Is geloven redelijk?

He that, in the ordinary affairs of life, would admit of nothing but direct plain demonstration, would be sure of nothing in this world, but of perishing quickly.

(John Locke, An Essay concerning Human Understanding, 4.11.10)

Voor Beeuwkje

Is geloven redelijk? een geloofsverantwoording Dr. Wessel Stoker

Uitgeverij Meinema, Zoetermeer

Meer informatie over dit boek en over andere uitgaven van uitgeverij Meinema vindt u op www.uitgeverijmeinema.nl Ontwerp omslag: Toni Mulder Illustratie omslag: Na de preek, Paul Gauguin ISBN 90 211 3993 6 NUR 705 © 2004 Uitgeverij Meinema, Zoetermeer Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Voorzover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 j° het Besluit van 20 juni 1974 St.b. 351, zoals gewijzigd bij Besluit van 23 augustus 1985, St.b. 471 artikel 17 Auteurswet, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 882, 1180 AW Amstelveen). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

WOORD VOORAF

7

VERANTWOORDING

9

INTRODUCTIE 1. Waar gaat het om?

2. Wat te verstaan onder rationaliteit en religieuze ervaring?

3. Opzet van de studie

10 10 20 27

I Twee typen van geloofsverantwoording 1. RELIGIE BEHOORT TOT HET MENSZIJN (TILLICH) 1. Inleiding 2. Een transcendentale geloofsverantwoording 2.1 Impliciet- en expliciet-religieuze ervaringen 2.2 Mystiek als categorie 3. Een spanning tussen geloof en geschiedenis 4. Een dialogische geloofsverantwoording 5. Slotbeschouwing

33 33 35 36 40 48 53 55

2. DE OBJECTIVITEIT VAN HET WAARNEMEN VAN GOD (ALSTON) 1. Inleiding 2. God waarnemen 2.1 Waarneming als een praktijk van geloofsvorming 2.2 Het cumulatieve argument 3. Ervaring: wel of niet conceptueel?

4. Geen praktijk-gebonden rationaliteit en waarheid 5. Slotbeschouwing

59 59 63 66 71 76 83 91

II Een hermeneutisch-fenomenologische geloofsverantwoording 3. GETUIGENIS VAN TRANSCENDENTIE 1. Inleiding 2. Ervaring van religieuze Transcendentie 3. Getuigenis van Transcendentie

99 99 105 116

5

4. Religieuze ervaring: trans-intentioneel, affectief-cognitief en narratief 5. Religie en rationaliteit 5.1 Een levensbeschouwelijk apriori 5.2 Het trans-intentionele aspect van de religieuze ervaring

123 128 128 132

4. VERHAAL EN IDENTITEIT 1. Inleiding 2. Prefiguratie: het leven als verhaal in aanleg 3. Configuratie 3.1 Het extra van het literaire verhaal: de vertelde tijd 3.2 Marcus als narratieve verklaring 4. Refiguratie: de narratieve verklaring en de lezer 5. Verhaal en rationaliteit

138 138 140 150 151 159 169 176

5. AFFECTIVITEIT EN DE INSTEMMING MET EEN GETUIGENIS 1. Inleiding 2. Religieuze emotie 3. De gelaagde affectieve (religieuze) ervaring 3.1 De gelaagde affectiviteit 3.2 De gelaagde religieuze affectieve ervaring (Schleiermacher) 4. Affectiviteit en de redelijkheid van de instemming

179 179 183 195 196 202 207

6. WAAROM GELOVEN? 1. Inleiding 2. Contextualisme en geloofsverantwoording 2.1 Het theologisch contextualisme van Thiemann 2.2 Redenen voor een commitment?

3. Een argument vanuit de religieuze ervaring 4. Geloofsverantwoording in een plurale wereld

217 217 220 220 225 230 240

BIBLIOGRAFIE

248

ZAAK- EN PERSONENREGISTER

260

6

Woord vooraf

Destijds schreef ik mijn dissertatie De christelijke godsdienst in de filosofie van de Verlichting over geloofsverantwoording. Ik schetste de ontwikkeling ervan in het denken van Locke, de deïsten, Lessing en Kant. Toen dit project was afgesloten (1980), was het algemene wijsgerige klimaat weinig stimulerend om bezig te blijven met de vraag van de redelijkheid van het geloof. Het werd in sterke mate bepaald door logisch positivisme en kritisch rationalisme. Het sleutelwoord was verificatie of falsificatie.

Hoe vernunftig theologen en filosofen destijds ook hun geloofsverantwoording gaven, één ding was duidelijk: er bleek weinig veranderd in vergelijking met de Verlichting. Een geloofsverantwoording geven hield in dat men werd gedaagd voor de rechtbank van de rede. De Oxford-filosoof Mitchell doorbrak al in de jaren ’70 het rationalistische klimaat in zijn The Justification of Religious Belief.

Lange tijd bezig zijn met de rationalistische redeopvatting van de Verlichting roept als vanzelf nihilisme op. Het rede-begrip van vooral de deïsten is immers een dampje gebleken, zoals de Romantiek reeds onderkende in haar kritiek op de Verlichting. Een redelijke constructie van religie is onmogelijk gebleken. Mijn aandacht richtte zich dan ook op het nihilisme met zijn keerzijde: de vraag naar zin en aandacht voor seculiere levensbeschouwingen. Dit resulteerde in Is vragen naar zin vragen naar God? (1993) Toen ik in 1993 terugkeerde naar de universiteit was het wijsgerig klimaat gaandeweg gewijzigd, vooral dankzij de invloed van Heidegger en Wittgenstein. Plantinga en Wolterstorff hadden in de godsdienstfilosofie een wending gebracht in de discussie over rationaliteit: zij valt niet meer samen met het geven van objectieve bewijzen zoals Godsbewijzen. Velen kregen dankzij het postmodernisme in zijn verschillende varianten oog ervoor dat rationaliteit afhankelijk is van een bepaald levensgebied. Het objectivisme van de Verlichting verkeert thans in relativisme. In deze studie probeer ik dit dilemma te overwinnen.

