УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМ И ♦ Олексій КЛЯШТОРНИЙ. Наша боротьба ♦Ярослав ДАШ КЕВИЧ. Етнічні псевдоменшини в Україні ♦ Сергій КВІТ. В пошуках українського стилю ♦Роман АНДРІЯШИК. В кінці престолу ♦Ґастон БАШЛЯР. Дім (поетика простору) ♦Евген МАЛАНЮК. Посланіє
СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНИЙ ТА НАУКОВО-ЛІТЕРАТУРНИЙ ЖУРНАЛ
УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
Сергій Квіт
В ПОШУКАХ
УКРАЇНСЬКОГО
І бираючи таку претенсійну тему, автор ри зикує легко зійти на самопародію. Серед чисельного гурту сучасних віщунів, геополітиків, новоявлених творців сакральних тек стів годі зацікавити читача без певного арсена лу власної мітології, демонології, позанормальної ідеології чи кричущої стилістики. Ця роз відка, попри назву, також не має нічого спіль ного з шуканнями Юрія Шереха (Шевельова) в напрямку визначення «національно-органічно го стилю» української літератури. По-перше, вона мусить представити українську культуру як цілісну систему. По-друге — розкрити її зміст і призначення. По-третє — бодай накрес лити контури українського стилю в тому розу мінні, в якому писала про стилі Марія Реґґ, в якому порушував це питання Іван Фізер. В сенсі світолядно-філософського осмисленя дійсности та критичної оцінки тексту. Сучасний стан української свідомости можна схарактеризувати не інакше як неприкаяним. Маємо бурхливе море неосмисленої розрізненої історично-філософсько-культурної інформацї, винесеної на поверхню життя «перебудовою». Бурхливість цього моря, тобто хаотичність ве личезного масиву інформацї, пояснюється най перше державною безконцепційністю України, що спричиняє такий розгублено-невизначений стан у науковому та художньому мисленні (не включаючи рівень творчої індивідуальности). Тому проблема систематизації згаданої інфор мації, осмислення стану нації, її буття взагалі, перегляду цілого ряду стереотипів є однією з нагальних проблем усієї нашої гуманітарної га лузі. Час «відкриттів» минув, давши місце впо рядкованій концептуалізації. Треба завважити деякі принципові моменти, які в нас не завжди розрізняються. Маємо на увазі явище «термінологічної метонімії» як за сіб наукової чи політичної ідеології. Це не що інше, як ототожнення цілого з частиною. Гово рячи, наприклад, про структуралізм, постструктуралізм, психоаналізу, можемо розуміти під цим як світоглядно-філософську течію, так і критичну, медичну чи якусь іншу практичну методологію, що назавжди залишається в арсе
О
12
втияю
налі науки і не виводиться на рівень вищого узагальнення. Отже, друге є підмножиною першого. Так само гуманізм (як течія думки) не тотожний з гуманністю — синонімом людяности. Але й навпаки, визначальна риса цілого іноді в міркуваннях дозволяє заступати вищий рівень під його ім’ям. Завзято беручись до своїх фахових завдань, українські гуманітарії не враховують відсутности повноцінної теоретичної (концептуальної) структури української культури. Так звана «роз будова держави» ведеться без урахування потре би створення такої структури. Тому має йтися про робудову нації. Водночас потреба вирішен ня цього питання назріла не лише «ззовні», як вимога життя, але й «зсередини», як завдання суто наукове та художнє, в сенсі підходу «наука для науки», «мистецтво для мистецтва». Австралійський літературознавець Марко Павлишин — один з тих, хто вдається до «тер мінологічної метонімії». Він пропонує українсь ким науковцям надіти «постмодерні окуляри». Тоді українська культура ніби позбавляється Своєї колоніяльної трагічности. Такий справді вишуканий погляд на українську культуру ці кавий своєї розкутістю. Марка ІІавлишина захо плює загальний деконструктивізм, розвінчуван ня ідеологій та ієрархій цінностей і звернення уваги на їхню відносність, розмаскування ідео логій не заради нових ідеологій, а задля деста білізації ідеології взагалі. Проте, за логікою, де конструктивізм, згідно свого поняття, може ви никнути лише на ґрунті, де вже існує якась «конструкція». Сьогодні українська ідея тільки шукає форми свого втілення у життя, реаліза ції у наразі нетривкій державі. За таких умов пропаганда деконструктивізму перетворюється фактично на деструктивну суспільну ідеоло гію, яка покликана прискорити броунівський рух в українській свідомості. Маркові Павлишину не йдеться про науково-критичну мето дологію. Він має на увазі саме світоглядний ас пект деконструктивізму. Його дивує, як у наш час ще можна говорити по якісь окремі україн ську і російську ментальності. Мовляв, це не більше, як романтично-народницькі рецидиви. Критикований ним український науковець, не
В ПОШУКАХ УКРАЇНСЬКОГО с ти л ю
знайомий належно з працями Жака Дерріди ні також з тими, хто був до і після нього, який стиль зараз «наймодніший» в Парижі й Амери ці, мусить одягнути фіглярське ганчір’я «гро мадянина всесвіту», змінивши свої «недолугі» погляди на 180°, розвернувшись, немов бик від червоного кольору. Інакше, за словами Марка Павлишина, він буде «наївним». Маючи за плечима величезний досвід (починаючи від минулого століття), навіть школу соціологізованої культурології, зокрема літературознавства, сьогодні, відмовившись від марксистської спад щини, ми не маємо виробленого українського критичного стилю. Українська гуманітарна нау ка ще не набула власного обличчя справді на ціональної науки як продуктивної цілісности, з ієрархізованими традиціями, сформованими школами, активною групою пошуку і — з вла сного системою вимог і стереотипів. Народжуючись у Парижі, — пише Марія Реґґ, — наукові течії «перетравлюютсья» у СІЛА на свій лад. Маючи власний погляд на черговий ф ранцузький новий, новітній чи ультрановітній стиль, американці пристосову ють його до свого розуміння, свого смаку, на хилів і потреб — і народжується новий, уже американський стиль. Постструктуралізм, під тверджуючи діялектичні закономірності, по суті, виконує ролю «розкидання каміння», це відкрита, система, як і екзистенція-.'зм, попе редник структуралізму — закритої системи, пе ріоду «збирання каміння», моделювання і всеохоплення. Отже на зміну постструктуралізмові має прийти діялектичний відповідник структу ралізму. Вічна взаємозамінюваність ян та інь, підтверджена Еклезіястом. Інша річ, що постструктуралізм вийшов поза межі рівня стилю й моди. Тамара Ґундорова показала, що через проблеми екологічно-плянетарні й цивілізаційні деконструктивізм став ознакою епохи. Йдучи шляхом, торованим Едмондом Гуссерлем і пізнішими екзистенціялістами, враховуючи досвід Зіґмунда Фройда, Вік тор Франкл дійшов висновку, що ми живемо в час дедалі більшого втрачання людиною сенсу життя. В такому випадку, вважає він, вихован ня має бути спрямоване на те, щоб не лише передавати знання, але й загострювати совість так, щоб людині не забракло чуйности почути вимогу, приховану в кожній окремій ситуації. В час, коли десять заповідей, мабуть, уже втра тили для багатьох свою силу, — пише Віктор Франкл, — людина має бути готовою сприйня ти десять тисяч заповідей, що заключені в де сяти тисячах ситуацій, з якими її зводить жит
