Interpretatie

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 1

Tijdschrift voor bijbelse theologie

Thema: IsraĂŤl Bara: scheppen of scheiden?

Drama van crisis en hoop

oktober 2010 18e jaargang nr. 7

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 2

2

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

De Bijbel van Anjou Een koninklijk handschrift ontsluierd worden. De kostbare perkamenten folio’s van de Bijbel zijn voorzichtig losgemaakt. Het is een unieke kans om ze ‘in het echt’ te bewonderen. Na de tentoonstelling wordt het fragiele juweel onherro epelijk terug ingebonden en verdwijnt het opnieuw in de kluis van de Maurits Sabbebibliotheek, faculteit godgeleerdheid (K.U.Leuven). Vanaf dan is de Bijbel alleen nog online raadpleegbaar.

‘D

e Bijbel van Anjou – Napels 1340 – een koninklijk handschrift ontsluierd’ toont de sublieme miniaturen van een zo goed als onbekend pronkhandschrift dat in de waanzinnige veertiende eeuw aan het tumultueuze Koninklijk Hof van Napels tot stand kwam. Macht, intriges, goud, een paar schimmige figuranten en enkele uitzonderlijke kunstenaars vormen een explosieve mix.

De veertie nde-eeuwse Bijbel van Anjou of Bible Angevine is ontstaan aan het hof van Robert I van Anjou, koning van Napels. Na enkele omzwervingen in koninklijke kringen komt het boek in 1509 op Brabantse bodem terecht.

Partners: Illuminare - Studiecentrum voor Middeleeuwse Kunst (K.U.Leuven) en het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium (Brussel).

Gedurende 500 jaar geraakt het unieke manuscript in de vergetelheid. Tot 2008. Op 10 maart wordt de Bijbel erkend als topstuk van de Vlaamse gemeenschap. Dat jaar start een grootscheeps project ron d de studie, de conservatie en ontsluiting van het boek.

‘Bijbel van Anjou’ bevat meer dan honderd sublieme miniaturen die voor de allereerste keer, en meteen ook voor het laatst, aan het grote publiek getoond

De Bijbel van Anjou - Napels 1340 - Een koninklijk handschrift ontsluierd.

T/m 5 december 2010.

Leopold Vanderkelenstraat 28 Leuven.

Openingstijden: di. t/m zo. van 11.00 tot 18.00 uur, do. tot 22.00 uur. Maandag gesloten. www.bijbelvananjou.be.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 3

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

3

Inhoud nummer 7, 15 oktober 2010

In de liturgie van de kerk komt telkens weer de naam Israël voor. Tot enkele decennia geleden was die naam het symbool voor een ideaal, een visioen, een diep verlangen naar recht en vrede.

Vandaag is het noemen van die naam in een liturgische context steeds vaker omgeven met verlegenheid of juist verbetenheid. Het thema Israël en het motief van het volk dat op zoek is naar land heeft alle onschuld verlore n.

Maarten den Dulk en Niek Schuman, voor Interpretatie medewerkers van het eerste uur, hebben als gastredacteurs de opzet voor dit nummer gemaakt. Ze hebben auteurs aangezocht en ook zelf de pen ter hand genomen.

Schuman schrijft over Jeruzalem als vredesvisioen in onze liederen en als conflicthaard in het Midden-Oosten, Den Dulk beschrijft hoe Israël een kernbegrip werd in een hooggestemde 20-ste-eeuwse th eologie, maar ook hoe die theologie vervolgens in grote verlegenheid werd gebracht door de politieke realiteit van Israël. Een joodse en een katholieke visie op het land Israël worden verwoord door Marcus van Loopik en, verderop in het nummer, Tineke de Lange. Bettine Siertsema bespreekt werk van de Israëlische schrijver Grossman, die geldt als een van de grote critici van Israëls landpolitiek.

Wilken Veen beschrijft een debat tussen twee uiterst betrokken Nederlandse theologen met uiteenlopende inzichten: Johan Snoek en Dick Boer. Coen Constandse geeft inzicht in de theologie van Marquardt, die op een onverwachte manier de landclaim van Israël legitimeert; André Drost gaat in op de spagaat waarin de Protestantse Kerk zich bevindt met haar statutaire ‘verbondenheid met Israël’.

N.B. In dit nummer is het hoofdlettergebruik

Thema: israël Maarten den Dulk De verschijning van Israël in de bijbelse theologie Israël breekt uit het heilshistorische model....................4 Niek Schuman Goed wijd land Verwarring over verwachting.........................................7 Marcus van Loopik Israël: ideaal en noodzaak van een eigen plek .................................................................11 Bettine Siertsema Pleidooi voor inlevingsvermogen David Grossmann over Israël.......................................14 Wilken Veen Israël en de Palestijnen Een dispuut tussen vrienden.........................................17 Coen Constandse Stof tot nadenken Friedrich-Wilhelm Marquardt over Israël als volk, land en staat..................................................................20 Tineke de Lange Katholieken, Land en Israël Wel de natie, niet de notie?...........................................24 André Drost Gestalte geven aan verbondenheid...............26 Piet van Midden ‘En wat zij zong hoorde ik dat psalmen waren’ Over ‘Drama van crisis en hoop’, magnus opus van Niek Schuman...............................................28 Nico Riemersma Bara: scheppen of scheiden ..............................30 Berichten Studiereis naar Israël en de Palestijnse gebieden.10 Niet te filmen! Cursus levensbeschouwelijk filmgesprek....................................................................23 Bart Stobbelaar Signalement ............................................................33 Boeken A. Pietersma & B.G. Wright (red.), A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under that Title B. Tessa Rajak, Translation and Survival: The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora...........................32 René Süss, De Geest bemint de buitenkant.

Jodendom in fragmenten. .............................................33

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 4

4

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

Israël in de bijbelse theologie Maarten den Dulk

Maarten den Dulk maakt een afweging van de sterke en zwakke kanten van de bijbels-theologische notie ‘Israël’ die hij meekreeg van Miskotte, Breukelman, Deurloo en Marquardt.

Houden deze inzichten stand in de hitte van de strijd in het MiddenOosten?

Dr. M. den Dulk was to t zijn emeritaat als hoogleraar Praktische theologie verbonden aan de Universiteit Leiden en is medewerker van Interpretatie.

1

J.I. Israel, De Joden in Europa, 1550-1750. Vert. B.G. Buisman. Franeker: Van Wijnen 2003.

2 Johannes Coccejus, De Leer van het Verbond en het Testament van God. Vert. W.J. van Asselt en H.G. Renger.

Kampen: De Groot Goudriaan 1990.

3 H. Arendt, Het zionisme bij nader inzien. Vert. en inl. H. Rottenberg, Amsterdam: Mets & Schilt 2005, 82-86.

De verschijning van Israël in de bijbelse theologie Israël breekt uit het heilshistorische model

J

onathan I. Israel beschrijft hoe de Joden tegen het eind van de zestiende eeuw in Europa verschenen, nadat ze in de eeuwen daarvoor langzaam maar zeker buiten de cultuur gesloten waren.

Onverwachts kwam er een opening voor hun fysieke, culturele en religieuze deelname aan de WestEuropese cultuur. Het moet te maken hebben gehad met de impasse waarin de inmiddels verdeelde kerken verkeerden en met de filosofische scepsis tegen de heersende politieke orde. In deze tijd van heroriëntatie kreeg men oog voor het andere, het vreemde, dat als zodanig iets te bieden had wat men zelf ontbeerde. 1 Deze deelname van de Joden aan de Europese cultuur vroeg uiteraard om een theologische verwerking. In de zeventiende eeuw ontwikkelde de protestantse theoloog Johannes Coccejus een bijbels-theologisch model om de plaats van Israël en de Joden te definiëren. Hij gebruikte daarvoor historische categorieën. De omgang van God met de mensen werd getekend als een geschiedenis van elkaar opvolgende verbonden. Zo kon het bijbelse volk Israël beschouwd worden als een integraal onderdeel van de verbondsgeschiedenis van God met de mensen. Israël verdwijnt niet uit de geschiedenis, het wordt niet uit de geschiedenis weggeschreven, maar het krijgt een eigen, onvervangbare plaats in de heilsgeschiedenis. 2 Dat straalt uiteraard af op het eigentijdse Jodendom, dat dan met een dierbaar woord benoemd kan worden als het ‘oude volk’. Dierbaar, maar ook denigrerend, want het nieuwe volk is natuurlijk de kerk. Dit heilshistorische model uit de protestantse baroktheologie heeft een lange adem gehad, kreeg vele varianten en bleef zeker tot en met de negentiende eeuw doorwerken. Zo werd Israël in alle betekenissen van het woord ‘overgeleverd’ in onze cultuur.

Maar zo liet ‘Israël’ zich uiteraard niet overleveren.

De Joden schreven zelf wel het script van hun geschiedenis. Ze zouden dat op velerlei wijzen doen, maar twee gebeurtenissen sprongen eruit. Dat waren de Messiasverwachting en het zionisme. 3 In de zeventiende eeuw mobiliseerden grote groepen Joden hun eigen verwachting jegens de komst van de

Messias. Hun eigen geschiedenis zou vervuld worden en daarmee zou dan ook wel de wereldgeschiedenis vervuld worden. Sabbatai Zwi bracht de vervulling van die verwachting dichtbij, maar zijn beweging liep vast. Toen hij overging naar de islam, was de teleurstelling groot. Teleurstelling zeker, maar geen resignatie. Misschi en werd hier reeds het zionistisch verlangen geboren naar zoiets als de vorming van een eigen zelfstandige volksgemeenschap en een eigen staat Israël. Wat spiritueel niet mogelijk was gebleken, dat zou politiek mogelijk moeten zijn.

In de negentiende eeuw kan dat verlangen naar een eigen volk en een eigen staat meesurfen op de golven van het groeiende nationalisme van de Europese volken. In de twintig ste eeuw wordt het echter serieus.

Terwijl een vernietigende kracht de Joden treft en hen nog eens en nu voorgoed uit de Europese samenleving wil bannen, wordt de staat Israël gevormd.

Dat speelt zich nu niet meer af in Europa maar in het Midden-Oosten. Tegelijk meldt zich ook buiten die staat en ook in Europa een zelfbewust Jodendom, dat openlijk zijn eigen identiteit bepaalt.

Op het moment dat het Jod endom in de twintigste eeuw verschijnt, wordt het vernietigd en verschijnt het opnieuw als een autonome staat en als een volk met een eigen identiteit. Het is een gebeuren dat zo ingrijpend en schokkend is dat het wel moest doordringen tot in het hart van de christelijke gemeente.

Het was inmiddels wel duidelijk dat het oude, vertrouwde heilshistorische model niet bij machte was om deze verschijning va n het Jodendom te kunnen bevatten. Hoe dan wel? Laat ik voor mezelf spreken.

Het ging voor mij niet in één keer. Het ging schoksgewijs in drie keer.

Het verschijnsel Israël Als student in de jaren zestig werd ik vertrouwd gemaakt met een nieuw denkmodel om het verschijnsel ‘Israël’ te kunnen waarnemen. Het model op zich moest ergens in het begin van de twintigste eeuw zijn ontwikkeld, toen men een radicale breuk maakte met de traditionele denkwijzen. In de beeldende kunst verliet men het perspectief en in de

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 5

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

muziek de tonaliteit. In de filosofie kwam aandacht voor het fenomeen op zich. Om te zien wat een bepaald verschijnsel is, moet men alle bestaande interpretatieschema’s loslaten. Het komt erop aan om het wezen, de zaak waar het om gaat, te zien als iets dat als nieuw verschijnt. Laat liever het fenomeen vanuit zichzelf zeggen wie en wat het is!

Dit leidde in de theologie tot vernieuwde aandacht voor het Oude Testament als zodanig. In Nederland ontvouwde K.H. Miskotte op zijn eigen wijze een fenomenologische leeswijze van het Oude Testament. Om een vrije ruimte te scheppen waarin de tekst zichzelf kon laten horen, hield hij zowel de historische vraagstelling van de exegeten als de waarheidsvraag van de dogmatici op afstand. Om te horen wat Wet en Profeten zelf te zeggen hebbe n, zocht hij naar het ‘abc’ van hun eigen taal. Zo kwam er zicht op de zaak waar het in deze teksten zelf om gaat. In zijn navolging sprak men over die zaak als ‘De Naam’, waarin de God van Israël te midden van vele andere goden wordt onderscheiden en gekend.

Door deze leeswijze kwam er ook aandacht voor ‘Israël’ als een nieuwe categorie, een categorie van een eigen soort, om er een uniek volk mee aan te duiden. Dat volk met zijn God en zijn geschiedenis werd niet meer ingepast in een historisch of christologisch raam, maar kwam in zijn eigen recht en op eigen termen op het toneel. Zo verscheen het volk Israël in de bijbelse theologie van de twintigste eeuw.

Men ontwierp in Nederlandse laboratoria verschillende handvatten om met dit nieuwe inzicht te kunnen werken.

In de school van Breukelman werd h et historisch perspectief radicaal omgekeerd. Het bijbelse Israël werd niet langer gezien als deel van een historisch proces. Integendeel, de wereldgeschiedenis werd gezien in het licht van de geschiedenis van Israël.

Men dacht om zo te zeggen niet langer meer werelds over het Jodendom, maar Joods over de wereld. Men oefende zich in het denken ‘vanuit de wortel Isaï’, een denken vanuit het bijzondere naar het algemene. In dit denken gold Israël als pars pro toto voor al de volken.

In de liturgie van Barnard en Van der Werf, maar ook bij Naastepad, Hemelsoet en Oosterhuis, werd geëxperimenteerd met zoiets als een doorgaande lezing van de Tora. Zo kreeg het verhaal van ‘Gods volk onderweg’ zijn eigen structuur terug. Tegelijk waagde men het om zich in te leven in dit vreemde verhaal. Men voegde zich bewust als niet-Joden bij de hoorders van de Hebreeuwse Bijbel en probeerde zo de verhalen inclusief te lezen.

Ernst Bloch had in Das Prinzip Hoffnung (1959) school gemaakt door de vijf boeken van Mozes niet meer uit te leggen als de wet, maar als het evangelie, wel te verstaan als het evangelie van de uittocht uit de slavernij. Die politieke lezing werkte door in Karel

2 0 1 0

5

Deurloos Kleine Bijbelse Theologie: ‘Het the ma exodus is het centrale gegeven van de Thora’.4 En ze werd onlangs nog eens opgenomen door Dick Boer, getuige de titel van zijn boek Verlossing uit de slavernij.

Bijbelse theologie in dienst van bevrijding.5 Over de hele linie propageerde men de structurele lezing van de bijbelse teksten. De aandacht voor de wijze waarop de tekst moest zijn overgeleverd in een lang historisch proces, verbleekte bij de literaire analyse van de tekst zoals die uiteindelijk was overgeleverd. De tekst werd verstaan en uitgelegd als een autonoom kunstwerk. 6 Dit inzicht leverde veel op, maar het had zijn grenzen. Het ‘verschijnsel Israël’ bleek ook maar een

beeld te zijn, een constructie, die gelegd werd op het bijbelse Israël en ook nog eens op het eigentijdse Jodendom. Het leidde tot veel gesprek over de Joden en hun traditie, maar dat was nog geen garantie voor gesprek met de Joden zelf. Voortschrijdend inzicht was nodig.

Mozes met de wet en het gouden kalf. Detail kapittel in de Basiliek de la Madeleine, Vézelay.

Foto: Anton Sinke

Bij Joden in de leer Vanaf de jaren zestig brak – gelijktijdig met de empirische wending in het wetenschappelijk onderzoek – het inzicht door hoe men het gesprek met de Joden zelf kon aangaan. Dat leidde tot een hausse aan ontwikkelingen. Wie wilde hier niet aan meedoen?

Men begon gretig te lernen in de school van de joodse schriftgeleerdheid. Midrasjiem en liturgische teksten (zoals het Achttiengebed) en Talmoedische discussies werden in joodse leerhuizen ontdekt.

Maar daarnaast was er grote aandacht voor verhalen, romans, documenten over de eigentijdse Joodse geschiedenis. Men liet de verschrikkelijke werkelijk-

4

K.A. Deurloo, Exodus en Exil.

Kleine Bijbelse Theologie. Deel I, Kampen: Kok 2003, 60.

5 D. Boer, Verlossing uit de slavernij. Bijbelse theologie in dienst van bevrijding. Vught: Skandalon 2009.

6 K. Bregman maakte deze literaire leeswijze vruchtbaar voor de homiletiek in De stem uit de oneindigheid, Zoetermeer: Boekencentrum 2007.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 6

6

7

F.-W. Marquardt schreef tussen 1988 en 1997 een zevendelige dogmatiek, waarin de christologie, de eschatologie en de utopie werden behandeld. C. Constandse wees op de ethische relevantie van dit werk in Het gebod van de hoop, Delft: Eburon 2009.

8 J.M. Snoek, Joodse en Palestijnse tranen. Kerkelijk verzet tegen Auschwitz . Het Israëlisch-Palestijnse conflict.

Vught: Skandalon 2010. Het levensdocument van iemand die niet wijkt in het conflict, die zijn kritiek niet verbergt en die tegelijk de verbondenheid met beide partijen vasthoudt.

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

heid van de moord op de Joden tot zich doordringen.

Maar men wilde ook de situatie in de staat Israël leren kennen door reizen, pelgrimages en seminars en door duurzamere vormen van contact. Die ontmoetingen betekenden intussen ook dat men de eigen christelijke traditie kritisch ging bezien. Men ontdekte dat de christelijke geschriften, de brieven van Paulus en de evangeliën, een heel ander gezicht kregen wanneer ze werden gelezen vanuit de joodse context en met joodse ogen. Studieprojecten van joodse en christelijke geleerden werden opgezet om dat zicht scherper te maken. Men ontwikkelde voorts een stevige zelfkritiek op de eigen christelijke traditie. Met huiver ontdekte men hoe diep het antisemitisme geworteld was in het christelijke denken.

De oogst van deze inzichten was zo overweldigend, dat het aanvankelijk niet mogelijk was om ze op systematische wijze te verwerken in de bijbelse theologie. Sinds 1988 slaagde de dogmaticus FriedrichWilhelm Marquardt erin om de balans op te maken.

Hij begint van de grond af aan bij de Joodse Bijbel.

Hij probeert van daaruit te komen tot een nieuw verstaan van de roeping van Abraham, van de weg van Israël te midden van de vol ken, van de verwachting van de Messias en van de komst van Gods universele Rijk. En eindelijk gebeurt dat nu systematisch en consequent in gesprek met eigentijdse Joodse denkers. Hij spreekt niet meer zonder en over, maar met de Joden en in overleg met Joden. Dat is althans zijn bedoeling en precies dat is het onopgeefbare belang van Marquardts bijdrage. De voorbeeldfunctie van Marquardt voor de bijbelse theologie is nog lang niet uitgewerkt.7 Tegelijk meldde zich hier een nieuw probleem. De christelijke gesprekspartners hadden de neiging om zich zo loyaal te tonen jegens hun joodse gesprekspartners, dat er geen ruimte meer was voor kritiek.

Toen Marquardt zich rekenschap wilde geven van de politieke praxis van de staat Israël en van de consequenties die die had voor de Palestijnen, stelde hij zich ee nzijdig partijdig op voor de Joodse staat. Daar kwamen uiteraard vragen bij.

Verdriet en woede bij Joden en Palestijnen Tegen het einde van de vorige eeuw kwam er een dramatische omslag in de relatie kerk en Jodendom.

De politieke praxis van de staat Israël kwam ertussen. De opinie in de westerse wereld sloeg om van steun voor de staat Israël naar verontwaardiging over de schending van de rechten van de Palestijnen.

Die wending ging niet aan het kerkelijk leven voorbij. Integendeel, het had het theologisch discours ondergronds reeds lang beziggehouden en het kwam nu eindelijk aan de oppervlakte. Men kon het probleem niet langer buiten de deur houden door uit solidariteit kritiek in te slikken of door zich af te wenden en te zwijgen.

Maar wat kan men zeggen? Elk kritisch geluid zet

2 0 1 0

de relatie met de Joden en met de Palestijnen onmiddellijk op scherp. De gesprekken worden emotioneel.

Men weet geen raad met zo veel verdriet en woede aan beide kanten. Waar men bewust meerzijdige partijdigheid beoefent, zoals in seminars met vertegenwoordigers van de verschillende groepen in het Midden-Oosten, wordt het duidelijk hoe moeilijk het is om zelfs maar met elkaar in gesprek te komen.

Bruggenbouwers en vre destichters worden doorgaans door de kat en door de hond gebeten, zo niet doodgebeten. In deze situatie zijn we in de nieuwe eeuw begonnen. De tijd van de bijbels-theologische modellen en strategieën is voorbij. Dit is het uur van de confrontatie. Wijken is geen optie. 8 Hoe waag ik het dan als niet-Jood om vandaag de Tora hardop voor te lezen? Het is en blijft een verhaal over de weg van het volk Israël op zoek naar een stuk land, ergens te midden van andere volken.

Tegelijk versta ik het óók inclusief als een verhaal over de weg van de andere volken en groepen op zoek naar een veilige plaats onder de zon. Bovendien is het niet alleen maar een verhaal, het is een leerroute waarin het recht op land erkend wordt, voor Israël en voor de volken, maar waarin claims afgewezen worden, zoals beroep op autocht one bewoning of op historische rechten of op volstrekte autonomie van de staat of op de macht van de sterkste of op landbezit ten koste van anderen. De Tora biedt toch bevrijdende en richtende, levenschenkende en kritische kennis in de situatie waarin mensen nu leven, Joden en Palestijnen! Trouwens, in het licht van de Tora kan geen enkel volk zich beroepen op zijn autonomie. Geen enkel volk, noch d e Grieken noch de Germanen, kan zich beroepen op autochtone rechten. Aan elk volk wordt land gegeven door God en elk volk krijgt het recht om het land uit zijn hand aan te nemen, maar slechts in samenwerking met elkaar en niet tegen elkaar en ondanks elkaar. Dat is een moeilijke les, met name voor de gevestigde staten, die gewend zijn hun eigen grenzen en hun soevereiniteit zonder meer te verdedigen tegen aanspraken van anderen.