Enkele inzichten die ten grondslag liggen aan deze studie over geloofsverantwoording vermeld ik hier. Van Nietzsche heb ik geleerd dat theologie na de dood van God in ieder geval een theologie moet zijn zonder de door hem bekritiseerde metafysica. Daarom koos ik voor de fenomenologie die inzet bij het dagelijks leven, bij het fenomeen dat er gelovige mensen zijn in de samenleving. Dat is tevens de reden waarom 7

ik wat op afstand blijf van Tillich, wiens theologie mij boeien blijft vanwege haar creatieve vermogen om theologie en geloof te verbinden met heel het leven en met heel de cultuur.

Nieuwe ontwikkelingen op het gebied van hermeneutiek en fenomenologie zijn van invloed op deze studie. Van Ricoeur leerde ik dat het begrijpen niet in mindering hoeft te komen op het verklaren. Dat leidt er voor mij toe om verhalen op te vatten als een vorm van argumenteren.

Ik probeer kentheorie en hermeneutiek beide te gebruiken in het zoeken van een antwoord op de vraag of geloven redelijk is.

Mijn leermeester Guus Meuleman hield zijn leerlingen voor dat geloofskennis kennis van het hart is, zoals vooral Pascal had benadrukt.

Later werd dit inzicht dankzij Schleiermacher bij mij verdiept. In deze studie vat ik geloofskennis op als affectieve kennis. Geloofskennis is immers een zaak van heel de mens. De relatie tussen affectiviteit en rede is een vaak vergeten onderdeel van de geloofsverantwoording. Behalve kentheorie en hermeneutiek is ook een affectiviteitsleer onmisbaar voor de geloofsverantwoording.

Gesprekken met collega’s hebben mij zeer geholpen. Theo de Boer gaf commentaar op mijn eerste ontwerp in het Nederlands Theologisch Tijdschrift (2002/3). Op grond daarvan heb ik het transcendente aspect van ervaring en van bijbelverhalen meer benadrukt dan in het eerste ontwerp. Met RenÊ van Woudenberg sprak ik over de kenleer van Alston die vanuit de analytische filosofie ervaringen van God analyseert. Met Hans Reinders, die bereid was het concept van de studie te lezen, besprak ik mijn antwoord op de vraag of geloven redelijk is. Theo Hettema heeft zorgvuldig het hele manuscript doorgelezen en op bevlogen wijze zijn commentaar gegeven. Ik dank hen allen en tevens de uitgever Kees Korenhof voor zijn bereidheid tot publicatie.

Pinksteren 2004

8

Verantwoording

In dit boek maak ik gebruik van lezingen en voorstudies die elders zijn gepubliceerd. Voor de Nederlandse Vereniging voor Godsdienstwijsbegeerte gaf ik in juni 2001 een lezing ‘Religieuze ervaring en geloofsverantwoording, rationaliteit als levenscategorie’. Dit is een vroeg ontwerp waaruit het huidige boek is ontstaan. De lezing werd gepubliceerd in het Nederlands Theologisch Tijdschrift (2002/3) met een uitvoerig commentaar van Gijsbert van den Brink en een korte repliek mijnerzijds.

Op internationale Tillich-symposia in Frankfurt gaf ik onder meer twee lezingen die een voorbereiding waren op het hoofdstuk over de geloofsverantwoording van Tillich: ‘Faith, Truth and History’, in: G. Hummel (ed.), Truth and History: a Dialogue with Paul Tillich en ‘The Mystical in Religious Experience: Tillich’s Transcendental Theology of Experience’, in: G. Hummel & D. Lax (ed.), Mystisches Erbe in Tillichs philosophischer Theologie. Voor docenten godsdienst op Hogescholen gaf ik in november 2002 een lezing over de rationaliteit van het gesprek over levensbeschouwing (‘Kunnen wij met elkaar spreken over onze levensovertuiging? De rationaliteit van het gesprek over levensbeschouwing’, in: S. Miedema & H.M. Vroom (red.), Alle onderwijs bijzonder). Aan de UFSIA te Antwerpen hield ik in februari 2003 een lezing over de gelaagde affectieve ervaring voor onderzoekers op het gebied van religie en emotie. Aan de theologische faculteit van de universiteit van Pretoria hield ik in april 2003 een lezing over geloofsverantwoording en rationaliteit (‘De rationaliteit van de religieuze ervaring’, in: Verbum et Ecclesia, 2004) en op het congres ‘Religious Experience and Contemporary Theological Epistemology’ van de theologische faculteit in Leuven in november 2003 hield ik een lezing over het trans-intentionele aspect van de religieuze ervaring (‘The Rationality of Religious Experience’, Congresbundel 2005). Ook is gebruik gemaakt van mijn artikel over Jean-Luc Marion ‘God denken in de filosofie’, in: Heroriëntatie in de theologie, W. Stoker & H. van der Sar (red.).