тя. Це той самий деконструктивізм. Іншими словами, людина поступово «розмітологізовується», втрачаючи набуті раніше суспільнокультурні стереотипи та орієнтири. Треба за значити, що це необхідні наслідки поступу західньої цивілізації. Разом із сучасним гротеско вим прискореним «цивілізаторством» такі тен денції посилюються і в Україні. Вже маємо українських ідеологів демітологізації, як-от Леонід Плющ з Парижу. Позбуваючись міту, залишаючися сам на сам зі своєю совістю, ми стаємо самотнішими у цьому світі. Ніби мусимо знову починати з то го, з чого починали тисячі років тому наші пращури — з творення міту, який, до речі, на певних рівнях може бути безпосередньо отото жнений з пам’яттю і культурою. Одержуючи від цивілізації все більші матеріяльні можли вості для самовдосконалення, людина опиня ється натомість в екзистенціяльному вакуумі. Чи дасть нам цивілізація інше джерело для за повнення цього вакууму? Відокремившись ро зумом і душею від природи, людство створило свій світ — к>льтури — і живе-за його зако нами. Можна зрозуміти той факт, що людина самотня перед мовчанкою Всесвіту. Але коли вона стає все більш самотньою серед собі по дібних, це може означати лише кризу її влас ного світу — культури. Що таке культура? Існує багато дефініцій цього явища. Звертаючись до семіотичного дос віду об’єктивізації наукового пошуку, я свідо мий фіяско структуралізму в його студіях над художнім текстом (показовий лист Проппа до Леві-Строса), також спільних з марксистським детермінізмом джерел структуралізму (зауваже ння Юрія Шереха-Шевельова) та — певної гротесковости самої присутності! імені Романа Якобсона на тлі української культурології. Не Лотман винайшов доктрину відокремлености культури від не-культури, проте семіотика має методологію і традицію оперування ґльобальними культурологічними категоріями, що доз воляє зробити бодай натяк на конкретику у вирішенні поставленої проблеми. Юрій Лотман називає дві риси культури, що відзначаються практично всіма дослідниками. По-перше, культура має ознаки. Тому вона не являє собою універсальної множини, а є у пев ний спосіб організованою підмножиною. Подруге, при всьому різноманітті відмежування культури від не-культури, культура виступає як знакова система. Лотман визначає культуру як генератор структурности. Цим вона створює навколо людини соціяльну сферу, яка, подібно 13
УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
до біосфери, уможливлює життя. Щоправда, не органічне, а суспільне. Культура розуміється як неспадкова пам’ять колективу, що виража ється у певній системі вимог і заборон. Коли ж говоримо про якусь конкретну, реальну культу ру, то в ній обов’язково важливу ролю відігра ють відповідно функціонуючі живі мови. В ре ально-історичному функціонуванні мова і куль тура невіддільні, адже неможливим є існуван ня мови (у повнозначному розумінні цього сло ва), яка б не була занурена у контекст культу ри, і культури, яка не мала б у центрі себе структури типу живої мови. Мова і культура співвідносяться як первинна і вторинна моде люючі системи. Оскільки ми визначили культуру як неспад кову пам’ять колективу, постає питання про систему семіотичних правил, за якими життє вий досвід людства перетворюється на культу ру. За ними світогляд колективу «перетрав лює» та «усвідомлює» інформацію. Внесення певного факту до колективної пам’яти виявляє всі ознаки переходу з однієї мови на іншу — •на «мову культури». Так само можемо стверди ти, що кожний стійкий колектив (нація) має свій «код» д л я перетравлення інформації. Власне, в даному випадку питання «коду» і є порушене нами питання «стилю». Тут доречно згадати слова Тараса Шевенка про те, що у своїй хаті своя правда, своя сила і своя воля. II Українська культура завжди вивчалася зву жено, зашорено. Якщо не з любов’ю, то обо в’язково з великою ненавистю. Занадто нечесно чи занадто поверхово. І майже ніколи — на тривкому науково-методологічному ґрунті. Нам потрібно вибудувати цілісну модель українсь кої культури. Загроза перебільшеної суб’єктивізації не є страшною. Плавцеві в розбурханому морі потрібний клаптик твердого ґрунту для перепочинку, а відтак — для роздумів. Поступ культурології взагалі включає в себе чотири найважливіші чинники. Це ставлення до трансцендентного, національного, екзистен ціального та розуміння механізму розвитку культури. Парадокс у тому, що власне культу рологія починається разом з відмовою від сере дньовічної абсолютизації трансцендентного, з поширенням ідей гуманізму, який, зрештою, призвів до виникнення у XX ст. (чи ще рані ше) тоталітарних ідеологій комунізму і фашиз му. Кінцеву антилюдськість та атеїстичність гуманізму добре розкрив Олег Баган. Тобто ра зом з виникненням культурології як науки, за великим рахунком, починається криза культу 14
ри в семіотичному значенні цього поняття. Крок від гуманізму до ідеалізму робить Еммануїл Кант. Його категоричний імператив мо же бути потрактований як універсалізація гу манізму, так, імовірніше, і як піднесення іде ального. Кант підносить ідеал над людиною. Щоби людина чи суспільство ставали кращи ми, вони мусять прагнути не практичної, зруч ної ідеї (від розуму), а такої «максими», яка стоїть вище від лю дини. Того ідеалу треба прагнути, постійно вивищуючись над собою, отже він від душі (від серця). Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель, попри влас ну атеїстичну герменевтику, надає відокремле ному від реальної людини Духові внутрішньої самодостатності!. Дух у Геґеля вже повністю трансцендентний, адже має вже внутрішні риси, ознаки, потреби. Зокрема, бажаючи стати віль ним, він мусить бути подоланим. Саме існуван ня Духу передбачає його внутрішню боротьбу. Повертаючись трохи назад у часі, відзначи мо, що початок культурології як науки пов’яза ний з ім’ям Йоганна Ґотфріда Гердера, який дивився на Україну з надією, вбачаючи у ній величезний культурний потенціял вселюдської вагомості!. На світогляді Гердера відбилися ідеї гуманізму. Проте його виразний національний романтизм дає всі підстави зарахувати його до предтеч новітнього ідеалізму. Цікаво, що, нада ючи великої ваги розумові, колективові, відсо вуючи значення екзистенції на другий плян, Гердер дав таку дефініцію розуму, яка співпа дає з нашим розумінням культури. «Розум — це поєднання вражень і практичного досвіду нашої душі, сума виховання всього людського роду; і виховання його людина довершує, не мов сторонній собі самому художник, виховую чи себе на чужих зразках. Таким є принцип історії людства; якби не було цього принципу, не було би й історії людства». Автор дефініції включив до неї лише те, що ми назвали «не спадковою пам’яттю колективу». Насправді ро зум — це передусім не сума, а властивість, тоб то спадкові, генетичні (не ідеальні, а матері альні) можливості людського мозку. Отже, ролі культури в історії Гердер надав вирішального значення. Він першим вказав на вагомість на ціонального чинника для культурології. Третя складова культурології — екзистенція — опрацьовувалася Сереном К ’єркегором, що безпосередньо пов’язував її з трансцендентним. Людина як фізична одиниця безпорадна у цьо му світі. Дивлячись на красу природи, її все могутність, сліпу й методичну безжалісність, непізнаваність, людина впадає у відчай. Цей
В ПОШУКАХ УКРАЇНСЬКОГО с т и л ю
відчай К ’єркегор характеризує як гріх. Гублячи себе у Всесвіті, людина перестає бути богопо дібним створінням і стає піщинкою на морсько му пляжі. Вона заходить у гріх, відмовляючись бути собою або бажаючи бути Ним. Людина в колективі без вищого самоусвідомлення також ще не є людиною в повному розумінні слова. Тоді вона піщинка у жмені піску. Лише екзис тенція, що усвідомила власну духовість на пев ному культурному ґрунті й стала на шлях бо ротьби за неї, може називатися Людиною, до якої К’єркегор не мав би жодних закидів. Це вже не піщинка (не Гвинтик). Не залишилося й сліду відчаю та розгубленосте перед Всесвітом, бо людина знаходить Всесвіт у собі. Далі волюнтаризм Артура Шопенгауера готує ґрунт для культурології Фрідріха Ніцше. Обидва вони є філософами кризи, що розпоча лася з добою гуманізму. Якщо Шопенгауер ли ше вказує на неможливість щасливого життя, і найбільше, чого може досягти людина — це героїчний життєвий шлях, то Ніцше йде наба гато далі висновку-поради для людини, він ставить її у центр уваги. Головне для нього — виховання нової людини. Не через перероблен ня «людського матеріялу», а через виховання. Констатуючи кризу цивілізації Заходу, Ніцше перекладає відповідальність за долю культури на Плечі екзистенції, наголошуючи вийняткову значимість одиниці. «Кожний, х ." вірує в культуру, тим самим стверджує: „Я бачу перед собою дещо більш високе і людське, ніж я сам; допоможіть мені досягнути всього того, як я хочу допомогти кожному, хто сповнений того самого пізнання і страждання, — щоб нарешті знову виникла людина, яка би почувала себе безмежною в пізнанні й любові, в спогляданні й чинності, і всією своєю цілісною істотою бу ла би пов’язана з природою, як суддя всіх ре чей, як мірило всіх цінностей“». Тому і куль турний поступ — це історія перемог людини над самою собою й усвідомлення своєї високої, знову ж таки культурної місії. Мігель де Унамуно переносить питання оди ниці на національний ґрунт. Ще далі пішов Сальвадор де Мадаріяга, створивши власну класифікацію національних культур за етно психологічним принципом. Важливий крок в осмисленні культури як цілісного феномену й одночасно в поглибленні її романтичного трак тування був зроблений Яковом Буркгардтом (послідовником Фрідріха Шіллера) Він трактує культуру як рухливу галузь, що постійно мо дифікується та включає в себе творення матері альних благ, техніку, мистецтво, науку, філосо
фію. Буркгардт також ставив питання історич них типів, наголошував особливу ролю людсь кої індивідуальносте — головного творця культури. Проте «винахідником» культурноісторичних типів вважається Ніколай Данілєвський, від якого цю ідею запозичив Освальд Шпенґлер. їхнім неориґінальним послідовни ком був також Арнольд Тойнбі, описова конце пція якого включає в себе все, що тільки мож на описати, нічого не пояснюючи, не даючи розуміння процесів. Шпенґлерові також нале жить поняття «фавстівської людини», принци пове розрізнення культури й цивілізації — вті лення культури як «прафеномену» в життя, завжди викривлення ідеї. Методологія культурно-історичних типів зно ву виникає у Макса Вебера у вигляді «ідеально го типу» — образу культури, який ^накладаєть ся» на досліджувану реальність. Ідеальний тип не виноситься безпосередньо зі спостережень. Він будується як теоретична смислова конструк ція шляхом посилення, загострення логічного пов’язання елементів, які зустрічаються в різних суспільствах і в різні епохи. Фактично мова йде про культурологічне моделювання. Не бракує різного роду біологічно-механістич них, соціологізованих, ідеологічних концепцій, як-от Герберта Спенсера, Карла Маркса, Пітіріма Сорокіна. З поля нашого .зацікавлення випада ють також теологічні концепції культури — Тейяра де Шардена, Ніколая Бєрдяєва тощо. Першим дослідником, який виклав системне обґрунтування теорії культури був Леслі Вайт. Саме після нього термін «культурологія» набув поширення в науці. За Байтом, культура — це рухлива збалансована система «векторів» (різ них ділянок культури). Поява нових, життє здатніших векторів (напр., виникнення садів ництва, металюрґії, паровика) порушує балянс у системі культури й призводить до заміни одних векторів іншими. Вайт не розглянув ні національної культури, ні культури одиниці. Борис Малиновський започаткував функціо нальний напрямок у вивченні культури. Він трактує культуру як цілісність, породжену пот ребами людської природи. Потреби, які поро джують культуру, можна поділити на первин ні, похідні й інтегративні. Як бачимо, тут одна ково далеко до трансцендентного, національно го й екзистенціяльного. Проте ці концепції да ють уяву про культуру як цілісність. У такому системному науковому моделювані полягає їхня головна вартість. Криза, що розпочалася за доби гуманізму, простежена Шопенгауером, Ніцше, Ш пенґле15
УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
