Interpretatie

Tijdschrift voor bijbelse theologie

Thema: Aan tafel Het laatste avondmaal De Koning en de tempel

september 2009 17e jaargang nr. 6

2

I n t e r p r e t a t i e â– s e p t e m b e r

De wereld van Katherina Devotie, demonen en dagelijks leven in de 15e eeuw.

Rechts, en omslag: De Meester van Katherina van Kleef, De Heilige Familie aan de maaltijd (folio M151 in Getijdenboek van Katherina van Kleef), ca. 1440 Collectie The Morgan Library & Museum, New York

De Meester van Katherina van Kleef, Detail van een margedecoratie bij de H. Laurentius in het Getijdenboek van Katherina van Kleef (fol. M-266), ca. 1440 Collectie The Morgan Library & Museum, New York

V

De Meester van Katherina van Kleef, Detail van een margedecoratie bij de Aanbidding van de Drie-eenheid in het Getijdenboek van Katherina van Kleef (fol. G90), ca. 1440 Collectie The Morgan Library & Museum, New York

De Meester van Katherina van Kleef, De Heilige Familie aan het werk (folio M-149 in Getijdenboek van Katherina van Kleef), ca. 1440 Collectie The Morgan Library & Museum, New York

anaf 10 oktober zal in Museum het Valkhof in Nijmegen de tentoonstelling De wereld van Katherina te zien zijn. 'Katherina' is Katherina van Kleef, hertogin van Gelre (1417-1467).

Het Getijdenboek dat zij liet maken is het belangrijkste vijftiende eeuwse manuscript uit de noordelijke Nederlanden, en het is voor de tentoonstelling eenmalig uit elkaar genomen, zodat circa 100 bladzijden te bezichtigen zijn. Welke meester het boek in opdracht van Katherina heeft vervaardigd, is onbekend, maar deze 'Meester van Katherina van Kleef' wordt gerekend tot de top van de Europese boekverluchters uit de vijftiende eeuw.

Naast de bladen uit het Getijdenboek, wordt een groot deel van het wereldwijd verspreide oeuvre van de Meester van Katherina van Kleef in de Nijmeegse tentoonstelling samengebracht.

Het dagelijks leven in de Middeleeuwen wordt zichtbaar aan de hand van middeleeuwse kostuums en de originele keukenboeken van Katherina van Kleef.

De wereld van Katherina 10 oktober 2009 – 3 januari 2010 Museum het Valkhof Kelfkensbos 59 6511 TB Nijmegen www.museumhetvalkhof.nl

2009

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

3

Inhoud nummer 6, 1 september 2009

Het thema van de Kinderboekenweek 2009, die op 7 oktober van start gaat, is Aan tafel! Eten en snoepen. Dit septembernummer van Interpretatie sluit daarbij aan met een nummer vol voedsel: onder andere avondmaal, rabbijnse maaltijden en spijswetten passeren de revue.

Eten is niet weg te denken uit de wereldliteratuur, of het nu gaat om avondeten en tafelmanieren of avondmaal en spijswetten. Behalve het feit dat voedsel een levensbehoefte is, en ieder personage uit elk geloofwaardig boek daarom wel eens moet eten, is de maaltijd een belangrijke sociale gebeurtenis. Zoals in de professionele sfeer de meeste belangrijke beslissingen genomen worden rond een min of meer lege tafel, worden in de informele sfeer de meeste plannen gesmeed rondom een tafel met eten.

Een maaltijd met anderen delen nodigt uit tot goede gesprekken, het delen van geheimen en het doen van aankondigingen en confessies.

Als maaltijden zo belangrijk gevonden worden dat de eer van de gastheer er vanaf hangt, kunnen er soms gevaarlijke gevoeligheden ontstaan.

Zo vertelt Leo Mock in zijn artikel over de vreselijke gevolgen van het verschijnen van een ongewenste gast bij een belangrijk diner, en over wat er kan gebeuren als een gastheer zich gekrenkt voelt in zijn eer. Zo is eten van pure noodzaak om te overleven, eerst overwegend een sociale gelegenheid, en daarna toch weer een overlevingsstrijd geworden...

Thema: Aan tafel Esther Hugenholtz Kasjroet: een voorproefje van de hof van Eden...............................................................................4 Peter Tomson ‘Van U is de aarde en al wat daar leeft’ Paulus en de spijswetten .................................................8 Eddy van den Brink Het avondmaal in beeld.....................................12 Leo Mock Tafelen met de rabbijnen..................................15 Geb van Doornik Mijn vlees eten, mijn bloed drinken ...........18 Piet van Veldhuizen Luister naar je lichaam Paulus en het avondmaal in 1 Korintiers 11................20 Evert van den Berg De Koning, de leegte en Hij die voorbijgaat Deel 1: JHWH, de koning van de wereld......................22 Maarten den Dulk Dick Boer onder de woestijnvaders ..............25 Karel Blei Boeketje Calvijnliteratuur................................29 Berichten Uitnodiging Vriendendag Heilige ruimte ............7 Luce: Symposium: Polderen met religie? .............11 Luce: Masterclass ‘Lucas in de liturgie’.................14 VU podium: De echte Calvijn .................................31 Bart Stobbelaar Signalement.............................................................33 Boeken R. Evers, Spreuken der Vaderen. Joodse wijsheid uit de Oudheid [Pirkei Avos. Een nieuwe vertaling met klassieke commentaren]......................................32 Leo Mock en Marcel Poorthuis, Spreuken over de Fundamenten. Joodse wijsheid voor de mensheid. ...32 Shimon Bar-Efrat, De Bijbel vertelt. Literaire kunst in Oudtestamentische verhalen.......................33

4

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

joodse spijswetten Esther Hugenholtz

Kasjroet: Een voorproefje van de hof van Eden

Kasjroet, het systeem van de Joodse spijswetten, is een van de meest onbegrepen aspecten van het Jodendom.

Soms lijkt het alsof deze wetten alleen bestaan om strenge joden het leven ingewikkelder te maken.