Maar nu komt het erop aan: deze kennis wordt beproefd in de hitte van de strijd die gaande is. En in die strijd ben ik zelf, als liturgische lector van de Tora, betrokken. Ik sta niet boven de strijdende partijen. Ik ben onderweg tussen de partijen en ben me pijnlijk bewust dat ik met beide ben verbonden in loyaliteit en in partijdigheid. Ik word heen en weer getrokken tus sen beide. Dat is moeilijk uit te leggen.

Ik kan onderweg niet anders doen dan de Tora hardop lezen. Zolang ik die woorden hoor klinken, verschijnt Israël niet als een bedreiging, maar als een licht voor de volken om haar heen. Zodra de Tora zwijgt, rijzen de golven van haat en vernietiging waarin Israël en de volken ten onder gaan. Zou ik dan niet de Schrift openen, bidden om de Geest en de woorden l aten klinken?

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 7

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

7

Israël: notie of natie?

Goed wijd land

Niek Schuman

Verwarring over verwachting

D

e verwarring over Israël wordt steeds groter. Het volkenrecht wordt er telkenmale geschonden. Terwijl Iran met sancties onder druk wordt gezet geen atoomwapens te produceren, zwijgt men over de voldongen feiten die Israël als atoommacht gerealiseerd heeft. Verwarring! Is dat bij ieder weldenkend mens al het geval, bij veel christenen des te meer, naarmate zij al bij de benaming ‘Israël’ op het probleem stuiten: welk ‘Israël’, de notie of de natie? Ja, ja, ik weet het, zó is het te kort op formule gebracht. Toch zit daar de kern van het probleem. Ik heb er geen antwoord op. Ik wil wel de verwarring uitspreken en er enkele kanttekeningen bij maken. Langs die weg probeer ik er wat greep op te krijgen, hopelijk samen met wie zich in de ene of de andere gedachte herkent. Mijn bijdrage wil daarmee aansluiten bij die van Maarten den Dulk.

Ik begin met een kleine schets van de wijze waarop met name noties als ‘Sion’, ‘Jeruzalem’, ‘Israël’ in de liturgie figureren. Als vanzelf komen we dan uit bij de Schrift: bij Mozes, profeten en psalmen, maar ook bij evangelisten en apostelen. Wat hen verbindt, blijkt een universalistisch gekleurde verwachting te zijn van dat wat nog komen moet, van een einde dat een einder is, gegrond in een fundamenteel ‘nog niet’. In de theologie heet dat ‘eschatologie’: de leer van de ‘laatste, beslissende dingen’. Hoe verhoudt dit zich tot de overtuiging bij een groeiend aantal Joden en (vooral evangelicale) christenen dat die bijbelse uitspraken nú al, en wel dáár, in dát land, bij dát volk bezig zijn in vervulling te gaan?

Daarna geef ik een kort signalement van een recent Joo ds boek dat mij sterk heeft getroffen. Het werd door Tony Judt ‘een belangrijk boek van een zeer moedig man’ genoemd. Maar Judt zelf werd tot aan zijn recente dood her en der als zelfhatende Jood getypeerd. Zal dat oordeel ook Avraham Burg ten deel vallen? Het is niet te hopen. Naar mijn besef komt zijn pleidooi voor een ‘ander Israël’ en voor een ‘nieuw judaïsme’ met universalistische trekken, verrasse nd dicht bij de wijze waarop Bijbel en liturgie het visioen oproepen van het ‘andere’ Sion en het ‘nieuwe’ Jeruzalem – niet hier, maar dáár: aan de einder van de geschiedenis.

Toekomstperspectief als kritisch contrast Sion als de hoogste der bergen, Jeruzalem als centrum van de wereld, Israël als eersteling en represen-

tant van heel de volkerenwereld figureren in de liturgie van de kerk als beloften van een toekomst vol heil en zegen. Meer dan ooit in het liturgisch jaar is het de tijd van advent waarin dit visioen geproclameerd en bezongen wordt. Als klaroenstoten klinken in het Missaal juist op deze adventszondagen zulke profetische heilswoorden al direct bij de opening van de viering of later bij de communie. Het driejarig leesrooster van Missaal en Dienstboek bieden voor de adventstijd veel lezingen uit heilsprofetieën als van Jesaja (die vooral), Micha, Sefanja – en Openbaring. De volkeren trekken op naar Jeruzalem, om te leren hoe met elkaar in gerechtigheid en vrede te leven. Zij worden onderwezen door het onderricht dat vanaf de Sion over hen neerdaalt: Laten wij opgaan naar de berg van de Eeuwige, naar het huis van Jakobs God: dan zal hij ons zijn wegen wijzen, en wij zullen zijn pade n bewandelen!

Want uit Sion zal het onderricht uitgaan, het woord van de Eeuwige uit Jeruzalem.

(Jes. 2:3)

Veel profetenteksten en liederen die in de adventstijd gebruikt worden, hebben het over Sion en Jeruzalem.

Die universalistische toekomstverwachting van het nieuwe Jeruzalem valt niet samen met de realiteit van het bestaande Jeruzalem, m aar staat er, zij het op kritische wijze, ook niet los van.

Prof. dr. N.A. Schuman is oudtestamenticus, emeritus hoogleraar liturgiewetenschappen aan de Vrije Universiteit te Amsterdam en medewerker van Interpretatie.

Hetzelfde universalistisch gekleurde perspectief, expliciet gebaseerd op het begin van Jesaja 2, wordt opgeroepen in Gezang 23 van het Liedboek voor de Kerken: Het zal zijn in het laatste der tijden, dat de berg van de tempel verheerlijkt zal staan…

De lieddichter Jan Wit noemt in zijn toelichting de pa ssage uit Jesaja 2 ‘een stralende profetie van gerechtigheid en vrede, die nieuwe verhoudingen tussen de mensen en de volken’ vereist. Frits Mehrtens, die er een bijzondere melodie bij creëerde, liet zich daarvoor inspireren door de visionaire ‘smidse-in-hope’ uit de derde strofe van Gezang 23.1 En een smidse van ’t huis onzes Heren maakt het zwaard tot een ploegschaar, de speer tot een zicht.

Niemand zal meer een wapen hanteren, maar zij groeten elkaar in het heldere licht van de waarheid die eindlijk zal dagen over mensen van zijn welbehagen.

1

Een compendium van achtergrondinformatie bij de 491 gezangen uit het Liedboek voor de Kerken, Amsterdam: Prof. dr. G. van der Leeuwstichting 1977, 187.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 8

8

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Nu kan geen ‘vierhuis’ zonder ‘leerhuis’, ook andersom niet. Met andere woorden: het is nuttig en nodig om goed te letten op de context waarin zulke heilvolle en veelbelovende passages in de Schrift zijn geplaatst. De bewuste heilsprofetie van Jesaja 2:2-5 volgt op een uiterst kritische opening van het boek Jesaja, dat op zijn beurt de ouverture is van de verzameling ‘Latere profeten’ (Jesaja-Maleach i). Het is een aanklacht die gericht is tot een Sion en Jeruzalem die in feite hun roeping hebben verloochend. Hemel en aarde zijn daarvan getuigen (Jes. 1:2). Het doet wonderlijk aan dat deze onomwonden aanklacht gevolgd wordt door het genoemde heilsvisioen. Nog wonderlijker lijkt het dat ook het vervolg van dat heilsvisioen weer uitermate kritisch gesteld is, met name in Jesaja 3: Jeruzalem is gest ruikeld, Juda gevallen: hun woorden en handelen keren zich tegen de Eeuwige, zij tarten hem in zijn luisterrijk aanschijn!

(Jes. 3:8) Om op het eerste gezicht de verwarring nog te vergroten: deze zo kritische profetische tirade krijgt in Jesaja 4 weer een heilvol vervolg met de schets van een hernieuwd Sion en een gereinigd Jeruzalem. Zij het wel ‘te dien dage’ (Jes. 4:2). Kort op literaire formule gebr acht: de heilsvisioenen aan begin en eind vormen een inclusie van de profetische maatschappijkritiek daartussenin.

We stuiten daarmee op een typerende trek in alle profetische geschriften. De visionair getinte woorden over een toekomst van vrede en gerechtigheid fungeren als positief tegenbeeld van de negatieve werkelijkheid in de dagen van het profetische optreden zelf. Kortweg: eschatologie is pro fetie. Toegepast op passages uit de adventsliturgie: het licht dat het Messiaanse koningskind uit Jesaja 9 zal brengen, belicht juist zó heel kritisch de actuele situatie.

Hetzelfde geldt voor de overbekende heilsprofetie uit Jesaja 11 en voor vele vergelijkbare toekomstwoorden. Het wenkend perspectief van wat ‘te dien dage’ verwacht wordt, fungeert in contrast daarmee als kritiek op de werkelijkheid ‘v an onze dagen’.

Andersom gezegd: het ‘nog niet’ van het heden wordt blootgelegd in al zijn falen en feilen. Maar niet zonder de verwachting van die andere realiteit, daar aan de einder.

Goed wijd land aan de overzij

2 3

Zie Compendium, 349.

H. Oosterhuis, Verzameld Liedboek, Kampen: Kok 2004, 638-642.

Hierover nadenkend stuitte ik op een gegeven dat mij sterk intrigeert. In de ‘boeken van Mozes’ (Tora) is Mozes allereerst een hele woestijntocht lang de voorganger van ‘het volk Gods onderweg’ naar het beloofde land. Toch zal hij daar zelf geen voet zetten.

Hij ziet het alleen, en hoe! Hij ziet het in zijn totaliteit, met ongebroken oog, uit de verte, vanaf de berg.

2 0 1 0

Het is een bekende vertelling, in het slothoofdstuk Deuteronomium 34, van grote schoonheid en diepzinnigheid. Maar er is nog iets. Mozes is ook degene die in de Tora tot in details toe voorschriften doorgeeft ten behoeve van het liturgische en ceremoniële leven in het beloofde land. Men zou toch welbeschouwd in al die passages (vooral in het boek Leviticus) namen als ‘Sion’ en ‘Jeruzalem’ verwachten. Toch komen we ze daar nergens tegen. Het gaat zoals het Mozes zelf vergaat: alles wat wordt gezegd en in het vooruitzicht gesteld, houdt het karakter van het visioen, iets wat niet vastgelegd, laat staan voorgoed gelokaliseer d zou kunnen worden.

Deze visie klinkt ook door in liederen uit het Liedboek. Interessant is Gezang 123, als adventslied bewust geënt op de thematiek van een universalistisch gekleurde adventstijd. Thomas Naastepad heeft hier in vijf strofen niet minder dan negen Bijbelplaatsen samengebracht onder de noemer ‘Jeruzalem’ als moederstad van de volkeren. 2 Maar let wel: het blijft een visioen in de verte: De naam des Heren nadert reeds van verre, Jeruzalem, ga op de heuvel staan; Hij tooit u met de heerlijkheid der sterren, gij, kroon der schoonheid, hef uw bruidzang aan.

(Gezang 123:1) De meeste liederen in deze geest staan in het Liedboek gegroepeerd in de rubriek ‘koninkrijk Gods’. Dat, zoals we weten, door alleen maar even naar buiten te kijken, nog niet gerealiseerd is.

Daarom bezingen wij het alvast, in b eeldtaal. We zingen van de gezegende stad Jeruzalem en van Sion als moederstad om lief te hebben – maar altijd als land aan de overkant (Gezang 260-265). Na een blok liederen ertussenin gaat het weer verder: over de grote zomer die komt (Gezang 288) en over een land van louter licht – zij het nog steeds: aan de overzij, aan de andere oever van de Jordaan als doodsrivier (Gezang 290). Hetzelfde klinkt in d iverse liederen van Huub Oosterhuis door. Zo bezingt het tafelgebed Kom over ons met uw geest de weg van ‘Jezus van Nazaret, uw Joods kind’, Die ons voorbeeld werd (…)

Die ons leerde gaan op de oude weg van uw liefdeswoord naar een goed wijd land, waar de dood niet heerst. 3 In dat blok ertussenin gaat het over sterven en dood, standhouden in de tijd en volharding in een wereld vol onrecht en oorlog. Zo sluit dat inderdaad aan bij het voorafgaande en het volgende. En het is geen toeval dat juist hier de liederen staan die bij Allerheiligen en Allerzielen passen. Het ís nog niet zo ver, het komt aan op volharding in het spoor van wie zijn voorgegaan. Juist hier fungeren ook lezin-

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 9

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

9

Jesaja wijst voor een Romeins soldaat en een Jood de profetische teksten aan. Matteüs schrijft ze snel op.

Detail plafond Santissimo Nome di Gesù, Rome.

Foto: Anton Sinke

gen uit de hymnische visioenen van het boek Openbaring.

Het speels gekleurde Gezang 265 zet daarvan de toon. Willem Barnard laat in dat prachtige lied over het nieuwe Jeruzalem bijbelse en na-bijbelse geloofsgetuigen in een eindeloze rij de straten vullen. Vooral Openbaring 21, het laatste hoofdstuk van de Schrift, inspireerde hem daarbij. 4 Strofe 21(!), de laatste, vat het zo samen:

Verwachting en nieuw profetisch elan

visionaire passages als die in Jesaja, Psalm 72 of Openb aring, en schrijft dan: ‘Door het ganse Oude en Nieuwe Testament luiden de adventsklokken over de avond van het wereldjaar.’ Maar christenen belijden toch dat de Messias al gekomen is? Jawel, maar Hij ‘komt weer, in Zijn Toekomst; Het Rijk; Jeruzalem; Zion; de tabernakel; het manna – zie, het komt terug, de tekenen komen weer als tekenen der toekomst, want de beloften zijn vervuld en – neen, er is toch no g een deel te vervullen overig!’5 Niet anders gaat het in zijn meesterwerk Als de goden zwijgen uit 1956 en in zijn laatste preek uit 1970 over de verzuchting van de stervende Jakob in Genesis 49:18, met de titel De weg der verwachting. 6 Ze werd – hoe kon het anders – gehouden op de laatste zondag van de adventstijd. Ik citeer twee zinnen hieruit:

Dit ferment van de verwachting, dat Schrift en liturgie doortrekt, is hoofdthema bij K.H. Miskotte. Al in zijn cursus ‘Bijbelse grondwoorden in het eerste jaar van de oorlog’ diept hij dat thema grondig uit. Het heidendom, dat ‘geen Weg ziet en van geen weg weet’, kent die verwachting niet. Maar in de Schrift is dat heel anders gesteld. Miskotte verwijst naar

Mijn ervaring is het dat niets tegen de melancholie van de teleurstelling (…) opgewassen is dan speuren en ontdekken, van dat wat nog verborgen is in het heilsgeheim en nog niet ontbloeit. (…) In het feit zit wéér de kiem, de kiemkracht van de belofte.

De implicatie van dit alles met betrekking tot ons

Jeruzalem, mijn vaderhuis, mijn moederstad, wanneer zal ik u zien? Wij zijn op reis naar u en naar de Heer!

(Gezang 265:21)

4 5

Zie Compendium, 628v.

K.H. Miskotte, Bijbels ABC, Amsterdam: Ten Have 1966 (2e), 167.

6 K.H. Miskotte, Als de goden zwijgen, Amsterdam: Uitgeversmaatschappij Holland 1956, 221vv. en K.H. Miskotte, De weg der verwachting, Baarn: Ten Have 1975, 12-23; citaten 21.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 10

10

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

thema lijkt mij duidelijk: het is onjuist, zelfs gevaarlijk, om in de huidige staat Israël de laatste vervulling van bijbelse profetieën te zien. Die visie, die meestal ook bij voorbaat de politieke en militaire acties van Israël accepteert, goedpraat of juist liever verzwijgt, miskent het kritische karakter van de profetie. Ze miskent ook het eschatologische coloriet e n, daarmee samenhangend, de universalistische kleur van die visioenen. Israël mag en moet in deze visie uitsluitend een Joodse staat zijn.

Precies op dat punt nu vind ik het pleidooi van Avraham Burg zo indrukwekkend. Israël is ‘een koninkrijk zonder profetie’ geworden, stelt hij.

Mede daarom stapte hij – van 1999-2003 voorzitter van de Knesset – uit de politiek. Zijn overtuiging is gebleven, dat ‘de Joods e en Israëlische samenleving tot de meest ongelooflijke ter wereld behoort’! Maar die vereist dan wel ‘een nieuw humanisme, een verjongd judaïsme’, dat niet terugschrikt voor ‘een voortdurende strijd tegen racisme, religieuze arrogantie en zelfbenoemde afgezanten van God, die geloven dat God altijd aan hun, en uitsluitend aan hun zijde staat’. 7 Geen goj zou zo mogen spreken, zeker niet een goj als ik. Weliswaar mag ik niet persoonlijk medeverantwoordelijk gesteld worden voor de sjoa, maar weer wel als christen. Dat wil zeggen: als deel van die gemeenschap waarin ook de ‘catechese der verguizing’ is ontstaan, met al haar verwoestende gevolgen. Maar iemand als Burg, die op zijn beurt zegt zijn Joodse identiteit en affiniteiten geheel opnieuw te moeten definiëren, mag het wel zeggen, zelfs (of juist ook) het volgende: ‘Op dezelfde wijze kan een vernederd en vervolgd volk gaan lijken op zijn ergste kwelgeest.’ 8 Onderdrukking uit het verleden garandeert niet dat het pas bevrijde volk moreel gezien onbeschreven is, integendeel zelfs.

Het zal na lezing hiervan niemand meer verbazen en anderen heftig ergeren, dat Burg de zinsnede ‘U koos ons uit alle volkeren’ uit het Joodse gebedenboek (de sidoer) zou willen vervangen door: ‘U koos ons samen met alle volkeren.’9 Míj ontroert dit en het herinnert mij aan die unieke uitspraak in Jesaja 19:23:

7

A. Burg, De Holocaust is voorbij: afrekenen met Hitlers erfenis, Amsterdam: Ambo 2010; citaten 11, 17, 227.

8 Idem, 230.

9 Idem, 243.

Op die dag zal er een doorgangsweg zijn van Egypte naar Assyrië (Irak), Assyrië zal naar Egypte komen, Egypte naar Assyrië, en zij zullen (de Naam) vereren. Op die dag zal Israël de derde zijn naast Egypte en Assyrië, een zegen midden in de aarde. Omdat de Machtige het immers heeft gezegend, met de woorden: ‘Gezegend Egypte, mijn volk, en Assyrië, maaksel van mijn handen, en Israël, mijn eigendom!’

2 0 1 0

Studiereis naar Israël en de Palestijnse gebieden 27 januari t/m 6 februari 2011

T

hema: tussen politiek, toerisme en pelgrimage. Kijken en ontmoeten, leren en ervaren in het Heilige Land.

Te midden van alle polarisatie in Israël én in Nederland willen wij in concrete ontmoetingen verhalen horen van verschillende kanten, verhalen die vaak onverzoenlijk tegenover elkaar staan, maar ook verhalen van hoop.

Reisleiders: drs. Douwe van der Sluis en prof. dr.

Simon Schoon.

Verblijf in de Negev, Bethlehem (West Bank), Jeruzalem en Nes Ammim.

Doelgroep: religieus en politiek geïnteresseerden.

Prijs: A 1360.

Subsidie mogelijk.

Zie volledig programma: www.simonschoon.web-log.n l.

Info en aanmelding via email: s.schoon@hetnet.nl vóór 20 november.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 11

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

11

een Joodse visie op Israël

Israël: ideaal en noodzaak van een eigen plek

H

et Joodse volk is volgens onopgeefbare beloften in de Tora Gods uitverkoren volk, een speciaal kleinood – am segoela.

Zoals de sabbat apart is gezet van de dagen, zo is Israël apart geplaatst te midden van de volkeren.

Uitverkiezing is geen goedkoop privilege, maar betekent extra taken. De uitverkorene is bovenal geroepen om humaan te zijn. De vreemdeling moet hij liefhebben en zelfs de vijand moet hij respecteren.

Is raëls verkiezing is een vorm van particularisme dat op paradoxale wijze universalisme in zich herbergt.

De positie van Israël verlangt afzondering ten dienste van de wereld als geheel! Zonder afzondering zal Israël als volk van priesters niet in rust en heiligheid kunnen leven. De Eeuwige sprak tot Mozes: Nu dan, indien jullie naar Mijn stem blijven luisteren en je aan Mijn verbond houden, dan zullen jullie Mij een speciaal kleinood zijn uit alle volkeren, want aan Mij behoort de gehele aarde toe. En jullie zullen Mij tot een koninkrijk van priesters zijn en een heilig volk (Ex. 19:5-6).

Volk-zijn is bij Israël onlosmakelijk gekoppeld aan de religieuze opdracht tot levensheiliging.

Uitsluitend in erets Jisraël zal het volk het leven volledig kunnen heiligen. Alleen daar kan het bestaan in overeenstemming met alle geboden en verboden van de Tora. De belofte van het land gaat met de religieuze opdracht samen. In het licht van deze bijbelse omschrijving is het dan ook onjuist, wanneer we de Joodse identiteit begrenzen tot een puur etnische of religieuze grootheid. Deze identiteit onttrekt zich aan zo’n simpele etikettering. Joden zijn meer dan een kerkgenootschap. Ze zijn eveneens meer dan bloedve rwanten. Bij hen vallen volk en religie op een complexe manier samen. Martin Buber heeft deze complexiteit zo verwoord: Israël weerstaat ook de beide categorieën, die men het vaakst aanwendt in de poging om Israël ergens in te delen: de categorie ‘natie’ en de categorie ‘geloofsgemeenschap’ (…). De profeten roepen ertoe op, dat een volk dat voor de eerste maal de idee van gemeenschap 1 gestalte geeft, op exemplarische wijze onder de volkeren van de wereldgemeenschap treedt, door zijn voorbeeld hun structuur en

verhouding tot elkaar verandert en zo tegelijkertijd onder hen en met hen – tijdens het wordingsproces van een mensheid – zijn onbedreigde existentie en zijn ware zekerheid bevecht. 2 Deze visie op de verkiezing van Israël stoelt op bijbelse voorstellingen. God beval Abraham om onberispelijk te leven (Gen. 17:1). De Eeuwige verkoos hem en eiste dat hij zijn moreel perfecte levenshouding aan het nageslacht zou doorgeven: Opdat hij zijn kinderen en de nakomelingen uit zijn huis na hem zal bevelen zich te zullen houden aan de weg van de Eeuwige, om rechtvaardigheid en recht te doen, opdat de Eeuwige voor Abraham zal verwezenlijken wat hij hem heeft toegezegd (Gen. 18:19).

