Cuerpos amerindios Arte y Cultura de las modificaciones corporales BI- centenario
una naci贸n en el mundo
Cuerpos amerindios Arte y Cultura de las modificaciones corporales
Cuerpos amerindios Arte y cultura de las modificaciones corporales Museo del Oro Banco de la República Exposición Guión y curaduría María Alicia Uribe Villegas Carolina Romero Patiño Museografía Germán Ramírez Forero - Museo del Oro del Banco de la República Diseño gráfico Mottif / www.mottif.com Fotografías Archivo Gerardo Reichel-Dolmatoff (Biblioteca Luis Ángel Arango, Banco de la República) Brian Moser (Eye Ubiquitous & Hutchison Library, England) Colección Brian Moser/Donald Tayler (Expedición Anglo-Colombiana 1960-1961. Pitt Rivers Museum, Oxford University) Gustavo Politis Clark Mantuel Rodríguez Giovana Liset Reyes Ilustraciones Juan Manuel Ramírez Agradecimientos Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh) Fondo de Promoción de la Cultura Carlos Eduardo Franky
Museo del Oro (Bogotá) Cuerpos amerindios : arte y cultura de las modificaciones corporales / Museo del Oro, Biblioteca Luis Ángel Arango ; exposición, guión y curaduría María Alicia Uribe Villegas, Carolina Romero Patiño ; fotografías Gustavo Politis, Clark Manuel Rodríguez, Giovanna Liset Reyes ; ilustraciones Juan Manuel Ramírez ; textos Dimitri Karadimas ... [et al.]. -- Bogotá : Banco de la República, 2010. 126, 191 p. : il. ; 26 cm. Título del lomo : Dos exposiciones : con el alma en elcerpo. Exposiciones realizadas en el Museo del Oro y en la Biblioteca Luis Ángel Arango del 18 de marzo al 30 de junio de 2010.BiCentenario de una nación en el mundo Con : Habeäs corpus : que tengas (un) cuerpo [para exponer]/ textos Jaime Borja, José Alejandro Restrepo, Jean Luc Nancy. 1. Arte corporal – Exposiciones – Catálogos 2. Tatuajes – Colombia –Exposiciones – Catálogos 3. Arte indígena – Colombia – Exposiciones Catálogos I. Tít. 704.039861 cd 21 ed. A1248045 CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
Catálogo Textos María Alicia Uribe Villegas Dimitri Karadimas Carlos Eduardo Franky Dany Mahecha Carolina Romero Patiño Ana María León Taborda Edición Eduardo Londoño - Museo del Oro del Banco de la República Diseño gráfico Mottif / www.mottif.com Preprensa e impresión Publicultural S. A. ISBN: 978-958-664-226-2 Carátula Joven barasana con el cuerpo pintado con jagua dibujando un espíritu guardián en el frente de una maloca. Río Piraparaná, 1969-1970. (Foto Brian Moser)
© Banco de la República, 2010 Impreso en Colombia / Printed in Colombia Bogota D.C. – Marzo de 2010
BI- centenario
de una nación en el mundo
CONTENIDO
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Presentación Con el alma en el cuerpo: dos exposiciones José Darío Uribe Escobar
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Cuerpos amerindios Técnicas, contextos y significados de las modificaciones corporales entre los indígenas colombianos María Alicia Uribe Villegas
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Cuerpo de los dueños, Dueños de los cuerpos entre los miraña de la Amazonia colombiana Dimitri Karadimas
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Los niños de hormiga nacen cabezones y los de tigre, rubios Percepciones sobre el cuerpo entre los ticuna de San Martín de Amacayacu Ana María León Taborda
88
EL tatuaje como un saber hacer La constitución de la técnica en los estudios especializados de Bogotá Carolina Romero Patiño
110
Noción de cuerpo y persona entre los nukak baká, “gente verdadera” de la Amazonia colombiana Carlos Eduardo Franky y Dany Mahecha
Con el alma en el cuerpo: Dos Exposiciones
E
ste catálogo reúne reflexiones sobre el cuerpo y
neogranadino,
expresiones
contemporáneas
sobre
sus representaciones culturales, tema que establece cor-
la corporeidad e ilustraciones científicas, en el que se
respondencias entre dos exposiciones que el Banco de
revela la lucha de la cultura occidental para aceptar la
la República abre al público simultáneamente. La prim-
corporeidad y asignarle significados que vayan más allá
era exposición, Cuerpos amerindios: arte y cultura de las
del dualismo con el alma. Con estas dos exposiciones el
modificaciones corporales, curada por la arqueóloga
Banco de la República busca propiciar un diálogo de
María Alicia Uribe, estará en el Museo del Oro entre el
saberes diversos en torno a sus colecciones de arte y ar-
18 de marzo y el 29 de agosto de 2010. Se trata de un
queología, cumpliendo así con el objetivo de ponerlas al
recorrido por manifestaciones de culturas indígenas pre-
servicio del público en contextos que permitan múltiples
hispánicas y actuales en torno al cuerpo como lugar so-
interpretaciones y generen nuevas visiones.
bre el que se representan tanto normas sociales como su trasgresión. La muestra presenta, dentro de los respectivos contextos sociales y simbólicos, los materiWales, insumos, herramientas y técnicas usados en procesos culturales de significación y modificación del cuerpo, prácticas que se han transformado a lo largo del tiempo y a través del espacio entre las comunidades indígenas del territorio colombiano.La otra exposición, Habeas Corpus: que
tengas [un] cuerpo [para exponer], es el resultado de la curaduría conjunta del profesor de Historia, Jaime Borja, y del artista José Alejandro Restrepo; estará en el Museo de Arte del Banco de la República del 18 de marzo al 22 de junio de 2010. Partiendo de la idea de que el cuerpo es una experiencia cultural, y como tal tiene una historia, los curadores establecen un diálogo sobre la fascinación por el cuerpo en las culturas barroca y contemporánea. La exposición es un contrapunto entre obras del Barroco
José Darío Uribe Escobar Gerente General Banco de la República
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Cuerpos Amerindios: Técnicas, contextos y significados de las modificaciones corporales entre los indígenas colombianos •María Alicia Uribe Villegas “Desde el nacimiento de lo que creemos el ser humano es marcado por lo social, como
si su desnudez natural fuera absolutamente inadmisible, insoportable, incluso peligrosa. Desde que el niño aparece, la sociedad lo atrapa, lo manipula, lo viste, lo forma y lo deforma, y de vez en cuando lo hace con una cierta violencia... La anatomía primera, la anatomía dada es siempre considerada como inaceptable. La carne en el estado bruto parece tan intolerable como amenazante. El cuterpo, la piel, en su sola desnudez, no tienen existencia posible. El organismo no es aceptable más que transformado, cubierto de signos. El cuerpo no habla si no está vestido de artificios”. Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps. France Borel, 1992.
Jóvenes cuna adornadas con la nariguera de oro distintiva de su género en su cultura. Una de ellas muestra un sutil diseño de pintura de jagua en la nariz. Arquía, Chocó, 1958.(Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
• María Alicia Uribe Villegas Antropóloga, es Máster en Artefact Studies del University College London en Inglaterra. Vinculada al Museo del Oro del Banco de la República por quince años, es además la guionista y curadora de la exposición Cuerpos amerindios: arte y cultura de las modificaciones corporales (2010), sustentada en la investigación contenida en el presente artículo.
CuerPOS AMERINDIOS
A
partir de la década de 1980, el cuerpo ha
tiempo, un lugar y un entorno social (Le Breton, 2002: 7-8).
pasado a ocupar un lugar central en las ciencias socia-
Tampoco es Tampoco el cuerpo es un concepto unívo-
les contemporáneas. La gran cantidad de corrientes que
co y universal. Así lo señala Pollock: “La dificultad con
desde diferentes disciplinas y prácticas han influido sobre
estaperspectiva es la sospecha que uno obtiene de la
estas ciencias, y en particular sobre la antropología, en
literatura etnográfica de que no existe una noción pan-
los últimos tiempos, han confluido para ubicar al cuerpo
cultural del cuerpo, que aún si todas las culturas dotan
como un tema clave de análisis y discusión. Este posici
a sus miembros de un cuerpo, estos cuerpos difieren de
onamiento ha traído como consecuencia la comple-
una cultura a otra” (1996: 320). Existen sociedades que
jización y diversificación del tema. Hoy se tiene en cuenta
carecen de la idea de un cuerpo diferente de la per-
el cuerpo en estudios antropológicos tan diversos como
sona a la que éste encarna; en algunas lenguas no existe
los de género, chamanismo y tecnología, en los que se
siquiera un término exclusivo para denominar el cuerpo.
le mira desde múltiples perspectivas: como un cuerpo
Son muy diversas también las definiciones sobre lo que
social, escenario de dominación política y superficie de
integra la corporalidad; los adornos, el vestido y otros
inscripción, entre otras.
elementos que en Occidente son considerados adicio-
Hoy es aceptado por la mayoría de los científicos sociales
nales y externos al cuerpo, son para otras culturas parte
que el cuerpo del hombre es una construcción histórica,
integral de él (Polhemus, 1978: 149-150).
cultural y social. Así lo manifiestan por ejemplo Scheper-
El estudio de las modificaciones culturales del cuerpo
Hughes y Lock: “Comenzaremos asumiendo que el cuer-
no ha recibido en estas últimas épocas en el mundo ni
po es a la vez un artefacto físico y simbólico, tanto natural
en Colombia la atención concedida a otras temáticas
como culturalmente producido, y anclado en un mo-
como género, sexualidad, dominación política, imagen
mento histórico particular” (1987: 7). Pocos sostienen ya la
corporal y medicina. Al mismo tiempo, el interés antrop-
idea de un cuerpo darwiniano “pre-cultural”, “natural” o
ológico por las intervenciones corporales se ha desviado
“universal” sobre el cual se superpone la cultura. No existe
hacia su análisis en el mundo contemporáneo, en donde,
un cuerpo fuera de un contexto histórico y sociocultural;
paralelo a los avances de la tecnología, el consumismo
desde que nace, y aún desde su gestación, el cuerpo
y un culto al cuerpo, se han desarrollado y generalizado
humano es marcado por las representaciones, actitudes
la cirugía cosmética, los métodos de adelgazamiento,
y códigos de comportamiento corporales propios de un
el acondicionamiento corporal y las técnicas de modi-
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CuerPOS AMERINDIOS
ficaciones corporales han tenido siempre una relevan-
un fondo negro y se piensa que los cráneos habían sido
cia particularmente especial. Entre ellas son e trategias
utilizados para almacenar colorantes rituales. En las prim-
fundamentales de construcción de la persona y de
eras cerámicas de las regiones de Tumaco y Calima, de
la sociedad pues son el lenguaje mediante el cual se
unos 2.500 años atrás, están representadas figuras huma-
elabora, simboliza y expresa el proceso de socialización
nas con múltiples prácticas de modificación del cuerpo.
de sus miembros. Esto dice Turner para todas las sociedades humanas en general, aunque tiene una mayor
Son muchas y muy diversas las prácticas culturales de
aplicación en las sociedades tradicionales: “La superficie
modificación corporal que se encuentran documenta-
del cuerpo, como la frontera común de la sociedad, el
das para los indígenas colombianos. Mediante estos usos
ser social y el individuo psico-biológico, se convierte en
han intervenido casi todas las partes de su cuerpo: la piel,
el escenario simbólico sobre el cual se actúa el drama
los músculos, huesos, pelo, dientes, vellosidades y uñas.
de la socialización, y el adorno corporal (…) se convierte
Algunas modificaciones son más permanentes que otras
en el lenguaje en el cual éste es expresado” (1979: 112).
y su uso depende en gran medida de esta condición. En
La decoración corporal conforma en las sociedades
las sociedades indígenas estas prácticas no se presentan
tradicionales un complejo sistema de comunicación sim-
ni conciben de manera aislada, hacen parte de un len-
bólica con códigos estrictos a través del cual se informa
guaje único, de un contexto total de “ornamentos” y de
sobre la identidad de la persona y sobre la estructura y
un sólo contexto con el cuerpo. Estas prácticas se han
los valores sociales. Por esta condición, estas modifica-
transformado a lo largo del tiempo tanto en sus técni-
ciones conforman un rico universo a través del cual el
cas como en sus usos y significados. Durante los últimos
investigador puede asomarse a múltiples aspectos de la
siglos, de mayor contacto con la sociedad occidental,
vida y el pensamiento de los pueblos indígenas.
muchas de ellas han desaparecido, especialmente por
LAS MODIFICACIONES CORPORALES Y SUS TÉCNICAS
la influencia de misioneros, autoridades civiles y colonos, quienes desde su mirada etnocentrista las han visto
De acuerdo con las evidencias arqueológicas, las socie-
como “cosas del demonio” o “de animales” o “inciviliza-
dades indígenas de Colombia han intervenido el cuerpo
das”. Varias prácticas, sin embargo, han permanecido
de sus vivos y de sus muertos desde épocas muy anti-
vigentes, introduciendo en muchos casos nuevos mate-
guas. En el sitio de Aguazuque, Soacha, en la Sabana
riales del mercado, y aún algunas se han revitalizado.
de Bogotá, se encontraron en una tumba colectiva de cazadores-recolectores y horticultores tempranos, de
A continuación se enumeran y describen las principales
hace unos 4.000 años, partes de cráneos y huesos largos
modificaciones corporales y sus técnicas, registradas
humanos cuidadosamente pintados, cortados, incisos y
para los indígenas colombianos.
pulidos en sus bordes que habían sido depositados como ofrenda (Correal, 1989: 141). Estaban pintados con dise-
Pintura Facial Y Corporal
ños geométricos utilizando una pintura nacarada blanca
La pintura corporal y facial es la práctica más frecuente
extraída de un molusco de agua dulce, aplicada sobre
de modificación corporal entre las sociedades indígenas
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CuerPOS AMERINDIOS
Cráneo humano de unos 4.000 años de antigüedad decorado con pintura nacarada blanca sobre fondo negro, encontrado como ofrenda en una tumba colectiva en el sitio de Aguazuque en Soacha, Cundinamarca. Colección ICANH.
de Colombia en la actualidad; de acuerdo con las representaciones antropomorfas en la cultural material prehispánica y las descripciones que consignaron las crónicas de la conquista, fue también de uso muy común en el pasado. Según el tipo de pigmento utilizado y su preparación, pueden lograrse pinturas más o menos permanentes en la piel. Su empleo en numerosos contextos tiene que ver claramente con su temporalidad, puesto que permite cambiar las marcas corporales de acuerdo con las nuevas situaciones y las nuevas identidades que se van adoptando a lo largo de la vida de una persona. Su importancia hoy podría estar relacionada también con esta misma característica, dado que al quitarse fácilmente ha podido ocultarse de los ojos occidentales y seguirse practicando. Para la pintura corporal, los indígenas de la América tropical han utilizado principalmente dos tintes extraídos de plantas: la bija, la más difundida, y la jagua (Uscátegui
Mujer cuiva adornada con pintura facial roja de bija. La pintura es la modificación corporal que más ha subsistido entre los indígenas colombianos. Río Cauca, Arauca, 1969-1970. ( Foto Brian Moser)
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CuerPOS AMERINDIOS
ÁR E A S A R QU E OL ÓG I C A S y GR U POS I N D Í G E N A S A C TUA L ES
T A IR O N A
Santa Marta Barranquilla
Wayúu Kogui Ijka
Cartagena
Wiwa Chimila
ZENÚ Yuko
UR A B Á Cuna
MUISCA
Uwa Embera
Medellín
Q UI M B A YA
Chamí Sikuani Bogotá
TOLIMA
Guahibo
Wounán
CALIMA-MALAGANA
Pijao
Cali
Guambiano Páez
Nukak
T UM A C O
Cubeo Pasto
Sibundoy Kofán
Desana Tucano Tatuyo
NARIÑO
Barasana Makuna
S A N A G U S T ÍN T I E R R A DE N T R O
ÁREAS ARQUEOLóGICAS
Kofán, embera... GRUPOS INDÍGENAS ACTUALES
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Uitoto
Ticuna
CuerPOS AMERINDIOS
Mendoza, 1961: 334-335). El uso de estos dos colorantes
del árbol Genipa o “árbol de lana”, en sus especies G.
data desde épocas prehispánicas y tal vez desde tiempos
americana L. y G. caruto H. B. K. (Uscátegui Mendoza,
muy antiguos dada su amplia dispersión en el continente
1961: 335-336). El pigmento obtenido es soluble en agua,
para tiempos de la conquista, y hoy se los usa aún entre
en resinas y en aceites vegetales y animales, y produce
grupos indígenas de muy diversas regiones de Colombia,
un color negro azulado muy durable en la piel que pu-
desde la Guajira hasta el Amazonas. Se piensa que am-
ede hacerse aún más permanente con aditivos. El diseño
bas plantas se originaron en la Amazonia y fueron luego
pintado aparece sólo después de un tiempo de aplica-
difundidas en el continente por acción humana (Shultes,
do, al reaccionar su ingrediente activo con las proteínas
1984; Francis, 1993: 231). La bija, conocida también como
de la piel (Francis, 1993: 234). La jagua se utiliza aún en
achiote u onoto, es un pigmento de color rojo-naranja
muchas regiones del país: entre grupos de la Amazonia,
que se extrae de las semillas del arbusto Bixa orellana
del Chocó, del Darién y también se menciona para los
L. Estas semillas, protegidas por una cápsula espinosa y
wayúu en la Guajira.
gruesa, están cubiertas por una pulpa de consistencia gelatinosa que contiene dos sustancias colorantes: la
Entre los embera, quienes tienen una preferencia es-
orellina, de color amarillo, soluble en agua, y la bixina,
pecial por su color negro azuloso, la jagua se prepara
de color rojo cinabrio, soluble en grasas, ceras y resinas.
pelando y rallando el fruto verde del árbol (Ulloa, 1992:
Es un pigmento que se retira fácilmente de la piel y por
179-180). La masa resultante se exprime luego con un
ello es usado con frecuencia para pinturas temporales
trapo para extraer el jugo con el cual se pinta el cuerpo.
de corta duración.
El jugo se emplea solo cuando se quiere que la pintura dure poco tiempo, pero cuando se la quiere más per-
Un proceso usual para la preparación del pigmento
manente se hierve con carbón o se le agregan hollín o
de bija es el que han empleado tradicionalmente los
ceniza de balso como fijadores.
embera de las selvas chocoanas (Ulloa, 1992: 179): las pequeñas semillas se dejan en agua por varias horas,
Un tercer colorante para pintar la piel, menos común
revolviéndolas con frecuencia, hasta que desprenden
que los anteriores, es el conocido como chica o caray-
toda la tinta. Una vez ésta se asienta, se bota el agua y el
urú. Es un pigmento rojo oscuro brillante que se obtiene
producto decantado se seca al sol. El polvillo resultante
de las hojas alargadas de la liana Arrabidaea chica,
se mezcla con grasa de oso o de venado y la pasta ob-
una planta propia de la región ecuatorial suramericana
tenida se guarda en pequeños recipientes que se cuel-
usada principalmente entre los grupos de la Amazonia
gan de collares. Entre algunos, como los nukak de las sel-
(Koch-Grünberg, /1909/: I: 187; Uscátegui Mendoza, 1961:
vas del Guaviare, el pigmento se prepara en ocasiones
336-337). Algunos, como los nukak, la procesan hirviendo
para usarlo inmediatamente, macerando con las manos
las hojas con tallos o cortezas de árboles hasta obtener
el arilo rojo de las semillas de frutos jóvenes y mezclán-
una pasta con la cual forman barras que se guardan
dolo con saliva (Cárdenas y Politis, 2000: 45). El segundo
para usarlas posteriormente (Cárdenas y Politis, 2000: 41).
tinte, la jagua, huito o caruto, se extrae del fruto carnoso
Al lado de los anteriores tres pigmentos, los indígenas co-
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CuerPOS AMERINDIOS
lombianos han usado muchas más plantas así como tierras y materiales minerales para obtener otros tonos rojos y negros y otras coloraciones. Los uitoto, por ejemplo, se pintaban hasta hace poco con colores blanco y amarillo, además de los más comunes rojo y negro (Girard, 1958: 60). Estas pinturas no se han usado exclusivamente sobre la piel humana; también son empleadas por numerosos grupos para pintar todo tipo de artefactos como hamacas, lanzas, canastos y cuerdas (Cárdenas y Politis, 2000: 41, 45; Uscátegui Mendoza, 1961: 336) y aún se pinta con ellas a los animales como se ha hecho con los perros entre pueblos amazónicos en ocasiones rituales o para las expediciones de cacería (Patiño, 1967: 135, 152; Prinz, 1999: 90). Los diseños de la pintura corporal se encuentran también repetidos en las casas, las maracas, vasijas de cerámica y otros artefactos de la misma cultura. A estos pigmentos se les agregan con frecuencia aditivos para mejorar sus propiedades o sumarles otras nuevas. Como aglutinantes o para evitar la formación de hongos y favorecer su conservación o para mejorar la adherencia a la piel o intensificar el color se les adicionan grasas animales o vegetales, resinas, tallos o cortezas de árboles, jugo de ají o ceras (Hugh-Jones, 1985: 88; Patiño, 1967: III: 146-147). Algunos de estos pigmentos tienen importantes efectos prácticos como el de repeler los insectos —en el caso de la bija— o proteger la piel del sol —entre otros, la bija y el polvo de un hongo que crece en árboles en descomposición— que se incrementan con otros aditivos como el carbón. También con fines mágicos, simbólicos o curativos o para darles un aroma peculiar se les agregaron múltiples sustancias o se hicieron mezclas especiales. Entre los yuko, por ejemplo, en el ritual del desentierro, El utillaje empleado por los indígenas colombianos para
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Hombre barasana aplicándose en el rostro pintura roja con un palillo. Se observan sus manos pintadas con un pigmento vegetal negro. Río Piraparaná, Vaupés, 1969-1970. (Foto Brian Moser)
CuerPOS AMERINDIOS
almacenar y aplicar estos pigmentos ha sido también muy amplio. Como contenedores se usan tallos de bambúes, cuescos de palmas, caracoles, picos de ave, calabazos, capachos de maíz, bolsitas de tela o de corteza de árbol y cajas hechas de hojas (Cárdenas y Politis, 2000: 41, 45; Koch-Grünberg, /1909/: I: 258; Pérez Arbeláez, 1956: 321; Uscátegui Mendoza, 1961: 337). Para la aplicación de los pigmentos se emplean los dedos y un amplio rango de utensilios como pinceles, palitos, plumas, especies de tenedores de madera y espinas de palma. Hasta hace unas décadas se usaban en el Amazonas y el Chocó rodillos y sellos de madera que permitían pintar diseños continuos o repetirlos idénticos muchas veces (Hugh-Jones, 1985: 88; Koch-Grünberg, /1909/: I: 258; Ulloa, 1992: 181). En épocas prehispánicas este tipo de rodillos y sellos, elaborados en cerámica y tal vez en otros materiales perecederos, fueron comunes en muchas regiones y períodos; se dis tinguen entre ellos tanto por las formas de los artefactos como por los diseños que imprimían en la piel. La presión occidental por eliminar estas prácticas y su fuerte influencia aculturadora, sumadas a la reciente facilidad de acceso a los mercados, ha conducido a la introducción de nuevos insumos en el tema de la pintura. Es común hoy el uso de pintalabios comercial en sustitución de los pigmentos rojos, y de lápiz de cejas disuelto en alcohol para reemplazar la jagua; también se han introducido polvos faciales para aclarar el color de la piel (Sekelj, 1952: 158; Ulloa, 1992: 180-181). La aplicación de la pintura puede hacerse por la misma persona o por otros, según el contexto y la complejidad y el tipo del diseño. Con frecuencia la persona misma se aplica el pigmento y para hacerlo en el rostro usa un
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CuerPOS AMERINDIOS
espejo, que hoy se obtiene en el mercado; se conoce del uso reciente de espejos hechos con resinas vegetales (Cárdenas y Politis, 2000: 70-71) y en épocas prehispánicas tal vez se emplearon de pirita, obsidiana y otros materiales, como los que se han hallado en tumbas. En muchos casos la pintura es aplicada por el cónyuge, la madre o algún otro miembro de la familia, o en casos especiales, por mujeres con amplios conocimientos de los diseños y su simbolismo, como la esposa del jaibaná entre los embera, quien conoce bien su estilo personal (Ulloa, 1992: 182), o por ancianas que atesoraban la tradición, como se vio entre los bora (Girard, 1958: 105). Perforaciones de la Piel De acuerdo con los materiales arqueológicos y la etnografía, la realización de perforaciones en la piel y algunas partes blandas del cuerpo ha sido otra de las prácticas de modificación corporal más difundidas y antiguas entre los indígenas colombianos. Estas perforaciones se han hecho con el propósito principal de insertar o suspender
Bebé cuna con el cuerpo pintado de negro con jagua para salvaguardarlo de los espíritus malignos. Se usa bañarlos en agua con plantas medicinales con el fin de protegerlos de enfermedades. Arquía, Chocó, 1958. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
de ellas adornos de muy diversos tipos y materiales. Se han llevado a cabo en muy diferentes partes del cuerpo, en especial en el rostro, y a veces en serie: en el séptum y las aletas de la nariz, las comisuras de la boca, los lóbulos y pabellones de las orejas y debajo del labio inferior. Según muestran algunas figuras cerámicas de la región de Tumaco-La Tolita, algunos se perforaban también las tetillas (FPC, 1994: 28, 36). Estas horadaciones se realizaban casi siempre a temprana edad, con frecuencia durante un primer ritual de iniciación, como en el caso de la perforación de la nariz de las niñas cuna para usar la nariguera, que se lleva a cabo antes de los dos años de edad (Morales Gómez, 1987:273). Los orificios se iban agrandando con el tiempo, según la
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Aplicaciones de orfebrería para insertar en perforaciones hechas en la piel, probablemente en el rostro. Los ganchos proyectados hacia adelante servían para suspender adornos colgantes. Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 6,1 x 3,1 cm. Colección Museo del Oro O02692, O02693.
CuerPOS AMERINDIOS
necesidad, mediante la inserción paulatina de tubos o dispositivos cada vez más gruesos, como hacían hasta hace un tiempo los uitoto y los embera (Girard, 1958: 60; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985: 83). En épocas prehispánicas, entre diversos grupos sociales llegaron a hacerse grandes perforaciones y expansiones de la piel para usar narigueras, orejeras y adornos sublabiales voluminosos, como lo atestiguan figuras humanas de cerámica y orfebrería y grandes adornos de orfebrería de los periodos Yotoco (100 a.C.-1300 d.C.) de Calima y Tairona (900-1600 d.C.) de la Sierra Nevada de Santa Marta, entre otros. Estas grandes perforaciones existían hasta hace poco entre grupos de la Amazonia colombiana y persisten aún en la parte del Brasil (Koch-Grünberg, /1909/: II: 284; Carmichael, 1985: 30).