Toch zijn er veel lagen van betekenis te vinden. Een universeel thema in de Joodse spijswetten is een diep respect voor het leven.

asjroet kan inzichtelijk worden gemaakt door onder andere theologische, antropologische en historische methoden. Enerzijds wordt er geargumenteerd dat er aan de spijswetten een systematiek ten grondslag ligt. Anderzijds zijn er veel stemmen (vanuit de Joodse traditie) die benadrukken dat er geen interne logica te ontdekken is in het systeem: dat kasjroet juist de overgave aan Gods geboden is.

Het doel van dit artikel is om beknopt de betekenis van kasjroet te ontdekken en dieper inzicht te verwerven in een rijke en eeuwenoude Joodse traditie.

K

De Tora en de Joodse Wet (Halacha) Drs. E. Hugenholtz is cultureel antropoloog en rabbinaal student.

1

Voor alle Bijbelcitaten is gebruik gemaakt van de Nieuwe Bijbelvertaling via http://www.biblija.net.

Echter, de Godsnaam, vertaald als HEER volgens de Nieuwe Bijbelvertaling is vervangen door ‘de Eeuwige’ door de auteur van dit artikel.

Het is belangrijk om te begrijpen dat de Joodse traditie een wetsreligie is en dat het volgen en interpreteren (en soms veranderen) van de Wet de essentie is van het Jodendom. De Joodse traditie is gelaagd: ze rust op de Pentateuch (Tora), de vijf boeken van Mozes. De Tora, ook bekend als ‘Schriftelijke Leer’ is de ‘grondwet’ van het Jodendom. Omdat de Tora uitleg vereist, is hierop de Mondelinge Leer ontwikkeld, de Talmoed (circa 200 tot 500 voor de gewone jaartelling). De Talmoed valt uiteen in de Misjna — de jurisprudentie op basis van de wetten van de Tora — en de Gemara — de associatieve discussies van de rabbijnen op de Misjna. Na de Talmoed zijn er door de eeuwen heen verschillende codices tot stand gekomen waarin de Halacha — de Joodse ‘Wet’ — ontwikkeld en verfijnd wordt. De Halacha leidt het religieuze leven van zowel het individu als de Joodse gemeenschap en volgt de lijn van de overlevering van de Tora. Dit proces van Joodse jurisprudentie ontwikkelt zich tot op de dag van vandaag.

Elk aspect van het religieus-joodse leven wordt geraakt door de Tora, Talmoed en de Halacha, dus ook de spijswetten. Kasjroet is een van de grootste, meest complexe en belangrijkste aspecten van Joodse praxis. Waarom kasjroet zo centraal is zal (in ieder geval deels) hieronder beantwoord worden.

De woorden kasjroet en kosjer komen van de stam ksj-r, dat ‘geoorloofd’ of ‘geschikt’ betekent. De eerste verwijzing naar kasjroet vindt men in de Tora zelf, in Leviticus 11. Leviticus wordt ook wel de Torat Kohaniem (de ‘Leer van de Priesters’) genoemd vanwege de rituele wetten en verordeningen.

Geoorloofde en ongeoorloofde soorten Leviticus 11 benoemt een aantal categorieën van geoorloofde en ongeoorloofde diersoorten. Sommige van deze soorten worden expliciet bij naam genoemd, zoals varkens, roofvogels en insecten, terwijl andere impliciet worden gecategoriseerd volgens een aantal richtlijnen: De Eeuwige zei tegen Mozes en Aäron: ‘Zeg tegen de Israëlieten: “Dit zijn de dieren die jullie mogen eten: Van alles wat op het land leeft, mogen jullie de dieren eten die gespleten hoeven hebben – dus hoeven die helemaal gedeeld zijn – en bovendien hun voedsel herkauwen. Die mag je eten. Maar dieren die alleen herkauwen of alleen gespleten hoeven hebben, mag je niet eten. (Lev. 11:1-3)1 En vervolgens: Alles wat in het water leeft, in de zee of in de rivieren, en vinnen en schubben heeft, mag je eten. Maar alle kleine en grote waterdieren zonder vinnen of schubben gelden voor jullie als oneetbaar. Je mag er niet van eten; ook hun kadavers moet je als weerzinwekkend beschouwen. Alle waterdieren zonder vinnen en schubben gelden voor jullie als oneetbaar. (Lev. 11:9-11) Kortom, voor landdieren en zeedieren zijn er twee criteria. Landdieren moeten zowel een gespleten hoef hebben als herkauwen om ‘kosjer’ te zijn. Dit betekent dat schapen, koeien, geiten en zelfs herten kosjer zijn, echter varkens (gespleten hoef maar herkauwt niet) en paarden (geen gespleten hoef) niet.

Voor zeedieren geldt dat ze zowel vinnen als schubben moeten hebben. Dit betekent dat de meeste vissen kosjer zijn, met uitzondering van vissen zoals paling of meerval. Ze beschikken dan wél over vinnen, maar niet over schubben (de vissehuid is nagenoeg glad). Alle schelp- en schaaldieren zoals garnalen, oesters en mosselen zijn eveneens uit den boze.

Voor vogels is de categorisering minder duidelijk: de Tora noemt een aantal soorten maar beschrijft geen duidelijke criteria. Over het algemeen kan men wel herleiden dat roofvogels ongeoorloofd zijn.

Verder heeft de kasjroet niet alleen betrekking op welke soorten geoorloofd zijn maar ook hoe deze soorten ritueel geslacht worden. Ook schrijft de kasj-

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

roet de scheiding van zuivel en vlees voor.

Kosjere slacht Het oorspronkelijke uitgangspunt voor de vleesconsumptie van de Israëlieten in de Tora was dat al het vlees in het tabernakel geslacht zou worden.

Uiteindelijk bleek dit wegens geografische spreiding niet haalbaar. De kosjere slacht of sjechita is het antwoord op dit vraagstuk. De sjechita vereist de verwijdering van het bloed, want bloed wordt als de levensessentie van het dier gezien. Verder is het belangrijk dat de slacht zo pijnloos mogelijk gebeurt, door het in één keer doorsnijden van de halsslagaderen en de slokdarm van het dier met een vlijmscherp mes. Het dier moet zo min mogelijk lijden. De Tora schrijft dus een diervriendelijke slachtmethode voor, waarbij het bloed van het dier weer in de aarde terugvloeit: U mag runderen, schapen of geiten die u van de Eeuwige hebt gekregen, slachten zoals ik u heb voorgeschreven, en het vlees eten wanneer u wilt, overal waar u woont. Net zoals u gazellen of herten vrijuit mag eten, mag dat ook

2009

5

met zulk vlees, en dat geldt voor iedereen, rein of onrein.