Marcus van Loopik

Volk-zijn is voor Israël onlosmakelijk gekoppeld aan de religieuze opdracht tot levensheiliging. En dat kan niet zonder het land. In dit artikel komt een Joodse visie op het land, het volk en de huidige politiek aan de orde.

Dr. M. van Loopik is publicist en leraar op het gebied van het Jodendom.

Daarnaast is hij beeldend kunstenaar en medewerker van Interpretatie.

Morele en religieuze plichten zijn kenmerkend voor het verbond dat God met Abraham en zijn nageslacht gesloten heeft. Het is ‘een eeuwig verbond om jullie tot God te zijn’ (Gen. 17:7). Het verblijf in het land Israël maakt wezenlijk deel uit van verbond en opdracht, en daarmee van de Joodse identiteit: En Ik zal jou en jouw nageslacht dat na jou komt het hele land Kanaän, waar je nu als vreemdeling verblijft, geven tot een eeuwig bezit en ik zal hun tot God zijn (Gen. 17:8).

De Tora met haar religieuze opdracht, volk en land vormen binnen Israëls bijbelse zelfdefinitie schakels aan een onverbrekelijk snoer. In de Tora komt deze koppeling van landbelofte en uitverkiezing tot levensheiliging dikwijls terug. De belofte van het land is diep in de verhalen over de aartsvaderen verankerd. Ze is onuitwisbaar in de ziel van h et Joodse volk geëtst en onvervreemdbaar.3 In één adem noemt Martin Buber ook de consequentie van uitverkiezing: het gevecht om een vanzelfsprekend en veilig bestaan te midden van de volkeren. De Joodse identiteit blijft voor de buitenwacht problematisch. ‘Jood’ en ‘Joods’ met een hoofdletter schrijven is voor velen nog altijd niet vanzelfsprekend. Het Joodse religieuze zelfbesef heeft in de diaspo ra al vanouds tot conflicten geleid.

Eigen zeden van minderheden vinden doorgaans

1

In de zin van religieuze verbondsgemeenschap met één God. 2 Martin Buber, ‘Der Jude in der Welt’ (rede van Martin Buber uit 1934), Der Jude und sein Judentum, Gerlingen: Verlag Lambert Schneider 1993 (herdr.).

3 Zie Gen. 12:7; 13:14-18; 15:7, 18-21; 17:1-8; 26:2-5; 28:3-4, 13-15; 31:3, 13; 32:10-13; 35:11-12; 46:3-4; 48:3-4.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 12

12

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

weinig bijval. Het boek Ester levert hiervan een van de oudste getuigenissen. De ‘Judenfrage’ is in de kern der zaak een religieus en cultureel probleem.

Zichzelf definiërend als wisselaars van de religieuze wacht hebben christendom en islam de bijzondere taak en identiteit van Israël betwist en aan zichzelf toegekend. Deze polemische vorm van theologiseren heeft het ‘Joodse probleem’ aanzienlijk versche rpt en draagt tot op de huidige dag bij aan verhulde of openlijke vormen van antisemitisme.

Volgens een recente opmerking van de bekende Amerikaanse journaliste Helen Thomas moeten Joden het land Israël als de donder verlaten en teruggaan naar Polen, Duitsland en Amerika. 4 Haar opmerking getuigt van een huiveringwekkend cynisme en is typerend voor de groeiende tendens om de legitimiteit van de staat Israël in twijfel te trekken. De opmerking gaat voorbij aan de religieuze notie van het volk Israël. Ze komt tegelijkertijd neer op een botte ontkenning van de etnische factor in de Joodse identiteit. Die ontkenning staat in schril contrast met het feit dat Joden niet zozeer vermoord zijn om hun geloof, maar met name om hun bestaan als zodanig. De nazi’s hebben hen afgeslacht niet om wat zij geloofden, maar als ‘ras’. Louter om wat ze waren: nazaten van Abraham, zijn Joden in het ‘beschaafde’ en ‘verlichte’ Europa beroofd, afgebeuld en vernietigd.

De weigering van een aantal christenen en het overgrote deel van de moslims om Israël als staat met een Joodse identiteit te erkennen komt mede voort uit de onwil om de bijbelse visie op de samenhang tussen Eretz Jisraël en het Joodse volk – tussen Joodse etnicit eit en Joodse religie – te honoreren.

Naast politieke motieven spelen religieuze noties – met name binnen de islam – in het oordeel over het Israëlisch-Palestijnse conflict een niet te verwaarlozen rol. Door islamitische troepen – in de achtste eeuw – veroverde heilige grond mag onder geen voorwaarde aan de ongelovige en door Allah verworpen Joden worden afgestaan.

Multiculturele samenleving – ideaal en werkelijkheid

4

Zie het artikel van W. van Wely in Trouw, 9 juni 2010, (Wereld) 12.

5 Vgl. Kitzoer Sjoelchan Aroech, caput 3.

6 Zie H.M. Sachar, A History of Israel - From the Rise of Zionism to Our Time, New York: Knopf 1988, 4.

7 Voor de Nederlandse situatie verwijs ik hier naar de regelmatig verschijnende rapportages die het CIDI over dit onderwerp uitgeeft.

Anti-Joods sentiment en antisemitisme zijn bijna even oud als het Joodse volk zelf. Als minderheid levend in Egypte kregen de Israëlieten reeds te maken met xenofobe, grove reacties van Egyptenaren. We herkennen hier al voortekenen van het soort vijandschap waarmee Joden later in de diaspora keer op keer zijn geconfronteerd. ‘De Israëlieten waren vruchtbaar, vermeerderden zich en werden machtig’ lezen we in het boek Exodus (1:7).

Bij de Egyptenaren leefde angst voor het getal en voor de economische groei van een in feite onbeduidende minderheid. Angst stoort zich nu eenmaal niet of nauwelijks aan feiten. Minderheden die hardnekkig aan eigen taal en zeden blijven vasthouden,

2 0 1 0

kunnen ook in onze huidige maatschappij bij velen niet op bijval rekenen. Als geen ander volk hebben Joden weet van vreemdelingschap. In bepaald opzicht is het zelfs Israëls opdracht om anders dan anderen te zijn: ‘Jullie zullen de inzettingen (leefregels) van de volkeren niet volgen’ (Lev. 20:23; vgl.

18:3). De rabbijnen leggen dit zo uit dat Joden zich zowel in gedrag als kleding van andere volkeren moeten onderscheiden. Ze moeten van binnen en van buiten anders zijn, zowel door de ethiek van de Tora als in de soberheid van het uiterlijk.5 Ook in onze huidige samenleving vindt de behoefte van religieuze groeperingen om hun bijzondere identiteit in het openbaar te manifesteren steeds minder waardering. Hoofddoeken worden taboe verklaard, wangedrag van enkelen wordt geprojecteerd op hele gemeenschappen. De eis tot vergaande aanpassing van allochtonen horen we alom.

Een multiculturele samenleving is een mooi id eaal, maar hoe reëel is dit ideaal eigenlijk? De Joodse historicus H.M. Sachar schrijft over het groeiende besef in de negentiende eeuw ‘dat loyaliteit aan een nationale staat onverenigbaar was met pluralisme van culturen’. 6 Ook Joden raakten van dit besef doordrongen. Zij gingen daarom des te vuriger dromen van een eigen staat. Hun nationale verlangen kwam niet per definitie voort uit gebrek aan multicultureel idealisme, maar groeide veeleer vanuit een natuurlijk realiteitsbesef. Door de pogroms in Rusland en de Dreyfus-affaire in Frankrijk werden de Joodse gemeenschappen – waartoe de eerste dromers over een verenigd Europa behoorden – ruw met de neus op de feiten gedrukt. De Joodse staatsman Walther Rathenau (1867-1922), die over de nationale Duitse grenzen heen wilde kijken, werd vermoord. De ve rgaande assimilatie die hij als oplossing voor het Joodse vraagstuk voorstond, deed antisemitisme niet verminderen. Dit alles maakt politiek zionisme alleszins begrijpelijk. Het ideaal van een pluriforme samenleving blijkt verder weg dan ooit. In onze eeuw is de situatie helaas niet wezenlijk veranderd.

Goede en welwillende mensen dromen van een multiculturele samenleving, maar nationalisme is terug va n weggeweest. Naast islamhaat groeit Jodenhaat met de dag. Beide fenomenen zijn verwerpelijk.

Groeiende Jodenhaat krijgt echter naar verhouding weinig aandacht in de media, met name de gemaskeerde vormen ervan. Antisemitisme wordt ook in Europa langzaam weer salonfähig, zo blijkt uit studies en rapporten. 7 Zolang Joden – zoals heden het geval is – niet met een kipa op door Amsterdam kunnen lopen zonder zich bloot te stellen aan verbale en fysieke bedreigingen, blijft de noodzaak van een eigen Joods nationaal tehuis onbetwistbaar.

De noodzaak van een eigen plek Al bij de profeten vinden wij de gedachte dat andere landen vanwege hun onreinheid voor Israël onge-

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 13

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

schikt zijn om er te wonen.8 De basis voor de Joodse plicht om in het land Israël te wonen is onder meer Numeri 33:53: ‘En jullie zullen het land beërven en (moeten) daarin wonen.’ Deze bijbelse plicht het land te bewonen en de eis tot levensheiliging mag zeker niet voorbijgaan aan de belangen van andere inwoners van het land, zo leert de Tora. De overgrote meerderheid van Joden in de diaspora en burgers v an het huidige Israël onderschrijven deze gedachte, daarbij vasthoudend aan het recht op een eigen Joodse staat in het voormalige Palestina.

De eerste serieuze en collectieve initiatieven tot terugkeer naar het land der vaderen stammen uit het midden van de negentiende eeuw. De religieuze zionisten van het vroege uur geloofden terecht niet in assimilatie als oplossing voor het ‘Joodse probleem’. Zij str eefden actief naar een veilig en geheiligd leven in een eigen, geheiligd land! Theodor Herzl en de politieke zionisten beseften dat een Joods volk zonder eigen land het antisemitisme levend zou houden. De Joodse socioloog en zionist Isaiah Berlin erkent de natuurlijke behoefte van iedere historische en culturele gemeenschap aan een eigen plek: Het streven naar erkenning uit zich in het verlangen van d e leden van een culturele gemeenschap om hun identiteit herkenbaar weerspiegeld te zien in de instituties van hun samenleving. Een eigen natiestaat vormt daarom voor degenen die onderdeel zijn van een authentieke culturele traditie een natuurlijke wens. 9

Oorlog of vrede De huidige staat Israël heeft een religieuze en historische basis. Op dit punt zijn theologie en politiek niet te scheiden. Het ontstaan van de staat is mede het gevolg van een lange geschiedenis van wrede vervolging, verdrijvingen en moord. Ik spreek hier zowel over Joodse diaspora in islamitische als in christelijke landen. Het droeve culminatiepunt van beproeving was de vernietiging van miljoenen Joden in de vernietigingskampen van de nazi’s. De staat Israël was het Joodse antwoord. Met name de Arabische wereld heeft vanaf het begin dit antwoord verworpen. Religieuze motieven speelden daarbij in feite de boventoon. De Arabieren beschouwen Palestina sinds de verovering in de achtste eeuw door islamitische troepen als hun eigen onvervreemdbare grondgebied. 10 De rabbijnen leren ons dat vrede niet kan bestaan zonder erkenning van de waarheid en zonder recht.

Concessies moeten van twee kanten komen. De waarheid eist eerlijkheid en nuance. De Arabische bevolking van Palestina is vanaf circa 1917 tot aan 1948 verveelvoudigd. Daarmee hebben de ontluikende Arabische naties moedwillig het vraagstuk van een Palestijns volk in dit kleine gebiedje gecreë-

2 0 1 0

13

erd, omdat zij geen Joods nationaal tehuis wilden accepteren op gebied dat in islamitische handen is geweest. Elke oplossing van twee staten – een Joodse en een islamitische – hebben Arabisc he leiders tot nu toe verworpen en gefrustreerd. Zij deden dit in 1922 (toekenning van het Overjordaanse gebied aan een Arabisch bewind), in 1936 (verdelingsplan van de Peel-commissie) en in 1947 (resolutie van de Verenigde Naties met een plan voor twee staten).

Zelfs het genereuze voorstel van Ehud Barak in Taba in 2002 (97 procent van de bezette gebieden onder Palestijnse soevereiniteit, Oost-Jeruzalem als Palestijnse hoofdstad, financiële compensatie voor vluchtelingen uit 1948) werd door Arafat schofferend afgewezen.

Nog altijd ontbreekt bereidheid in de islamitische wereld om Israël als Joodse staat te accepteren. Joods recht op een eigen nationaal bestaan en zelfverdediging is voor Israël echter niet onderhandelbaar. Nog altijd staat de totale ontmanteling van de staat Israël in het handvest van Ha mas en in de statuten van Al Fatah genoteerd, hoewel de media doorgaans een beeld van Palestijnse bereidheid tot vrede schetsen. 11 Op landkaarten in Palestijnse schoolboeken komt Israël als aparte staat niet voor. Nog altijd houdt de Palestijnse autoriteit vast aan de onredelijke en onrealistische eis dat ook alle nazaten van de vluchtelingen uit 1948 zich in de staat Israël mogen vestigen. Dit zou neerkomen op het einde van Israël als Joodse staat, precies het religieuze doel dat de Arabische leiders altijd al hebben nagestreefd.

Er blijft geen andere weg dan vrede te sluiten. Juist Israël zou het land van de vrede moeten zijn. Vrede eist flexibiliteit en creativiteit van twee kanten, dus niet alleen van Israëlische, maar ook van Palestijnse en Arabische zijde!

‘Zoek de vrede en achtervolg hem’ (Ps. 34:15), hetgeen betekent: zoek de vrede op jouw plaats, wanneer je de gelegenheid krijgt en achtervolg hem, indien hij van je weg vlucht, naar een andere plaats. 12

8 9

Vgl. Am. 7:17 en Ez. 4:13.

Zie H. Blokland, inleiding op Twee opvattingen van vrijheid van Isaiah Berlin (vert.

T. Ausma), Amsterdam & Meppel: Boom 1996 (oorspr. ed. 1958), 11.

10 Zie H. Jansen, Van Jodenhaat naar zelfmoordterrorisme, Heerenveen: Groen 2006, 60.

11 Zie R. Naftaniel en W. Kortenoeven, Israël en de Palestijnen, Den Haag: CIDI 2002, 16, 34.

12 Pèrèk ha-Sjalom (Dèrèch Erètz Zoeta).

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 14

14

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

Israël bij David Grossmann Bettine Siertsema

Pleidooi voor inlevingsvermogen David Grossmann over Israël

Het is de kracht van literatuur dat zaken op een indirecte manier aan de orde kunnen worden gesteld.

Zelfs als het over zo’n uitgesproken conflict gaat als dat tussen Israëli’s en Palestijnen, is eenduidigheid geen voorwaarde voor een duidelijke boodschap, zo laat de laatste roman van de Israëlische auteur David Grossman zien.

Dr. B. Siertsema is neerlandica en is werkzaam bij de Faculteit der Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Zij is lid van de redactie van Interpretatie.

A

nna Karenina, Emma Bovary, Eline Vere – het is niet ongebruikelijk dat een mannelijke auteur een vrouwelijke hoofdpersoon kiest. Er zal wel een meer dan gewone portie verbeeldingskracht en inlevingsvermogen aan te pas moeten komen, maar dan kan het ook onvergetelijke literatuur opleveren. David Grossman lukt het glansrijk in zijn laatste, meer dan vuistdikke roman, Een vrouw op de vlucht voor een bericht. 1 Hij beschrijft daarin bijvoorbeeld ergens de gevoelens van de hoofdpersoon bij het geven van borstvoeding zó overtuigend en herkenbaar dat je bijna zou vergeten dat de auteur dat onmogelijk zelf meegemaakt kan hebben.

Wat het hoofdthema van die roman betreft haalde de werkelijkheid de verbeeldingskracht in tijdens het schrijven van het boek. Het gaat over een Israëlische moeder die haar huis ontvlucht omdat zij dan het mogelijke bericht van het sneuvelen van haar zoon niet in ontvangst zal kunnen nemen; toen de roman zijn voltooiing al naderde, kreeg Grossman zelf het gevreesde bericht: zijn jongste zoon sneuvelde in de Libanonoorlog, op de laatste dag voor de wapen stilstand.

Angst vreet de ziel op

1

David Grossman, Een vrouw op de vlucht voor een bericht.

Amsterdam: Cossee 2009.

2 David Grossman, Angst vreet de ziel op. Berichten uit een oorlog die niemand winnen kan.

Amsterdam: Cossee 2003.

In zijn journalistieke werk heeft David Grossman, lid van de ‘Vrede Nu’-beweging, zich laten kennen als iemand die zeer kritisch staat tegenover het beleid van de achtereenvolgende Israëlische regeringen, meest van al dat van de havik Sharon. Een van zijn eerste boeken is Over de grens uit 1987, waarin hij gesprekken weergeeft die hij met allerlei Palestijnen had, vooral over hun dagelijks leven als tweederangsburgers. Hij gaf zijn Joods-Israëlische publiek een ongekend inkijkje in het bestaan van gewone Palestijnen, en liet zien waar de woede die in de eerste intifada tot uitbarsting kwam, vandaan kwam.

Later werd een aantal van zijn krantenartikelen uit de periode 1993-2002 in vertaling gebundeld onder de veelzeggende titel Angst vreet de ziel op, met als ondertite l Berichten uit een oorlog die niemand winnen kan.2 Het is hartverscheurende lectuur, die zichtbaar maakt hoe in die periode van tien jaar de hoop op

dialoog, als enige uitweg uit een voortwoekerend conflict, steeds opnieuw de bodem wordt ingeslagen, en steeds minder reëel en haalbaar wordt. Grossman is natuurlijk niet alleen kritisch op zijn eigen regering. Hij ziet bijvoorbeeld onder ogen dat de eis va n het recht op terugkeer van alle Palestijnse vluchtelingen en hun nazaten demografisch onmogelijk is als de staat Israël de Joden een min of meer veilig land wil bieden. Vanzelfsprekend veroordeelt hij ook de Palestijnse zelfmoordaanslagen, met vele tientallen burgerslachtoffers, waaronder veel jongeren en kinderen, evenals de houding van Arafat, die dergelijke aanslagen lange tijd eerder leek te s timuleren dan af te keuren. Uit het tijdstip waarop sommige van die aanslagen werden gepleegd, lijkt een neiging tot zelfdestructie te spreken, bijvoorbeeld vlak voordat de toenmalige Amerikaanse president Bush een rede zou houden waarin hij een eigen Palestijnse staat bepleitte.

Het stuk over het pausbezoek aan Israël is opvallend positief van toon, hij ziet er een doorbreking in van de verstarring va n religieuze instellingen en dogmatische instituten en ziet het bijna als een eerste begin van een wereld waarin de religies ‘beginnen hun morele en menselijke voorschriften in de praktijk te brengen’. Maar ook ervaart hij dat de paus iets van de oorspronkelijke verwondering over het bestaan van Israël aan de Israëlische burger teruggeeft, als een verre echo van de schok van verwondering die de theo loog Marquardt ervoer bij de confrontatie met het reëel bestaande Israël (zie het artikel van Coen Constandse elders in dit blad): Hij (de Israëliër, bs) staart naar de paus en ziet plotseling, als in een openbaring, wat de paus misschien zelf ook ziet: de staat Israël. De werkelijkheid, zowel symbolisch als concreet, van een land geboren na tweeduizend jaar ballingschap, religieuze vervolging, i nquisitie, belastering, pogroms en de Holocaust. (…) In de peinzende blik van de paus ziet hij het wonder en de mogelijkheden van de Joodse staat. Hij ziet de Joodse levenskracht, het vermogen tot herstel en vernieuwing, in deze moeilijke tijden de bron van hoop dat Israël zich

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 15

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

van de vloek van de oorlog kan bevrijden en werkelijke vrede kan bereiken. (p. 61) Die hoop bepaalt de positieve toon van de reflecties bij het pausbezoek.

We vergezelden hem op plaatsen waar onze wonden nog steeds bloeden. Maar op een of andere schitterende en voor ons nieuwe manier zette het bezoek ons aan het denken: hoe anders en beter zou ons leven kunnen zijn als we de Ander niet langer als een existentiële bedreiging zouden zien (…). Heel even proefden we de mogelijkheid van een ander soort leven, vrij van haat en vrij van de uitputtende behoefte om altijd maar vijand te zijn.

Voor dit kleine wonder zeg ik, een niet-religieuze jood, tegen Johannes Paulus II: Dank u wel. (p. 7476)

2 0 1 0

15

De bundel heeft geen happy end, hij heeft meer weg van een feuilleton dat middenin wordt afgebroken.

We weten niet hoe David Grossman reageert op de terugtrekking uit Gaza, de verkiezingsoverwinning van Hamas, de afgrendeling van Gaza, de nieuwe nederzettingen, de positie van de nationalistischorthodoxe bevolkingsgroep, die alleen al door hun kindertal steeds dominanter wordt in de Israëlische samenleving. Maar het kan niet anders of de moedeloosheid die in toenemende mate uit de bundel opklinkt, zal nog lang niet in een hoopvol tegendeel verkeerd zijn. De artikelen doordringen je er echter ook van dat wij hier best mogen oordelen en veroordelen, maar dat we niet weten hoe het voelt om te leven onder permanente dreiging, en erger nog, te beseffen dat daarin het hele voortbestaan van je land en volk op het spel staat. ‘De ontspori ng van een trein beschrijven vanuit een uitkijkpost langs de

Grafitti op de muur bij Betlehem.

Foto: Piet van Midden

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 16

16

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

kant is één ding. Diezelfde ontsporing beschrijven vanuit de trein zelf is iets heel anders.’ (p. 113)

… op de vlucht voor een bericht Gezien het uitgangspunt van het verhaalgebeuren neemt de politiek in Een vrouw op de vlucht voor een bericht een onverwacht ondergeschikte plaats in. In het begin lijkt dat anders. De wereld van Ora, de moeder, staat op zijn kop als haar zoon, wiens diensttijd er net op zit, zich vrijwillig aanmeldt wanneer de oorlog uitbreekt. In haar verwarring staat ze er totaal niet bij stil hoe weinig fijngevoelig het is om hun vaste Arabische taxichauffeur Sami te vragen hen naar het legerkamp te rijden waar haar zoon zich moet melden. De chauffeur is ondanks de arbeidsverhouding en hoewel hij en zij tot elkaar in principe niet erg goed gezinde bevolkingsgroepen behoren, een vriend ge worden. De angst voor zelfmoordaanslagen maakt dat het gezin zo min mogelijk gebruikmaakt van de bus, waardoor ze vaak, ook voor verre tochten, een beroep doen op de taxi van Sami. Pas als het te laat is, realiseert Ora zich hoe bot haar onnadenkendheid was, en dat haar gebrek aan inlevingsvermogen hem diep gekwetst en vernederd heeft. Al probeert ze het hem wel uit te leggen, de vanzelfsprekende vert rouwdheid is weg.