Orejeras elaboradas en caña y plumas para insertar en perforaciones en los lóbulos de las orejas. Eran adornos distintivos de los chamanes kofán. Putumayo, 1945. Largo: 19,5 cm , 16,4 cm. Colección ICANH 46-I-50243, 3436.
lado del cuerpo. Numerosas figuras antropomorfas preLa influencia occidental ha conducido al abandono de
hispánicas de distintas regiones y periodos demuestran
muchas de estas perforaciones, con algunas excepcio-
el uso de esta práctica desde tiempos muy antiguos y su
nes como las que se hacen en las orejas, que en nuestra
amplia dispersión por el territorio colombiano; ya en las
cultura son aceptadas; sin embargo, esa misma influ-
figuras Ilama de la región de Calima del primer milenio
encia occidental ha hecho que entre los cuna y otros
antes de nuestra era aparecen las piernas y los brazos
grupos los hombres abandonen el uso de aretes debido
de la gente marcados por este uso (Cardale Schrimpff,
a que sus vecinos blancos se burlan de ellos y los tratan
2005: 49).
de “mujeres” (Morales Gómez, 1975: 94). Moldeamientos de Músculos por Ligaduras
Grupos de todas las regiones del país han utilizado ligaduras elaboradas con diversos materiales, muchas en
El moldeamiento de los músculos de las extremidades
fibras vegetales y algunas de pieles de animales, y han
mediante el uso de ligaduras apretadas se encuentra
creado con ellas finos y coloridos adornos. Entre los nu-
documentado para muchos grupos indígenas del pas-
kak las usan hechas de cuerdas fabricadas con la palma
ado y el presente en Colombia. Mediante esta práctica
de cumare (Astrocaryum aculeatum) y pintadas de rojo,
se consigue el engrosamiento de los músculos a ambos
y los hombres llevan en las muñecas unas más anchas
lados de la ligadura. Las partes más usadas para estas
y tejidas (Cabrera Becerra et al., 1999: 257; Cárdenas y
ligas han sido en los brazos cerca al hombro y en la mu-
Politis, 2000: 43). Las mujeres cuna usan las suyas, que el-
ñeca, y en las piernas debajo de la rodilla y encima del
las mismas fabrican con destreza, hechas de chaquiras
tobillo, y en algunos casos se han colocado sólo en un
de vidrio de colores que forman anchas bandas con
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CuerPOS AMERINDIOS
Figura femenina con representación de ligaduras en brazos y piernas cuyos diseños geométricos sugieren un tejido. Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 27,6 x 21 cm. Colección Museo del Oro C06715.
elaborados diseños geométricos (Morales Gómez, 1975: 93); entre los yagua se las ponían de pieles de serpiente o de iguana (Girard, 1958: 26). Para que marcaran bien
Recipiente antropomorfo en donde se representaron varios tipos de adornos que se usaban insertados o suspendidos de perforaciones hechas en el rostro: nariguera, aplicaciones para la nariz y orejeras. Cauca Medio, periodo Tardío (700-1600 d.C.). 19,5 x 15,5 cm. Colección Museo del Oro C13357.
los músculos se acostumbraba colocarlas desde muy temprana edad, como cuenta Gumilla que hacían las
menudas, muy iguales, blancas y parejas… para criar
madres con sus niñas bebés entre algunos pueblos del
molledo” (Robledo, /1541/: III: 390), que podrían ser las
Orinoco (Gumilla, 1741: I: 126).
mismas cuentecillas de color marfil de material aparentemente orgánico que se encuentran con frecuencia en
Para los grupos del Cauca Medio en tiempos de la con-
las tumbas. En las figuras de las cerámicas tardías (700-
quista, Robledo relata cómo los pueblos de los alred-
1600 d.C.) de esta región se enfatizaron los engrosamien-
edores de Anserma llevaban en las pantorrillas y en los
tos en los brazos y piernas como si ésta hubiese sido una
brazos “un gran bulto de chaquira” de “unas cuentecitas
práctica cultural relevante para estas gentes.
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Bandas tejidas en una fibra vegetal formando un fino diseño geométrico, pintadas con un pigmento blanco. Eran usadas por los hombres bora en los brazos. Amazonas, 1948. 21,5 x 5 cm, 25, 5 x 4,4 cm. Colección ICANH 48-I-51392, 3367.
Tratamiento del pelo, vellosidades y uñas El pelo, los vellos de la piel y las uñas han sido objeto de cuidados y tratamientos especiales entre los indígenas colombianos y han estado cargados de múltiples connotaciones simbólicas y culturales. Sobre la relevancia en el pasado de las prácticas relacionadas con el pelo y las vellosidades existen algunas evidencias prehispánicas, como las delicadas representaciones antropomorfas en cerámica del Periodo Ilama (1600 a.C.-100 d.C.) de la región Calima en donde se describen con detalle diferentes cortes de pelo y peinados usados por las mujeres y los hombres. Para tiempos del contacto cuenta Robledo que los caciques del Cauca Medio usaban el pelo largo, De otro lado, en la orfebrería del primer milenio de la era que se lo cogían con guirnaldas, y “curaban mucho” de él (Robledo, /1541/: III: 391). La información etnográfica revela la importancia de las prácticas relacionadas con el pelo y las uñas en muchos contextos sociales, así como una rica y diversa cultura material asociada a éstas. Hasta hace poco los indígenas
Peine en orfebrería, decorado con figuras zoomorfas. Sierra Nevada de Santa Marta, periodo Nahuange (200-900 d.C.). 17 x 7,9 cm. Colección Museo del Oro O33558.
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fabricaban sus propios peines que variaban entre los grupos en sus formas, materiales, amarres y decoración, pero hoy es frecuente que los consigan en las tiendas. Los yuko elaboraban algunos de los peines más finos, de formas rectangulares o trapezoidales, con palitos que unían mediante un delicado tejido de algodón (ReichelDolmatoff, 1945b: 26, 33). Los peines arqueológicos son escasos seguramente por haber sido elaborados en su mayoría en materiales perecederos; en las colecciones del Museo del Oro se encuentra un ejemplar elaborado en un material orgánico (M00142), en forma de palillos amarrados con un tejido, hallado en asociación con una momia guane, y también existen algunos en orfebrería. Para cortarse el pelo se emplearon probablemente en el pasado cuchillas de diferentes materiales como piedra y maderas, pero hoy se usan generalmente tijeras. Los yuko, conocidos junto con los bari como “motilones” por la costumbre de llevar el pelo muy corto, se cortan éste y las uñas con la punta de las flechas que utilizan en la cacería y la guerra (Reichel-Dolmatoff; 1945b: 20). Por razones mágicas, los nukak prefieren tener el pelo al rape y utilizaban hasta hace poco una mandíbula de piraña para cortarlo (Cabrera Becerra et al., 1999: 99). También entre los nukak, la depilación es una práctica cultural imprescindible: se depilan la parte superior del rostro, las cejas y el pelo alrededor de la frente con la resina del árbol del juansoco (Couma macrocarpa), seguramente seleccionada por sus propiedades anestésicas (Cárdenas y Politis, 2000: 47-48). En algunos rituales de la pubertad en la Amazonia se usaba hasta hace unas décadas arrancar a tirones el pelo, las pestañas o las cejas de las jóvenes iniMujeres cuna con ligaduras con vistosos diseños, confeccionadas en chaquiras de vidrio de colores. Islas de San Blas, Panamá, 1991. (Foto Brian Moser)
ciadas (Girard, 1958: 38). Con frecuencia las uñas, las vellosidades y el pelo cortados o arrancados han sido guardados con celo o sometidos a algún proceso especial,
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dada la creencia de que aún después de desprendidos del cuerpo siguen teniendo con éste una conexión. Los yuko usaban ocultar el pelo cortado entre la paja del techo de la casa o entre las ramas de un árbol cercano (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 72), mientras entre los wayúu el pelo que se le cortaba a la niña una vez cumplido el encierro ritual era guardado por ella en su mochila y luego colocado bajo estiércol de vaca para que esto le ayudara a ser comprada pronto por un futuro marido con muchas reses (Gutiérrez de Pineda, 1948: 57). Los indígenas colombianos fabrican delicados peines en distintas maderas y fibras. Los tres muy finos de palitos unidos con un tejido de algodón blanco fueron elaborados por los yuko de la Serranía de Perijá. Colección ICANH 44-VII-6081 (9 x 7 cm); E-94-X-66 (9,5 x 4 cm); 44-VII-5287 (13,5 x 5,7 cm); 44-VII-6082 (7,2 x 10 cm).
El pelo, las uñas y los dientes han sido pintados con diversos pigmentos. Entre los embera, en ocasiones como parte de la pintura corporal y facial, a estas partes también se les aplica negro de jagua (Ulloa, 1992: 182; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985: 90-91). Modificaciones del Cráneo y los Dientes En el pasado la intervención en el desarrollo del crecimiento natural del cráneo fue una práctica común a muchos pueblos indígenas pero la repulsión que ésta causó entre los europeos llevó a que fuera fuertemente combatida desde muy pronto (Reyes y Pradilla, 1987: 25). Evidencias de cráneos “deformados” se han encontrado en diversas regiones de Colombia, algunos de épocas muy antiguas, como los del Periodo Herrera (1200 a.C.600 d.C.) del altiplano cundiboyacense (Sotomayor, 2007: 147). Entre otros, se han hallado en población muisca y guane (600-1600 d.C.) del mismo altiplano (Boada, 1995; Reyes y Pradilla, 1987; Correal y Flórez, 1994), en grupos de las cuencas del río Magdalena y del Cauca (Duque Gómez, 1942: 16; Rojas de Perdomo, 1975: 258-260) y entre la
Recipiente antropomorfo “canastero” con la representación de un corte de pelo y un peinado que fueron al parecer comunes entre los hombres de la gente Ilama. Calima, periodo Ilama (1500 a.C.-100 d.C.). 13,1 x 9,5 cm. Colección Museo del Oro C00944.
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gente de la ocupación Malagana (100 a.C.-500 d.C.) de los alrededores de Palmira (Bray et al., 2005: 157-158). En la cultura material prehispánica sobresalen las figuras de
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Tumaco-La Tolita del periodo Inguapí (650 a.C.-350 d.C.)
Los dientes han sido también intervenidos de diversos mo-
de la Costa Pacífica, en las que casi todas las cabezas
dos: aplicándoles pigmentos, como se mencionó, con in-
muestran formas al parecer inducidas artificialmente y
crustaciones y dándoles forma por medio del limado de los
con el uso de diferentes técnicas. Para el siglo XVI ésta era
bordes. Una evidencia prehispánica de estas prácticas pa-
una práctica bastante difundida, según se desprende de
rece ser un colgante de la orfebrería quimbaya temprana
las numerosas crónicas de la conquista que hacen refer-
(500 a.C.-600 d.C.) de la colección del Museo Británico,
encia al tema, como cuenta Cieza:
con la forma de un rostro humano que en cada uno de
…/tienen/ los rostros muy largos, las cabezas
los dientes superiores muestra una perforación central,
anchas; porque en esta provincia y en la de
probablemente para una incrustación, y en los inferi-
Quimbaya, y en otras partes destas Indias… cuando la criatura nasce le ponen la cabeza del arte que ellos quieren que la tenga; y así unas quedan sin colodrillo, y otras la frente
ores una forma triangular artificial. Varios cráneos encontrados en el altiplano cundiboyacense demuestran estos usos: dos del Periodo Herrera (1200 a.C.-600 d.C.), uno con limado de los incisivos superiores e inferiores y
sumida y otros hacen que la tenga muy larga; lo cual hacen cuando son recién nacidos, con unas tabletas, y después con sus ligaduras… (Cieza de León, /1553/: 94). Las formas artificiales del cráneo en Colombia han sido clasificadas en tres tipos según la técnica empleada y la forma producida: dos tipos tabulares y uno anular (Correal Urrego, 1972: 21). Las “deformaciones” tabulares se inducían mediante el uso de tablillas amarradas a la cabeza con bandas; la tabular oblicua, que producía una frente achatada y un crecimiento del cráneo inclinado hacia atrás, se inducía poniendo una tablilla en la frente y otra en la nuca; la tabular erecta, que generaba un achatamiento en la nuca, se hacía colocando sólo una tabla en el occipital. En la modificación anular se amarraban alrededor del cráneo bandas o correas para inducir un crecimiento cónico alargado. Llama la atención que hasta hace unas pocas décadas algunos indígenas del Tolima aún practicaban en sus niños la modificación anular del cráneo mediante gorros muy apretados (Reichel-Dolmatoff, 1945a: 506; 1991: 68).
Mujer pijao cargando un bebé con gorro de deformación y el cuerpo fajado. Con estos gorros se apretaba el cráneo para hacerlo crecer más estrecho. Ortega, Tolima, 1943. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
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y otro con perforaciones en los incisivos superiores (Sotomayor, 2007: 147), mientras uno probablemente muisca tenía una incrustación de una esmeralda tallada en un premolar superior y un orificio en el opuesto en donde probablemente se había puesto otra esmeralda (Silva Celis, 1968: 207). Además de la pintura de los dientes de los embera, se conoce de esta acostumbre entre los uitoto, para la que usaban la hoja de un bejuco que los ennegrecía y evitaba la formación de caries (Girard, 1958: 60). Adherencias a la Piel y Aromas Los indígenas colombianos han adherido diversos tipos de materiales y substancias a la piel con el propósito de modificar su apariencia, textura y olor. Estas prácticas demuestran la importancia en el cuerpo no sólo de lo visual sino también de lo táctil y lo olfativo. Debido a lo perecedero de todos los materiales asociados a estas costumbres es poco lo que sabemos sobre ellas para el pasado aunque las crónicas presentan algunos datos interesantes que sugieren su uso desde tiempos anteriores. El material más utilizado para fijar a la piel han sido las
Colgante en forma de rostro humano que muestraperforaciones en los dientes superiores, probablemente para incrustaciones, y bordes limados en los dientes inferiores. Cauca Medio, periodo Temprano (500 a.C.-600 d.C.). Alto: 11,5 cm. Colección Museo Británico 1910.12-2.5. (Foto Jorge Nieto)
plumas de muy distintos tipos de ave que se han adherido con diferentes pegamentos. Para ciertas cere-
a las niñas, en su ritual de iniciación, se les adherían
monias los hombres chimila se adherían a la piel de los
finas plumas de un pato silvestre blanco en las pantor-
antebrazos pequeñas plumas rojas y verdes de varias
rillas “a manera de polainas” (Girard, 1958: 63) y los
clases de loros para lo cual utilizaban cera como adhe-
nukak se adhieren con resina plumones de este mismo
sivo (Reichel-Dolmatoff, 1946: 125). Grupos del Orinoco
tipo de ave para dibujar líneas que complementan los
del siglo XVIII se hacían dibujos sobre la piel con una
diseños rojos de la pintura (Politis, 1995: 40).
“caraña” o resina de árboles en los que se pegaban “en filas” plumas rojas, blancas y de otros colores for-
Varios tipos de materiales motosos han sido empleados
mando, a decir del cronista, “juego curioso y especta
también como adherencias a la piel. Según la narración
táculo vistoso” (Gumilla, 1745: I: 119). Entre los uitoto, a
de un misionero, a los bebés uitoto se les ponía hasta los
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aunque a él tuvieron acceso muy pocos. En la ceremonia de investidura del cacique muisca del pueblo de Guatavita, celebrada en la laguna del mismo nombre, cuenta Rodríguez Freyle que “desnudaban al heredero
en carnes vivas y lo untaban con una tierra pegajosa y espolvoreaban con oro en polvo y molido, de tal manera que iba cubierto todo de este metal…” (Rodríguez Freyle, /1663/: 18). Con el cuerpo así cubierto, el cacique debía resplandecer como el sol. El empleo de plantas y sustancias aromáticas para perfumar el cuerpo ha sido común entre los indígenas. Varios de los pigmentos de la pintura corporal tienen un olor propio, como en los casos de la bija y de la jagua, aspecto por el cual han sido también seleccionados. Algunos grupos amazónicos, como los nukak y makuna, han usado amarrarse a los brazos o del guayuco plantas aromáticas o untarse resinas, hojas o cortezas olorosas (Cárdenas y Politis, 2000: 56, 633; Hugh-Jones, 1985: 88; Reichel-Dolmatoff, 1960: 116). También entre Hombre taiwano con ramas aromáticas amarradas en el brazo. Río Piraparaná, Vaupés, 1968. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
grupos amazónicos y entre los embera se han usado flores perfumadas insertadas en el pelo o en las orejas o formando coronas que se ponen en la cabeza y se llevan collares con hojas aromáticas (Flórez, 1994: 144;
dos años “un vestido tan singular” que parecían unos
Koch-Grünberg, /1909/: I: 167; Reichel-Dolmatoff, 1960:
monitos: se les cubría el cuerpo con una resina pegajo-
92, 116; Ulloa, 1992: 235). Estas prácticas han sido igual-
sa extraída de un árbol y sobre ésta le pegaban “lana”
mente combatidas; en su discurso en contra, por ejem-
de otro árbol parecido al balso (Anónimo, 1924: 37).
plo, los misioneros le decían a los embera que cómo
Estos mismos indígenas han usado otras “lanas” como
estaban poniéndose flores en el cuerpo si ellos “no eran
adherencias, una sacada de la palma del chontaduro
árboles” (Flórez López, 1994: 82).
y otra producida por unas hormigas (Fernando Urbina,
comunicación personal).
Tatuaje y Escarificación El tatuaje y la escarificación, dos tipos de marcas per-
De acuerdo con las crónicas, el polvo de oro fue un
manentes en el cuerpo, son prácticamente inexistentes
material usado en el pasado para adherirse a la piel,
hoy entre los indígenas colombianos, pero al parecer
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tuvieron una mayor difusión en el pasado. Uno de los
que se hacían también en rituales de iniciación y eran lu-
grupos para los que existe documentación acerca del
ego motivo de orgullo para los jóvenes (Koch-Grünberg,
tatuaje son los wayúu. Hacia 1935 se hacían aun todos
/1909/: I: 139; Rodríguez Lamus, 1958: 254).
una marca distintiva de su clan, las mujeres en el muslo y los hombres en el brazo, utilizando una espina de cactus
Existe también una documentación escasa sobre la
para punzar la piel y refregando carbón de madera en
práctica de marcar la piel con fuego. Hacia comienzos
la herida (Hernández de Alba, 1936: 32; Mansen, I: 1978:
del siglo XX algunos hombres kobeua de la Amazonia
244). Los makuna se tatuaban una marca distintiva de
mostraban este tipo de cicatrices, en forma de círculos,
su grupo étnico en la barbilla utilizando una espina de
en los brazos (Koch-Grünberg, /1909/: I: 82).
palma (Koch-Grünberg, /1909/: 62). La escarificación, es decir la producción de cicatrices
CONTEXTOS DE USOS Y SIGNIFICADO DE LAS MODIFICACIONES CORPORALES
por medio de cortes, flagelación u otros medios, es una
Entre los pueblos indígenas colombianos existe una diver-
práctica documentada entre los yuko (Reichel-Dolmat-
sidad notoria de los contextos y significados a los cuales
off, 1945: 57), los guahibo y algunos pueblos amazónicos.
se asocian las modificaciones corporales, que se suma a
Entre los guahibo se hacía para los jóvenes durante el rit-
la variedad en sus técnicas y otros aspectos materiales
ual de iniciación masculina, amarrándoles con fuerza un
y artísticos que vimos atrás. En cada grupo indígena es-
bejuco cáustico en ambas muñecas que les hacía caer
tas prácticas son en efecto un vasto y complejo universo
la piel y producir cicatrices que duraban toda la vida
pues se hallan imbricadas con casi todos los aspectos de
(Reichel-Dolmatoff, 1945b: 482). En grupos amazónicos
la cultura, desde los económicos y aparentemente más
estas marcas se conseguían por flagelación con látigos
prácticos como la cacería, hasta los simbólicamente más elaborados como los rituales colectivos en los que se rec-
Página opuesta, izquierda arriba: Hombre wounán adornado con pintura facial de bija y jagua y orejeras de flores aromáticas. Bajo río San Juan, Chocó, 1960-1961. (Foto Moser/ Tayler)
rean los mitos.
Página opuesta, izquierda abajo: Figura en madera en forma de rostro humano con representación de decoración facial, probablemente en tatuaje. Tumaco-La Tolita, periodo Inguapí (650 a.C.-350 d.C.). 12,7 x 7,5 cm. Colección Museo del Oro M00054.
resultan recurrentes algunos temas que atraviesan a mu-
Página opuesta, derecha arriba: Joven nukak con decoración corporal compuesta de pintura y plumones blancos adheridos a la piel con una resina vegetal. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis) Página opuesta, derecha abajo: Mujer wayúu con el rostro pintado con un pigmento oscuro para proteger la piel de los rayos solares durante los viajes. Esta pintura es también una norma de etiqueta para cuando se va de visita. Bahía Portete, La Guajira, 1960-1961. (Foto Moser/Tayler)
En medio de esta diversidad de contextos y significados, chas sociedades indígenas y a muchos otros pueblos del mundo. Con frecuencia las modificaciones corporales han constituido un componente esencial de los ideales culturales de belleza y de las estrategias de seducción; han sido parte vital de los rituales de paso de la persona de un estatus social a otro, como símbolos de la transición y marcas de su nueva identidad, y se han usado también como medios de protección mágica contra los espíritus malignos. A continuación se presentan algunos de estos usos más rele-
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vantes de las modificaciones corporales y del cuerpo dentro de cada uno de estos grupos sociales, que ayudan a comprender mejor la complejidad de la dimensión sociocultural de la corporalidad en cada caso. Belleza y Seducción. El Cuerpo Wayúu Como en muchas otras sociedades indígenas, en la sociedad wayúu los ideales de belleza y las estrategias de seducción involucran una serie de prácticas corporales que incluyen varias de modificación corporal. En la sociedad wayúu la mujer tiene una importancia fundamental por cuanto ella es la que traza la descendencia y aumenta el número de miembros del clan, por los ingresos económicos que significa el pago que debe hacer el hombre a la familia de su futura esposa y por lo que ellas mismas aportan con la venta de sus tejidos (Gutiérrez de Pineda, 1948: 3-4). En sus investigaciones en la Guajira en 1947, Virginia Gutiérrez de Pineda recolectó una amplia información sobre el complejo ritual de iniciación femenina y el posterior período de “encierro” que por entonces se realizaba, los cuales estaban cargados de múltiples prácticas relacionadas con el cuerpo que contribuían a marcar y elaborar el paso de la iniciada a un nuevo estado social y una nueva forma de vida, y a crearle un cuerpo bello según los cánones wayúu. Durante el encierro la niña era sometida por sus instructoras a una educación rigurosa y especializada acerca de los conocimientos que por su género y posición social debería tener: el matrimonio y la maternidad, el arte del hilado y el tejido, y las especializaciones encomendadas a su clan (Gutiérrez de Pineda, 1948: 42-43, 46). El ritual de iniciación femenina se realizaba al momento de la menarquia (Gutiérrez de Pineda, 1948: 51-53;
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El pigmento oscuro utilizado por las mujeres wayúu para proteger su piel se extrae de un hongo que crece en árboles en descomposición. El polvo marrón obtenido del hongo se mezcla con grasa de cabra. Bahía Portete, La Guajira, 1960-1961. (Fot o Moser/Tayler)
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Las mujeres jóvenes wayúu se pintan el rostro con diseños en espirales en color rojo vivo para atraer pretendientes. Carraipía, La Guajira, 1953. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
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Marcas claniles wayúu que hasta hace unas décadas eran dibujadas mediante tatuaje sobre la piel de las personas para identificarlas con su clan. Se usaban también para marcar los animales y otras pertenencias de los clanes. (Diseños tomados de Hernández de Alba, 1936: 32)
Hernández de Alba, 1936: 27-28). A la iniciada se le cor-
encierro, su instructora, generalmente su abuela o tía
taba el pelo al rape y se le daba una bebida que le
maternas, la seguía bañando todos los días con agua
provocaba un fuerte vómito; una parienta o amiga le
serenada. Cuidaba asimismo de que la niña mantuviera
ponía al cuello o le aplicaba sobre la piel una potente
la cabeza cubierta con un pañuelo para que el pelo le
contra amorosa para que adquiriera sus fuentes de
creciera negro y brillante, y le daba a tomar bebidas de
atracción al sexo opuesto y mantuviera la preeminen-
ciertas hierbas y a comer determinadas comidas que le
cia entre las mujeres de su futuro esposo. Se le acos-
ayudarían a conseguir las formas del ideal de cuerpo
taba luego, desnuda y envuelta en una manta, en un
femenino wayúu.
chinchorro que se colgaba de la cumbrera de la casa y se ocultaba con una tela para que nadie la viera. Allí
Una vez cumplido el encierro, se hacía una gran fiesta
permanecía entre tres y cinco días, inmóvil y sin comer,
para recibir a la niña convertida en mujer (Gutiérrez de
mientras era aconsejada por una tía materna. Era im-
Pineda, 1948: 56-57, 62). Nuevamente se le marcaba el
portante cumplir cabalmente con estas prescripciones,
cuerpo: se le bañaba, se le cortaba el pelo a la moda,
pues de no hacerlo no adquiriría el buen juicio necesa-
se vestía con la manta y joyas propias de las mujeres
rio para ser una “verdadera mujer wayúu”.
y se le pintaba el rostro con la pintura roja de bija que utilizaría de allí en adelante para llamar la atención de
Finalizado este ritual, la niña era sometida a un perío-
los jóvenes solteros y como norma de etiqueta para ir a
do de encierro que podía durar hasta cinco años, de-
las fiestas o ir de visita a otras rancherías de amigos y pa-
pendiendo de la capacidad económica de la familia
rientes (Pineda Giraldo, 1947: 78). Estas pinturas se com-
(Gutiérrez de Pineda, 1948: 54). Cuando descendía de
ponían de diseños de espirales sobre las mejillas y de
la hamaca era bañada con cuatro botijas de agua
figuras geométricas sobre la nariz, el área entre la nariz
dejadas la noche anterior al sereno, con el objeto de
y los labios y en la barbilla (Mansen, 1978: 243; Sekelj,
ayudarle a conseguir una piel clara, un requisito esen-
1952: 157).Según Sejelk (1952: 157) la mujer casada por
cial de la belleza wayúu. Durante todo el periodo de
debía “afearse” para no llamar la atención de otros
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bres, usando la pintura en áreas sólidas de color. En las casadas más jóvenes estas áreas se acompañaban de algunos diseños sobre la nariz y la barbilla, mientras las mayores se pintaban un gran bloque de un color negro rojizo que a veces se cubría con el polvo castaño extraído de un hongo. En general cuando las mujeres salían de viaje se aplicaban en la cara este polvo de color castaño oscuro o polvo rojo de achiote para protegerse de la acción solar y evitar el indeseable oscurecimiento de la piel (Pineda Giraldo, 1947: 78). Aún al morir una mujer, antes de amortajarla le aplicaban esta pintura facial porque se pensaba que haría un lago viaje bajo un sol intenso e iría a visitar algunos parientes. En tiempos recientes este ritual de encierro ha sufrido notoriamente con la influencia occidental. Ya para la década de 1940, Gutiérrez de Pineda (1948: 55) anotaba que debido al traslado de las niñas a los internados y por influencia de los misioneros en los progenitores wayúu, así como por causas económicas, no siempre se cumplía el encierro o llegaba a durar apenas un mes o aún menos. Sólo esporádicamente, entre las familias más ricas, llegaba a alcanzar varios años. Recientemente su transformación es aún más marcada y las
Indígenas yuko con pintura roja de bija en el rostro, usada para señalar luto durante el ritual del desentierro. Serranía de Perijá, 1944. (Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA)
prácticas de modificación corporal que lo acompaña-
Gerardo Reichel-Dolmatoff presenció en 1943 entre los
ban han ido perdiendo importancia.
yuko del río Maraca de la Serranía de Perijá, la ceremo-
Entierro y Luto por los muertos. El Cuerpo Wayúu
nia del desentierro (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50). Esta ceremonia, en la que participaba toda la comu-
Como tal vez para todas las sociedades del mundo, en-
nidad, se celebraba a los dos años de la muerte de la
tre los grupos indígenas colombianos los rituales relacio-
persona y de su inhumación en el centro del piso de
nados con la muerte han conllevado múltiples prácticas
su casa. La casa era abandonada por la familia inme-
culturales de modificación del cuerpo del muerto, de sus
diatamente después del entierro debido al peligro que
allegados y de su comunidad. Estas prácticas marcan el
significa la presencia del muerto, que no se creía total-
luto por el muerto y elaboran el paso de éste a su nuevo
mente muerto. La noche anterior al desentierro se pre-
estado social como ancestro, tal como entre los yuko.
paraba la chicha para el ritual y se realizaba un baile
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que era iniciado por seis hombres con el rostro pintado con una mezcla de achiote previamente hecha, miel de abejas y leche de la mujer. El día del desentierro toda la gente del poblado se pintaba el rostro con bija y marchaba a desenterrar al muerto (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 46-50, 57). Los hombres se pintaban un gran triángulo sólido en las mejillas mientras las mujeres se pintaban un gran rombo, y se dibujaban líneas y puntos en los párpados y a lo largo de la nariz. Únicamente para este ritual los hombres se pintaban rayas negras sobre el rojo. Toda la gente iba tocando flautas de Pan y lanzando gritos y gemidos de duelo. Una
Frutos del arbusto de la Bixa orellana con cuyas semillas se prepara el pigmento rojo de bija para la pintura del cuerpo.
vez desenterrado el cadáver, se limpiaba, se envolvía en esteras y se llevaba a participar de la gran fiesta que se
ingresar al mundo de los muertos. Por esta misma razón,
hacía en su honor con baile, música y chicha. La gente
hasta cumplido el desentierro la viuda o el viudo debía
bailaba con el fardo a la espalda, al que habían proveí-
observar un tabú sexual y no podía casarse.
do de comida, machete y lanzas. En los días siguientes el cadáver se colgaba sucesivamente de los techos de las
El ritual del nacimiento, otro ritual de paso, tiene entre los
casas de los parientes hasta que finalmente era llevado
yuko semejanzas con el del desentierro y se usan también
a una cueva en donde reposaban los fardos de los otros
pinturas corporales rojas (Reichel-Dolmatoff, 1945b: 67).
antepasados del grupo.