Maar wees er wel op bedacht dat u zich van het bloed onthoudt, want bloed is leven; vlees met leven erin mag u niet eten. Nogmaals, onthoud u van bloed, laat het als water op de grond weglopen. (Deut. 12:20-24) De rituele slacht wordt dus als een aanvaardbaar compromis gepresenteerd. Als het niet mogelijk is om dieren te offeren (en te eten) bij de Tabernakel, mag men dat doen in de privésfeer. Dit is belangrijk want het toont aan dat kasjroet slechts één stap verwijderd is van een religieus ideaal: namelijk het offeren van wat ons dierbaar is aan de Eeuwige. Kasjroet, als chok (een gebod zonder eenduidige rationele reden) brengt ons dichterbij een ideaal van heiligheid.

Vlees en melk Een van de meest sprekende kenmerken van kasjroet is de ogenschijnlijk willekeurige scheiding van vlees (ook wel ‘basar’ of vleeskost genoemd) en zuivel (‘chalav’ of melkkost). Dit aspect van kasjroet is gebaseerd op bepaalde passages in de Tora (in

Rome, joodse wijk.

Foto: Anton Sinke

6

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

Exodus en Deuteronomium) waarin het is verboden om het ‘bokje in de melk van zijn moeder te koken’.

De allereerste opbrengst van je akker moet je naar het heiligdom van de Eeuwige, je God, brengen. Je mag een geitenbokje niet koken in de melk van zijn moeder. (Ex. 23:19) Dit gebod wordt nog eens herhaald in Ex. 34:26 en in Deut. 14:21.

De Tora zelf geeft geen concrete reden noch instructies voor dit gebod hoewel het wel telkens in de context van ‘heiligheid’ wordt genoemd.

Uit bovenstaande verzen leiden de rabbijnen van de Talmoed op hun interpretatieve wijze af dat dit drievoudig genoemde verbod niet alleen geldt voor het samen koken van melk en vlees, maar ook voor het samen eten en zelfs opdienen ervan. De Halacha gaat nog een stap verder: religieuze Joden hebben ‘gescheiden’ melk- en vleesgedeelten in hun keuken, gebruiken gescheiden pannen, borden en bestek en wachten met het consumeren van vlees en melk (variërend van één tot zes uur). Dit is wat voor buitenstaanders bekend staat als ‘de gescheiden keukens’. Er zijn ook moderne Joden die kiezen voor alleen een melkkostkeuken uit sympathie voor vegetarisme of juist uit praktische overwegingen.

De esthetiek en ethiek van kasjroet Kasjroet zoals het Jodendom dat al eeuwenlang kent, is dus een synthese van de Bijbelse tekst met de rabbijnse traditie. Het laat zien hoe krachtig en dynamisch de onderlinge verhouding is. Immers er staat in de Tora niet dat alle zuivel en vlees gescheiden hoeft te worden en ook worden vele diersoorten niet specifiek als geoorloofd benoemd. De Tora schrijft ook geen gescheiden keukens voor.

Hoewel kasjroet gedefinieerd wordt als een van de geboden (mitswot) die onder de ‘choekim’ (geboden zonder eenduidige reden) vallen, kan kasjroet op vele manieren uitgelegd worden. Joodse denkers hebben zich dan ook door de eeuwen heen bezig gehouden met het vinden van een uitleg op de mitswot, de zogenaamde ‘ta’amei mitswot’ (de redenen van de geboden).

2

Judaism and Vegetarianism, Schwartz, R.H., Lantern Books New York, 2001, p.23.

Een volk apart: De meest klassieke reden voor kasjroet is het apart zetten van het Joodse volk: door strenge beperkingen op gezamenlijk eten en drinken met buurvolken wordt assimilatie van het Joodse volk beperkt en dus de eigenheid behouden. Er wordt met de ‘eigenheid’ van het Joodse volk niet gedoeld op een idee van superioriteit, maar op uniekheid en verplichting. Het dient een heilig volk te zijn van priesters (Ex. 19:6) en het heeft een morele voorbeeldfunctie als ‘licht onder de volkeren’ (Jesaja 49:6). Kasjroet kan dus gezien worden als een versterking van dat zelfbeeld.

2009

In lijn met het scheppingsideaal: In Genesis wordt er gesproken over een wereld waar zowel mens als dier vegetariër zijn: Ook zei God: ‘Hierbij geef ik jullie alle zaaddragende planten en alle vruchtbomen op de aarde; dat zal jullie voedsel zijn. Aan de dieren die in het wild leven, aan de vogels van de hemel en aan de levende wezens die op de aarde rondkruipen, geef ik de groene planten tot voedsel.’

En zo gebeurde het. (Gen. 1:29-30) Hoewel dit ideaal niet behouden bleef in de Tora, leeft het voort als messiaans ideaal. Door het eten van vlees aan banden te leggen en te beperken, streeft de Jood ernaar om met een zeker ‘messiaans’ bewustzijn te eten in lijn met het scheppingsideaal.

Voor zowel God als de mens is het leven heilig en dat horen we terug te zien in ons eetgedrag.

Als moreel compromis vol ontzag voor het leven: Later in Genesis lezen we dat het eten van vlees na de zondvloed werd toegestaan aan Noach en zijn zonen.

De dieren die in het wild leven, de vogels van de hemel, de dieren die op de aardbodem rondkruipen en de vissen van de zee zullen ontzag en angst voor jullie voelen – ze zijn in jullie macht. Alles wat leeft en beweegt zal jullie tot voedsel dienen; dit alles geef ik je, zoals ik je ook de planten heb gegeven. Maar vlees waarin nog leven is, waar nog bloed in zit, mag je niet eten. (Gen. 9:1-4) Volgens de Tora at de mens tot dat moment geen vlees. De gedachte achter deze Bijbelse tekst is dat het eten van vlees werd aangeboden als moreel compromis aan de mensheid om gewelddadigheid in te perken. Het eten van (kosjer) vlees voor Joden is een uiting van dit compromis. Volgens vegetarisch georiënteerde Joden is vegetarisme dan ook de hoogste vorm van kasjroet.

