo, se depilan el rostro, se perfuman y usan ligaduras apretadas en los brazos y las piernas. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)

34

CuerPOS AMERINDIOS

Mujer yuko dibujándose en el rostro líneas y puntos rojos con pintura de bija utilizando una espina de palma. Las mujeres se pintan rombos sobre las mejillas. Serranía de Perijá, 1960-1961. (Foto Moser/Tayler)

35

CuerPOS AMERINDIOS

36

CuerPOS AMERINDIOS

tura constituye así una especie de “disfraz o de vestido”

En el de la pubertad, hasta hace unas décadas, se

(Politis, 1995: 40) que protege a la persona. Con los días,

usaba adicionalmente golpearle el cuerpo al joven con

este distanciamiento va cediendo y los dos grupos se van

palos y hojas de palma como parte del entrenamiento

acercando hasta que los visitantes se reciben dentro del

en las aptitudes y valores propios de los hombres, que in-

campamento.

cluyen entre los nukak ser fuerte y resistente al dolor. A los muertos se les acicala pintándoseles el rostro y el cuerpo

Cuando nace un bebé se tiene con él una actitud similar

con achiote y se les ponen sus aretes de plumas.

a la que se tiene con gente de grupos locales distintos al propio, como si éste fuera también un “otro” que se debe

Otro contexto importante de la pintura corporal nukak

ir aceptando paulatinamente (Cabrera Becerra et al.,

es el del período de las mujeres (Cabrera Becerra et al.,

1999: 178). El padre y los demás hombres se pintan el rostro

1999: 185), que parece también tener aquí un sentido de

y se motilan, y se comportan distantes con el recién naci-

cubrir y bloquear el cuerpo. La sangre es vista por los nu-

do; poco a poco, a medida que pasan los días, le empie-

kak como algo sucio y peligroso que puede contaminar

zan a dirigir la mirada y se van acercando a él hasta que

a otros. Por esta razón durante estos días la mujer debe

finalmente lo integran a la vida del grupo. Desde los días

permanecer pintada y sentada en el piso cerca a su

inmediatos al nacimiento, los bebés son frecuentemente

chinchorro realizando actividades que le impliquen mov-

pintados en el rostro y el cuerpo con bija; son depilados,

erse poco; debe cocinar sólo para ella y bañarse lejos de

motilados y bañados, todo ello con el propósito de que

donde lo hacen los demás. Los nukak también se cortan

“se vean bien” y para protegerlos de enfermedades.

el pelo por otra creencia simbólica (Cabrera Becerra et

al., 1999: 99): creen que en el bosque habitan unos esAdemás de los anteriores rituales de paso, otros conlle-

píritus de los muertos de aspecto peludo y color oscuro,

van también modificaciones y actitudes similares. simil-

semejantes a micos churucos, a quienes les atrae el pelo

ares, como el de la iniciación masculina en la pubertad y

de la gente. Para evitar que estos espíritus los cojan por

el del entierro (Cabrera Becerra et al., 1999: 188-191, 216).

el pelo y se los lleven, es que tienen cuidado de mantenerse rapados, lo que hacían hasta hace poco con di-

Página opuesta, izquierda arriba: Muchacho embera pintado con pintura negra de jagua. En el rostro lleva un diseño “de mariposa” usado cotidianamente por los jóvenes. Río Condoto, Chocó, 1970. (Foto Brian Moser) Página opuesta, derecha arriba: Los hombres embera y wounán usaban acicalarse con pintura corporal y facial y adornos de plata para ir por el río en busca de esposa. Los diseños faciales en espirales eran los preferidos para enamorar. Río Siguirisúa, Chocó, 1961.(Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA) Página opuesta, abajo : Los nukak usan el pelo al rape para evitar que unos espíritus malignos se los lleven tirándolos del pelo. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)

entes de piraña y carnero (Torres C., 1994: 197) pero hoy hacen con tijeras y cuchillas.

Un aspecto interesante en relación con el cuerpo entre los nukak son las metáforas corporales que utilizan para imaginar el territorio y otros conceptos (Cabrera Becerra et al., 1999: 100-101). Por la manera de referirse a la ubicación de los grupos locales como “gente del pecho”, “gente de la mitad” y “gente de la coronilla o cabeceras”, es evidente que el espacio geográfico es

37

CuerPOS AMERINDIOS

pensado como si fuese un cuerpo humano. Igualmente

Entre los embera la pintura, los perfumes y otras modifi-

establecen analogías entre el suelo y la piel y entre los

caciones corporales se usan en muy diversos contextos

troncos y tallos de las plantas y la columna vertebral. La

y con muy distintos propósitos, entre los cuales se desta-

pintura corporal se usa además para explicar algunos

can los rituales del jaibaná en donde cumple la función

fenómenos naturales: sobre los atardeceres rojos se dice

de invocar y establecer comunicación con los espíritus

que se deben a que el sol se pinta con achiote antes de

(Ulloa, 1992: 123-124). De estos rituales existen varios tipos,

entrar a su casa y las manchas de la luna son también

que varían según la región y el jaibaná, y cumplen dis-

imaginadas como su pintura.

tintos fines: unos buscan curar enfermedades o alegrar

Invocación a los Espíritus. El Cuerpo Embera.

y fortalecer el alma del enfermo; otros se hacen para la iniciación de un nuevo jaibaná o para la iniciación de las

Durante los rituales religiosos en los cuales se busca atraer

niñas en la pubertad, y varios se realizan para propiciar la

a los espíritus para que acudan en ayuda de la gente,

abundancia (Pardo R., 1987: 56, 60; Ulloa, 1992: 123).

los indígenas colombianos han usado con frecuencia pinturas y cortes de pelo, perfumes y otras prácticas

Para casi todas estas ceremonias, el jaibaná y sus asis-

de modificación corporal. Los embera de las selvas del

tentes, preferiblemente jóvenes solteras que se encargan

Pacífico son uno de los pueblos en donde la pintura cor-

de la preparación de la chicha y otras labores, se pintan

poral sigue teniendo mayor vigencia y elaboración, y

el rostro y el cuerpo con pintura negra de jagua, com-

se emplea en casi todos los “rituales de jaibaná” —el

plementada a veces con la roja de bija o más reciente-

especialista religioso— realizados para relacionarse con

mente de pintalabios comercial (Ulloa, 1992: 182-183).

los espíritus. Gracias a los trabajos de diversos investiga-

En algunas ceremonias las asistentes se ponen además

dores, en especial el de Astrid Ulloa (1992), se conoce

coronas de flores y de hierbas aromáticas. La pintura de

bien sobre las costumbres corporales entre los embera.

la jagua se aplica sobre grandes áreas del cuerpo y en la parte inferior del rostro delimitando espacios en blanco

Los embera transforman su cuerpo mediante diversas

en donde se dibujan los diseños, mientras el rojo se usa

prácticas de modificación corporal, entre las cuales so-

sólo sobre la cara; los diseños dibujados en la parte ante-

bresale la pintura corporal y facial por su amplio uso y

rior del torso se repiten en la espalda. Todas las personas

por ser uno de los pilares fundamentales de su identidad

que asisten al ritual también se pintan.

cultural. Si los nukak son “una cultura de lo rojo”, como lo han señalado algunos (Torres C., 1994: 229), de los em-

Las pinturas, y en general el atuendo varían según la

bera podría decirse que son una cultura del negro azula-

ceremonia y según el jaibaná (Pardo R., 1987: 56; Ulloa,

do de la jagua. Así se piensan ellos mismos, como se hizo

1992: 205-206). Los rituales más complejos exigen atu-

evidente alguna vez en una reunión de gente de varias

endos más elaborados. Los diseños de la pintura los de-

comunidades de esta etnia, en la cual los participantes

termina el jaibaná de acuerdo con el tipo y el objetivo

eligieron el vocablo Kipará, que designa a la jagua en len-

de la ceremonia y con su propio estilo personal. Para la

gua embera, para llamar nuestro concepto de cultura.

ceremonia del becaito, una de las más elaboradas, el

38

CuerPOS AMERINDIOS

la persona y el papel que desempeñarían en ese contexto. (Ulloa, 1992: 220, 227-228, 235). Para la picadura de culebra se usa el dibujo de culebra que atrae al espíritu del animal de la mordedura, y el dibujo de una planta curativa que “llama” a la Madre de las especies utilizadas para curarla. En una ceremonia propiciatoria de la abundancia de la pesca se usan diseños en espina de pescado y para el ritual de la pubertad, a la niña se le pinta el cuerpo con el de trapiche que se relaciona con el estado de embriaguez que ella debe alcanzar. Las pinturas usadas por el jaibaná aluden a su papel como hombre de conocimiento y al simbolismo de su oficio en esta cultura: entre otros, se pinta formas de círculos concéntricos que evocan las ondas en el agua, las cuales se dice que representan su capacidad especial de “ver”, que es la manera como se entiende su conocimiento.

Usa también formas de maíz, considerado el alimento de los espíritus y la esencia del ser embera, y “de tigre” —más seguramente de jaguar— el animal en el que se Los niños nukak son bañados, pintados, depilados y motilados desde que nacen para que “se vean bien” y para evitarles enfermedades. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)

transforma con esta pintura para acceder al mundo de las esencias.

Además de los usos anteriores, la pintura se emplea para

jaibaná debe consultar previamente a los jais sobre los

dar fortaleza a los bebés y a las jóvenes, proteger de

atuendos apropiados para usar. Para la preparación

agentes dañinos a toda la gente, propiciar la alegría y

de la chicha ritual en esta ceremonia se usan también

la salud y curar enfermedades (Ulloa, 1992: 298). En al-

determinadas pinturas, pero para estos casos el jaibaná

gunos de estos usos la pintura tiene el sentido de “cer-

puede desplegar aún más su creatividad e indicar dis-

rar” el cuerpo para evitar que lo puedan penetrar en-

eños que se salen de la norma. Pardo R. (1987: 82) ha se-

fermedades u otros males (Pineda Giraldo y Gutiérrez de

ñalado la gran variabilidad individual de cada chamán

Pineda, 1984-1985: 44), de forma similar a como vimos

o jaibaná en las formas y expresiones que emplea para

atrás que se piensa entre los nukak. También, según el

muchos aspectos del jaibanismo, incluido el atuendo.

diseño, la pintura identifica si la persona es embera “de río” o “de montaña”: entre estos últimos es más sencilla

Las formas de los diseños utilizados en las ceremonias alu-

y se restringe al rostro. Junto con adornos de chaquiras y

den al significado del ritual y varían según el género de

plata, flores y perfumes, la pintura es parte esencial del

39

CuerPOS AMERINDIOS

embellecimiento y la seducción entre los jóvenes embera de ambos sexos, para lo cual se dibujan en el rostro diseños rojos en espirales y eses. Hasta hace algunos años las prácticas de embellecimiento eran más importantes entre los hombres, sobre todo durante su adolescencia (Reichel-Dolmatoff, 1960: 90-91, 116; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985 78), pero como en otras etnias, estas prácticas masculinas embera han sido fuertemente combatidas por los blancos.

Volverse Mujer. El Cuerpo Tícuna Como se ha evidenciado en los ejemplos anteriores, entre prácticamente todas las sociedades indígenas colombianas las modificaciones corporales desempeñan un papel primordial en los rituales de paso que vive la persona a lo largo de su existencia. A través de estos rituales la persona hace el tránsito entre dos estados para transformarse y adquirir una nueva identidad y un nuevo estatus con significados, conocimientos y funciones sociales diferentes a los que poseía antes.

Comúnmente estas ceremonias conllevan símbolos de transición entre una muerte y un renacimiento así como marcas corporales permanentes y dolorosas que dejan una huella indeleble de ese tránsito. Dentro de estos rituales se destacan los de iniciación de los niños y niñas en la pubertad, que los preparan para ser adultos.

Entre los ticuna el ritual de las niñas púberes conocido como de la pelazón elabora y marca intensamente sus cuerpos y su persona, según lo han registrado diversos investigadores.

El cura misionero español Avencio Villarejo observó hacia 1940 este ritual en la frontera colombo-brasilera (Villarejo, 1943: 159-162 en Girard, 1958: 38-39). Según cuenta, se iniciaba al momento de la menarquia. La

40

Muchacha embera adornada para la preparación de la chicha ritual. El diseño de la pintura facial y corporal de jagua es indicado por el jaibaná dependiendo de la ocasión. Río Condoto, Chocó, 1970.

(Foto Brian Moser)

CuerPOS AMERINDIOS

niña era sometida a un largo período de aislamiento o “encierro”, de hasta seis meses, en una plataforma construida encima de las vigas superiores de “la casa”, seguramente una maloca. Allí sólo podía ser atendida por las mujeres pues a los hombres que la vieran les atraía mala suerte en la cacería y en la pesca. Terminado el encierro, la niña era llevada a un “corralillo” en donde permanecía tres días dedicada a tejer, hacer sogas y otras labores femeninas. Se le preparaba luego para la gran fiesta de su aparición pública como adulta: se le pintaba el cuerpo con huito y se le adornaba profusamente con plumas de garza, collares, brazaletes y una corona de plumas.

Ya en la fiesta, bailaba con otras mujeres, algunas mayores, quienes le recordaban sus deberes futuros como mujer adulta, en el matrimonio, con los hijos, etc. Al tiempo le iban arrancando mechones de pelo hasta dejarla totalmente calva; en ocasiones las jóvenes perdían el conocimiento debido al dolor. Una vez terminada la jalada del pelo, se le renovaban la pintura y el adorno.

El novio era también sometido a una prueba corporal intensa para determinar si era digno de casarse con la iniciada: se le introducían las manos en unos manguitos tejidos que contenían hormigas cuya picadura era muy dolorosa. El joven no debía mostrar ningún signo de dolor.

Actualmente este ritual sigue vigente en algunas comunidades, aunque con algunos cambios, en donde continúa desempeñando un papel clave en la transformación de las niñas en mujeres maduras y en “personas verdaderas” (Reyes Sánchez, 2009: 209-211). Según investigaciones recientes de Giovana Reyes, las formas de manejo del cuerpo en este ritual tienen un rico simbolismo que alude, entre otros, a la metamorfosis. El periodo

41

CuerPOS AMERINDIOS

de encierro es asimilado a la formación de una crisálida de donde renace la niña transformada en un nuevo ser: una mujer adulta.

La “crisálida” también sirve para protegerla debido a lo frágil de su estado hasta tanto no se realice la fiesta. El ritual completo se celebra para mantener fuerte y sano el cuerpo de la joven y evitarle enfermedades durante su estado de fragilidad.

La pintura y demás elementos de adorno corporal que se le hacen a la niña para la fiesta tienen también significados simbólicos relativos a la transición (Reyes Sánchez, 2009: 208, 218). Se le pinta con huito para hacerle un cambio de piel que la protege. Como el cuerpo le

Durante la ceremonia ticuna de la pelazón se hace un primer ritual a las niñas pequeñas en el cual se les abren los orificios en las orejas para usar aretes. Se les pinta el cuerpo con huito y se les adhieren plumas de gallina. Comunidad de Arara, Leticia, 2007. (Foto Giovana Liset Reyes)

huele a huito, esconde así el olor a sangre que atrae a los

yureos o espíritus malignos de la selva que huelen como

se piensa que está hecho su cuerpo. El mito de origen

el huito. El corte de pelo, que reemplaza hoy a los tirones

cuenta que los ticuna fueron creados de la pulpa rallada

de pelo, se le hace con el fin de convertirla en “una re-

del fruto del árbol de huito, mezclada con el cuerpo ral-

cién nacida”.

lado del dios Ipi (León Taborda, 2009: 36). Esta mezcla se convirtió en sábalos que Yoí, el Creador, pescó utilizando

A la par con este ritual se realiza uno de iniciación de las niñas pequeñas, de entre uno y tres años de edad, en el cual se les abren orificios en las orejas para usar aretes

carnada de yuca, y son el origen del pueblo ticuna.

Transformación en Animal. El Cuerpo Muisca.

(Reyes Sánchez, 2009: 210). Igual que a la joven púber,

En las sociedades indígenas las modificaciones corporales

se les pinta el cuerpo con jagua, se les adorna con col-

hacen también parte de atuendos que buscan transfor-

lares y se les adhieren plumas a la piel mediante un pe-

mar a la persona en un animal, un personaje mítico u otro

gamento rojo de bija. La gente de la comunidad asiste

ser de su cosmología. Este tipo de transmutaciones son pro-

a la pelazón con la cara u otra parte del cuerpo pintada

pias de los rituales religiosos colectivos en donde los partic-

con diseños en jagua distintivos de su nazón o clan (León

ipantes se trasladan al mundo primordial y se transforman

Taborda, 2009: 36).

para re-crear los mitos (Århem, 1993). Las transformaciones en animal son también muy conocidas para los chamanes

Como para los embera, la pintura de huito o jagua es

y otros especialistas religiosos, entre quienes constituyen

un elemento fundamental de la identidad cultural para

un medio para establecer relación con el mundo espiri-

los ticuna. Es un componente de la esencia de la que

tual y una fuente de poder (Reichel-Dolmatoff ,1978: 52).

42

CuerPOS AMERINDIOS

El ritual ticuna de la pelazón elabora el paso de la niña al estatus de mujer adulta. El corte de pelo busca convertirla simbólicamente en “recién nacida” para que renazca del ritual transformada en mujer. Comunidad de Arara, Leticia, 2007. (Foto Giovana Liset Reyes)

brirse con pintura corporal “de animal”, consumir otro tipoViveiros de Castro ha elaborado este tipo de ideas sobre transformación bajo el concepto de “Perspectivismo” (1998). En las cosmologías amazónicas y de otros grupos

Viveiros de Castro ha elaborado este tipo de ideas sobre

amerindios es frecuente pensar que los animales y otros

transformación bajo el concepto de “Perspectivismo”

seres de la naturaleza son gente, que poseen una esencia

(1998). En las cosmologías amazónicas y de otros grupos

espiritual “antropomorfa” aunque tienen “perspectivas”

amerindios es frecuente pensar que los animales y otros

diferentes para ver el mundo. Estas perspectivas se origi-

seres de la naturaleza son gente, que poseen una esencia

nan en el cuerpo de la “especie”, que es además como

espiritual “antropomorfa” aunque tienen “perspectivas”

una “camisa” o “ropaje” que poseen. Este cuerpo-ropaje

diferentes para ver el mundo. Estas perspectivas se originan

se puede poner o quitar a voluntad y con ello transfor-

en el cuerpo de la “especie”, que es además como una

mar la perspectiva. Ataviarse con plumas, vestirse con

“camisa” o “ropaje” que poseen. Este cuerpo-ropaje se

pieles, cubrirse con pintura corporal “de animal”, con-

puede poner o quitar a voluntad y con ello transformar la

sumir otro tipo de comida o trasladarse a un medio

perspectiva. Ataviarse con plumas, vestirse con pieles, cu

ecológico diferente, son formas de cambiar el ropaje

43

CuerPOS AMERINDIOS

Figura votiva muisca en forma de cercado o casa del cacique que muestra dos jaguares cerca a la puerta de la empalizada. Los caciques muiscas mantenían jaguares en sus casas como expresión de su estrecha relación simbólica con este animal. Cordillera Oriental, periodo Muisca (600-1600 d.C.). 7,3 x 3,1 cm. Colección Museo del Oro O08319.