De trektocht door Galilea die Ora met haar zoon zou maken, maakt ze nu met een andere metgezel, om maar niet thuis te hoeven zijn, waar ze immers ieder ogenblik het bericht in ontvangst kan nemen dat haar zoon gesneuveld is. Die voettocht door het bloeiende land wordt zo lyrisch en aanstekelijk beschreven dat je alleen al om de uitbundige flora het land zou willen bezoeken. De roman gaat over de onderlinge verhoudingen tussen Ora en haar geliefden en kinderen, verhoudingen die zich geleidelijk in flashbacks ontrollen. De voettocht biedt daar slechts het kader voor, en ondanks de aanleiding staat de politiek er grotendeels buiten. Het risico een tendensroman te schrijven heeft Grossman overtuigend vermeden.

Toch is me juist met het oog op de politieke situatie één spannende scène hal verwege het boek bijgebleven, waar overigens geen Israëli of Palestijn aan te pas komt. In een verlaten gebied stuiten Ora en haar mannelijke metgezel opeens op een troep verwilderde honden. Ze zijn vervuild, hebben open wonden, en zijn hongerig en agressief. Ze draaien rondjes om Ora en Avram en sluiten hen steeds nauwer in.

Eén, twee keer kunnen ze een aanvallende hond met schoppen en een stok van zich af slaan, maar als de leider van de groep hen zal bespringen, zal dat zeker niet meer lukken. Ora richt zich op één hond, een wijfje, en begint zacht en aanhoudend te fluiten. Ze wekt daarmee de herinnering aan vroeger, toen de honden nog een baasje hadden, en inderdaad gaat een eerste hond zitten en doorbreekt daarmee de dreigende cirkel, dan volgt er nog een, en ten slotte

2 0 1 0

druipt de hele troep af. Ora verleidt die ene waarop ze zich in het bijzonder had gericht, een toegegooide boterham op te eten, en, eerst op een afstandje en geleidelijk steeds vertrouwder, vergezelt die hond hen op de rest van hun tocht. Nergens wordt een hint gegeven dat we er iets anders in moeten lezen dan een spannende gebeurtenis in het verhaal. In de wanhopige situatie waarin de wandelaars zich bevinden, blijkt Ora de goe de aanpak te hebben gevonden, doordat ze zich realiseert dat al die valse, verwilderde honden eens een huis en een baasje hadden, en daarop inspeelt. Maar pas als Ora en Avram hun voedsel delen met de hond, ontstaat er een begin van voorzichtig vertrouwen.

Ik heb geen idee of David Grossman het ook metaforisch bedoeld heeft, geen idee of in die twee bange, ingesloten mensen (die ook hard kunnen trappe n en slaan) de Palestijnen gelezen mogen worden, opgesloten in Gaza, of juist de staat Israël, ingesloten tussen al hun vijandige buurlanden. Wellicht, de metafoor nog verder uitgebouwd, reageren de honden zo agressief omdat de mensen hun territorium binnendringen, zoals de Palestijnen hun woongebied willen verdedigen. Voor de een niet minder dan voor de ander geldt dat trappen en slaan hooguit ma ar even helpt. Een werkelijke uitweg is alleen te vinden als je je inleeft in de situatie van de ander, je bewust bent van zijn achtergrond en voorgeschiedenis. Of de scène met de honden bedoeld is als metafoor of niet, het fragment is te lezen als een pleidooi voor inlevingsvermogen, dat altijd, maar zeker in het Israël van nu, een absolute voorwaarde is voor de dialoog, die zo levensnoodzakelijk is in een oorlog die niemand winnen kan.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 17

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

17

Israël en de Palestijnen

Israël en de Palestijnen

Wilken Veen

Een dispuut tussen vrienden

E

r zullen weinig kwesties zijn waarover de meningen van de Nederlanders en met name van het christelijke volksdeel zo verdeeld zijn als over de kwestie van Israël en de Palestijnen. De meeste discussies daarover zijn volstrekt onvruchtbaar, omdat er standpunten worden ingenomen die onverzoenlijk zijn en de deelnemers aan die discussie ook maar zelden proberen het standpunt van de andere partij te begrijpen. Daarom ben ik als predikant van het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangelie buitengewoon gelukkig dat binnen ons leerhuis nu al weer meerdere jaren met grote regelmaat gesprekken over dit thema worden georganiseerd, die niveau hebben en waarbij wél naar elkaar geluisterd wordt. Deze bijeenkomsten worden voorbereid door een vriendengroep bestaande uit Johan Snoek, Maarten den Dulk, Dick Boer en Anton Wessels, waarbij ik in 2007 aan mocht sluiten. We zijn het bepaald niet in alle opzichten met elkaar eens, maar delen wel een aantal uitgangspunten. We voelen ons – zij het op een verschillende manier – verbonden met het Joodse volk en erkennen het bestaansrecht van de staat Israël. Tegelijkertijd staan we ook allemaal – en ook dat elk op zijn eigen wijze – zeer kritisch ten aanzien van de politiek van de staat Israël. Een indruk van die overeenkomsten en verschillen van opvatting kunt u terugvinden in het recent bij Skandalon verschenen boek van Johan Snoek, Joodse en Palestijnse tranen. Ook zijn hierboven genoemde vier vrienden schreven een bijdrage om Johan te feliciteren met zijn negentigste verjaardag.

Op verzoek van Maarten den Dulk zal ik het in dit artikel vooral hebben over de verschillen in opvatting tussen Johan Snoek en Dick Boer. Daarover werd in Amsterdam vorig jaar een heel goed debat gehouden, waarvoor beiden een aantal spannende stellingen formuleerden. Het was voor mij als moderator van dat debat een ‘voorbeeldig dispuut’, in die zin dat Barths these dat polemiek liefde is (wat overigens lang niet altijd waar is), hier voelbaar werd bewezen en omdat het de mogelijkheid bood voo r de aanwezige toeschouwers, die na de pauze natuurlijk zelf ook volop deel mochten nemen aan het debat, hun eigen meningen kritisch tegen het licht te houden en waar nodig bij te stellen.

De inzet van het debat was de vraag naar de betekenis van de onopgeefbare verbondenheid met Israël

zoals die verwoord is in de kerkorde van de Protestantse Kerk van Nederland. Beiden, Johan Snoek en Dick Boer, worstel en met dat begrip, maar doen dat op een verschillende manier. In de stellingen van Dick Boer wordt een hartstochtelijke poging gedaan om (ik zou bijna zeggen tegen alles in) te komen tot een positieve formulering van wat die verbondenheid betekent. Bij Johan Snoek zien we vooral een poging om in stellingen vast te leggen wat onopgeefbare verbondenheid in ieder geval niet zou mogen betekenen. Hij zegt al s het ware: ‘Onopgeefbare verbondenheid, jazeker, als maar niet…’ De stellingen lopen niet helemaal parallel, maar voldoende om ze stuk voor stuk (beiden leverden er vier aan) naast elkaar te leggen en de verschillen in opvatting, maar ook de onderlinge verwantschap duidelijk te maken.

Hoe verhouden loyalitei t met en kritiek op Israël zich tot elkaar? Bij veel christenen slaat de weegschaal door naar de ene kant en verdwijnt de andere kant vrijwel uit het zicht; een zinnig gesprek met gelovigen voor wie de weegschaal naar de andere kant doorslaat, blijkt dan onbegonnen werk. Het kan ook anders, getuige een publiek debat dat Dick Boer en Johan Snoek onlangs voerden en waarvan hier verslag wordt gedaan.

De onopgeefbare verbondenheid

Dr. W . Veen is aan de Protestantse Kerk van Amsterdam verbonden als predikant voor het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangelie.

Dick Boer: ‘Onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël’ is geen ander woord voor de verbondenheid die wij in het algemeen onze medemensen schuldig zijn. Zij is gebaseerd op de onopgeefbare verbondenheid van JHWH met juist dit volk. Hij heeft dit volk en geen ander ertoe bestemd zijn volk te zijn, niet vanwege zijn morele verdienste maar ‘sola gratia’, door genade alleen. Het is een zoon van Israël, een Jood, die dit verbond vervuld heeft door zijn vader, de vader van zijn volk, te bidde n: vader, vergeef het hun, zij weten niet wat zij doen. Wie deze zoon belijdt als de belichaming van het Woord van deze God kan niet anders dan de eigen onopgeefbare verbondenheid met dit volk belijden. De kerk die dat doet, staat of valt met deze belijdenis. Zou God zijn verbondenheid met dit volk wel hebben opgegeven, dan was ook de kerk, dan waren ook wij, dan waren alle mensen verloren.

Johan Snoek: T erecht achten christenen zich onopgeefbaar verbonden met het volk (niet: de staat) Israël, want dankzij Gods trouw en genade is en blijft het Joodse volk ‘het volk van de profeten, de stam van het verbond’. ‘…God blijft de vaderen liefhebben, omdat hij de aartsvaders heeft uitgekozen. De genade die God schenkt neemt hij nooit terug, wanneer hij iemand

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 18

18

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

roept maakt hij dat niet ongedaan’ (Rom. 11:28b-29).

Evenwel was en is het volk Israël niet beter of slechter dan andere volken en het wordt dan ook telkens gewaarschuwd door de profeten wanneer het het grote gebod uit de Tora (Heb uw naaste lief als uzelf) overtrad (zie bijv. Amos 3:1-2; verg. Rom. 2:9, 11).

Strikt genomen spreken de stellingen elkaar niet tegen, maar de in steek verschilt en ook de heftigheid. Voor Dick Boer is het van wezenlijk belang dat deze opmerking in de kerkorde staat en hij noemt het zelfs een status confessionis (een belijdenis, waarmee de kerk staat of valt). Hoewel beiden het nadrukkelijk hebben over ‘het volk Israël’, zegt Johan Snoek er nadrukkelijk bij – hij onderstreept het zelfs –: niet de staat! Die nadrukkelijkheid lees ik niet bij Dick Boer en ik neem eigenlijk aan dat hij dit met opzet niet wil onderstrepen, want als het merendeel van de vertegenwoordigers van het Joodse volk zichzelf (tenminste ook) begrijpt als de staat Israël, kunnen wij daar dan aan voorbijgaan? ‘Natie of notie’, met die woorden werd die discussie in de regel aangeduid en traditioneel koos de zogeheten Amsterdamse School (waarmee Dick en ook de schrijver van dit a rtikel zich ten minste verwant voelden) voor ‘notie’. Het is vooral FriedrichWilhelm Marquardt geweest die ons duidelijk maakte dat het niet om de (bijbelse) notie Israël ging, maar om concrete, levende mensen; natie dus, wat minstens volk inhoudt, maar niet uitsluit dat het ook met de staat te maken heeft. Ook Johan gaat het niet om de notie, maar om de natie, het volk, maar hij sluit de staat nadrukke lijk uit, hoewel hij herhaaldelijk heeft gezegd dat het bestaansrecht van Israël ook voor hem buiten kijf staat.

Hoe krijgt die verbondenheid vorm?

Dick Boer: De belijdenis van deze ‘onopgeefbare verbondenheid’, in de vroege kerk vanzelfsprekend, is al in de oecumenische geloofsbelijdenissen niet meer te vinden. Dat de PKN deze belijdenis in haar kerkorde heeft opgenomen is dus niet de bekrachtiging van een verbondenheid die zij metterdaad bewezen heeft. Het is op z’n best een ernstig voornemen. De verbondenheid dient nog bewezen te worden en wij moeten accepteren dat de Joden deze belijdenis met de nodige scepsis, ja argwaan zullen benaderen. Bedacht moet worden dat de kerk eeuwenlang nauwelijks de Joden zelf aan het woord heeft laten komen. Nu zich onbedacht in de zogenaamde joods-christelijke dialoog te storten is daarom eerder een blijk van arrogantie dan van oprechte belangstelling. Het eerste wat de kerk te doen staat is zichzelf voor die dialoog te kwalificeren door eindelijk eens serieus naar de Joden te luisteren.

Johan Snoek: Het moderne zionisme heeft vanaf het begin tot nu

2 0 1 0

toe als één van zijn oogmerken gehad de ontrechting van de in het toenmalige Palestina wonende Arabische bevolking (dagboek van Herzl, juni 1895).

Zoals Joodse historici hebben aangetoond, blijkt uit dagboek en persoonlijke correspondentie van Ben Goerion dat hij lang voor 1948 een ‘etnische zuivering’ voorstond die onder zijn leiding in de jaren 1947-1949 gewelddadig en soms op gruwelijke wijze is uitgevoerd. In het verlengde daarvan ligt de kolonisatie van het in 1967 bezette gebied, die door alle Israëlische regeringen hetzij oogluikend werd toegestaan, hetzij openlijk werd bevorderd.

Hiertegen heeft zich zowel binnen als buiten Israël een minderheid van het Joodse volk verzet in woord en daad, tot op de dag van vandaag. Zij staan daarmee in de lijn van de profeten en verdienen onze steun, juist ook vanwege de ‘onopgeefbare verbondenheid’.

Waarom kritiek op Israël, en niet op bijvoorbeeld Darfur? ‘Juist vanuit onze verbondenheid met de weg van Israël mogen wij niet verzwijgen dat wij op grond van ons verstaan van Wet en Profeten de huidige weg van Israël als heilloos moeten beschouwen’ (Raad van Kerken in Nederland, juni 1982). Toen Nederland in de fout ging (Indonesië), had het recht op onze kritiek. Tamar Yaron: ‘Als je van je land houdt moet je het kritiseren.’

Bij de tweede stelling lijken de menin gen verder uit elkaar te lopen. De vaststelling dat de verbondenheid met Israël een zaak van belijdenis is, brengt Dick ertoe vervolgens even pas op de plaats te maken.

Werkelijke verbondenheid sluit kritiek niet uit, maar betekent in de eerste plaats dialoog, een echt gesprek en dus van onze kant vooral luisteren.

Confessio betekent belijdenis en dat houdt ook schuldbelijdenis in. Als wij onze verbondenhe id belijden, belijden wij ook onze historische schuld dat wij ons eeuwenlang niet verbonden hebben!

Johan heeft met het slot van zijn eerste stelling al de aanloop genomen om in de tweede stelling over te gaan tot zijn kritiek op dit volk, dat niet beter of slechter is dan andere volken. Inhoudelijk is tegen deze kritiek niets in te brengen. Israël, het volk Israël, het zionisme is altijd uit geweest op e en ‘Joodse staat’ en dat is Israël dan ook geworden. Een politiek van etnische zuivering was daarvan het gevolg en dat moeten we kritiseren. Daarover zijn beiden het zeker eens, maar hoe uit je deze kritiek en hoe ga je om met degenen die hier aanstoot aan nemen?

Auschwitz Dick Boer: De ‘onopgeefbare verbondenheid’ wordt niet in een historisch vacuüm beleden, maar na Auschwitz. De kerk zal moeten erkennen dat wat Auschwitz voor de Joden betekent, voor haar niet te bevatten is: er, een-

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 19

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

19

voudig omdat je Jood bent, absoluut niet te mogen wezen. Dat wil concreet zeggen dat de kerk er alles aan doen zal om de Joden niet het gevoel te geven dat zij nog steeds of opnieuw bang voor ons moeten zijn. De wijze waarop kritiek op de staat Israël wordt geformuleerd laat het daaraan nogal eens ontbreken. Het is de (voor je het weet) antisemitische toon die de muziek maakt.

Johan Snoek: Wij Nederlanders herinneren ons de Shoah, die onvoorstelbaar grote ellende bracht over het Joodse volk. Evenwel mag de Shoah niet ge(mis)bruikt worden om onrecht dat in onze tijd geschiedt, te ontkennen of goed te praten.

Kritiek op Israëls politiek wordt soms in verband gebracht met antisemitisme. Zo indertijd Hilterman tegen de socioloog Van Doorn in de NRC. Dat is een kwalijke zaak. Al dient de criticus zichzelf te onderzoeken: is er bij mij ‘een heilloze weg’.

‘Don’t mention the war’ is door John Cleese een klassieker geworden, maar hoe we het ook wenden of keren, het gaat niet lukken. De hele discussie over de staat Israël is historisch en inhoudelijk onlosmakelijk verbonden met Auschwitz. Betekent dit (zoals bij Dick) terughoudendheid om niet antisemitisch begrepen te worden of moet je (zoals Johan doet) onmiddellijk duidelijk maken dat Auschwitz niet misbruikt mag worden. Beiden hebben hun gelijk: Auschwitz wordt misbruikt en ja, er is ook een formulering van kritiek op Israël die niet vrij van antisemitisme is. Ooit, het was nog in de tijd van Begin, liep ik mee in een demonstratie tegen de politiek van Israël; o p het Rokin maakte een deel van de betogers zich los van de stoet om de ruiten bij El Al in te gooien (dat waren immers ook Joden), ik ben spoorslags naar huis gegaan en heb nooit meer meegelopen in een dergelijke betoging. Later verdedigde iemand deze actie omdat het er niet om ging dat het ook Joden waren, maar omdat het een instelling was van de Israëlische staat. Ze hebben me daar niet mee kunne n overtuigen.

Hoe uiten we onze kritiek? Wat staat ons te doen?

Dick Boer: ‘Onopgeefbare verbondenheid’ betekent ook erkennen dat kritiek op de Joodse staat het merendeel van de Joden pijn doet. Dat kan geen reden zijn om deze staat de noodzakelijke kritiek te besparen. Maar het moet voor de kerk wel reden zijn om deze kritiek zo te uiten dat het begrip voor deze pijn – en voor het trauma dat deze pijn veroorzaakt – blijkt. Zij zal zich in dit verband ook hebben te onthouden van wat heet ‘profetische kritiek’. De profeten van Israël kritiseerden vanuit de verbondenheid met hun volk.

Dat komt de kerk, gezien haar geschiedenis, niet toe.

Johan Snoek: Het Westen (de VS en Europa) beweert te bemiddelen in het Israëlisch-Palestijns conflict maar meet met twee maten: enerzijds boycot het Hamas omdat dit niet bereid is Israël te erkennen en geweld af te zweren; anderzijds laat het toe dat Israël verder bouwt aan de muur en de Joodse koloniën uitbreidt; ofschoon het uitoefenen van druk naar twee kanten nodig is en de EG die druk met economische middelen kan uitoefenen.

Wat kunnen u en ik doen? a. werken aan eigen bewustwording; b. steun aan bijv. Betsèlèm en aan een actie als ‘Stop de bezetting’; c. het geb ed.

Voorzichtigheid geboden, zegt Dick Boer. Geen profetische kritiek, die mantel past ons niet, omdat we zo lang de daarvoor noodzakelijke liefde (die door alles heen eigen was aan de profeten) niet hebben opgebracht. Johan vreest een te grote terughoudendheid. Hij vindt dat Europa en de kerken te weinig druk uitoefenen op de staat Israël. Johan is – zoals hij eerder in een artikel in Ophef al eens uiteen had gezet – voorstander van het gesprek met Hamas.

Hamas zit er, omdat er niet werd gekomen tot een akkoord met de PLO. Als er geen overeenkomst wordt gesloten met Hamas… Toch proef ik ook een zekere terughoudendheid bij Johan Snoek wanneer hij formuleert wat we kunnen doen. Eigen bewustwording en steun aan kritische Joodse organisaties.

En het gebed ten slotte, waarin we ook uiting kunnen geven aan het dilemma waarvoor we met elkaar staan.

Deportatiewagon in museum Yad Vashem.

Foto: Piet van Midden

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 20

20

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

Israël en de bijbelse landbelofte

Coen Constandse

Stof tot nadenken Friedrich-Wilhelm Marquardt over Israël als volk, land en staat

De ‘pro-Israëltheoloog’ Friedrich-Wilhelm Marquardt verdedigt de actualiteit van de bijbelse landbelofte. In weerwil van vermeend biblicisme en de schijn van ideologie biedt zijn theologie interessante perspectieven op het land.

Dr. C. Constandse is theoloog, promoveerde in 2009 aan de Protestantse Theologische Universiteit op Het gebod van de hoop. Een bijdrage aan het debat over eschatologie en ethiek vanuit het werk van F.-W. Marquardt. Hij is proponent (als predikant beroepbaar) in de Protestantse Kerk in Nederland.

1

Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928-2002) was hoogleraar systematische theologie aan de Freie Universität in Berlijn. Hij publiceerde een dogmatiek, bestaande uit Von Elend und Heimsuchung der Theologie.

Prolegomena zur Dogmatik, München: Kaiser 1988; Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie (twee banden), München: Kaiser 1990-1991; Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Es chatologie (drie banden), Gütersloh: Kaiser 1993, 1994, 1996; en Eia, wärn wir da. Eine theologische Utopie, Gütersloh: Kaiser 1997 (hier: Utopie).

2 Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 2, 187-285

A

ls weinigen voor en na hem heeft FriedrichWilhelm Marquardt (1928-2002) theologische aandacht gevraagd voor Israël en Jodendom in hun actuele gestalten, dus inclusief land en staat. 1 Eind jaren 50 bezoekt hij het MiddenOosten en stuit op Israël – als volk, land en staat.

Deze confrontatie zet hem gelovig en theologisch op een totaal nieuw spoor. Als leerling van Bultmann en Barth, thuis in het grondige Duitse denken, raakt hij in Israël op vreemd gebied, ver van huis.

Hij stuit op iets ongehoords: ‘Dat volk waar het in de Bijbel over gaat, dat bestaat hier gewoon. Het werkt en leeft en bloeit – in dat ‘bijbelse’ land. Wat de Bijbel verhaalt – land, volk, verbond, wet – dat zijn niet zomaar geestelijke zaken, waar je als christelijk theoloog denkend vrijelijk over kunt beschikken. Israël is out there! De mens die ik ontmoet, de hand die ik schud, het stof op mijn huid.’