Dit motief valt ook samen met het verwijderen van het bloed. Bloed wordt gezien als de levensdrager en is dus heilig. Veel van de Bijbelse reinheidswetten (waarvan de spijswetten onderdeel zijn) hebben ook te maken met heiliging of verontreiniging door bloed. Het jodendom heeft een zo sterke preoccupatie met het leven dat contact met bloed waarin de dood besloten ligt (zoals bij het slachten van een dier) en waar het bloed zijn potentie en functie verloren heeft, ritueel verontreinigend is. Rituele onreinheid heeft dan ook niets te maken met hygiëne. In het licht van deze symboliek krijgt men ook inzicht in het scheiden van melk en vlees.

Volgens sommige Joodse commentatoren is het bedoeld om zich af te zetten tegen heidense rituelen. Maar waarschijnlijker is het niet koken van het ‘bokje in de melk van zijn moeder’ juist een taboe tegen het vermengen van de substantie van het leven (melk) met de substantie van de dood (geslacht

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

vlees). Vanuit de Joodse optiek is het wreed om het nageslacht in de melk van zijn moeder te koken (zoals ook de wijsgeer Abraham Ibn Ezra2 uit de 12e eeuw poneert). Kasjroet gaat om heiliging en om ethiek.

Discipline en verfijning: Een laatste maar niet onbelangrijke dimensie is discipline. Kasjroet leert ons nee te zeggen tegen een wereld vol verleidingen en onze impulsen de baas te zijn. Daardoor leert zij ons ook ja te zeggen tegen al het schoon in dit leven waarvan wij wel mogen genieten. Tevens leert het ons empathie tonen met dierenleed (‘tzaar baalei chajiem’). De Tora gebiedt ons immers ook om eerst de moedervogel weg te sturen voordat men haar eieren afneemt (Deut. 22:67).

Discipline en morele verfijning zijn terugkerende thema’s in zowel de rabbijnse als chassidische literatuur. Vaak is de inspiratiebron hiervoor Psalm 145:9 die ons tot mededogen voor mens en dier maant: ‘Goed is de Eeuwige voor alles en allen, hij ontfermt zich over heel zijn schepping.’

Kasjroet vandaag Kasjroet vandaag de dag kent vele invullingen. Toch blijven de wetten en de principes achter de wetten centraal staan. Voor veel Joden is kasjroet een manier om zich te binden aan hun gemeenschap of juist een manier om sociaal rechtvaardig te zijn. Onder het motto ‘weet wat je eet’ kiezen velen voor een kasjroet gebaseerd op ecologische principes of voor vegetarisme. Anderen ontwikkelen een Max Havelaar-achtig kosjer keurmerk (het zogenaamde ‘Tzedek Hechsjer’) waar dieren- en mensenrechten in de productie van kosjer eten worden nageleefd. Voor anderen blijft kasjroet een persoonlijke uitdrukking in hun relatie tot de Eeuwige. Wat ieders redenen ook zijn, kasjroet is een van de vele, dynamische facetten van de Tora waarbij de Tora keer op keer haar eeuwigheidswaarde bewijst. Als uitdrukking van het Verbond is kasjroet misschien wel de meest ongrijpbare maar ook het meest intieme — als belichaming van die Tora die voor Joden heilig is.

2009

7

Aankondiging en Uitnodiging

Heilige Ruimte

H

et volgende nummer van Interpretatie nr 7 heeft als thema: Heilige Ruimte. Dit thema is inhoudelijk voorbereid i.s.m. De 7evende Hemel, en sluit aan bij de Vriendendag van De 7evende Hemel op vrijdag 9 oktober 2009 in de Regenboogkerk, Nassaulaan 22 te Hilversum, van 13.30-17.30 uur. Aan deze dag zal de redactie van Interpretatie haar medewerking verlenen en lezers en abonnees van Interpretatie zijn van harte welkom!

Programma Het programma biedt een inhoudelijke inleiding op het werk van De 7evende hemel (www.7evendehemel.nl) en het karakter en de werkwijze van het tijdschrift Interpretatie.

Er zijn verschillende workshops, o.a.: Met verbeelding kom je over(al) Kees van der Zwaard In kerkelijk Culemborg functioneert de laatste jaren een zogenaamde verbeeldingsgroep. Vijf keer per jaar verzorgt die groep onder leiding van o.a. Kees van der Zwaard een korte theatrale bijdrage aan de kerkdienst. Die bijdrage sluit aan bij de lezing van de zondag, maar is meer dan een “plaatje bij een praatje”. Soms verwarrend, soms troostend worden de theatrale mogelijkheden van de tekst verkend, verwerkt en gespeeld. In zijn workshop zal Kees van der Zwaard een expressieve toelichting geven (inclusief laten ervaren) op het functioneren van die verbeeldingsgroep. Wie weet brengt het deelnemers op het idee om zelf op deze manier aan de slag te gaan.

Onblusbaar vuur (bibliodrama) Joanne Greving Op heilige plaatsen brandt een vuur dat onblusbaar is. De enige vraag die dan nog gesteld kan worden is: hoe komt het dat dat vuur daar is gaan branden? Wat of Wie is de (inspiratie)bron van het vuur? Samen verkennen we met een laagdrempelige werkvorm het verhaal van de brandende braamstruik uit Exodus 3. Een verhaal dat gaat leven als je de heilige plaats zelf nadert, je ertoe verhoudt en tot je door laat dringen waarom het vuur er brandt. Ga mee op reis en laat je inspireren.

De heilige ruimte tussen de regels (close reading) Piet van Veldhuizen Vanuit Interpretatie zal Piet van Veldhuizen een workshop geven over de ‘Hebreeuwse verteltrant’, geïnspireerd door Erich Auerbach (Mimesis) en gericht op de functie van het wit tussen de woorden van een bijbelverhaal.

Ook zal er een dansworkshop worden gegeven door Susanne Tennekes.