ром, була пов’язана Хосе Ортегою-і-Ґассетом з явищем тотальної дегуманізації як утечі від Бога та екзистенції. Головна загроза — панува ння юрби. Ортега-і-Ґассет говорить про кризу Европи як кризу культури, що в ній уже домі нують ентропійні елементи. Ентропія як наслі док дегуманізації (обездуховлення). Неможливо обійти питанння становлення су спільного й духового обличчя сучасної люди ни. На думку Карла Ясперса, перша складова цього образу сформувалася за часів «осі світової історії», біля 500 року до народження Христово го. Формування другої складової відносимо до Нагірної проповіді, що канонізувала мораль. Розглянуті нами культурологічні концепцї не дають розуміння джерела енергії, тобто не відповідають на питання: за рахунок чого від бувається поступ культури? Було запропонова но два головних варіянти відповіді. Це джере ло знаходиться на біохімічному рівні, нижче рівня екзистенції («теорія пасіонарности» Льва Ґумільова); або воно розташоване десь на тран сцендентному рівні, вище екзистенції («теорія гри» Йогана Гейзінги). Сама екзистенція, згід но відповідних точок зору, є похідною або від матерії, або'від духу. Тому концепії Ґумільова та Гейзінги можна назвати науково архетипічними, вони зберігають свою гіпотетичну само достатність. Сьогодні найродючішим ґрунтом для культорологічних концепцій є етнологія. Ми вже з’ясували, що під культурою розумі ємо певним чином організований конґльомерат інформації. Причому в цьому конґльомераті найбільше значення має не так сама інформа ція, як спосіб її систематизації (код). Культура — надзвичайно широке поняття. Воно включає в себе багато рівнів, як-от культуру спілкуван ня, праці, виробництва, біологічні й археоло гічні культури тощо. Проте найстійкішим рів нем є культура національна. По-перше, в її ос нові лежить жива мова, якою кодується інфор мація. По-друге, лише цей рівень включає в се бе майже повний набір інших рівнів, об’єдную чи їх під своїм власним кутом зору (кодом). Історія світової культурологічної думки дово дить, що вичленити якусь спільну для всіх вселюдську культуру неможливо. Мова може йти лише про абстрагування механізму цивілізаційного поступу як історичної ретроспеції по слідовної релізації людством на практиці різ ними способами закодованої культурної інфор мації. Тоді поняття «культура людства» матиме сенс лише у своєму загальнодуховому значенні. Про неї можна говорити, скажімо, спостерігаю чи Землю з космосу. Така культура не являє 16
собою нового якісного рівня, а є сумою націо нальних культур. З погляду внеску в певний домінуючий тип цивілізації, вони можуть мати більшу або меншу вагу. Але з погляду загаль нолюдського, всі є однаково цінними. В куль турології математичні закони втрачають свою холодну стрункість. III Склалася дивна ситуація: сьогоднішній світ живе за законами європейської цивілізації, але не під знаком європейської культури. Европа породила цивілізацію Америки, яка не мала в Новому Світі жодного культурного ґрунту. По тім американська цивілізація відсунула Европу на другий плян і включила її у свій технікотехнологічний фарватер. Це і є відома «криза Европи». Таким чином, європейська культура вступила у конфлікт з породженою нею самою (європейським, «фастівським» духом) техніч ною, пізніше — технологічною цивілізацією і не змогла її культурно «перетравити». Дитина вирвалася з-під опіки батьків, і сама стала спо собом життя людства, розгортаючись із шале ною швидкістю і загрожуючи (найперше еко логічно) існуванню плянети. Нема сумнівів, що відбулася дегуманізація людини. Ставши центром світу, Нью-Йорк так чи інакше несе англосаксонський варіянт цивіліза ції, оскільки має відповідне культурне підґрун тя. Мовою міжнароднього спілкування стає англійська. Справжнє економічне чудо показа ла Японія, реалізувавши в сучасній (європейсь ко-американській) цивілізації власні культурні потенції. Вона випадає з культури Сходу, спря мованої у світ «через споглядання себе», прис таючи до емпіричного конкістадорства Заходу. Японська нація включилася не в нею придума ну гонитву за успіхом, зміцнивши справді все людську цивілізацію Европи-Америки прак тично, тобто екстенсивно, кількісно. До останнього часу проблеми національнокультурні були виділені в окремі вузькі галузі знання і фактично не включалися в оглядовоаналітичні методології. Стенфордський універ ситет видав 1988 р. книжку К.Вулларда «По двійна мова: двомовність і етнічна політика в Каталонії». Автор робить для себе відкриття: виявляється, етнос не завжди є пережитком культурної відокремлености, яка обумовлена географічною чи соціальною ізоляцією, але й може бути також наслідком сучасних інтенсив них соціяльно-економічних процесів. Вуллард не міг знати про події, що незабаром розгорну лися на теренах Юґославії та СССР. Не знали цього Бенедикт Андерсон, Ерік Ґобсбаум та
В ПОШУКАХ УКРАЇНСЬКОГО с ти л ю
Роман Шпорлюк — теоретики-політологи, що спеціялізуються на проблемах націоналізму. Варто навести досить розлогу цитату їхнього рецензента Ярослава Грицика: «Україна, доне давна найбільше „недержавна“ нація, через різ ні (в тому числі й політичні) обставини лиша лася великою „білою плямою“ в теоретичних побудовах дослідників націоналізму. Зі зміною політичної констеляції ця вада стає перевагою. Завдяки цьому Україна є тепер немов би вели ким пробним каменем, який виявляє чинність тих чи інших теорій. Грудневий референдум 1991 р. перекреслив багато теорій націоналізму, навіть якщо вони не стосувалися України. А якщо так, то сова Мінерви, здається, ще й не розправляла крил, готуючись до польоту над Україною». Тобто у світі сталися значні зміни щодо ставлення до національного чинника у цивілізаційоному поступі людства. Увага яко юсь мірою фокусується на Україні. Аби дати собі раду з гуманітарним понятій ним апаратом, варто звернутися до наукового моделювання або хоча би з’ясувати взаємоза лежність та градацію понять. Нагадаємо суворі вимоги Клода Леві-Строса до того, щоби мо дель стала структурою. По-перше, зміна одного з елементів системи тягне за собою зміну всіх інших. По-друге, будь-яка модель належить до групи перетворень, кожна з яких відповідає моделі того самого типу, так що певна множи на цих перетворень складає групу моделей. Потретє, можна передбачити, яким чином модель буде реагувати на зміну одного з її елементівскладників. Нарешті, по-четверте, модель має бути побудована таким чином, щоб її застосу вання охоплювало всі явища, які спостеріга ються. Не буде зайвим нагадати, що в нашому випадку закони, виведені з моделей, матимуть силу лише об’єктивних закономірностей, оскі льки в гуманітарній галузі момент суб’єктивно го наголосу має вирішальне значення. Джордж Ф. пише про моделюючі властивос ті людського мозку, з яких природньо випливає генетично закладений в людині нахил до сис тематизації та мітологізації світу. Мітологізація тут виступає підмножиною систематизації. Сві домість людини складається з образних та асоціятивних бльоків. Пізнаючи, ми порівнюємо нову інформацію з чимось нам уже відомим, а тоді відкладаємо її в пам’яті. Розглядаючи у «Вступі до філософії» міт і культуру, Мераб Мамардашвілі пише, що філософствування — феномен самостійної мудрости, що має ім’я та не випливає з традиції, хоч саме може її ство рити. Мамардашвілі називає людину істотою,