9

Introductie

1. Waar gaat het om?

Twee uitdagingen Gauguins schilderij ‘Na de preek’ verbeeldt de religieuze ervaring van Bretonse vrouwen. Zij hebben juist een preek gehoord over Jakobs worsteling met een man bij de rivier de Jabbok (Gen. 32:22–32). Hun luisteren naar de preek kan hen op een later tijdstip ontvankelijk maken voor een soortgelijke ervaring met God als die van Jakob of het kan hun eigen dagelijkse religieuze ervaring meer indirect beïnvloeden. De ruimte van de vrouwen is op het schilderij door de boom duidelijk onderscheiden van de ruimte van de scène van Jakobs worsteling. Bedoelt Gauguin dat de beide ruimtes zich verhouden als reëel en denkbeeldig? Kennelijk was hijzelf onder de indruk van de ernst van het geloof van deze vrouwen, maar hij schrijft wel over dit schilderij in een brief aan Vincent van Gogh over hun bijgeloof. Is hun geloof bijgeloof en daarmee illusie? Of is het geloof of de religieuze ervaring van de vrouwen en de pastoor, die naast hen staat, redelijk te verantwoorden?

Vanaf het begin van het christendom heeft men in reactie op veranderende omstandigheden behoefte gehad aan geloofsverantwoording. De gewijzigde plaats van het christelijk geloof in de westerse samenleving zal mensen opnieuw doen vragen waarom ze geloven. Ik noem twee uitdagingen waarop een geloofsverantwoording thans dient in te gaan.

De situatie van geloven is gaandeweg vanaf de tweede helft van de vorige eeuw in tenminste twee opzichten anders geworden. Het christendom raakte ontzuild en kreeg een minderheidspositie in onze samenleving. Tegelijk is onze samenleving pluraal geworden door de opkomst van andere religies zoals islam, hindoeïsme, boeddhisme en nieuwe religieuze stromingen.

Wat die eerste ontwikkeling betreft heeft er een verschuiving plaatsgevonden van agressief atheïsme naar verschillende vormen van agnosticisme, een afscheid van God, met name van de persoonlijke God van het christelijk geloof.1 Nietzsche’s proclamatie van de dood van God vertolkt het gevoelen van velen in onze cultuur die een theïstische, persoonlijke God afwijzen en een wijsgerige fundering via Godsbewijzen of meta1

10

A. Houtepen, God, een open vraag, 53–81.

fysica ongeloofwaardig achten. Tegelijk erkennen ze, zoals Nietzsche, andere mogelijkheden van religie of spiritualiteit dan het monotheïsme.

Religie en spiritualiteit verheugen zich in een zekere populariteit, maar dat geldt niet voor het grootste deel van de georganiseerde christelijke godsdienst.

De andere en recentere ontwikkeling is dat onze samenleving pluraal is geworden door uiteenlopende religieuze en seculiere levensovertuigingen. Als men exclusief de waarheid claimt voor eigen religie of levensbeschouwing heeft dat desastreuze gevolgen voor de samenleving.

Totalitaire aanspraken botsen met een plurale en democratische samenleving die eist dat men het eigen standpunt als één van de vele beschouwt.

Weigert men dit laatste, dan kunnen vooroordelen, discriminatie, onderdrukking of nog erger geweld de kop opsteken, zo heeft de wereld met afgrijzen op 11 september 2001 in New York en op 11 maart 2004 in Madrid gezien. Godsdienst kan heel gevaarlijk zijn. Religieus gelovigen kunnen zich zo vastbijten in de eigen overtuiging dat andersgelovigen onderdrukt of vernietigd worden. Wat Nietzsche schrijft over de geloofsfanatici, de inquisitie en de ketters, krijgt nieuwe actualiteit: Wanneer allen die zo groot van hun overtuiging dachten ... [en] eer, lichaam en leven in haar dienst niet spaarden, slechts de helft van hun kracht gewijd zouden hebben aan het onderzoek met welk recht zij deze of gene overtuiging aanhingen en op welke wegen zij er toe gekomen zijn: hoe vreedzaam zag de geschiedenis der mensen er dan uit!2 In de huidige situatie geeft dit citaat van Nietzsche uit 1878 treffend de positie aan van de fundamentalisten die geloofsverantwoording ten overstaan van andersgelovigen afwijzen omdat zij de waarheid in pacht hebben. Zij achten elk gesprek overbodig, waardoor ze niet onderkennen dat we beperkte mensen zijn, met beperkte voorstellingen van religieuze Transcendentie.

Een hedendaagse geloofsverantwoording dient mijns inziens op beide uitdagingen in te gaan. Waar het christelijk geloof niet meer vanzelfsprekend deel uitmaakt van de samenleving, dient de vraag voor (min of meer) gelovigen waarom zij geloven te beginnen bij de eigen religieuze ervaring. De geloofwaardigheidsstructuur van het christelijk geloof staat in de samenleving onder druk en daarom komt het aan op de eigen doorleefde ervaring van de gelovige. Hoezeer ervaring onmisbaar is voor het christelijk geloof, is een inzicht dat in heel de christelijke traditie is aan 2

F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Erster Band par. 630.