De dag besluit met Wij, Esther, een danspresentatie die Riëtte Beurmanjer en Joyce Schoon maakten op basis van teksten uit het bijbelboek Esther.

Voor deelname aan het programma vraagt de organisatie een vergoeding van E 15,-.

Voor donateurs van De 7evende Hemel is deelname aan de bijeenkomst gratis. Als u besluit op dat moment donateur te worden, dan is de dag gratis en wordt u donateur met ingang van 2010 voor minimaal E 25,- per jaar. Ook abonnees van Interpretatie hebben vrije toegang. Tijdens de dag zal het themanummer van Interpretatie beschikbaar zijn voor belangstellenden.

Voor aanvullende informatie over Heilige Ruimte: Bas van den Berg, 030-2715638, email: bwp.vdberg@ziggo.nl Voor donateurschap en voor opgave voor de bijeenkomst: Magda Visser, 0345-519633, email: magdavisser@hetnet.nl

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

8

2009

visies op de spijswetten

Peter Tomson

‘Van U is de aarde en al wat daar leeft’ Paulus en de spijswetten

De aarde en al wat daar leeft behoort de mens toe, volgens de bijbel. Maar betekent dit dat we ermee mogen doen wat we willen?

Mogen we bijvoorbeeld alles eten, als we daar zin in hebben? Daarover verschillen de meningen. Volgens de oude rabbijnen zijn er strenge regels, maar Paulus heeft een iets andere mening.

Prof. dr. P.J. Tomson is hoogleraar Nieuwe Testament en Patristiek aan de Universitaire faculteit voor protestantse godgeleerdheid te Brussel en voorzitter van het Institutum Iudaicum België.

‘

V

an U is de aarde en al wat daar leeft’, dat zingt de gemeente in de Amsterdamse Oude Kerk in de zomertijd, aan het begin van de dienst. De woorden komen uit een psalm, en ze openen een wijds perspectief. De wereld is Gods domein, en als kinderen van God danken we hem dat we er vrijelijk in mogen leven en van mogen genieten. Het geeft zin om erop uit te gaan: vakantie, zomers licht, vrijheid...

De aarde en wat daar leeft: wat een geschenk! Maar dat schept ook een verantwoordelijkheid. We kunnen maar niet alles doen met de aarde, met al dat leven dat ons wordt geschonken. Als we dat inzicht vasthouden, kunnen we Paulus beter begrijpen. Na een paar omzwervingen vooraf willen we het hebben over wat hij schrijft over de spijswetten.

Rabbijnen en kerkvaders De oude rabbijnen hebben hetzelfde psalmvers genomen om duidelijk te maken dat wij mensen van de aarde mogen genieten in dankbaarheid en verantwoordelijkheid: ‘Een mens mag niets genieten zonder eerst een zegenspreuk te zeggen, want er is gezegd: “Van de Heer is de aarde en haar volheid” (Ps. 24:1); wie iets uit deze wereld geniet zonder zegenspreuk, pleegt heiligschennis!’ (Tosefta Berachot 4:1). Heiligschennis, dat is bijvoorbeeld wanneer iemand die geen priester is, van een offer eet dat alleen voor priesters bestemd is.

De rabbijnen vergeleken gewone mensen met priesters in het heiligdom, omdat ze een zegenspreuk zeggen alvorens iets te genieten! Ze leerden hen ook woorden om mee te zegenen. Het dagelijks brood is eigenlijk iets heel bijzonders. Daarom moet je de maaltijd beginnen met het breken van het brood en zeggen: ‘Gezegend Hij die het brood uit de aarde doet voortkomen.’ Ook dat zijn woorden uit een psalm (Ps. 104:14). Wijn bij het eten geeft een feestelijk gevoel, daar moet je ook een speciale zegenspreuk voor zeggen: ‘Gezegend Hij die de vrucht van de wijnstok schept!’

De wereld als een heiligdom, het gebruiken van de wereld als een heilige dienst. Dienst: dat houdt verantwoordelijkheid in. Het betekent bijvoorbeeld

niet dat je per se alles moet eten wat eetbaar is, zoals de Romeinen wel deden. Dat waren al in de oudheid echte smulpapen. Ze hadden uitgevonden hoe je de levers van ganzen lekker vet kunt mesten, en ze waren dol op lijsters en heggemussen. We weten dat uit de correspondentie van de kerkvaders Augustinus en Hiëronymus, eind vierde eeuw.

Hiëronymus, die in Bethlehem woonde, vond dat je ook van zulke kleine vogeltjes als lijsters en heggemussen het bloed moest laten weglopen bij het slachten, dat staat immers in de Bijbel (Hand. 15:29).

De oosterse kerken, waar Hiëronymus bij hoorde, vatten dat gebod letterlijk op. Ook kerkvaders vonden dat je niet zomaar alles kan eten wat leeft op aarde.

Maar nu over die smulpapen. Er is een mooi verhaal over Rabbi Meïr, die leefde in de tweede eeuw.

Hij ging naar het feest van een aanzienlijke stadgenoot, kennelijk een Griek of een Romein. Alle heerlijkheden van de zes scheppingsdagen lagen opgetast, vertelt hij. Dat hield dus delicatessen in die een Jood niet eet, zoals kreeft, oesters, haas, kalfsvlees in roomsaus… Alleen één ding ontbrak, vertelt de rabbi: amandelen met zachte schil. Daarover werd die Romein zo kwaad dat hij een onbetaalbaar marmeren driepoottafeltje stukgooide! Waarop Rabbi Meïr, die de kreeft en het kalfsvlees in roomsaus natuurlijk niet had aangeraakt, met ironie de wijze spreuk aanhaalt: ‘Wanneer de rechtvaardige eet, wordt hij verzadigd, maar de goddeloze houdt een hongerige maag’ (Spreuken 13:25; Pesikta de-Rav Kahana 6, p.

115).

Jezus en Paulus De rabbijnen waren van na Jezus en Paulus. In de tijd van Jezus en Paulus waren er nog geen richtlijnen over welke zegenspreuken je hoort te zeggen. Het gebruik op zich bestond al wel. Dat weten we uit de verhalen.