яка існує настільки, наскільки -вона самостворюється тими засобами, яких немає у природі. Тобто від початку між природою і культурою існує безодня. Разом з тим, «цієї опозиції немає в мітичних істотах, які реально не існують, але роблять для людини неможливе. Вони і приро дні (природные), й культурні, вони — надпри родні (сверхъестественные)». Міт є містком від хаосу Всесвіту до впорядкованого людського світу культури. А здатність міту до такої ролі пояснюється відповідною побудовою психіки. Пам’ять — це також міт. З плином часу спо гад про подію розмивається в деталях, але зали шається сам факт події, який поступово набуває для людини (залежно від вагомости для неї) символічного значення. Через двадцять років та сама подія, в якій брали участь двоє, буде трак туватися ними по-різному. Те саме стосується думок різних істориків про ту чи іншу історич ну подію. Тобто ця подія стає мітом. Впорядко вуючи навколишній світ, людина набуває досві ду, і встановлює певні правила гри, правила життя. Вона впорядковує інформацію, масив якої постійно збільшується. Людина впорядко вує також свою власне історичну пам’ять, оці нюючи хронологічний ланцюжок подій так, а не інакше. Мистець, зокрема письменник, тво рить власний міт, який, висловлений, перехо дить у наш світ існуючого. Як історичні, так і художні, суспільні, індивідуальні міти можуть існувати у власній, мітичній площині, у закодо ваному стані, а можуть набувати суспільної чи нности, стаючи мотивом дії, спонукою, виправ данням індивідуального або суспільного чину. Іншими словами, можна надати мітові зручного вигляду, зрозумілого людині, згідно її вдачі та стереотипів, і закласти такий бльок у її свідо мість — наслідки, зокрема суспільні, будуть непередбачуваними. На це вказує, скажімо, пе кельна у невідворотності феномену свого автора практика Адольфа Гітлера. Звичайно, мовимо лише про осмислюваний людиною стан речей. Якщо містком до світу культури виступає міт, тоді й шукати той невловимий код культури потрібно від найпростішого, первинного — від міту. Розглянемо три найпоширеніші у світі ідеї вселюдськости. Перша виросла на англійському культурному ґрунті. Культура Великої Британії колись «обслуговувала» півсвіту. Вона пізніше вкорінилася в якості культури в багатьох краї нах, зокрема, англомовними є Сполучені Штати Америки — символ сучасної цивілізації. Друга — найкраще описана Ніколаєм Бєрдяєвим та Дмитром Донцовим ідея Третього Риму — без упинної агресії Росії на світ. Третя, найдавніша 17
УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
— жидівська виключність та богообраність. Жидівська культурна спільнота надзвичайно сильно внутрішньо кристалізована. А її головне гасло: «Люби жида більше, ніж самого себе!» по суті заперечує мораль і є в кінцевому висліді концептуальним підґрунтям мафіозности. Про голошується любов не до ближнього за те, щц він людина, а до особи свого клану. Жидівство завжди зберігає виразне власне обличчя, навіть втрачаючи мову. Це вдається завдяки потужній традиційній мітології (Іосіф Хаїм Єрушалмі). Ця ідея тісно переплетена з двома іншими. Олег Білий довів, що суто жидівського похо дження теорія Маркса стала надбанням російсь кого месіянізму. Зовнішній космополітизм жидівства, засуджений Миколою Міхновським, ні би подібний до космополітичного практицизму англосаксонства, однак за своєю суттю немає ні чого спільного з його глибоко національним консерватизмом. Проте йдучи шляхом гуманіз му, Захід щораз більше віддаляється від Старої Европи високости і віри. Втративши традицію — Бога й націю — він зрештою втратив того, кого поставив на місце Бога — людину. Постмодерна ідеологія (не філософія!) не залишає їй жодної надії. За висловом Чеслава Мілоша, від ХУПІ ст. Европа відверто повернула проти своїх християнських джерел. Українська ідея виступає на цьому тлі вираз ником християнської моралі з її антропоцентри змом. Водночас вона шанує національно-культурну різнобарвність, різноманітність, співісну вання якнайбільшої кількости культурних сві тів. Відмінною рисою українського світу є його прив’язаність до власної етнічної території. Природня національно-культурна толерантність разом з відірванням від своєї території призво дить до швидкого руйнування власного культу рного світу. Відчуття праведности мети завжди виступає найбільшим каталізатором суспільно го чину. Порівняємо швидку асиміляцію укра їнців діаспори — і перемогу бандерівців над блатними в ҐУЛАҐу. Багатющий різнорівневий український архаїчний мітологічний світ чи не єдиний в Европі має безпосередній вплив на формування сучасного культурного та суспіль но-політичного обличчя держави. Українську ідею відзначають насамперед етичний консер ватизм, культурна ґенеративність у виразному християнському розумінні цього поняття та кінцеве прагнення вселюдської культурної па літри, що з’ясовує її планетарний сенс. Маємо і неґативні наслідки такого становища, наприк лад, персональне національне самоусвідомлен ня як культурне ототожнення з архаїчним міто18
логічним світом у «народньо-пісенному» варі анті, що обмежує світогляд і пізнавальну «від критість» суб’єкту. Отже, треба говорити про потребу вироблення національного критичнофілософського стилю. Щодо ґльобальної перс пективи, то, на думку Евгена Пашковського, XXI ст. буде оперувати категоріями, відмінни ми від звичних понять націоналізму й космопо літизму. Гряде протистояння містичних корпо рацій, що перестануть бути лише прихованими «конспірологічними» категоріями, а являть своє обличчя в незрівнянно вишуканішому, цинічні шому та жорстокішому вигляді як у засобах, так і в меті. Таким чином, актуальніше, ніж будь-коли, для України, що не мас усталених інститутів національного (культурно-політич ного й економічного) самозахисту, знову постає проблема націоналістичного ордену. IV Ще Людвік Крживицький вказав на загрозу ліричної рефлексії над національним. Тому спробуємо надати нашим роздумам наукового ґрунту. Роман Якобсон розвинув думку Владіміра Маяковського про «інтонацію оригінального поета», яка «мусить увійти у свідомість читача»: «Якщо ми перейдемо від одного аспекту до ін шого — від звуку до смислу, — ми зіткнемося з аналогічним явищем. У різноманітній символі ці поетичного твору ми знаходимо постійні ор ганізуючі, цементуючі