Dat stof geeft hem te denken. Hoe kan het dat de christelijke theologie voorbijgaat aan dit reëel bestaande Jodendom? Wat in de theologie voor typisch ‘joods’ doorgaat (we tticisme, ongeloof, onvrijheid) strookt helemaal niet met deze werkelijkheid! Hoe bestaat het dat het Jodendom de stereotiepe tegenstander is geworden van de christelijke theologie?

Het bijbelse Israël – en biblicisme?

Meer nog dan theologisch over Israël en Jodendom nadenken gaat Marquardt ernaar luisteren, in gesprekken en door studie. Hij wil allereerst de ander begrijpen. Dat geeft hem theologisch stof tot nadenken. Christelijke theologie moet plaats geven aan Israël en Jodendom zoals dat in onze tijd bestaat – inclusief het land. Want daarop is de ‘God van de Bijbel’ als de God van Israël evengoed, nee, in de eerste plaats betrokken.

Marquardt schrijft uitgebreid en zeer positief over de bijbelse landbelofte en het zionisme, vrijwel zonder aandacht voor de Palestijnen of kritiek op de politie k van de staat Israël. De verdenking van biblicisme rijst. Marquardt lijkt in het dubieuze gezelschap van joodse en christelijke fundamentalisten verzeild te raken, die Gods hand in de stichting van de staat Israël zien en verlangen dat we daar eenvou-

digweg ‘ja en amen’ op zeggen.

Voor deze verdenkingen is reden genoeg. Of hij ook ‘schuldig’ is, zullen we in dit artikel proberen vast te stellen. We bezien eerst in twee stappen Marquardts landtheologie, en vervolgens vragen we verder, naar de kern, de zwakte en de kracht ervan, zoekend naar een landtheologie met een bijbelse basis en een vreedzame strekking.

Marquardts landtheologie op het eerste gezicht De uiteenzetting die Marquardt in zijn dogmatiek geeft van de landbelofte is een uitgebreide luisteroefening naar wat de Bijbel zegt, met Joodse vormen van verstaan en de staat Israël in het achterhoofd.2 Hij vraagt herhaaldelijk zijn lezers om geduld, om niet te snel te oordelen wat ons stoort.

Want storen doet het: God ontneemt de een zijn land en geeft het de ander. Het bijbelse verhaal zit naar ons gevoel onmiskenbaar in de sfeer van de ideologie: een partijdige god, die zweert zijn volk een land te geven, en dat agressief en militant zuivert van afgodendienaars.

Veel meer dan na 1948 – stichting van de staat Israël – leven we na 1949: ‘de Universele verklaring van de rechten van de mens’ – dit verhaal druist daar recht tegenin. Na 1995 (het voormalig Joegoslavië, Rwanda) doen sommige verhalen ons denken aan etnische zuivering en heilige oorlog.

Marquardt erkent het aanstootgevende, maar pleit nuancerend en relativerend voor de ratio van de verhalen. Het is geen ‘verdrijving’, maar ‘onterving’.

Het is geen triomfalistische ideologie, onder meer gezien het (Deuteronomistische) verband van het houden van de Tora en het duurzaam wonen in het land. Maar hij verwerpt onmiddellijk het actuele kritisch gebruik hiervan tegen de staat Israël (‘moralisme’, ‘idealisme’). Als de term ‘heilige oorlog’ valt, waagt hij het zelfs, zij het voorzichtig en sporadisch, parallellen te trekken met 1947-1948. En vooral: hij lijkt de actuele gelding van de landbelofte overeind te houden. 3 Duidelijk is dat Marquardt een rechtstreeks verband legt tussen het bijbelse en het contemporaine Israël. Aangezien hij de bijbelse landbelofte actuele

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 21

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

gelding toekent, lijkt hij het zionisme en de staat Israël als actualisering, als een nieuwe vervulling daarvan te beschouwen. Zijn solidariteit met Israël gaat ver, blijkens de ogenschijnlijk categorische afwijzing van een kritische bejegening van de staat Israël. Marquardt onderkent wel het Palestijnse leed en het onrecht, maar suggereert Palestijnse ch ristenen, die dus aanspreekbaar zijn op de bijbelse verkiezing en landbelofte, niettemin lijdzaam plaats te maken voor Israël. 4

Marquardt nader beschouwd Marquardts landtheologie oogt dus nogal aanvechtbaar. Nadere beschouwing corrigeert dat beeld echter aanmerkelijk.5 Zoals gezegd ziet Marquardt verband tussen de actuele en de bijbelse geschiedenis.

Zijns inziens verhaalt de Bijbel een geschiedenis, of liever: het begin daarvan. Het is tegelijkertijd de geschiedenis van het Woord van God, van Gods spreken tot mensen en hun al dan niet antwoorden, en van Israël en de volken. Die geschiedenis ziet hij doorlopen in het heden, naar de beloofde toekomst.

Hij zoekt hierbij echter niet naar ‘de hand van God in de geschiedenis’, maar naar Gods Woord, zijn actuele spreken. Hij is niet bezig met geschiedtheologie of heilshistorie, maar vraagt naar de daadwerkelijke deelname aan die geschiedenis: wat moet een gelovig mens hier en nu doen in antwoord op Gods Woord?

Marquardt acht in ieder geval voor zichzelf als christen solidariteit met Israël geboden, niet in de laatste plaats omdat eeuwenlang eerder sprake was van vijandschap, of op z’n best onverschilligheid.

Zoals al gezegd ziet Marquardt het onder meer als

2 0 1 0

21

zijn taak de christenheid ‘aufzuklären’, voor te lichten over het grotendeels onbekende Jodendom.

Weten wij eigenlijk met wie wij van doen hebben, wat hun overtuigingen en praktijken, hun verlangens en angsten zijn? Die ‘Verlichting’ slaat ook terug op de Bijbel, als de overgeleverde christelijke lezing min of meer wezenlijke ‘Joodse’ aspecten (zoals het land) in de schaduw laat.

Marquardt besc hrijft dus, de sporadische actualiserende opmerkingen ten spijt, hoofdzakelijk de veronachtzaamde bijbelse landtheologie, om hiervoor begrip te kweken – maar ontwerpt geen eigen landtheologie! Zijn summiere concluderende, systematiserende samenvatting laat zelfs de meest welwillende lezer(es) in verwarring achter. 6 Geldt de landbelofte nog steeds onverkort voor het huidige Joodse volk – is dat zijn landtheologie? Maar, zegt hij, dat beoogt geen politieke legitimatie. Hier blijft veel onduidelijk. Dat is begrijpelijk gezien het nieuwe en uiterst complexe karakter van de materie.

Maar de indruk is toch dat Marquardt hier vastloopt. Meer duidelijkheid lukt hem niet. Waar zit hem dat in? Met andere woorden: wat moeten wij anders doen, om de zaak in beweging te houden?

Identificatie Volgens sommigen zit het probleem diep in Marquardts theologie, waarmee zijn hele denken dus onder kritiek komt: de grondfout is de identificatie van het bijbelse Israël, inclusief landbelofte en ‘Landnahme’, met het contemporaine zionistische project, leidend tot de staat Israël. 7 Marquardt maakt deze identificatie absoluut en definitief,

Foto: Piet van Midden

3

4 5

6 7

(hier: Eschatologie).

Zie voor deze beweringen achtereenvolgens: Eschatologie, Band 2, 202v., 274, 210, 254, 262v., 266vv.

Idem, 279vv.

Zie voor het volgende C. Constandse, Het gebod van de hoop. Een bijdrage aan het debat tussen eschatologie en ethiek vanuit het werk van F.-W. Marquardt, Delft: Eburon 2009, bijz. 105-145.; over de landtheologie, 240253.

Eschatologie, Band 2, 266-275.

O.a. Maarten den Dulk, het meest recent in ‘Recht op land’ in: Johan M. Snoek, Joodse en Palestijnse tranen.

Kerkelijk verzet tegen Auschwitz, Het IsraëlischPalestijns conflict, Vught: Skandalon 2010, 105-111.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 22

22

8

Voor het terughoudende teken i.p.v. vervulling en de open geschiedenis: Eschatologie, Band 2, 384 resp. 272; vgl. het opstel ‘Trouw en teken. Over de zin van deze begrippen in de theologische verhouding tot Israël’, in: F.-W. Marquardt, Bij de slip van zijn kleed. Een christelijke theologie na Auschwitz.

Artikelen – uitgekozen, vertaald en ingeleid door Dick Boer, Inge Kooistra en Derk Stegeman, Kampen: Ten Ha ve 2003, 78-95, bijz. 86-92.

9 Vgl. o.a. zijn herhaaldelijke ‘voor mijzelf’, ‘Mijn Israël?’ in: Marquardt, Bij de slip van zijn kleed, 23-31, 30v. Vgl. voor dit contextbepaalde Constandse, Het gebod van de hoop, 140v.

10 Bijv. op de ‘halve gerechtigheid’ na 1967 in zijn Die Juden und ihr Land, Hamburg: Siebenstern Taschenbücher Verlag 1975, 149; Zie verder ‘Mijn Israël?’, 30v.

11 Zie zijn godsleer in Eia, wärn wir da. Eine theologische Utopie, Gütersloh 1997, m.n.

392-412, 440-467.

12 Zie Eia, wärn wir da, paragraaf 8, m.n. 24-62.

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

waardoor het verhaal eenduidig wordt: God heeft Israël het land beloofd en zo zal het zijn. Punt. Dat zou inderdaad biblicisme zijn. Een vermeende letterlijke betekenis van de heilige Schrift geldt onverkort, ongeacht historische of politieke omstandigheden. Daarbij wordt één betekenis van de tekst maatgevend en mogelijke meerduidigheid of meervoudigheid uitgesloten.

Marquardt heeft echter wel d egelijk oog voor de context en de complexiteit. Zie bijvoorbeeld zijn afwijzing van politieke legitimatie van de aanspraak op land. Hij is bovendien terughoudend in zijn theologisch spreken. Zo noemt hij de staat Israël bijvoorbeeld geen ‘vervulling’ van de landbelofte. Dat strookt met zijn afkeer van heilshistorische theologie: die is namelijk te identificerend! Voeg daarbij Marquardts nadruk op he t open karakter van de geschiedenis tussen God en Israël en zijn onderkenning van het verband van Thora en gerechtigheid en het wonen in het land – en dus van vervreemding en ballingschap – , en die vermeende definitieve identificatie staat in een heel ander licht. 8 Wat is dan wel het probleem? We zullen zien dat dit oppervlakkiger is, een tamelijk onschuldige eenzijdigheid, hetgeen ook betekent dat zijn werk belangwekkend blijft. Eerst graven we nog wat dieper, naar de kern van de landtheologie en de kiem van de eenzijdigheid.

De blijvende verkiezing van Israël Eén identificatie is voor Marquardt wel absoluut: die van het actuele Israël, het Jodendom in alle verscheidenheid, met het bijbelse uitverkoren volk. God heeft zich aan dat volk verbonden; Hij geeft die verbondenheid niet op – vandaar die absoluutheid.

Daar radicaal ernst mee maken is de harde kern van Marquardts theologie. God zit dwars door alle lotgevallen heen vast aan dat volk. Natuurlijk kan men twisten over wie of wat Israël is, maar een significante historische continuïteit van het bijbelse en actuele Jodendom is moeilijk af te wijzen; dat heeft een etnisch aspect.

Bij Marquardt kun je peilen hoe diep die verbondenheid gaat. Het brengt God in de volkerenwereld, het domein van erfstrijd, oorlog, verovering, verdrijving, etnische zuivering. Dat wordt niet gesanctioneerd; het doel is integendeel om gerechtigheid en vrede te laten plaatsvinden, bij dat volk, op die plaats, ook voor vreemdelingen en bijwoners. Maar dat gaat ‘werelds’, dus met oorlog, geweld enzovoorts.

Het gaat dus om gerechtigheid, het moreel goede.

In de loop van de twintigste eeuw zijn we daarvoor steeds gevoeliger geworden. In de dode Egyptische soldaten (Ex. 14:30) zien wij niet Gods tegenstanders.

Onze gedachten gaan eerder uit naar hun dierbaren.

Wij denken bij Amalek (Ex. 17:8-16) en Jericho (Joz. 6) aan de onschuldige slachtoffers/kinderen. God, recht en moraal zijn hecht met elkaar verbonden geraakt,

2 0 1 0

maar zozeer, dat onduidelijk wordt wat in de ze verbinding bepalend is. De moeite met het bijbelse verhaal wordt veroorzaakt door onze morele overtuigingen. En: wat we kunnen geloven van God moet met die overtuigingen in overeenstemming zijn. Zo kan de uitverkiezing ook ‘gemoraliseerd’ worden: Israël moet zijn uitverkiezing bewijzen of bevestigen door morele voorbeeldigheid.

Over kritiek op Israël en de Palestijnse zaak Marquardt zet naast die morele overtuigingen het verkiezingsverhaal en vraagt vervolgens of die moraal wel zo gemakkelijk toepasbaar is op het Midden-Oostenconflict. Ik meen dat hier, in het vasthouden aan de verkiezing en het dientengevolge niet delen van een exclusief morele benadering, de kiem ligt van Marquardts afweer tegen christelijke Israëlkritiek en zijn vermeende blindheid voor het Palestijnse leed. In die kritiek en he t opkomen voor de Palestijnse zaak bespeurt Marquardt precies dat loslaten van deze verbondenheid. Dat is niet iets willekeurigs, maar iets dat steeds in christendom en islam is gebeurd: de verkiezing van Israël wordt prijsgegeven.

Marquardt ontwaart dat waar de Palestijnen vanwege hun onderdrukking als het ‘Israël van nu’ worden benoemd. Op een vergelijkbare manier worden de bordjes verhangen als de vergelijking wordt gemaakt met de ‘Holocaust’, waarvan de Joden nu dader en de Palestijnen slachtoffer zijn. In de Israëlkritiek stelt een moralistisch verkiezingsdenken aan het uitverkoren volk hogere eisen dan gebruikelijk. Als men constateert dat Israël niet aan haar roeping beantwoordt, wendt men zich teleurgesteld af, zonder een eigen roeping tot verbondenheid nog te overwegen.

Nu zag Marquardt om zich heen Israël stelselmatig eenzijdig alle kritiek en blaam krijgen – zonder solidariteit of verbondenheid. Die situatie beantwoordt Marquardt niet met een afgewogen kritiek; hij werpt zich bij wijze van tegenwicht op als Israëls advocaat.

Deze contextueel bepaalde eenzijdigheid of partijdigheid bepaalt zijn ‘landtheologie’. Marquardt heeft zelf ook expliciet dit contextbepaalde van zijn theolog ie erkend.9 Sporadisch uit hij wel kritiek, impliciet, door zijn adhesiebetuiging aan de Israëlische vredesbeweging, maar ook expliciet. 10 Ook bij Marquardt sluit verbondenheid kritiek niet uit. Onrecht moet benoemd worden en juist ‘verbondenen’ (familieleden, vrienden) kunnen dat.

Dan moet verbondenheid wel doorklinken in de kritiek, bijvoorbeeld door mee te voelen met de existentie van Israël – eeuwenlang een bedreigde, vervolgde minderheid – in een omgeving van rabiaat antizionisme en antisemitisme. Goed kritiek geven is moeilijk: het vereist juistheid in inhoud, woordkeus, toon, timing, medium, adres enzovoorts.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 23

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

23

Verder met Marquardt, verder dan Marquardt

Niet te filmen!

Juist omdat dit zo moeilijk is, kan de kritiek niet aan extremere, eenzijdig partijdige stemmen overgelaten worden. Terwijl Marquardt zelf veelal zweeg, vormt zijn theologie opmerkelijk genoeg een uitstekende basis voor solidair en kritisch denken en spreken, dat aan de complexiteit van de problematiek recht doet.

Marquardt wees n amelijk niet alleen ‘geschiedtheologie’ af. Hij is sowieso terughoudend in het spreken over God. God is niet zomaar aan te wijzen of te kennen. 11 We vinden hem, of beter, we zoeken en noemen hem bij uitstek in crisissituaties. Juist als Hij ver lijkt, worden we teruggeworpen op de belofte dat Hij nabij zal zijn, dat Hij trouw is en leidt. Bovendien gaat Hij met iedere gelovige en iedere gemeenschap eigen wegen. Je kunt niet zomaar algemene uitspraken over Hem doen. Wat jij over Hem zegt, moet allereerst jezelf verplichten tot daadwerkelijke betrokkenheid in de wil van God. Bovendien denkt Marquardt uitgebreid na over ruimte. 12 Schepping en landbelofte verhalen van de levensruimte die God geeft. Die is altijd aangevochten. Waar God ruimte voor wil maken, daar is in de overvolle herberg van de wereld geen plaats voor.

Cursus levensbeschouwelijk filmgesprek

Afsluiting Marquardts theologie inspireert om vast te houden aan de landbelofte in al zijn concreetheid – dat ene stuk land daar, bestemd voor rechtvaardig samenleven. Aan dat land is Gods Naam verbonden. In het conflict tussen Israël en het Palestijnse volk is Hij in het geding. De beelden en ervaringen van God zijn aan weerskanten totaal verschillend. Een voor allen rechtvaardige vrede za l spreken van de Ene. Voorlopig klinkt in de strijd zijn roep daarom.

Als we daarnaar horen, worden we betrokken in de strijd om een woonplaats, omwille van de vrede.

Staand aan verschillende kanten, met verschillende loyaliteiten zijn we zo verdeeld als de ene God verdeeld is. Dat roept echter om eenheid: het loslaten van eenzijdige partijdigheid. We komen dan onontkoombaar tussen de strijdende part ijen terecht en komen daar, met onze goede relaties en ons gelijk, onze moraal en onze theologie, niet ongeschonden uit. Christenen, die geloven in plaatsvervanging, zullen telkens bij de een de plaats van de ander moeten bekleden, in de hoop dat hun verbondenheden daartegen bestand zijn. Het is immers onvermijdelijk dat de een de ander ruimte zal moeten laten. Dat bewerkstelligen is een zaak van de i nternationale politiek. Godsdienst, de ene of de andere heiligheid is daarbij vaak storend. De vraag is hoe zij hierin dienend zou kunnen zijn. Hier geeft mirabile dictu Marquardt – met hem en hem voorbij – stof tot nadenken.

W

at hebben films en religie met elkaar te maken? Wat heeft een pastorale professioneel of vrijwilliger te zoeken in vaak gewelddadige blockbusters, die meestal pas voor 16-plussers geschikt worden geacht? Een gelovige probeert de tekenen des tijds te verstaan, en tot die tekenen van onze tijd behoren onmiskenbaar de grote Hollywood-films. De Bi jbel schetst diverse apocalyptische scenario’s. Honderden meer en minder succesvolle films zijn gebaseerd op een naderende eindtijd waarin een klein groepje ‘goede mensen’ het moet opnemen tegen een overweldigende meerderheid aan slechtheid om de getormenteerde mensheid een tweede kans te geven. Denk aan films als The Terminator-triologie, de Matrix-triologie, de Star Wars-sage, de Lord of the Ring s-triologie, de Harry Potter-serie en Armageddon.

In de catechetische praktijk wordt vaak gebruikgemaakt van allerhande culturele uitingsvormen, zoals (pop)muziek, abstracte en figuratieve kunst en verschillende soorten films. Het doel van deze catechetische hulpmiddelen is tweeledig. Ten eerste wordt door middel van deze cultuurvormen de verschillende vormen die religie en levensbeschouwing kunnen a annemen, geadstrueerd. Catechisanten worden gestimuleerd om de vraag naar de ‘ultimate concern’ te zoeken en te vinden in een maatschappij waarin religie niet meer vanzelfsprekend aanwezig is, of waarin het bestaan van (bepaalde vormen van) religie wordt geproblematiseerd en zelfs gecriminaliseerd. Aan de andere kant worden geloofsleerlingen uitgedaagd hun eigen religieuze levensweg te spiegelen aan die van anderen, opdat zij bemerken niet alleen op zoek te zijn naar ‘ultimate concern’, maar ook de veelvormigheid van deze zoektocht leren zien en waarderen.

In de cursus wordt aan de hand van concrete filmbeelden geleerd om (bijna alle!) films op hun levensbeschouwelijk portee te kunnen analyseren. Cursisten leren films te gebruiken in een catechetische setting. De gehanteerde werkvormen zijn hoorcol leges, filmrecensies en filmgesprekken.

Deze cursus is geschikt voor professionals en vrijwilligers in vorming, catechese en onderwijs. De cursus veronderstelt minimaal een hbo-niveau.

Docent is drs. Frank G. Bosman, cultuurtheoloog en verbonden aan LUCE / Centrum voor Religieuze Communicatie van de Faculteit Katholieke Theologie.

Hij is filmcriticus en heeft veel over het onderwerp gepubliceerd.

De cu rsus bestaat uit vier bijeenkomsten van vier uur, op woensdag 10, 17 en 24 november en op woensdag 1 december, steeds van 15.00 tot 19.00 uur. Voorafgaand aan elk college (behalve de eerste keer) dient de cursist een filmrecensie te hebben geschreven, en tijdens de cursus zal elke cursist een levensbeschouwelijk filmgesprek leiden op basis van selecte scènes uit een zelfgekozen film (dvd, tv of bios coop).

Campus De Uithof, Heidelberglaan 2, Utrecht, zaal 817.

Kosten: A 200; alumni FKT A 175, inclusief reader, koffie en thee.

Opgave (en machtiging) voor 25 oktober via www.luce-crc.nl of luce-crc@uvt.nl Betaling o.v.v. naam, adres, bedrag, rekeningnummer en ‘Niet te filmen’.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 24

24

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

rooms-katholieken en Israël Tineke de Lange

Katholieken, Land en Israël Wel de natie, niet de notie?

Waar massa’s protestanten op reis gaan naar ‘Israël’, gaat de gewone roomskatholiek naar het ‘Heilige Land’. Protestanten en katholieken gaan naar hetzelfde stuk grond, maar kijken vanuit hun traditie en theologie hier zeer verschillend tegenaan. Tineke de Lange bespreekt de ontwikkeling van de visie op Israël als natie en notie in de Rooms-Katholieke Kerk.

Dr. C.C.M. de L ange is beleidsmedewerker van de Katholieke Raad voor Israël.

I

n een poging om van de zijde van de RoomsKatholieke Kerk steun te verwerven voor een Joods thuisland bracht Theodor Herzl in januari 1904 een bezoek aan paus Pius X. Getuige Herzls dagboek een weinig succesvolle audiëntie, want de paus uitte ernstige bezwaren tegen het zionistische streven: De grond van Jeruzalem, ook al was ze altijd heili g, is [werkelijk] geheiligd door het leven van Jezus Christus. (…) De Joden hebben onze Heer niet erkend, en daarom kunnen wij het Joodse volk niet erkennen.