Jezus leerde de mensen om niet bezorgd te zijn over wat ze zullen eten en drinken. Onze hemelse Vader voedt immers ook de zorgeloze vogels, Hij kleedt de bloemen in hun pracht! (Matt. 6:25-34). Dat betekent niet dat eten en drinken niet belangrijk is, en dat je

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

9

Dokkum, Bonifatiuskerk Foto: Anton Sinke

er niet dankbaar voor moet zijn. Wanneer Jezus met een grote groep mensen op het veld is en het tijd is om te eten, laat hij het brood verzamelen dat ze hebben meegenomen. Dan zegt hij een zegenspreuk, breekt het brood en laat uitdelen. Iedereen heeft genoeg (Mar. 6:41).

Het gaat Jezus om het idee van de schepping. God is goed, Hij zorgt als een vader voor zijn kinderen.

Ook als het leven niet vanzelf gaat, als er lijden is en dood. De bekendste maaltijd van Jezus is natuurlijk zijn laatste, aan de vooravond van Pesach. Hij heeft het over zijn lichaam als gebroken brood, zijn bloed als vergoten wijn. Ook dan begint hij de maaltijd met het breken van het brood en een zegenspreuk, ook dan dankt hij de Schepper voor zijn goede zorg.

En er is wijn voor het feest. Ondanks de schaduw van de dood spreekt Jezus een dankzegging, geeft de beker rond en zegt dat hij van ‘de vrucht van de wijnstok’ opnieuw zal drinken in het koninkrijk van God (Mar. 14:22-25). Hij die onze Schepper is, zal ons ook verlossen en onze wereld nieuw maken.

Van Paulus wordt eveneens verteld dat hij met de gemeente bijeenkwam ‘voor het breken van het brood’ (Hand. 20:7). Dat was in Troas, aan de huidige westkust van Turkije. Later, op reis naar Rome, lijdt hij schipbreuk. Het is een spannend verhaal, en de verteller laat deze kans niet voorbijgaan. Een storm overvalt het schip, dagenlang drijven ze stuurloos

rond. Paniek breekt uit, niemand denkt meer aan eten. Paulus wel: ‘Hij spoorde iedereen aan om iets te eten. Hij zei: “Jullie wachten nu al veertien dagen af, zonder ook maar iets gegeten te hebben. Ik raad jullie aan om nu iets te eten, want dat zal bijdragen tot jullie redding; niemand van jullie zal een haar worden gekrenkt.” Toen hij dat gezegd had, nam hij een stuk brood, dankte God in aanwezigheid van allen, brak het brood en begon te eten. Dat gaf de anderen moed, zodat ook zij gingen eten’ (Hand. 27:35, NBV).

Vanuit zijn openlijke vertrouwen in de goede Schepper kan Paulus ook zijn mede-schepelingen moed inspreken. Ze eten, en als het licht wordt, is er land in zicht. Het leven was een geschenk voor ze, als nooit tevoren.

Ook in zijn eigen brieven getuigt Paulus van dat vertrouwen in de Schepper, van het leven vanuit zegen en dankzegging. Er is een moeilijke passage over eten en drinken, over offers en spijswetten. Het uitgangspunt daarbij blijft voor Paulus dat hij ‘geniet in dankbaarheid’ en daarbij ‘de dankzegging uitspreekt’ (1 Kor. 10:30). Zijn lezers moeten dat ook doen en ter ondersteuning haalt hij de woorden van de psalm aan: ‘Van de Heer is de aarde en alles wat daar leeft!’ (1 Kor. 10:26).

We stuiten hier op een vertaalprobleem. De NBV luidt in het laatste vers: ‘Van de Heer is de aarde en haar rijkdom.’ Dat is een goede vertaling vanuit het

10

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

Grieks. Maar in de vertaling van de psalm zelf die Paulus aanhaalt, heeft de NBV de woorden waar wij mee begonnen en die wij ook nu gebruikten: ‘Van de Heer is de aarde en alles wat daar leeft’ (Ps. 24:1 NBV).

De associatie met de verantwoordelijkheid voor ‘al wat leeft’ is zinvol. Vertalers zouden dat moeten proberen te behouden, zouden niet alleen rekening moeten houden met de betekenis van de woorden op zich, maar ook met hun klinkende samenhang.

Emmaüsgangers, Abbey Bath Foto: Anton Sinke

Gelovigen en ongelovigen Terug naar Paulus. Wat zo’n passage moeilijk maakt is de verhouding tussen Joden en Grieken die er speelt, van Joden en niet-Joden dus, of tussen gelovige en ongelovige niet-Joden. In de eerste brief aan Korinte gaat het om gelovige en ongelovige nietJoden. De mensen aan wie Paulus schrijft waren niet-Joods: ‘Zoals jullie weten waren jullie in de tijd dat jullie nog heidenen waren, volledig in de ban van goden die taal noch teken geven’ (1 Kor. 12:2). Nu geloven ze zoals de Joden in ‘God de Vader, Schepper van hemel en aarde’. Maar hoe moet het nu, wanneer ze te gast zijn bij hun ongelovige familie, of wanneer ze wijn of vlees kopen op de markt? Je kunt rustig kopen en eten, zegt Paulus, want ze weten toch wel dat je niet aan hun godsdienst doet. ‘Maar wanneer iemand je erop wijst dat je vlees van offerdieren eet, laat het dan omwille van hem staan. Houd rekening met het geweten. Ik bedoel nu niet je eigen geweten, maar dat van die ander. Mijn vrijheid wordt door zijn geweten toch niet aangetast?’ (1 Kor. 10:28-29 NBV).

Het ‘geweten’ van die ander is op de afgoden gericht. Beter is het daarom te vertalen: ‘het bewustzijn van de ander’, dat kan uit het Grieks even goed.

2009

Paulus zegt dan: ‘Mijn vrijheid wordt toch niet minder als ik rekening houd met het bewustzijn van de ander?’ Het gaat hem om de verantwoordelijkheid voor de ander bij wat je eet. Je eet en ‘spreekt de dankzegging uit’, want ‘van de Heer is de aarde en al wat daar leeft’. Je bent vrij om te eten, of om je vrijwillig te beperken omwille van de ander. Dat is oude wijsheid die nog steeds geldt. Als je geen alcoholist bent, kun je drinken voor het genoegen, maar je kunt het ook laten omwille van je vriend die moet strijden tegen zijn alcoholisme.