Este ritual se realiza a las tres semanas del nacimiento y en él el padre le da el nombre al niño, se toma chicha y
Los rituales yuko de la muerte se derivaban claramente
se canta y baila. Tal como se hace con el fardo funerario,
de sus concepciones sobre el cuerpo. Según Reichel- Dol-
el padre baila con el niño cargado a la espalda.
matoff (1945b: 51-52), para estos indígenas la persona se componía de un elemento espiritual que era la esencia de
Reichel-Dolmatoff observó también el uso de la pintura
su personalidad y tenía su sede en el ombligo, y de un ele-
facial entre los yuko en el contexto de la guerra, aunque
mento material que era la fuente de su corporalidad. Am-
con otro color (1945b: 60, 62-63). Los guerreros usaban pin-
bos elementos estaban unidos durante la vida y lo seguían
tura facial negra preparada con carbón de madera mo-
estando después de la muerte mientras existieran las
lido mezclado con miel. Antes de emprender el ataque
partes blandas del cuerpo. Por esto el desentierro y la
contra los blancos o contra otro grupo de su misma etnia,
llevada del fardo a la cueva con los otros muertos se
realizaban un juego rítmico en el cual los hombres, ya con
celebraba una vez estas partes habían desaparecido, y
los rostros pintados, se distribuían en dos filas enfrentadas
ya el espíritu, separado del cuerpo, quedaba libre para
para lanzarse alternadamente flechas. Luego procedían
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CuerPOS AMERINDIOS
Lde bandas emparentadas que comparten un territorio, en los cuales un grupo visita a otro en su campamento (Cabrera Becerra et al., 1999: 129-132). Estos rituales se realizan para formalizar la llegada de un grupo al territorio de otro o para dar la noticia de la muerte de alguien o para que los hombres solteros puedan buscar esposa, y con frecuencia tienen el efecto de atenuar o solucionar conflictos. Para estos encuentros, que son acordados con anterioridad, los nukak se acicalan con esmero: se depilan el rostro usando una resina especial y se lo pintan con bija y carayurú; se ponen orejeras con plumas blancas y rojas y se perfuman colocándose en la cintura una hierba aromática (Justicia pectoralis) o untándose la corteza olFrutos del árbol de la Genipa americana de donde se extrae el pigmento negro azuloso de jagua utilizado en la pintura corporal.
orosa macerada del árbol Myroxylon (Cárdenas y Politis, 2000: 56, 63). En ocasiones también se pintan el cuerpo
a atacar en un tipo de guerra de emboscadas en el que
con diseños que complementan con plumones blancos
se distinguían por su rapidez y astucia.
adheridos a la piel mediante otro exudado resinoso (Politis, 1995: 40). Los diseños de la pintura son distintos entre las
Cabe mencionar que en dos ocasiones rituales el pelo
mujeres y los hombres.
de las mujeres yuko era cortado al rape (Jaramillo Gómez, 1987: 80). Por primera vez en el ritual de la pubertad,
El ritual de encuentro es un ritual nocturno celebrado en
en el cual se le cortaban también las uñas, y más tarde, si
las afueras del campamento, que se inicia con bailes y
llegaba a enviudar, era sometida a un ritual de paso simi-
cantos cargados de agresividad y violencia verbal y física
lar con rape de pelo, aislamiento y tabúes alimenticios.
cuya intensidad es proporcional a las tensiones existentes
Visitas y Encuentros con el Otro. El Cuerpo Wayúu
entre los dos grupos (Cabrera Becerra et al., 1999: 129-132, 135-136). Para el caso de grupos socialmente cercanos se
Para las sociedades indígenas las visitas y los encuentros
simula la agresión. Pasado este baile, se abrazan y can-
entre grupos sociales diferentes constituyen importantes
tan juntos por los muertos y comparten comidas y bebidas
eventos rituales que demandan una elaborada prepara-
ofrecidas por los anfitriones. Primero se hace el ritual de
ción corporal. Así lo han documentado varios investiga-
encuentro masculino y luego el femenino. En estos rituales
dores para el caso de los nukak y sus llamados “rituales
y durante los días que dura la visita, los dos grupos man-
de encuentro” que son también, de algún modo, rituales
tienen una actitud reservada evitando mirarse a la cara
de paso (Cabrera Becerra et al., 1999; Politis, 1995: 40).
al hablar y cubriéndose el rostro con pintura y hojas, según
os rituales de encuentro son eventos altamente regula-
dicen, por vergüenza y temor a enfermarse, pues se piensa
dos celebrados entre dos grupos locales o conjuntos de
que la mirada de otros puede contagiarles males. La pin-
33
CuerPOS AMERINDIOS
Los nukak transforman su cuerpo con múltiples prácticas: se pintan con dos pigmentos rojos –bija y carayurú– y se adhieren plumones blancos con una resina; se rapan el pelo, se depilan el rostro, se perfuman y usan ligaduras apretadas en los brazos y las piernas. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)
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CuerPOS AMERINDIOS
Mujer yuko dibujándose en el rostro líneas y puntos rojos con pintura de bija utilizando una espina de palma. Las mujeres se pintan rombos sobre las mejillas. Serranía de Perijá, 1960-1961. (Foto Moser/Tayler)
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CuerPOS AMERINDIOS
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CuerPOS AMERINDIOS
tura constituye así una especie de “disfraz o de vestido”
En el de la pubertad, hasta hace unas décadas, se
(Politis, 1995: 40) que protege a la persona. Con los días,
usaba adicionalmente golpearle el cuerpo al joven con
este distanciamiento va cediendo y los dos grupos se van
palos y hojas de palma como parte del entrenamiento
acercando hasta que los visitantes se reciben dentro del
en las aptitudes y valores propios de los hombres, que in-
campamento.
cluyen entre los nukak ser fuerte y resistente al dolor. A los muertos se les acicala pintándoseles el rostro y el cuerpo
Cuando nace un bebé se tiene con él una actitud similar
con achiote y se les ponen sus aretes de plumas.
a la que se tiene con gente de grupos locales distintos al propio, como si éste fuera también un “otro” que se debe
Otro contexto importante de la pintura corporal nukak
ir aceptando paulatinamente (Cabrera Becerra et al.,
es el del período de las mujeres (Cabrera Becerra et al.,
1999: 178). El padre y los demás hombres se pintan el rostro
1999: 185), que parece también tener aquí un sentido de
y se motilan, y se comportan distantes con el recién naci-
cubrir y bloquear el cuerpo. La sangre es vista por los nu-
do; poco a poco, a medida que pasan los días, le empie-
kak como algo sucio y peligroso que puede contaminar
zan a dirigir la mirada y se van acercando a él hasta que
a otros. Por esta razón durante estos días la mujer debe
finalmente lo integran a la vida del grupo. Desde los días
permanecer pintada y sentada en el piso cerca a su
inmediatos al nacimiento, los bebés son frecuentemente
chinchorro realizando actividades que le impliquen mov-
pintados en el rostro y el cuerpo con bija; son depilados,
erse poco; debe cocinar sólo para ella y bañarse lejos de
motilados y bañados, todo ello con el propósito de que
donde lo hacen los demás. Los nukak también se cortan
“se vean bien” y para protegerlos de enfermedades.
el pelo por otra creencia simbólica (Cabrera Becerra et
al., 1999: 99): creen que en el bosque habitan unos esAdemás de los anteriores rituales de paso, otros conlle-
píritus de los muertos de aspecto peludo y color oscuro,
van también modificaciones y actitudes similares. simil-
semejantes a micos churucos, a quienes les atrae el pelo
ares, como el de la iniciación masculina en la pubertad y
de la gente. Para evitar que estos espíritus los cojan por
el del entierro (Cabrera Becerra et al., 1999: 188-191, 216).
el pelo y se los lleven, es que tienen cuidado de mantenerse rapados, lo que hacían hasta hace poco con di-
Página opuesta, izquierda arriba: Muchacho embera pintado con pintura negra de jagua. En el rostro lleva un diseño “de mariposa” usado cotidianamente por los jóvenes. Río Condoto, Chocó, 1970. (Foto Brian Moser) Página opuesta, derecha arriba: Los hombres embera y wounán usaban acicalarse con pintura corporal y facial y adornos de plata para ir por el río en busca de esposa. Los diseños faciales en espirales eran los preferidos para enamorar. Río Siguirisúa, Chocó, 1961.(Foto Gerardo Reichel-Dolmatoff, Archivo BLAA) Página opuesta, abajo : Los nukak usan el pelo al rape para evitar que unos espíritus malignos se los lleven tirándolos del pelo. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)
entes de piraña y carnero (Torres C., 1994: 197) pero hoy hacen con tijeras y cuchillas. Un aspecto interesante en relación con el cuerpo entre los nukak son las metáforas corporales que utilizan para imaginar el territorio y otros conceptos (Cabrera Becerra et al., 1999: 100-101). Por la manera de referirse a la ubicación de los grupos locales como “gente del pecho”, “gente de la mitad” y “gente de la coronilla o cabeceras”, es evidente que el espacio geográfico es
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CuerPOS AMERINDIOS
pensado como si fuese un cuerpo humano. Igualmente
Entre los embera la pintura, los perfumes y otras modifi-
establecen analogías entre el suelo y la piel y entre los
caciones corporales se usan en muy diversos contextos
troncos y tallos de las plantas y la columna vertebral. La
y con muy distintos propósitos, entre los cuales se desta-
pintura corporal se usa además para explicar algunos
can los rituales del jaibaná en donde cumple la función
fenómenos naturales: sobre los atardeceres rojos se dice
de invocar y establecer comunicación con los espíritus
que se deben a que el sol se pinta con achiote antes de
(Ulloa, 1992: 123-124). De estos rituales existen varios tipos,
entrar a su casa y las manchas de la luna son también
que varían según la región y el jaibaná, y cumplen dis-
imaginadas como su pintura.
tintos fines: unos buscan curar enfermedades o alegrar
Invocación a los Espíritus. El Cuerpo Embera.
y fortalecer el alma del enfermo; otros se hacen para la iniciación de un nuevo jaibaná o para la iniciación de las
Durante los rituales religiosos en los cuales se busca atraer
niñas en la pubertad, y varios se realizan para propiciar la
a los espíritus para que acudan en ayuda de la gente,
abundancia (Pardo R., 1987: 56, 60; Ulloa, 1992: 123).
los indígenas colombianos han usado con frecuencia pinturas y cortes de pelo, perfumes y otras prácticas
Para casi todas estas ceremonias, el jaibaná y sus asis-
de modificación corporal. Los embera de las selvas del
tentes, preferiblemente jóvenes solteras que se encargan
Pacífico son uno de los pueblos en donde la pintura cor-
de la preparación de la chicha y otras labores, se pintan
poral sigue teniendo mayor vigencia y elaboración, y
el rostro y el cuerpo con pintura negra de jagua, com-
se emplea en casi todos los “rituales de jaibaná” —el
plementada a veces con la roja de bija o más reciente-
especialista religioso— realizados para relacionarse con
mente de pintalabios comercial (Ulloa, 1992: 182-183).
los espíritus. Gracias a los trabajos de diversos investiga-
En algunas ceremonias las asistentes se ponen además
dores, en especial el de Astrid Ulloa (1992), se conoce
coronas de flores y de hierbas aromáticas. La pintura de
bien sobre las costumbres corporales entre los embera.
la jagua se aplica sobre grandes áreas del cuerpo y en la parte inferior del rostro delimitando espacios en blanco
Los embera transforman su cuerpo mediante diversas
en donde se dibujan los diseños, mientras el rojo se usa
prácticas de modificación corporal, entre las cuales so-
sólo sobre la cara; los diseños dibujados en la parte ante-
bresale la pintura corporal y facial por su amplio uso y
rior del torso se repiten en la espalda. Todas las personas
por ser uno de los pilares fundamentales de su identidad
que asisten al ritual también se pintan.
cultural. Si los nukak son “una cultura de lo rojo”, como lo han señalado algunos (Torres C., 1994: 229), de los em-
Las pinturas, y en general el atuendo varían según la
bera podría decirse que son una cultura del negro azula-
ceremonia y según el jaibaná (Pardo R., 1987: 56; Ulloa,
do de la jagua. Así se piensan ellos mismos, como se hizo
1992: 205-206). Los rituales más complejos exigen atu-
evidente alguna vez en una reunión de gente de varias
endos más elaborados. Los diseños de la pintura los de-
comunidades de esta etnia, en la cual los participantes
termina el jaibaná de acuerdo con el tipo y el objetivo
eligieron el vocablo Kipará, que designa a la jagua en len-
de la ceremonia y con su propio estilo personal. Para la
gua embera, para llamar nuestro concepto de cultura.
ceremonia del becaito, una de las más elaboradas, el
38
CuerPOS AMERINDIOS
la persona y el papel que desempeñarían en ese contexto. (Ulloa, 1992: 220, 227-228, 235). Para la picadura de culebra se usa el dibujo de culebra que atrae al espíritu del animal de la mordedura, y el dibujo de una planta curativa que “llama” a la Madre de las especies utilizadas para curarla. En una ceremonia propiciatoria de la abundancia de la pesca se usan diseños en espina de pescado y para el ritual de la pubertad, a la niña se le pinta el cuerpo con el de trapiche que se relaciona con el estado de embriaguez que ella debe alcanzar. Las pinturas usadas por el jaibaná aluden a su papel como hombre de conocimiento y al simbolismo de su oficio en esta cultura: entre otros, se pinta formas de círculos concéntricos que evocan las ondas en el agua, las cuales se dice que representan su capacidad especial de “ver”, que es la manera como se entiende su conocimiento. Usa también formas de maíz, considerado el alimento de los espíritus y la esencia del ser embera, y “de tigre” —más seguramente de jaguar— el animal en el que se Los niños nukak son bañados, pintados, depilados y motilados desde que nacen para que “se vean bien” y para evitarles enfermedades. Selvas del Guaviare, 1990-1994. (Foto Gustavo Politis)
transforma con esta pintura para acceder al mundo de las esencias. Además de los usos anteriores, la pintura se emplea para
jaibaná debe consultar previamente a los jais sobre los
dar fortaleza a los bebés y a las jóvenes, proteger de
atuendos apropiados para usar. Para la preparación
agentes dañinos a toda la gente, propiciar la alegría y
de la chicha ritual en esta ceremonia se usan también
la salud y curar enfermedades (Ulloa, 1992: 298). En al-
determinadas pinturas, pero para estos casos el jaibaná
gunos de estos usos la pintura tiene el sentido de “cer-
puede desplegar aún más su creatividad e indicar dis-
rar” el cuerpo para evitar que lo puedan penetrar en-
eños que se salen de la norma. Pardo R. (1987: 82) ha se-
fermedades u otros males (Pineda Giraldo y Gutiérrez de
ñalado la gran variabilidad individual de cada chamán
Pineda, 1984-1985: 44), de forma similar a como vimos
o jaibaná en las formas y expresiones que emplea para
atrás que se piensa entre los nukak. También, según el
muchos aspectos del jaibanismo, incluido el atuendo.
diseño, la pintura identifica si la persona es embera “de río” o “de montaña”: entre estos últimos es más sencilla
Las formas de los diseños utilizados en las ceremonias alu-
y se restringe al rostro. Junto con adornos de chaquiras y
den al significado del ritual y varían según el género de
plata, flores y perfumes, la pintura es parte esencial del
39
CuerPOS AMERINDIOS
embellecimiento y la seducción entre los jóvenes embera de ambos sexos, para lo cual se dibujan en el rostro diseños rojos en espirales y eses. Hasta hace algunos años las prácticas de embellecimiento eran más importantes entre los hombres, sobre todo durante su adolescencia (Reichel-Dolmatoff, 1960: 90-91, 116; Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda, 1984-1985 78), pero como en otras etnias, estas prácticas masculinas embera han sido fuertemente combatidas por los blancos. Volverse Mujer. El Cuerpo Tícuna Como se ha evidenciado en los ejemplos anteriores, entre prácticamente todas las sociedades indígenas colombianas las modificaciones corporales desempeñan un papel primordial en los rituales de paso que vive la persona a lo largo de su existencia. A través de estos rituales la persona hace el tránsito entre dos estados para transformarse y adquirir una nueva identidad y un nuevo estatus con significados, conocimientos y funciones sociales diferentes a los que poseía antes. Comúnmente estas ceremonias conllevan símbolos de transición entre una muerte y un renacimiento así como marcas corporales permanentes y dolorosas que dejan una huella indeleble de ese tránsito. Dentro de estos rituales se destacan los de iniciación de los niños y niñas en la pubertad, que los preparan para ser adultos. Entre los ticuna el ritual de las niñas púberes conocido como de la pelazón elabora y marca intensamente sus cuerpos y su persona, según lo han registrado diversos investigadores. El cura misionero español Avencio Villarejo observó hacia 1940 este ritual en la frontera colombo-brasilera (Villarejo, 1943: 159-162 en Girard, 1958: 38-39). Según cuenta, se iniciaba al momento de la menarquia. La
40
Muchacha embera adornada para la preparación de la chicha ritual. El diseño de la pintura facial y corporal de jagua es indicado por el jaibaná dependiendo de la ocasión. Río Condoto, Chocó, 1970. (Foto Brian Moser)
CuerPOS AMERINDIOS
niña era sometida a un largo período de aislamiento o “encierro”, de hasta seis meses, en una plataforma construida encima de las vigas superiores de “la casa”, seguramente una maloca. Allí sólo podía ser atendida por las mujeres pues a los hombres que la vieran les atraía mala suerte en la cacería y en la pesca. Terminado el encierro, la niña era llevada a un “corralillo” en donde permanecía tres días dedicada a tejer, hacer sogas y otras labores femeninas. Se le preparaba luego para la gran fiesta de su aparición pública como adulta: se le pintaba el cuerpo con huito y se le adornaba profusamente con plumas de garza, collares, brazaletes y una corona de plumas. Ya en la fiesta, bailaba con otras mujeres, algunas mayores, quienes le recordaban sus deberes futuros como mujer adulta, en el matrimonio, con los hijos, etc. Al tiempo le iban arrancando mechones de pelo hasta dejarla totalmente calva; en ocasiones las jóvenes perdían el conocimiento debido al dolor. Una vez terminada la jalada del pelo, se le renovaban la pintura y el adorno. El novio era también sometido a una prueba corporal intensa para determinar si era digno de casarse con la iniciada: se le introducían las manos en unos manguitos tejidos que contenían hormigas cuya picadura era muy dolorosa. El joven no debía mostrar ningún signo de dolor. Actualmente este ritual sigue vigente en algunas comunidades, aunque con algunos cambios, en donde continúa desempeñando un papel clave en la transformación de las niñas en mujeres maduras y en “personas verdaderas” (Reyes Sánchez, 2009: 209-211). Según investigaciones recientes de Giovana Reyes, las formas de manejo del cuerpo en este ritual tienen un rico simbolismo que alude, entre otros, a la metamorfosis. El periodo
41
CuerPOS AMERINDIOS
de encierro es asimilado a la formación de una crisálida de donde renace la niña transformada en un nuevo ser: una mujer adulta. La “crisálida” también sirve para protegerla debido a lo frágil de su estado hasta tanto no se realice la fiesta. El ritual completo se celebra para mantener fuerte y sano el cuerpo de la joven y evitarle enfermedades durante su estado de fragilidad. La pintura y demás elementos de adorno corporal que se le hacen a la niña para la fiesta tienen también significados simbólicos relativos a la transición (Reyes Sánchez, 2009: 208, 218). Se le pinta con huito para hacerle un cambio de piel que la protege. Como el cuerpo le
Durante la ceremonia ticuna de la pelazón se hace un primer ritual a las niñas pequeñas en el cual se les abren los orificios en las orejas para usar aretes. Se les pinta el cuerpo con huito y se les adhieren plumas de gallina. Comunidad de Arara, Leticia, 2007. (Foto Giovana Liset Reyes)
huele a huito, esconde así el olor a sangre que atrae a los
yureos o espíritus malignos de la selva que huelen como
se piensa que está hecho su cuerpo. El mito de origen
el huito. El corte de pelo, que reemplaza hoy a los tirones
cuenta que los ticuna fueron creados de la pulpa rallada
de pelo, se le hace con el fin de convertirla en “una re-
del fruto del árbol de huito, mezclada con el cuerpo ral-
cién nacida”.
lado del dios Ipi (León Taborda, 2009: 36). Esta mezcla se convirtió en sábalos que Yoí, el Creador, pescó utilizando
A la par con este ritual se realiza uno de iniciación de las niñas pequeñas, de entre uno y tres años de edad, en el cual se les abren orificios en las orejas para usar aretes
carnada de yuca, y son el origen del pueblo ticuna. Transformación en Animal. El Cuerpo Muisca.
(Reyes Sánchez, 2009: 210). Igual que a la joven púber,
En las sociedades indígenas las modificaciones corporales
se les pinta el cuerpo con jagua, se les adorna con col-
hacen también parte de atuendos que buscan transfor-
lares y se les adhieren plumas a la piel mediante un pe-
mar a la persona en un animal, un personaje mítico u otro
gamento rojo de bija. La gente de la comunidad asiste
ser de su cosmología. Este tipo de transmutaciones son pro-
a la pelazón con la cara u otra parte del cuerpo pintada
pias de los rituales religiosos colectivos en donde los partic-
con diseños en jagua distintivos de su nazón o clan (León
ipantes se trasladan al mundo primordial y se transforman
Taborda, 2009: 36).
para re-crear los mitos (Århem, 1993). Las transformaciones en animal son también muy conocidas para los chamanes
Como para los embera, la pintura de huito o jagua es
y otros especialistas religiosos, entre quienes constituyen
un elemento fundamental de la identidad cultural para
un medio para establecer relación con el mundo espiri-
los ticuna. Es un componente de la esencia de la que
tual y una fuente de poder (Reichel-Dolmatoff ,1978: 52).
42
CuerPOS AMERINDIOS
El ritual ticuna de la pelazón elabora el paso de la niña al estatus de mujer adulta. El corte de pelo busca convertirla simbólicamente en “recién nacida” para que renazca del ritual transformada en mujer. Comunidad de Arara, Leticia, 2007. (Foto Giovana Liset Reyes)
brirse con pintura corporal “de animal”, consumir otro tipoViveiros de Castro ha elaborado este tipo de ideas sobre transformación bajo el concepto de “Perspectivismo” (1998). En las cosmologías amazónicas y de otros grupos
Viveiros de Castro ha elaborado este tipo de ideas sobre
amerindios es frecuente pensar que los animales y otros
transformación bajo el concepto de “Perspectivismo”
seres de la naturaleza son gente, que poseen una esencia
(1998). En las cosmologías amazónicas y de otros grupos
espiritual “antropomorfa” aunque tienen “perspectivas”
amerindios es frecuente pensar que los animales y otros
diferentes para ver el mundo. Estas perspectivas se origi-
seres de la naturaleza son gente, que poseen una esencia
nan en el cuerpo de la “especie”, que es además como
espiritual “antropomorfa” aunque tienen “perspectivas”
una “camisa” o “ropaje” que poseen. Este cuerpo-ropaje
diferentes para ver el mundo. Estas perspectivas se originan
se puede poner o quitar a voluntad y con ello transfor-
en el cuerpo de la “especie”, que es además como una
mar la perspectiva. Ataviarse con plumas, vestirse con
“camisa” o “ropaje” que poseen. Este cuerpo-ropaje se
pieles, cubrirse con pintura corporal “de animal”, con-
puede poner o quitar a voluntad y con ello transformar la
sumir otro tipo de comida o trasladarse a un medio
perspectiva. Ataviarse con plumas, vestirse con pieles, cu
ecológico diferente, son formas de cambiar el ropaje
43
CuerPOS AMERINDIOS
Figura votiva muisca en forma de cercado o casa del cacique que muestra dos jaguares cerca a la puerta de la empalizada. Los caciques muiscas mantenían jaguares en sus casas como expresión de su estrecha relación simbólica con este animal. Cordillera Oriental, periodo Muisca (600-1600 d.C.). 7,3 x 3,1 cm. Colección Museo del Oro O08319.