Jarra muisca decorada con un rostro humano con diseños rojos en espirales y puntos. Estas figuras parecen representar caciques-jaguares con pintura facial de manchas de jaguar. Cordillera Oriental, periodo Muisca (600-1600 d.C.). 31 x 25 cm. Colección ICANH N° 56.

y adquirir una nueva identidad o perspectiva. En los ma-

cuerpo del recipiente. Felinos aparecen también en las

teriales arqueológicos colombianos existen numerosas

piezas votivas de orfebrería, como figuras independientes

figuras que sugieren la transformación en animal a través

o ptos escenarios, el cuerpo del recipiente. Felinos apa-

de un “ropaje”: hombres-ave, hombres-serpiente, hom-

recen también en las piezas votivas de orfebrería, como

bres-jaguar y muchos otros, ataviados con pinturas cor-

figuras independientes o en los “cercados” que represen-

porales y adornos de orfebrería. Un ejemplo de este tipo

tan las casas de los caciques, en parejas a la puerta del

se encuentra en la cultura material del Periodo Muisca

cercado; en uno de estos cercados aparece en lugar de

(600-1600 d.C.) de la Cordillera Oriental, en donde apare-

la figura humana central, que debió representar al caci-

cen figuras probablemente de hombres-jaguar.

que, la figura de un gran jaguar.

Las representaciones de “hombres-jaguar” muiscas apa-

Estos objetos concuerdan con los relatos de los docu-

recen en las jarras conocidas como “múcuras”. En los cuel-

mentos escritos de la conquista y colonia sobre la estre-

los de estas vasijas se observan rostros o figuras humanas

cha relación de los caciques muiscas con felinos. Como

decoradas con puntos rojos formando distintos patrones.

señaló Reichel-Dolmatoff en su libro El chamán y el jag-

Por su forma y distribución estas decoraciones parecieran

uar (1978: 53-54), varios de estos mandatarios tenían

aludir a pintura corporal en forma de manchas del jag-

nombres alusivos a felinos; estos incluían la raíz neme que

uar; además algunas de estas vasijas muestran también

en lengua muisca significaba puma u ocelote. También

una pareja de felinos a los costados de la figura, sobre el

según cuenta un cronista (Piedrahita /1688/: 36), a un an-

44

CuerPOS AMERINDIOS

tiguo mandatario de Tunja lo llamaron los españoles “ca-

cultural de los gru pos indígenas. Claramente entre los

cique rabón” por llevar una cola larga como de jaguar.

embera y los ticuna, por ejemplo, la pintura de jagua o

Se sabe además de caciques que mantenían parejas de

huito es uno de los símbolos principales sobre los cuales

felinos en sus casas, como consta en el inventario de una

se cimientan sus culturas.

ceremonia celebrada por el cacique de Ubaque, y que los cobradores de los tributos llegaban a las casas de la

Todo lo anterior demuestra la validez y la importancia

gente acompañados de felinos que representaban el

de profundizar en el conocimiento de las prácticas cul-

poder y la autoridad de sus mandatarios (Pineda Cama-

turales de modificación corporal entre los grupos indí-

cho, 2005: 83).

genas colombianos del pasado y presente, tanto para la antropología como para las comunidades indígena

Las evidencias de la cultura material y de los documentos

mismas. Estudios sobre este tema en sus aspectos tan-

escritos indican que los caciques muiscas eran pensados

gibles e intangibles contribuirían sin duda a enriquecer

como hombres-jaguares que en parte sustentaban su

nuestros conocimientos sobre estas sociedades y a

poder en esta condición.

continuar con ello valorando su diversidad.

CONCLUSIÓN

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Cuerpo de los dueños, Dueños de los cuerpos entre los miraña de la Amazonia colombiana •Dimitri Karadimas

Por mucho tiempo, antes de todo lo demás, la tierra del nacimiento del Creador apareció. El mundo apareció como clavado. El mundo apareció como envuelto. El mundo apareció como en cuclillas, en la posición en que se sienta el chamán; como el caracol de agua que es plano y en espiral. El mundo comenzaba a aparecer como el canto del caracol-trompeta. Como la espiral del caracol se hizo y se formó, se transformó. Se movía, girando. Así se levantó y se creó.

Mito miraña (Karadimas, 1997)

CuerPOS AMERINDIOS

Máscara miraña del baile de chontaduro que representa a los seres del agua. Es la máscara líder de la gente de los peces, visualización del ser mitológico de “Boa de los peces”; también puede jugar el papel de la raya. Los bailadores cambian de máscaras afuera de la maloca entre las múltiples entradas. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, río Caquetá, Departamento del Amazonas.

51

CuerPOS AMERINDIOS

Traducción de Esperanza Meléndez

34

•Dimitri Karadimas Antropólogo del CNRS (Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia), es actualmente subdirector del Laboratoire d’anthropologie sociale del Collège de France y colabora desde varios años con el Instituto Amazónico de Investigaciones Imani. Ha trabajado con los miraña del medio Caquetá desde 1988 sobre la noción de persona, la representación del cuerpo y del entorno gracias a frecuentes estadías de largo tiempo. Basa su análisis sobre un acercamiento de los ritos con relación a los mitos y sus vínculos con los seres de la selva. Su interés hacia las formas rituales y las iconografías indígenas lo ha llevado a proponer varias interpretaciones comparativas con el área del Vaupés, en especial acerca del complejo de Yuruparí.

CuerPOS AMERINDIOS

E

l cuerpo de los indígenas ha cambiado. Aunque

en un registro equivalente al del cuerpo judeo-cristiano,

las imágenes de los libros de viajeros, las fotos de comien-

como entidad separada de un alma que es testigo único

zos del siglo XX y las descripciones de los cronistas dan

de la inserción del sujeto como ser humano verdadero.

fe de las antiguas costumbres, aquella ornamentación

La misma sensación de extrañeza tienen los adultos mi-

facial, el código vestimentario y el atuendo ya no pare-

raña con respecto a los “blancos”: no siempre les es

cen ser usados, en muchas de las sociedades amazóni-

fácil percibir aquello que los mueve en su interioridad.

cas actuales, sino los días de celebración. Para muchos

Sin embargo, hay una figura que le sirve al miraña como

de los indígenas miraña de la Amazonia colombiana con

referencia para evaluar los comportamientos. Los “due-

quienes trabajo desde hace más de veinte años, la vida

ños” de la selva, los “dueños” de los animales y otros

cotidiana se asemeja a la de los colonos y demás habi-

“dueños” son modelos de comportamiento para saber

tantes con quienes comparten este vasto territorio a lo

no sólo qué deben temer de ellos sino también qué es lo

largo de las orillas del río Caquetá, entre las poblaciones

que ellos esperan de los humanos.

de La Pedrera y Araracuara, una región bien conocida

Aquí nos proponemos examinar las figuras de la alter-

por el gran público por haber entrado en la literatura

idad presentes en el personaje del Dueño de los ani-

mundial gracias a las novelas La Vorágine y Mi alma se la

males. Para ello, analizaremos dos aspectos del ritual

dejo al diablo, o también Perdido en el Amazonas.

de la chicha de chontaduro (Bactris gasipaes) realiza-

No obstante, bajo una aparente uniformidad, subsiste

do por los miraña de la Amazonia colombiana. En este

entre los representantes de las poblaciones indígenas y

ritual, los espíritus de los animales son invitados una vez

los colonos una diferencia relacionada con el cuerpo.

al año, en el momento de la fructificación de la palma

No aquella que presenten cuerpos tan diferentes que

, que conocemos todos como chontaduro (de febre-

uno pudiera, cada vez, caracterizar como “indígena” a

ro a abril, período de la subienda), a beber la chicha

quien se yergue ante nosotros, sino más bien una dife-

elaborada con sus frutos. El análisis de ciertas fases de

rencia en la representación del cuerpo. La sensación

este ritual nos permitirá comprender la naturaleza de

de extrañeza proviene del hecho de que la persona in-

los vínculos que los miraña establecen con las espe-

dígena no parece compartir con los colonos los mismos

cies y con los seres que encuentran en la selva o en el

códigos que rigen su interioridad. Aquello que los miraña

río, así como el comportamiento singular que según los

presentan como materialidad, carne, no está pensado

miraña los Dueños de los animales tienen hacia ellos.

53

CuerPOS AMERINDIOS

El objeto de este trabajo es mostrar cómo el análisis del

y en parte de las chagras que están aún en cultivo.

comportamiento atribuido al Dueño de los animales per-

Esta caza menor, de hecho, se opone a la caza mayor

mite una comprensión singular de las construcciones de

y a la caza “fétida”, relegada a lo lejos (es decir, en una

las figuras del Otro. Al hacerle representar, en una fase

selva no antrópica). De hecho, toda porción de terri-

ritual, el comportamiento de ciertas especies de insec-

torio que no está bajo la responsabilidad de una ma-

tos, los miraña no solamente estigmatizan al Dueño de

loca es considerada accesible por cualquier cazador.

los animales como no humano —marcando, por exten-

No obstante, la responsabilidad que una maloca espe-

sión, el mundo de la selva— sino que también subrayan

cífica puede arrogarse sobre determinada porción de

las características del ser que les arrebata el cuerpo, las

territorio es superior a su propio entorno: se extiende, de

cuales resultan ser cualidades que se le atribuyen a la

hecho, hasta que se encuentra con el área de exten-

figura del poder en el seno mismo de su sociedad (y que

sión de otra maloca. A esto se debe agregar que, para

como veremos se encuentran en las antiguas prácticas

los indígenas, la caza, en general, está bajo la respon-

belicosas y antropófagas de este grupo).

sabilidad de un Dueño de los animales, y no es necesa-

La selva como territorio de caza

rio solicitar el permiso a nadie que no sea él.

El espacio doméstico y el espacio selvático están pen-

A estos primeros territorios de caza se añade una se-

sados como oposiciones complementarias que depen-

gunda porción del territorio que, esta vez, está reservada

den el uno del otro por medio de un espacio común

ya no a una maloca humana en particular, con su linaje

a los humanos y a los animales. Esos espacios son por-

dominante, sino a los animales. Los salados, en efecto,

ciones del afluente del río principal, incluso de los aflu-

son lugares conocidos y nombrados en los cuales los ca-

entes secundarios de los cuales depende la maloca.

zadores suelen abstenerse —aunque cada vez menos

Cuando decimos “espacio”, no se trata tanto de una

hoy en día— de ir a cazar, así estén seguros de encontrar

tierra que le pertenece a un grupo local, sino más bien

allí abundante caza. Cada uno de estos lugares donde

de una parte de los animales de caza que se encuen-

los animales lamen la tierra salina es percibido como una

tran en este espacio y que el grupo local se estima

maloca de los animales o, más exactamente, como una

en derecho de cazar con prioridad, incluso con ex-

maloca cuando se transforma en un lugar de fiesta. A

clusividad (lo mismo sucede con los peces que deso-

semejanza de los humanos y de su fiesta de la chicha

van en las aguas que atraviesan ese espacio). Con-

de chontaduro, las especies van allí para ‘embriagarse’

viene señalar que los animales de caza se dividen en

con la sal que encuentran en abundancia (hay que re-

cierto número de categorías, una de las cuales, por lo

cordar que los grupos de la región producen a partir de

menos, es la caza no nauseabunda, la que no es “fé-

vegetales una sal para uso ritual, es decir, mezclada con

tida” (en su mayoría, la caza menor del suelo, que no

tabaco). Los salados, pues, son percibidos directamente

tiene glándulas odoríferas). Estos animales pequeños se

como lugares hacia los cuales convergen los animales

alimentan en parte de los frutos de las antiguas cha-

para alimentarse de sal. Así, en el seno mismo del ter-

gras o parcelas temporales de cultivo abandonadas,

ritorio miraña existen zonas que son percibidas explícita-

54

CuerPOS AMERINDIOS

Baile de los Espíritus de los animales, también conocido como memeba o “chicha de chontaduro”. Los trajes-máscaras personifican los seres de la selva y del río. Aquí, la Gente-peces “bajan” (hacia el este) y “suben” (hacia el oeste) el área ceremonial de la maloca (parte central) que representa en esta ocasión el mundo reducido. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, Río Caquetá, departamento del Amazonas.

mente como ajenas a la responsabilidad de los humanos y en las cuales se expone el cazador si decide dirigirse a ellas para ir a cazar.

El ritual de la fiesta de la chicha de chontaduro La fiesta del fruto del chontaduro existe en varias pobla-

Máscara miraña de la Raya. Aquí, las dos caras del animal están figuradas en una sola representación antropomorfa en la cual un par de ojos son los huecos de la nariz del pez. La disposición de los elementos iconográficos de la máscara está ligada al cielo nocturno. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.

ciones del centro-oeste del Amazonas (Uitoto, Andoque —donde corresponde al ritual de los peces—, Yuku-

Durante estas fiestas, los invitados representan a los espíri-

na —lengua arawak—, Tanimuka, Letuama, Matapí).

tus de los animales, materializados por máscaras, y eje-

Según los miraña, la forma actual de las máscaras y de

cutan los bailes, mientras que los anfitriones, en particular

los vestidos de los bailadores sería de origen tanimuka;

el dueño de la maloca, mantienen el rol de los humanos.

no obstante, ya el viajero inglés Thomas Whiffen había

Cuando se invita a las comunidades de arriba y abajo

mencionado este ritual en 1915, y también el Marqués

del río, la repartición de los papeles se hace de acuerdo

de Wavrin (1943). Los miraña le reconocen una existen-

con la localización de los invitados: los de aguas abajo

cia anterior al período del caucho, pero bajo una forma

se presentan como los “peces”, mientras los de aguas

ligeramente diferente de la que realizan con los yukuna.

arriba representan a los animales terrestres y arborícolas.

55

CuerPOS AMERINDIOS

decapitada de un dios y los guardaban para ellos. La larga gesta mitológica del héroe describe los antagonismos que éste mantiene con los peces, así como con la mayoría de los seres con quienes se cruza. Por no haber conocido a su padre al nacer, los miraña le atribuyen a Soplador de Cerbatana un comportamiento irascible en el cual la violencia, la astucia y la voluntad de dominación son rasgos de carácter típicos del héroe.

Para vengar la muerte de su padre, el héroe mata a sus tíos maternos, unos monos nocturnos, y se los come a la manera en que los antiguos enemigos eran devorados en la guerra. Enterada de su delito y ahora sola con su hijo, su madre decide suicidarse transformándose Salida de los bailarines miraña después del baile y del canto de una especie animal específica. Los anfitriones, quienes, en el ritual, juegan el papel cosmológico de los humanos, ofrecen a esta especie de la selva una bebida hecha con chicha de chontaduro. En la mitología de los miraña, esta palma pertenecía antiguamente solo a los animales y les fue robada por el héroe cultural. Al nivel mitológico, el baile conmemora este evento como la ocasión de un encuentro pacífico entre ambos mundos.

Maloca yukuna de Santa Isabel, 1993, río Caquetá, departamento del Amazonas.

en animal y haciéndose matar por su hijo, quien ignora la estratagema. Mientras devora a su presa, el héroe se da cuenta de que ha matado y devorado a su propia madre y, desesperado, decide vagar por el mundo usando la cerbatana heredada de su padre contra todos los seres que se crucen en su camino. Lo que en un primer momento parece una verdadera tragedia del más puro

Cuando no participan sino dos comunidades, los pa-

estilo amazónico adquiere un giro cómico por el hecho

peles se reparten entre estos dos tipos de animales: los

de que este héroe también es con frecuencia víctima

unos representan a los “peces” y los otros a los animales

de sus actos. En su mitología, los uitoto, vecinos de los

terrestres y arborícolas.

miraña, desdoblaron a este personaje mítico convirtiéndolo en un par de gemelos; uno de los gemelos míti-

En su conjunto, el ritual se basa en un episodio mítico que

cos muere y resucita en los momentos en que el héroe

relata la gesta del héroe cultural Mirañae, “Soplador de

cultural miraña escapa por poco de las situaciones in-

Cerbatana”, quien se va al pueblo de los peces para re-

extricables a las que suele llevarlo su ceguera. Podemos

cuperar la cabeza decapitada de la Luna, su padre. En

relacionar este gesto mitológico con el otro, más común

ese mundo subacuático la cabeza se ha transformado

en la Amazonia indígena, de la creación del mundo por

en racimo de chontaduro y el episodio cuenta cómo,

gemelos primordiales. Según las diferentes versiones, el

durante una partida del antiguo juego de la pelota de

héroe cultural de los miraña también se asimila al sol,

caucho, el héroe logra robar a los peces una semilla del

una entidad negativa que se alimenta de la vitalidad de

fruto de esa palma para traerla a la tierra. En efecto, los

los humanos; en varias ocasiones su comportamiento lo

peces sentían celos de los frutos salidos de la cabeza

sitúa como un allegado, incluso como un equivalente. el Dueño de los animales de los tiempos mitológicos.

56

CuerPOS AMERINDIOS

Las principales fases del ritual1 tienen lugar el primer día, cuando, hasta la media noche, se invita prioritariamente a los Dueños de los animales. La fase que me parece más extraordinaria es aquella durante la cual los miraña escenifican un intento de copulación de los Dueños de los animales con los humanos mientras que, al mismo tiempo, entran en la casa comunitaria unas máscaras que representan a dos especies de escarabajos,

ó:máù, el escarabajo pelotero (Coprophaneus lancifer), y bí’ìjì, un escarabajo con un largo cuerno torácico (del tipo Hercules sp.). Estas especies ya han sido reseñadas como atuendos-máscaras análogos a los de los miraña y los yukuna entre los grupos matapí, como también entre los tukano del Vaupés, estudiados por Theodor KochGrünberg a comienzos del siglo XX, sin que su presencia haya sido interpretada. Según el etnógrafo alemán, estas máscaras van acompañadas de las de los “demonios”, también ataviados con grandes falos de madera y, creo yo, similares a los de los Dueños que participan en el ritual miraña.

La escenificación del comportamiento “fornicador” del Dueño de los animales debe ser analizada junto con el modo de reproducción de estos tipos de escarabajos.

En efecto, estos ponen sus huevos en nidos ajenos a su especie (troncos podridos, excrementos, etc., percibidos como extra-específicos) para que allí se transformen en larvas. Cuando los bailadores miraña que llevan las máscaras de los Dueños de los animales imitan intentos de copulación con los participantes que no llevan máscaras en el ritual, reproducen un comportamiento similar al de los escarabajos, pero también al de ciertas especies de avispas (cf. infra).

1

No intentaré explicar la totalidad del ritual con todas las pre sentaciones de cada una de las más de cien especies que entran al baile.

Entrada de los bailadores miraña en el baile de chontaduro junto con los yukuna. Cada “entrada” representa a una especie animal o un espíritu de la selva. Las palabras de los cantos no son entendibles por los humanos y así el canto debe ser conocido antes en un aprendizaje especial que mezcla las generaciones (conocedores y aprendices). Maloca yukuna de Santa Isabel, 1993, río Caquetá, departamento del Amazonas.

57

Máscara miraña que representa al Dueño de los animales bajo su identidad de “Sol de la mitad”. En el dominio de la selva se ve asociado con varias avispas que ponen huevos en el cuerpo de otros insectos. Este modo de reproducción está asociado con las enfermedades enviadas a los humanos, asimilados, en este caso, con los insectos parasitados. Máscara miraña colectada en Pt. Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.