Paulus is hier deelgenoot van een populaire levensfilosofie in die tijd, de Stoa. ‘Stoïcijns’ betekent in ons spraakgebruik ‘onaangedaan’, ‘gelaten’. Dat was inderdaad een van de doeleinden van de Stoa: tegenslagen leren aanvaarden zonder klagen. Een ander denkbeeld van de Stoa was het idee van de gelijkwaardigheid van alle mensen ondanks verschillen in stand en begaafdheid. Men gebruikte daarvoor graag het beeld van het lichaam dat vele leden heeft, sommige in aanzien, andere minder. Het is helemaal vanuit deze denkwijze, dat Paulus verderop in dezelfde brief dit beeld te baat neemt: ‘Een lichaam bestaat niet uit één deel, maar uit vele. (…) Als het hele lichaam oog zou zijn, waarmee zou het dan kunnen horen? Als het hele lichaam oor zou zijn, waarmee zou het dan kunnen ruiken?’ (…) ‘Zo is het ook met het lichaam van Christus. Wij zijn allen gedoopt in één Geest en zijn daardoor één lichaam geworden, (…) of we nu Joden of Grieken zijn, slaven of vrije mensen’ (1 Kor. 12:12-17). De verhouding tussen Joden en Grieken was geen probleem in Korinte, toen Paulus dit schreef. Het gaat hem om het beeld van de gemeente als één lichaam, en hij past dat hier toe op de verschillen in geestesgaven. Wees, met jouw specifieke gaven, op de gemeenschap gericht, wil hij zeggen.

Zo ook in die eerdere passage, over het eten. ‘Of je nu eet of drinkt of wat dan ook doet, doe alles ter ere van God. Geef geen aanstoot, noch aan Joden, noch aan Grieken, noch aan Gods gemeente’ (1 Kor. 10:3132). ‘Grieken’ staat ook hier voor individuele nietJoden, niet ‘andere volkeren’, zoals de NBV vertaalt.

Joden en Grieken Toen Paulus aan de gemeente in Rome schreef, was daar wel een probleem tussen ‘Joden en Grieken’.

Vandaar dat hij deze brief het uitzonderlijke motto geeft: het evangelie van Gods bevrijding ‘voor Joden in de eerste plaats, maar ook voor Grieken’ (Rom. 1:16; 2:10). Er waren wrijvingen, onder meer over het eten. Sommigen eten ‘alleen groenten’, maar anderen ‘geloven dat zij alles mogen eten’ (Rom. 14:2). Een ander twistpunt was de kalender: ‘De een beschouwt bepaalde dagen als een feestdag, voor de ander zijn alle dagen gelijk.’ Bij alles richt Paulus de aandacht op de gemeenschap: ‘Laat iedereen zijn eigen overtuiging volgen. Wie een feestdag viert, doet dat om

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

de Heer te eren; wie alles eet, doet dat om de Heer te eren, en hij dankt God voor zijn voedsel. Wie iets niet wil eten, laat het staan om de Heer te eren, en ook hij dankt God’ (Rom. 14:5-6 NBV).

Met Paulus moeten we ons een kerk voorstellen, waarin sommigen zich aan de sabbat en de spijswetten houden, en anderen niet. Toch vormen zij één lichaam, en dat wil Paulus bevorderen, horen we tegen het eind van deze passage: ‘Aanvaard elkaar ter ere van God, zoals Christus u heeft aanvaard. Ik bedoel dit: Christus is een dienaar van de besnedenen geworden om hun te tonen dat God trouw is (…), maar hij is ook gekomen om de niet-Joden in staat te stellen God te loven om zijn barmhartigheid’ (Rom. 15:7-8). Joden en niet-Joden in één gemeente, verschillend maar evenwaardig.

Na de eeuwen van Paulus-interpretatie is het niet makkelijk om te begrijpen waarom Paulus de Joden, die niet alles eten en bepaalde dagen in acht nemen, zwak noemt. ‘Iemand die een zwak geloof heeft eet alleen groenten,’ vertaalt de NBV; andere vertalingen evenzo. Moeten de Joden dan niet ‘sterk’ zijn en ook alles eten? Maar dat is weer niet te rijmen met wat Paulus eerder in de brief schrijft: ‘De wet zelf is heilig en de geboden zijn heilig, rechtvaardig en goed’ (Rom 7:12).

Beter past het, het Griekse woord voor ‘zwak’ te vertalen als: ‘met een zwakke gesteldheid’. Zo wordt het ook als Grieks leenwoord gebruikt in het Hebreeuws van de rabbijnen: istnis, gevoelig, ‘zwak’ qua constitutie of dieet. In het openingsvers van deze passage vertaalt de NBV: ‘Aanvaard mensen met een zwak geloof’ (Rom. 14:1). Juister zou zijn: ‘Aanvaard mensen die gevoelig zijn in het geloof.’

Steeds gaat het Paulus erom, ruimte te scheppen voor de verschillen: ‘Ik ben ervan overtuigd, dat niets op zichzelf onrein is, maar dat iets onrein is voor wie het als onrein beschouwt. (…) Weliswaar is alle voedsel rein, maar het is verkeerd om iets te eten dat iemand aanstoot geeft’ (Rom. 14:14, 20 NBV). Het gaat erom, elkaar ondanks de verschillen in dieet te aanvaarden aan tafel, en dan ‘eendrachtig en eenstemmig lof brengen aan de God en Vader van onze Heer Jezus Christus’ (Rom. 15:6 NBV).

2009

11

Luce: Symposium : ‘Polderen met religie?’

Over de herijking van de onderlinge verhouding tussen overheid en godsdienst

I

n januari 2009 werd Ahmed Aboutaleb geïnstalleerd als burgemeester van Rotterdam. Deze gebeurtenis wekte internationale aandacht: voor het eerst was er in een Europese grote stad een burgemeester aangesteld van Marokkaanse afkomst. Tijdens de installatie bood raadslid Marco Pastors van Leefbaar Rotterdam de kersverse burgemeester een enveloppe aan om zijn Marokkaanse paspoort terug te sturen naar Rabat. Aboutaleb reageerde gebeten: “Niemand mag aan mijn loyaliteit aan Nederland twijfelen.”