Jarra muisca decorada con un rostro humano con diseños rojos en espirales y puntos. Estas figuras parecen representar caciques-jaguares con pintura facial de manchas de jaguar. Cordillera Oriental, periodo Muisca (600-1600 d.C.). 31 x 25 cm. Colección ICANH N° 56.
y adquirir una nueva identidad o perspectiva. En los ma-
cuerpo del recipiente. Felinos aparecen también en las
teriales arqueológicos colombianos existen numerosas
piezas votivas de orfebrería, como figuras independientes
figuras que sugieren la transformación en animal a través
o ptos escenarios, el cuerpo del recipiente. Felinos apa-
de un “ropaje”: hombres-ave, hombres-serpiente, hom-
recen también en las piezas votivas de orfebrería, como
bres-jaguar y muchos otros, ataviados con pinturas cor-
figuras independientes o en los “cercados” que represen-
porales y adornos de orfebrería. Un ejemplo de este tipo
tan las casas de los caciques, en parejas a la puerta del
se encuentra en la cultura material del Periodo Muisca
cercado; en uno de estos cercados aparece en lugar de
(600-1600 d.C.) de la Cordillera Oriental, en donde apare-
la figura humana central, que debió representar al caci-
cen figuras probablemente de hombres-jaguar.
que, la figura de un gran jaguar.
Las representaciones de “hombres-jaguar” muiscas apa-
Estos objetos concuerdan con los relatos de los docu-
recen en las jarras conocidas como “múcuras”. En los cuel-
mentos escritos de la conquista y colonia sobre la estre-
los de estas vasijas se observan rostros o figuras humanas
cha relación de los caciques muiscas con felinos. Como
decoradas con puntos rojos formando distintos patrones.
señaló Reichel-Dolmatoff en su libro El chamán y el jag-
Por su forma y distribución estas decoraciones parecieran
uar (1978: 53-54), varios de estos mandatarios tenían
aludir a pintura corporal en forma de manchas del jag-
nombres alusivos a felinos; estos incluían la raíz neme que
uar; además algunas de estas vasijas muestran también
en lengua muisca significaba puma u ocelote. También
una pareja de felinos a los costados de la figura, sobre el
según cuenta un cronista (Piedrahita /1688/: 36), a un an-
44
CuerPOS AMERINDIOS
tiguo mandatario de Tunja lo llamaron los españoles “ca-
cultural de los gru pos indígenas. Claramente entre los
cique rabón” por llevar una cola larga como de jaguar.
embera y los ticuna, por ejemplo, la pintura de jagua o
Se sabe además de caciques que mantenían parejas de
huito es uno de los símbolos principales sobre los cuales
felinos en sus casas, como consta en el inventario de una
se cimientan sus culturas.
ceremonia celebrada por el cacique de Ubaque, y que los cobradores de los tributos llegaban a las casas de la
Todo lo anterior demuestra la validez y la importancia
gente acompañados de felinos que representaban el
de profundizar en el conocimiento de las prácticas cul-
poder y la autoridad de sus mandatarios (Pineda Cama-
turales de modificación corporal entre los grupos indí-
cho, 2005: 83).
genas colombianos del pasado y presente, tanto para la antropología como para las comunidades indígena
Las evidencias de la cultura material y de los documentos
mismas. Estudios sobre este tema en sus aspectos tan-
escritos indican que los caciques muiscas eran pensados
gibles e intangibles contribuirían sin duda a enriquecer
como hombres-jaguares que en parte sustentaban su
nuestros conocimientos sobre estas sociedades y a
poder en esta condición.
continuar con ello valorando su diversidad.
CONCLUSIÓN
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Cuerpo de los dueños, Dueños de los cuerpos entre los miraña de la Amazonia colombiana •Dimitri Karadimas
Por mucho tiempo, antes de todo lo demás, la tierra del nacimiento del Creador apareció. El mundo apareció como clavado. El mundo apareció como envuelto. El mundo apareció como en cuclillas, en la posición en que se sienta el chamán; como el caracol de agua que es plano y en espiral. El mundo comenzaba a aparecer como el canto del caracol-trompeta. Como la espiral del caracol se hizo y se formó, se transformó. Se movía, girando. Así se levantó y se creó. Mito miraña (Karadimas, 1997)
CuerPOS AMERINDIOS
Máscara miraña del baile de chontaduro que representa a los seres del agua. Es la máscara líder de la gente de los peces, visualización del ser mitológico de “Boa de los peces”; también puede jugar el papel de la raya. Los bailadores cambian de máscaras afuera de la maloca entre las múltiples entradas. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, río Caquetá, Departamento del Amazonas.
51
CuerPOS AMERINDIOS
Traducción de Esperanza Meléndez
34
•Dimitri Karadimas Antropólogo del CNRS (Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia), es actualmente subdirector del Laboratoire d’anthropologie sociale del Collège de France y colabora desde varios años con el Instituto Amazónico de Investigaciones Imani. Ha trabajado con los miraña del medio Caquetá desde 1988 sobre la noción de persona, la representación del cuerpo y del entorno gracias a frecuentes estadías de largo tiempo. Basa su análisis sobre un acercamiento de los ritos con relación a los mitos y sus vínculos con los seres de la selva. Su interés hacia las formas rituales y las iconografías indígenas lo ha llevado a proponer varias interpretaciones comparativas con el área del Vaupés, en especial acerca del complejo de Yuruparí.
CuerPOS AMERINDIOS
E
l cuerpo de los indígenas ha cambiado. Aunque
en un registro equivalente al del cuerpo judeo-cristiano,
las imágenes de los libros de viajeros, las fotos de comien-
como entidad separada de un alma que es testigo único
zos del siglo XX y las descripciones de los cronistas dan
de la inserción del sujeto como ser humano verdadero.
fe de las antiguas costumbres, aquella ornamentación
La misma sensación de extrañeza tienen los adultos mi-
facial, el código vestimentario y el atuendo ya no pare-
raña con respecto a los “blancos”: no siempre les es
cen ser usados, en muchas de las sociedades amazóni-
fácil percibir aquello que los mueve en su interioridad.
cas actuales, sino los días de celebración. Para muchos
Sin embargo, hay una figura que le sirve al miraña como
de los indígenas miraña de la Amazonia colombiana con
referencia para evaluar los comportamientos. Los “due-
quienes trabajo desde hace más de veinte años, la vida
ños” de la selva, los “dueños” de los animales y otros
cotidiana se asemeja a la de los colonos y demás habi-
“dueños” son modelos de comportamiento para saber
tantes con quienes comparten este vasto territorio a lo
no sólo qué deben temer de ellos sino también qué es lo
largo de las orillas del río Caquetá, entre las poblaciones
que ellos esperan de los humanos.
de La Pedrera y Araracuara, una región bien conocida
Aquí nos proponemos examinar las figuras de la alter-
por el gran público por haber entrado en la literatura
idad presentes en el personaje del Dueño de los ani-
mundial gracias a las novelas La Vorágine y Mi alma se la
males. Para ello, analizaremos dos aspectos del ritual
dejo al diablo, o también Perdido en el Amazonas.
de la chicha de chontaduro (Bactris gasipaes) realiza-
No obstante, bajo una aparente uniformidad, subsiste
do por los miraña de la Amazonia colombiana. En este
entre los representantes de las poblaciones indígenas y
ritual, los espíritus de los animales son invitados una vez
los colonos una diferencia relacionada con el cuerpo.
al año, en el momento de la fructificación de la palma
No aquella que presenten cuerpos tan diferentes que
, que conocemos todos como chontaduro (de febre-
uno pudiera, cada vez, caracterizar como “indígena” a
ro a abril, período de la subienda), a beber la chicha
quien se yergue ante nosotros, sino más bien una dife-
elaborada con sus frutos. El análisis de ciertas fases de
rencia en la representación del cuerpo. La sensación
este ritual nos permitirá comprender la naturaleza de
de extrañeza proviene del hecho de que la persona in-
los vínculos que los miraña establecen con las espe-
dígena no parece compartir con los colonos los mismos
cies y con los seres que encuentran en la selva o en el
códigos que rigen su interioridad. Aquello que los miraña
río, así como el comportamiento singular que según los
presentan como materialidad, carne, no está pensado
miraña los Dueños de los animales tienen hacia ellos.
53
CuerPOS AMERINDIOS
El objeto de este trabajo es mostrar cómo el análisis del
y en parte de las chagras que están aún en cultivo.
comportamiento atribuido al Dueño de los animales per-
Esta caza menor, de hecho, se opone a la caza mayor
mite una comprensión singular de las construcciones de
y a la caza “fétida”, relegada a lo lejos (es decir, en una
las figuras del Otro. Al hacerle representar, en una fase
selva no antrópica). De hecho, toda porción de terri-
ritual, el comportamiento de ciertas especies de insec-
torio que no está bajo la responsabilidad de una ma-
tos, los miraña no solamente estigmatizan al Dueño de
loca es considerada accesible por cualquier cazador.
los animales como no humano —marcando, por exten-
No obstante, la responsabilidad que una maloca espe-
sión, el mundo de la selva— sino que también subrayan
cífica puede arrogarse sobre determinada porción de
las características del ser que les arrebata el cuerpo, las
territorio es superior a su propio entorno: se extiende, de
cuales resultan ser cualidades que se le atribuyen a la
hecho, hasta que se encuentra con el área de exten-
figura del poder en el seno mismo de su sociedad (y que
sión de otra maloca. A esto se debe agregar que, para
como veremos se encuentran en las antiguas prácticas
los indígenas, la caza, en general, está bajo la respon-
belicosas y antropófagas de este grupo).
sabilidad de un Dueño de los animales, y no es necesa-
La selva como territorio de caza
rio solicitar el permiso a nadie que no sea él.
El espacio doméstico y el espacio selvático están pen-
A estos primeros territorios de caza se añade una se-
sados como oposiciones complementarias que depen-
gunda porción del territorio que, esta vez, está reservada
den el uno del otro por medio de un espacio común
ya no a una maloca humana en particular, con su linaje
a los humanos y a los animales. Esos espacios son por-
dominante, sino a los animales. Los salados, en efecto,
ciones del afluente del río principal, incluso de los aflu-
son lugares conocidos y nombrados en los cuales los ca-
entes secundarios de los cuales depende la maloca.
zadores suelen abstenerse —aunque cada vez menos
Cuando decimos “espacio”, no se trata tanto de una
hoy en día— de ir a cazar, así estén seguros de encontrar
tierra que le pertenece a un grupo local, sino más bien
allí abundante caza. Cada uno de estos lugares donde
de una parte de los animales de caza que se encuen-
los animales lamen la tierra salina es percibido como una
tran en este espacio y que el grupo local se estima
maloca de los animales o, más exactamente, como una
en derecho de cazar con prioridad, incluso con ex-
maloca cuando se transforma en un lugar de fiesta. A
clusividad (lo mismo sucede con los peces que deso-
semejanza de los humanos y de su fiesta de la chicha
van en las aguas que atraviesan ese espacio). Con-
de chontaduro, las especies van allí para ‘embriagarse’
viene señalar que los animales de caza se dividen en
con la sal que encuentran en abundancia (hay que re-
cierto número de categorías, una de las cuales, por lo
cordar que los grupos de la región producen a partir de
menos, es la caza no nauseabunda, la que no es “fé-
vegetales una sal para uso ritual, es decir, mezclada con
tida” (en su mayoría, la caza menor del suelo, que no
tabaco). Los salados, pues, son percibidos directamente
tiene glándulas odoríferas). Estos animales pequeños se
como lugares hacia los cuales convergen los animales
alimentan en parte de los frutos de las antiguas cha-
para alimentarse de sal. Así, en el seno mismo del ter-
gras o parcelas temporales de cultivo abandonadas,
ritorio miraña existen zonas que son percibidas explícita-
54
CuerPOS AMERINDIOS
Baile de los Espíritus de los animales, también conocido como memeba o “chicha de chontaduro”. Los trajes-máscaras personifican los seres de la selva y del río. Aquí, la Gente-peces “bajan” (hacia el este) y “suben” (hacia el oeste) el área ceremonial de la maloca (parte central) que representa en esta ocasión el mundo reducido. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, Río Caquetá, departamento del Amazonas.
mente como ajenas a la responsabilidad de los humanos y en las cuales se expone el cazador si decide dirigirse a ellas para ir a cazar. El ritual de la fiesta de la chicha de chontaduro La fiesta del fruto del chontaduro existe en varias pobla-
Máscara miraña de la Raya. Aquí, las dos caras del animal están figuradas en una sola representación antropomorfa en la cual un par de ojos son los huecos de la nariz del pez. La disposición de los elementos iconográficos de la máscara está ligada al cielo nocturno. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.
ciones del centro-oeste del Amazonas (Uitoto, Andoque —donde corresponde al ritual de los peces—, Yuku-
Durante estas fiestas, los invitados representan a los espíri-
na —lengua arawak—, Tanimuka, Letuama, Matapí).
tus de los animales, materializados por máscaras, y eje-
Según los miraña, la forma actual de las máscaras y de
cutan los bailes, mientras que los anfitriones, en particular
los vestidos de los bailadores sería de origen tanimuka;
el dueño de la maloca, mantienen el rol de los humanos.
no obstante, ya el viajero inglés Thomas Whiffen había
Cuando se invita a las comunidades de arriba y abajo
mencionado este ritual en 1915, y también el Marqués
del río, la repartición de los papeles se hace de acuerdo
de Wavrin (1943). Los miraña le reconocen una existen-
con la localización de los invitados: los de aguas abajo
cia anterior al período del caucho, pero bajo una forma
se presentan como los “peces”, mientras los de aguas
ligeramente diferente de la que realizan con los yukuna.
arriba representan a los animales terrestres y arborícolas.
55
CuerPOS AMERINDIOS
decapitada de un dios y los guardaban para ellos. La larga gesta mitológica del héroe describe los antagonismos que éste mantiene con los peces, así como con la mayoría de los seres con quienes se cruza. Por no haber conocido a su padre al nacer, los miraña le atribuyen a Soplador de Cerbatana un comportamiento irascible en el cual la violencia, la astucia y la voluntad de dominación son rasgos de carácter típicos del héroe. Para vengar la muerte de su padre, el héroe mata a sus tíos maternos, unos monos nocturnos, y se los come a la manera en que los antiguos enemigos eran devorados en la guerra. Enterada de su delito y ahora sola con su hijo, su madre decide suicidarse transformándose Salida de los bailarines miraña después del baile y del canto de una especie animal específica. Los anfitriones, quienes, en el ritual, juegan el papel cosmológico de los humanos, ofrecen a esta especie de la selva una bebida hecha con chicha de chontaduro. En la mitología de los miraña, esta palma pertenecía antiguamente solo a los animales y les fue robada por el héroe cultural. Al nivel mitológico, el baile conmemora este evento como la ocasión de un encuentro pacífico entre ambos mundos. Maloca yukuna de Santa Isabel, 1993, río Caquetá, departamento del Amazonas.
en animal y haciéndose matar por su hijo, quien ignora la estratagema. Mientras devora a su presa, el héroe se da cuenta de que ha matado y devorado a su propia madre y, desesperado, decide vagar por el mundo usando la cerbatana heredada de su padre contra todos los seres que se crucen en su camino. Lo que en un primer momento parece una verdadera tragedia del más puro
Cuando no participan sino dos comunidades, los pa-
estilo amazónico adquiere un giro cómico por el hecho
peles se reparten entre estos dos tipos de animales: los
de que este héroe también es con frecuencia víctima
unos representan a los “peces” y los otros a los animales
de sus actos. En su mitología, los uitoto, vecinos de los
terrestres y arborícolas.
miraña, desdoblaron a este personaje mítico convirtiéndolo en un par de gemelos; uno de los gemelos míti-
En su conjunto, el ritual se basa en un episodio mítico que
cos muere y resucita en los momentos en que el héroe
relata la gesta del héroe cultural Mirañae, “Soplador de
cultural miraña escapa por poco de las situaciones in-
Cerbatana”, quien se va al pueblo de los peces para re-
extricables a las que suele llevarlo su ceguera. Podemos
cuperar la cabeza decapitada de la Luna, su padre. En
relacionar este gesto mitológico con el otro, más común
ese mundo subacuático la cabeza se ha transformado
en la Amazonia indígena, de la creación del mundo por
en racimo de chontaduro y el episodio cuenta cómo,
gemelos primordiales. Según las diferentes versiones, el
durante una partida del antiguo juego de la pelota de
héroe cultural de los miraña también se asimila al sol,
caucho, el héroe logra robar a los peces una semilla del
una entidad negativa que se alimenta de la vitalidad de
fruto de esa palma para traerla a la tierra. En efecto, los
los humanos; en varias ocasiones su comportamiento lo
peces sentían celos de los frutos salidos de la cabeza
sitúa como un allegado, incluso como un equivalente. el Dueño de los animales de los tiempos mitológicos.
56
CuerPOS AMERINDIOS
Las principales fases del ritual1 tienen lugar el primer día, cuando, hasta la media noche, se invita prioritariamente a los Dueños de los animales. La fase que me parece más extraordinaria es aquella durante la cual los miraña escenifican un intento de copulación de los Dueños de los animales con los humanos mientras que, al mismo tiempo, entran en la casa comunitaria unas máscaras que representan a dos especies de escarabajos,
ó:máù, el escarabajo pelotero (Coprophaneus lancifer), y bí’ìjì, un escarabajo con un largo cuerno torácico (del tipo Hercules sp.). Estas especies ya han sido reseñadas como atuendos-máscaras análogos a los de los miraña y los yukuna entre los grupos matapí, como también entre los tukano del Vaupés, estudiados por Theodor KochGrünberg a comienzos del siglo XX, sin que su presencia haya sido interpretada. Según el etnógrafo alemán, estas máscaras van acompañadas de las de los “demonios”, también ataviados con grandes falos de madera y, creo yo, similares a los de los Dueños que participan en el ritual miraña. La escenificación del comportamiento “fornicador” del Dueño de los animales debe ser analizada junto con el modo de reproducción de estos tipos de escarabajos. En efecto, estos ponen sus huevos en nidos ajenos a su especie (troncos podridos, excrementos, etc., percibidos como extra-específicos) para que allí se transformen en larvas. Cuando los bailadores miraña que llevan las máscaras de los Dueños de los animales imitan intentos de copulación con los participantes que no llevan máscaras en el ritual, reproducen un comportamiento similar al de los escarabajos, pero también al de ciertas especies de avispas (cf. infra). 1
No intentaré explicar la totalidad del ritual con todas las pre sentaciones de cada una de las más de cien especies que entran al baile.
Entrada de los bailadores miraña en el baile de chontaduro junto con los yukuna. Cada “entrada” representa a una especie animal o un espíritu de la selva. Las palabras de los cantos no son entendibles por los humanos y así el canto debe ser conocido antes en un aprendizaje especial que mezcla las generaciones (conocedores y aprendices). Maloca yukuna de Santa Isabel, 1993, río Caquetá, departamento del Amazonas.
57
Máscara miraña que representa al Dueño de los animales bajo su identidad de “Sol de la mitad”. En el dominio de la selva se ve asociado con varias avispas que ponen huevos en el cuerpo de otros insectos. Este modo de reproducción está asociado con las enfermedades enviadas a los humanos, asimilados, en este caso, con los insectos parasitados. Máscara miraña colectada en Pt. Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.
CuerPOS AMERINDIOS
Cuando están ebrios de chicha de chontaduro, los hu-
masculina, y que la actividad social primera de esta so-
manos ejercen una atracción sobre los Dueños de los ani-
ciedad sea la de proveedor de alimento cárnico para
males encargados, en el ritual, de realizar estos intentos
los niños, o para un conjunto social que, por esta depen-
de copulación con los humanos. En la mitología miraña,
dencia, les es asimilado. Esto es particularmente cierto
aquello que para los humanos es chicha de chontaduro,
respecto a los hombres, que son ante todo cazadores y
de color rojo anaranjado, es asimilado a la sangre por el
salen a matar los animales en la selva; lo que transcriben
Dueño de los animales. Para los miraña, la razón de esta
las mímicas de copulación, al asociar la caza con la re-
atracción es que el período durante el cual las mujeres
producción, es un comportamiento equivalente e inver-
son fecundables es cercano al momento de su menstru-
so al suyo, salvo que la cerbatana se convierte en falo y
ación. En la concepción del cuerpo que tiene esta so-
la presa, en mujer.
ciedad, el feto es percibido como una entidad caníbal que se nutre de la sangre de su madre por medio de la
Una diferencia notable es la que existe entre los dos ti-
placenta, verdadero doble salvaje del hijo. Así, la prác-
pos de máscaras que personifican a los Dueños de los
tica ritual de derramar la chicha de chontaduro sobre los
animales durante el ritual: animales ‘alimento’, ya sean
falos erectos de los personajes que encarnan al Dueño
peces o animales de caza, y el resto de los animales
de los animales equivale a saciar su sed de sangre.
encontrados en la selva o en las orillas del río. Los dueños de los unos tienen una reacción agresiva e intentan
Una parte de las actitudes adoptadas por los danzantes
copular con los humanos al ser invitados por estos, mien-
proviene de una comprensión mitológica de cómo los
tras que los otros se abstienen de este tipo de intento de
Dueños salen en busca de continentes posibles para
acoplamiento.
producir animales de caza que no solamente deben ser considerados como su progenitura sino, además, obteni-
Estos dos comportamientos opuestos son también lo
dos en detrimento de los humanos. Los espíritus de los
que se espera de los humanos cuando encuentran a
animales pretenden así transformar a los hombres en su
estas especies en la selva o en el río. Las especies que
pareja sexual para convertirlos en “gestadores” de su fu-
no constituyen caza o que no son consumidas son invi-
tura descendencia animal, un equivalente de “madre”
tadas tan sólo para que reciban la chicha de chonta-
para su descendencia. La descendencia tendrá que ali-
duro y para que, así, dejen a la gente en paz cuando
mentarse de estas “madres” fecundadas como lo hacen
estén en la selva. Las sanguijuelas, los murciélagos, las
las larvas de las avispas (y de los escarabajos) después
hormigas, las mariposas morfo, la personificación del eco
de su eclosión. Resulta obvio que se trata de “madres”
(una máscara “que repite”) o los “arrulladores” (personi-
de uso único, puesto que cada “progenitura” se alimen-
ficaciones del sueño que se apodera del cazador en la
ta a sus expensas. El papel de genitor atribuido al dueño
selva), etc., no son seres que se cacen o se consuman.
de los animales es, pues, un papel de alimentador que,
Tan solo pertenecen al mundo de la selva y, durante el
más que una madre, debe encontrar alimento para su
ritual, no son representados con un comportamiento
descendencia. El paralelo con las actividades de caza
copulatorio con los hombres. El jaguar, el águila y las
de los hombres es patente. De cierta forma es normal que la actitud de copulación de los Dueños de los animales sea puesta en escena como referencia a las activ 59
CuerPOS AMERINDIOS
Entrada y baile de las máscaras de los micos maiceros (Cebus albifrons), bailando alrededor de la maloca y barriendo con ramas sus huellas. Baile de memeba de los miraña, 1998, Puerto Remanso del Tigre, río Caquetá, departamento del Amazonas.
demás entidades se asocian a este primer tipo de espe-
tos que se atribuyen a actos de hechicería) adoptan
cies. Reciben la chicha de chontaduro pero no son rep-
un comportamiento agresivo e intentan copular con los
resentados con un comportamiento agresivo en el ritual
humanos durante esta fase del ritual.1
(no obstante que en la vida cotidiana puedan percibirse
También existen otros medios para obtener animales de
así: en efecto, los murciélagos, las abejas, las hormigas,
caza entre los miraña. Uno de los más frecuentes consiste
el jaguar, el águila arpía, las avispas, etc. agreden a los
en pedirle a la Abuela de los animales que libere especies
humanos en la selva).
de su chagra para que se materialicen en forma animal. También en este caso, un conjunto de concepciones lo-
En el otro extremo, los Dueños de las especies consideradas animales de caza y que, en su mayoría, no son vistas como belicosas frente a los humanos (voluntariamente, hacemos abstracción de los casos de agresividad de las hordas de pecaríes y otros comportamien-
60
cales hacen que la chagra sea un cuerpo fecundado en 1 No obstante, conviene atenuar esta afirmación ya que todas estas especies poseen justamente ciertos olores que por ser vectores de las enfermedades constituyen su ‘defensa’, aunque estas ‘defensas’ sólo pueden ser efectivas cuando se mata a las especies y se las lleva a la maloca (cf. Karadimas, 2005).
CuerPOS AMERINDIOS
el en el cual cada esqueje de yuca brava sembrada en
ser interpretadas en este sentido. Golpear con el filo de
elsuelo es equivalente a una penetración que lo fertiliza.
la mano el pene erecto en un gesto agresivo, así como
Por último, la carne de los animales cazados puede ser
derramarle encima chicha de chontaduro, dan el mis-
reconstituida por seres invisibles que recogen la sangre
mo resultado: el Dueño de los animales yace en el suelo
derramada sobre las hojas muertas y que, con la cabeza
después de haber soltado un estertor de satisfacción. En
de las presas decapitadas, reconstituyen al animal mien-
el ritual los humanos fingen satisfacer los deseos de los
tras los humanos comen su carne.
Dueños de los animales y estos yacen en el suelo en posturas inequívocas: resultará entonces legítimo efectuar,
Todas estas razones atenúan con fuerza la sensación
en la selva y en el transcurso del año siguiente, un acto
de que los humanos cazan de una forma puramente
similar en contra de los animales de caza.
depredadora. Sin embargo, el comportamiento de los bailadores en el ritual parece indicar que los animales
El aspecto de los Dueños de los animales
reconocen la captura cinegética como una forma de
Además de la participación del Dueño de los animales
depredación; si no fuera así, los miraña no les atribuirían
asimilado a Soplador de Cerbatana, por medio de las
la responsabilidad de las enfermedades, que son percibi-
máscaras, en el ritual de la chicha de chontaduro, los mi-
das como una venganza de los animales frente a los deli-
raña también lo conocen a partir de la mitología o por
tos cometidos por cazadores irrespetuosos. Si no hubiera
un imaginario que toma sus rasgos del hecho de ser el
delito, no habría enfermedades. Y es que los miraña afir-
‘dueño de la selva’ o “bambero” en el español local.2
man que las enfermedades son imputables en parte a los
Cuando vigila la selva, mé:ì está acompañado por dos
animales y que constituyen uno de los medios que éstos
‘hermanos’: el ‘padre de los monos’ (ßá:nà), de residen-
utilizan para vengarse de las depredaciones humanas. Al
cia celestial, y tšítyágwáryò (término cuya traducción no
poner en escena a los Dueños de los animales imitando
me fue posible obtener; tan sólo me explicaron que “es
copulaciones con los humanos, los miraña no hacen otra
su nombre”), compañero del anterior que vive en los ai-
cosa que transponer un comportamiento real suyo frente
res. Cada uno de estos tres ‘hermanos’ vigila su respec-
a los animales de caza —el acto de matar— que, según
tivo universo y se alimenta principalmente de hombres.
ellos, los Dueños de los animales comprenden desde su
Según los miraña, cuando el ‘padre de los monos’ ßá:nà
aspecto metafórico: la copulación.
se encuentra entre cielo y tierra, devora a los humanos atrapándolos con sus pegajosos testículos, los cuales deja
Sin embargo, la legitimidad de la depredación de los hu-
escurrir hasta el suelo hasta que los humanos se quedan
manos frente a los animales de caza sólo es posible si el
adheridos a ellos. Los miraña hacen explícitamente lo
intento de reproducción de los Dueños de los animales con los hombres culmina con éxito. Por lo tanto, es necesario que los humanos finjan satisfacción con este acto. Las dos prácticas mediante las cuales es posible zafarse de la insistencia de los Dueños de los animales deben
2 Mé:ì se manifiesta dando patadas en las raíces piramidales que sostienen los árboles grandes (tétsùhì = bamba en el español local), lo que despista al cazador, quien cree haber escuchado a un compañero e intenta localizarlo, perdiéndose en la selva donde es devorado por el dueño del lugar.