CuerPOS AMERINDIOS

Cuando están ebrios de chicha de chontaduro, los hu-

masculina, y que la actividad social primera de esta so-

manos ejercen una atracción sobre los Dueños de los ani-

ciedad sea la de proveedor de alimento cárnico para

males encargados, en el ritual, de realizar estos intentos

los niños, o para un conjunto social que, por esta depen-

de copulación con los humanos. En la mitología miraña,

dencia, les es asimilado. Esto es particularmente cierto

aquello que para los humanos es chicha de chontaduro,

respecto a los hombres, que son ante todo cazadores y

de color rojo anaranjado, es asimilado a la sangre por el

salen a matar los animales en la selva; lo que transcriben

Dueño de los animales. Para los miraña, la razón de esta

las mímicas de copulación, al asociar la caza con la re-

atracción es que el período durante el cual las mujeres

producción, es un comportamiento equivalente e inver-

son fecundables es cercano al momento de su menstru-

so al suyo, salvo que la cerbatana se convierte en falo y

ación. En la concepción del cuerpo que tiene esta so-

la presa, en mujer.

ciedad, el feto es percibido como una entidad caníbal que se nutre de la sangre de su madre por medio de la

Una diferencia notable es la que existe entre los dos ti-

placenta, verdadero doble salvaje del hijo. Así, la prác-

pos de máscaras que personifican a los Dueños de los

tica ritual de derramar la chicha de chontaduro sobre los

animales durante el ritual: animales ‘alimento’, ya sean

falos erectos de los personajes que encarnan al Dueño

peces o animales de caza, y el resto de los animales

de los animales equivale a saciar su sed de sangre.

encontrados en la selva o en las orillas del río. Los dueños de los unos tienen una reacción agresiva e intentan

Una parte de las actitudes adoptadas por los danzantes

copular con los humanos al ser invitados por estos, mien-

proviene de una comprensión mitológica de cómo los

tras que los otros se abstienen de este tipo de intento de

Dueños salen en busca de continentes posibles para

acoplamiento.

producir animales de caza que no solamente deben ser considerados como su progenitura sino, además, obteni-

Estos dos comportamientos opuestos son también lo

dos en detrimento de los humanos. Los espíritus de los

que se espera de los humanos cuando encuentran a

animales pretenden así transformar a los hombres en su

estas especies en la selva o en el río. Las especies que

pareja sexual para convertirlos en “gestadores” de su fu-

no constituyen caza o que no son consumidas son invi-

tura descendencia animal, un equivalente de “madre”

tadas tan sólo para que reciban la chicha de chonta-

para su descendencia. La descendencia tendrá que ali-

duro y para que, así, dejen a la gente en paz cuando

mentarse de estas “madres” fecundadas como lo hacen

estén en la selva. Las sanguijuelas, los murciélagos, las

las larvas de las avispas (y de los escarabajos) después

hormigas, las mariposas morfo, la personificación del eco

de su eclosión. Resulta obvio que se trata de “madres”

(una máscara “que repite”) o los “arrulladores” (personi-

de uso único, puesto que cada “progenitura” se alimen-

ficaciones del sueño que se apodera del cazador en la

ta a sus expensas. El papel de genitor atribuido al dueño

selva), etc., no son seres que se cacen o se consuman.

de los animales es, pues, un papel de alimentador que,

Tan solo pertenecen al mundo de la selva y, durante el

más que una madre, debe encontrar alimento para su

ritual, no son representados con un comportamiento

descendencia. El paralelo con las actividades de caza

copulatorio con los hombres. El jaguar, el águila y las

de los hombres es patente. De cierta forma es normal que la actitud de copulación de los Dueños de los animales sea puesta en escena como referencia a las activ 59

CuerPOS AMERINDIOS

Entrada y baile de las máscaras de los micos maiceros (Cebus albifrons), bailando alrededor de la maloca y barriendo con ramas sus huellas. Baile de memeba de los miraña, 1998, Puerto Remanso del Tigre, río Caquetá, departamento del Amazonas.

demás entidades se asocian a este primer tipo de espe-

tos que se atribuyen a actos de hechicería) adoptan

cies. Reciben la chicha de chontaduro pero no son rep-

un comportamiento agresivo e intentan copular con los

resentados con un comportamiento agresivo en el ritual

humanos durante esta fase del ritual.1

(no obstante que en la vida cotidiana puedan percibirse

También existen otros medios para obtener animales de

así: en efecto, los murciélagos, las abejas, las hormigas,

caza entre los miraña. Uno de los más frecuentes consiste

el jaguar, el águila arpía, las avispas, etc. agreden a los

en pedirle a la Abuela de los animales que libere especies

humanos en la selva).

de su chagra para que se materialicen en forma animal.

También en este caso, un conjunto de concepciones lo-

En el otro extremo, los Dueños de las especies consideradas animales de caza y que, en su mayoría, no son vistas como belicosas frente a los humanos (voluntariamente, hacemos abstracción de los casos de agresividad de las hordas de pecaríes y otros comportamien-

60

cales hacen que la chagra sea un cuerpo fecundado en 1 No obstante, conviene atenuar esta afirmación ya que todas estas especies poseen justamente ciertos olores que por ser vectores de las enfermedades constituyen su ‘defensa’, aunque estas ‘defensas’ sólo pueden ser efectivas cuando se mata a las especies y se las lleva a la maloca (cf. Karadimas, 2005).

CuerPOS AMERINDIOS

el en el cual cada esqueje de yuca brava sembrada en

ser interpretadas en este sentido. Golpear con el filo de

elsuelo es equivalente a una penetración que lo fertiliza.

la mano el pene erecto en un gesto agresivo, así como

Por último, la carne de los animales cazados puede ser

derramarle encima chicha de chontaduro, dan el mis-

reconstituida por seres invisibles que recogen la sangre

mo resultado: el Dueño de los animales yace en el suelo

derramada sobre las hojas muertas y que, con la cabeza

después de haber soltado un estertor de satisfacción. En

de las presas decapitadas, reconstituyen al animal mien-

el ritual los humanos fingen satisfacer los deseos de los

tras los humanos comen su carne.

Dueños de los animales y estos yacen en el suelo en posturas inequívocas: resultará entonces legítimo efectuar,

Todas estas razones atenúan con fuerza la sensación

en la selva y en el transcurso del año siguiente, un acto

de que los humanos cazan de una forma puramente

similar en contra de los animales de caza.

depredadora. Sin embargo, el comportamiento de los bailadores en el ritual parece indicar que los animales

El aspecto de los Dueños de los animales

reconocen la captura cinegética como una forma de

Además de la participación del Dueño de los animales

depredación; si no fuera así, los miraña no les atribuirían

asimilado a Soplador de Cerbatana, por medio de las

la responsabilidad de las enfermedades, que son percibi-

máscaras, en el ritual de la chicha de chontaduro, los mi-

das como una venganza de los animales frente a los deli-

raña también lo conocen a partir de la mitología o por

tos cometidos por cazadores irrespetuosos. Si no hubiera

un imaginario que toma sus rasgos del hecho de ser el

delito, no habría enfermedades. Y es que los miraña afir-

‘dueño de la selva’ o “bambero” en el español local.2

man que las enfermedades son imputables en parte a los

Cuando vigila la selva, mé:ì está acompañado por dos

animales y que constituyen uno de los medios que éstos

‘hermanos’: el ‘padre de los monos’ (ßá:nà), de residen-

utilizan para vengarse de las depredaciones humanas. Al

cia celestial, y tšítyágwáryò (término cuya traducción no

poner en escena a los Dueños de los animales imitando

me fue posible obtener; tan sólo me explicaron que “es

copulaciones con los humanos, los miraña no hacen otra

su nombre”), compañero del anterior que vive en los ai-

cosa que transponer un comportamiento real suyo frente

res. Cada uno de estos tres ‘hermanos’ vigila su respec-

a los animales de caza —el acto de matar— que, según

tivo universo y se alimenta principalmente de hombres.

ellos, los Dueños de los animales comprenden desde su

Según los miraña, cuando el ‘padre de los monos’ ßá:nà

aspecto metafórico: la copulación.

se encuentra entre cielo y tierra, devora a los humanos atrapándolos con sus pegajosos testículos, los cuales deja

Sin embargo, la legitimidad de la depredación de los hu-

escurrir hasta el suelo hasta que los humanos se quedan

manos frente a los animales de caza sólo es posible si el

adheridos a ellos. Los miraña hacen explícitamente lo

intento de reproducción de los Dueños de los animales con los hombres culmina con éxito. Por lo tanto, es necesario que los humanos finjan satisfacción con este acto.

Las dos prácticas mediante las cuales es posible zafarse de la insistencia de los Dueños de los animales deben

2 Mé:ì se manifiesta dando patadas en las raíces piramidales que sostienen los árboles grandes (tétsùhì = bamba en el español local), lo que despista al cazador, quien cree haber escuchado a un compañero e intenta localizarlo, perdiéndose en la selva donde es devorado por el dueño del lugar.

61

CuerPOS AMERINDIOS

son para los humanos. Esta entidad de la selva favorece

territorio del Dueño de los animales, así como el espacio

la multiplicación de los humanos para, finalmente, poder

doméstico (las chagras y la maloca o casa comunitario.

alimentarse de ellos y reproducirse. De cierto modo, los humanos son sus mojojoy, a la vez medio y objeto de la reproducción.

De la avispa parásita a Sol-del-Medio: las identidades de “Soplador de cerbatana” Pasemos ahora a la identidad del héroe cultural ‘Sop-

Mientras mé:ì está en la tierra y vigila la caza del suelo,

lador de Cerbatana’, puesto que es él quien es repre-

tšítyágwáryò, el segundo ‘hermano’, velludo y alado,

sentado en la primera fase del ritual bajo una máscara

vigila la caza del aire. Los miraña describen a estos tres

agresiva que hace muecas, la cual lleva bajo sus faldas

hermanos como a hombres inmensos con vello abun-

un gran pene esculpido con el cual intenta copular con

dante; más específicamente, son seres peludos como

los humanos. Su nombre en lengua miraña, Djíhtšúí’ò,

monos, uno de los cuales tiene alas. Para unos, el se-

de djíhtšú “soplar”, “proyectar mediante el soplo” y –í:’ò

gundo sería una avispa tarántula, esa avispa enorme,

(clasificador nominal para “largo y delgado”), es tam-

brillante y peluda —quizás del género Scolia— que

bién el término con que se designa a la avispa Pepsis

parasita en larvas de coleóptero —semejantes, por su

heros (fam. avispa tarántula), así como a otras avispas

aspecto, a las larvas comestibles de la palma— para

solitarias de comportamiento parasitoide.

servir de presa a su descendencia. Para otros, mé:ì

Los miraña también dan esta apelación a algunas de

es una transformación de un tapir mítico y posee una

estas avispas solitarias cuyos cuerpos despiden reflejos

trompa o rostro. Según los miraña, estos tres ‘hermanos’

metálicos (como algunas especies de esfégidos, más

antropófagos son también los que devoraban a los

particularmente las Ampulex) y, por su aspecto brillante,

cadáveres de las personas que fueron asesinadas du-

las asocian directamente con una naturaleza celestial.

rante el período del caucho a comienzos del siglo XX.

El diccionario Bora-Español de Thiesen y Thiesen hace la

Una de las personificaciones del Dueño de los animales

misma asociación entre el protagonista del mito y el hi-

es una enorme avispa tarántula cuyo aguijón es descrito

menóptero:

como un pene; como ya lo vimos, es también una de las identidades de Soplador de Cerbatana (puesto que

“llíjchuííhyo / llíjchuri: avispa tarántula (especie de avispa

abdomen y aguijón son comparados a la cerbatana y

grande y negra que hace su nido en la tierra). & Nom-

su dardo).

bre de un personaje de cuentos fol-klóricos.” (1998: 170).

Este ser de la selva vigila esencialmente la manera, la

Se trata, en efecto, del mismo personaje mitológico pre-

cantidad y la localización de las acciones tomadas por

sentado en el ritual: en otras palabras, Soplador de Cer-

los humanos para atrapar sus presas. En este sentido, el

batana es una avispa tarántula (Pepsis heros, la avispa

espacio silvestre no es tanto un espacio vegetal como

más grande que se conozca). A veces, este término tam-

un espacio en el cual las especies cazadas están en su

bién designa a las Scolia (Scolia peregrina), pero éstas

hábitat. En esto, la selva se define ante todo como el

ponen sus huevos sobre larvas de escarabajos, mientras

62

CuerPOS AMERINDIOS

Máscara del baile de chontaduro que representa al espíritu del oso hormiguero arborícola (Tamandúa). Este ser, en el baile, viene a molestar al dueño de la maloca y trata de deshacer la reserva de masa de chicha fermentada en busca de las larvas de varios insectos de los cuales se nutre. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.

que las avispas tarántula se especializaron en las arañas,

que su aguijón (nù:ógwà) lo es con el dardo de la cer-

los cuñados del mito. Para otros de mis informantes, el

batana (á:mùígwù). De acuerdo con los guías, en esta

uno le presta su nombre al otro, sin que haya identidad

comparación, basada en una analogía formal y funcio-

entre ambos (uno y otro son ‘Soplador’, o grandes guer-

nal, el abdomen es “como la cerbatana de la avispa y

reros solitarios).

el aguijón, su dardo”. Lo que así se le atribuye a la avispa

La principal característica atribuida a los héroes míticos

tarántula —y, en general, a todas las avispas— es pre-

que llevan el mismo nombre (Luna y Sol, padre e hijo)

cisamente que posee el mismo aguijón que utiliza como

es que utilizan su cerbatana (el hijo, la de su padre) y lo

pene. El mismo verbo búù:ßè designa así, tanto para un

hacen contra todos los habitantes de la tierra. Ya vimos

dardo como para el miembro viril, la acción de penetrar

que el abdomen y el aguijón de las avispas son descritos

(utilizado de manera figurativa y como transitivo, este té-

como un pene y como un agente patógeno, lo mismo

rmino evoca el placer sexual y se convierte en un equiva-

que el taladro o el ovipositor en otras especies (de hecho,

lente de ”intromisión”).

el aguijón de los himenópteros no es más que un oviposi-

Para algunos miraña, sin embargo, esta avispa no se

tor modificado). A los ojos de los miraña, este abdomen

clasifica en realidad entre las avispas (mú:mùkò) porque

actúa a la manera de una cerbatana y es percibido

no tiene panal y “está en todas partes” (Scolia pereg-

como equivalente al miembro viril masculino.

rina también pertenece a esta categoría). Es decir que

Para algunos informantes miraña, es el abdomen de la

las avispas solitarias no se incluyen en esta categoría

avispa el que se compara con una cerbatana, mientras

porque no viven en colectividad (característica de las

63

CuerPOS AMERINDIOS

Hace un agujero en la tierra, que será la casa en donde

“Al llegar donde los dyaroka (‘sustancia mági-

transformará su presa en ella misma. Unos quince días

ca’) que habían matado y devorado a su pa-

después, la avispa ya ha transformado su presa en ella

dre, ellos [Sol como entidad gemelar] se abri-

misma: su presa es cualquier insecto.

eron paso hasta colarse entre los jugadores de pelota. ‘¿Por qué alejan a Hitoma (Sol)?’ dije-

Pero el hecho de que el héroe del mito se coma primero

ron hablando de Madyari Buneima (el hijo del

a sus tíos maternos y luego a su madre para vengar a

decapitado): ‘¡quédate!’ Cuando éste tocó la

su padre durante uno de los episodios del mito podría

‘pelota de agua’ (la pelota de caucho) con

ser una versión antropomorfa del comportamiento de

su rodilla, como es costumbre en este juego, la

la larva de la avispa cuando consume el cuerpo del in-

hizo explotar y la destruyó. Todas las personas

secto donde se aloja, el cual, así, se convierte en una

se pusieron a gritar y murieron. Monafuidakai

“madre.”

(el asesino del padre) se golpeó la rodilla con-

Comparación con los grupos vecinos (andoque y uitoto)

tra una planta espinosa, el alma de Kudi Bunei-

ma (el padre decapitado) penetró la herida en forma de una larva, y la pierna, al podrirse,

Según Fabiola Jara (1996), los andoque poseen una con-

cayó.” (1921: 75)

cepción similar a la de los miraña. Conviene señalar que los andoque y los uitoto son vecinos directos de los mi-

Para los andoque, la reproducción de los insectos es

raña, y que son múltiples las alianzas entre los dos grupos.

exclusivamente una acción masculina (Jara, 1996). En

Por otro lado, los andoque y los miraña se incluyen, junto

este aspecto, sus concepciones difieren parcialmente

con los uitoto y otros grupos de la región, en una única

de las de los miraña, que reconocen una reproducción

categoría denominada “Gentes de Dioses”. A pesar de

sexuada a algunos insectos. Sólo hacen esta diferencia

la heterogeneidad lingüística, los diferentes grupos ét-

para una categoría particular de insectos que poseen

nicos que forman este conjunto comparten mucho de

ovipositores aparentes y que identifican con los antiguos

las concepciones del mundo, la mitología y las prácticas

“Grandes Guerreros”, así como con una clase particular

rituales.

de personas: Cito aquí a Jara:

En cuanto a las larvas, por ejemplo, el etnógrafo alemán Preuss señaló a comienzos del siglo pasado que éstas se

«Los elementos [andoke] más sobresalientes

presentaban para los utitoto como una reencarnación

de la reproducción desde el punto de vista

de las almas de los enemigos que, así, intentan penetrar

masculino son: la intervención de un instru-

el cuerpo de su agresor para matarlo. Así, en una vari-

mento punzante (aguijón/pene/miembro del

ante uitoto del mito, que acredita en ellos el ritual de

clan exogámico/dardo de cerbatana); la

la chicha de chontaduro, el alma del padre del héroe,

transferencia de una sustancia sobrenatural

para vengarse, hace podrir la pierna de su asesino:

(semen/semen/alma ancestral/veneno) por

64

Máscara del ser llamado Tori entre los yukuna. Los miraña interpretan el mismo personaje como unas de las varias formas que toman los Dueños de los animales. En el baile, entra con un gran falo hecho de madera y molesta a los humanos. Personifica el comportamiento altamente agresivo que se les atribuye a los seres de la selva. Máscara yukuna, colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.

CuerPOS AMERINDIOS

medio del primero y la consecución de un

en el cual éste sería apto para, a su vez, transmitir esta

proceso de transformación que tiene lugar en

alma), hay que reconocer allí un papel de ‘gestador’

un recipiente externo a ego (colmena/útero/

—propio de la madre—, puesto que aquí no se trata de

mujer afín proveniente de otro clan/cuerpo de

sexo sino de género. En este caso, un “padre portador”

un extraño o enemigo). […] Estas nociones [in-

sólo puede ser entendido como el que ocupa el lugar so-

dígenas] sostienen que el semen contiene el

ciológico de una “madre” que, sobre el modelo del feto

feto en miniatura; el útero materno constituye

que se alimenta de la sangre de ella, ‘vampirizándola’

sólo un receptáculo y la placenta es un vehí-

por medio de la placenta, termina siendo devorada.

culo de alimentación. El semen es un materia

En el conjunto de estas combinaciones, la placenta huma-

[…] que transporta al feto en un estado casi

na ocupa, pues, el mismo lugar que el exuvio de las crisáli-

incorpóreo: ésta es la sustancia del espíritu o el

das (o, de manera más general, de las ninfas) durante la

alma del individuo.» (Jara, 1996: 247)

ninfosis. Entre los miraña, por lo menos, la “lombriz” es a los humanos lo que la oruga (o la larva) es a los insectos. En

Aparte del hecho de que la transferencia de semen de un

esta relación particular con la reproducción, el conjunto

cuerpo a otro no tiene nada de sobrenatural (noción que

de los modos reproductivos se reduce a uno solo: suce-

no compartimos), el resto de las observaciones de Jara

sión del estado larvario a la ninfosis, luego emergencia del

concuerdan con las que nosotros hicimos entre los mira-

imago (que es el niño).

