François Laruelle: el último neoplatónico

Ernesto Castro

En el principio era Parménides. El título del ensayo divulgativo de Peter Kingsley En los oscuros lugares del saber (1999/2019), a partir del cual toma su nombre el seminario donde se publica este ensayo, es una referencia al poema de Parménides. También del Parménides —esta vez no la persona, sino el diálogo platónico homónimo, donde el eleata interviene como personaje principal— proviene la filosofía neoplatónica. Pues bien, el filósofo actual del que Fernando Manjarrés y yo mismo departimos en nuestra sesión del seminario está influido también por esa fuente filosófica parmenídea. Hablamos de François Laruelle, el fundador de la no filosofía, un sistema teórico que pretende analizar tanto el pensamiento científico como el filosófico desde la perspectiva de lo Uno. Sobre lo Uno y lo Otro versa también la segunda parte del Parménides, de donde Plotino, el padre del neoplatonismo, llegó a la conclusión de que en el origen de todas las cosas hay una unidad inefable y trascendente. Como veremos a lo largo de este texto, que ofrecemos a modo de introducción a la obra de Laruelle —pues la primera traducción al castellano de un libro suyo la acometerá próximamente mi interlocutor en el seminario, Manjarrés, desde su valiente editorial, Materia Oscura, donde se han publicado los libros de filosofía más arriesgados del último lustro en España—, los paralelismos del pensamiento laruelleano con la tradición parmenídea, neoplatónica y, en general, gnóstica son muy abundantes.

Lo primero que hay que decir de Laruelle es que él mismo ha dividido su trayectoria filosófica en varios periodos: Filosofía I (1971-1978), Filosofía II (1981-1992), Filosofía III (1995-2000), Filosofía IV (20022007) y Filosofía V (2008-). Filosofía I es el periodo de formación, en el que el francés escribió sus primeras obras a la sombra de la tradición filosófica patria. Basta con leer el título de su segundo libro, Máquinas libidinales: Deconstrucción y libido de la escritura (Machines textuelles: Déconstruction et libido d’écriture, 1976), para percatarse de la influencia que ejercieron sobre él Gilles Deleuze y Jacques Derrida.

Bajo la dirección de Paul Ricœur, Laruelle hizo su tesis doctoral sobre Félix Ravaisson, un filósofo espiritualista del siglo XIX, muy conocido entonces, pero hoy prácticamente olvidado. En su obra cumbre, Del hábito (De l’habitude, 1831), Ravaisson afirma que el espacio es la dimensión de la permanencia, de la necesidad y de la materia, mientras que el tiempo sería, a su juicio, la dimensión del cambio, de la libertad y de la vida. En la intersección entre ambas dimensiones se encuentran los hábitos, que combinan el mecanicismo de la materia y la finalidad de la vida conformando una «segunda naturaleza» sobre la cual se despliegan los fines propios del ser humano (el bien y la belleza como símbolos de Dios). Es importante recordar este trasfondo espiritualista de Laruelle para comprender las acusaciones de misticismo y humanismo que Brassier le lanzará posteriormente.

Filosofía II es el periodo de distanciamiento respecto de esa y de todas las tradiciones filosóficas. En Filosofías de la diferencia: Introducción crítica (Les Philosophies de la différence: Introduction critique, 1986), Laruelle diagnostica en todos los filósofos una especie de petición de principio, una suerte de mecanismo de autopostulación que él bautiza como «la decisión» o «el principio de filosofía suficiente». La decisión filosófica consta de tres momentos: un primer paso, en el que la realidad se divide en una díada (el arquetipo de la díada filosófica es la distinción entre la inmanencia y la trascendencia, que cumple un papel importante en la filosofía meillassouxista); un segundo paso, en el que los dos términos de la díada se hibridan, se mezclan de tal forma que uno de ellos aparece anfibológicamente dos veces (véase, por ejemplo, la inmanencia como data a posteriori y como factum a priori en la filosofía kantiana: para Immanuel Kant, tan inmanentes son los hechos o data de los sentidos como el hecho o factum del deber, a pesar de que los primeros se perciben a posteriori y el segundo se capta a priori); y un tercer paso, en el que los dos términos de la díada se sintetizan mediante alguna suerte de procedimiento trascendental que fundamenta especularmente a la propia filosofía y que cada filósofo pretende monopolizar al entrar en controversia con otros sistemas filosóficos. ¿Ejemplos de este último paso? Abundantísimos: la negación determinada como mediación entre la sustancia y el sujeto en la filosofía hegeliana; el ser ahí como mediación entre el ser y el ente en la filosofía heideggeriana; la indiferenciación como mediación entre lo virtual y lo actual en la filosofía deleuziana, etc. De este modo, todos los filósofos pretenden ser los únicos que se han dado cuenta de la existencia de una díada que su propio sistema filosófico mediatizaría de una manera poco menos que providencial.