11

te wijzen. Anselmus merkte reeds op: ‘…wie niet zal hebben geloofd, zal niet ervaren en wie niet zal hebben ervaren, zal niet begrijpen’.3 Ook de systematisch theoloog Ebeling wijst op de verbondenheid van geloof en ervaring: Zolang het christelijk spreken niet een ervaringsdimensie heeft en het christelijk geloof niet zo wordt geleefd dat onze ervaring verandert, is er inderdaad aanleiding om verontrust te zijn of de theologie haar taak van medeverantwoordelijkheid inzake de ervaringsrelatie tussen woord en geloof wel vervult.4 Het christelijk geloof is niet allereerst een leer of moraal, maar voor alles een ervaring die de mens in heel zijn menszijn bepaalt. Daarop wijzen bekende definities van geloof als ‘gegrepen zijn door wat ons onvoorwaardelijk aangaat’ (Tillich), ‘volstrekt afhankelijkheidsgevoel’ (Schleiermacher) of ‘vertrouwen’ (Pannenberg). Dit wordt ons niet voorgehouden als een leer, maar is iets wat ons in het diepst van ons bestaan raakt. Religieuze ervaringen zijn als longen die Gods adem opnemen.

Hoe kan geloofsverantwoording rekening houden met de tweede uitdaging, de levensbeschouwelijk plurale situatie? Zonder onderling gesprek en wederzijdse verantwoording van elkaars levensbeschouwing is geen plurale samenleving in vrede mogelijk. Omdat godsdienst ook geweld teweeg kan brengen, dient goede godsdienst van slechte en gewelddadige te worden onderscheiden. De vraag is niet of mensen een godsdienst hebben, maar of ze een heilzaam geloof hebben. Daarvoor is wederzijdse geloofsverantwoording nodig, waarbij het eigen geloof door buitenstaanders kan worden bekritiseerd. Dat was reeds voor John Locke (1632–1704) aanleiding om in de onrustige politieke situatie, veroorzaakt door religieuze ‘enthusiasts’ in het toenmalige Engeland, geloofsverantwoording aan de orde te stellen.

Het klassieke funderingsdenken en de klassieke apologetiek ter discussie Ook op grond van ontwikkelingen binnen de geloofsverantwoording zelf is er aanleiding om haar opnieuw aan de orde te stellen. Deze ontwikkelingen hangen voor een belangrijk deel samen met een veranderde

3 4

12

F. Schleiermacher gaf dit als motto mee aan de tweede druk van zijn Der christliche Glaube.

G. Ebeling, Wort und Glaube III, 16.

visie op rationaliteit.5 Het antwoord op de vraag of geloven redelijk is hangt namelijk in sterke mate af van de opvatting van rationaliteit die men hanteert.

Tot ruim veertig jaar geleden was het klassieke funderingsdenken in de filosofie algemeen verbreid. Kenmerk ervan is dat onze overtuigingen voor hun geldigheid fundering vereisen in iets dat zelf fundamenteel is en geen verdere rechtvaardiging nodig heeft. Zulke fundamentele uitspraken zijn uitspraken die in zichzelf evident zijn, zoals ‘geen cirkel is vierkant’, ‘1+5=6’; ‘rood is een kleur’. Het gaat hier om logische en wiskundige beweringen. Andere fundamentele uitspraken zijn directe, zintuiglijke waarnemingen, zoals ‘er staat een auto voor mij’, of onweerlegbare weergaven van de eigen innerlijke ervaring zoals ‘ik heb pijn in mijn voet’. Steeds gaat het om beweringen waarvan men vindt dat ze onmogelijk onwaar kunnen zijn. Om als fundament van onze kennis te kunnen gelden, dient een uitspraak dus niet-corrigeerbaar en ontwijfelbaar te zijn.

Deze direct gerechtvaardigde overtuigingen zijn de fundamenten van onze kennis. Veel van onze beweringen zijn echter niet fundamenteel en niet direct gerechtvaardigd. Om redelijk te zijn dienen ze daarom te worden afgeleid van de fundamentele beweringen. Een overtuiging is redelijk als zij kan worden herleid tot direct gerechtvaardigde overtuigingen. Omdat het om een formele procedure gaat, om een herleiding van niet-fundamentele uitspraken tot fundamentele uitspraken, noemt men dit wel de formele rationaliteitsopvatting in onderscheid van een praktijkgeoriënteerde rationaliteitsopvatting.6 Omdat de formele rationaliteitsopvatting vanaf Descartes tot ver in de twintigste eeuw overheersend was, zou men verwachten dat ook het geloof volgens deze rationaliteitsopvatting van het klassieke funderingsdenken wordt verantwoord. Dat is ten dele waar. De klassieke apologetiek van de moderne tijd gaat terug op John Locke die als klassiek funderingsdenker te boek staat.7 Locke twijfelt er niet aan dat de inhoud van de goddelijke openbaring waar is, want God kan niet bedriegen en kan niet bedrogen worden.

Hij is de bron van alle kennis. Het bestaan van God is voor hem geen 5 6 7

Zie voor deze ontwikkeling van de rationaliteitsopvatting: S. Toulmin, Return to Reason.

Zie voor dit onderscheid: M. Stenmark, Rationality in Science, Religion and Everyday Life.

N. Wolterstorff, John Locke and the ethics of belief, XI v., XVII (met de nuance: near-classical foundationalist). Ook Thomas van Aquino is een voorbeeld van een klassiek funderingsdenker (A. Plantinga, ‘Reason and Belief’, 39–59).

13

probleem. Dat kan zijns inziens ontwijfelbaar worden bewezen. Wel een probleem is hoe wij weten dat iets een openbaring van God is.8 De rede dient volgens deze apologetiek vast te stellen dat het in de bijbel gaat om een openbaring van God. Zij legitimeert de bijbelse openbaring als een openbaring van God met behulp van het wonderbewijs, het bijbelse getuigenis van destijds gebeurde wonderen. Het is een historisch bericht voor de latere lezer en is daarom nooit absoluut zeker, maar heeft een bepaalde graad van waarschijnlijkheid. Blijkt uit historisch onderzoek dat het bijbelse verslag van wonderen betrouwbaar is, dan heeft de bijbel gezag als openbaring van God, zo meent Locke. Wonderen gaan immers terug op God als schepper van de natuur. Locke erkent dat het wonderbewijs een waarschijnlijkheidbewijs is, maar acht dat niet bezwaarlijk. Veel zaken in het leven maken geen aanspraak op absolute zekerheid. Hij is in dit opzicht geen funderingsdenker die zulke nietfundamentele beweringen wil herleiden tot een fundamentele bewering.