ña (Karadimas, 2005). Una diferencia notoria es que esta “alma” transportada por el semen paterno hasta el vien-

Cuando este estado se realiza con un continente extra

tre materno es descrita por los miraña como una “lombriz”

específico (como en el caso de los insectos con oviposi-

(es decir, una larva).

tores o aguijones), este continente es el que hace las veces de lugar de gestación. Existe, sin embargo, otra posibi-

Por último, la interpretación de Jara difiere muy breve-

lidad, que consiste en tomar ya no un continente “extra

mente de la nuestra respecto al lugar sociológico que

específico”, sino uno que, aunque sea de sexo idéntico,

debe ocupar el huésped así inseminado. En efecto, Jara

dará de todos modos una descendencia. En efecto, en

no parece deducir todas las implicaciones de la cadena

el momento de la muerte del prisionero, el ritual caníbal

operatoria ovipositor/huevo/insecto huésped con la de

miraña parece reproducir las fases de emergencia de la

pene/alma/receptáculo de reproducción, ya que es-

larva de Pepsis que se alimenta del insecto huésped, o la

cribe que «las avispas representan la reproducción mas-

del escarabajo pelotero, que lo hace de su bola de ex-

culina basada sobre el modelo de la caza. Las crías son

cremento (otra manera, para los miraña, de decir que el

alimentadas con carne y en algunas ocasiones la presa

otro no es más que un “pedazo de mierda”).

misma es transformada por el veneno del aguijón en un nuevo padre; en otras palabras, las avispas dependen de

La cabeza decapitada del prisionero, en efecto, era

la muerte de los otros para reproducirse» (1996: 249). Más

comparada con un recién nacido (mientras la “más-

que ver en el huésped parasitado un nuevo padre (caso

cara”, la piel de la cabeza, era retirada y hacía las veces

66

CuerPOS AMERINDIOS

de placenta (cf. Karadimas, 1997). Por cierto, según Anne Christine Taylor, se encuentran concepciones análogas (aunque no según una correspondencia de palabra a palabra) en los ashuar (jívaro) de Ecuador en cuanto a sus cabezas reducidas (producidas exclusivamente con la piel de la cabeza), quienes las evocan como un embrión próximo a nacer de una mujer del grupo de los asesinos (1994).

La solución parecería estar en otra parte, como en el caso miraña en donde el guerrero utiliza al prisionero como lo haría la avispa para dar una descendencia (cf. Karadimas, 1997). En este aspecto de la complementariedad de los sexos, que resulta aquí imposible por su aparente identidad, el guerrero vencido se encuentra atrapado en el juego de los géneros en el cual, al no poder dar el elemento femenino (una hermana, una hija) que convertiría a su rival en un aliado, se ve en la obligación de ocupar él mismo este lugar. La diferencia notoria con la reproducción humana es que el niño no “come” a su madre sino por intermedio de la placenta, mientras que en el caso del insecto, el cuerpo del huésped parasitado sirve de alimento al futuro insecto adulto.

Ahora bien, encontramos un caso análogo en el antiguo ritual antropófago de los grupos de la región. El cuerpo de la víctima es devorado por el mayor número —pero nunca lo es por quien era su ‘dueño’ y supuesto “inseminador”; dueño, marido y padre al mismo tiempo.

Entre los miraña, la cabeza decapitada del prisionero era entonces comprendida como una descendencia y la cara despegada del cráneo, un simulacro de placenta: las mujeres miraña recuperan este “cráneo-recién nacido” en una cinta cargadora (chumbe), bailan con él durante el ritual del “canto de la sangre” y le dan el seno como lo harían con un lactante (Karadimas, 1997).

Máscara miraña que representa a la raya. En la mitología miraña juega el papel del agresor del héroe cultural quien, viajando en el mundo de los peces, fue a robar la primera semilla de la palma de chontaduro.

Termina por ser matada por el héroe. A nivel cosmológico está ligada a la constelación de Orión como doble acuático del Sol. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.

67

CuerPOS AMERINDIOS

Idealmente sin la necesidad de una pareja sexual de

de insectos junto con una concepción particular de su

sexo opuesto. Sobre todo, estas prácticas autorizaban

modo de reproducción, aporta un punto de vista singu-

una alianza sin reciprocidad (razón por la cual se expresa

lar sobre las construcciones de las figuras del Otro (que

a través de la depredación), aunque sea descrita como

encontramos también en las antiguas prácticas belico-

habiendo sido iniciada por un don (invitación, don de mu-

sas y antropófagas de este grupo). Estas características

jer…) al cual la pareja se siente incapaz de responder y en

dan una visión de la construcción de las cualidades que

donde debe entonces pagar con su persona.

los miraña atribuyen a los no-humanos —y, por extensión, al mundo de la selva—, pero que son necesarias para

Por último, esta disparidad de tratamiento entre quienes

ciertas figuras de poder en el seno mismo de la sociedad

proveen y quienes consumen la carne del prisionero per-

miraña.

mite también la creación de una distinción jerárquica expresada en términos de relación de parentesco. Así

Mediante este comportamiento de los bailadores en el

como la avispa provee el receptáculo (insecto huésped)

ritual los miraña marcan el hecho de que los animales sí

a su descendencia —una “madre” (se recordará que,

reconocen la actividad cinegética como una forma de

en el mito, Soplador de Cerbatana mata y devora a su

depredación. El comportamiento de los Dueños de los

madre)—, el cuerpo del prisionero debe ser consumido,

animales en el ritual de la fiesta de la chicha de chonta-

permitiendo así instituir una relación de padre a hijos entre

duro nos remite también a una comprensión particular

él y el resto del grupo (si bien ha debido ser la cabeza —el

—transpuesta al campo de lo social y de las interaccio-

alma en devenir— la que consume el cuerpo). Esta prác-

nes con los animales— de un acto interpretado como

tica de acumulación de los nombres, por cierto, se encon-

belicoso entre ciertos insectos.

traba en el ritual antropófago de los antiguos tupinamba del Brasil en el siglo XVI: cada prisionero muerto era el pre-

Las concepciones del cuerpo y de la persona en el

texto para la adquisición de un nuevo nombre, así como

conjunto de los grupos de la región dejan entrever

cada nacimiento era para el padre la ocasión de tomar

una ideología patrilineal fuertemente marcada, en la

un nuevo nombre. En el modelo miraña, esta ideología

cual las relaciones entre los sexos —desde el punto de

depredadora se expresa en el hecho de que el prisionero

vista masculino— se representan en términos de domi-

contiene al ‘hijo’ del asesino, su cráneo, cubierto con su

nación. En esta perspectiva, las antiguas prácticas antro-

piel (= la placenta). El ritual caníbal tupinamba también

pomorfas no escapan al modelo dominante, puesto

representaría la llegada de un nuevo ‘padre’ para el gru-

que el prisionero de entonces, incapaz de ocupar el

po (es él quien da de comer carne al resto del grupo).

lugar de un protagonista del intercambio, se convierte

Conclusión

en el objeto de este intercambio, pero, al hacerlo, se feminiza y permite a su dueño, quien lo ha capturado

El comportamiento dado en una fase del ritual miraña al

en el campo de batalla, adquirir uno que otro esta-

Dueño de los animales, haciéndole adoptar un compor-

tuto diferenciado de todos los demás estatutos de los

tamiento que esta etnia le reconoce a ciertas especies

otros miembros de la comunidad. de estos indígenas.

68

CuerPOS AMERINDIOS

Entrada de la máscara yukuna llamada mureru o, localmente, “orejón”. Los miraña no tienen equivalente de este personaje que se encuentra principalmente entre los y ukuna donde puede jugar varios papeles, como la mayoría de la máscaras de este baile. Esta máscara entra siempre en pares, a veces interpretadas como una masculina y otra femenina, aunque otras veces representan gemelos. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, río Caquetá, departamento del Amazonas.

69

CuerPOS AMERINDIOS

Podemos así elaborar una lista de las diferentes carac-

psíquica. De hecho, las imágenes del Otro visto como en-

terísticas dadas al Dueño de los animales para pintar

emigo son los comportamientos que se esperan de cada

un rico cuadro de los comportamientos sociales atribui-

cual cuando se confronta con el Otro. Esta es la condición

dos a la figura del Otro, pensado ante todo como un

para que el Otro pueda convertirse en dueño del cuerpo

no-humano. La primera de estas características es que

de cada cual, por lo menos durante el tiempo que dura el

este modelo es un no-civilizado que ha sido relegado a

ritual y —lo que ya no es del caso hoy en día— durante el

los bosques, una especie de antihumano “salvaje” (en

tiempo de la guerra.

el sentido de silvestre); de comportamiento solitario, se

La figuración del Dueño de los animales es, pues, una

dedica únicamente a buscar presas (hiperbelicosidad)

presentación del comportamiento que se debe adoptar

y se lo asocia con una atracción por la sangre; posee

frente al Otro, pero siempre, y esto es importante, pre-

órganos genitales masculinos sobredesarrollados, que

sentado como una respuesta a una agresión. Así, el ‘sal-

utiliza como armas y que ofrecen, además, la posibilidad

vajismo’ miraña presentado tras los rasgos del Dueño de

de una hiperfecundación, es decir, de una fecundación

los animales es lo que la supuesta agresividad del Otro

extraespecífica. Este modo de reproducción elimina el

desencadena en sí mismo como respuesta. El salvajismo

sexo de la presa: todo ser víctima del Dueño de los ani-

es un espejo en el cual uno se pierde.

males se feminiza. El papel maternal se reduce al de ser un cuerpo-alimento (lo mismo que el insecto paralizado

Bibliografía

es una materia nutricia devorada por la larva), mientras

•JARA, Fabiola. 1996. « La miel y el aguijón. Taxonomía

que el papel paterno es el de ser proveedor de alimento.

zoológica y etnobiología como elementos en la

La ausencia de importancia —o el desinterés— dada a

definición de las nociones de género entre los an-

la progenitura y su devenir (= presa para los Otros) hace

doke (Amazonia colombiana) », Journal de la So-

de la progenitura del “salvaje” una duplicación idéntica

ciété des Américanistes, 82, pp. 209-258.

del Yo, un clon que no le debe nada a nadie, y subraya

•KARADIMAS, Dimitri. 1997. Le Corps Sauvage. Idéologie

la reticencia con respecto a las reglas de reciprocidad

du corps et représentations de l’environnement chez

(no hay intercambio, sólo depredación), etc.

les Miraña d’Amazonie colombienne. Thèse nouveau

No obstante, hay que reconocer que esta lista construye

régime, Université de Paris X Nanterre, 2 Vol., 766 p.

un cuadro del comportamiento que los miraña deben

•KARADIMAS, Dimitri. 2003. « Dans le corps de mon ennemi.

adoptar cuando están en guerra, o por lo menos cuan-

L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle

do lo estaban e instituían la figura del ‘Gran Guerrero’

de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colom-

como única respuesta posible a la agresión externa.

bienne », in E. MOTTE-FLORAC & J. THOMAS (eds.), Les

Así, las características atribuidas al Otro deberían ser vistas

“insectes” dans la tradition orale, Peeters SELAF,

como elementos ya integrados por cada cual: es lo que

n°407, Paris, pp. 487-506.

permite a los bailadores ejecutar los pasos de baile, puesto

•KARADIMAS, Dimitri. 2005. La raison du corps. Idéolo-

que la máscara del Otro como enemigo es la expresión

gie du corps et représentations de l’environnement

de una interioridad de un modo que trataremos como

•KOCH-GRÜNBERG, Theodor. 1995. Dos años entre los in-

70

CuerPOS AMERINDIOS

dios. Viajes por el noroeste brasileño 1903-1905, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

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71

Los niños de hormiga nacen cabezones y los de tigre, rubios Percepciones sobre el cuerpo entre los ticuna de san Martín de Amacayacu •Ana María León Taborda El padre Yoí pensó: “Como ya tengo hijos grandes voy a hacer la primera fiesta, para que ellos aprendan y sigan mi ejemplo”. Nos lo enseñó y desde entonces se siguió haciendo.

La hizo en el tiempo de la oscuridad, con toda su gente, para alegrar el mundo hasta hoy. Se escucha con todos sus instrumentos: motelo, tambores, bocinos y la bulla de la gente. La corona que tenía el padre era de plumas de la cola del gavilán. Todos tenían sus aretes grandes que brillaban y cada uno se pintaba la cara con zumo de huito.

(Camacho, 1995: 46)

NiĂąos de diferentes nazones.Comunidad San MartĂ­n, 2007.

Fotografías por Ana María León

* Ana María León Taborda Magíster en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Ha trabajado en el tema de alimentación y nutrición con poblaciones indígenas del país, en especial con el grupo ticuna en el Trapecio Amazónico. Actualmente es consultora del Ministerio de Protección Social y del Programa Mundial de Alimentos. La presente información y descripción y su análisis son producto de nueve meses de trabajo de campo con los indígenas de San Martín durante el año 2007, y son parte de la tesis de maestría en antropología en la Universidad Nacional de Colombia Alimentación, nutrición y creencias alimentarias en San Martín de Amacayacu, un estudio etnográfico. (León, 2009).

CuerPOS AMERINDIOS

L

as percepciones que los indígenas ticuna del

pueblo de San Martín de Amacayacu tienen frente a

pues equivalen al 59,33% de la población residente en la ribera del Amazonas colombiano1.

la formación del cuerpo infantil están ligadas a esferas morales y sociales de pertenencia y aceptación de su

La familia lingüística ticuna es independiente, ya que

clan o nazón y no tanto a elementos biológicos y nutri-

no está catalogada dentro de ninguna. Según Goulard

cionales. El cuerpo, para los indígenas de San Martín, se

(2006), los indígenas de esta etnia se acostumbraron a

construye a partir de la pertenencia a un colectivo —la

ser llamados ticuna. En el grupo mismo ellos se recono-

sociedad indígena de San Martín— y a la identidad étni-

cen con el término du-gü, que actualmente traducen

ca ticuna —asignación de un clan o nazón—, y con base

como “la gente”, término que también incluye a todos

en el trabajo cotidiano para la subsistencia —producir y

los seres humanos, animales y vegetales.

preparar alimentos— y las creencias sobre los seres de la naturaleza.

La palabra ticuna parece en efecto ser un término de origen tupí2 que utilizaban otras etnias para denominar

Describiremos en este artículo los sentidos y nociones

a los hombres de negro: aquellos hombres que pintan

que la gente ticuna de San Martín tiene frente a la con-

su piel (cuerpo y/o rostro) con huito. El huito (Genipa

strucción de cuerpo, percepciones que poco o nada se

americana) o jagua es una planta que dentro de la

relacionan con la formación del cuerpo y el sentido de

creencia ticuna comunica el mundo de los humanos

corporalidad desde parámetros médicos y occidentales.

con el mundo de arriba. La importancia del huito para

Los ticuna se ubican en la zona de frontera entre Co-

magüta o ticuna y de la creación de los nazones:

lombia, Perú y Brasil, a lo largo del río Amazonas, en

magüta significa ticuna y a la vez rociar o pintar con

una extensión de 900 kilómetros comprendidos desde la

huito.

los ticuna nace desde los mitos de origen de la gente

desembocadura del río Atacuari en Colombia hasta la desembocadura del río Coarí en Brasil (Riaño, 2002). En Colombia los ticuna se localizan en los municipios de Le-

1

ticia, Puerto Nariño y en el corregimiento de Tarapacá. Es el grupo étnico más numeroso del Trapecio Amazónico,

Según el censo elaborado por la Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico- ACITAM, 2000. En Riaño, 2002.

2

Yoí e Ipi y otros como Gnutapa son los antiguos dioses ticuna.

75

CuerPOS AMERINDIOS

Cuando el huito está maduro es comestible y con él se hacen dulces y bebidas. Tiene además un uso medicinal como elemento curativo y purificador, y como factor de protección y suerte en la caza y la pesca. Se utiliza también para afecciones de la piel, para sanar las heridas y como expectorante. Como pintura corporal se puede utilizar en cualquier época: dentro de ceremonias como el bautizo se pinta al niño y en el rito de la pelazón el cuerpo de la niña; los acompañantes en estas ocasiones pintan su rostro con el símbolo de cada nazón. Sin embargo, estas prácticas de pintura corporal se han dejado de hacer en San Martín de Amacayacu.

EL PUEBLO INDÍGENA MAGÜTA DE SAN MARTÍN DE AMACAYACU La aldea de San Martín de Amacayacu se encuentra a orillas del río Amacayacu o río de las Hamacas, a unas dos horas y media en lancha desde Leticia, la capital del departamento del Amazonas. La aldea se caracteriza porque la mayoría de la gente pertenece a la etnia ticuna y todos hablan su idioma, también porque el Parque Nacional Natural Amacayacu se superpuso a la totalidad de su territorio ancestral y hoy todo el territorio ancestral de San Martín pertenece a un área protegida.

Niño con dibujo de su nazón. Clan tigre.

Por su riqueza cultural y la estructura logística con la

José Vieco (1999) y Ana María León (2009), ente otros.

que cuenta, en los últimos 30 años San Martín ha sido

La identidad étnica ticuna está definida en términos de

una de las aldeas ticuna más estudiada por personas

pertenencia a un clan o nazón. Augusto Oyuela-Cayce-

de diferentes áreas y disciplinas. Valiosos conocimientos

do y Juan José Vieco (1999) plantean que los ticuna son

y acercamientos sobre la etnia han sido estudiados en

una sociedad jerárquica cuya organización social está

las áreas de lingüística por María Emilia Montes (1995 y

dada por la pertenencia al clan y por el dominio de

2002), biología por Nelson Pinilla (1997) y Andrés Barona

un clan sobre otro. Por tanto, la identificación y recono-

(2004), antropología por Fernando Mosquera (1986),

cimiento del clan o nazón entre los ticuna es un elemen-

William Torres (1985), Gloria Fajardo (1986 y 1989), Hugo

to trascendental para la organización y orden social

Camacho (1995), Augusto Oyuela-Caycedo y Juan

de la aldea puesto que las relaciones, asociaciones y

76

CuerPOS AMERINDIOS

Detalle del dibujo. Clan tigre.

77

CuerPOS AMERINDIOS

relaciones, asociaciones y alianzas se establecen a par-

recién nacido se le asigna en idioma Ticuna un nombre

tir de los clanes y nazones.

relacionado con el clan al que pertenece. La escogen-

YOÍ, EL DIOS MÍTICO QUE ASIGNÓ NAZONES

“El que conoce su nazón conoce comportamientos y

cia del nombre se realiza teniendo en cuenta las características físicas y/o cualidades representativas del nazón (Montes, 2002).

elementos que lo identifican y sabe exactamente cuál especie es, pues no es cualquiera” María Emilia Montes (2002: 17)

Por ejemplo, el nombre estará de acuerdo con las particularidades del elemento representativo, así: •• Los nombres masculinos pueden ser: Táétükü (Ojo

Según las historias míticas de origen de la etnia, los ti-

grande), Daüraükü (Color rojo de la nariz), Tárémükü

cuna antes de ser humanos eran peces. Fue Yoí quien

(Pecho grande), Mechímükü (Van volando en hilera.

al pescar sábalos con carnada de yuca dio origen a

Fila bonita en el aire);

la etnia, es decir que convirtió el pescado en hombre,

•• Los nombres femeninos pueden ser: Depüüna

les enseñó a cortar y a rozar, y así los transformó en

(Color amarillo de la pepa madura), Ipüüna (Pepa

gente ticuna. Pero para humanizar a la gente deben

pequeña), Imáüna (Bejuco delgado), Tureéna (Raci-

pertenecer a un clan o nazón porque “literalmente la

mo colgado del bejuco en la rama de los árboles).

pertenencia a un clan ´humaniza´” (Goulard 2006: 69).