елементи, які є носіями єдности в численних творах поета, елементи, які накладають на ці твори знак поетичної особистости. В різноманіття поетичних мотивів, найчастіше несхожих, і тих, що не співвідно сяться один з одним, ці елементи вносять ціліс ність індивідуальної мітології поета. Саме вони роблять поезії Пушкіна пушкінськими, вірші Махи — суто віршами Махи, а вірші Бодлера — бодлерівськими (...) інтуїція читача заслуговує на довіру (...) особливе значення має певна пос тійна мітологія, що лежить в основі поетичного циклу, а часто й усієї творчости поета». Якобсонові «цементуючі елементи» фактично є озна кою індивідіального коду мистця, аналогу роз глядуваного нами коду культури. Після доби античности ставленя до міту заз нало суттєвих змін: Середньовіччя ототожнює міт з поганством; епоха Відродження не надає йому окремого значення; раціоналістична куль тура критицизму, «демітологізуючи» античну мітологію, канонізує нову мітологію королівсь кої влади; романтизм (а до нього — преромантизм) узагалі закликає до звернення від Розуму до Міту, до мітології національно-поганської та християнської; по добі* позитивізму приходить
В ПОШУКАХ УКРАЇНСЬКОГО с т и л ю
нове зацікалення мітом, пов’язане насамперед з Вагнером та Ніцще (за Юрієм Лотманом). Зви чайно, мова йде про ідеологічне та мистецьке ставлення до міту. З часом людство виробило багатоаспектну задіяність та оцінюваність міту. У схемі Юрія Лотмана ми не подибуємо Барок ко, без якого неможливо збагнути сенсу україн ської культури. Справді, Барокко не дало яко гось особливого погляду на міт. Тому українсь ка культура не вкладається в європейську схе му, вона потребує поглибленого вивчення «зсе редини», дослідження «неписаної», фольклор ної критичної традиції. На міті будується не лише людська пам’ять, але й спадкова пам’ять колективу (культура), за вдяки якій людина усвідомлює себе як таку. Фі лософія — це спосіб мислення, принципово відмінний від мітичного, який не має нічого спільного з містикою. Разом з філософією лю дина виходить у Всесвіт, оцінюючи місце влас ного світу (культури) в ньому. Мова йде про ко жну окрему одиницю, яка часто губиться у тео ріях і концепціях. Співставляються два Всесвіти — первозданний та екзистенціяльний. Тим ба гатший другий, чим більше його наповнює культура (спадкова пам’ять колективу). «Напов нення» екзистенції складає весь сенс поняття культури. Цей процес відбувається через певну мову, інформація закодовується відповідним культурним кодом. Людина розмовляє з Богом, своєю мовою (власної культури), а не есперанто. Екзистенція — не комп’ютер, її виховання не може обмежуватися звичайною сумою знань. Людина є ірраціональною істотою, в основі свідомости якої лежить містика. Національна куль тура ідентифікує ту чи іншу систему мітів — власний кут зору на себе, суспільство і світ. Етнопсихологія — одна з небагатьох гумані тарних галузей, яка розроблялася українцями послідовно. Систематичність цієї праці випли вала з прагнення обґрунтувати власну окремішність від Росії, культурну непричетність до ім перії. Перші клясичні праці в цій ділянці дали Микола Костомаров, Іван Нечуй-Левицький та Володимир Антонович. Пізніше в царині етно психології працювали Іван Франко, Михайло Грушевський, Микола Міхновський, Вячеслав Липинський, Дмитро Донцов, Іван Мірчук, Ми кола Шлемкевич, Віктор Петров, О.Бочковський, Іван Лисяк-Рудницький, Володимир Янів і багато інших. Справа визначення українського національного характеру актуальна й понині. Маємо, наприклад, фантасмагорії Лева Силенка та Богдана Чепурка, але маємо вже і науковий доробок. В будь-якому разі можемо ствердити
одне: якщо етнопсихологічні шукання відбува ються поза річищем культурологічних методо логій, вони часто-густо перетворюються на мітотворчу публіцистику. Багатьом сучасним пу бліцистам закидають фашизм. Найчастіше це робиться з лукавством, накидаючи таке означе ння на всякий прояв національного.' Насправді фашизм (умовно, оскільки його італійський ва ріант суттєво відрізняється від німецького на цизму) стає фашизмом, коли обмежується стру ктурний комплекс національної культури, вис микуються з його контексту ті чи інші явища, символи, цінності. Позбавившись частини своїх компонентів, структура культури втрачає свою тривку цілісність, тому перестає бути стійкою і перетворюється на модель з бажаними для сво їх творців функціями, рисами, якостями. Зокре ма нівелюється етичний рівень поняття культу ри. Таким чином відбувається свідома руйнація національної культури з метою створення її ідеологізованого оуроґату. Новітня національна мітологія може справи ти позитивний вплив на українство на рівні моделюючому — культурно-теоретичному, ви ховно-комунікативному, державно-концепційному. Невпинне генерування мітів є нормаль ним станом свідомости — це свідчить про її жвавість і життєздатність. Проте факт безпосе реднього втілення в ж иття певної політико-ідеологічної моделі завжди означає руйна цію культури. Тоді в основу поступу нації кла деться не притаманна ментальність, система вартостей і код культури, а хірургічне втруча ння в національну свідомість, що, на смак хіру рга, безжально відсікає одне, штучно прищеп люючи інше. Так народжується тоталітаризм. «Люди раптом скрізь починають сповідувати нову віру, сприймати нову доктрину, підда ються фанатизмові. Нарешті дивуєшся, як ф і лософи та журналісти, що претендують на оригінальну філософію, починають говорити про вийнятковий історичний момент». Той фа натизм, про який говорить Ежен Іонеску, є за сліпленим фанатизмом єресі, Зла, якому хрис тиянський світ завжди протиставляв фанатизм віри, Добра. Обгрунтуванням суспільного чину завжди мусить виступати культура, а не її су рогат. Проблема динаміки мітів-архетипів по требує окремого розгляду. Спробуємо розібратися в химерній гумані тарній термінології, закликавши на допомогу Олександра Кульчицького, Миколу Скринника та Анатолія Карася. Етнопсихологія досліджує найперше функції псфхічні (темпераментальні). Ментальність охоплює цілу сукупність пси 19
УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