Het wonderbewijs als niet-direct gerechtvaardigde bewering verankert hij dus niet in een direct gerechtvaardigde overtuiging. In zaken die het terrein van de ‘mening’ betreffen, houdt Locke het op in goed vertrouwen iets aannemen, maar wel afhankelijk van de soort argumenten die je ervoor hebt. Instemming met iets dient evenredig te zijn met de graad van waarschijnlijkheid van het bewijsmateriaal. God heeft ons zo met cognitieve vermogens uitgerust dat we er ons in het dagelijks leven mee kunnen redden.9 It will be no excuse to an idle and untoward servant, who would not attend his business by candle light, to plead that he had not broad sunshine. The Candle that is set up in us shines bright enough for all our purposes.10 Locke is in zijn opvatting over kennis wel een funderingsdenker. Onze natuurlijke kennis van God (en de moraal) voldoet zijns inziens aan de eis van ontwijfelbaarheid. Als voorbeeld geef ik zijn antropologisch Godsbewijs, dat aanspraak maakt op ontwijfelbare kennis.

Het uitgangspunt is het menselijk bestaan. Ieder mens is intuïtief zeker van zijn bestaan. Met een verwijzing naar Descartes’ cogito ergo sum schrijft hij:

8 9 10

14

J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, 4.16.14. a.w., Introduction I, 29v. Voor mijn interpretatie van Locke verwijs ik naar mijn: De christelijke godsdienst in de filosofie van de Verlichting, hfdst. 1.

An Essay, Introduction, 30.

Als ik twijfel aan alle andere dingen, maakt juist deze twijfel mij opmerkzaam op mijn eigen bestaan en zal deze mij niet toestaan daaraan te twijfelen.11 Hij neemt verder aan dat alles wat een begin heeft ook een oorzaak moet hebben. Een niet-zijnde kan niet iets werklijk bestaands voortbrengen.12 Op grond van beide stellingen – ik ben intuïtief zeker dat ik werkelijk besta en alles wat een begin heeft, moet een oorzaak hebben – concludeert hij dat er iets is dat van eeuwigheid bestaat. Immers, zo voegt hij toe, ‘wat niet van eeuwigheid is, heeft een begin en wat een begin heeft, moet door iets anders worden voortgebracht’.13 In de volgende stap van het bewijs geeft Locke aan dat een oorzaak tenminste evenveel volkomenheid moet bezitten als haar effect. En dat effect is hier de mens. Zo is zijn conclusie dat iets dat van eeuwigheid bestaat niet alleen ‘most powerful’, maar ook als eerste oorzaak van de mens ‘most knowing’ is. Zo meent hij te hebben aangetoond als een zekere en evidente waarheid that there is an eternal, most powerful, and most knowing Being.14 Elders heb ik dit bewijs bekritiseerd,15 hier gaat het mij er alleen om te laten zien hoe Locke tot zijn fundamentele bewering komt over het bestaan van God. In God wordt de keten van oorzaak en gevolg gebroken en een stopplaats gevonden die geen verdere rechtvaardiging meer nodig heeft. Zo meent hij inzake religie tot een direct-gerechtvaardigde uitspraak te kunnen komen.

Deze klassieke apologetiek beschouwt rede en geloof als twee gebieden, aangeduid als beneden- en bovenbouw. Het terrein van de rede is algemeen toegankelijk. Het is het gebied van de natuurlijke theologie, welke met behulp van de rede bewijzen geeft voor het bestaan van God, zoals Locke liet zien. Deze natuurlijke waarheden over God worden beschouwd als de benedenbouw voor de bovenbouw die bestaat uit het specifiek christelijk geloof met zijn bovennatuurlijke waarheden zoals Jezus als Zoon van God of de drieëne God. Voor de betreding van deze bovenbouw van de bijzondere openbaring heeft men legitimatiepapieren nodig en die levert het wonderbewijs of het bewijs dat wees op de oudtestamentische profetieën die in Christus zijn vervuld.

11 12 13 14 15

An Essay, 4.9.3. a.w., 4.10.3. a.w., 4.10.3. a.w., 4.10.6; 4.10.10.

Stoker, a.w., 11v.

15

Deze klassieke apologetiek werd in de tijd van de Verlichting gaandeweg sleets. De twee peilers van deze apologetiek, het wonderbewijs en de Godsbewijzen, stortten grotendeels in. D. Hume bekritiseerde het wonderbewijs en betwistte het geloof in wonderen. De historische kritiek van de deïsten stelde de betrouwbaarheid van de Schrift ter discussie en daarmee ook het bijbelse verslag van de wonderen. Men bekritiseerde ook het historische bewijs op grond van de vervulling van oudtestamentische profetieën. G.E. Lessing maakte de balans op met zijn befaamde uitspraak dat toevallige geschiedeniswaarheden nooit het bewijs kunnen zijn voor de waarheid van de godsdienst. Ook het fundament van de klassieke apologetiek, de Godsbewijzen, verloor zijn glans door de kritiek van Kant op de natuurlijke theologie. Met het verstand is het bestaan van God niet te bewijzen. Onze kennis is eindig en reikt niet naar God. Zo werden de beide scharnieren van de klassieke geloofsverantwoording eind achttiende eeuw reeds ontwricht, zij het dat ook na Kants kritiek op de natuurlijke theologie de Godsbewijzen nog volop in discussie zijn. Daarom iets meer over Godsbewijzen in verband met de geloofsverantwoording.