Entonces el mito de origen de los nazones dice que Yoí hizo un caldo de caimán e invitó a toda la gente que pescó (a los ticuna), le dio a probar el caldo a cada uno de ellos y dependiendo del sabor que percibían les asignaba su nazón.

El nombre de nazón parece tener origen en la pal-

Este nombre es de vital importancia para los indígenas ticuna, aunque sólo es conocido por los familiares, pues los ticuna son siempre llamados con el nombre en español. La profesora del caserío y madre que trabaja la chagra, doña Loyda Ángel, señaló: El ticuna no pude ser ticuna ni estar tranquilo si no lleva el nombre característico de su nazón,

abra portuguesa “nação” o en la palabra del español

toca a los hijos siempre darles ese nombre en

“nación” (Montes, 2002). Por eso, la pertenencia a un

el corte de ombligo, si no, no sabe quién es.

clan o nazón es para los ticuna adquirir una identidad

(Comunicación personal, 2007)

individual y dependencia al grupo, es decir la iden-

Dentro de los elementos culturales y míticos de los ticuna

tidad étnica. La asignación clánica es reglamentada

se resalta la manera como conciben el medio, la forma

por descendencia unilineal agnática o afín a sus gru-

de relacionarse y la adaptación al mismo. Para ellos, ex-

pos locales; se hace mediante el reconocimiento de

iste un orden y una visión integral entre los seres que hab-

descendencia por línea paterna y se consuma en el

itan los mundos (mundo de arriba, mundo de los ticuna

ritual del “corte de ombligo” el cual se realiza en el mo-

y mundo de abajo), con los dueños de los animales y de

mento del nacimiento en presencia de los padrinos, los

las plantas y con su familia. De alguna manera, para los

padres y los abuelos. Cuando es cortado el ombligo del

ticuna los animales son “símbolos” con los que se identi-

78

CuerPOS AMERINDIOS

fican y aunque algunos son considerados gente,

cen los hijos con padre no indígena. Según la profesora

como el venado, no es que los animales se transfor-

Loyda y las madres Edith e Inés, dedicadas al trabajo en

men en gente, sino que son otro grupo de “personas”

sus chagras o parcelas de cultivo y a la salud de sus hijos,

familiares para ellos por vivir y compartir el mundo de

el nazón tiene influencia sobre las características morales y

los humanos. Tal vez por eso, los indígenas como gru-

sociales de la gente y, en parte, sobre las particularidades

pos humanos buscan parecerse a una especie o el-

físicas de los niños, desde recién nacidos hasta los diez

emento del entorno natural, el cual puede ser una

años de edad. Por el clan estas mujeres ticuna justifican

representación de un animal. Así, mediante reglas de

la talla baja o alta, la delgadez o sobrepeso y el color de

nacimiento y de pertenencia a un grupo, los ticuna se

la piel y del cabello de sus hijos. Al preguntar a las mujeres

agrupan en clanes, cada uno de los cuales está aso-

ticuna sobre la interpretación de los cuerpos y la salud de

ciado con un animal diferente.

sus niños, decían que aunque sus hijos habían nacido flacos y pequeños, no era por falta de cuidado sino porque

Los clanes o nazones poseen un nombre específico de

así son las características de su nazón. Al respecto, la pro-

ave, mamífero, insecto o planta. Los clanes que se iden-

fesora Loyda Ángel dijo:

tifican con nombres de aves son una mitad —conocida

…dicen los abuelos que es por el nazón que

como “gente de plumas”— y los restantes forman la otra

los niños son delgaditos, porque los niños de

mitad, conocida como “gente sin plumas” (Fajardo,

algunos nazones, su nacimiento es como del-

1989). La regla que rige el matrimonio es la unión entre

gadito, flaquito, feo pues, raquítico. Pero eso

las dos mitades, es decir que la gente con plumas se une

es por su raza, por su nazón y no porque el niño

con la gente sin plumas. La unión de la gente del mismo

esté enfermo. (Comunicación personal, 2007)

clan sería para los ticuna incesto (Goulard, 1994).

Las mismas mujeres antes mencionadas comentaron las El origen del lugar que ocupa el pueblo de San Martín

cualidades físicas de sus hijos relacionadas con la perte-

está relacionado con las malocas de Marcelino Ángel,

nencia a algunos de los nazones de San Martín, así:

del clan paujil, y de Gavino Gregorio, del clan cascabel

••

Clan paujil - ngunü: Nacen gorditos, robustos y bajos.

o sonajera —una semilla que también denominan “ardi-

••

Clan cascabel - arú: Nacen como raquíticos y con color amarillo, el cabello es claro, casi rubio.

lla”—. La organización social de esta comunidad local se da entonces por la unión entre clanes o nazones de estas

••

con cuello largo; más adelante dicen que las niñas

dos mitades patrilineales.

EL NAZÓN Y LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS INDÍGENAS DE SAN MARTÍN

tienen cintura y cola.

••

Clan paucara – barü: Nacen bajitos y morenos.

••

Clan vaca – woka: Nacen de cualquier forma, algunos gordos o flacos, altos o bajos y blancos.

En San Martín hay ocho clanes. Los sin plumas son cascabel o sonajera, tigre, hormiga y ardilla. Con plumas están los clanes paujil, paucara y garza. Al clan vaca pertene-

Clan hormiga arriera – náiyüü: Nacen cabezones y

••

Clan tigre – ai: Nacen algo gordos, musculosos, cabezones y rubios.

79

CuerPOS AMERINDIOS

Según comentaron las madres, después de los diez años todos los niños empiezan a adquirir un cuerpo similar y aceptable para las actividades domésticas y cotidianas de la comunidad, dejando de lado las características físicas representativas del nazón.

Además de las características físicas antes descritas, doña Francisca Santos, madre y líder de la comunidad, y la profesora Loyda afirmaron que las cualidades o personalidad de cada individuo también corresponden a las características del nazón: ••

Clan paucara – barü: Les gusta hablar de la gente, pues así es como el ave que se encuentra en la selva va avisando al resto de las aves y de los animales la presencia de una persona en el monte. Son un poco reacios con la gente cuando no la conocen y son solitarios.

••

Clan cascabel - arú: Son habladores y bulliciosos, al igual que la sonajera que se usa para hacer ruidos o emitir sonidos.

••

Clan paujil - ngunü: Ellos son calladitos, con paciencia, y ayudan a la gente. Por épocas son bulliciosos, pues, así como el ave, cantan durante el verano.

••

Clan hormiga o arriera – náiyüü: Son trabajadores, aunque a veces les gusta coger las cosas sin ningún permiso.

••

Clan tigre – ai: Son tranquilos, pero cuando son molestados se vuelven bravos, algunos pueden ser traicioneros.

Se puede apreciar que las mujeres y madres de San Martín al referirse al cuerpo de los niños utilizaron en principio la terminología de nazones, y que le atribuyen no sólo características corporales, sino que también articulan un discurso moral sobre las personas de su comunidad a través de la pertenencia al clan. Los atributos físicos refe-

80

CuerPOS AMERINDIOS

renciados por ellas se movieron básicamente en una dirección: gorditos – flaquito, altos – bajitos, morenos- rubios, pero más adelante a ese par físico articularon un discurso y evaluación moral sobre las personas. Así que, partiendo de la noción de cuerpo, las mujeres de San Martín referenciaron atributos físicos en los niños y atributos morales y sociales en los adultos.

En cualquier caso, las mujeres relacionaron el concepto de corporalidad como un elemento integrador de las personas, que trasciende lo físico individual y se evidencia en lo social, colectivo, mítico y étnico. Conocer y aceptar el nazón es afirmar la identidad como individuo social, con características propias físicas y morales enmarcadas y aceptadas dentro de la etnia ticuna. Así, por ejemplo, un recién nacido pequeño, de bajo peso o rubio, será visto como un bebé con características inherentes al clan y a la etnia, y por eso su delgadez es vista como algo natural o característico de él, al igual que las características de moralidad y sociabilidad de la gente.

FORMACIÓN DEL CUERPO POR MEDIO DEL TRABAJO COTIDIANO Además de la identidad étnica, para los indígenas ticuna las percepciones sobre el cuerpo se relacionan también con la vida cotidiana, el trabajo en la chagra y con toda la producción y preparación de alimentos, porque de esta manera es como se forma y educa el cuerpo para adaptarse y resistir al medio que los rodea.

La noción de la corporalidad se basa en la atención y cuidado para el crecimiento, las actividades cotidianas y la relación con el ambiente.

Niño de tres años pelando pescado.

En San Martín, por ejemplo, los niños caminan largas trochas descalzos por la selva sin lastimarse, sin que los

81

CuerPOS AMERINDIOS

sin que los animales los piquen y sin temor por alguna eventualidad. También desde pequeños a los niños y niñas se les enseña a manejar el machete y permanecer en cuclillas para desyerbar y cultivar, y les dan productos de la chagra para que tengan fuerzas y aprendan a cargar; las niñas empiezan a manejar su cuerpo para desenvolverse en actividades domésticas como prender el fogón, cocinar algunos alimentos, cargar leña o ropa, llevar en brazos a sus hermanos y al igual que sus madres cargan sus propios canastos a la espalda colgados de la frente y llenos de algún alimento que traen de la chagra. Los niños empiezan pronto a desarrollar las actividades de caza y pesca, esta última practicada en su tiempo libre y casi siempre en grupo.

Con el trabajo en la chagra y la búsqueda de ani-

Niña de cinco años almorzando con su papá. Clan vaca.

males para cazar y pescar empieza desde muy temprana edad el vínculo y relación con la naturaleza, los alimentos, los animales y sus dueños y los dueños de los árboles. Conocer la naturaleza y lo que hay en ella vincula a la gente con los conocimientos ancestrales del cuidado y formación de un cuerpo fuerte, sano y resistente para el medio.

CREENCIAS SOBRE LOS SERES DE LA NATURALEZA Y EL CUERPO La relación con los seres de la naturaleza entre los indígenas ticuna cobra importancia en cualquier momento de la vida cotidiana, pues conocer, respetar y mantener el equilibrio entre los Dueños o madres de los árboles, los animales y la selva (Curupira) permite la salud y el bienestar del cuerpo. El cuerpo tiene también una fuerte relación con la naturaleza y el territorio, es un espacio simbólico marcado por un imaginario mítico registrado a través de la historia de la sociedad. Por medio del cuer-

82

Niños menores de cinco años de diferentes nazones, en una jornada de medicina tradicional.

CuerPOS AMERINDIOS

po, casi siempre del chamán, es posible la negociación

tos del chamán y el respeto por algunos árboles, se logra

y comunicación sobrenatural entre la naturaleza y los

evitar o curar las enfermedades: quemaduras en el cu-

Dueños de la selva, los ríos y los animales. A través del

erpo, fuegos en la boca, enfermedades en la piel o en-

cuerpo-espíritu se logran acuerdos para mantener un

fermedades respiratorias en los niños, mientras que en

flujo regulado y sustentable de los recursos disponibles

las mujeres embarazadas, los Dueños de árboles como

para que los humanos los puedan utilizar (Pinzón, 1999).

la ceiba (Ceiba pentandra), copal (Protium spp.), cedro (Cedrela odorata), catagua (Hura crepitans L.) y chapa-

Por ello, además del nazón y de las actividades cotid-

ja (Manicaria saccifera) podrían ser los responsables de

ianas, el cuerpo también se alimenta de una serie de

abortos y la muerte en niños menores de un año.

reglas y restricciones alimentarias establecidas como cuidados para su formación y educación. Las dietas en las gestantes, por ejemplo, tienen como propósito principal el cuidado del cuerpo del bebé y de las madres.

El cuidado físico para la madre y el recién nacido está ligado a mantener un peso apropiado para el parto, la fuerza por medio del consumo de alimentos y la actividad física o trabajo en la chagra y una energía armónica con todos los seres de la naturaleza. Conservar lo anterior es un garante de la no presencia de una terrible enfermedad, es decir que el bienestar de todas las personas debe estar en concordancia con las características de un cuerpo sano y fuerte.

Romper con alguno de los cuidados del cuerpo es también fragmentar las prácticas cotidianas, pues lo que garantiza la no presencia de enfermedad es mantener las reglas de respeto y armonía entre los seres de la naturaleza o los dueños de ella. El cuerpo es el escenario preferido por los espíritus o dueños de la naturaleza para manifestar sus inconformidades y discordancias entre los seres “mortales” (humanos, animales y plantas) y los seres “inmortales” (Dueños de los animales, los arboles y la selva), causando sobre el cuerpo de los niños y las mujeres alguna enfermedad. Por medio de dietas, los tratamien-

Niña de seis años cocinando. Clan ardilla.

83

CuerPOS AMERINDIOS

TRANSFERENCIA DE PODERES A TRAVÉS DE LOS ALIMENTOS

Cuando los niños les gusta el agua y estar en

Para la gente ticuna de San Martín, los animales trans-

les da de comer el patico de agua, para que

fieren sus propiedades o características cuando son

se levante, sepa nadar rápido y no se ahogue,

consumidos o cuando son frotados en alguna parte del

porque ese animal desde pequeñito nada.

cuerpo. Es decir, la gente de la aldea cree adquirir por

(Comunicación personal, 2007)

el puerto, a los niños para que no se ahoga, se

transferencia todas o parte de las propiedades de los animales que consumen y/o tocan. La frase “somos lo que

comemos” significa eso, cómo un alimento se incorpora

Los indígenas de San Martín transforman sus cuerpos y las

en el plano real e imaginario. Así lo contó don Gerardo

habilidades del mismo a través de lo que comen. Bajo

Sánchez, un hombre cazador y conocedor de parte de

este argumento justificaron por qué los abuelos casi no

la medicina tradicional indígena, al explicar que algunos

tienen canas o no se les cae el pelo y por qué las abuelas

animales transferían las propiedades de escarbar, de no

no tienen vellos en piernas ni axilas; la abuela sabedo-

dormir en la noche, de ser malos:

ra líder de la aldea, doña Grimaneza Ruiz, explicó que desde pequeños los indígenas comen algunos animales

La uña del gurre sirve para tener fuerzas p’a cuando uno va a trabajar y va a cavar. Si a los 15 días yo mato un borugo y su mamá con bebé recién nacido toca de esa carne, el niño nunca duerme de noche, duerme es de día, como el animal. Ahora piraña, cualquier niño que toca, se vuelve así malo, rabioso y muy pelión. (Comunicación personal, 2007)

que dan esas propiedades; mencionó que la gente indígena no es velluda porque cuando las mujeres están embarazadas consumen el gusano de la chapaja, un gusano blanco y sin vellos, también le sacan el aceite y lo frotan en sus barrigas con el fin de pasar las características del animal al bebé. Para que los hombres no se queden calvos, toman la sangre del murciélago de monte, un murciélago que siempre tiene pelos en todo su cuerpo. Entonces, los alimentos que se consumen proporcionan la energía requerida para vivir, así como la sus-

Por la transmisión o transferencia de las propiedades o características de aquello que se come, la gente de San Martín también piensa que adquiere habilidades como

tancia misma de lo que están compuestos.

A MANERA DE CONCLUSIONES

nadar. Un ejemplo de ello es que los padres dan a con-

Para la gente de San Martín el cuerpo no solo es forma-

sumir a los niños de la aldea un insecto parecido a un

do y moldeado a través de las actividades cotidianas.

mosquito que permanece volando o sumergido en las

La formación del cuerpo surge desde los mitos de cre-

aguas de los ríos, para que todos los niños aprendan a

ación de la gente ticuna, y tiene una fuerte relación con

nadar o no se ahoguen. Doña Francisca, madre líder

la naturaleza, el territorio y las creencias sobre el mundo.

dedicada al trabajo de la chagra y al bienestar de sus

Por ello, el cuerpo es más que un elemento biológico y

hijos, al respecto comentó:

fisiológico, es un campo cultural lleno de símbolos, cre-

84

CuerPOS AMERINDIOS

Mujer de 23 años saliendo de bañarse en una quebrada de San Martín.

85

CuerPOS AMERINDIOS

encias sobre el mundo. Por ello, el cuerpo es más que

y las percepciones que tienen ;estos sobre todo lo que

un elemento biológico y fisiológico, es un campo cul-

incluye el cuerpo y el espíritu y actuar luego sobre el

tural lleno de símbolos, creencias, significados, cuidados

mismo.

y ritos. Así mismo, el bienestar de las ticuna debe estar en concordancia con las características de un cuerpo

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al medio y de pertenencia a un colectivo, de ahí que las

tada para optar el grado de Magíster en antro-

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po-

86

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CuerPOS AMERINDIOS

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87

EL TATUAJE COMO UN SABER HACER LA CONSTITUCIÓN DE LA TÉCNICA EN LOS ESTUDIOS ESPECIALIZADOS DE BOGOTÁ •Carolina Romero Patiño ...el tatuaje lo veo como una forma de vida, una forma de arte, como una libre expresión de cada cual, de su espíritu, de lo que tiene adentro, de su manera de pensar, de la música que le gusta, de lo que le gusta, de las cosas que lo marcan en la vida, de sus recuerdos (...) El tatuaje es algo muy personal...

(Entrevista a Manuel Bonilla, aprendiz de tatuador, 2007)

Máscara miraña que representa al Dueño de los animales bajo su identidad de “Sol de la mitad”. En el dominio de la selva se ve asociado con varias avispas que ponen huevos en el cuerpo de otros insectos. Este modo de reproducción está asociado con las enfermedades enviadas a los humanos, asimilados, en este caso, con Máscara miraña colectada en losTatuaje insectos parasitados. realismo en sombras realizado por Andrés Cely Pt. Remanso del Tigre, 1988, colección Mutantes Tattoo. enparticular.

Foto de Philippe Blanchot.

•Carolina Romero Patiño Magíster en Antropología - Línea Social de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Este escrito se sustenta en el trabajo de campo desarrollado en cuatro estudios de tatuaje especializados (Mutantes, Rotten Spider, Killer Pain y Violent) en la ciudad Bogotá en el año 2007 y primer semestre del año 2008.

CuerPOS AMERINDIOS

A

l reflexionar sobre algunos aspectos de la

poral, en una forma de construir y reconstruir el cuerpo

práctica del tatuaje en el contexto contemporáneo,

a través de un espacio simbólico, la piel; una piel mar-

especialmente aquel que se realiza en los estudios es-

cada que comunica, expresa una identidad individual

pecializados de la ciudad de Bogotá a finales del si-

y colectiva, una piel que se convierte en una piel social

glo XX, centramos el análisis en la comprensión de un

(Turner, 1980).

saber hacer con los cuerpos, un saber hacer que se lee en la construcción y reconfiguración de una téc-

Atkinson (2003) define la modificación corporal como

nica específica para realizar tatuajes. La técnica es el

cualquier proceso de alteración física del cuerpo, ex-

conjunto de conocimientos, saberes, procedimientos,

periencias que involucran no sólo la modificación de

destrezas y habilidades tanto físicas como creativas e

la carne [flesh], la piel, la superficie, sino que se consti-

imaginativas que se ponen en juego a la hora de re-

tuye en proyectos corporales que modifican de alguna

alizar tatuajes permanentes en el cuerpo humano. Así,

manera al sujeto en su imagen corporal y en su experi-

la técnica del tatuaje se establece a partir de tres ti-

encia de vida. La modificación del cuerpo se manifiesta

pos de conocimientos y habilidades que desarrollan

en dos vías, la modificación corporal permanente o no

los sujetos tatuadores en los estudios especializados: el

permanente, diferenciadas principalmente por la per-

conocimiento y dominio técnico de los insumos, instru-

manencia y/o remoción de elementos en el cuerpo. Las

mentos y herramientas; el conocimiento artístico, y el

modificaciones corporales se pueden distinguir en cu-

conocimiento sobre las prácticas de bioseguridad.

atro sub-categorías: “camuflaje, expansión, adaptación

EL TATUAJE, UNA PRÁCTICA DE MODIFICACIÓN CORPORAL

y el rediseño” (2003: 25).