хічних змістів національної групи. Наступний після ментальности і перед культурою рівень охоплює ряд функціональних понять. Це світо гляд — теоретично систематизоване на основі логічних критеріїв знання про світ і місце^ лю дини в світі; світосприйняттк — сукупність уявлень про світ, що є основою поведінки та вчинків людини; світовідчуття — емоційнопсихічна забарвленість світосприйняття; світо розуміння — логічні пояснення світу на основі світосприйняття і світогляду. Від практики вже формується код культури. Цікаво підходить до цього Микола Скринник: «В кожній нації істо рично сформувалися архаїчні схеми, стереоти пи сприйняття. Вони, як звичайно, спливають на поверхню свідомости в моменти, коли „вим кнена“ контроля з боку індивіда за ходом дум ки — це неконтрольований „потік свідомости“, сновидіння тощо. Тоді спрацьовує асоціятивне мислення, яке „дістає“ з глибини психіки такі смислові значення, які вербалізуються у свідо мості за допомогою асоціяцій, аналогій, симво ліки, сновидінь». Вже сама «гуманітарність» розглядуваних термінів уможливлює момент певного ними жонглювання. Анатолій Карась вважає, що культура є онтологічною даністю понятійного мислення, формування свідомости й менталітету. Останній він розуміє як соціяльно, історично і культурно заданий напрямок формування, усвідомлення і розв’язання спект ру можливих інтелектуальних задач. Не важ ливо — «сукупність» чи «напрямок». Потрібно з’ясувати ієрархізацію понять. Якщо ми розрізнимо терміни „несвідомий,, і „підсвідомий,,, зробивши значення другого під множиною першого, то міт як символ культури стане другою необхідною складовою поруч „під свідомого,,, що вони вдвох окреслюють явище „несвідомого,,. Іншими словами, Фройд припус тився засадничої помилки, розглядаючи лише фізіологічну спадщину людини. Він не виокре мив те „несвідоме,,, що є наслідком виховання і, певним чином, неінтелектуально, а інстинктив но також впливає на поведінку людини. Про „колективне несвідоме,, говорить Карл Густав Юнґ, про творчу інтуїцію — Ґастон Башляр. Українські історії культури, як-от МиколиМіхновського (Русини з початком XX ст.), Івана Огієнка („Історія української культури*, — Київ, 1918), Івана Крип’якевича („Історія української культури,, — Львів, 1934), Дмитра Антоновича („Українська культура,, — Подєбради, 1940), Евгена Маланюка („Нариси з історії нашої культу ри,, — Київ, 1992), тріюмвірату Леоніда Новиченка, Віталія РусанівськОго та Петра Толочка, 20
спрямовані на систематизацію фактологічного огрому, не дають нам відповіді на питання — що таке українське? — хіба окремі натяки. До того ж йе можемо назвати цілком укрїнським опус останніх трьох авторів «Українська націо нальна культура: минуле’, сучасне, майбутнє» (Київ, 1990), оскільки він не має жодної тради ційної закорінености. Досліджуючи питання українського, стилю, звернемося до питомих рис українського харак теру. Всіма дослідниками, від Миколи Костома рова до Івана Фізера, відзначався український індивідуалізм як можлива основа для теорії українського персоналізму. Наступним кроком потрібно з’ясувати, за якої доби ця риса розкри валася найповніше, давши найбільший злет українського духу. Без сумніву, це доба Барокко. Для розкриття значення Барокко найбільше свого часу зробив Дмитро Чижевський. Михай ло Собуцький звернув увагу на один момент цієї естетики — її деструктивний характер. Ба рокко не знає цілісного світу, воно намагається втримати різноманітність цінностей. Собуцький називає цей настрій «полум’ям діялектичної розірваности», який панує в українській свідо мості й сьогодні. Політичний вияв цього факту — отаманщина, естетичний — згадуваний на ми на початку деконструктивізм як вияв також українського індивідуалізму та культурного плюралізму. Тоді в сенсі естетичному, зокрема філософсько-критичному, український барокковий деконструктивізм не буде явищем нега тивним. У відповідь Маркові Павлишину він пропонує суто українську «деконсфуктивну» методологію, яка не може зперечити самого факту існування «окремих українських та росій ських ментальностей». Марія Реґґ показала, що все нове є добре забуте старе. Це не новина, проте Україна не бере участи у світовому інфор маційному обміні, не знаходиться «на вістрі» сучасних наукових ідей, що надзвичайно важ ливо для поступу національної науки. Тому за «новим» потрібно прагнути поруч з усіма. Ра зом з тим, не варто узалежнювати власні проб леми від якихось «клясичних іноземних дже рел». Якби тих джерел і не було, вирішення наших проблем полягає лише у своєму тради ційному ґрунті. Кількаразові спроби Вячеслава Медвідя «заземлити» клясичну спадщину в сенсі етнопсихології ще не знайшли ані своїх опонентів, ані прихильників — може, тому, що він покладається на суб’єктивно-інтуїтивний «нюх» і не оперує знаними «моделями». В його естетичних студіях творчість Архипа Тесленка пропонується розглядати як певний філософсь
В ПОШУКАХ УКРАЇНСЬКОГО с т и л ю
кий «фантом» на зламі століть: осягнення небу ття а чи абсурдности (нікчемности) існування передує мистецько-філософській «аберації» цих понять, що потужно запанували в Европі вже в середині століття (театр абсурду тощо). Етно психологічний підхід автора (порівняльна аналіза образів Чіпки у «Хіба ревуть воли...» та Раскольнікова у «Злочині і карі») як вислід — можливо — студій М.Костомарова («Две русские народности») слушно вказує на мімікричність мислення та плазування інтелекту росій ської ментальности та на затятість української. Тобто, якщо відсутня чи — можливо — відсут ня устійнена філософська дефініція, то видобу вати таку філософію із засад етнопсихологізму варто, покладаючись також і на клясичні твори, в яких, на думку В.Медвідя, і заховані кодові означення менталітету. Український деконструктивізм, на відміну від французького, цілком байдужий до читача. Це є риса українського стилю. Проводячи пара лель між елітарністю Барокко (Анатолій Мака ров) та естетикою «Нової літератури», я пропус каю тривалий історичний період деклямованого „народництва,, й задушеного „модерніз му,.. По-перше, воно не завжди було тим, чим проголошувалося — тексти Івана Нечуя-Левицького, Панаса Мирного, Степана Васильченка ще чекають на своїх дослідників. По-дру ге, індивідуалізм шанує елітарність. Творчість Івана Некрашевича, — справедливо вважає Ми рослава Шевчук, — означила пониження висо кої культури Барокко. Так само: писати треба для того, хто прочитає, — проголошує «Нова література» устами Евгена Пашковського. Звід си випливає ідея невмирущости тексту — та кож сутнісна «модерністична» риса українсько го стилю. Екзистенційний страх мистця зму шує його народити вічну дитину, знову ж таки для того читача, який її знайде, байдуже — сьогодні чи колись. Володимир Цибулько запе речив контр-культурну сутність «Нової літерату ри» (за його словами, це життя в культурі, культурою і для культури); Сергій Лавренюк ствердив герметичність та природню вибагли вість мистця; Леонід Кононович — граничність його вимог до життя; Олесь Ульяненко — враз ливість до правди потворного жаху буття. Барокковий характер естетики «Нової літератури» відзначила також Ольга Різниченко. Українська «філософія серця», виведена Дми тром Чижевським, підхоплена Юрієм Вільчинським і скритикована Тарасом Закидальським, є те саме, що Іван Мірчук назвав «етичним мо ментом». «Філософія серця» — наслідок україн