Ook thans worden Godsbewijzen gegeven, waaronder bewijzen op grond van religieuze ervaring.16 Zo geeft Yandell een bewijs op grond van religieuze ervaring voor het bestaan van God.17 Als mensen een ervaring van God hebben die bepaalde proeven doorstaat, dan is er volgens hem een bewijs uit de ervaring dat God bestaat (experiential evidence). Argumenten vanuit de religieuze ervaring, opgevat als Godsbewijzen, geven ook Broad, Swinburne en Gutting. Ik zal er geen gebruik van maken en plaats er in verband met de geloofsverantwoording de volgende kanttekeningen bij.

In discussies over Godsbewijzen lijken voor- en tegenstanders elkaar in evenwicht te houden. Het bestaan van God is niet door Godsbewijzen overtuigend voor iedereen te bewijzen en evenmin kunnen seculiere critici laten zien dat het theïsme incoherent is. Deze situatie was reeds in de jaren ’70 van de vorige eeuw voor Mitchell reden om zijn geloofsverantwoording niet meer in te zetten bij Godsbewijzen.18 Er is verschil tussen de logische geldigheid van een argument en de overtuigingskracht ervan om ermee in te stemmen. Beperkt men zich in de geloofsverantwoording tot Godsbewijzen, dan wordt de indruk gewekt 16

17 18

16

C.D. Broad, Religion, Philosophy, and Philosophical Research; R. Swinburne, The Existence of God, hfdst. 13; G. Gutting, Religious Belief and Religious Scepticism; C. Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience; K.E. Yandell, The Epistemology of Religious Experience.

K.E. Yandell, a.w., hfdst. 12.

B. Mitchell, The Justification of Religious Belief.

alsof geloofsverantwoording enkel een zaak is van logische redenering.

Instemmen met een redenering is nog iets anders dan het hebben van een geloofsovertuiging. Geloven betreft de ultimate concern van mensen en raakt dus heel de mens. Ook diens affectiviteit speelt daarbij een rol.

Een spannende vraag voor de geloofsverantwoording is hoe affectiviteit, hoe stemming en emotie, zich verhouden tot het redelijke van de onderschrijving van het christelijk geloof. Deze vraag wordt nauwelijks of niet besproken in de literatuur over geloofsverantwoording. Alleen J.H. Newman schenkt in zijn Grammar of Assent (1870) aandacht eraan hoe een overtuiging tot stand komt.

In de kentheorie is verder de vraag in discussie of een overtuiging pas redelijk is als men er argumenten voor heeft gegeven, zoals de Godsbewijzen van de natuurlijke theologie. Plantinga betwist dit en meent dat geloven in God werkelijk fundamenteel is en dat er daarom geen redenen voor het geloof in het bestaan van God hoeven te worden aangevoerd.

Het is redelijk zo’n overtuiging te hebben zonder er eerst redenen voor te geven.19 Een theologisch bezwaar tenslotte tegen de klassieke apologetiek als zodanig is de intellectualistische opvatting van de bijbelse openbaring als een stel bovenredelijke waarheden. Intellectualisme is mijns inziens vreemd aan religieus geloven.

De klassieke apologetiek en meer algemeen een geloofsverantwoording op basis van Godsbewijzen is ongeloofwaardig geworden, maar ook de formele rationaliteitsopvatting van het klassieke funderingsdenken. Dat is de opvatting dat niet-fundamentele beweringen dienen te worden afgeleid van fundamentele beweringen. Plantinga wijst erop dat het klassieke funderingsdenken niet waar kan zijn. Beweringen die in het algemeen voor redelijk worden gehouden, zouden volgens het klassieke funderingsdenken niet rationeel zijn. Vanzelfsprekende uitspraken zoals ‘de wereld heeft een geschiedenis van langer dan een jaar’ of ‘dat er andere personen dan ikzelf zijn’ of ‘dat er een stoffelijke wereld bestaat’ zouden niet rationeel zijn. Ze voldoen namelijk niet aan de door het klassieke funderingsdenken gestelde rechtvaardigingsprocedure. Niemand heeft er ooit argumenten voor aangevoerd die fundamenteel zijn (evident in zichzelf of niet-corrigeerbaar) of die kunnen worden herleid tot beweringen die dat zijn.20 Toch achten wij zulke beweringen rationeel. De eisen die door het klassieke funderingsdenken aan rationaliteit worden 19 20

A. Plantinga, a.w., 16–93.

A. Plantinga, a.w., 59v.; B. Cusveller in: De kentheorie van Alvin Plantinga (R. van Woudenberg, B. Cusveller red.), 39.

17

gesteld, staan haaks op wat wij doorgaans zonder probleem voor redelijk houden.

Is het klassieke funderingsdenken zelf wel rationeel volgens zijn eigen rationaliteitseis? Zijn rechtvaardigingsprocedure voldoet zelf niet aan de eis die het voor rationele beweringen stelt, namelijk de eis van (herleiding tot) beweringen die ontwijfelbaar of niet-corrigeerbaar zijn.