La modificación corporal desde el camuflaje son aquellos

El tatuaje contemporáneo es una práctica de modifi-

procesos organizados por los individuos para ocultar, cu-

cación corporal permanente que consiste en la inserción

brir, enmascarar o mejorar la estética del cuerpo biológi-

o introducción de pigmentos bajo la epidermis con el fin

co, procesos temporales y no invasivos cuya elaboración

de crear marcas, texturas e imágenes en la parte superi-

puede ser diaria y constante como el maquillaje, el uso

or del cuerpo (Schildkrout, 2004). Es una práctica que se

de perfumes, aromas y la depilación, entre otras (Atkin-

constituye en una opción de intervención estética-cor

son, 2003: 25). La expansión se manifiesta como la com-

91

CuerPOS AMERINDIOS

pensación o la superación de limitaciones del cuerpo

cación corporal un sentido de la experiencia. Rubin

natural, limitaciones biológicas. Sin embargo, algunos

(1988) relaciona el elemento biográfico con las prác-

propósitos de la alteración corporal desde la expansión

ticas de modificación corporal permanente y, para el

pueden corresponder a aspectos estéticos y procesos

tatuaje este elemento se encuentra fortalecido por una

de experimentación del individuo con su cuerpo, por

memoria visual impresa en el cuerpo que manifiesta y

ejemplo la perforación de diversas partes del cuerpo

evoca constantemente las transformaciones vividas por

para introducir joyas u otros objetos decorativos de gran

los sujetos. Por lo anterior, el tatuaje como práctica en el

tamaño. Las modificaciones corporales de adaptación

cuerpo no sólo se expresa a través de las imágenes tat-

incluyen procesos en el cuerpo más permanentes y se

uadas sobre la piel, sino también es visible en las formas

pueden manifestar en la reducción o eliminación de

narrativas producidas por los sujetos, porque detrás de

partes del cuerpo de acuerdo con normas socialmente

cada tatuaje deviene una práctica narrativa (Langellier,

establecidas de comportamiento y/o presentación cor-

2001). DeMello (2000) plantea que los sujetos tatuados

poral (bustos grandes o pequeños, cambios de texturas

construyen el sentido de sus tatuajes y de los tatuajes en

de los pelos como alisados o rizados, largos o cortos).

general a través de la re-creación de narrativas de tatuaje que permiten definir y explicar la práctica realizada

Y por último, las modificaciones corporales de redis-

en el cuerpo, su historia con el tatuaje y la interpelación

eño, donde se enmarcan las prácticas de tatuaje, son

de un cuerpo individual tatuado con un cuerpo social.

proyectos más invasivos, dramáticos, permanentes y

No obstante, DeMello diferencia las narrativas de tatu-

donde literalmente se re-construye el cuerpo. Atkinson

aje de otro tipo de narrativas porque éstas no depen-

(2003) plantea que a diferencia de otro tipo de modifi-

den únicamente de la memoria sino que se constituyen

cación corporal, los proyectos de rediseño implican un

y re-configuran como procesos auto-reflexivos de la ima-

nivel mayor de compromiso en la previsión, planificación,

gen corporal. Pedraza (2004) define la imagen corporal

reflexividad y la conciencia de sí mismo. Estos proyectos

como la interacción de miradas y reacciones, —”la auto-

corporales, como otros, son actos fundamentales de

percepción, el reflejo especular, la mirada ajena, la propia

intercambio humano: “es decir, otros pueden estar in-

reacción a ellas, la percepción de los otros” (2004: 4)—

volucrados directamente, proporcionando un servicio

que constituyen la propia imagen del cuerpo.

de modificación corporal (por ejemplo, estilistas, entrenadores físicos o doctores)” (2003: 27); para el caso del

En las prácticas de tatuaje, la configuración y recon-

tatuaje, los hombres y mujeres que han construido un

figuración de las imágenes corporales hacen que el su-

conocimiento especializado para realizar tatuajes en los

jeto re-construya constantemente su narrativa de tatuaje

cuerpos humanos: los/as tatuadores/as.

porque él re-hace como narrador y para el oyente no sólo los hechos del tatuaje sino las justificaciones para su

De otra parte, el tatuaje también se puede entender

incorporación, su percepción y conceptualización, que

como una construcción narrativa que realizan los sujetos

desde la mirada propia y de los otros reevalúan o reafir-

tatuados con el fin de otorgar a sus prácticas de modifi-

man las consideraciones estéticas alrededor del tatuaje:

92

CuerPOS AMERINDIOS

Dominio técnico, instrumentos, arte y bioseguridad: área de tatuajes del estudio Mutantes Tattoo Studio.

93

CuerPOS AMERINDIOS

“Así, pese a ser una expresión individual, el tatuaje está

delimitado por lo social e incluso puede afirmarse que el sentido de tatuarse se construye en función de la relación con los otros” (Pérez, 2009: 89).

En la acción de tatuar y ser tatuados los sujetos construyen un cuerpo de sentido porque a través de la experiencia se pueden leer las acciones, definiciones y concepciones de los sujetos sobre un saber-hacer con y en el cuerpo: “Los procesos de gestación de ese cuerpo de senti-

do se activan en los más diferentes espacios de relación, como una especie de sensibilidad para las cosas y para el modo de enunciarlas” (Farina, 2005: 345). Así, analizar el cuerpo de sentido en los sujetos tatuados significa una exploración de esa materialidad de la experiencia con el tatuaje a través de la mirada o la re-interpretación de las narrativas que los sujetos producen. Todo lo anterior se presenta como un marco de comprensión sobre las prácticas de tatuaje definidas como proyectos corporales de modificación permanente que permiten construir y reconfigurar la subjetividad de los individuos.

LA PRÁCTICA DEL TATUAJE EN LA CIUDAD DE BOGOTÁ Rubin (1988) define la práctica del tatuaje como un tipo de renacimiento que se da en la cultura contemporánea.

Este renacimiento se expresa en la transformación del cómo se realizan los tatuajes en la actualidad. Fleming (2000) define el renacimiento del tatuaje en términos de un cambio de percepción y definición de los sujetos tatuadores que pasan de ser marginales a artistas-profesionales; de los sujetos tatuados que ya no son vistos ni definidos como anormales, innaturales, desviados, raros

Área de tatuajes, estudio Mutantes Tattoo Studio.

temporáneo se relaciona con el ingreso de la prácticaen el mercado mundial donde el tatuaje se convierte en un producto de consumo masivo, permitiendo que se legitimen socialmente bajo una nueva fachada y presentación social las tiendas y locales especializados que confieren al tatuaje una imagen de actividad profesional y artística, “convirtiéndose en parte en una opción estética y vivencial ensayada por las nuevas generaciones” (2003: 10).

Los locales y/o estudios de tatuaje se constituyen en el contexto contemporáneo en espacios creados específicamente para realizar prácticas de tatuaje. Estos espacios se definen como públicos, accesibles y comerciales que ofrecen un servicio-arte especializado a una clientela1 interesada, pero también se constituyen como espa-

o exóticos sino que se reconoce en ellos el consumo y la práctica de una forma de arte legítima sobre los cuerpos.

Pérez (2003) plantea que la definición del tatuaje con

94

1

Las personas que buscan todo tipo de información sobre tatuajes para posteriormente ser incorporados.

CuerPOS AMERINDIOS

Danny en la forma de realizar tatuajes se diferenciaba de las estrategias que habían desarrollado los tatuadores locales, porque éstos trabajaban de manera casera,

artesanal, pirata1, con insumos, productos y máquinas de auto-construcción debido al difícil acceso y consecución de estos objetos al ser industriales, importados y costosos. cios semi-públicos y privados determinados por las rela-

Se distingue para la práctica del tatuaje en la ciudad

ciones como amistad, compañerismo, sentido de gremio

de Bogotá un antes y un después de la Casa de tatu-

y de comunidad.

ajes Danny Tattoo. Entonces, es posible plantear tres momentos claves para el desarrollo y la constitución

DeMello (2000) define la comunidad del tatuaje como

de la práctica del tatuaje contemporáneo en la ciu-

una comunidad real en el sentido en que es experi-

dad de Bogotá. El primer momento corresponde a los

mentada por gente tatuada, una comunidad que se

primeros años de la década del noventa donde surgen

expresa en las páginas de las revistas y/o periódicos

algunos locales y estudios de tatuajes influenciados por

especializados, en las noticias y discusiones de los gru-

la presencia de Casa de Tatuajes de Danny Tattoo. El

pos de Internet y en los eventos de tatuaje en vivo (las

segundo momento se relaciona con los últimos años de

convenciones). En la ciudad de Bogotá la comunidad

la década del noventa donde se reconoce una época

del tatuaje ha estado fuertemente impulsada por la

dorada para el tatuaje, impulsado y acompañado por

dinámica de los estudios especializados.

la gran demanda de perforación corporal. El tercer momento se constituye a partir de los primeros años del

La práctica del tatuaje en los estudios especializados es

siglo XXI donde se evidencia un auge de la práctica sin

relativamente nueva para la ciudad de Bogotá. La evo-

negar sus problemáticas y restricciones; por ejemplo,

cación es de aproximadamente 20 años con la men-

en la ciudad actualmente existe una gran cantidad de

ción del recordado tatuador profesional belga Danny

locales y estudios de tatuaje especializados y profesio-

Tattoo, dueño y fundador de Casa de tatuajes Danny

nales, tatuadores/as, la práctica es visible en medios

Tattoo, el primer estudio especializado y profesional de

masivos de comunicación (prensa escrita y televisión),

tatuajes en la ciudad.

existe un proceso de co-construcción de política pública (congresistas y tatuadores) para regular la práctica

Danny llega a Colombia a mediados de la década del

y el cambio evidente en las percepciones y represen-

ochenta y se radica en el país, específicamente en la ci-

taciones sobre los/as tatuadores/as que se asocian en

udad de Bogotá donde se dedica a realizar tatuajes en su estudio ubicado en la calle 24 con carrera 5a, en pleno centro de la ciudad. La concepción que manejaba

1

Categorías encontradas para definir un tipo de práctica del tatuaje desarrollada por fuera de los locales y estudios especializados.

95

CuerPOS AMERINDIOS

Izquierda: Estructura de la máquina eléctrica de tatuaje. Ilustración por Carolina Romero.

Abajo: 2ª Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, el 18 de Agosto de 2008.

96

CuerPOS AMERINDIOS

el medio social como artistas de la piel. En este orden,

una tecnificación que desde los postulados de Elías

la práctica del tatuaje se define como un saber-hacer

(1998) es un proceso de aprendizaje social (sociogéne-

porque implica en algunos sujetos la construcción de

sis y psicogénesis) que permite por un lado el perfecci-

un conocimiento especializado sobre y con el cuerpo,

onamiento, mejoramiento del conocimiento, y por otro,

la creación y experimentación sobre él, con los distintos

la transformación y optimización de los distintos insumos

insumos y herramientas. Por todo lo anterior, para com-

y herramientas utilizados para realizar tatuajes.

prender la constitución del sujeto tatuador y de su técnica es necesario indagar y analizar cómo realizan estas

Los Insumos y Herramientas

prácticas, cómo se construye este saber hacer y cómo

El dominio técnico de los insumos y herramientas es el

desde la narrativa de los mismos tatuadores se define

conocimiento que desarrollan los tatuadores en relación

el tatuaje en un contexto urbano y contemporáneo.

al uso y diálogo que generan con ciertos objetos como

LA CONSTITUCIÓN DE LA TÉCNICA

la máquina eléctrica de tatuaje, los pigmentos, ungüentos, agujas de tatuaje y catálogos especializados, entre

En palabras de los tatuadores la técnica del tatuaje se

otros, que adquieren una importancia en el desarrollo

entiende como: “la manera en que cada quien hace y

de la práctica contemporánea porque se constituyen

aprendió hacer tatuajes” . Así, la técnica es un conjunto

en herramientas y objetos simbólicos del tatuador, de su

de conocimientos, saberes, procedimientos, destrezas,

constitución y de su definición como profesional.

1

habilidades físicas, creativas e imaginativas que desarrollan y perfeccionan los tatuadores para realizar tatuajes

La máquina de tatuaje se torna una parte o una exten-

permanentes en el cuerpo humano. Existen tres tipos de

sión del cuerpo de los tatuadores, una herramienta indis-

conocimientos y habilidades que componen la técnica:

pensable y apropiada para realizar tatuajes más rápido,

el conocimiento y dominio técnico de los insumos, in-

mejores y de mayor tamaño. En este orden, los insumos

strumentos y herramientas; el conocimiento artístico y el

y herramientas adquieren una dimensión simbólica que

conocimiento sobre las prácticas de bioseguridad.

dan sentido a la práctica convirtiéndose en signos-objetos de identidad. Así, en la definición del tatuador profe-

El desarrollo de la técnica del tatuaje en los estudios ha

sional y su saber hacer profesional, la máquina de tatuaje

estado relacionado con la consolidación por parte de

eléctrica juega un papel determinante al atribuírsele un

los tatuadores de unos conocimientos específicos alred-

significado dentro del campo de los tatuadores porque

edor de los cuerpos, el uso y manejo de los insumos como

no es lo mismo hacer un tatuaje con una máquina pro-

pigmentos y ungüentos, de las herramientas (la má-

fesional que con una máquina casera, o una máquina

quina eléctrica de tatuaje) y el perfeccionamiento de

nacional a una máquina importada.

las habilidades artísticas. Lo anterior se presenta como Otro objeto primordial para el desarrollo de la práctica 1

Andrés Cely, tatuador del estudio Mutantes Tattoo. Diario de cam-

del tatuaje son las agujas de tatuaje que se asemejan o

po, 16 de Noviembre del año 2007.

se asumen como los pinceles que sirven para pintar la piel

97

CuerPOS AMERINDIOS

Tatuaje realizado por Jorge Villamil en la 2ª Convención Nacional de Tatuadores, 18 de Agosto de 2008. Foto de Benjamín Morantes.

98

CuerPOS AMERINDIOS

e introducir los pigmentos, al igual que los pinceles que se utilizan para pintar un lienzo en blanco. Existe una variedad de agujas que se utilizan de manera distinta en el desarrollo de la técnica; así, por ejemplo, las agujas usadas para delinear son diferentes a las que son usadas para rellenar.

El aumento de la demanda y la oferta del tatuaje en la ciudad de Bogotá generaron la necesidad de acceso, uso de insumos y herramientas especializadas para esta práctica, dinámicas que han fortalecido la actual industria del tatuaje. En el contexto local estos insumos, ungüentos, pigmentos y herramientas, objetos que se caracterizan por ser de producción masiva e industrial, se consiguen con mayor facilidad, a precios más económicos y asequibles para la mayoría de tatuadores. Algunos estudios de tatuaje se constituyen en distribuidores de insumos, máquinas eléctricas profesionales de tatuaje de fabricación industrial nacional o internacional.

El Tatuaje, un Arte sobre un Lienzo Andante Los tatuadores que hicieron parte de esta investigación planteaban que toda persona que aspire a realizar tatu-

Tatuaje tradicional realizado por Benjamín Morantes en Mutantes Tattoo Studio.

ajes en el cuerpo humano debe aprender a dibujar en papel y luego en la piel. Entonces es necesario desarrol-

artistas especializados por realizar un tipo de arte sobre

lar y consolidar un conocimiento sobre la realización de

la piel. No obstante, en el desarrollo de la técnica y es-

imágenes, el manejo de proporciones, simetrías, proyec-

pecíficamente en el conocimiento artístico, existe una

ciones, sombras, el uso y mezcla de los colores, además

diferencia entre la habilidad de dibujar sobre papel y la

de un ejercicio imaginativo y creativo de diseños. Lo ante-

de plasmar sobre la piel la misma imagen que hace que

rior en la técnica se denomina el conocimiento artístico.

en el tatuaje contemporáneo es frecuente identificar un proceso de copia y réplica de la imagen. Sin embargo,

El conocimiento artístico se constituye en uno de los princi-

el tatuaje se puede comprender más como la realización

pales argumentos para definir el tatuaje corporal perman-

de un “modelo reducido” que en términos de Lévi-Strauss

ente como una forma de arte y, por tanto, los sujetos tat-

(1972) corresponde a esa renuncia que hace el artista-

uadores se auto-definen y auto-reconocen como artistas

tatuador sobre determinadas dimensiones de la imagen,

99

CuerPOS AMERINDIOS

como por ejemplo la transformación de los colores, las texturas de las superficies, las impresiones táctiles, los efectos de las sombras, perspectivas, volumen, movimiento o dimensión espacial, que se reconfiguran y re-contextualizan sobre la piel y el cuerpo humano.

En el modelo reducido “el conocimiento del todo precede al de las partes” y sobre este conocimiento del todo, la razón del procedimiento de la copia es precisamente una creación que pueda mantener la ilusión del “tamaño natural” de la imagen y sus partes, pero una ilusión que no es una simple proyección o un homólogo pasivo del objeto, sino que se constituye en una verdadera y nueva experiencia con la imagen (Lévi-Strauss, 1972). Entonces, en la realización de un tatuaje, más que un ejercicio de réplica, se produce –—en vez de reproducir— una nueva imagen de la misma imagen es decir, se ha crea una me-

táfora. Por ejemplo, en la imagen de la pág. 101, se puede observar la construcción de un modelo reducido que corresponde a un tatuaje de estilo realista, es decir, un tatuaje que busca plasmar la mayor cantidad de características y elementos reales de la imagen desde su tamaño natural a la piel.

Tatuaje tradicional. Foto de Benjamín Morantes.

El estilo del tatuador en el campo de la práctica del tatu-

desde catálogos y/o revistas especializadas, cada tat-

aje se traduce como la identidad que le imprime cada

uador incorpora en su trabajo una re-interpretación y re-

sujeto a su saber hacer, a las imágenes de tatuaje que

configuración de las imágenes a tatuar sobre la piel de la

realiza. El estilo no se define únicamente por un dominio y

perosona.

construcción individual de la técnica en relación al grupo social, sino que se manifiesta en el

Cada tatuador define su estilo desde la forma de hacer

tipo de creación y especialización de cada sujeto en el

tatuajes y las decisiones y opciones que asume y pone en

campo de la práctica. Así, cuando un tatuador realiza un

juego para ello. De acuerdo con lo anterior, el estilo se de-

tatuaje, crea una huella digital con su trabajo; el tatuaje en

termina por el tipo de aprendizaje experimentado por el

este sentido es único e irrepetible porque aunque las imá-

sujeto pero también en la re-configuración de ese cono-

genes se seleccionen, escojan, copien y sean extraídas

cimiento construido; entonces entran aquí las dinámicas

100

CuerPOS AMERINDIOS

Entre los estilos más mencionados en la investigación están: el tatuaje vieja-escuela o tradicional, nueva-escuela, el tatuaje color, el tatuaje sombras, tribal, oriental, biomecánico y biogenético, realismo, letras, cover-up o cubrimientos y, finalmente, el tatuaje compuesto que en el campo de la práctica no se define como un estilo específico sino por ser la combinación de varios estilos o del estilo de diversos tatuadores. Presentamos a continuación algunos ejemplos de estilos de tatuajes.