61
CuerPOS AMERINDIOS
son para los humanos. Esta entidad de la selva favorece
territorio del Dueño de los animales, así como el espacio
la multiplicación de los humanos para, finalmente, poder
doméstico (las chagras y la maloca o casa comunitario.
alimentarse de ellos y reproducirse. De cierto modo, los humanos son sus mojojoy, a la vez medio y objeto de la reproducción.
De la avispa parásita a Sol-del-Medio: las identidades de “Soplador de cerbatana” Pasemos ahora a la identidad del héroe cultural ‘Sop-
Mientras mé:ì está en la tierra y vigila la caza del suelo,
lador de Cerbatana’, puesto que es él quien es repre-
tšítyágwáryò, el segundo ‘hermano’, velludo y alado,
sentado en la primera fase del ritual bajo una máscara
vigila la caza del aire. Los miraña describen a estos tres
agresiva que hace muecas, la cual lleva bajo sus faldas
hermanos como a hombres inmensos con vello abun-
un gran pene esculpido con el cual intenta copular con
dante; más específicamente, son seres peludos como
los humanos. Su nombre en lengua miraña, Djíhtšúí’ò,
monos, uno de los cuales tiene alas. Para unos, el se-
de djíhtšú “soplar”, “proyectar mediante el soplo” y –í:’ò
gundo sería una avispa tarántula, esa avispa enorme,
(clasificador nominal para “largo y delgado”), es tam-
brillante y peluda —quizás del género Scolia— que
bién el término con que se designa a la avispa Pepsis
parasita en larvas de coleóptero —semejantes, por su
heros (fam. avispa tarántula), así como a otras avispas
aspecto, a las larvas comestibles de la palma— para
solitarias de comportamiento parasitoide.
servir de presa a su descendencia. Para otros, mé:ì
Los miraña también dan esta apelación a algunas de
es una transformación de un tapir mítico y posee una
estas avispas solitarias cuyos cuerpos despiden reflejos
trompa o rostro. Según los miraña, estos tres ‘hermanos’
metálicos (como algunas especies de esfégidos, más
antropófagos son también los que devoraban a los
particularmente las Ampulex) y, por su aspecto brillante,
cadáveres de las personas que fueron asesinadas du-
las asocian directamente con una naturaleza celestial.
rante el período del caucho a comienzos del siglo XX.
El diccionario Bora-Español de Thiesen y Thiesen hace la
Una de las personificaciones del Dueño de los animales
misma asociación entre el protagonista del mito y el hi-
es una enorme avispa tarántula cuyo aguijón es descrito
menóptero:
como un pene; como ya lo vimos, es también una de las identidades de Soplador de Cerbatana (puesto que
“llíjchuííhyo / llíjchuri: avispa tarántula (especie de avispa
abdomen y aguijón son comparados a la cerbatana y
grande y negra que hace su nido en la tierra). & Nom-
su dardo).
bre de un personaje de cuentos fol-klóricos.” (1998: 170).
Este ser de la selva vigila esencialmente la manera, la
Se trata, en efecto, del mismo personaje mitológico pre-
cantidad y la localización de las acciones tomadas por
sentado en el ritual: en otras palabras, Soplador de Cer-
los humanos para atrapar sus presas. En este sentido, el
batana es una avispa tarántula (Pepsis heros, la avispa
espacio silvestre no es tanto un espacio vegetal como
más grande que se conozca). A veces, este término tam-
un espacio en el cual las especies cazadas están en su
bién designa a las Scolia (Scolia peregrina), pero éstas
hábitat. En esto, la selva se define ante todo como el
ponen sus huevos sobre larvas de escarabajos, mientras
62
CuerPOS AMERINDIOS
Máscara del baile de chontaduro que representa al espíritu del oso hormiguero arborícola (Tamandúa). Este ser, en el baile, viene a molestar al dueño de la maloca y trata de deshacer la reserva de masa de chicha fermentada en busca de las larvas de varios insectos de los cuales se nutre. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.
que las avispas tarántula se especializaron en las arañas,
que su aguijón (nù:ógwà) lo es con el dardo de la cer-
los cuñados del mito. Para otros de mis informantes, el
batana (á:mùígwù). De acuerdo con los guías, en esta
uno le presta su nombre al otro, sin que haya identidad
comparación, basada en una analogía formal y funcio-
entre ambos (uno y otro son ‘Soplador’, o grandes guer-
nal, el abdomen es “como la cerbatana de la avispa y
reros solitarios).
el aguijón, su dardo”. Lo que así se le atribuye a la avispa
La principal característica atribuida a los héroes míticos
tarántula —y, en general, a todas las avispas— es pre-
que llevan el mismo nombre (Luna y Sol, padre e hijo)
cisamente que posee el mismo aguijón que utiliza como
es que utilizan su cerbatana (el hijo, la de su padre) y lo
pene. El mismo verbo búù:ßè designa así, tanto para un
hacen contra todos los habitantes de la tierra. Ya vimos
dardo como para el miembro viril, la acción de penetrar
que el abdomen y el aguijón de las avispas son descritos
(utilizado de manera figurativa y como transitivo, este té-
como un pene y como un agente patógeno, lo mismo
rmino evoca el placer sexual y se convierte en un equiva-
que el taladro o el ovipositor en otras especies (de hecho,
lente de ”intromisión”).
el aguijón de los himenópteros no es más que un oviposi-
Para algunos miraña, sin embargo, esta avispa no se
tor modificado). A los ojos de los miraña, este abdomen
clasifica en realidad entre las avispas (mú:mùkò) porque
actúa a la manera de una cerbatana y es percibido
no tiene panal y “está en todas partes” (Scolia pereg-
como equivalente al miembro viril masculino.
rina también pertenece a esta categoría). Es decir que
Para algunos informantes miraña, es el abdomen de la
las avispas solitarias no se incluyen en esta categoría
avispa el que se compara con una cerbatana, mientras
porque no viven en colectividad (característica de las
63
CuerPOS AMERINDIOS
Hace un agujero en la tierra, que será la casa en donde
“Al llegar donde los dyaroka (‘sustancia mági-
transformará su presa en ella misma. Unos quince días
ca’) que habían matado y devorado a su pa-
después, la avispa ya ha transformado su presa en ella
dre, ellos [Sol como entidad gemelar] se abri-
misma: su presa es cualquier insecto.
eron paso hasta colarse entre los jugadores de pelota. ‘¿Por qué alejan a Hitoma (Sol)?’ dije-
Pero el hecho de que el héroe del mito se coma primero
ron hablando de Madyari Buneima (el hijo del
a sus tíos maternos y luego a su madre para vengar a
decapitado): ‘¡quédate!’ Cuando éste tocó la
su padre durante uno de los episodios del mito podría
‘pelota de agua’ (la pelota de caucho) con
ser una versión antropomorfa del comportamiento de
su rodilla, como es costumbre en este juego, la
la larva de la avispa cuando consume el cuerpo del in-
hizo explotar y la destruyó. Todas las personas
secto donde se aloja, el cual, así, se convierte en una
se pusieron a gritar y murieron. Monafuidakai
“madre.”
(el asesino del padre) se golpeó la rodilla con-
Comparación con los grupos vecinos (andoque y uitoto)
tra una planta espinosa, el alma de Kudi Bunei-
ma (el padre decapitado) penetró la herida en forma de una larva, y la pierna, al podrirse,
Según Fabiola Jara (1996), los andoque poseen una con-
cayó.” (1921: 75)
cepción similar a la de los miraña. Conviene señalar que los andoque y los uitoto son vecinos directos de los mi-
Para los andoque, la reproducción de los insectos es
raña, y que son múltiples las alianzas entre los dos grupos.
exclusivamente una acción masculina (Jara, 1996). En
Por otro lado, los andoque y los miraña se incluyen, junto
este aspecto, sus concepciones difieren parcialmente
con los uitoto y otros grupos de la región, en una única
de las de los miraña, que reconocen una reproducción
categoría denominada “Gentes de Dioses”. A pesar de
sexuada a algunos insectos. Sólo hacen esta diferencia
la heterogeneidad lingüística, los diferentes grupos ét-
para una categoría particular de insectos que poseen
nicos que forman este conjunto comparten mucho de
ovipositores aparentes y que identifican con los antiguos
las concepciones del mundo, la mitología y las prácticas
“Grandes Guerreros”, así como con una clase particular
rituales.
de personas: Cito aquí a Jara:
En cuanto a las larvas, por ejemplo, el etnógrafo alemán Preuss señaló a comienzos del siglo pasado que éstas se
«Los elementos [andoke] más sobresalientes
presentaban para los utitoto como una reencarnación
de la reproducción desde el punto de vista
de las almas de los enemigos que, así, intentan penetrar
masculino son: la intervención de un instru-
el cuerpo de su agresor para matarlo. Así, en una vari-
mento punzante (aguijón/pene/miembro del
ante uitoto del mito, que acredita en ellos el ritual de
clan exogámico/dardo de cerbatana); la
la chicha de chontaduro, el alma del padre del héroe,
transferencia de una sustancia sobrenatural
para vengarse, hace podrir la pierna de su asesino:
(semen/semen/alma ancestral/veneno) por
64
Máscara del ser llamado Tori entre los yukuna. Los miraña interpretan el mismo personaje como unas de las varias formas que toman los Dueños de los animales. En el baile, entra con un gran falo hecho de madera y molesta a los humanos. Personifica el comportamiento altamente agresivo que se les atribuye a los seres de la selva. Máscara yukuna, colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.
CuerPOS AMERINDIOS
medio del primero y la consecución de un
en el cual éste sería apto para, a su vez, transmitir esta
proceso de transformación que tiene lugar en
alma), hay que reconocer allí un papel de ‘gestador’
un recipiente externo a ego (colmena/útero/
—propio de la madre—, puesto que aquí no se trata de
mujer afín proveniente de otro clan/cuerpo de
sexo sino de género. En este caso, un “padre portador”
un extraño o enemigo). […] Estas nociones [in-
sólo puede ser entendido como el que ocupa el lugar so-
dígenas] sostienen que el semen contiene el
ciológico de una “madre” que, sobre el modelo del feto
feto en miniatura; el útero materno constituye
que se alimenta de la sangre de ella, ‘vampirizándola’
sólo un receptáculo y la placenta es un vehí-
por medio de la placenta, termina siendo devorada.
culo de alimentación. El semen es un materia
En el conjunto de estas combinaciones, la placenta huma-
[…] que transporta al feto en un estado casi
na ocupa, pues, el mismo lugar que el exuvio de las crisáli-
incorpóreo: ésta es la sustancia del espíritu o el
das (o, de manera más general, de las ninfas) durante la
alma del individuo.» (Jara, 1996: 247)
ninfosis. Entre los miraña, por lo menos, la “lombriz” es a los humanos lo que la oruga (o la larva) es a los insectos. En
Aparte del hecho de que la transferencia de semen de un
esta relación particular con la reproducción, el conjunto
cuerpo a otro no tiene nada de sobrenatural (noción que
de los modos reproductivos se reduce a uno solo: suce-
no compartimos), el resto de las observaciones de Jara
sión del estado larvario a la ninfosis, luego emergencia del
concuerdan con las que nosotros hicimos entre los mira-
imago (que es el niño).
ña (Karadimas, 2005). Una diferencia notoria es que esta “alma” transportada por el semen paterno hasta el vien-
Cuando este estado se realiza con un continente extra
tre materno es descrita por los miraña como una “lombriz”
específico (como en el caso de los insectos con oviposi-
(es decir, una larva).
tores o aguijones), este continente es el que hace las veces de lugar de gestación. Existe, sin embargo, otra posibi-
Por último, la interpretación de Jara difiere muy breve-
lidad, que consiste en tomar ya no un continente “extra
mente de la nuestra respecto al lugar sociológico que
específico”, sino uno que, aunque sea de sexo idéntico,
debe ocupar el huésped así inseminado. En efecto, Jara
dará de todos modos una descendencia. En efecto, en
no parece deducir todas las implicaciones de la cadena
el momento de la muerte del prisionero, el ritual caníbal
operatoria ovipositor/huevo/insecto huésped con la de
miraña parece reproducir las fases de emergencia de la
pene/alma/receptáculo de reproducción, ya que es-
larva de Pepsis que se alimenta del insecto huésped, o la
cribe que «las avispas representan la reproducción mas-
del escarabajo pelotero, que lo hace de su bola de ex-
culina basada sobre el modelo de la caza. Las crías son
cremento (otra manera, para los miraña, de decir que el
alimentadas con carne y en algunas ocasiones la presa
otro no es más que un “pedazo de mierda”).
misma es transformada por el veneno del aguijón en un nuevo padre; en otras palabras, las avispas dependen de
La cabeza decapitada del prisionero, en efecto, era
la muerte de los otros para reproducirse» (1996: 249). Más
comparada con un recién nacido (mientras la “más-
que ver en el huésped parasitado un nuevo padre (caso
cara”, la piel de la cabeza, era retirada y hacía las veces
66
CuerPOS AMERINDIOS
de placenta (cf. Karadimas, 1997). Por cierto, según Anne Christine Taylor, se encuentran concepciones análogas (aunque no según una correspondencia de palabra a palabra) en los ashuar (jívaro) de Ecuador en cuanto a sus cabezas reducidas (producidas exclusivamente con la piel de la cabeza), quienes las evocan como un embrión próximo a nacer de una mujer del grupo de los asesinos (1994). La solución parecería estar en otra parte, como en el caso miraña en donde el guerrero utiliza al prisionero como lo haría la avispa para dar una descendencia (cf. Karadimas, 1997). En este aspecto de la complementariedad de los sexos, que resulta aquí imposible por su aparente identidad, el guerrero vencido se encuentra atrapado en el juego de los géneros en el cual, al no poder dar el elemento femenino (una hermana, una hija) que convertiría a su rival en un aliado, se ve en la obligación de ocupar él mismo este lugar. La diferencia notoria con la reproducción humana es que el niño no “come” a su madre sino por intermedio de la placenta, mientras que en el caso del insecto, el cuerpo del huésped parasitado sirve de alimento al futuro insecto adulto. Ahora bien, encontramos un caso análogo en el antiguo ritual antropófago de los grupos de la región. El cuerpo de la víctima es devorado por el mayor número —pero nunca lo es por quien era su ‘dueño’ y supuesto “inseminador”; dueño, marido y padre al mismo tiempo. Entre los miraña, la cabeza decapitada del prisionero era entonces comprendida como una descendencia y la cara despegada del cráneo, un simulacro de placenta: las mujeres miraña recuperan este “cráneo-recién nacido” en una cinta cargadora (chumbe), bailan con él durante el ritual del “canto de la sangre” y le dan el seno como lo harían con un lactante (Karadimas, 1997).
Máscara miraña que representa a la raya. En la mitología miraña juega el papel del agresor del héroe cultural quien, viajando en el mundo de los peces, fue a robar la primera semilla de la palma de chontaduro. Termina por ser matada por el héroe. A nivel cosmológico está ligada a la constelación de Orión como doble acuático del Sol. Máscara miraña colectada en Puerto Remanso del Tigre, 1988, colección particular. Foto de Philippe Blanchot.
67
CuerPOS AMERINDIOS
Idealmente sin la necesidad de una pareja sexual de
de insectos junto con una concepción particular de su
sexo opuesto. Sobre todo, estas prácticas autorizaban
modo de reproducción, aporta un punto de vista singu-
una alianza sin reciprocidad (razón por la cual se expresa
lar sobre las construcciones de las figuras del Otro (que
a través de la depredación), aunque sea descrita como
encontramos también en las antiguas prácticas belico-
habiendo sido iniciada por un don (invitación, don de mu-
sas y antropófagas de este grupo). Estas características
jer…) al cual la pareja se siente incapaz de responder y en
dan una visión de la construcción de las cualidades que
donde debe entonces pagar con su persona.
los miraña atribuyen a los no-humanos —y, por extensión, al mundo de la selva—, pero que son necesarias para
Por último, esta disparidad de tratamiento entre quienes
ciertas figuras de poder en el seno mismo de la sociedad
proveen y quienes consumen la carne del prisionero per-
miraña.
mite también la creación de una distinción jerárquica expresada en términos de relación de parentesco. Así
Mediante este comportamiento de los bailadores en el
como la avispa provee el receptáculo (insecto huésped)
ritual los miraña marcan el hecho de que los animales sí
a su descendencia —una “madre” (se recordará que,
reconocen la actividad cinegética como una forma de
en el mito, Soplador de Cerbatana mata y devora a su
depredación. El comportamiento de los Dueños de los
madre)—, el cuerpo del prisionero debe ser consumido,
animales en el ritual de la fiesta de la chicha de chonta-
permitiendo así instituir una relación de padre a hijos entre
duro nos remite también a una comprensión particular
él y el resto del grupo (si bien ha debido ser la cabeza —el
—transpuesta al campo de lo social y de las interaccio-
alma en devenir— la que consume el cuerpo). Esta prác-
nes con los animales— de un acto interpretado como
tica de acumulación de los nombres, por cierto, se encon-
belicoso entre ciertos insectos.
traba en el ritual antropófago de los antiguos tupinamba del Brasil en el siglo XVI: cada prisionero muerto era el pre-
Las concepciones del cuerpo y de la persona en el
texto para la adquisición de un nuevo nombre, así como
conjunto de los grupos de la región dejan entrever
cada nacimiento era para el padre la ocasión de tomar
una ideología patrilineal fuertemente marcada, en la
un nuevo nombre. En el modelo miraña, esta ideología
cual las relaciones entre los sexos —desde el punto de
depredadora se expresa en el hecho de que el prisionero
vista masculino— se representan en términos de domi-
contiene al ‘hijo’ del asesino, su cráneo, cubierto con su
nación. En esta perspectiva, las antiguas prácticas antro-
piel (= la placenta). El ritual caníbal tupinamba también
pomorfas no escapan al modelo dominante, puesto
representaría la llegada de un nuevo ‘padre’ para el gru-
que el prisionero de entonces, incapaz de ocupar el
po (es él quien da de comer carne al resto del grupo).
lugar de un protagonista del intercambio, se convierte
Conclusión
en el objeto de este intercambio, pero, al hacerlo, se feminiza y permite a su dueño, quien lo ha capturado
El comportamiento dado en una fase del ritual miraña al
en el campo de batalla, adquirir uno que otro esta-
Dueño de los animales, haciéndole adoptar un compor-
tuto diferenciado de todos los demás estatutos de los
tamiento que esta etnia le reconoce a ciertas especies
otros miembros de la comunidad. de estos indígenas.
68
CuerPOS AMERINDIOS
Entrada de la máscara yukuna llamada mureru o, localmente, “orejón”. Los miraña no tienen equivalente de este personaje que se encuentra principalmente entre los y ukuna donde puede jugar varios papeles, como la mayoría de la máscaras de este baile. Esta máscara entra siempre en pares, a veces interpretadas como una masculina y otra femenina, aunque otras veces representan gemelos. Baile entre yukuna y miraña, 1993, Santa Isabel, río Caquetá, departamento del Amazonas.
69
CuerPOS AMERINDIOS
Podemos así elaborar una lista de las diferentes carac-
psíquica. De hecho, las imágenes del Otro visto como en-
terísticas dadas al Dueño de los animales para pintar
emigo son los comportamientos que se esperan de cada
un rico cuadro de los comportamientos sociales atribui-
cual cuando se confronta con el Otro. Esta es la condición
dos a la figura del Otro, pensado ante todo como un
para que el Otro pueda convertirse en dueño del cuerpo
no-humano. La primera de estas características es que
de cada cual, por lo menos durante el tiempo que dura el
este modelo es un no-civilizado que ha sido relegado a
ritual y —lo que ya no es del caso hoy en día— durante el
los bosques, una especie de antihumano “salvaje” (en
tiempo de la guerra.
el sentido de silvestre); de comportamiento solitario, se
La figuración del Dueño de los animales es, pues, una
dedica únicamente a buscar presas (hiperbelicosidad)
presentación del comportamiento que se debe adoptar
y se lo asocia con una atracción por la sangre; posee
frente al Otro, pero siempre, y esto es importante, pre-
órganos genitales masculinos sobredesarrollados, que
sentado como una respuesta a una agresión. Así, el ‘sal-
utiliza como armas y que ofrecen, además, la posibilidad
vajismo’ miraña presentado tras los rasgos del Dueño de
de una hiperfecundación, es decir, de una fecundación
los animales es lo que la supuesta agresividad del Otro
extraespecífica. Este modo de reproducción elimina el
desencadena en sí mismo como respuesta. El salvajismo
sexo de la presa: todo ser víctima del Dueño de los ani-
es un espejo en el cual uno se pierde.
males se feminiza. El papel maternal se reduce al de ser un cuerpo-alimento (lo mismo que el insecto paralizado
Bibliografía
es una materia nutricia devorada por la larva), mientras
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zoológica y etnobiología como elementos en la
La ausencia de importancia —o el desinterés— dada a
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L’hôte parasité chez les insectes comme un modèle
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de reproduction chez les Miraña d’Amazonie colom-
como única respuesta posible a la agresión externa.
bienne », in E. MOTTE-FLORAC & J. THOMAS (eds.), Les
Así, las características atribuidas al Otro deberían ser vistas
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n°407, Paris, pp. 487-506.
permite a los bailadores ejecutar los pasos de baile, puesto
•KARADIMAS, Dimitri. 2005. La raison du corps. Idéolo-
que la máscara del Otro como enemigo es la expresión
gie du corps et représentations de l’environnement
de una interioridad de un modo que trataremos como
•KOCH-GRÜNBERG, Theodor. 1995. Dos años entre los in-
70
CuerPOS AMERINDIOS
dios. Viajes por el noroeste brasileño 1903-1905, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. •KOCH-GRÜNBERG, Theodor. 1909-1910 Zwei Jahre un-
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71
Los niños de hormiga nacen cabezones y los de tigre, rubios Percepciones sobre el cuerpo entre los ticuna de san Martín de Amacayacu •Ana María León Taborda El padre Yoí pensó: “Como ya tengo hijos grandes voy a hacer la primera fiesta, para que ellos aprendan y sigan mi ejemplo”. Nos lo enseñó y desde entonces se siguió haciendo. La hizo en el tiempo de la oscuridad, con toda su gente, para alegrar el mundo hasta hoy. Se escucha con todos sus instrumentos: motelo, tambores, bocinos y la bulla de la gente. La corona que tenía el padre era de plumas de la cola del gavilán. Todos tenían sus aretes grandes que brillaban y cada uno se pintaba la cara con zumo de huito. (Camacho, 1995: 46)
NiĂąos de diferentes nazones.Comunidad San MartĂn, 2007.
Fotografías por Ana María León
* Ana María León Taborda Magíster en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Ha trabajado en el tema de alimentación y nutrición con poblaciones indígenas del país, en especial con el grupo ticuna en el Trapecio Amazónico. Actualmente es consultora del Ministerio de Protección Social y del Programa Mundial de Alimentos. La presente información y descripción y su análisis son producto de nueve meses de trabajo de campo con los indígenas de San Martín durante el año 2007, y son parte de la tesis de maestría en antropología en la Universidad Nacional de Colombia Alimentación, nutrición y creencias alimentarias en San Martín de Amacayacu, un estudio etnográfico. (León, 2009).
CuerPOS AMERINDIOS
L
as percepciones que los indígenas ticuna del
pueblo de San Martín de Amacayacu tienen frente a
pues equivalen al 59,33% de la población residente en la ribera del Amazonas colombiano1.
la formación del cuerpo infantil están ligadas a esferas morales y sociales de pertenencia y aceptación de su
La familia lingüística ticuna es independiente, ya que
clan o nazón y no tanto a elementos biológicos y nutri-
no está catalogada dentro de ninguna. Según Goulard
cionales. El cuerpo, para los indígenas de San Martín, se
(2006), los indígenas de esta etnia se acostumbraron a
construye a partir de la pertenencia a un colectivo —la
ser llamados ticuna. En el grupo mismo ellos se recono-
sociedad indígena de San Martín— y a la identidad étni-
cen con el término du-gü, que actualmente traducen
ca ticuna —asignación de un clan o nazón—, y con base
como “la gente”, término que también incluye a todos
en el trabajo cotidiano para la subsistencia —producir y
los seres humanos, animales y vegetales.
preparar alimentos— y las creencias sobre los seres de la naturaleza.
La palabra ticuna parece en efecto ser un término de origen tupí2 que utilizaban otras etnias para denominar
Describiremos en este artículo los sentidos y nociones
a los hombres de negro: aquellos hombres que pintan
que la gente ticuna de San Martín tiene frente a la con-
su piel (cuerpo y/o rostro) con huito. El huito (Genipa
strucción de cuerpo, percepciones que poco o nada se
americana) o jagua es una planta que dentro de la
relacionan con la formación del cuerpo y el sentido de
creencia ticuna comunica el mundo de los humanos
corporalidad desde parámetros médicos y occidentales.
con el mundo de arriba. La importancia del huito para
Los ticuna se ubican en la zona de frontera entre Co-
magüta o ticuna y de la creación de los nazones:
lombia, Perú y Brasil, a lo largo del río Amazonas, en
magüta significa ticuna y a la vez rociar o pintar con
una extensión de 900 kilómetros comprendidos desde la
huito.
los ticuna nace desde los mitos de origen de la gente
desembocadura del río Atacuari en Colombia hasta la desembocadura del río Coarí en Brasil (Riaño, 2002). En Colombia los ticuna se localizan en los municipios de Le-
1
ticia, Puerto Nariño y en el corregimiento de Tarapacá. Es el grupo étnico más numeroso del Trapecio Amazónico,
Según el censo elaborado por la Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico- ACITAM, 2000. En Riaño, 2002.
2
Yoí e Ipi y otros como Gnutapa son los antiguos dioses ticuna.
75
CuerPOS AMERINDIOS
Cuando el huito está maduro es comestible y con él se hacen dulces y bebidas. Tiene además un uso medicinal como elemento curativo y purificador, y como factor de protección y suerte en la caza y la pesca. Se utiliza también para afecciones de la piel, para sanar las heridas y como expectorante. Como pintura corporal se puede utilizar en cualquier época: dentro de ceremonias como el bautizo se pinta al niño y en el rito de la pelazón el cuerpo de la niña; los acompañantes en estas ocasiones pintan su rostro con el símbolo de cada nazón. Sin embargo, estas prácticas de pintura corporal se han dejado de hacer en San Martín de Amacayacu. EL PUEBLO INDÍGENA MAGÜTA DE SAN MARTÍN DE AMACAYACU La aldea de San Martín de Amacayacu se encuentra a orillas del río Amacayacu o río de las Hamacas, a unas dos horas y media en lancha desde Leticia, la capital del departamento del Amazonas. La aldea se caracteriza porque la mayoría de la gente pertenece a la etnia ticuna y todos hablan su idioma, también porque el Parque Nacional Natural Amacayacu se superpuso a la totalidad de su territorio ancestral y hoy todo el territorio ancestral de San Martín pertenece a un área protegida.