De argumenten van paus Pius X weerspiegelden de al eeuwenoude christelijke substitutieleer, die zegt dat christenen de Joden hebben vervangen als volk van God. Volgens deze leer was het bijbelse verbond met al zijn beloften, dus ook de landbelofte, va n het volk Israël overgegaan op de volgelingen van Christus, en hadden de Joden geen aanspraak meer op het land.

De kerkvader Justinus Martelaar schreef bijvoorbeeld in zijn Dialoog met Trypho dat christenen met Abraham het ‘Heilige Land’ zouden beërven, aangezien zij door het geloof kinderen van Abraham zijn.

De term ‘Heilig Land’ die Justinus hier als eerste gebruikt voor wat in de Bijbel ‘het Land’ genoemd wordt, zou de gangbare christelijke benaming worden. Volgens Justinus en Irenaeus van Lyon had het Land een eschatologische betekenis. Bij de wederkomst van Christus zou Gods belofte ingelost worden en zouden de christenen het Land in bezit krijgen. Er waren ook kerkvaders voor wie het Land als theologische notie afgedaan had. Zo zag Tertullianus het slechts als het decor waartegen zich de bijbelse geschiedenis had afgespeeld. Onder invloed van de spirituele exegese van Origenes ontstond een derde, vergeestelijkte, opvatting van het land. Het beeld van Paulus van het hemelse Jeruzalem (Gal. 4:26) was hiervoor een belangrijke sleuteltekst. Het Beloofde Land werd voorgesteld als een zuiver geestelijk rijk, dat van een volledig andere orde was dan de concrete historische en geografische werke lijkheid. Deze spirituele interpretatie vormde voor Origenes zelf overigens geen beletsel om zich voor enige tijd in Palestina te vestigen. En het vormde ook geen beletsel voor de christelijke pelgrimage naar het Heilige

Land, die sinds het begin van de vierde eeuw goed op gang kwam en tot op heden doorgaat.

Tot ver in de twintigste eeuw bleven ideeën zoals die van Pius X bepalend voor de rooms-katholieke visie op het Jodendom. Pas met het Tweede Vaticaans Concilie werd een andere weg ingeslagen. Uitgangspunt vormt Nostra aetate (1965), de concilieverklaring over de relatie van de katholieke kerk met andere godsdiensten, waarvan paragraaf 4 gaat over het Jodendom. Deze tekst zegt dat de kerk blijvend verbonden is met het Jodendom en daarin haar wortels heeft. God heeft geen einde gemaakt aan zijn verbond met het Joodse volk, het Joodse volk is niet collectief schuldig aan de dood van Christus. Met Nostra aetate zag de kerk het Jodendom niet langer als slechts een bijbelse voorafschaduwing van het ware Godsvolk en als negatief spiegelbeeld van het christendom.

In de concilieverklaring Nostra aetate werd niet gerept over de betekenis van het Land voor het volk Israël of over de staat Israël. De eerste officiële katholieke verwijzing naar de staat Israël vinden we in de verklaring van de Franse bisschoppen over de relatie van de kerk met het Joodse volk uit 1973. Zij karakteriseren Nostra aetate als een beginpunt, niet als eindpunt. Willen christenen de dialoog met Joden aangaan, dan moeten zij Joden proberen te begrijpen zoals die zichzelf zien. Dat betekent ten aanzien van de terugkeer va n de Joden naar hun land dat christenen ‘rekening dienen te houden met de uitleg die de Joden, die hun hereniging rond Jeruzalem uit naam van hun geloof als een zegen beschouwen, zelf van dit feit geven.’ De bisschoppen verwijzen verder naar het internationaal recht om het politieke bestaansrecht van het Joodse volk te onderstrepen: Afgezien van een gewettigd verschil van politieke overtuiging kan het wereldbewustzijn het Joodse volk, dat in de loop van zijn geschiedenis al zo veel heeft meegemaakt, niet het recht op een eigen politiek bestaan onder de volkeren noch de middelen daartoe ontzeggen.

Het duurde nog even voordat ook de Heilige Stoel zich in deze zin zou uiten, maar in 1984 schreef paus Johannes Paulus II in de apostolische brief Redemptionis anno:

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 25

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Voor het Joodse volk, dat in de staat Israël woont en in dat land zulke kostbare getuigenissen bewaart van zijn geschiedenis en zijn geloof, bidden wij de verlangde veiligheid en rechtmatige rust af, welke het recht is van elke natie en de voorwaarde voor leven en vooruitgang voor elke samenleving.

Zowel in de verklaring van de Franse bisschoppen als in Redemptionis anno gaat de erkenning dat de staat en het land Israël voor Joden een bijzondere betekenis hebben samen met een pleidooi voor een oplossing van het Israëlisch-Palestijnse conflict die recht doet aan beide partijen.

In december 1993 ging de Heilige Stoel over tot de de jure-erkenning van de staat Israël, in 1994 gevolgd door het uitwisselen van ambassadeurs. (De volledige uitwerking van het basisverdrag van 1993 is in 2010 overigens nog steeds niet voltooid.) In 2000 volgde de overeenkomst met de PLO als wettige vertegenwoordiger van het Palestijnse volk. Sinds die tijd is de officiële positie van de Rooms-Katholieke Kerk in wezen niet veranderd. In het kort komt ze neer op ‘veiligheid voor de staat Israël, stichting van een staat voor het Palestijnse volk, ontruiming van de bezette gebieden, een internationaal gegarandeerde bijzondere status voor de heiligste delen van Jeruzalem en een rechtvaardige oplossing voor de Palestijnse vluchtelingen.’

De erkenning van de staat Israël is ondenkbaar zonder de verandering van het katholieke theologische denken over het Jodendom sinds Vaticanum II. Wat daarom opvalt in het officiële katholieke sp reken over land en staat Israël is het weinig theologische gehalte ervan. Anders dan bijvoorbeeld lande-

2 0 1 0

25

lijke protestantse kerken houdt de RoomsKatholieke Kerk als wereldkerk het religieuze en het politieke aspect van de relatie met het Jodendom zo veel mogelijk gescheiden. Binnen de Romeinse curie gaat het Staatssecretariaat over de relatie met de Joodse staat, de Pauselijke Commissie voor de Relig ieuze Betrekkingen met de Joden over de religieuze en maatschappelijk-ethische dialoog met het Jodendom. De theologische reflectie op het Land speelt zich vooral af op katholieke theologische instituten in de Verenigde Staten. Daar worden de laatste jaren aanzetten gegeven voor een katholieke theologie van het Land. De theologen die zich hiermee bezighouden zullen echter de eersten zijn om te zeggen d at deze theologie nog in de kinderschoenen staat.

En de ‘gewone’ katholiek? Bij hem/haar leeft de religieuze notie van Israël of het Land nauwelijks.

De meeste katholieken waren en zijn weinig vertrouwd met de Bijbel. De belangrijkste bijbelse verhalen kent men weliswaar, de tekst zelf niet. Men kan zich daarom bij het bijbelse begrip ‘Israël’ niet veel voorstellen. Verder blijkt het katholicisme wei nig bevattelijk voor in bepaalde protestantse kringen levende chiliastische theologieën die de wederkomst van Christus koppelen aan de bekering van de Joden en hun terugkeer naar Eretz Jisrael. De meeste rooms-katholieken denken bij de naam ‘Israël’ bijna uitsluitend aan de moderne staat. En hoewel het aantal katholieke pelgrims dat op luchthaven Ben Gurion landt de laatste jaren toeneemt, komen ze m eestal niet naar Israël. Ze komen naar het Heilige Land.

Toeristen verdringen zich bij de crypte in Betlehem.

Foto: Piet van Midden

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 26

26

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

Israël en de Protestantse Kerk in Nederland André Drost

De Protestantse Kerk in Nederland ziet zich geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël.

Om op een geloofwaardige manier met Israël in gesprek te gaan, moet volgens Drost eerst interne herbezining op de christologie plaatsvinden.

Dr. A.H. Drost is gepromoveerd op Is God veranderd? Een onderzoek naar de relatie GodIsraël in de theolog ie van K.H. Miskotte, A.A. van Ruler en H. Berkhof (Zoetermeer: Boekencentrum 2007). Hij is protestants theoloog en voorzitter van de Protestantse Raad voor Kerk en Israël.

1

Kerkorde Protestantse Kerk in Nederland, artikel I, lid 1.

2 Kerkorde Protestantse Kerk in Nederland, artikel I, lid 7.

Gestalte geven aan verbondenheid

D

e Protestantse Kerk in Nederland noemt zich in haar kerkorde een kerk ‘die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het koninkrijk van God’. 1 En zij zegt van zichzelf: De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël.

Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap zoekt zij het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het koninkrijk van God. 2 In deze preambule bij de kerkorde wordt de verbondenheid gekwalificeerd vanuit de beloften van God aan het volk Israël. Ontkennen van die beloften zou een ontkenning zijn van Gods relatie met het volk Israël. Daarom is de verbondenheid van de Protestantse Kerk in Nederland met het volk Israël onopgeefbaar. Met het belijden van de God van Israël als Heer spreekt de kerk haar verbondenheid met Israël uit. God is niet los verkrijgbaar.

Met deze belijdenis krijgt de Protestantse Kerk in Nederland er ook meteen een flink probleem bij.

Want hoe zit het dan met de staat Israël in het Midden-Oosten? Ben je daar dan ook onopgeefbaar mee verbonden? Als de staat Israël de vervulling is van Gods beloften aan het volk Israël, dan moet het antwoord wel ‘ja’ zijn. Maar het ontbreken van vrede in het Midden-Oosten maakt duidelijk dat de staat Israël niet de vervulling is van Gods beloften aan het volk Israël.

Een theologische legitimering van de staat Israël (als vervulling van Gods beloften aan het volk Israël) is ook in de voorgeschiedenis van de Protestantse Kerk in Nederland sterk bekritiseerd. De theologen Buskes en Ter Schegget bekritiseerden rond 1970 in In de waagschaal de theoloog Berkhof, die als medeauteur van het hervormde synoderapport Israël, volk, land en staat de stichting van de staat Israël in het verlengde zag van een verbond met oudtesta mentische uitspraken over de toekomst van het volk Israël en het bewonen van het land der belofte.

De Protestantse Kerk in Nederland is dit debat eigenlijk nooit te boven gekomen. Tot op heden voltrekt de discussie over de Israëlische veiligheidspolitiek zich langs de lijn van het al dan niet theologisch

legitimeren van de staat Israël. In diezelfde discussie blijkt het lastig te zijn elkaar ervan t e overtuigen tegelijkertijd oog te hebben voor het lot van elk van de betrokken bevolkingsgroepen. Het lijkt erop dat je ofwel voor de Joden bent, ofwel voor de Palestijnen.

Christologie Die patstelling kan doorbroken worden door een gezamenlijke bezinning op wat het betekent om ‘Christus-belijdende geloofsgemeenschap’ te zijn.

Dus voordat de Protestantse Kerk in Nederland ‘het gesprek met Israël’ zoekt, is een bezinning nodig op haar christologie. Wie is Jezus in relatie tot het volk Israël? En hoe verhoudt zich dat tot andere volkeren, zoals de Palestijnen? Een kerk die zo expliciet staat voor de verbondenheid met een bepaald volk, moet daar antwoord op geven.

Het denken over de relatie kerk-Israël is echter zeer gepolitiseerd en dat bemoeilijkt de herbezinning vanuit de christologie. Zeg je ‘Israël’, dan is de eerste associatie ‘de staat Israël’. Maar de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland spreekt over ‘het volk Israël’. Vaak wordt dat opgevat als synoniem voor ‘het Joodse volk’ of als aanduiding van ‘de Joden die het jodendom als godsdienst hebben’. Dat is echter een versmalde invulling van ‘Israël’ en dat wreekt zich in de christologie.

Bij de vraag wie Jezus is in relatie tot Israël, is h et nodig te bepalen wat vanuit de Bijbel gezien onder ‘Israël’ verstaan wordt. In het Oude en Nieuwe Testament gaat het over twaalf stammen die samen het volk Israël vormen. Als het gaat over de twaalf stammen samen, wordt ook de naam ‘Jakob’ voor Israël gebruikt. Tien stammen (ook wel aangeduid als ‘het huis van Israël’) raakten verstrooid onder de volkeren als gevolg van de Assyrische ballingschap (722 v .Chr). De andere twee stammen (ook wel aangeduid als ‘het huis van Juda’) kregen met de Babylonische ballingschap (586 v.Chr) te maken.

Profeten beloofden de terugkeer van alle stammen naar het land der belofte, waar zij onder het koningschap van een nakomeling van David in vrede en gerechtigheid zouden wonen te midden van andere volkeren die de God van Israël als Heer zouden erkennen. In het Bijbelbo ek Ezechiël komt dit bijvoorbeeld naar voren in de hoofdstukken 34 tot en

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 27

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

met 37. De twee stammen konden wel terugkeren uit de Babylonische ballingschap, maar van een terugkeer van alle stammen (zoals de profeten voorzien hadden) was geen sprake. Het oorspronkelijke volk van twaalf stammen leeft sinds de ballingschappen grotendeels in de diaspora.

Dit was de historische situatie ten tijde van Jezus.

Zijn komst wordt uitgelegd in samenhang met Gods beloften aan het volk Israël, zoals bij de aankondiging van zijn geboorte door de engel Gabriël: ‘Hij zal als koning over het huis van Jakob heersen tot in eeuwigheid’ (Luc. 1:33). Jezus weet zich gezonden tot de ‘verloren schapen van het huis van Israël’ (Mat. 15:24). Ook zijn leerlingen stuurt hij eropuit om naar hen toe te gaan, met de boodschap van het Koninkrijk Gods (Mat. 10:6-7). Bij de viering van het Pascha verbindt Jezus de boodschap van het Koninkrijk Gods met de toekomstbeloften voor de twaalf stammen van Israël, waarbij hij zijn leerlingen een bijzondere plaats toekent (Luc. 22:16-20, 30).

De afwijzing van Jezus als messias door een deel van het toenmalige Joodse volk (de geestelijke leiders) doet daar niets aan af. Helaas is dat wel zo geïnterpreteerd in de christelijke theologie. Daarbij paste men een onterechte generalisatie toe en men hanteerde een versmald begrip van het volk Israël: het grootste deel van het volk Israël woonde in de diaspora en heeft Jezus nooit als messias afgewezen. De komst van Jezus markeerde een nieuw moment in de relatie van God met Israël. Dat goede nieuws zou

2 0 1 0

27

aan Israël i n de diaspora (verstrooid onder de volkeren) gebracht moeten worden. De zendingsopdracht aan de leerlingen (Hand. 1) staat in dat teken en Paulus verantwoordt zich ermee voor Agrippa (Hand. 26:6-7).

Maar in de christologie is dit perspectief volledig buiten beeld geraakt. De komst van Jezus is personalistisch geduid, alsof het om het persoonlijke zielenheil van de individuele mens ging. De verankeri ng van de ethiek in de Thora werd losgekoppeld van de worteling van de kerk in Israël. De universele betekenis van de komst van Christus werd ontdaan van de geografische connotatie ervan: alle volkeren delen in de zegen van de toewending van God naar zijn volk Israël. In de verkondiging van het evangelie van het koninkrijk aan het volk Israël in de diaspora – vanuit Jeruzalem tot aan de einden der aarde – komt het heil van Christus ook naar de andere volkeren.

Paulus noemt dat een ‘mysterie (…) dat werkelijkheid wordt’ (Ef. 3:9).

De vergaande politisering in het denken over de relatie kerk-Israël bemoeilijkt de theologische bezinning op dit ‘mysterie’. Echter, wil de Protestantse Kerk in Nederland nog op een geloofwaardige manier met Israël het gesprek over het Koninkrijk Gods aangaan, dan vraagt di t van haar dat zij staat voor het belijden van Christus in relatie tot Israël. Moge Gods Geest, die een onderpand is van Gods beloften aan Israël, de Protestantse Kerk daarin bijstaan.

Jongeren van een PKN-gemeente bezoeken de synagoge in Leiden.

Foto: Anton Sinke

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 28

28

Piet van Midden

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

‘En wat zij zong hoorde ik dat psalmen waren’ Over ‘Drama van crisis en hoop’, magnum opus van Niek Schuman

In februari 2008 verscheen van Niek Schuman Drama van crisis en hoop. De psalmen: gedicht, gebundeld en gebeden, Zoetermeer: Meinema 2008.

Piet van Midden bespreekt dit magnum opus in het licht van het werk van Nic. H. Ridderbos, S.O.P. Mowinckel en H. Gunkel.

Dr. P.J. van Midden is predikant in Bergambacht, docent Hebreeuws aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg en lid van de redactieraad van Interpretatie.

1

N.A. Schuman, Drama van crisis en hoop. De psalmen: gedicht, gebundeld en gebeden, Zoetermeer: Meinema 2008.

2 Nic. H. Ridderbos, De “werkers der ongerechtigheid” in de individueele psalmen. Een beoordeling van Mowinckels opvatting, Kampen: Kok 1939.

3 S.O.P. Mowinckel, Psalmenstudien I: ‘Awan und die individuellen Klagepsalmen’, Oslo 1921.

S

tudenten komen en gaan. Wat neem je mee van de universiteit en wat laat je er – al dan niet met plezier – achter? Dat hangt af van wie je zelf bent en of er docenten zijn die je in hun vak meenemen, je enthousiast maken. Ik loop zelf al meer dan vijfentwintig jaar op een universiteit rond en zie dat sommige docenten studenten gek op hun vak weten te maken. Dat laatste lijkt mij trouwens een van de voorwa arden voor je aanstelling.

Oubollige opmerkingen als ‘mijn ideaal is een universiteit zonder studenten’ zouden publiekelijk afgestraft moeten worden. Iedereen herinnert zich van zijn/haar schooltijd de docent die voor je ging alsook degene die het helemaal liet afweten.

Ik heb me vaak afgevraagd waarom ik theologie ging studeren. Mijn belangrijkste motief was om niet in militaire dienst te hoeven. Dat leek me – en lijkt me nog steeds – het ergste wat er is. Maar er is meer nodig dan een negatieve motivatie. Er moeten mensen zijn aan wie je jezelf spiegelt. Ik had een vader die in het reclamevak zat en zondags met een consent ‘rondpreekte’. Hij was zelf de wandelende reclame voor de Bijbel. En ik zat als jong gymnasiastje bij Niek Schuman in de kerk. Ik heb hem als dominee zien komen en als hooglera ar zien gaan.

Schuman zag kans de voor velen verstofte verhalen en getuigenissen opnieuw te laten leven. Hij liep zelf in het verhaal rond en nam je mee, wees je daarin de weg.

Nu ik Drama van crisis en hoop, zijn magnum opus, voor me heb liggen, 1 verbaast een citaat van Amos Oz voor in zijn boek mij allerminst: ‘Het is zeer de moeite waard om niet te zoeken in het gebied tussen het geschrevene en de schrijver, maar in het gebied tussen het geschrevene en de lezer.’

Schuman brengt in zijn publicaties het geschrevene dichter bij de lezer door de Schrift uit te leggen op een hoogst toegankelijke manier. Door te wijzen op doorlopende theologische lijnen, opbouw, tekstverbanden. Maar hij neemt de lezer ook mee naar de inhoud van het verhaal. En die lezers zijn voor hem niet de wetenschappers die met geree dschap klaarstaan om de tekst te fileren, maar diegenen die al die eeuwen de lofzang gaande hebben gehouden, die in

navolging van profeten en apostelen de boekrol uit de schrijn hebben gehaald en weer opnieuw hebben gelezen en bezongen, want daar gaat dit werk van Schuman over.

Een boek met een geschiedenis Ik heb het boek al ruim een jaar in mijn bezit en heb het op locatie gelezen: in Jeruzalem. Natuurlijk had ik er allang een recensie over moeten schrijven, maar ergens stond me dat tegen: de zoveelste bespreking van het zoveelste boek. Eigenlijk had een ander het moeten recenseren. Daarom heb ik maar in overleg met de voorzitter van de redactie van Interpretatie besloten er een verhaal van te maken, een beetje een levensverhaal.

Niek Schuman werd na een predikantschap van vijf jaar in Westzaan wetens chappelijk medewerker aan de VU. Bij een andere Niek, Nic. H. Ridderbos. Een grotere tegenstelling was nauwelijks denkbaar.

Ridderbos was op ‘de Psalmen’ gepromoveerd 2 en is levenslang bij de Psalmen gebleven. Hij deed niet echt zijn best om zijn studenten enthousiast te maken voor het Oude Testament. Hij ging ervan uit – raad ik maar – dat de liefde voor het vak in je moest zitten en dat zijn bijdrage aan die motivatie überhaupt beperkt was. Hij had een klein potloodje, waarmee hij aantekeningen maakte bij je werk, bij de kleinste onderdelen ervan. Ik was in die jaren assistent van de vakgroep Oude Testament en als ik nu een college voorbereid, doemt dat potloodje nog weleens voor mijn ogen op, zoals ‘de asse van vader Claes’ in het verhaal van Tijl Uilenspiegel. Bij de lezing van het boek van Schuman i s wat dat betreft de herkenning groot. Hij maakt de geest van Ridderbos wakker, die in zijn proefschrift de opvatting van Sigmund Mowinckel bespreekt. Mowinckel is beroemd geworden om zijn Psalmenstudien. In 1921 verscheen daarvan het eerste deel. 3 Voor Mowinckel was de cultus de Sitz im Leben van (de) Psalmen en niet minder dan een drama: ‘De cultus is niet alleen van oorsprong, maar overal en altijd een drama. Cultus is heilige kunst. Hij is echter tegelijk heilige werkelijkheid, niet louter en alleen een gespeeld drama, dus een spel, maar een werkelijk, zelfs werke-

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 29

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

lijkheid scheppend drama, dat met reële kracht de gedramatiseerde gebeurtenis tot werkelijkheid maakt’ (cursivering Mowinckel). 4 Schuman neemt enige afstand van Mowinckels standpunt door te stellen dat het verleden (archeologie) van de Psalmen wordt overstegen door hun openheid naar een nieuwe toekomst (futurologie), 5 maar al lezend in Schumans boek blijft bij mij toch veel van dat drama van Mowinckel hangen: de cultus is sacramenteel drama en de Psalmen spelen daarin hun doorlopende, onmisbare rol. De plek van de Psalmen is bij Schuman nog steeds de liturgie. Niet voor niets luidt de titel Drama van crisis en hoop.