El estilo tradicional o vieja escuela: se reconoce por manejar un repertorio de imágenes muy populares en los años de 1940 y 1950; son tatuajes cuyas imágenes se relacionan con animales salvajes como leones y panteras, dragones, sirenas o mujeres semidesnudas, juegos de azar, personTatuaje nueva escuela. Fotografía de Benjamín Morantes en la 2a Convención de Tatuadores, 18 de Agosto de 2008.

ajes religiosos (Jesucristo, Virgen María, santos o ángeles), cráneos, etc. (Barbosa, 2006).

de experimentación, innovación, diseño y re-creación de

Nueva escuela: este tatuaje tiene un diseño con más mov-

las imágenes de tatuajes, el tipo de agujas y máquinas a

imiento, perspectiva, variedad de colores (ácidos como

utilizar, la combinación, obtención y mezcla de los colo-

el naranja, verde limón, fucsia) fuertes y brillantes, líneas

res, el grosor de las líneas, los efectos de luz o sombras,

de contorno gruesas, imágenes extraídas o re-creadas de

elementos que definen no sólo el estilo del tatuador sino

tiras cómicas, dibujos animados, etc. “Este estilo recuerda

también del tatuaje.

el tipo de diseño de tatuaje grafitero, señalando que el grafiti es uno de los elementos de la cultura hip-hop” (Bar-

Un estilo puede ser la combinación y re-configuración

bosa, 2006: 117).

de varios estilos. Los tatuadores se han dado a la tarea de experimentar con los estilos de tatuaje; esto en parte

Oriental: se define como un tatuaje ‘tradicional’ de la

se puede entender por la variedad y la accesibilidad a

cultura japonesa, el Horimono. Este tatuaje es de gran

ciertos insumos como pigmentos, pues en el mercado es

tamaño, por lo general se compone de otras imágenes

posible encontrar nuevas gamas de colores (naranjas,

de tatuaje para representar una historia o un mito. El es-

fucsias, verdes ácidos, etc.), revistas que muestran el tra-

tilo oriental maneja una variedad propia de colores, per-

bajo experimental de otros tatuadores (no sólo en tatu-

spectivas, simetrías y equilibrio entre las imágenes tatua-

aje, sino trabajos en aerografía, óleo o fotografía), sin de-

das. Este estilo de tatuaje fue el más nombrado entre los

jar de mencionar la variedad de imágenes en Internet.

tatuadores como preferido para tatuar y ser tatuado.

101

CuerPOS AMERINDIOS

Tatuaje de terror. Foto de Benjamín Morantes en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007.

102

CuerPOS AMERINDIOS

Biomecánica y Biogenético: Estos tatuajes representan imágenes de la relación cuerpo-máquina, metáforas sobre mutaciones del cuerpo humano, de los tejidos; tatuajes que representan un adentro del cuerpo humano y que ilustran las partes, uniones, estructuras, conexiones entre un cuerpo, una máquina o una mutación genética.

Terror: Este estilo de tatuaje se re-apropia desde las imágenes construidas por la industria cinematográfica y televisiva que presentan personajes monstruosos, anormales, seres híbridos de humanos con animales, seres míticos o de otros planetas, etc.

Tribal: es un estilo que se influencia de imágenes de tatuajes tribales tradicionales de los pueblos indígenas, principalmente de las islas del Pacífico Sur, y que llegó al mundo occidental por los navegantes y viajeros ingleses en el siglo XVIII. Este estilo de tatuaje se caracteriza por manejar un solo color como el negro, imágenes no figurativas que consisten en arabescos y cuyos movimientos forman distintas figuras (Pérez, 2003).

Tatuaje tribal en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007. Foto de Benjamín Morantes.

Realismo: Este estilo de tatuaje por demás exigente, requi-

específica del cuerpo y que permite organizar a través de

ere cierta habilidad, competencia artística y construcción

las imágenes tatuadas y bajo las distintas narrativas, una

de conocimiento desde los sujetos tatuadores. Deben

idea o concepto en conjunto. Así, este tipo de tatuajes

comprender las formas corporales, anatomías, uso de

son tatuajes de gran tamaño que se componen de la var-

los colores, proporciones, simetrías y proyecciones de los

iedad y estilos de otros tatuajes.

seres humanos y animales, de los objetos y las cosas con las cuales han tenido alguna experiencia y, por tanto, han

El reto de tatuar o plasmar imágenes permanentes sobre

construido un conocimiento objeto-imagen. En el estilo re-

la piel de tal calidad —como un buen dibujo en un pa-

alista hay dos distinciones: el realismo en color y el realismo

pel— por parte de los tatuadores, requiere la construcción

en sombras.

y apropiación de un conocimiento sobre la estructura del cuerpo y la piel desarrollado o construido de aprendizajes

Tatuaje compuesto: Me refiero al tatuaje compuesto

previos desde la educación formal. Estos conocimientos son

como aquel que se construye poco a poco en una parte

aquellos que corresponden al campo del conocimiento

103

CuerPOS AMERINDIOS

Tatuaje biogenético. Foto de Benjamín Morantes en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007.

Tatuaje oriental realizado por Benjamín Morantes en Mutantes Tattoo Studio.

médico, al conocimiento autorizado para hablar sobre el

elementos que la componen y la distinguen como pelos,

cuerpo, su anatomía, su comportamiento o reacción a in-

cicatrices, lunares, pecas, manchas, erupciones.

tervenciones de la superficie, la piel y el cuerpo.

Los fluidos que entran y salen como la sudoración y la Los tatuadores han construido todo un conocimiento so-

sangre intervienen y hacen parte del desarrollo del con-

bre las texturas con que trabajan, las pieles, material de

ocimiento artístico porque el tatuador aprovecha cierta

superficie especial, material vivo. El tatuaje se distingue

humedad y textura de la piel para hidratar el tatuaje y

aquí de otras formas de arte porque precisamente el ar-

facilitar el deslizamiento de las agujas y de la máquina

tista debe trabajar en un espacio vivo-dinámico, lo que

eléctrica. Cuando se tatúa, el cuerpo transpira agua,

significa concebir, entender y manejar ciertas caracter-

sangre y linfa. En varios ejercicios de observación en

ísticas que le son propias a la piel/cuerpo como el color,

la sala o área de procedimientos se evidencia cómo

la temperatura, la expulsión de fluidos, la diversidad de

los tatuadores frecuentemente hidratan y suavizan

tejidos, el grosor, las ondulaciones, la sensibilidad y otros

la piel en la realización de tatuajes con productos y

104

CuerPOS AMERINDIOS

ungüentos (vaselinas, sueros fisiológicos, paños húmedos) que al entrar en contacto con los fluidos corporales re-configuran las texturas líquidas y corporales.

condiciones en la realización de este tipo de tatuajes.

Las Prácticas de Bioseguridad en el Tatuaje El componente del gobierno sobre lo corporal1, se

En este sentido, el conocimiento artístico se entrelaza

reconoce en varias ciudades del mundo como la máx-

con el dominio técnico de los insumos, instrumentos y her-

ima expresión de la profesionalización en la práctica

ramientas porque al ser la piel una superficie no homogé-

del tatuaje, porque las percepciones y representacio-

nea, con distintos estados de grosor y ondulación, el tat-

nes del tatuaje como una intervención corporal de alto

uador tiene que dominar el pulso, la uniformidad de las

riesgo se debieron precisamente a prácticas pobres

líneas tatuadas y la profundidad de punción con la aguja

en sanidad, realizadas por los tatuadores a mediados

de tatuar sobre la dermis para introducir el pigmento, col-

del siglo XX (DeMello, 2000). El uso principalmente de

or o tinta. Al iniciar un proceso de construcción de saber

agujas de tatuaje no desechables se constituyó en un

hacer tatuajes sobre el cuerpo humano, los tatuadores

problema porque el conocimiento médico relacionó la

deben identificar las pieles y experimentar sobre ellas.

incidencia de las agujas para tatuaje con la transmisión de hepatitis, sida u otras enfermedades de contagio

Cada piel es única, sin embargo alrededor de ellas se gen-

inter-sanguíneo.

era todo un aprendizaje de tal manera que al realizar tatuajes éstas cicatricen correctamente para que no queden

En la ciudad de Bogotá, el debate y la reflexión sobre

marcas queloides. La idea es que la cicatriz no sea notoria

el tema de las condiciones no adecuadas en la prác-

pero el color sí, es decir, en palabras de Benjamín Moran-

tica del tatuaje y el problema de salud pública se visibi-

tes, “no dañar la piel”.

lizó directamente con las prácticas de perforación corporal, especialmente en personas jóvenes, menores de

Antes de tatuar sobre el cuerpo humano, los tatuadores

edad, profundizando así la preocupación entre padres,

ensayan sobre distintas superficies con el fin de dominar

maestros, médicos y jueces quienes veían —y aun lo

el pulso, dominar la contundencia de las líneas y realizar rellenos parejos. Como superficies de ensayo se prefieren aquellas cuyas características son semejantes a la textura

1

Foucault (1991) plantea que el gobierno se debe entender más allá de las estructuras políticas o la dirección de los estados; go-

de la piel humana; así, entre las más utilizadas para prac-

bernar es la forma en que se dirige y controla la conducta y las

ticar están la piel de tocino, la piel de gallina, algunas fru-

posibilidades de acción de los individuos o los grupos. “Gobernar,

tas, icopor, láminas sintéticas de fomi y recientemente la

en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los

piel sintética de fabricación industrial. Un elemento clave

otros” (1991: 16). Entonces, el gobierno sobre lo corporal es el con-

para entender el proceso de profesionalización de la

trol y la dirección de las posibles acciones de los sujetos en relación

práctica del tatuaje en la ciudad de Bogotá y en el

con sus cuerpos, qué pueden y no pueden hacer con ellos, cómo

país es precisamente la construcción de una política

se normalizan y naturalizan los cuerpos individuales en los cuerpos

pública que regule, controle y establezca algunas

sociales.

105

CuerPOS AMERINDIOS

“conjunto de medidas preventivas destinadas a mantener el control de factores de riesgos laborales procedentes de agentes biológicos, físicos o químicos logrando la prevención de impactos nocivos asegurando que el desarrollo o producto final de dichos procedimientos no atenten contra la salud y seguridad de trabajadores, clientes, visitantes y medio ambiente”. (Ballesteros, 2008)

Es así como las prácticas de bioseguridad en el tatuaje se convierten en el principal argumento para legitimar esta modificación corporal permanente ante la sociedad y las distintas entidades gubernamentales reguladoras (Secretaría de Salud). Este conocimiento se ha construido a partir de experiencias de enseñanza-aprendizaje donde los tatuadores adoptan y re-interpretan conceptos y prácticas de higiene, desinfección, esterilización y uso de material desechable, ampliamente aceptados, para controvertir las percepciones y representaciones del tatuaje como práctica de contagio, alto riesgo y peligrosa para la salud de los ciudadanos.

La industria actual se ha venido especializando y reconfigurando de acuerdo al desarrollo del conocimiento de Tatuaje compuesto realizado por César Gómez, Local Violent Studio.

perciben así— en estas prácticas un riesgo y un peligro para la salud de hijos, estudiantes, posibles pacientes y ciudadanos.

Aparece aquí el concepto de bioseguridad que se re-

las prácticas de bioseguridad en el tatuaje, produciendo y ofreciendo insumos cuyo uso es desechable, previamente esterilizado, empacado, sellado, de material especial como el acero quirúrgico o el titanio y con los debidos registros sanitarios y médicos1.

1

Productos que deben contar principalmente con el registro del

apropia y re-contextualiza en el campo de la práctica

INVIMA, la institución colombiana de carácter público que se en-

del tatuaje y que se asocia al:

carga de la vigilancia y el control de las normas sanitaria.

106

CuerPOS AMERINDIOS

objetos plásticos), constituyen un tipo de relación corporal en la realización de tatuajes y/o perforaciones que se manifiesta en todo un protocolo entre clientes y tatuadores.

El tatuaje entra así en un nuevo campo de representación, ya no desde el estigma de la marca del primitivo, el salvaje, criminal o ex presidiario, sino como prácticas contemporáneas de embellecimiento, decoración y modificación corporal con un alto grado de control y Estructura de la piel e introducción de pigmentos. Ilustración por Carolina Romero.

regulación de los cuerpos y los sujetos, controvirtiendo los discursos médicos y jurídicos que sitúan el estigma en el discurso del contagio, la enfermedad, el alto riesgo y

En los estudios de tatuaje se han re-apropiado los conceptos y hábitos del desecho es decir, la utilización de insumos y herramientas para la realización de un tatuaje

el daño corporal.

CONSIDERACIONES FINALES

en un solo cliente con el fin de no contaminar o infectar

En nuestras sociedades el tatuaje se presenta como una

a otro cliente y, así, no poner en riesgo o afectar la salud

de las prácticas corporales que evidencian la capaci-

de unos y otros. Entre los objetos que se definen y se usan

dad de acción y decisión de los sujetos sobre los cuer-

como desechables están principalmente las agujas es-

pos, los diversos usos sociales que se le dan al cuerpo

pecializadas de tatuaje, los guantes, los tapabocas, los

como objeto de consumo, como signo y como espacio

papeles-paños con que se limpian las pieles, objetos que

de construcción, comunicación y expresión, porque el

en la práctica se constituyen de uso privado.

cuerpo de los sujetos se convierte en una manera de apropiar y definir el mundo social.

Las prácticas de bioseguridad en los estudios de tatuaje se manifiestan en tres momentos y espacios: 1) Las prác-

Hoy en día, entonces, el tatuaje se ve como una forma

ticas de bioseguridad en la distribución, organización y

de arte, los tatuadores y tatuadoras se autodefinen y

decoración de los locales comerciales de tatuajes; 2)

reconocen en el medio social como artistas y profesion-

Las prácticas de bioseguridad que se ponen en juego a

ales, y los sujetos tatuados ponen en tensión los procesos

la hora de realizar tatuajes, es decir, en la sala o área de

de construcción corporal y de sujeto, evidenciando la

procedimientos; y 3), las prácticas de bioseguridad con

gama de opciones y acciones que se dan en el contex-

los cuerpos de los clientes y los/las tatuadores/as. En este

to contemporáneo y que impactan las prácticas cotidi-

último caso las prácticas de bioseguridad, además de

anas, los contextos e instituciones sociales. El análisis de

definirse como el no contacto corporal o un contacto

tres elementos interrelacionados que constituyen la técni-

mediado por barreras y límites (el uso de materiales y

ca del tatuaje: el conocimiento y dominio sobre algunos

107

CuerPOS AMERINDIOS

objetos específicos —máquina de tatuajes, agujas espe-

New Jersey: Princeton University

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109

NOCIÓN DE CUERPO Y PERSONA ENTRE LOS NUKAK BAKÁ, “GENTE VERDADERA”DE LA AMAZONIA COLOMBIANA •Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha

Los nukak llaman a las lagunas “madres grandes” y las consideran espacios femeninos; los ríos Guaviare e Inírida son “padres grandes”, término con el que también designan lo “antiguo”, los ancestros, y son espacios masculinos. A los caños los llaman buh, término que también designa el brazo de una persona. Refieren así la ubicación de grupos locales dentro del territorio utilizando expresiones que evidencian la relación entre partes del cuerpo: “gente del pecho” o “gente de la mitad”, y “gente de la parte alta, la coronilla o las cabeceras”.

CuerPOS AMERINDIOS

Erika. La l铆nea que parte de las orejas y llega hasta el ment贸n es usada s贸lo por las mujeres (2006).

35

CuerPOS AMERINDIOS

Fotografías por Dany Mahecha y Carlos Eduardo Franky

34

•Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha Antropólogos y magísteres en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia, entidad donde actualmente se desempeñan como profesores del Instituto Amazónico de Investigaciones Imani. Su acercamiento a los nukak data de 1991, durante la realización de su tesis de pregrado, hecha conjuntamente con Gabriel Cabrera. Desde entonces han implementado otras investigaciones con este pueblo y han participado en acciones de apoyo y asesoría a la atención institucional que diversas instituciones les han brindado.

CuerPOS AMERINDIOS

A

lguna vez dormíamos en un campamento nu-

ste episodio introduce asuntos claves de las nociones de

kak cuando nos despertó un gran alboroto. Varias mu-

cuerpo y persona entre los nukak, las cuales, más allá

jeres y niños lloraban y se lamentaban porque Euyi, un

de ser otra expresión de la diversidad socio-cultural hu-

hombre adulto, agonizaba: había estado muy enfermo

mana, se constituyen en elementos centrales que dan

a causa de lo que para nosotros era una infección res-

sentido, ordenan y regulan tanto la existencia individual

piratoria. Al acercarnos vimos a Euyi acostado en su

como la vida social de este pueblo. En efecto, las nocio-

chinchorro, aparentemente inconsciente. A su alred-

nes de cuerpo y persona de una sociedad se inscriben

edor había otros hombres adultos. Uno de ellos, Embe,

y configuran la subjetividad de las personas y, de forma

estaba sentado y con la boca aspiraba sobre el pecho

consciente e inconsciente, estructuran percepciones,

de Euyi y luego escupía en el piso. Embe repitió este pro-

emociones, raciocinios, decisiones y acciones. Por ello

cedimiento varias veces y en ocasiones lo combinó con

dichas nociones y las prácticas de cuidado corporal

la aplicación de una especie de masaje hecho con las

se manifiestan e inciden en los más variados aspectos,

manos, las cuales calentaba previamente en el fogón.

como la identidad étnica, la socialización de los niños, la

Cada masaje iniciaba en el cuello, seguía en dirección

moralidad, la alimentación, la enfermedad y los valores

a la cadera y terminaba alejado del cuerpo de Euyi, cu-

estéticos.

ando Embe sacudía las manos como si tratara de botar algo que se hubiera pegado en ellas.

En este texto exploraremos nociones de cuerpo y persona entre los nukak, las cuales, además, revelan aspectos

Al rato Euyi reaccionó y la tranquilidad volvió al asenta-

compartidos con otros pueblos indígenas amazónicos.

miento. Entonces nos explicaron que Euyi había sido

Entre estos aspectos están la producción de “gente ver-

atacado con un manap “dardo mágico”, enviado por

dadera”, la fertilidad humana y cósmica, y el manejo

un espíritu takueyi a solicitud de un nukak con quien Euyi

de las relaciones con los “otros”, bien sean humanos o

tenía conflictos. También que Embe había logrado revivir

pertenecientes a los diferentes tipos de seres que consti-

a Euyi, pues justo cuando su alma estaba abandonando

tuyen la sociedad cósmica.

el cuerpo Embe la había hecho retornar. Posteriormente,

Embe había sacado por completo el dardo mágico del

Con una población estimada actualmente en 600 per-

cuerpo de Euyi, lo cual garantizaría su recuperación total.

sonas personas, los nukak son un pueblo de tradición

113

CuerPOS AMERINDIOS

colonos dedicados al cultivo ilícito de coca e indígenas guayabero, sikuani, curripaco y tucano oriental. Durante los cinco primeros años de contacto, los nukak perdieron cerca del 40% de su población, debido a enfermedades nuevas para ellos y que adquirieron fortuitamente de sus vecinos.