Niño con dibujo de su nazón. Clan tigre.
Por su riqueza cultural y la estructura logística con la
José Vieco (1999) y Ana María León (2009), ente otros.
que cuenta, en los últimos 30 años San Martín ha sido
La identidad étnica ticuna está definida en términos de
una de las aldeas ticuna más estudiada por personas
pertenencia a un clan o nazón. Augusto Oyuela-Cayce-
de diferentes áreas y disciplinas. Valiosos conocimientos
do y Juan José Vieco (1999) plantean que los ticuna son
y acercamientos sobre la etnia han sido estudiados en
una sociedad jerárquica cuya organización social está
las áreas de lingüística por María Emilia Montes (1995 y
dada por la pertenencia al clan y por el dominio de
2002), biología por Nelson Pinilla (1997) y Andrés Barona
un clan sobre otro. Por tanto, la identificación y recono-
(2004), antropología por Fernando Mosquera (1986),
cimiento del clan o nazón entre los ticuna es un elemen-
William Torres (1985), Gloria Fajardo (1986 y 1989), Hugo
to trascendental para la organización y orden social
Camacho (1995), Augusto Oyuela-Caycedo y Juan
de la aldea puesto que las relaciones, asociaciones y
76
CuerPOS AMERINDIOS
Detalle del dibujo. Clan tigre.
77
CuerPOS AMERINDIOS
relaciones, asociaciones y alianzas se establecen a par-
recién nacido se le asigna en idioma Ticuna un nombre
tir de los clanes y nazones.
relacionado con el clan al que pertenece. La escogen-
YOÍ, EL DIOS MÍTICO QUE ASIGNÓ NAZONES
“El que conoce su nazón conoce comportamientos y
cia del nombre se realiza teniendo en cuenta las características físicas y/o cualidades representativas del nazón (Montes, 2002).
elementos que lo identifican y sabe exactamente cuál especie es, pues no es cualquiera” María Emilia Montes (2002: 17)
Por ejemplo, el nombre estará de acuerdo con las particularidades del elemento representativo, así: •• Los nombres masculinos pueden ser: Táétükü (Ojo
Según las historias míticas de origen de la etnia, los ti-
grande), Daüraükü (Color rojo de la nariz), Tárémükü
cuna antes de ser humanos eran peces. Fue Yoí quien
(Pecho grande), Mechímükü (Van volando en hilera.
al pescar sábalos con carnada de yuca dio origen a
Fila bonita en el aire);
la etnia, es decir que convirtió el pescado en hombre,
•• Los nombres femeninos pueden ser: Depüüna
les enseñó a cortar y a rozar, y así los transformó en
(Color amarillo de la pepa madura), Ipüüna (Pepa
gente ticuna. Pero para humanizar a la gente deben
pequeña), Imáüna (Bejuco delgado), Tureéna (Raci-
pertenecer a un clan o nazón porque “literalmente la
mo colgado del bejuco en la rama de los árboles).
pertenencia a un clan ´humaniza´” (Goulard 2006: 69). Entonces el mito de origen de los nazones dice que Yoí hizo un caldo de caimán e invitó a toda la gente que pescó (a los ticuna), le dio a probar el caldo a cada uno de ellos y dependiendo del sabor que percibían les asignaba su nazón. El nombre de nazón parece tener origen en la pal-
Este nombre es de vital importancia para los indígenas ticuna, aunque sólo es conocido por los familiares, pues los ticuna son siempre llamados con el nombre en español. La profesora del caserío y madre que trabaja la chagra, doña Loyda Ángel, señaló: El ticuna no pude ser ticuna ni estar tranquilo si no lleva el nombre característico de su nazón,
abra portuguesa “nação” o en la palabra del español
toca a los hijos siempre darles ese nombre en
“nación” (Montes, 2002). Por eso, la pertenencia a un
el corte de ombligo, si no, no sabe quién es.
clan o nazón es para los ticuna adquirir una identidad
(Comunicación personal, 2007)
individual y dependencia al grupo, es decir la iden-
Dentro de los elementos culturales y míticos de los ticuna
tidad étnica. La asignación clánica es reglamentada
se resalta la manera como conciben el medio, la forma
por descendencia unilineal agnática o afín a sus gru-
de relacionarse y la adaptación al mismo. Para ellos, ex-
pos locales; se hace mediante el reconocimiento de
iste un orden y una visión integral entre los seres que hab-
descendencia por línea paterna y se consuma en el
itan los mundos (mundo de arriba, mundo de los ticuna
ritual del “corte de ombligo” el cual se realiza en el mo-
y mundo de abajo), con los dueños de los animales y de
mento del nacimiento en presencia de los padrinos, los
las plantas y con su familia. De alguna manera, para los
padres y los abuelos. Cuando es cortado el ombligo del
ticuna los animales son “símbolos” con los que se identi-
78
CuerPOS AMERINDIOS
fican y aunque algunos son considerados gente,
cen los hijos con padre no indígena. Según la profesora
como el venado, no es que los animales se transfor-
Loyda y las madres Edith e Inés, dedicadas al trabajo en
men en gente, sino que son otro grupo de “personas”
sus chagras o parcelas de cultivo y a la salud de sus hijos,
familiares para ellos por vivir y compartir el mundo de
el nazón tiene influencia sobre las características morales y
los humanos. Tal vez por eso, los indígenas como gru-
sociales de la gente y, en parte, sobre las particularidades
pos humanos buscan parecerse a una especie o el-
físicas de los niños, desde recién nacidos hasta los diez
emento del entorno natural, el cual puede ser una
años de edad. Por el clan estas mujeres ticuna justifican
representación de un animal. Así, mediante reglas de
la talla baja o alta, la delgadez o sobrepeso y el color de
nacimiento y de pertenencia a un grupo, los ticuna se
la piel y del cabello de sus hijos. Al preguntar a las mujeres
agrupan en clanes, cada uno de los cuales está aso-
ticuna sobre la interpretación de los cuerpos y la salud de
ciado con un animal diferente.
sus niños, decían que aunque sus hijos habían nacido flacos y pequeños, no era por falta de cuidado sino porque
Los clanes o nazones poseen un nombre específico de
así son las características de su nazón. Al respecto, la pro-
ave, mamífero, insecto o planta. Los clanes que se iden-
fesora Loyda Ángel dijo:
tifican con nombres de aves son una mitad —conocida
…dicen los abuelos que es por el nazón que
como “gente de plumas”— y los restantes forman la otra
los niños son delgaditos, porque los niños de
mitad, conocida como “gente sin plumas” (Fajardo,
algunos nazones, su nacimiento es como del-
1989). La regla que rige el matrimonio es la unión entre
gadito, flaquito, feo pues, raquítico. Pero eso
las dos mitades, es decir que la gente con plumas se une
es por su raza, por su nazón y no porque el niño
con la gente sin plumas. La unión de la gente del mismo
esté enfermo. (Comunicación personal, 2007)
clan sería para los ticuna incesto (Goulard, 1994).
Las mismas mujeres antes mencionadas comentaron las El origen del lugar que ocupa el pueblo de San Martín
cualidades físicas de sus hijos relacionadas con la perte-
está relacionado con las malocas de Marcelino Ángel,
nencia a algunos de los nazones de San Martín, así:
del clan paujil, y de Gavino Gregorio, del clan cascabel
••
Clan paujil - ngunü: Nacen gorditos, robustos y bajos.
o sonajera —una semilla que también denominan “ardi-
••
Clan cascabel - arú: Nacen como raquíticos y con color amarillo, el cabello es claro, casi rubio.
lla”—. La organización social de esta comunidad local se da entonces por la unión entre clanes o nazones de estas
••
con cuello largo; más adelante dicen que las niñas
dos mitades patrilineales. EL NAZÓN Y LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS INDÍGENAS DE SAN MARTÍN
tienen cintura y cola. ••
Clan paucara – barü: Nacen bajitos y morenos.
••
Clan vaca – woka: Nacen de cualquier forma, algunos gordos o flacos, altos o bajos y blancos.
En San Martín hay ocho clanes. Los sin plumas son cascabel o sonajera, tigre, hormiga y ardilla. Con plumas están los clanes paujil, paucara y garza. Al clan vaca pertene-
Clan hormiga arriera – náiyüü: Nacen cabezones y
••
Clan tigre – ai: Nacen algo gordos, musculosos, cabezones y rubios.
79
CuerPOS AMERINDIOS
Según comentaron las madres, después de los diez años todos los niños empiezan a adquirir un cuerpo similar y aceptable para las actividades domésticas y cotidianas de la comunidad, dejando de lado las características físicas representativas del nazón. Además de las características físicas antes descritas, doña Francisca Santos, madre y líder de la comunidad, y la profesora Loyda afirmaron que las cualidades o personalidad de cada individuo también corresponden a las características del nazón: ••
Clan paucara – barü: Les gusta hablar de la gente, pues así es como el ave que se encuentra en la selva va avisando al resto de las aves y de los animales la presencia de una persona en el monte. Son un poco reacios con la gente cuando no la conocen y son solitarios.
••
Clan cascabel - arú: Son habladores y bulliciosos, al igual que la sonajera que se usa para hacer ruidos o emitir sonidos.
••
Clan paujil - ngunü: Ellos son calladitos, con paciencia, y ayudan a la gente. Por épocas son bulliciosos, pues, así como el ave, cantan durante el verano.
••
Clan hormiga o arriera – náiyüü: Son trabajadores, aunque a veces les gusta coger las cosas sin ningún permiso.
••
Clan tigre – ai: Son tranquilos, pero cuando son molestados se vuelven bravos, algunos pueden ser traicioneros.
Se puede apreciar que las mujeres y madres de San Martín al referirse al cuerpo de los niños utilizaron en principio la terminología de nazones, y que le atribuyen no sólo características corporales, sino que también articulan un discurso moral sobre las personas de su comunidad a través de la pertenencia al clan. Los atributos físicos refe-
80
CuerPOS AMERINDIOS
renciados por ellas se movieron básicamente en una dirección: gorditos – flaquito, altos – bajitos, morenos- rubios, pero más adelante a ese par físico articularon un discurso y evaluación moral sobre las personas. Así que, partiendo de la noción de cuerpo, las mujeres de San Martín referenciaron atributos físicos en los niños y atributos morales y sociales en los adultos. En cualquier caso, las mujeres relacionaron el concepto de corporalidad como un elemento integrador de las personas, que trasciende lo físico individual y se evidencia en lo social, colectivo, mítico y étnico. Conocer y aceptar el nazón es afirmar la identidad como individuo social, con características propias físicas y morales enmarcadas y aceptadas dentro de la etnia ticuna. Así, por ejemplo, un recién nacido pequeño, de bajo peso o rubio, será visto como un bebé con características inherentes al clan y a la etnia, y por eso su delgadez es vista como algo natural o característico de él, al igual que las características de moralidad y sociabilidad de la gente. FORMACIÓN DEL CUERPO POR MEDIO DEL TRABAJO COTIDIANO Además de la identidad étnica, para los indígenas ticuna las percepciones sobre el cuerpo se relacionan también con la vida cotidiana, el trabajo en la chagra y con toda la producción y preparación de alimentos, porque de esta manera es como se forma y educa el cuerpo para adaptarse y resistir al medio que los rodea. La noción de la corporalidad se basa en la atención y cuidado para el crecimiento, las actividades cotidianas y la relación con el ambiente.
Niño de tres años pelando pescado.
En San Martín, por ejemplo, los niños caminan largas trochas descalzos por la selva sin lastimarse, sin que los
81
CuerPOS AMERINDIOS
sin que los animales los piquen y sin temor por alguna eventualidad. También desde pequeños a los niños y niñas se les enseña a manejar el machete y permanecer en cuclillas para desyerbar y cultivar, y les dan productos de la chagra para que tengan fuerzas y aprendan a cargar; las niñas empiezan a manejar su cuerpo para desenvolverse en actividades domésticas como prender el fogón, cocinar algunos alimentos, cargar leña o ropa, llevar en brazos a sus hermanos y al igual que sus madres cargan sus propios canastos a la espalda colgados de la frente y llenos de algún alimento que traen de la chagra. Los niños empiezan pronto a desarrollar las actividades de caza y pesca, esta última practicada en su tiempo libre y casi siempre en grupo. Con el trabajo en la chagra y la búsqueda de ani-
Niña de cinco años almorzando con su papá. Clan vaca.
males para cazar y pescar empieza desde muy temprana edad el vínculo y relación con la naturaleza, los alimentos, los animales y sus dueños y los dueños de los árboles. Conocer la naturaleza y lo que hay en ella vincula a la gente con los conocimientos ancestrales del cuidado y formación de un cuerpo fuerte, sano y resistente para el medio. CREENCIAS SOBRE LOS SERES DE LA NATURALEZA Y EL CUERPO La relación con los seres de la naturaleza entre los indígenas ticuna cobra importancia en cualquier momento de la vida cotidiana, pues conocer, respetar y mantener el equilibrio entre los Dueños o madres de los árboles, los animales y la selva (Curupira) permite la salud y el bienestar del cuerpo. El cuerpo tiene también una fuerte relación con la naturaleza y el territorio, es un espacio simbólico marcado por un imaginario mítico registrado a través de la historia de la sociedad. Por medio del cuer-
82
Niños menores de cinco años de diferentes nazones, en una jornada de medicina tradicional.
CuerPOS AMERINDIOS
po, casi siempre del chamán, es posible la negociación
tos del chamán y el respeto por algunos árboles, se logra
y comunicación sobrenatural entre la naturaleza y los
evitar o curar las enfermedades: quemaduras en el cu-
Dueños de la selva, los ríos y los animales. A través del
erpo, fuegos en la boca, enfermedades en la piel o en-
cuerpo-espíritu se logran acuerdos para mantener un
fermedades respiratorias en los niños, mientras que en
flujo regulado y sustentable de los recursos disponibles
las mujeres embarazadas, los Dueños de árboles como
para que los humanos los puedan utilizar (Pinzón, 1999).
la ceiba (Ceiba pentandra), copal (Protium spp.), cedro (Cedrela odorata), catagua (Hura crepitans L.) y chapa-
Por ello, además del nazón y de las actividades cotid-
ja (Manicaria saccifera) podrían ser los responsables de
ianas, el cuerpo también se alimenta de una serie de
abortos y la muerte en niños menores de un año.
reglas y restricciones alimentarias establecidas como cuidados para su formación y educación. Las dietas en las gestantes, por ejemplo, tienen como propósito principal el cuidado del cuerpo del bebé y de las madres. El cuidado físico para la madre y el recién nacido está ligado a mantener un peso apropiado para el parto, la fuerza por medio del consumo de alimentos y la actividad física o trabajo en la chagra y una energía armónica con todos los seres de la naturaleza. Conservar lo anterior es un garante de la no presencia de una terrible enfermedad, es decir que el bienestar de todas las personas debe estar en concordancia con las características de un cuerpo sano y fuerte. Romper con alguno de los cuidados del cuerpo es también fragmentar las prácticas cotidianas, pues lo que garantiza la no presencia de enfermedad es mantener las reglas de respeto y armonía entre los seres de la naturaleza o los dueños de ella. El cuerpo es el escenario preferido por los espíritus o dueños de la naturaleza para manifestar sus inconformidades y discordancias entre los seres “mortales” (humanos, animales y plantas) y los seres “inmortales” (Dueños de los animales, los arboles y la selva), causando sobre el cuerpo de los niños y las mujeres alguna enfermedad. Por medio de dietas, los tratamien-
Niña de seis años cocinando. Clan ardilla.
83
CuerPOS AMERINDIOS
TRANSFERENCIA DE PODERES A TRAVÉS DE LOS ALIMENTOS
Cuando los niños les gusta el agua y estar en
Para la gente ticuna de San Martín, los animales trans-
les da de comer el patico de agua, para que
fieren sus propiedades o características cuando son
se levante, sepa nadar rápido y no se ahogue,
consumidos o cuando son frotados en alguna parte del
porque ese animal desde pequeñito nada.
cuerpo. Es decir, la gente de la aldea cree adquirir por
(Comunicación personal, 2007)
el puerto, a los niños para que no se ahoga, se
transferencia todas o parte de las propiedades de los animales que consumen y/o tocan. La frase “somos lo que
comemos” significa eso, cómo un alimento se incorpora
Los indígenas de San Martín transforman sus cuerpos y las
en el plano real e imaginario. Así lo contó don Gerardo
habilidades del mismo a través de lo que comen. Bajo
Sánchez, un hombre cazador y conocedor de parte de
este argumento justificaron por qué los abuelos casi no
la medicina tradicional indígena, al explicar que algunos
tienen canas o no se les cae el pelo y por qué las abuelas
animales transferían las propiedades de escarbar, de no
no tienen vellos en piernas ni axilas; la abuela sabedo-
dormir en la noche, de ser malos:
ra líder de la aldea, doña Grimaneza Ruiz, explicó que desde pequeños los indígenas comen algunos animales
La uña del gurre sirve para tener fuerzas p’a cuando uno va a trabajar y va a cavar. Si a los 15 días yo mato un borugo y su mamá con bebé recién nacido toca de esa carne, el niño nunca duerme de noche, duerme es de día, como el animal. Ahora piraña, cualquier niño que toca, se vuelve así malo, rabioso y muy pelión. (Comunicación personal, 2007)
que dan esas propiedades; mencionó que la gente indígena no es velluda porque cuando las mujeres están embarazadas consumen el gusano de la chapaja, un gusano blanco y sin vellos, también le sacan el aceite y lo frotan en sus barrigas con el fin de pasar las características del animal al bebé. Para que los hombres no se queden calvos, toman la sangre del murciélago de monte, un murciélago que siempre tiene pelos en todo su cuerpo. Entonces, los alimentos que se consumen proporcionan la energía requerida para vivir, así como la sus-
Por la transmisión o transferencia de las propiedades o características de aquello que se come, la gente de San Martín también piensa que adquiere habilidades como
tancia misma de lo que están compuestos. A MANERA DE CONCLUSIONES
nadar. Un ejemplo de ello es que los padres dan a con-
Para la gente de San Martín el cuerpo no solo es forma-
sumir a los niños de la aldea un insecto parecido a un
do y moldeado a través de las actividades cotidianas.
mosquito que permanece volando o sumergido en las
La formación del cuerpo surge desde los mitos de cre-
aguas de los ríos, para que todos los niños aprendan a
ación de la gente ticuna, y tiene una fuerte relación con
nadar o no se ahoguen. Doña Francisca, madre líder
la naturaleza, el territorio y las creencias sobre el mundo.
dedicada al trabajo de la chagra y al bienestar de sus
Por ello, el cuerpo es más que un elemento biológico y
hijos, al respecto comentó:
fisiológico, es un campo cultural lleno de símbolos, cre-
84
CuerPOS AMERINDIOS
Mujer de 23 años saliendo de bañarse en una quebrada de San Martín.
85
CuerPOS AMERINDIOS
encias sobre el mundo. Por ello, el cuerpo es más que
y las percepciones que tienen ;estos sobre todo lo que
un elemento biológico y fisiológico, es un campo cul-
incluye el cuerpo y el espíritu y actuar luego sobre el
tural lleno de símbolos, creencias, significados, cuidados
mismo.
y ritos. Así mismo, el bienestar de las ticuna debe estar en concordancia con las características de un cuerpo
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al medio y de pertenencia a un colectivo, de ahí que las
tada para optar el grado de Magíster en antro-
trasformaciones sociales también modifican el cuerpo
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del Amacayacu. Plantas, seres y saberes. Bogotá: Organización Yuluk-Airu. •PINZÓN, Carlos. 1999. El cuerpo-imagen. El cuerpo como espacio de confrontación cultural. En: Maguaré 14. Páginas 19-41. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. •RAMÍREZ, Amalia. 1996. Evaluación del proceso etnoed-
ucativo en la comunidad indígena tikuna de Arara. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana. Instituto Misionero antropológico. •RIAÑO UMBARILA, Elizabeth. 2003. Organizando su espa-
cio, construyendo su territorio: transformaciones de los asentamientos ticuna en la ribera del Amazonas colombiano. Leticia: Universidad Nacional de Co-
87
EL TATUAJE COMO UN SABER HACER LA CONSTITUCIÓN DE LA TÉCNICA EN LOS ESTUDIOS ESPECIALIZADOS DE BOGOTÁ •Carolina Romero Patiño ...el tatuaje lo veo como una forma de vida, una forma de arte, como una libre expresión de cada cual, de su espíritu, de lo que tiene adentro, de su manera de pensar, de la música que le gusta, de lo que le gusta, de las cosas que lo marcan en la vida, de sus recuerdos (...) El tatuaje es algo muy personal... (Entrevista a Manuel Bonilla, aprendiz de tatuador, 2007)
Máscara miraña que representa al Dueño de los animales bajo su identidad de “Sol de la mitad”. En el dominio de la selva se ve asociado con varias avispas que ponen huevos en el cuerpo de otros insectos. Este modo de reproducción está asociado con las enfermedades enviadas a los humanos, asimilados, en este caso, con Máscara miraña colectada en losTatuaje insectos parasitados. realismo en sombras realizado por Andrés Cely Pt. Remanso del Tigre, 1988, colección Mutantes Tattoo. enparticular.
Foto de Philippe Blanchot.
•Carolina Romero Patiño Magíster en Antropología - Línea Social de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Este escrito se sustenta en el trabajo de campo desarrollado en cuatro estudios de tatuaje especializados (Mutantes, Rotten Spider, Killer Pain y Violent) en la ciudad Bogotá en el año 2007 y primer semestre del año 2008.
CuerPOS AMERINDIOS
A
l reflexionar sobre algunos aspectos de la
poral, en una forma de construir y reconstruir el cuerpo
práctica del tatuaje en el contexto contemporáneo,
a través de un espacio simbólico, la piel; una piel mar-
especialmente aquel que se realiza en los estudios es-
cada que comunica, expresa una identidad individual
pecializados de la ciudad de Bogotá a finales del si-
y colectiva, una piel que se convierte en una piel social
glo XX, centramos el análisis en la comprensión de un
(Turner, 1980).
saber hacer con los cuerpos, un saber hacer que se lee en la construcción y reconfiguración de una téc-
Atkinson (2003) define la modificación corporal como
nica específica para realizar tatuajes. La técnica es el
cualquier proceso de alteración física del cuerpo, ex-
conjunto de conocimientos, saberes, procedimientos,
periencias que involucran no sólo la modificación de
destrezas y habilidades tanto físicas como creativas e
la carne [flesh], la piel, la superficie, sino que se consti-
imaginativas que se ponen en juego a la hora de re-
tuye en proyectos corporales que modifican de alguna
alizar tatuajes permanentes en el cuerpo humano. Así,
manera al sujeto en su imagen corporal y en su experi-
la técnica del tatuaje se establece a partir de tres ti-
encia de vida. La modificación del cuerpo se manifiesta
pos de conocimientos y habilidades que desarrollan
en dos vías, la modificación corporal permanente o no
los sujetos tatuadores en los estudios especializados: el
permanente, diferenciadas principalmente por la per-
conocimiento y dominio técnico de los insumos, instru-
manencia y/o remoción de elementos en el cuerpo. Las
mentos y herramientas; el conocimiento artístico, y el
modificaciones corporales se pueden distinguir en cu-
conocimiento sobre las prácticas de bioseguridad.
atro sub-categorías: “camuflaje, expansión, adaptación
EL TATUAJE, UNA PRÁCTICA DE MODIFICACIÓN CORPORAL
y el rediseño” (2003: 25). La modificación corporal desde el camuflaje son aquellos
El tatuaje contemporáneo es una práctica de modifi-
procesos organizados por los individuos para ocultar, cu-
cación corporal permanente que consiste en la inserción
brir, enmascarar o mejorar la estética del cuerpo biológi-
o introducción de pigmentos bajo la epidermis con el fin
co, procesos temporales y no invasivos cuya elaboración
de crear marcas, texturas e imágenes en la parte superi-
puede ser diaria y constante como el maquillaje, el uso
or del cuerpo (Schildkrout, 2004). Es una práctica que se
de perfumes, aromas y la depilación, entre otras (Atkin-
constituye en una opción de intervención estética-cor
son, 2003: 25). La expansión se manifiesta como la com-
91
CuerPOS AMERINDIOS
pensación o la superación de limitaciones del cuerpo
cación corporal un sentido de la experiencia. Rubin
natural, limitaciones biológicas. Sin embargo, algunos
(1988) relaciona el elemento biográfico con las prác-
propósitos de la alteración corporal desde la expansión
ticas de modificación corporal permanente y, para el
pueden corresponder a aspectos estéticos y procesos
tatuaje este elemento se encuentra fortalecido por una
de experimentación del individuo con su cuerpo, por
memoria visual impresa en el cuerpo que manifiesta y
ejemplo la perforación de diversas partes del cuerpo
evoca constantemente las transformaciones vividas por
para introducir joyas u otros objetos decorativos de gran
los sujetos. Por lo anterior, el tatuaje como práctica en el
tamaño. Las modificaciones corporales de adaptación
cuerpo no sólo se expresa a través de las imágenes tat-
incluyen procesos en el cuerpo más permanentes y se
uadas sobre la piel, sino también es visible en las formas
pueden manifestar en la reducción o eliminación de
narrativas producidas por los sujetos, porque detrás de
partes del cuerpo de acuerdo con normas socialmente
cada tatuaje deviene una práctica narrativa (Langellier,
establecidas de comportamiento y/o presentación cor-
2001). DeMello (2000) plantea que los sujetos tatuados
poral (bustos grandes o pequeños, cambios de texturas
construyen el sentido de sus tatuajes y de los tatuajes en
de los pelos como alisados o rizados, largos o cortos).
general a través de la re-creación de narrativas de tatuaje que permiten definir y explicar la práctica realizada
Y por último, las modificaciones corporales de redis-
en el cuerpo, su historia con el tatuaje y la interpelación
eño, donde se enmarcan las prácticas de tatuaje, son
de un cuerpo individual tatuado con un cuerpo social.
proyectos más invasivos, dramáticos, permanentes y
No obstante, DeMello diferencia las narrativas de tatu-
donde literalmente se re-construye el cuerpo. Atkinson
aje de otro tipo de narrativas porque éstas no depen-
(2003) plantea que a diferencia de otro tipo de modifi-
den únicamente de la memoria sino que se constituyen
cación corporal, los proyectos de rediseño implican un
y re-configuran como procesos auto-reflexivos de la ima-
nivel mayor de compromiso en la previsión, planificación,
gen corporal. Pedraza (2004) define la imagen corporal
reflexividad y la conciencia de sí mismo. Estos proyectos
como la interacción de miradas y reacciones, —”la auto-
corporales, como otros, son actos fundamentales de
percepción, el reflejo especular, la mirada ajena, la propia
intercambio humano: “es decir, otros pueden estar in-
reacción a ellas, la percepción de los otros” (2004: 4)—
volucrados directamente, proporcionando un servicio
que constituyen la propia imagen del cuerpo.
de modificación corporal (por ejemplo, estilistas, entrenadores físicos o doctores)” (2003: 27); para el caso del
En las prácticas de tatuaje, la configuración y recon-
tatuaje, los hombres y mujeres que han construido un
figuración de las imágenes corporales hacen que el su-
conocimiento especializado para realizar tatuajes en los
jeto re-construya constantemente su narrativa de tatuaje
cuerpos humanos: los/as tatuadores/as.
porque él re-hace como narrador y para el oyente no sólo los hechos del tatuaje sino las justificaciones para su
De otra parte, el tatuaje también se puede entender
incorporación, su percepción y conceptualización, que
como una construcción narrativa que realizan los sujetos
desde la mirada propia y de los otros reevalúan o reafir-
tatuados con el fin de otorgar a sus prácticas de modifi-
man las consideraciones estéticas alrededor del tatuaje:
92
CuerPOS AMERINDIOS
Dominio técnico, instrumentos, arte y bioseguridad: área de tatuajes del estudio Mutantes Tattoo Studio.