ської «християнськости» — ідеалізму, ірраціона лізму, за Д.Донцовим — «Духу Середньовіччя», до якого прагне український націоналізм. Інди відуалізм, що деколи, як у випадку полемічної діяльности о. Бачинського проти поляків за ча сів «весни народів», перетворюється на стихійнії волюнтаризм, є основою рухливого оригіналь но-суб’єктивного наукового та художнього по шуку. Таким чином, за сприятливих умов, українська гуманітарна думка може набути чи не більшої від французької рухливости, різноманітности, барвистости і розкутости. Для ідентифікації національної культури пропонується схема-модель такого вигляду: міт національне м ислення та діяльність
історична динаміка обличчя національної еліти
етнопсихологія ментальність 1. доба найбільш ого піднесення національного духу; • 2. визначальна риса ' національного характеру; 3. найбільш властива філософська, суспільна доктрина
Маємо три рівні, по два культурних чинники в кожному — вроджений, темпераментальний і культурно закріплений згідно первісного психі чного нахилу «первісний міт». Код культури складають саме ці два чинники — етнопсихоло гія і міт. Світ людини має відмінну властивість — розум, у середовищі якого і формується код культури. Останній не є, як ми вже намагалися показати, альфою і омегою культури, а радше тільки альфою. Тому темперамент не є першопочатком — коли говоримо про культуру, він виявляється вже поруч з мітом. У контексті культури особливої ваги набуває національний момент, оскільки саме національна культура є найстійкішим рівнем цього багатоступеневого та багатоаспектного поняття. По тому йде екзистенціяльний момент, оскільки культура тво риться не безликим натовпом, а колективом людей, гуртом окремих особистостей. У свою чергу культура впливає на одиницю, вихову ючи її, наповнюючи відповідною інформацією. Культура стає накопиченим досвідом людини і вираженням її прагнень та устремлінь. Культу ра — це будинок поки що самотньої людини у чорному безмірі Всесвіту. Нарешті, трансценден тний момент вказує на самоцінність культури, прагнення людини до вищого, ідеального, на її подяку Творцеві. Все в культурі, що було висло 21
#• УКРАЇНСЬКІ ПРОБЛЕМИ
влене один раз, не зникає, а залишається жити з нами. Діяльність філософів, мистців, учених набуває значення такого, що існує, діє, впливає на наше життя. Найвищі злети, як і падіння, людського духу не забуваються ніколи, але означують чергову межу поступу людства. Джек Лондон описав зіткнення індіянського та американського культурних світів, у якому перший невідворотньо руйнувався. З наукової точки зору (з морального втрата ще страшніша) цей утрачений світ означає втрату неоціненної інформації, яку вже неможливо відновити. Людство ожебрачило себе, не розуміючи цього вселенського жаху. Попри культурні здобутки багатьох поколінь, людина у своїй суті залиша ється дикуном. Шанувати треба не запити лю дини, а її душу. Матеріялістичний практичний розум, використовуючи досягнення цивілізації, не змінюючи людської натури у бік моральнос ти (гуманізм без гуманности), робить її дикун ство вишуканішим, цинічнішим. Людина не знає (чи не хоче знати), що є Добро, а що Зло. Цинізм стає визначальною рисою сучасного мо рального деконструктивізму. Запропонована схема-модель дозволяє створи ти щось на зразок веберівського «ідеального ти пу», який, зокрема, відповість на питання, що є український стиль. Думаю, що український тип
виглядатиме надзвичайно мітологічно архетипічним, філософічно ідеалістичним, культурно плюралістичним, відтак побудованим на інди відуалізмі та культурній терпимості носіїв. Се рединною ідеєю цього типу буде ідея всегармонійност'и, звідси загальне естетизування, наго лошення на етичних проблемах. Тому українсь кий тип, приймаючи багатоголосся мистецько го, принципово відкидає жонглювання доктри нами як забалакування проблеми, цинічне роз членування цілісного тексту з ідеологічною ме тою творення нового, корпоративного міту. Фі лософічне та ідеалістичне відштовхує ідеологіч не та матеріялістичне. Протест проти гнучкої утилізації тексту-проблеми-доктрини як первіс ної мистецької неправдивости є найпомітнішим зовнішнім виявом українського мислення та невирішуваним для нього протиріччям. Таким чином, український тип перебуває у конфлікті з матеріялістично-ідеологічною сучас ною цивілізацією, де поняття гріха є таким же відносним, як вимоги наступного дня. Традиці оналізм, консерватизм як наслідок сталости проголошеного у Нагірній проповіді, з одного боку, та культурний багатоголосий деконструктивізм — з другого, і є вимогою українського типу, основою українського стилю. 1993 р.
Лесь Герасимчук
НАВІЩО одній з останніх своїх книжок («Навіщо сак раменти?») видатний польський католиць кий письменник Мечислав Маліньський пише: «Бути віруючим — це означає визнавати, що іс нує Бог, і жити для Нього. А жити для Бога — це означає ж ити в Істині, Добрі, Красі, це означає бути вільною, чеснотною, справедливою, неко рисливою людиною, бути відповідальним за се бе й за інших, — це означає бути людиною». Часто-густо ми пам’ятаємо про перше — що Бог існує, але забуваємо про друге — що треба жити для Нього, в Його ім’я. І до розуміння пер шого нелегко прийти, але й друге повершити складно. Особливо тоді, коли втрачена рівновага в довколишньому житті, коли нас прагне зігнути буремний вітер кінця віку та щ е одного тисячолі ття. І, мабуть, тому ми забули, щ о саме дві тисячі
В
22
#
ЛЮБОВ? років тому народився Помазанець Ісус, — надто багато маємо щоденних клопотів, аби про все па м’ятати. Ми забули, що повсякденна молитва мо же бути почута лише тоді, коли вона є-життям, єством людини. Панотець Маліньський нам раз у раз про це нагадує у десятках своїх книжок. Протягом останніх років доробок Мечислава Маліньського помалу з’являється на шпальтах українських видань — «Слово», «Аве Марія», «Зо-лоті ворота», «Скарб». І симптоматично, що пере кладають його передусім діти та юнаки, бо їм на лежить майбутнє. Вони вже розуміють те, що ба гато хто з нас не встиг або не схотів збагнути. Пропонуємо познайомитися з кількома пере кладами Катерини Новікової з Києва, котра ось уже два роки працює над виданням українсь кою мовою творів польського автора.