LOS NENUK En esos años, los nukak tenían una alta movilidad residencial. Calculamos que entre 1991 y 1995 un grupo permanecía en promedio cinco días en cada campamento.

La gran mayoría de estos desplazamientos se daban al interior del territorio particular de cada grupo, donde obMónica. Los nukak combinan hoy adornos corporales tradicionales y foráneos (2009).

tenían de la caza y la recolección de frutas su principal fuente de sustento, que complementaban con la pesca y la siembra de pequeños huertos (véase Cabrera et al.,

Nómada de la Amazonia colombiana cuyo territorio se

1999 y Politis, 1996).

ubica entre los ríos Guaviare e Inírida, al nororiente del departamento del Guaviare. Tienen clanes patrilineales

Con el paso del tiempo, los nukak se integraron a la vida

exogámicos, es decir, una persona hereda la filiación

regional vinculándose como mano de obra en las cada

paterna y sólo se puede casar con alguien de un clan

vez más numerosas fincas cocaleras. Desde 2002, y como

diferente. Cada clan está asociado a un territorio especí-

consecuencia de la intensificación de la guerra por el

fico y estos en conjunto forman el territorio étnico. Hasta

control territorial y del negocio del narcotráfico del Me-

hace poco los nukak vivían en grupos que no supera-

dio Guaviare entre las FARC, los paramilitares y las Fuer-

ban las 40 personas, compuestos por un hombre maduro

zas Militares de Colombia, los nukak han sido víctimas de

con sus hermanos menores e hijos casados. En los últimos

asesinatos selectivos, trabajo obligatorio y reclutamiento,

diez años, diversos sucesos han obligado a estos indíge-

confinamiento y desplazamiento forzados. Así, a finales

nas a reorganizarse territorialmente y el anterior patrón

de 2009, unas 140 personas (el 29% del pueblo nukak) de

ha variado. Ahora, en los grupos conviven hombres de

las 305 (el 50% del pueblo nukak) que en algún momento

clanes diferentes relacionados a partir de alianzas matri-

se vieron obligadas a abandonar sus territorios, aún con-

moniales. No obstante, cada grupo tiene un líder, quien

tinuaban en situación de desplazamiento forzado en las

debe ser alguien que vive en el territorio específico de su

inmediaciones de San José del Guaviare.

clan. Este pueblo permaneció en aislamiento voluntario hasta 1988, año en que empezó a establecer relaciones

A pesar de lo dramático de este proceso y de los cam-

permanentes con sus vecinos territoriales, principalmente

bios que ha generado en su forma de vida —como la

114

CuerPOS AMERINDIOS

reducción de la movilidad, el deterioro de su estado nu-

Al momento del parto, la madre se aleja sola del cam-

tricional y de las condiciones higiénicas en los asenta-

pamento y un chamán, desde su chinchorro, reza para

mientos, y la disminución en las relaciones intergrupales—

facilitar el parto. En una de estas curaciones invoca el

entre los nukak siguen vigentes conceptos y prácticas

agua o suelos resbalosos, para que el bebé pueda salir

fundamentales para su reproducción social, como las

en forma fluida del vientre materno. Al escucharse el llan-

nociones de cuerpo y persona, las cuales abordaremos

to del recién nacido, otras mujeres acuden en auxilio de

enseguida examinando la gestación y nacimiento de un

la madre. Entre tanto, el padre pinta su rostro y lo adorna

niño.

con plumas, canta, permanece acostado en su chin-

LA FORMACIÓN DE LA “GENTE VERDADERA

chorro y, al igual que el resto de hombres, finge indife-

Luego que ha sido fecundada, una mujer debe mantener relaciones sexuales frecuentes, pues el embrión se alimenta de semen durante los primeros meses de vida.

Cuando el feto ya está grande y se comienza a abultar el vientre materno, la madre suspende las relaciones sexuales y entra en una dieta rigurosa que busca garantizar su salud y la del feto, pues éste se nutre de lo que se alimenta la madre a través del cordón umbilical. Aunque estas dietas varían en cada mujer, en general se basan en jugos de frutos de palmas y árboles que consideran “ácidos”, pues los “dulces” les pueden producir vómito.

También consumen caldos y carnes de pequeños peces y pájaros, y especies cultivadas en los huertos como el chontaduro y la yuca.

Entre los alimentos restringidos están los animales que son “gente” en otros niveles del cosmos, como la danta, el venado y primates como el mico nocturno (aspecto que abordaremos adelante). Tampoco debe consumir la carne de las aves, los peces y los mamíferos de mayor tamaño, o la de aquellos que han sido cazados con dardos envenenados. Por ejemplo, si la madre consumiera carne de roedores como la lapa, el feto podría perder su “pensamiento”; o si ingiriera carne de raya, el feto enfermaría picado por este animal, llegando inclusive a morir.

Choei, pintada con achiote (2007).

115

CuerPOS AMERINDIOS

Laura teje un canasto de bejuco yarĂŠ (2007).

116

CuerPOS AMERINDIOS

rencia frente al parto y al bebé.1Al otro día, el padre sólo

sustancias no se concibe como humano y por ello los

se levanta para ir al caño

niños no deseados o con defectos físicos antes eran

a limpiar su cuerpo, con el fin de garantizar la salud del

ahogados poco después del parto. Por contraste, aún

recién nacido. Para ello, entierra varios palos sin cáscaras

hoy, las crías de primate que adoptan como mascotas son alimentadas con leche materna, sus rostros son

formando un semicírculo. Allí toma mucha agua y vomi-

pintados y son criadas como si fueran seres humanos, a

ta varias veces. Al mismo tiempo, la madre corta a ras

tal punto que al morir reciben un funeral similar al de un

el cabello del bebé, le pinta el rostro y el cuerpo con

humano.

tinturas vegetales como el achiote y el carayurú, y lo adorna con plumas de aves. Los días siguientes, los nue-

La forma como se constituye el cuerpo individual está

vos padres permanecen en sus viviendas y no salen al

ligada a la noción de cuerpo social. De ahí que la ac-

bosque a conseguir alimentos. Con el paso del tiempo

titud asumida por el padre frente al recién nacido es

empiezan progresivamente a asumir sus tareas habitu-

la misma que se tiene con los afines visitantes de otros

ales, aunque mantienen las restricciones alimenticias.

grupos: permanecen pintados y en lo posible peluqueados, evitan las miradas y mantienen una relación indi-

Para los nukak, desde el momento de la concepción

recta con ellos, especialmente en las horas luminosas

el embrión adquiere un espíritu humano. Sin embargo,

del día y durante los primeros días. Con el tiempo, con

esta condición de humanidad es compartida tanto por

la convivencia, las sustancias rituales y alimenticias y los

los nukak baká, la “gente verdadera”, como por otras

cuidados mutuos, el recién nacido, al igual que un afín,

gentes de la sociedad cósmica, cuyos cuerpos y formas

entra a participar plenamente de la vida social del grupo.

de vida son, en otros niveles del cosmos, similares a los

Para los nukak, convivir, compartir alimentos y ayudarse

de la gente humana, pero que en nuestro mundo vemos

cotidianamente son fundamentales para constituirse

como animales. Por ello, al nacer, el bebé se encuentra

como de:na “familia, parientes”, aunque formalmente

en una etapa liminal. Es un ser que sólo será “verdad-

de:na solo denota a personas que pertenecen a un

eramente humano” luego de que su cuerpo haya incor-

mismo clan. En contraposición, quienes no comparten

porado sustancias humanas propias de nuestro mundo.

comida ni procuran un buen ambiente de convivencia

Entre estas sustancias están la lecha materna, las pintu-

se comportan como si fueran bi de:na “otra gente”, y

ras corporales y defensas chamanísticas como el agua

con ellos no existe obligación alguna de reciprocidad.

bendecida. Un niño que no ha incorporado estas sustan-

El convivir y compartir juntos es un tema reiterado en las canciones cotidianas, en las que a veces también se ex-

1

Este aspecto ha cambiado completamente entre los grupos

presa la tristeza de no tener parientes con quien hacerlo.

asentados cerca a San José del Guaviare, ya que el 95% de los partos de los últimos cinco años han sido atendidos en el hospital,

Convivir, además, marca la memoria afectiva de las

aunque algunos nukak afirman que las restricciones alimenticias

personas y es fundamental en la constitución de soli-

y ciertas protecciones chamánicas se siguen practicando.

daridades de género y entre parientes consanguíneos y

117

CuerPOS AMERINDIOS

afines que residen en el mismo grupo. Sin embargo, convivir implica asumir valores y comportamientos morales: evitar los chismes y las mentiras, compartir herramientas, controlar las emociones, tener buen humor y aguantar las bromas cotidianas, y ser colaborador, entre muchos otros. Quienes viven según estos principios son los nukak

baká, “la gente verdadera”. Por ello, no basta con tener un cuerpo humano para diferenciarse de otras gentes del cosmos. Hay que comportarse como gente verdadera, siendo este un tema central en los consejos dados por los mayores a los menores durante la crianza.

VIAJES POR EL COSMOS Y TRANSFORMACIONES CORPORALES Los valores de convivir y compartir sustancias también se reflejan en las relaciones con seres de otros niveles del cosmos, de las cuales se encargan los chamanes.

Para los nukak el cosmos está dividido en tres niveles:

jea “nivel de arriba”, yee “nivel intermedio” y bak “nivel de abajo”. En jea vive Cheujumka “el que tiene cabeza pequeña”, traducido a veces como “Dios”, quien es el jefe o dueño de todo lo que allí existe; también residen otros seres como el Sol, la Luna, los buitres y los espíritus

takueyi. En yee o el “nivel intermedio” vivimos nosotros, la gente humana y los espíritus nemep. Y en bak, el “nivel de abajo”, habitan los nun o bak muno, “la gente de abajo” que sube al nivel intermedio en busca de alimentos, tomando la apariencia de animales como la danta, el venado o el jaguar.

Cuando una persona fallece libera tres espíritus. El primero, que puede ser llamado nepi, desciende a bak “nivel de abajo” y se dirige a la Casa de la Danta que está en el territorio de su clan. Por este motivo, antes los nukak no cazaban ni consumían los animales clasificados

118

Bebé de quince días peluqueado y pintado con achiote (2010).

CuerPOS AMERINDIOS

como nun muno “la gente de abajo”, pues los consideran sus ancestros. El segundo espíritu, llamado nemep, se queda en yee “nivel intermedio”, en el lugar donde la persona falleció. Es un espíritu peludo y peligroso, que acecha en las noches y se alimenta de la sangre y la carne de personas y animales. Los atrae el cabello largo y por ello los nukak acostumbran mantener el cabello cortado a ras. Y el tercer espíritu, llamado mit baká, nu-

kak tekere o también nepi, se dirige a jea “nivel de arriba” donde es recibido e incorporado por los espíritus

takueyi de sus parientes muertos, quienes lo llevan a vivir a sus casas.

El mit baká es descrito como el pensamiento, la conciencia, el conocimiento adquirido o lo que guía a una persona en vida. También es la parte del cuerpo del chamán que se desplaza a los otros niveles del cosmos, mientras que en nuestro mundo queda su jichú, explicado como “la envoltura, el cuero, la piel o lo que entierran en este mundo cuando uno muere; en cambio el mit baká nunca muere”. Por esto los nukak asocian las fotos y los videos con una forma de capturar el nepi de las personas, ya que a pesar de haber fallecido ellas aparecen allí como si estuvieran vivas, lo cual genera mucha tristeza entre los parientes.

Cuando un chamán se transforma en determinado animal, lo que hace es poner a su mit baká el jichú de dicho animal. Algo parecido a “vestirse” con la forma de ese animal. Por ejemplo, cuando un chamán sube al nivel de arriba del cosmos para fertilizar ciertas especies de árboles frutales de nuestro mundo, se viste con el jichú del mono chi’chi’ y sube a un árbol ancestral y arquetípico de dichas especies. Una vez allí, comienza a sacudir las ramas y los frutos que caen al piso de jea

119

CuerPOS AMERINDIOS

“nivel de arriba”, traspasan de nivel cósmico y fructifi-

Además, los takueyi son muy agresivos con los nukak de

can en los árboles de nuestro mundo, los cuales tam-

otros grupos y no les gusta su compañía. Por esto recor-

bién son fecundados con las semillas que caen cuando

rer un territorio ajeno es muy peligroso, pues los visitantes

los espíritus takueyi preparan sus jugos en el nivel de ar-

quedan expuestos a los ataques de los takueyi de dicho

riba del cosmos.

territorio. Una manera de defenderse de estas agresiones es rezar y pintar y adornar el rostro y el cuerpo, así como

Los takueyi también ayudan a sus parientes en las ac-

untarse aromas vegetales. De esta forma, los takueyi no

tividades cotidianas en nuestro mundo y a los chamanes

agreden a las personas, pues las ven bonitas y les huelen

cuando viajan a los diferentes niveles del cosmos. Desde

a aromas parecidos a los que exhala la gente del nivel

que una persona nace, el espíritu takueyi de alguno de

de arriba.

sus ancestros empieza a acompañarla y protegerla. Sin embargo, los chamanes pueden tener varios takueyi e

Las pinturas faciales y las corporales —estas últimas hasta

incluso pueden tener una o varias esposas takueyi, con

hace algunos años— son también formas de ratificar y

quienes comparten pero cumpliendo ciertas restriccio-

expresar la condición de género masculino o femenino;

nes. Por ejemplo, durante una visita a jea “nivel de ar-

un estado social como la niñez, la soltería o la adultez, o

riba”, un chamán puede beber jugo fresco de chonta-

emociones como la alegría, el luto, la ira o el aburrimiento.

duro durante un baile ritual baap de los takueyi, el cual

Sin embargo, sobre todo, son una marca de humanidad

es similar al baile que celebra la gente humana. Sin em-

que comunica a las personas de otros grupos y a otros

bargo, no puede tomar del jugo fermentado, pues su es-

seres, como los takueji, que ellos son nukak baká “gente

píritu, su mit baká, no podría regresar a nuestro mundo,

verdadera”. Así, cotidianamente, dependiendo de su situ-

lo que le ocasionaría la muerte.

ación, los nukak se pintan diversos diseños en el rostro con achiote y, si tienen, con carayurú.

Además, los takueyi son quienes entregan el eoro a los humanos, una sustancia que los hombres inhalan para

Aparte de su valor estético, otros adornos corporales

adquirir poderes y conocimientos chamanísticos. Sólo

proveen defensas adicionales para las personas. Las

quienes han aspirado eoro pueden realizar curaciones,

pulseras tejidas en fibra de palma que antes los nukak am-

viajar por el cosmos, transformarse en diferentes ani-

arraban en forma muy apretada en las manos, tobillos y

males, fecundar el cosmos y ver y hablar directamente

rodillas, servían para incrementar la fortaleza y resistencia

con los takueyi.

física. Por ello, las empezaban a colocar desde la infancia temprana. Sin embargo, su uso fue desestimulado por

Sin embargo, los takueyi son responsables de gran

colonos y agentes institucionales, quienes las considera-

número de enfermedades de la gente humana, debi-

ban nocivas al “impedir la circulación”. Ahora los nukak las

do a los dardos que lanzan. Una parte de estos ataques

lucen muy poco, pero continúan elaborándolas para co-

son hechos a solicitud del chamán que protegen a

mercializar como artesanías. De otro lado, el collar hecho

consecuencia de un conflicto entre la gente humana.

con los dientes de los primates que cazan permitirá que

120

CuerPOS AMERINDIOS

Izquierda arriba: Tres generaciones. Diana, la abuela, corta el cabello de su nieta de quince d铆as (2010).

Izquierda abajo: Wilmer, Sim贸n y Duki con sus rostros pintados y adornados con aretes de plumas (2007).

Derecha arriba: Entrada de trompetas en un baile baap de chontaduro, celebrado en el campamento de refugiados nukak de Agua Bonita (2007).

Derecha abajo: Marinin y su familia de retorno a su territorio (2007).

121

CuerPOS AMERINDIOS

Esta

característica

de

la

cosmología

nukak

es

compartida por otras sociedades amazónicas y ha sido denominada por el antropólogo Viveiros de Castro como un multinaturalismo’ indígena que se opone al ‘multiculturalismo’ occidental. Según este autor, para los indígenas lo dado es el “espíritu” (esa condición de humanidad y cultura compartida por diferentes seres que habitan en distintos niveles del cosmos y que nosotros no vemos muy a menudo debido a la sociedad en la cual nos movemos y vivimos día a día.), mientras lo que se construye es el “cuerpo” (con diversidad de naturalezas). En contraste, para Occidente lo dado es el “cuerpo” y una naturaleza universal y compartida, Recolecta y disfrute de los frutos de la palma de cumare (2007).

y lo que se construye es el “espíritu”, con la diversidad cultural y la particularidad subjetiva. En suma, aquí hay

quienes lo usen sobrevivan si nuestro mundo vuelve a ser

dos modelos diferentes de pensar las relaciones entre los

destruido por una inundación proveniente del nivel de ar-

seres humanos y entre éstos y su ambiente.

riba del cosmos, pues los transformaría temporalmente en perros de agua, evitando que mueran ahogados.

CONSIDERACIONES FINALES

Sin embargo, estos dos modelos no conviven pacíficamente y en diálogo. Están en un conflicto donde el modelo occidental trata de imponerse sobre otros modelos,

Las nociones y prácticas corporales nukak relacionadas

como el indígena. Por ello, en el cuerpo también se in-

con la gestación y el nacimiento de un ser humano,

scriben y disputan relaciones de poder. Actualmente los

la noción de persona y los adornos corporales revelan

nukak se ven compelidos a reacomodar o adoptar va-

un cuerpo dinámico y en permanente construcción,

lores estéticos, nociones de salud-enfermedad, dietas y

transformación e interacción con los otros seres de la

técnicas de aprendizaje, entre muchos otros aspectos,

sociedad cósmica. Un cuerpo que, en términos de las

provenientes de la sociedad nacional, lo cual pone en

relaciones sociales, se constituye de forma similar al

entredicho su continuidad como pueblo autónomo y

de aquellos con quienes comparte el consumo de las

social y culturalmente diferenciado. Su futuro depend-

mismas sustancias —bien sean rituales o alimenticias— y

erá tanto de su capacidad para enfrentar las nuevas

cuidados mutuos. Así, uno de los principios centrales de

condiciones, como de la nuestra para establecer rela-

esta sociedad es transformar en consanguíneos a los

ciones más cordiales y respetuosas frente a personas

afines, sean estos humanos o seres de otros niveles del

que viven, piensan y sienten diferente. En este contexto,

cosmos. y es algo muy común que en nuestra sociedad

las nociones de cuerpo y persona de los nukak baká,

no vemos mucho a diario, pero nos enseña algo valioso.

de la gente verdadera, tienen mucho que enseñarnos.

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CuerPOS AMERINDIOS

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS •CABRERA, Gabriel, Carlos FRANKY y Dany MAHECHA. 1999. Los Nukak, nómadas de la Amazonia colombiana.

Bogotá: Unibiblos.

•POLITIS, Gustavo. 1996. Nukak. Bogotá: Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas Sinchi.

Niñas del campamento de refugiados nukak de Agua Bonita (2006).

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Este Libro se compuso con fines acadĂŠmicos para la materia DiseĂąo de Medio Editoriales de la Universidad jorge Tdaeo Lozano y sĂłlo tiene valor para el portafolio de los estudiantes que realizaron el ejercicio con este documento.

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