93
CuerPOS AMERINDIOS
“Así, pese a ser una expresión individual, el tatuaje está
delimitado por lo social e incluso puede afirmarse que el sentido de tatuarse se construye en función de la relación con los otros” (Pérez, 2009: 89). En la acción de tatuar y ser tatuados los sujetos construyen un cuerpo de sentido porque a través de la experiencia se pueden leer las acciones, definiciones y concepciones de los sujetos sobre un saber-hacer con y en el cuerpo: “Los procesos de gestación de ese cuerpo de senti-
do se activan en los más diferentes espacios de relación, como una especie de sensibilidad para las cosas y para el modo de enunciarlas” (Farina, 2005: 345). Así, analizar el cuerpo de sentido en los sujetos tatuados significa una exploración de esa materialidad de la experiencia con el tatuaje a través de la mirada o la re-interpretación de las narrativas que los sujetos producen. Todo lo anterior se presenta como un marco de comprensión sobre las prácticas de tatuaje definidas como proyectos corporales de modificación permanente que permiten construir y reconfigurar la subjetividad de los individuos. LA PRÁCTICA DEL TATUAJE EN LA CIUDAD DE BOGOTÁ Rubin (1988) define la práctica del tatuaje como un tipo de renacimiento que se da en la cultura contemporánea. Este renacimiento se expresa en la transformación del cómo se realizan los tatuajes en la actualidad. Fleming (2000) define el renacimiento del tatuaje en términos de un cambio de percepción y definición de los sujetos tatuadores que pasan de ser marginales a artistas-profesionales; de los sujetos tatuados que ya no son vistos ni definidos como anormales, innaturales, desviados, raros
Área de tatuajes, estudio Mutantes Tattoo Studio.
temporáneo se relaciona con el ingreso de la prácticaen el mercado mundial donde el tatuaje se convierte en un producto de consumo masivo, permitiendo que se legitimen socialmente bajo una nueva fachada y presentación social las tiendas y locales especializados que confieren al tatuaje una imagen de actividad profesional y artística, “convirtiéndose en parte en una opción estética y vivencial ensayada por las nuevas generaciones” (2003: 10). Los locales y/o estudios de tatuaje se constituyen en el contexto contemporáneo en espacios creados específicamente para realizar prácticas de tatuaje. Estos espacios se definen como públicos, accesibles y comerciales que ofrecen un servicio-arte especializado a una clientela1 interesada, pero también se constituyen como espa-
o exóticos sino que se reconoce en ellos el consumo y la práctica de una forma de arte legítima sobre los cuerpos. Pérez (2003) plantea que la definición del tatuaje con
94
1
Las personas que buscan todo tipo de información sobre tatuajes para posteriormente ser incorporados.
CuerPOS AMERINDIOS
Danny en la forma de realizar tatuajes se diferenciaba de las estrategias que habían desarrollado los tatuadores locales, porque éstos trabajaban de manera casera,
artesanal, pirata1, con insumos, productos y máquinas de auto-construcción debido al difícil acceso y consecución de estos objetos al ser industriales, importados y costosos. cios semi-públicos y privados determinados por las rela-
Se distingue para la práctica del tatuaje en la ciudad
ciones como amistad, compañerismo, sentido de gremio
de Bogotá un antes y un después de la Casa de tatu-
y de comunidad.
ajes Danny Tattoo. Entonces, es posible plantear tres momentos claves para el desarrollo y la constitución
DeMello (2000) define la comunidad del tatuaje como
de la práctica del tatuaje contemporáneo en la ciu-
una comunidad real en el sentido en que es experi-
dad de Bogotá. El primer momento corresponde a los
mentada por gente tatuada, una comunidad que se
primeros años de la década del noventa donde surgen
expresa en las páginas de las revistas y/o periódicos
algunos locales y estudios de tatuajes influenciados por
especializados, en las noticias y discusiones de los gru-
la presencia de Casa de Tatuajes de Danny Tattoo. El
pos de Internet y en los eventos de tatuaje en vivo (las
segundo momento se relaciona con los últimos años de
convenciones). En la ciudad de Bogotá la comunidad
la década del noventa donde se reconoce una época
del tatuaje ha estado fuertemente impulsada por la
dorada para el tatuaje, impulsado y acompañado por
dinámica de los estudios especializados.
la gran demanda de perforación corporal. El tercer momento se constituye a partir de los primeros años del
La práctica del tatuaje en los estudios especializados es
siglo XXI donde se evidencia un auge de la práctica sin
relativamente nueva para la ciudad de Bogotá. La evo-
negar sus problemáticas y restricciones; por ejemplo,
cación es de aproximadamente 20 años con la men-
en la ciudad actualmente existe una gran cantidad de
ción del recordado tatuador profesional belga Danny
locales y estudios de tatuaje especializados y profesio-
Tattoo, dueño y fundador de Casa de tatuajes Danny
nales, tatuadores/as, la práctica es visible en medios
Tattoo, el primer estudio especializado y profesional de
masivos de comunicación (prensa escrita y televisión),
tatuajes en la ciudad.
existe un proceso de co-construcción de política pública (congresistas y tatuadores) para regular la práctica
Danny llega a Colombia a mediados de la década del
y el cambio evidente en las percepciones y represen-
ochenta y se radica en el país, específicamente en la ci-
taciones sobre los/as tatuadores/as que se asocian en
udad de Bogotá donde se dedica a realizar tatuajes en su estudio ubicado en la calle 24 con carrera 5a, en pleno centro de la ciudad. La concepción que manejaba
1
Categorías encontradas para definir un tipo de práctica del tatuaje desarrollada por fuera de los locales y estudios especializados.
95
CuerPOS AMERINDIOS
Izquierda: Estructura de la máquina eléctrica de tatuaje. Ilustración por Carolina Romero. Abajo: 2ª Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, el 18 de Agosto de 2008.
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CuerPOS AMERINDIOS
el medio social como artistas de la piel. En este orden,
una tecnificación que desde los postulados de Elías
la práctica del tatuaje se define como un saber-hacer
(1998) es un proceso de aprendizaje social (sociogéne-
porque implica en algunos sujetos la construcción de
sis y psicogénesis) que permite por un lado el perfecci-
un conocimiento especializado sobre y con el cuerpo,
onamiento, mejoramiento del conocimiento, y por otro,
la creación y experimentación sobre él, con los distintos
la transformación y optimización de los distintos insumos
insumos y herramientas. Por todo lo anterior, para com-
y herramientas utilizados para realizar tatuajes.
prender la constitución del sujeto tatuador y de su técnica es necesario indagar y analizar cómo realizan estas
Los Insumos y Herramientas
prácticas, cómo se construye este saber hacer y cómo
El dominio técnico de los insumos y herramientas es el
desde la narrativa de los mismos tatuadores se define
conocimiento que desarrollan los tatuadores en relación
el tatuaje en un contexto urbano y contemporáneo.
al uso y diálogo que generan con ciertos objetos como
LA CONSTITUCIÓN DE LA TÉCNICA
la máquina eléctrica de tatuaje, los pigmentos, ungüentos, agujas de tatuaje y catálogos especializados, entre
En palabras de los tatuadores la técnica del tatuaje se
otros, que adquieren una importancia en el desarrollo
entiende como: “la manera en que cada quien hace y
de la práctica contemporánea porque se constituyen
aprendió hacer tatuajes” . Así, la técnica es un conjunto
en herramientas y objetos simbólicos del tatuador, de su
de conocimientos, saberes, procedimientos, destrezas,
constitución y de su definición como profesional.
1
habilidades físicas, creativas e imaginativas que desarrollan y perfeccionan los tatuadores para realizar tatuajes
La máquina de tatuaje se torna una parte o una exten-
permanentes en el cuerpo humano. Existen tres tipos de
sión del cuerpo de los tatuadores, una herramienta indis-
conocimientos y habilidades que componen la técnica:
pensable y apropiada para realizar tatuajes más rápido,
el conocimiento y dominio técnico de los insumos, in-
mejores y de mayor tamaño. En este orden, los insumos
strumentos y herramientas; el conocimiento artístico y el
y herramientas adquieren una dimensión simbólica que
conocimiento sobre las prácticas de bioseguridad.
dan sentido a la práctica convirtiéndose en signos-objetos de identidad. Así, en la definición del tatuador profe-
El desarrollo de la técnica del tatuaje en los estudios ha
sional y su saber hacer profesional, la máquina de tatuaje
estado relacionado con la consolidación por parte de
eléctrica juega un papel determinante al atribuírsele un
los tatuadores de unos conocimientos específicos alred-
significado dentro del campo de los tatuadores porque
edor de los cuerpos, el uso y manejo de los insumos como
no es lo mismo hacer un tatuaje con una máquina pro-
pigmentos y ungüentos, de las herramientas (la má-
fesional que con una máquina casera, o una máquina
quina eléctrica de tatuaje) y el perfeccionamiento de
nacional a una máquina importada.
las habilidades artísticas. Lo anterior se presenta como Otro objeto primordial para el desarrollo de la práctica 1
Andrés Cely, tatuador del estudio Mutantes Tattoo. Diario de cam-
del tatuaje son las agujas de tatuaje que se asemejan o
po, 16 de Noviembre del año 2007.
se asumen como los pinceles que sirven para pintar la piel
97
CuerPOS AMERINDIOS
Tatuaje realizado por Jorge Villamil en la 2ª Convención Nacional de Tatuadores, 18 de Agosto de 2008. Foto de Benjamín Morantes.
98
CuerPOS AMERINDIOS
e introducir los pigmentos, al igual que los pinceles que se utilizan para pintar un lienzo en blanco. Existe una variedad de agujas que se utilizan de manera distinta en el desarrollo de la técnica; así, por ejemplo, las agujas usadas para delinear son diferentes a las que son usadas para rellenar. El aumento de la demanda y la oferta del tatuaje en la ciudad de Bogotá generaron la necesidad de acceso, uso de insumos y herramientas especializadas para esta práctica, dinámicas que han fortalecido la actual industria del tatuaje. En el contexto local estos insumos, ungüentos, pigmentos y herramientas, objetos que se caracterizan por ser de producción masiva e industrial, se consiguen con mayor facilidad, a precios más económicos y asequibles para la mayoría de tatuadores. Algunos estudios de tatuaje se constituyen en distribuidores de insumos, máquinas eléctricas profesionales de tatuaje de fabricación industrial nacional o internacional. El Tatuaje, un Arte sobre un Lienzo Andante Los tatuadores que hicieron parte de esta investigación planteaban que toda persona que aspire a realizar tatu-
Tatuaje tradicional realizado por Benjamín Morantes en Mutantes Tattoo Studio.
ajes en el cuerpo humano debe aprender a dibujar en papel y luego en la piel. Entonces es necesario desarrol-
artistas especializados por realizar un tipo de arte sobre
lar y consolidar un conocimiento sobre la realización de
la piel. No obstante, en el desarrollo de la técnica y es-
imágenes, el manejo de proporciones, simetrías, proyec-
pecíficamente en el conocimiento artístico, existe una
ciones, sombras, el uso y mezcla de los colores, además
diferencia entre la habilidad de dibujar sobre papel y la
de un ejercicio imaginativo y creativo de diseños. Lo ante-
de plasmar sobre la piel la misma imagen que hace que
rior en la técnica se denomina el conocimiento artístico.
en el tatuaje contemporáneo es frecuente identificar un proceso de copia y réplica de la imagen. Sin embargo,
El conocimiento artístico se constituye en uno de los princi-
el tatuaje se puede comprender más como la realización
pales argumentos para definir el tatuaje corporal perman-
de un “modelo reducido” que en términos de Lévi-Strauss
ente como una forma de arte y, por tanto, los sujetos tat-
(1972) corresponde a esa renuncia que hace el artista-
uadores se auto-definen y auto-reconocen como artistas
tatuador sobre determinadas dimensiones de la imagen,
99
CuerPOS AMERINDIOS
como por ejemplo la transformación de los colores, las texturas de las superficies, las impresiones táctiles, los efectos de las sombras, perspectivas, volumen, movimiento o dimensión espacial, que se reconfiguran y re-contextualizan sobre la piel y el cuerpo humano. En el modelo reducido “el conocimiento del todo precede al de las partes” y sobre este conocimiento del todo, la razón del procedimiento de la copia es precisamente una creación que pueda mantener la ilusión del “tamaño natural” de la imagen y sus partes, pero una ilusión que no es una simple proyección o un homólogo pasivo del objeto, sino que se constituye en una verdadera y nueva experiencia con la imagen (Lévi-Strauss, 1972). Entonces, en la realización de un tatuaje, más que un ejercicio de réplica, se produce –—en vez de reproducir— una nueva imagen de la misma imagen es decir, se ha crea una me-
táfora. Por ejemplo, en la imagen de la pág. 101, se puede observar la construcción de un modelo reducido que corresponde a un tatuaje de estilo realista, es decir, un tatuaje que busca plasmar la mayor cantidad de características y elementos reales de la imagen desde su tamaño natural a la piel.
Tatuaje tradicional. Foto de Benjamín Morantes.
El estilo del tatuador en el campo de la práctica del tatu-
desde catálogos y/o revistas especializadas, cada tat-
aje se traduce como la identidad que le imprime cada
uador incorpora en su trabajo una re-interpretación y re-
sujeto a su saber hacer, a las imágenes de tatuaje que
configuración de las imágenes a tatuar sobre la piel de la
realiza. El estilo no se define únicamente por un dominio y
perosona.
construcción individual de la técnica en relación al grupo social, sino que se manifiesta en el
Cada tatuador define su estilo desde la forma de hacer
tipo de creación y especialización de cada sujeto en el
tatuajes y las decisiones y opciones que asume y pone en
campo de la práctica. Así, cuando un tatuador realiza un
juego para ello. De acuerdo con lo anterior, el estilo se de-
tatuaje, crea una huella digital con su trabajo; el tatuaje en
termina por el tipo de aprendizaje experimentado por el
este sentido es único e irrepetible porque aunque las imá-
sujeto pero también en la re-configuración de ese cono-
genes se seleccionen, escojan, copien y sean extraídas
cimiento construido; entonces entran aquí las dinámicas
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CuerPOS AMERINDIOS
Entre los estilos más mencionados en la investigación están: el tatuaje vieja-escuela o tradicional, nueva-escuela, el tatuaje color, el tatuaje sombras, tribal, oriental, biomecánico y biogenético, realismo, letras, cover-up o cubrimientos y, finalmente, el tatuaje compuesto que en el campo de la práctica no se define como un estilo específico sino por ser la combinación de varios estilos o del estilo de diversos tatuadores. Presentamos a continuación algunos ejemplos de estilos de tatuajes.
El estilo tradicional o vieja escuela: se reconoce por manejar un repertorio de imágenes muy populares en los años de 1940 y 1950; son tatuajes cuyas imágenes se relacionan con animales salvajes como leones y panteras, dragones, sirenas o mujeres semidesnudas, juegos de azar, personTatuaje nueva escuela. Fotografía de Benjamín Morantes en la 2a Convención de Tatuadores, 18 de Agosto de 2008.
ajes religiosos (Jesucristo, Virgen María, santos o ángeles), cráneos, etc. (Barbosa, 2006).
de experimentación, innovación, diseño y re-creación de
Nueva escuela: este tatuaje tiene un diseño con más mov-
las imágenes de tatuajes, el tipo de agujas y máquinas a
imiento, perspectiva, variedad de colores (ácidos como
utilizar, la combinación, obtención y mezcla de los colo-
el naranja, verde limón, fucsia) fuertes y brillantes, líneas
res, el grosor de las líneas, los efectos de luz o sombras,
de contorno gruesas, imágenes extraídas o re-creadas de
elementos que definen no sólo el estilo del tatuador sino
tiras cómicas, dibujos animados, etc. “Este estilo recuerda
también del tatuaje.
el tipo de diseño de tatuaje grafitero, señalando que el grafiti es uno de los elementos de la cultura hip-hop” (Bar-
Un estilo puede ser la combinación y re-configuración
bosa, 2006: 117).
de varios estilos. Los tatuadores se han dado a la tarea de experimentar con los estilos de tatuaje; esto en parte
Oriental: se define como un tatuaje ‘tradicional’ de la
se puede entender por la variedad y la accesibilidad a
cultura japonesa, el Horimono. Este tatuaje es de gran
ciertos insumos como pigmentos, pues en el mercado es
tamaño, por lo general se compone de otras imágenes
posible encontrar nuevas gamas de colores (naranjas,
de tatuaje para representar una historia o un mito. El es-
fucsias, verdes ácidos, etc.), revistas que muestran el tra-
tilo oriental maneja una variedad propia de colores, per-
bajo experimental de otros tatuadores (no sólo en tatu-
spectivas, simetrías y equilibrio entre las imágenes tatua-
aje, sino trabajos en aerografía, óleo o fotografía), sin de-
das. Este estilo de tatuaje fue el más nombrado entre los
jar de mencionar la variedad de imágenes en Internet.
tatuadores como preferido para tatuar y ser tatuado.
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CuerPOS AMERINDIOS
Tatuaje de terror. Foto de Benjamín Morantes en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007.
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CuerPOS AMERINDIOS
Biomecánica y Biogenético: Estos tatuajes representan imágenes de la relación cuerpo-máquina, metáforas sobre mutaciones del cuerpo humano, de los tejidos; tatuajes que representan un adentro del cuerpo humano y que ilustran las partes, uniones, estructuras, conexiones entre un cuerpo, una máquina o una mutación genética.
Terror: Este estilo de tatuaje se re-apropia desde las imágenes construidas por la industria cinematográfica y televisiva que presentan personajes monstruosos, anormales, seres híbridos de humanos con animales, seres míticos o de otros planetas, etc.
Tribal: es un estilo que se influencia de imágenes de tatuajes tribales tradicionales de los pueblos indígenas, principalmente de las islas del Pacífico Sur, y que llegó al mundo occidental por los navegantes y viajeros ingleses en el siglo XVIII. Este estilo de tatuaje se caracteriza por manejar un solo color como el negro, imágenes no figurativas que consisten en arabescos y cuyos movimientos forman distintas figuras (Pérez, 2003).
Tatuaje tribal en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007. Foto de Benjamín Morantes.
Realismo: Este estilo de tatuaje por demás exigente, requi-
específica del cuerpo y que permite organizar a través de
ere cierta habilidad, competencia artística y construcción
las imágenes tatuadas y bajo las distintas narrativas, una
de conocimiento desde los sujetos tatuadores. Deben
idea o concepto en conjunto. Así, este tipo de tatuajes
comprender las formas corporales, anatomías, uso de
son tatuajes de gran tamaño que se componen de la var-
los colores, proporciones, simetrías y proyecciones de los
iedad y estilos de otros tatuajes.
seres humanos y animales, de los objetos y las cosas con las cuales han tenido alguna experiencia y, por tanto, han
El reto de tatuar o plasmar imágenes permanentes sobre
construido un conocimiento objeto-imagen. En el estilo re-
la piel de tal calidad —como un buen dibujo en un pa-
alista hay dos distinciones: el realismo en color y el realismo
pel— por parte de los tatuadores, requiere la construcción
en sombras.
y apropiación de un conocimiento sobre la estructura del cuerpo y la piel desarrollado o construido de aprendizajes
Tatuaje compuesto: Me refiero al tatuaje compuesto
previos desde la educación formal. Estos conocimientos son
como aquel que se construye poco a poco en una parte
aquellos que corresponden al campo del conocimiento
103
CuerPOS AMERINDIOS
Tatuaje biogenético. Foto de Benjamín Morantes en la 1a Convención Nacional de Tatuadores, Bogotá – Colombia, 12 de Noviembre del 2007.
Tatuaje oriental realizado por Benjamín Morantes en Mutantes Tattoo Studio.
médico, al conocimiento autorizado para hablar sobre el
elementos que la componen y la distinguen como pelos,
cuerpo, su anatomía, su comportamiento o reacción a in-
cicatrices, lunares, pecas, manchas, erupciones.
tervenciones de la superficie, la piel y el cuerpo. Los fluidos que entran y salen como la sudoración y la Los tatuadores han construido todo un conocimiento so-
sangre intervienen y hacen parte del desarrollo del con-
bre las texturas con que trabajan, las pieles, material de
ocimiento artístico porque el tatuador aprovecha cierta
superficie especial, material vivo. El tatuaje se distingue
humedad y textura de la piel para hidratar el tatuaje y
aquí de otras formas de arte porque precisamente el ar-
facilitar el deslizamiento de las agujas y de la máquina
tista debe trabajar en un espacio vivo-dinámico, lo que
eléctrica. Cuando se tatúa, el cuerpo transpira agua,
significa concebir, entender y manejar ciertas caracter-
sangre y linfa. En varios ejercicios de observación en
ísticas que le son propias a la piel/cuerpo como el color,
la sala o área de procedimientos se evidencia cómo
la temperatura, la expulsión de fluidos, la diversidad de
los tatuadores frecuentemente hidratan y suavizan
tejidos, el grosor, las ondulaciones, la sensibilidad y otros
la piel en la realización de tatuajes con productos y
104
CuerPOS AMERINDIOS
ungüentos (vaselinas, sueros fisiológicos, paños húmedos) que al entrar en contacto con los fluidos corporales re-configuran las texturas líquidas y corporales.
condiciones en la realización de este tipo de tatuajes. Las Prácticas de Bioseguridad en el Tatuaje El componente del gobierno sobre lo corporal1, se
En este sentido, el conocimiento artístico se entrelaza
reconoce en varias ciudades del mundo como la máx-
con el dominio técnico de los insumos, instrumentos y her-
ima expresión de la profesionalización en la práctica
ramientas porque al ser la piel una superficie no homogé-
del tatuaje, porque las percepciones y representacio-
nea, con distintos estados de grosor y ondulación, el tat-
nes del tatuaje como una intervención corporal de alto
uador tiene que dominar el pulso, la uniformidad de las
riesgo se debieron precisamente a prácticas pobres
líneas tatuadas y la profundidad de punción con la aguja
en sanidad, realizadas por los tatuadores a mediados
de tatuar sobre la dermis para introducir el pigmento, col-
del siglo XX (DeMello, 2000). El uso principalmente de
or o tinta. Al iniciar un proceso de construcción de saber
agujas de tatuaje no desechables se constituyó en un
hacer tatuajes sobre el cuerpo humano, los tatuadores
problema porque el conocimiento médico relacionó la
deben identificar las pieles y experimentar sobre ellas.
incidencia de las agujas para tatuaje con la transmisión de hepatitis, sida u otras enfermedades de contagio
Cada piel es única, sin embargo alrededor de ellas se gen-
inter-sanguíneo.
era todo un aprendizaje de tal manera que al realizar tatuajes éstas cicatricen correctamente para que no queden
En la ciudad de Bogotá, el debate y la reflexión sobre
marcas queloides. La idea es que la cicatriz no sea notoria
el tema de las condiciones no adecuadas en la prác-
pero el color sí, es decir, en palabras de Benjamín Moran-
tica del tatuaje y el problema de salud pública se visibi-
tes, “no dañar la piel”.
lizó directamente con las prácticas de perforación corporal, especialmente en personas jóvenes, menores de
Antes de tatuar sobre el cuerpo humano, los tatuadores
edad, profundizando así la preocupación entre padres,
ensayan sobre distintas superficies con el fin de dominar
maestros, médicos y jueces quienes veían —y aun lo
el pulso, dominar la contundencia de las líneas y realizar rellenos parejos. Como superficies de ensayo se prefieren aquellas cuyas características son semejantes a la textura
1
Foucault (1991) plantea que el gobierno se debe entender más allá de las estructuras políticas o la dirección de los estados; go-
de la piel humana; así, entre las más utilizadas para prac-
bernar es la forma en que se dirige y controla la conducta y las
ticar están la piel de tocino, la piel de gallina, algunas fru-
posibilidades de acción de los individuos o los grupos. “Gobernar,
tas, icopor, láminas sintéticas de fomi y recientemente la
en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los
piel sintética de fabricación industrial. Un elemento clave
otros” (1991: 16). Entonces, el gobierno sobre lo corporal es el con-
para entender el proceso de profesionalización de la
trol y la dirección de las posibles acciones de los sujetos en relación
práctica del tatuaje en la ciudad de Bogotá y en el
con sus cuerpos, qué pueden y no pueden hacer con ellos, cómo
país es precisamente la construcción de una política
se normalizan y naturalizan los cuerpos individuales en los cuerpos
pública que regule, controle y establezca algunas
sociales.
105
CuerPOS AMERINDIOS
“conjunto de medidas preventivas destinadas a mantener el control de factores de riesgos laborales procedentes de agentes biológicos, físicos o químicos logrando la prevención de impactos nocivos asegurando que el desarrollo o producto final de dichos procedimientos no atenten contra la salud y seguridad de trabajadores, clientes, visitantes y medio ambiente”. (Ballesteros, 2008)
Es así como las prácticas de bioseguridad en el tatuaje se convierten en el principal argumento para legitimar esta modificación corporal permanente ante la sociedad y las distintas entidades gubernamentales reguladoras (Secretaría de Salud). Este conocimiento se ha construido a partir de experiencias de enseñanza-aprendizaje donde los tatuadores adoptan y re-interpretan conceptos y prácticas de higiene, desinfección, esterilización y uso de material desechable, ampliamente aceptados, para controvertir las percepciones y representaciones del tatuaje como práctica de contagio, alto riesgo y peligrosa para la salud de los ciudadanos. La industria actual se ha venido especializando y reconfigurando de acuerdo al desarrollo del conocimiento de Tatuaje compuesto realizado por César Gómez, Local Violent Studio.
perciben así— en estas prácticas un riesgo y un peligro para la salud de hijos, estudiantes, posibles pacientes y ciudadanos. Aparece aquí el concepto de bioseguridad que se re-
las prácticas de bioseguridad en el tatuaje, produciendo y ofreciendo insumos cuyo uso es desechable, previamente esterilizado, empacado, sellado, de material especial como el acero quirúrgico o el titanio y con los debidos registros sanitarios y médicos1.