Natuurlijk bespreekt hij de soorten Psalmen, er zijn nogal wat genres, ook Psalmen waarvan men zich moeilijk kan voorstellen dat ze in een vorm van cultus zijn ontstaan en die als zodanig tegen de visie van Mowinckel pleiten. Schuman onderscheidt smeekpsalmen, dank- en lofpsalmen, pelgrimspsalmen en koningspsalmen, en wijdt vervolgens een hoofdstuk aan karakteristieke gebedsuitingen. Ik heb de p salmencommentaar van Ridderbos er nog even bij gepakt,6 de enige uit de serie ‘Korte Verklaring’ die ik heb overgehouden, de rest is al jaren geleden bij het oud papier beland. De inleiding daarin op het psalter is een beknopte en overzichtelijke studie op zich en Schuman is oudtestamenticus en leerling van Ridderbos genoeg om net zo degelijk handwerk te leveren. Al gaat hij uiteraard verder dan Ridderbo s. De Septuagint- en Qumranstudie hebben inmiddels een hoge vlucht genomen.

2 0 1 0

29

opbouw van het psalmboek als geheel heb gezien, is voor mij niet echt overtuigend. Het is dan ook opvallend dat Jan Fokkelman er in zijn bijdrage aan De Bijbel Literair vrijwel geen aandacht aan schenkt. 8

Doorzingen Ik begon deze bijdrage met een citaat bij Schuman van Amos Oz, over een zoektocht in het gebied tussen het geschrevene en de lezer. Als die lezer een contemporaine lezer is, vragen die liederen er toch vooral om gezongen te worden. Niet voor niets

Nijhoffbrug bij Bommel.

Foto uit Drama van crisis en hoop

Het psalter als bouwwerk Het vijfde hoofdstuk heeft als thema ‘Het psalter als dramatische compositie’. Daarin bespreekt Schuman de opbouw van het psalmboek als architectonisch geheel. We hebben een collectie van honderdvijftig liederen in handen en daaraan ligt een groeiproces ten grondslag. De psalmen staan daarin op hun plaats, maar of die plek min of meer toevallig is of zeer bewust gekozen, is de vraag. Kun je spreken, zoals Schuman doet, van een ‘architectonisch geheel’? Ik weet het niet en laat me graag overtuigen door goede argumenten. Er zijn natuurlijk verbanden, het onderzoek ernaar is in volle gang en Schuman verrast er soms zijn lezers mee, maar hij citeert ook Gunkel: ‘In de verzameling van het psalmboek sta at elk lied op zichzelf, zonder dat wij het recht zouden hebben om dat met het voorafgaande of volgende lied in verband te brengen.’ 7 De visie van Hermann Gunkel hierin is consequent. Voor Gunkel zijn Psalmen individuele geloofsuitingen en in zo’n verzameling past nauwelijks zoiets als ‘opbouw’. Schuman beschouwt Gunkels positie als een gepasseerd station en zo kras als Gunkel het stelt, levert het een onhoudbare positie op, zeker met betrekking tot de collecties in het psalter. Maar wat ik van studies met betrekking tot de

opent Schuman zijn boek met ‘En wat zij zong hoorde ik dat psalmen waren…’ uit het beroemde gedicht van Nijhoff ‘De moeder de vrouw’.

Psalmen, alle onderzoek ten spijt, komen pas echt tot hun recht als ze worden gezon gen, als een levende gemeenschap in synagoge en kerk die weer leven en adem en alles geeft. Dat is een van de verdiensten van dit boek, dat het de weg gaat van wetenschappelijk bedrijf naar mystieke omgang. En daaraan parallel loopt ook de levensweg van Schuman zelf: begonnen bij Nic. H. Ridderbos met diens aantekenpotloodje tot het wijde liturgische gebaar aan het slot van dit mooie boek. De Psalmen als levensreis van Niek Schuman. De vraag om de actualisering van de roep om gehoor, om recht, de verwijten aan de hemel zelfs, die in het psalter klinken. Dat hoort bij de Wirkungsgeschichte van het psalmboek. Vreselijk, als niemand meer, al dan niet bij de Bommelse brug, zou horen ‘dat het psalmen waren…’

4 5 6

7 8

Schuman, Drama van crisis en hoop, 56.

Schuman, Drama van crisis en hoop, 57.

Nic. H. Ridderbos, De Psalmen I Ps. 1-41, Kampen: Kok 1962; De Psalmen II Ps. 42-60, Kampen: Kok 1973.

Ridderbos is in zijn eigen publicaties nooit verder gekomen dan Psalm 60.

Psalm 61 is postuum verschenen, in: C. van Ginkel / P.J. van Midden (red.), Psalmenstudie, Prof. Dr. Nic. H. Ridderbos en het boek der Psalmen, Kampen: Kok 1991, 175-179.

Schuman, Drama van crisis en hoop, 146.

J.P. Fokkelman, ‘Psalmen’ in: J.P. Fokkelman & W.J.C. Weren (red.), De Bijbel Literair, Zoetermeer: Meinema & Kapellen: Pelckmans 2003, 311-331.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 30

30

Nico Riemersma

‘Openingszin Bijbel klopt niet’, kopte Trouw vorig najaar. Volgens prof. Ellen van Wolde betekent het Hebreeuwse werkwoord bara uit het scheppingsverhaal eigenlijk ‘scheiden’ en niet ‘scheppen’. Maar kloppen haar argumenten wel?

Ds. N.A. Riemersma is (parttime) predikant van de Protestantse Gemeente ’s-Gravenhage en lid van de redactie van Interpretatie.

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Bara: scheppen of scheiden

H

et gebeurt niet vaak dat een theologische kwestie de voorpagina van de krant haalt.

Het was dan ook verrassend, toen het dagblad Trouw op 8 oktober 2009 opende met de kop ‘Openingszin Bijbel klopt niet. Nieuwe interpretatie van Hebreeuwse tekst Genesis haalt God als schepper onderuit’. De nieuwe hoogleraar Exegese van het Oude Testament en Bronteksten van het Jodendom van d e Radboud Universiteit in Nijmegen, prof. dr.

Ellen van Wolde, was niet erg gelukkig met de weergave van haar inaugurele rede in de pers. 1 Zij ontkent namelijk niet dat er in Genesis 1 sprake zou zijn van scheppen. Wat ze wel ontkent, is dat het Hebreeuwse werkwoord bara in Genesis 1 deze betekenis heeft. Van Wolde meent dat bara ‘scheiden’ betekent. Maar heeft ze daarin ook gelijk?

Bara

1

Ellen van Wolde, Terug naar het begin. Waarom Genesis 1,1 niet gaat over Gods schepping van hemel en aarde, Nijmegen: Valkhof Pers 2009. Zie ook Ellen van Wolde, Why the Verb Bara Does Not Mean ‘to Create’ in Genesis 1.1-2.4a, Journal for the Study of the Old Testament 34,1 (2009), 3-23.

2 F.H. Breukelman, Bijbelse theologie I,2. Toledoth. De theologie van het Boek Genesis, Kampen: Kok 1992, 11vv.

3 Ellen van Wolde, ‘Scheppen of scheiden? Een reactie op het artikel van Martin Baasten’, Met andere woorden 29,2 (2010), 22-32, bijz. 29 en 31.

4 Van Wolde, ‘Scheppen of scheiden?’ 23.

2 0 1 0

In haar rede komt meer aan de orde dan alleen de betekenis van het Hebreeuwse werkwoord bara, maar ik beperk me nu tot dit punt, aangezien daar de spits van haar verhaal ligt. Alle plaatsen in het scheppingsverhaal waar dit werkwoord voorkomt, bespreekt zij. Zeven keer zou dat zijn: 1:1, 21, 27 (3x), 2:3 en 2:4. Genesis 2:4 vormt echter niet het slot van het scheppingsverhaal, zoals van Wolde meent (net als trouwens d e NBV), maar het begin van het daaropvolgende verhaal (2:4-4:26), zo heeft Frans Breukelman ooit aannemelijk gemaakt. 2 Ik richt mij hier op het begin (1:1) en einde (2:3) van het scheppingsverhaal. De twee plaatsen daartussen: 1:21 en 1:27, neem ik tezamen.

Voordat we daarnaar kijken, wil ik er nogmaals op wijzen dat Ellen van Wolde niet ontkent dat er in Genesis van scheppen sprake is. Ze meent echter dat het werkwoord asa (‘maken’), dat zeven keer in het scheppingsverhaal voorkomt, en niet het werkwoord bara, uitdrukt wat we gewoonlijk met ‘scheppen’ vertalen (pag. 9). Eerder definieerde zij scheppen als ‘íets maken dat voorheen niet bestond/iets tot bestaan brengen’ (pag. 8).

Genesis 1:1 Hoe komt Van Wolde nu aan de gedachte dat het werkwoord bara de betekenis heeft van scheiden?

Dat heeft te maken met haar opvatting dat in Genesis 1:1 met het bara van de hemel en de aarde iets anders tot uitdrukking wordt gebracht dan wat er in 1:6-7 en 1:9 verteld wordt. In de verzen 6-7 wordt beschreven hoe God de hemel maakt als een gewelf in de watermassa en vers 9 beschrijft hoe God

de aarde uit het water tevoorschijn laat komen.

Volgens Van Wolde gaat het werkwoord bara (in 1:1) niet over dat scheppingsproces, ma ar over de verticale en de horizontale scheiding in de wateren (pag.

10). Dat in de verzen 6-7 sprake is van scheiding van wateren, lijkt mij onontkoombaar, maar daarvan is geen sprake in vers 9. In dit vers wordt gesproken van wateren die op één plaats samenvloeien.

Zou het bara in Genesis 1:1 deze scheiding van de wateren tot uitdrukking brengen, dan had daar, dunkt me, moeten staan – in de lijn van haar vertaling: ‘In het begin, waarop God de wateren scheidde, ....’ Van Wolde heeft geen oog voor het feit dat bara in 1:1 een ander object (de hemel) heeft dan het object (de wateren) van het werkwoord ‘scheiding aanbrengen’ in 1:7. Op de vraag hoe het scheppen van de hemel in vers 1 zich verhoudt tot de inhoud van de verzen 6-7, waarin God de hemel maakt, lijkt mij het enig juiste antwoord dan ook t e zijn dat 1:1 de samenvatting is van wat verderop uitgebreid wordt verteld. Waar de verteller in 1:1 het werkwoord bara (‘scheppen’) gebruikt, daar gebruikt hij in 1:7 het werkwoord asa (‘maken’).

Genesis 2:3 Van Wolde vraagt in haar rede en ook elders terecht aandacht voor de verschillen in scheppingsterminologie (scheppen, maken, verwerven, vormen, uitspannen, bouwen). 3 Zo zegt ze: ‘Bij het woord “bouwen” wordt een metaforische voorstelling van een bouwwerk gebruikt en wordt scheppen vergeleken met het bouwen van een huis, paleis of stad. Bij het woord “vormen” uit stof wordt gebruikgemaakt van de metafoor van de boetseerder; bij het woord “uitspannen” wordt aan de schepping gedacht in termen van het uitspannen van de hemel als een tent.’ Haar voorstelling is dat de verteller met het woord bara he t scheppingsproces voorstelt in termen van een ruimtelijke scheiding. Mij wordt echter niet duidelijk waarin het werkwoord bara principieel zou verschillen van het werkwoord badal (hif.), dat ook de betekenis heeft van ‘scheiden’ (1:7). De eindsituatie is namelijk dezelfde: de twee gescheiden/onderscheiden objecten bevinden zich op een ruimtelijke afstand van elkaar. Het verschil zit slechts in het f eit dat in het geval van badal (hif.) de handeling daaruit bestaat dat twee bestaande objecten op ruimtelijke afstand van elkaar worden geplaatst en dat bij bara het subject een handeling verricht ten opzichte van een object dat in het begin als een geheel is gedacht, waarmee hij nu twee objecten van elkaar scheidt. 4

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 31

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

2 0 1 0

31

Van Wolde wijst er terecht op dat elk scheppingswoord iets eigens tot uitdrukking brengt, maar heeft er te weinig oog voor dat het werkwoord bara veel dichter bij ‘maken’ (asa) ligt dan bij ‘scheiden’ (badal hif.). Dat maakt ook het slot van het scheppingsverhaal duidelijk: ‘God zegende de zevende dag en heiligde die, want Hij rustte van al het werk dat Hij geschapen had d oor het tot stand te brengen’ (2:3). Daaraan kun je goed zien dat scheppen en maken nauw met elkaar verbonden zijn. Vergelijk ook Genesis 1:1 ‘In den beginne schiep God de hemel en de aarde’ met 2:4 ‘Op de dag dat God de hemel en de aarde maakte ...’ Het verschil tussen beide woorden is miniem. Waar asa de betekenis heeft van maken in de zin van ‘tot stand brengen’, daar heeft bara de betekenis van scheppen in de zin van ‘tot bestaan brengen’.

behoren, waarop God iets nieuws schept: God spreekt in de aa nvoegende of aansporende wijs; na de aansporing horen we in vers 21 en vers 26 nu niet: ‘God maakte’, maar ‘God schiep’. Gaat het zowel in 1:20 als in 1:26 om Gods voornemen (‘Dat de wateren wemelen van levende wezens .../Laat ons mensen maken naar ons beeld ...’), dan gaat het in 1:21 en in 1:27 om de uitvoering door God van zijn voornemen (‘Toen schiep God de grote zeedieren .../En God schiep de mens na ar zijn beeld ...’).

Waar de verteller bij de landdieren het werkwoord ‘maken’ gebruikt (1:25), daar gebruikt hij bij de zeedieren het synonieme werkwoord ‘scheppen’ (1:21).

Genesis 1:21 vertelt dan ook niet over het feit dat elke diersoort zijn eigen levenssfeer krijgt, zoals Van Wolde meent (pag. 15), maar meldt Gods uitvoering van zijn vlak daarvoor geformuleerde voornemen.

Genesis 1:21 en 27

Elders in Tenach

Voordat ik nader inga op Van Woldes lezing van de verzen 21 en 27, moeten we eerst kijken naar de manier waarop God iets nieuws maakt. Dat gebeurt op twee manieren. De eerste manier is dat God spreekt in de aanvoegende of aansporende wijs (het zogeheten Wortbericht). Na de aansporing volgt direct het eindresultaat: ‘En het was alzo’ (1:9, 11, 15).

Ook bij de tweede manier spreekt God (in de aanvoegende of aansporende wijs), maar dan volgt iets als: ‘God maakte’ (1:6, 25), in 1:7 overigens nog weer gevolgd door ‘En het was alzo’. 5 De kwestie is hoe dat nu in 1:20-21 en in 1:26-27 zit.

Van Wolde meent dat het zogeheten Tatbericht (‘God maakte’) in beide gevallen ontbreekt, net als in 1:9, 11 en 15. 6 Dat Tatbericht mag daar inderdaad ontbreken, ook het zinnetje ‘En het was alzo’ ontbreekt.

Genesis 1:20-21 en 1:26-27 lijken zo geheel af te wijken van de manier waarop de andere scheppingen worden beschreven. De intentie zou noch worden gevolgd door een Tatbericht, noch door de zin ‘En het was alzo’. Waarschijnlijker lijkt mij te zijn dat vers 21 en ook vers 26 tot die tweede manier van spreken

Ellen van Wolde gaat niet voorbij aan plaatsen elders in Tenach waar het werkwoord bara voorkomt, maar ze is daarin wel erg selectief. Van de 55 keren dat dit werkwoord in de Hebreeuwse Bijbel voorkomt bespreekt ze er slechts drie: Numeri 16:30 en twee teksten uit Jesaja, te weten 45:6-7 en 45:18-19 (pag.

22-24 en 28-29). Haar interpretatie van deze teksten doet zeer gekunsteld aan. Mij gaat het hier echter om iet s anders, en wel de talloze andere plekken waar het werkwoord bara voorkomt. Op geen van die plekken past de betekenis ‘scheiden’. Een paar voorbeelden. In Jesaja 43:15 wordt over God gesproken als ‘de boree van Israël’. Om dit te lezen als ‘de scheider van Israël’ lijkt mij toch erg weinig aannemelijk. En als in Psalm 51:12 de bede klinkt: ‘Bera mij een rein hart, o God’, moet dat dan vertaald worden me t ‘Scheid mij een rein hart af, o God’?

De conclusie moge zijn dat met de vertaling van bara met ‘scheppen’ zoals dat tot nu toe is gebeurd, nog steeds niets mis is. De vertaling met ‘scheiden’ past noch in Genesis 1, noch elders in Tenach.

Detail raam over de schepping. Église St.-Florentin, SaintFlorintin (Champagne).

Foto: Anton Sinke

5

Van Wolde heeft geen oog voor het feit dat in het eerste geval direct na Gods spreken (het zogeheten Wortbericht) het eindresultaat gemeld wordt: ‘En het was alzo (Terug naar het begin, 8-9 en ‘Scheppen of scheiden?’ 29-30).

6 Van Wolde, ‘Scheppen of scheiden?’ 30.

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 32

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

R e c e n s i e s

32

2 0 1 0

De Septuagint Wie in het Nieuwe Testament [=NT] een citaat uit het Oude Testament [=OT] tegenkomt en vervolgens dat citaat in zijn of haar bijbel terugzoekt, kan soms voor verrassingen komen te staan. Zo zal iemand die in de Willibrordvertaling van 1974 het Jesaja-citaat uit Lucas 4:18-19 opzoekt, in de tekst van Jesaja 61 zien dat waar in Lucas Kurios (Heer) gebruikt wordt, in Jesaja 61:1 de Godsnaam staat.

Vaak zal een blik op de tekst van de Septuagint, de Griekse vertaling van de Bijbel, laten zien dat de Griekse tekst meer overeenstemt met die van het NT dan met de Hebreeuwse.

Het belang van de Septuagint [vaak aangeduid met LXX] voor de uitleg van het NT wordt de laatste jaren steeds meer onderkend. Zelf heb ik dat laten zien in een onderzoek naar een aantal citaten in het Lucaanse dubbelwerk [Five Studies on the Interpretation of Scripture in Luke-Acts (diss.; Studiorum Novi Testamenti Auxilia, 14) Peeters: Leuven, 1989], terwijl mijn collega Maarten Menken de invloed van de Septuagint bij de citaten in het evangelie van Matteüs heeft aangetoond: Matthew’s Bible. The Old Testament Text of the Evangelist (BETL, 173; Leuven: Peeters, 2004).

De Septuaginta – 70 – heet zo, omdat volgens de brief van Aristeas (28-33) de Hebreeuwse Bijbel op verzoek van Ptolemaeus II vertaald zou zijn door (tweeën)zeventig geleerden.

Omdat enerzijds in de exegese het belang van de LXX toeneemt en anderzijds de kennis van het Grieks lijkt af te nemen, zijn er ver-

A. Pietersma & B.G. Wright (red.), A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under that Title. Oxford University Press, Oxford/New York 2007.

1027 pag. A 25.

ISBN 978 019 52 8975 6

ted constituency’) die interesse hebben in de verschillende fases van de bijbelse traditie. De vertalers proberen nauw aan te sluiten bij de Engelse New Revised Standard Version.

Het motief van de laatste vertaling is: ‘as literal as possible, as free as necessary’. Het idee achter deze

B. Tessa Rajak, Translation and Survival: The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora. Oxford University Press, Oxford/New York 2009.

380 pag. $ 140.

ISBN 978 019 95 5867 1 schillende vertaalprojecten gestart om deze oude vertaling te vertalen in een moderne taal. Zo verschijnen er sinds 1986 in het Frans bij uitgeverij Cerf [Parijs] steeds nieuwe vertalingen van verschillende Bijbelboeken onder de naam La Bible d’Alexandrie (Marguerite Harl, ed., et alii). In het Duits verscheen: W. Kraus & M. Karrer (red.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009.

De hier te signaleren vertaling is de Engelse: A New English Translation of the Septuagint, afgekort als NETS. NETS is de derde volledige Engelse vertaling van een LXX-versie na twee eerdere vertalingen uit de eerste helft van de negentiende eeuw. In een inleiding van acht bladzijden geven de editors Albert Pietersma en Benjamin G. Wright een uitgebreide verantwoording van de gevolgde methode. De vertaling heeft als doelgroep mensen met een hogere opleiding (‘the well-educa-

combinatie is dat de LXX een vertaling was die de Griekse lezer bracht naar een Hebreeuws origineel, eerder dan dat het de bedoeling was om het Hebreeuwse origineel te brengen naar de Griekse lezer.

Er is op elk Bijbelboek een systematisch geordende inleiding, waarin de Griekse grondtekst en ook het profiel van het Grieks besproken worden.

Het is hier niet mogelijk om op de details van de vertaling in te gaan. Het mag echter duidelijk zijn

dat een nieuwe vertaling in een belangrijke taal als het Engels van een belangrijke bron als de LXX zeer welkom is en dat de inleidingen het belang van deze uitgave alleen maar verhogen. Persoonlijk vind ik voor een standaardwerk echter de gebruikte letter wel erg klein.

Om de LXX een rol te laten spelen in het hedendaagse bijbelgebruik en bijbelonderzoek verschijnt er de laatste jaren een respectabele hoeveelheid nieuwe secundaire literatuur, bijvoorbeeld over het Grieks van de LXX. Een belangrijke vraag is echter hoe het komt dat deze vertaling zo’n status heeft gekregen.

In het tweede hier kort te bespreken boek zoekt Tessa Rajak naar de oorsprong en de eerste gebruikers van deze Griekse vertaling en naar een antwoord op de hierboven vermelde vraag.

Rajak, die eerder schreef over Flavius Josephus en als kenner van het hellenistisch Jodendom geldt, probeert in deze studie deze kennis te verbinden met een studie van de LXX. De oorsprong van dit boek ligt bij de zes Grinfieldlezingen (Universiteit van Oxford, 1995-1996). Een belangrijke doelstelling ervan is te onderzoeken wat de ontstaansgeschiedenis en het karakter van de Griekse vertaling onthult over de Griekssprekende Joodse wereld, die de oorsprong van de vertaling is. Rajak ziet haar werk ook als een poging om de LXX weer op te eisen als product van de Joodse wereld waaruit deze vertaaltraditie voortkomt.