Het klassieke funderingsdenken is dus zelf niet rationeel volgens zijn eigen rationaliteitseis.21 De bewering dat er één soort rationaliteit is die algemeen geldig zou zijn, zowel voor de natuurwetenschappen als ook voor de geesteswetenschappen, is onhoudbaar gebleken. In de wetenschapsfilosofie heeft men vooral onder invloed van Thomas Kuhns The Structure of Scientific Revolutions deze formele rationaliteitsopvatting van het klassieke funderingsdenken verlaten.

Wat de veranderde rationaliteitsopvatting voor de geloofsverantwoording betekent, zullen we nog zien. Op één zaak wijs ik hier. Men ziet nu ook daar rationaliteit waar dat volgens de rationaliteitseis van het klassieke funderingsdenken ondenkbaar zou zijn: verhaalde geschiedenis en ervaring hebben ook hun rationaliteit. Dat is van groot belang voor geloven. De rede staat zo niet meer uitsluitend tegenover de ervaring om deze te beoordelen, zoals in de klassieke apologetiek. De ervaring van individuele en tijdelijke zaken heeft een eigen creatieve betekenis, aldus De Boer. De waargenomen werkelijkheid is meer dan een illustratie van het begrip dat het redelijk denken geeft. ‘Het is niet zo dat we denkend altijd al weten waar het over gaat en de ervaring erbij halen als een passend plaatje’.22 Voor mijn geloofsverantwoording kies ik de weg van de ervaring en zal er de rationaliteit van laten zien.

Vraagstelling Kijkend naar het schilderij van Gauguin kan nu de vraagstelling van deze studie worden geformuleerd. Hoe kan het geloof van de Bretonse vrouwen en van de pastoor worden verantwoord? De weg van de klassieke apologetiek met haar wonderbewijs en Godsbewijzen is onbegaanbaar.

Bij het formuleren van een hedendaagse geloofsverantwoording dient te worden ingegaan op de uitdaging voor de (christen)gelovige tot een minderheidsgroep te behoren, waardoor geloven niet meer vanzelfsprekend is. Het komt daarom aan op de eigen doorleefde ervaring. De ervaring van 21

22

18

A. Plantinga, a.w., 75v. Zie voor de kritiek van Alston het vervolg van deze studie: hfdst. 2.2.1 en voor die van Wittgenstein: hfdst. 2.4; zie ook H.I. Brown, Rationality, hfdst. 2.

Th. de Boer, ‘De vier zuilen van de filosofie’, 9.

de gelovige dient daarom uitgangspunt te zijn van de geloofsverantwoording.

De andere uitdaging is als (christen)gelovige te leven in een levensbeschouwelijk plurale samenleving. Een geloofsverantwoording dient daarom open te staan voor een kritisch gesprek met andere religies en seculiere levensbeschouwingen die deel zijn van de huidige samenleving.

De vraagstelling van deze studie luidt: hoe kan een geloofsverantwoording worden gegeven die ingaat op de genoemde uitdagingen? Anders gezegd: hoe kan een geloofsverantwoording worden gegeven die uitgaat van de ervaring van de gelovige ĂŠn die rekening houdt met de levensbeschouwelijk plurale wereld?

In antwoord daarop geef ik een hermeneutisch-fenomenologische geloofsverantwoording. Deze begint niet bij theologische uitspraken over het geloof, maar bij de geleefde ervaring van de gelovige. Vandaar dat ik de term fenomenologie gebruik, welke letterlijk leer der verschijnselen betekent. Ik begin bij het fenomeen dat er gelovige mensen zijn in de samenleving die beweren heil van Godswege te ervaren in Jezus Christus.

Fenomenologie vat ik dus niet op in de klassieke zin, zoals bij Husserl, en evenmin in de zin van de klassieke godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en Eliade, die de structuur van religieuze verschijnselen dwars door religies heen willen beschrijven. Ik sluit mij aan bij fenomenologen die de leefwereld van mensen beschrijven, zoals Heidegger, Ricoeur en anderen. Ervaring blijkt hermeneutisch van aard te zijn, neerslag ĂŠn herneming van een doorwerkinggeschiedenis van de geloofsgemeenschap in haar dialoog met bijbel en traditie. Vandaar dat ik fenomenologie opvat als hermeneutische fenomenologie.

In verband met de tweede uitdaging, het leven in een plurale samenleving, merk ik op dat deze studie niet gaat over pluralisme en over interreligieuze dialoog, maar over geloofsverantwoording. Ik zal daarom alleen de consequenties laten zien van de hier voorgestelde geloofsverantwoording voor het gesprek met andere religies en seculiere levensbeschouwingen (hfdst. 6.4). De interreligieuze dialoog en het probleem van het pluralisme vragen een aparte studie.

Er zijn uiteraard andere geloofsverantwoordingen geschreven met de religieuze ervaring als uitgangspunt. Dat is allereerst die, welke aannemelijk wil maken dat geloven tot het menszijn behoort. Dat doet een transcendentale geloofsverantwoording. Zij zet in bij de ervaring van de gelovige en vraagt naar de mogelijkheid ervan. Zij vraagt naar de voorwaarden van ervaring en poogt zo in al het menselijk ervaren een religieuze dimensie aan te wijzen. Expliciet of impliciet verwijst ervaring naar God, zo stelt men. Bij katholieke theologen als Rahner en Oberhammer,

19

bij protestantse theologen als Schleiermacher, Tillich en bij een filosoof als Schaeffler vinden we zo’n transcendentale geloofsverantwoording op basis van de ervaring.