1
Productos que deben contar principalmente con el registro del
apropia y re-contextualiza en el campo de la práctica
INVIMA, la institución colombiana de carácter público que se en-
del tatuaje y que se asocia al:
carga de la vigilancia y el control de las normas sanitaria.
106
CuerPOS AMERINDIOS
objetos plásticos), constituyen un tipo de relación corporal en la realización de tatuajes y/o perforaciones que se manifiesta en todo un protocolo entre clientes y tatuadores. El tatuaje entra así en un nuevo campo de representación, ya no desde el estigma de la marca del primitivo, el salvaje, criminal o ex presidiario, sino como prácticas contemporáneas de embellecimiento, decoración y modificación corporal con un alto grado de control y Estructura de la piel e introducción de pigmentos. Ilustración por Carolina Romero.
regulación de los cuerpos y los sujetos, controvirtiendo los discursos médicos y jurídicos que sitúan el estigma en el discurso del contagio, la enfermedad, el alto riesgo y
En los estudios de tatuaje se han re-apropiado los conceptos y hábitos del desecho es decir, la utilización de insumos y herramientas para la realización de un tatuaje
el daño corporal. CONSIDERACIONES FINALES
en un solo cliente con el fin de no contaminar o infectar
En nuestras sociedades el tatuaje se presenta como una
a otro cliente y, así, no poner en riesgo o afectar la salud
de las prácticas corporales que evidencian la capaci-
de unos y otros. Entre los objetos que se definen y se usan
dad de acción y decisión de los sujetos sobre los cuer-
como desechables están principalmente las agujas es-
pos, los diversos usos sociales que se le dan al cuerpo
pecializadas de tatuaje, los guantes, los tapabocas, los
como objeto de consumo, como signo y como espacio
papeles-paños con que se limpian las pieles, objetos que
de construcción, comunicación y expresión, porque el
en la práctica se constituyen de uso privado.
cuerpo de los sujetos se convierte en una manera de apropiar y definir el mundo social.
Las prácticas de bioseguridad en los estudios de tatuaje se manifiestan en tres momentos y espacios: 1) Las prác-
Hoy en día, entonces, el tatuaje se ve como una forma
ticas de bioseguridad en la distribución, organización y
de arte, los tatuadores y tatuadoras se autodefinen y
decoración de los locales comerciales de tatuajes; 2)
reconocen en el medio social como artistas y profesion-
Las prácticas de bioseguridad que se ponen en juego a
ales, y los sujetos tatuados ponen en tensión los procesos
la hora de realizar tatuajes, es decir, en la sala o área de
de construcción corporal y de sujeto, evidenciando la
procedimientos; y 3), las prácticas de bioseguridad con
gama de opciones y acciones que se dan en el contex-
los cuerpos de los clientes y los/las tatuadores/as. En este
to contemporáneo y que impactan las prácticas cotidi-
último caso las prácticas de bioseguridad, además de
anas, los contextos e instituciones sociales. El análisis de
definirse como el no contacto corporal o un contacto
tres elementos interrelacionados que constituyen la técni-
mediado por barreras y límites (el uso de materiales y
ca del tatuaje: el conocimiento y dominio sobre algunos
107
CuerPOS AMERINDIOS
objetos específicos —máquina de tatuajes, agujas espe-
New Jersey: Princeton University
of the Press.
cializadas de tatuaje—, el desarrollo de la competencia
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109
NOCIÓN DE CUERPO Y PERSONA ENTRE LOS NUKAK BAKÁ, “GENTE VERDADERA”DE LA AMAZONIA COLOMBIANA •Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha
Los nukak llaman a las lagunas “madres grandes” y las consideran espacios femeninos; los ríos Guaviare e Inírida son “padres grandes”, término con el que también designan lo “antiguo”, los ancestros, y son espacios masculinos. A los caños los llaman buh, término que también designa el brazo de una persona. Refieren así la ubicación de grupos locales dentro del territorio utilizando expresiones que evidencian la relación entre partes del cuerpo: “gente del pecho” o “gente de la mitad”, y “gente de la parte alta, la coronilla o las cabeceras”.
CuerPOS AMERINDIOS
Erika. La l铆nea que parte de las orejas y llega hasta el ment贸n es usada s贸lo por las mujeres (2006).
35
CuerPOS AMERINDIOS
Fotografías por Dany Mahecha y Carlos Eduardo Franky
34
•Carlos Eduardo Franky, Dany Mahecha Antropólogos y magísteres en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia, entidad donde actualmente se desempeñan como profesores del Instituto Amazónico de Investigaciones Imani. Su acercamiento a los nukak data de 1991, durante la realización de su tesis de pregrado, hecha conjuntamente con Gabriel Cabrera. Desde entonces han implementado otras investigaciones con este pueblo y han participado en acciones de apoyo y asesoría a la atención institucional que diversas instituciones les han brindado.
CuerPOS AMERINDIOS
A
lguna vez dormíamos en un campamento nu-
ste episodio introduce asuntos claves de las nociones de
kak cuando nos despertó un gran alboroto. Varias mu-
cuerpo y persona entre los nukak, las cuales, más allá
jeres y niños lloraban y se lamentaban porque Euyi, un
de ser otra expresión de la diversidad socio-cultural hu-
hombre adulto, agonizaba: había estado muy enfermo
mana, se constituyen en elementos centrales que dan
a causa de lo que para nosotros era una infección res-
sentido, ordenan y regulan tanto la existencia individual
piratoria. Al acercarnos vimos a Euyi acostado en su
como la vida social de este pueblo. En efecto, las nocio-
chinchorro, aparentemente inconsciente. A su alred-
nes de cuerpo y persona de una sociedad se inscriben
edor había otros hombres adultos. Uno de ellos, Embe,
y configuran la subjetividad de las personas y, de forma
estaba sentado y con la boca aspiraba sobre el pecho
consciente e inconsciente, estructuran percepciones,
de Euyi y luego escupía en el piso. Embe repitió este pro-
emociones, raciocinios, decisiones y acciones. Por ello
cedimiento varias veces y en ocasiones lo combinó con
dichas nociones y las prácticas de cuidado corporal
la aplicación de una especie de masaje hecho con las
se manifiestan e inciden en los más variados aspectos,
manos, las cuales calentaba previamente en el fogón.
como la identidad étnica, la socialización de los niños, la
Cada masaje iniciaba en el cuello, seguía en dirección
moralidad, la alimentación, la enfermedad y los valores
a la cadera y terminaba alejado del cuerpo de Euyi, cu-
estéticos.
ando Embe sacudía las manos como si tratara de botar algo que se hubiera pegado en ellas.
En este texto exploraremos nociones de cuerpo y persona entre los nukak, las cuales, además, revelan aspectos
Al rato Euyi reaccionó y la tranquilidad volvió al asenta-
compartidos con otros pueblos indígenas amazónicos.
miento. Entonces nos explicaron que Euyi había sido
Entre estos aspectos están la producción de “gente ver-
atacado con un manap “dardo mágico”, enviado por
dadera”, la fertilidad humana y cósmica, y el manejo
un espíritu takueyi a solicitud de un nukak con quien Euyi
de las relaciones con los “otros”, bien sean humanos o
tenía conflictos. También que Embe había logrado revivir
pertenecientes a los diferentes tipos de seres que consti-
a Euyi, pues justo cuando su alma estaba abandonando
tuyen la sociedad cósmica.
el cuerpo Embe la había hecho retornar. Posteriormente,
Embe había sacado por completo el dardo mágico del
Con una población estimada actualmente en 600 per-
cuerpo de Euyi, lo cual garantizaría su recuperación total.
sonas personas, los nukak son un pueblo de tradición
113
CuerPOS AMERINDIOS
colonos dedicados al cultivo ilícito de coca e indígenas guayabero, sikuani, curripaco y tucano oriental. Durante los cinco primeros años de contacto, los nukak perdieron cerca del 40% de su población, debido a enfermedades nuevas para ellos y que adquirieron fortuitamente de sus vecinos. LOS NENUK En esos años, los nukak tenían una alta movilidad residencial. Calculamos que entre 1991 y 1995 un grupo permanecía en promedio cinco días en cada campamento. La gran mayoría de estos desplazamientos se daban al interior del territorio particular de cada grupo, donde obMónica. Los nukak combinan hoy adornos corporales tradicionales y foráneos (2009).
tenían de la caza y la recolección de frutas su principal fuente de sustento, que complementaban con la pesca y la siembra de pequeños huertos (véase Cabrera et al.,
Nómada de la Amazonia colombiana cuyo territorio se
1999 y Politis, 1996).
ubica entre los ríos Guaviare e Inírida, al nororiente del departamento del Guaviare. Tienen clanes patrilineales
Con el paso del tiempo, los nukak se integraron a la vida
exogámicos, es decir, una persona hereda la filiación
regional vinculándose como mano de obra en las cada
paterna y sólo se puede casar con alguien de un clan
vez más numerosas fincas cocaleras. Desde 2002, y como
diferente. Cada clan está asociado a un territorio especí-
consecuencia de la intensificación de la guerra por el
fico y estos en conjunto forman el territorio étnico. Hasta
control territorial y del negocio del narcotráfico del Me-
hace poco los nukak vivían en grupos que no supera-
dio Guaviare entre las FARC, los paramilitares y las Fuer-
ban las 40 personas, compuestos por un hombre maduro
zas Militares de Colombia, los nukak han sido víctimas de
con sus hermanos menores e hijos casados. En los últimos
asesinatos selectivos, trabajo obligatorio y reclutamiento,
diez años, diversos sucesos han obligado a estos indíge-
confinamiento y desplazamiento forzados. Así, a finales
nas a reorganizarse territorialmente y el anterior patrón
de 2009, unas 140 personas (el 29% del pueblo nukak) de
ha variado. Ahora, en los grupos conviven hombres de
las 305 (el 50% del pueblo nukak) que en algún momento
clanes diferentes relacionados a partir de alianzas matri-
se vieron obligadas a abandonar sus territorios, aún con-
moniales. No obstante, cada grupo tiene un líder, quien
tinuaban en situación de desplazamiento forzado en las
debe ser alguien que vive en el territorio específico de su
inmediaciones de San José del Guaviare.
clan. Este pueblo permaneció en aislamiento voluntario hasta 1988, año en que empezó a establecer relaciones
A pesar de lo dramático de este proceso y de los cam-
permanentes con sus vecinos territoriales, principalmente
bios que ha generado en su forma de vida —como la
114
CuerPOS AMERINDIOS
reducción de la movilidad, el deterioro de su estado nu-
Al momento del parto, la madre se aleja sola del cam-
tricional y de las condiciones higiénicas en los asenta-
pamento y un chamán, desde su chinchorro, reza para
mientos, y la disminución en las relaciones intergrupales—
facilitar el parto. En una de estas curaciones invoca el
entre los nukak siguen vigentes conceptos y prácticas
agua o suelos resbalosos, para que el bebé pueda salir
fundamentales para su reproducción social, como las
en forma fluida del vientre materno. Al escucharse el llan-
nociones de cuerpo y persona, las cuales abordaremos
to del recién nacido, otras mujeres acuden en auxilio de
enseguida examinando la gestación y nacimiento de un
la madre. Entre tanto, el padre pinta su rostro y lo adorna
niño.
con plumas, canta, permanece acostado en su chin-
LA FORMACIÓN DE LA “GENTE VERDADERA
chorro y, al igual que el resto de hombres, finge indife-
Luego que ha sido fecundada, una mujer debe mantener relaciones sexuales frecuentes, pues el embrión se alimenta de semen durante los primeros meses de vida. Cuando el feto ya está grande y se comienza a abultar el vientre materno, la madre suspende las relaciones sexuales y entra en una dieta rigurosa que busca garantizar su salud y la del feto, pues éste se nutre de lo que se alimenta la madre a través del cordón umbilical. Aunque estas dietas varían en cada mujer, en general se basan en jugos de frutos de palmas y árboles que consideran “ácidos”, pues los “dulces” les pueden producir vómito. También consumen caldos y carnes de pequeños peces y pájaros, y especies cultivadas en los huertos como el chontaduro y la yuca. Entre los alimentos restringidos están los animales que son “gente” en otros niveles del cosmos, como la danta, el venado y primates como el mico nocturno (aspecto que abordaremos adelante). Tampoco debe consumir la carne de las aves, los peces y los mamíferos de mayor tamaño, o la de aquellos que han sido cazados con dardos envenenados. Por ejemplo, si la madre consumiera carne de roedores como la lapa, el feto podría perder su “pensamiento”; o si ingiriera carne de raya, el feto enfermaría picado por este animal, llegando inclusive a morir.
Choei, pintada con achiote (2007).
115
CuerPOS AMERINDIOS
Laura teje un canasto de bejuco yarĂŠ (2007).
116
CuerPOS AMERINDIOS
rencia frente al parto y al bebé.1Al otro día, el padre sólo
sustancias no se concibe como humano y por ello los
se levanta para ir al caño
niños no deseados o con defectos físicos antes eran
a limpiar su cuerpo, con el fin de garantizar la salud del
ahogados poco después del parto. Por contraste, aún
recién nacido. Para ello, entierra varios palos sin cáscaras
hoy, las crías de primate que adoptan como mascotas son alimentadas con leche materna, sus rostros son
formando un semicírculo. Allí toma mucha agua y vomi-
pintados y son criadas como si fueran seres humanos, a
ta varias veces. Al mismo tiempo, la madre corta a ras
tal punto que al morir reciben un funeral similar al de un
el cabello del bebé, le pinta el rostro y el cuerpo con
humano.
tinturas vegetales como el achiote y el carayurú, y lo adorna con plumas de aves. Los días siguientes, los nue-
La forma como se constituye el cuerpo individual está
vos padres permanecen en sus viviendas y no salen al
ligada a la noción de cuerpo social. De ahí que la ac-
bosque a conseguir alimentos. Con el paso del tiempo
titud asumida por el padre frente al recién nacido es
empiezan progresivamente a asumir sus tareas habitu-
la misma que se tiene con los afines visitantes de otros
ales, aunque mantienen las restricciones alimenticias.
grupos: permanecen pintados y en lo posible peluqueados, evitan las miradas y mantienen una relación indi-
Para los nukak, desde el momento de la concepción
recta con ellos, especialmente en las horas luminosas
el embrión adquiere un espíritu humano. Sin embargo,
del día y durante los primeros días. Con el tiempo, con
esta condición de humanidad es compartida tanto por
la convivencia, las sustancias rituales y alimenticias y los
los nukak baká, la “gente verdadera”, como por otras
cuidados mutuos, el recién nacido, al igual que un afín,
gentes de la sociedad cósmica, cuyos cuerpos y formas
entra a participar plenamente de la vida social del grupo.
de vida son, en otros niveles del cosmos, similares a los
Para los nukak, convivir, compartir alimentos y ayudarse
de la gente humana, pero que en nuestro mundo vemos
cotidianamente son fundamentales para constituirse
como animales. Por ello, al nacer, el bebé se encuentra
como de:na “familia, parientes”, aunque formalmente
en una etapa liminal. Es un ser que sólo será “verdad-
de:na solo denota a personas que pertenecen a un
eramente humano” luego de que su cuerpo haya incor-
mismo clan. En contraposición, quienes no comparten
porado sustancias humanas propias de nuestro mundo.
comida ni procuran un buen ambiente de convivencia
Entre estas sustancias están la lecha materna, las pintu-
se comportan como si fueran bi de:na “otra gente”, y
ras corporales y defensas chamanísticas como el agua
con ellos no existe obligación alguna de reciprocidad.
bendecida. Un niño que no ha incorporado estas sustan-
El convivir y compartir juntos es un tema reiterado en las canciones cotidianas, en las que a veces también se ex-
1
Este aspecto ha cambiado completamente entre los grupos
presa la tristeza de no tener parientes con quien hacerlo.
asentados cerca a San José del Guaviare, ya que el 95% de los partos de los últimos cinco años han sido atendidos en el hospital,
Convivir, además, marca la memoria afectiva de las
aunque algunos nukak afirman que las restricciones alimenticias
personas y es fundamental en la constitución de soli-
y ciertas protecciones chamánicas se siguen practicando.
daridades de género y entre parientes consanguíneos y
117
CuerPOS AMERINDIOS
afines que residen en el mismo grupo. Sin embargo, convivir implica asumir valores y comportamientos morales: evitar los chismes y las mentiras, compartir herramientas, controlar las emociones, tener buen humor y aguantar las bromas cotidianas, y ser colaborador, entre muchos otros. Quienes viven según estos principios son los nukak
baká, “la gente verdadera”. Por ello, no basta con tener un cuerpo humano para diferenciarse de otras gentes del cosmos. Hay que comportarse como gente verdadera, siendo este un tema central en los consejos dados por los mayores a los menores durante la crianza. VIAJES POR EL COSMOS Y TRANSFORMACIONES CORPORALES Los valores de convivir y compartir sustancias también se reflejan en las relaciones con seres de otros niveles del cosmos, de las cuales se encargan los chamanes. Para los nukak el cosmos está dividido en tres niveles:
jea “nivel de arriba”, yee “nivel intermedio” y bak “nivel de abajo”. En jea vive Cheujumka “el que tiene cabeza pequeña”, traducido a veces como “Dios”, quien es el jefe o dueño de todo lo que allí existe; también residen otros seres como el Sol, la Luna, los buitres y los espíritus
takueyi. En yee o el “nivel intermedio” vivimos nosotros, la gente humana y los espíritus nemep. Y en bak, el “nivel de abajo”, habitan los nun o bak muno, “la gente de abajo” que sube al nivel intermedio en busca de alimentos, tomando la apariencia de animales como la danta, el venado o el jaguar. Cuando una persona fallece libera tres espíritus. El primero, que puede ser llamado nepi, desciende a bak “nivel de abajo” y se dirige a la Casa de la Danta que está en el territorio de su clan. Por este motivo, antes los nukak no cazaban ni consumían los animales clasificados
118
Bebé de quince días peluqueado y pintado con achiote (2010).
CuerPOS AMERINDIOS
como nun muno “la gente de abajo”, pues los consideran sus ancestros. El segundo espíritu, llamado nemep, se queda en yee “nivel intermedio”, en el lugar donde la persona falleció. Es un espíritu peludo y peligroso, que acecha en las noches y se alimenta de la sangre y la carne de personas y animales. Los atrae el cabello largo y por ello los nukak acostumbran mantener el cabello cortado a ras. Y el tercer espíritu, llamado mit baká, nu-
kak tekere o también nepi, se dirige a jea “nivel de arriba” donde es recibido e incorporado por los espíritus
takueyi de sus parientes muertos, quienes lo llevan a vivir a sus casas. El mit baká es descrito como el pensamiento, la conciencia, el conocimiento adquirido o lo que guía a una persona en vida. También es la parte del cuerpo del chamán que se desplaza a los otros niveles del cosmos, mientras que en nuestro mundo queda su jichú, explicado como “la envoltura, el cuero, la piel o lo que entierran en este mundo cuando uno muere; en cambio el mit baká nunca muere”. Por esto los nukak asocian las fotos y los videos con una forma de capturar el nepi de las personas, ya que a pesar de haber fallecido ellas aparecen allí como si estuvieran vivas, lo cual genera mucha tristeza entre los parientes. Cuando un chamán se transforma en determinado animal, lo que hace es poner a su mit baká el jichú de dicho animal. Algo parecido a “vestirse” con la forma de ese animal. Por ejemplo, cuando un chamán sube al nivel de arriba del cosmos para fertilizar ciertas especies de árboles frutales de nuestro mundo, se viste con el jichú del mono chi’chi’ y sube a un árbol ancestral y arquetípico de dichas especies. Una vez allí, comienza a sacudir las ramas y los frutos que caen al piso de jea
119
CuerPOS AMERINDIOS
“nivel de arriba”, traspasan de nivel cósmico y fructifi-
Además, los takueyi son muy agresivos con los nukak de
can en los árboles de nuestro mundo, los cuales tam-
otros grupos y no les gusta su compañía. Por esto recor-
bién son fecundados con las semillas que caen cuando
rer un territorio ajeno es muy peligroso, pues los visitantes
los espíritus takueyi preparan sus jugos en el nivel de ar-
quedan expuestos a los ataques de los takueyi de dicho
riba del cosmos.
territorio. Una manera de defenderse de estas agresiones es rezar y pintar y adornar el rostro y el cuerpo, así como
Los takueyi también ayudan a sus parientes en las ac-
untarse aromas vegetales. De esta forma, los takueyi no
tividades cotidianas en nuestro mundo y a los chamanes
agreden a las personas, pues las ven bonitas y les huelen
cuando viajan a los diferentes niveles del cosmos. Desde
a aromas parecidos a los que exhala la gente del nivel
que una persona nace, el espíritu takueyi de alguno de
de arriba.
sus ancestros empieza a acompañarla y protegerla. Sin embargo, los chamanes pueden tener varios takueyi e
Las pinturas faciales y las corporales —estas últimas hasta
incluso pueden tener una o varias esposas takueyi, con
hace algunos años— son también formas de ratificar y
quienes comparten pero cumpliendo ciertas restriccio-
expresar la condición de género masculino o femenino;
nes. Por ejemplo, durante una visita a jea “nivel de ar-
un estado social como la niñez, la soltería o la adultez, o
riba”, un chamán puede beber jugo fresco de chonta-
emociones como la alegría, el luto, la ira o el aburrimiento.
duro durante un baile ritual baap de los takueyi, el cual
Sin embargo, sobre todo, son una marca de humanidad
es similar al baile que celebra la gente humana. Sin em-
que comunica a las personas de otros grupos y a otros
bargo, no puede tomar del jugo fermentado, pues su es-
seres, como los takueji, que ellos son nukak baká “gente
píritu, su mit baká, no podría regresar a nuestro mundo,
verdadera”. Así, cotidianamente, dependiendo de su situ-
lo que le ocasionaría la muerte.
ación, los nukak se pintan diversos diseños en el rostro con achiote y, si tienen, con carayurú.
Además, los takueyi son quienes entregan el eoro a los humanos, una sustancia que los hombres inhalan para
Aparte de su valor estético, otros adornos corporales
adquirir poderes y conocimientos chamanísticos. Sólo
proveen defensas adicionales para las personas. Las
quienes han aspirado eoro pueden realizar curaciones,
pulseras tejidas en fibra de palma que antes los nukak am-
viajar por el cosmos, transformarse en diferentes ani-
arraban en forma muy apretada en las manos, tobillos y
males, fecundar el cosmos y ver y hablar directamente
rodillas, servían para incrementar la fortaleza y resistencia
con los takueyi.
física. Por ello, las empezaban a colocar desde la infancia temprana. Sin embargo, su uso fue desestimulado por
Sin embargo, los takueyi son responsables de gran
colonos y agentes institucionales, quienes las considera-
número de enfermedades de la gente humana, debi-
ban nocivas al “impedir la circulación”. Ahora los nukak las
do a los dardos que lanzan. Una parte de estos ataques
lucen muy poco, pero continúan elaborándolas para co-
son hechos a solicitud del chamán que protegen a
mercializar como artesanías. De otro lado, el collar hecho
consecuencia de un conflicto entre la gente humana.
con los dientes de los primates que cazan permitirá que
120
CuerPOS AMERINDIOS
Izquierda arriba: Tres generaciones. Diana, la abuela, corta el cabello de su nieta de quince d铆as (2010). Izquierda abajo: Wilmer, Sim贸n y Duki con sus rostros pintados y adornados con aretes de plumas (2007). Derecha arriba: Entrada de trompetas en un baile baap de chontaduro, celebrado en el campamento de refugiados nukak de Agua Bonita (2007). Derecha abajo: Marinin y su familia de retorno a su territorio (2007).
121
CuerPOS AMERINDIOS
Esta
característica
de
la
cosmología
nukak
es
compartida por otras sociedades amazónicas y ha sido denominada por el antropólogo Viveiros de Castro como un multinaturalismo’ indígena que se opone al ‘multiculturalismo’ occidental. Según este autor, para los indígenas lo dado es el “espíritu” (esa condición de humanidad y cultura compartida por diferentes seres que habitan en distintos niveles del cosmos y que nosotros no vemos muy a menudo debido a la sociedad en la cual nos movemos y vivimos día a día.), mientras lo que se construye es el “cuerpo” (con diversidad de naturalezas). En contraste, para Occidente lo dado es el “cuerpo” y una naturaleza universal y compartida, Recolecta y disfrute de los frutos de la palma de cumare (2007).
y lo que se construye es el “espíritu”, con la diversidad cultural y la particularidad subjetiva. En suma, aquí hay
quienes lo usen sobrevivan si nuestro mundo vuelve a ser
dos modelos diferentes de pensar las relaciones entre los
destruido por una inundación proveniente del nivel de ar-
seres humanos y entre éstos y su ambiente.
riba del cosmos, pues los transformaría temporalmente en perros de agua, evitando que mueran ahogados. CONSIDERACIONES FINALES
Sin embargo, estos dos modelos no conviven pacíficamente y en diálogo. Están en un conflicto donde el modelo occidental trata de imponerse sobre otros modelos,
Las nociones y prácticas corporales nukak relacionadas
como el indígena. Por ello, en el cuerpo también se in-
con la gestación y el nacimiento de un ser humano,
scriben y disputan relaciones de poder. Actualmente los
la noción de persona y los adornos corporales revelan
nukak se ven compelidos a reacomodar o adoptar va-
un cuerpo dinámico y en permanente construcción,
lores estéticos, nociones de salud-enfermedad, dietas y
transformación e interacción con los otros seres de la
técnicas de aprendizaje, entre muchos otros aspectos,
sociedad cósmica. Un cuerpo que, en términos de las
provenientes de la sociedad nacional, lo cual pone en
relaciones sociales, se constituye de forma similar al
entredicho su continuidad como pueblo autónomo y
de aquellos con quienes comparte el consumo de las
social y culturalmente diferenciado. Su futuro depend-
mismas sustancias —bien sean rituales o alimenticias— y
erá tanto de su capacidad para enfrentar las nuevas
cuidados mutuos. Así, uno de los principios centrales de
condiciones, como de la nuestra para establecer rela-
esta sociedad es transformar en consanguíneos a los
ciones más cordiales y respetuosas frente a personas
afines, sean estos humanos o seres de otros niveles del
que viven, piensan y sienten diferente. En este contexto,
cosmos. y es algo muy común que en nuestra sociedad
las nociones de cuerpo y persona de los nukak baká,
no vemos mucho a diario, pero nos enseña algo valioso.
de la gente verdadera, tienen mucho que enseñarnos.
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CuerPOS AMERINDIOS
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS •CABRERA, Gabriel, Carlos FRANKY y Dany MAHECHA. 1999. Los Nukak, nómadas de la Amazonia colombiana. Bogotá: Unibiblos. •POLITIS, Gustavo. 1996. Nukak. Bogotá: Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas Sinchi.
Niñas del campamento de refugiados nukak de Agua Bonita (2006).
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Este Libro se compuso con fines acadĂŠmicos para la materia DiseĂąo de Medio Editoriales de la Universidad jorge Tdaeo Lozano y sĂłlo tiene valor para el portafolio de los estudiantes que realizaron el ejercicio con este documento. No tiene valor comercial ni puede ser utilizado para fines de reclamar derechos o propiedad intelectual.