Volgens de traditie ligt de oorsprong van de LXX in Egypte. Na de dood van

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 33

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Alexander de Grote was een van zijn generaals, Ptolemaeus I, heerser van Egypte geworden. Het zou zijn zoon, koning Ptolomaeus II van Alexandrië (280-246 voor onze jaartelling), zijn geweest die de opdracht gegeven heeft om de Hebreeuwse Bijbel te vertalen in het Grieks. Die koning probeerde voor zijn bibliotheek alle boeken van de wereld te verzamelen. Het wijsheidsboek van de Joden mocht niet ontbreken. We vinden de eerste keer dat dit verhaal verteld wordt in het boven reeds genoemde geschrift Brief van Aristeas.

In het eerste hoofdstuk van haar boek neemt Rajak deze brief als uitgangspunt voor haar zoektocht naar de bronnen van de LXX. In de oudheid werd dit verhaal vooral gezien als een historisch verslag van het ontstaan van de Griekse vertaling. Ptolemaeus zou om zijn Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel te krijgen de hogepriester om hulp gevraagd hebben.

Die zond met bijbelse rollen tweeënzeventig geleerden. Sinds lange tijd wordt in de wetenschap dit verhaal vooral getypeerd als legendarisch en dus historisch minder relevant.

Rajak gaat echter op zoek naar het historische in het legendarische en constateert dat de brief van

Aristeas ons wel degelijk iets leert over de historische context van het ontstaan van een Griekse vertaling. Zij meent dat de hele atmosfeer van Aristeas terug te voeren is op een historisch waarschijnlijke betrokkenheid van Ptolemaeus II bij de oorsprong van de vertaling.

Uitgaande van deze betrokkenheid schetst Rajak in een tweede hoofdstuk de culturele context van de Joodse diaspora in Alexandrië. Ze ziet een parallel tussen de positie van de LXX en het diaspora-Jodendom: integratie gecombineerd met een verlangen eigen traditie te behouden. Voor haar is dit dilemma ook de sleutel voor de stijl van de LXX. Respect voor Hebreeuws als bijbelse taal ging samen met de principiële keus om de schrift te vertalen in het Grieks, de lingua franca van het Midden-Oosten.

Met behulp van andere hellenistische auteurs (vooral Philo en Josephus) probeert Rajak vervolgens te schetsen hoe de LXX gebruikt werd door bijvoorbeeld de Joden in de diaspora. In de laatste hoofdstukken onderzoekt zij de vraag of en op welke manier deze Joodse vertaling een rol speelde onder niet-Joden. Speciale aandacht is er natuurlijk voor de manier waarop de christenen de LXX bewaard heb-

ben.

Rajaks boek is te typeren als archeologische studie naar een boek. Dat boek was Joods van origine, maar is ironisch genoeg bewaard gebleven in christelijke tradities. Rajak vindt het haar taak om de Joodse oorsprong van de LXX te redden (bijvoorbeeld pag. 280, 293).

Vanuit haar eigen expertise durft ze het aan puzzelstukjes uit verschillende contexten bij elkaar te brengen waarvan het de moeite waard is om te proberen of ze passen. Ik vind het gebruik van secundaire bronnen zonder verwijzing naar de primaire bronnen soms vertroebelend. Ook is de hardnekkigheid waarmee Rajak soms de christenen verwijt dat zij de LXX overgenomen hebben na zo veel eeuwen iets te subjectief.

Het is misschien te vergelijken met katholieken die na zo veel eeuwen van protestanten ‘hun’ kerk terug zouden willen. Ook al is de speurtocht van Rajak naar de bronnen niet altijd overtuigend en soms iets te ongenuanceerd, toch is het net als bij gewone archeologie spannend om te zien hoe Rajak door de brokstukken heen een wereld reconstrueert, waarin een nieuwe versie van de Bijbel ontstond: de Septuagint.

Bart J. Koet

Concreet en aards Er bestaat een fantastische act van Rowan Atkinson waarin hij de duivel speelt (‘zeg maar Toby’), die dieven, verkrachters en ander gespuis hun plek wijst in de hel. Tegen de christenen zegt hij met een vilein lachje: ‘Sorry jongens, de joden hadden gelijk...’. Dit lijkt me niet wat René Süss

33

2 0 1 0

René Süss, De Geest bemint de buitenkant. Jodendom in fragmenten. VU Uitgeverij, Amsterdam 2010. 184 pag. A 19,95.

ISBN 978 90 865 9414 6

telijke dialoog, maar in De Geest bemint de buitenkant.

Jodendom i n fragmenten doet hij wel een ernstige poging om het eigene van het jodendom over het voetlicht te brengen.

voor ogen staat als uitkomst van de joods-chris-

Wat dat eigene is? Het laat zich samenvatten als: aards, concreet, lijfelijk,

Signalement Teksten en commentaar Gerard Dekker: Leren geloven met Bonhoeffer De bewondering die Gerard Dekker (em. hoogleraar godsdienstsociologie aan de VU) heeft voor Bonhoeffer brengt hij in 50 korte teksten en commentaar daarop onder woorden. Het is een persoonlijke keuze uit vooral het latere werk van Bonhoeffer. De betekenis van Bonhoeffer ligt volgens Dekker in het visionaire gehalte van zijn werk en in het gegeven dat Bonhoeffer engagement en spiritualiteit als een beweging zag. De 50 teksten zijn kort en even kort en bondig zijn de kanttekeningen. Het zet aan tot meedenken en reageren. Het boek is op meerdere manieren te gebruiken, uiteraard voor eigen inspiratie, maar ook als gespreksstof voor een kring of opening van bijeenkomsten. Alle teksten zijn al eerder, in 2008/2009, gepubliceerd in een wek elijkse Bonhoeffer-rubriek in het Centraal Weekblad.

Meinema, Zoetermeer 2010. 116 pag., A 14,90. ISBN 978 90 211 4267 8

Een introductie Alister McGrath: 2000 jaar christendom Dit (leer)boek over het christendom is bestemd voor ‘wie wil kennismaken met deze wereldgodsdienst’. Dat suggereert een objectieve benadering, die gestalte krijgt in een van de grond af aan opbouwen van kennis. Er zijn vier hoofddelen: Jezus van Nazareth, de stichter en de bronnen; De inhoud van het christelijk geloof; De geschiedenis van het christendom; De christelijke belevingswereld. Een en ander wordt nader praktisch toegelicht met informatieblokken. Voor de Nederlandse uitgave en vertaling zijn daar door de vertaler een beperkt aantal eigen beschrijvingen aan toegevoegd.

Kok, Kampen 2010. 388 pag., A 39,50.

ISBN 978 9 0 242 6267 0

Oude vragen, nieuwe antwoorden Aarnoud van der Deijl, Stephan de Jong & Anne Marijke Spijkerboer (red.): Doornse Catechismus Ter gelegenheid van het 10-jarig bestaan van de predikantenbeweging Op Goed Gerucht werd dit speelse en aardige boekje uitgegeven. Met deze uitgave wil de beweging aangeven waar zij theologisch inhoudelijk staat. Naar voorbeeld van de catechismus worden 52 vragen gesteld en besproken, voor elke zondag een: Op zoek naar een nieuwe weg in klassieke vragen. Vanzelfsprekend wordt ingezet bij vraag 1 van de Heidelberger: Wat is mijn diepste troost? Vervolgens komen vragen en thema’s aan de orde als: Bestaat God; Bestaat toeval; Heeft God humor; Is God dezelfde als Allah; Is Jezus lichamelijk opgestaan; Wat is de kerk; Wat is de toekomst van de wereld. Dertien predikan ten werkten ieder met vier vragen aan deze bundel mee. Daardoor geeft dit boekje tegelijk ook een indruk van de diversiteit van de groep zelf.

Kok, Kampen 2010. 168 pag.,A 14,90. ISBN 978 90 435 1746 1

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 34

34

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Signalement Protestantse theologen over de kerk Gerrit de Kruijf en Wietske de Jong (red.): Een lichte last Een boek over de kerk door systematici die geen systeem bouwen, zo karakteriseren de redacteuren deze bundel essays. Het is dan ook een zeer protestants boek over de protestantse kerk, waarbij de kerk gezien wordt als niet meer dan een middel om met God in aanraking te komen. De kerk wordt in de inleiding omschreven als ‘een min (gemeenschap) of meer (gebouw, instituut) aanwijsbare plaats, die door het geheimenis is opgeroepen’.

(Benjamins) In die zin een lichte last, want niet het centrale van het geloofsmatig denken.

De open en dynamische protestantse visie op de kerk kan anderzijds tot gevolg hebben dat haar identiteitskenmerken vervagen. Over die problematiek handelt deze bundel. Er zijn drie hoof ddelen: Grenzen, Opbouw, Individu en gemeenschap. Bijdragen (Grenzen) o.a. van Mechteld Jansen: Missionaire grensoverschreiding; Luco van den Brom: Op zoek naar vreemde vindplaatsen van God-op-zoek; (Opbouw) Rick Benjamins: Zijn wij nog kerk?; Rinse Reeling Brouwer: Ambt en ambacht: de achtergronden, de actualiteit; Jan Hoek: Pastorale vragen rond het gebed om genezing; (Individu en gemeenschap) Renée van Riessen: Op zoek naar verbinding; Gerben van Manen: Ontmoetingsplek voor enkelingen.

Boekencentrum, Zoetermeer 2010. 374 pag., A 27,50.

ISBN 978 90 239 2440 1

Verbondenheid met God en mensen Jean-Jacques Suurmond: De spiritualiteit van Florence Nightingale Het is 100 jaar geleden dat Florence Nightingale – 90 jaar oud – stierf. Zij had een leven achter de rug van intense betrokkenheid op mensen en God, en omgekeerd. Het beeld dat ieder van haar heeft is het bekende lady with the lamp, grondlegger van de moderne verpleegkunde. Suurmond laat in dit zeer leesbaar boekje zien dat zij in haar werk als verpleegster in de Krimoorlog en sociaal hervormer tegelijk een voor haar tijd origineel theologisch en spiritueel denker was. Eerst geeft Suurmond een schets van haar bewogen en inspirerend leven , daarna zet hij helder en humoristisch haar beleving en denken over God en mens uiteen. Mooie zinnen als ‘Vrome gedachten kunnen geen tuin aanleggen, evenmin zullen ze de hemel kunnen bewerken’, geven inzicht in het praktische geloven en leven van Florence Nightingale.

Meinema, Zoetermeer 2010. 134 pag., A 14,90.

ISBN 978 90 211 4271 5

Apostolische Geloofsbelijdenis en Bijbel Rochus Zuurmond: Niet te geloven Zuurmond wil met dit boekje duidelijk maken ‘dat deze tekst (Apostolicum) na 1500 jaar naar zijn intentie nog lang niet heeft afgedaan’. Om de tekst recht te doen moet deze niet gelezen worden vanuit de huidige dominante cultuur en opvattingen, maar moet deze eerlijk de kans krijgen te klinken vanuit de eigen klassieke context en oorspronkelijke bedoeling: ‘samenvatting te zijn van de dingen waa r het in de boeken van Oude en Nieuwe Testament om gaat’. Zuurmond plaatst consequent elk woord of elke tekst van het Apostolicum in de context van het bijbelse verhaal. Het gevolg is niet dat het Apostolicum de eigen tijd en beleving ontstijgt, maar juist concreet en modern wordt. De vragen of meningen die op voorhand door onszelf gesteld worden, staan vaak het antwoord dat gegeven wordt op die vrag en juist in de weg. Dat laat Zuurmond herhaaldelijk (en soms wat hinderlijk) blijken. Dat neemt zeker niet weg dat dit boekje een enorme, misschien wel onmisbare dienst kan bewijzen bij de catechese. Dit boek is een bundeling en uitbreiding van de eerder in In de Waagschaal verschenen artikelen.

Skandalon, Vught 2010. 160 pag., A 16,50. ISBN 978 94 90708 02 3

gericht op ‘de buitenkant’, het leven hier en nu, ‘in fragmenten’ en daarmee niet spiritueel, verinnerlijkt, abstract of gericht op systematiek en eeuwigheid. In een reeks beschouwingen, losjes gegroepeerd rond vijf (uiteraard vijf) thema’s in evenzovele hoofdstukken, is het steeds weer deze visie die erudiet en welsprekend wordt verwoord. De titel van het boek is ontleend aan de door Süss bewonderde ch ristelijke theoloog Van Ruler, aan wie ook het eerste hoofdstuk is gewijd.

René Süss kan wel beschouwd worden als de vleesgeworden joodschristelijke dialoog. Als zoon van een joodse vader en een ‘uitgekomen’ moeder studeerde hij theologie en werd hij predikant, om in 1999 de Nederlandse Hervormde Kerk te verlaten en voluit als jood te gaan leven. Süss is sterk geworteld in beide tradities en dat is in di t boek ook goed te merken. Niet alleen in het eerste hoofdstuk, ook in de rest van het boek worden veel christelijke auteurs geciteerd.

Steeds weer moest ik terugdenken aan de Universiteit van Amsterdam, waar ik iets later dan Süss theologie studeerde.

Ik vind dit een sympathiek en interessant boek. Wel rees bij mij de vraag in hoeverre het beeld van het jodendom dat erin geschetst wordt, overeenstemt met he t concrete, joodse leven in Nederland vandaag de dag. Dat komt nauwelijks in beeld, afgezien van een enkele verwijzing naar Sjoel West in Amsterdam. Wat we lezen is Süss’ eigen visie op het jodendom en die is hier vooral theologisch, sterk tekstueel en soms zelfs enigszins kunstmatig. Om

2 0 1 0

zich thuis te kunnen voelen binnen de orthodoxie, – niet binnen het Nederlands Verbond voor Progressief Jodendom, zo veel is wel duidelijk – wekt hij bijvoorbeeld de antieke sadducese traditie tot leven. In tegenstelling tot de rabbijnse traditie gelooft die niet in een opstanding der doden (techiat hametiem).

Misschien is dat een van de dingen waar volgens Bloeme Evers-Emden in het voorwoord ‘bepaalde lezers [...] wenkbrauwfronsend van [zullen] opkijken’. Dat roept een andere vraag op, namelijk voor wie dit boek bedoeld is: jod en, christenen, boeddhisten, atheïsten, iedereen? Ik denk toch vooral voor christenen. Als oproep aan de christenen om de joden in hun eigenheid en andersheid te respecteren heeft De Geest bemint de buitenkant absoluut betekenis. Ik kan dit boek zeker aanbevelen aan iedereen die de joodschristelijke dialoog ter harte gaat.

Arian Verheij

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:15 Pagina 35

I n t e r p r e t a t i e n o k t o b e r

Redactie dr. M.E.J. den Braber ds. N.A. Riemersma (secretaris) dr. B. Siertsema ds. B.J. Stobbelaar drs. J.M. de Kraker (eindredacteur) dr. P. van Veldhuizen dr. A.J.C. Verheij dr. W.C.G. van Wieringen (voorzitter)

2 0 1 0

35

In de volgende nummers onder andere:

Redactieraad prof. dr. J.F. Goud dr. P.J. van Midden dr. M.J.H.M. Poorthuis dr. P. Schelling dr. J. Snoek dr. S. Van Den Eynde

Redactieadres ds. N.A. Riemersma, Thorbeckelaan 250, 2564 BW Den Haag, telefoon: 070 - 325 15 99, interpretatie@gmail.com Recensie-exemplaren van boeken kunnen worden gezonden aan B.J. Stobbelaar, Da Costalaan 13, 1985 AJ Driehuis

Medewerkers drs. H.A. Abma / prof. dr. M. Barnard / prof. dr. P.C. Beentjes / dr. E. van den Berg / dr. E. van den Brink / prof. dr. M. den Dulk / dr. J. Engelen / prof. dr. H. Jagersma / dr. S. Janse / dr. A. Jobsen / dr. M. van Loopik / drs. L. Mock / L.J. Parlevliet / prof. dr.

S. Schoon / dr. A.G. Soeting / prof. dr. N.A. Schuman / prof. dr.

K.A.D. Smelik / dr. A.M. Spijkerboer / prof. dr. K. Spronk / drs. F.W. Verbaas

Abonnementen Administratieadres: Boekencentrum Uitgevers Postbus 29, 2700 AA Zoetermeer, tel. (079) 362 8628 (tussen 08:30 en 12:30), fax (079) 3615489 abonnementen@boekencentrum.nl, www.interpretatie.nl Interpretatie is een uitgave van Boekencentrum Uitgevers te Zoetermeer en verschijnt achtmaal per jaar. De verschijningsdata zijn 15 januari, 1 maart, 15 april, 1 juni, 15 juli, 1 september, 15 oktober en 1 december. Abonnementstarieven 2010: Nederland A 63,- (bij betaling per acceptgiro); België A 71,50; buitenland overig A 87,00. Voor studenten (kopie studentenkaart meesturen bij aanmelding) geldt een speciaal tarief: Nederland A 44,25 (bij betaling per acceptgiro); België A 52,50. Het studententarief wordt na maximaal vijf jaar omgezet naar het normale tarief. Een abonnement kan elk gewenst moment ingaan en wordt automatisch verlengd, tenzij twee maanden vóór het einde van de abonnementsperiode schriftelijk wordt opgezegd. Winkelprijs: A 8,-. Los nummer inclusief porto: A 10,50. Dit kunt u bestellen door het desbetreffende bedrag over te maken op giro 610252, t.n.v.

Boekencentrum Uitgevers te Zoetermeer, o.v.v. het gewenste exemplaar. Of bezoek www.interpretatie.nl.

ISSN 0929-015X Vormgeving: Anton Sinke, Nieuwerkerk aan den IJssel Druk: BDU, Barneveld Advertenties: Adtel, Willem Swart Hofakkers 55, 9468 ED Annen, telefoon: 0592 - 272609 E-mail: swart@adtel.nl, mobiel: 06 - 43256919 Voor een gesproken vorm op Daisy cd-rom kunt u terecht bij CBB. Postbus 131, 3850 AC Ermelo, tel. (0341) 565499.

• Vruchtbaarheid: bijbelse geslachtslijsten, vruchtbaarheid in (buiten)-bijbelse context, vruchtbaarheid als zegen

• Dit is geheim: Messias-geheim in het Marcus-evangelie, mystagogie en game-cultuur

• Nummer 8 verschijnt 3 december

Bon voor meer Interpretaties Tijdschrift Interpretatie: achtmaal per jaar een ontmoeting tussen Bijbel en cultuur, joodse en christelijke traditie, exegese en praktijk.

Teksten vragen om uitleg en interpretatie. Rondom de Schriften ontstaat een spannend gesprek tussen mensen uit verschillende richtingen. Gemeenschappelijk is de poging de afstand te overbruggen tussen de bijbelse boodschap en de ervari ngen aan het begin van de 21ste eeuw.

Proefabonnement: 3 nummers voor A 10,Direct een abonnement: het eerste half jaar gratis Naam: ............................................................................................................................................

Adres: .............................................................................................................................................

Postcode: .......................................................................................................................................

Woonplaats: ................................................................................................................................. n Neemt een proefabonnement op Interpretatie voor A 10,n Neemt .... abonnement(en) op Interpretatie voor A 61,- (buiten NL A 83,50) (België A 67,50) en ontvangt de eerste vier nummers gratis n Neemt een studentenabonnement voor A 44,25 (België A 52,50) (en stuurt kopie studentenkaart mee) en ontvangt de eerste vier nummers gratis Datum .......................... Handtekening: Stuur (een kopie van) deze bon naar Interpretatie, Antwoordnummer 10291, 2700 VB ZOETERMEER (postzegel niet nodig) Of bel: 079-3 628 628, mail: abonnementen@boekencentrum.nl of bezoek: www.interpretatie.nl

Interpretatie 2010-7_Opmaak 1 04-10-10 11:17 Pagina 36

Actuele boeken

Uitgeverij Meinema

 

Wie zijn wij dan?

Over erkenning en verbondenheid tussen mensen die alles, bijna niets, een beetje of heel veel geloven

JEAN-JACQUES SUURMOND

De spiritualiteit van Florence Nightingale

€19,90

€14,90

€18,90

Jean-Jacques Suurmond

De spiritualiteit Anton Sinke van Florence Kerken, Nightingale kapellen en kathedralen De naam van Florence Nightingale (1820-1910), heeft een bijna mythische klank. Omdat haar religieuze geschriften nooit eerder werden gepubliceerd, weten maar weinigen dat ze ook een origineel theologe was die in contact stond met de belangrijkste denkers van haar tijd.

Jean-Jacques Suurmond stelt in dit boek haar gedachten over spiritualiteit en theologie voor het eerst beschikbaar in de Nederlandse taal. Met haar combinatie van mystieke passie en rationeel denken, een realistisch oog voor het lijden en gedrevenheid om de wereld te verbeteren, is Florence Nightingale wellicht ook onze tijd nog ver vooruit.

Beeldgids voor de vakantieganger Er is veel moois te zien in oude kerken, kapellen en kathedralen. Maar wie is eigenlijk die heilige bij wie je een kaarsje aansteekt en wie staan er afgebeeld op de glas-in-loodramen? Aan de hand van honderden foto’s en oude legendes laat Anton Sinke zien hoe je een groot aantal bekende heiligen kunt herkennen.

Als je de dingen die je ziet weet thuis te brengen, gaan die mooie kerken, kapellen en kathedralen veel meer spreken.

Geheel in kleur uitgevoerd , 224 blz.

Gert van Klinken

Van hunebed tot Bonifatius Vroege vormen van religie in Nederland Wanneer zijn religie en ritueel in onze streken eigenlijk opgekomen?

Lees het interview met Gert van Klinken op www.trouw.nl.

Zoek op ‘Gert van Klinken’.

288 blz.

Mechteld Jansen

Wie zijn wij dan?

In het persoonlijk gekleurd verslag Wie zijn wij dan? zoekt Mechteld Jansen verbindingen met mensen die van alles geloven, mensen die bijna niets geloven en mensen die een beetje geloven. Er spreekt een verlangen uit naar verbondenheid met mensen die de kerk links laten liggen.

Of rechts. Dat loopt uit op een pleidooi voor veelbeelding, de uitwisseling van openbaringservaringen in het gewone leven.

Lees het interview met Mechteld Jansen op www.trouw.nl. Zoek op ‘Mechteld Jansen’ 128 blz.

120 blz.

Verkrijgbaar bij de boekhandel en www.uitgeverijmeinema.nl

Winkelprijs 8,50

€14,90