De Amerikaanse filosoof Alston slaat een andere weg in door getuigenissen van ‘waarnemingen van God’ te analyseren en te laten zien dat ze een objectief moment hebben. Omdat zulke waarnemingen van God betrouwbaar zijn, is de gelovige kentheoretisch gerechtigd op grond van zijn ervaring bepaalde beweringen over God te doen. Voordat ik mijn geloofsverantwoording geef, zal ik deze beide vormen van geloofsverantwoording bespreken en een evaluatie ervan geven. De lezer oordele welke van de drie geloofsverantwoordingen, die in deze studie de revue passeren, hem of haar het meest aanspreekt of overtuigt.

Deze studie is vanuit de systematische theologie geschreven. Zij betreft een geloofsverantwoording die niet vanuit de dogmatiek wordt gegeven, maar vanuit de godsdienstfilosofie, opgevat als een theologisch vak.

Godsdienstfilosofie vat ik hierbij op als een hermeneutisch-fenomenologische reflectie op de religieuze ervaring, waarbij betekenis, rationaliteit en waarheid van de religieuze ervaring worden onderzocht. Voordat ik de opzet van deze studie geef, omschrijf ik in een eerste oriëntatie twee kernbegrippen van deze studie: rationaliteit en religieuze ervaring.

2. Wat te verstaan onder rationaliteit en religieuze ervaring?

Rationaliteit Wij kennen de woorden ‘redelijkheid’ en ‘rationaliteit’. Is er verschil in betekenis? Redelijkheid heeft in onderscheid van verstandigheid een morele kleur. De betekenis van redelijkheid is volgens Van Dale behalve ‘het tewerk gaan volgens de rede’ ook ‘rechtvaardigheid’ en ‘billijkheid’.

Rationaliteit heeft volgens Van Dale de betekenis van ‘rationeel-zijn’ en rationeel betekent ‘redelijk’; ‘weldoordacht’; ‘zakelijk verantwoord’. Ik zal de termen redelijk en rationeel door elkaar gebruiken.

Rationaliteit moeten we niet beperken tot de consistentie van de logicus of tot de efficiëntie van de econoom, in de zin van het op rationele wijze doeleinden bereiken. Evenmin dient rationaliteit beperkt te worden tot de wetenschap. Ze heeft ook betrekking op het dagelijkse leven, op religie en levensbeschouwing. Rationaliteit of redelijkheid betreft, aldus Van Huyssteen, onze verantwoordelijkheid om helderheid, begrijpelijkheid en optimaal begrip na te streven als middelen om opgewassen te zijn tegen de wereld en tegen onszelf.23 23

20

J.W. van Huyssteen, The Shaping of Rationality, 2.

Rationaliteit heeft betrekking op onze overtuigingen, op ons handelen en op onze waarden.24 Welke bewering of overtuiging is redelijk? Een bewering is bijvoorbeeld de uitspraak ‘het is onredelijk om in God te geloven’. Ook geldt de rationaliteit het handelen van de mens. Wat is redelijk om te doen? ‘Is christelijk handelen redelijk?’, zo kan men vragen. Ook betreft zij de waarden die men heeft: aan welke waarden is het redelijk de voorkeur te geven? Is het redelijk de voorkeur te geven aan de waarde van zelfopoffering of aan eigenbelang? Rationaliteit wordt zo opgevat als een normatief begrip. Het is de plicht van de mens om zijn vermogen tot redelijkheid verantwoord te gebruiken.

Ik wees in het voorafgaande op het failliet zijn van de rationaliteitsopvatting van het klassieke funderingsdenken. Daarmee is niet gezegd dat de naglans ervan is verdwenen. In het eerste hoofdstuk zien we daarvan een voorbeeld.

Vooral dankzij Kuhn, Heidegger en Wittgenstein hanteren thans velen – en dat gebeurt ook in deze studie – een praktijk-georiënteerde rationaliteit. Rationaliteit is afhankelijk van een bepaalde praktijk, een maatgevend kader, dat eigen regels heeft van wat redelijk of onredelijk is.

Men verschilt echter van mening over de vraag in hoeverre rationaliteit niet alleen maar afhankelijk van een bepaalde praktijk is, maar er ook door bepaald is, zoals vooral postmoderne filosofen in het voetspoor van Wittgenstein menen. In dat laatste geval zou er alleen maar rationaliteit voor de eigen kring zijn en zouden er dus alleen maar vele rationaliteiten van de verschillende praktijken bestaan. Voor de geloofsverantwoording zou dit fideïsme of relativisme inhouden. Men acht het eigen geloof redelijk en waar, maar kan dat niet voor buitenstaanders beargumenteren.

Meent men met het fideïsme dat geloof niet publiekelijk verantwoord kan worden en dat de rationaliteit van het geloof alleen maar een zaak is van de eigen groep, dan is een kritisch gesprek over elkaars overtuigingen, waarden en gedrag nauwelijks mogelijk. Een gesprek over wat goede en slechte godsdienst is, is dan moeilijk te voeren. De vraag of rationaliteit beperkt is tot de eigen kring zal ons nog bezighouden. In deze eerste oriëntatie volsta ik ermee rationaliteit op te vatten als een praktijkgeoriënteerde rationaliteit en omschrijf rationaliteit als een normatief begrip dat betrekking heeft op onze overtuigingen, ons handelen en onze waarden. In het vervolg zal ik dit preciseren (hfdst. 2.4 en 2.5; 3.1). De vraag naar de redelijkheid van het christelijk geloof betreft, zo zullen wij zien, niet alleen de helderheid, de begrijpelijkheid en het optimaal begrip ervan, maar ook de redenen voor het geloof. De positieve reden om te geloven ligt in de ervaring.

24

N. Rescher, Rationality, 2–9.

21