Enkele maanden hiervoor verscheen het boek ‘Dit moet ik van mijn geloof’ van de protestantse theoloog Harry Kuitert. Het boek draagt de veelzeggende ondertitel Godsdienst als troublemaker in het publieke domein. Kuitert: Protestanten en vooral Rooms-Katholieken willen hun publieke en politieke macht terug, die ze sinds de Verlichting langzaam zijn kwijtgeraakt en zoeken daarvoor de gelegenheidssteun van de Islam: een monsterverbond tussen christenen en moslims om de macht in Nederland te grijpen. “Vreemd, onnavolgbaar en paniekerig,” reageerde een oprecht verbaasde Eric Borgman (Universiteit van Tilburg) in het blad Volzin (14-11-08).

Misschien wel, misschien niet. Feit is dat Kuitert niets moet hebben van het rapport Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, dat de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid uitbracht in december 2006 . In dit rapport signaleert de Raad dat religie “terug is van weggeweest” en dat de verhouding tussen Kerk en Staat “aan herziening” toe is. Nederland was toentertijd al te klein en kennelijk nu nog steeds. De politiek worstelt duidelijk met de positie die religie kan (of mag) innemen in de politiek en het publieke domein.

Het ‘monsterverbond’ dat Kuitert ziet tussen christenen en moslims bestaat misschien wel degelijk, alleen anders dan hij en zijn mede-critici dat bedenken. Beide religies zien de vrijheid om hun geloof privé en publiekelijk te belijden en zich hierdoor maatschappelijk en politiek te laten inspireren, steeds meer beperkt worden door sterk liberale krachten in het maatschappelijk debat, vaak ook nog eens met een verkeerd beroep op de scheiding Kerk – Staat, welke nu in omgekeerde richting op de hoofden van de gelovigen terecht komt in plaats van hen te beschermen.

Om deze hoogst actuele kwestie te bespreken en erop te reflecteren organiseren LUCE / CRC en de Stichting Islam en Dialoog een gezamenlijk symposium onder de titel ‘Polderen met religie?’. Onder leiding van Sophie van Bijsterveld gaan jonge vertegenwoordigers van de drie abrahamitische godsdiensten met elkaar in gesprek over de positie van religie in politiek en samenleving. Sophie van Bijsterveld is verbonden aan de Universiteit van Tilburg en lid van de Eerste kamer. Recentelijk verscheen haar boek Overheid en godsdienst. Herijking van een onderlinge relatie.

Datum en tijd: 4 november 2009, 13.00-16.00 uur.

Kosten: E 7,50 Locatie: Campus De Uithof, Bestuursgebouw, Heidelberglaan 8, Utrecht Meer informatie: http://www.uvt.nl/faculteiten/fkt/luce-crc/

12

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

het laatste avondmaal

Eddy van den Brink

Het avondmaal in beeld Jezus, gekenmerkt door een kruisnimbus en een purperen toga, ligt aan het hoofd van de tafel. Dat is altijd links, voor de deelnemers in beeld rechts. Hier in de San Apollinare krijgt dat een zwaar accent, omdat deze afbeelding de eerste is van 13 scènes die naar rechts volgen. Zo komt Jezus in beeld als de voorzitter, niet het slachtoffer, van zijn hele passiegeschiedenis.

Over de tafelschikking doen de evangelisten geen mededelingen. In dit beeld ligt Petrus links van Jezus, dan Johannes, dan Andreas; zij zijn aan hun gelaatstypen te herkennen. Andreas heeft een wat grotere, warrige haardos, Johannes een jeugdig koppetje en Petrus een ringbaardje en zijn haar op zijn voorhoofd gekamd. De traditie wil Johannes als meest geliefde leerling naast Jezus hebben. Dat komt enkele eeuwen later in beeld, maar de tekst schrijft het niet voor. Aan de blikken van de apostelen is te zien dat Judas helemaal rechts ligt, het verst af van en tegenover Jezus. De eerste drie kijken naar Jezus, alle anderen naar Judas. Die felle oogjes maken een dramatisch moment van wat op het eerste gezicht een statisch beeld lijkt.

Er is geen maaltijd waarvan zoveel afbeeldingen zijn gemaakt als het laatste avondmaal. In deze beeldkroniek kijkt Eddy van den Brink naar een aantal van die afbeeldingen uit verschillende perioden en streken. Zo wordt zichtbaar hoe de manier van afbeelden veranderde met de leefgewoonten van de schilders, en hoe dat soms tot misverstanden leidde.

Dr. E. van den Brink is kunsthistoricus en medewerker van Interpretatie.

afb. 1, Het laatste avondmaal, Ravenna 510, San Apollinare Nuovo; uit: toeristengidsje Ravenna

H

et avondmaal komt voor in alle cycli over de passieweek. Het is daarom al in de vroegchristelijke oudheid te zien, in dit type, in mozaïek of boekschilderkunst. Uit die vroege tijd zijn er maar weinig bewaard. De oudheid kende maar één manier om aan tafel te gaan: aanliggend. In de afbeeldingen is die tafel altijd halfrond, met de rechte kant naar voren. Het kan zijn dat dit beter in het beeld past, omdat zo rugfiguren vermeden worden. Voorzover bekend waren in werkelijkheid de tafels rond of ovaal. Een kelk of beker voor de wijn staat (nog) niet op tafel, wel broodjes en twee vissen op een schaal. Dat is in de oudheid vaker zo.

Het laatste avondmaal werd immers gevierd aan het eind van een gewone maaltijd. Bovendien werd de uitdeling van brood en vis aan de duizenden allang geallegoriseerd tot een teken van het avondmaal. Die vis of visjes blijven ook in de middeleeuwen vaak op tafel.

afb. 2, Avondmaal aan het plafond van de Maartenskerk van Zillis (CH), begin XIIe eeuw; uit: Diether Rudloff, Kosmische Bildwelt der Romanik, Stuttgart 1989, 145

Vijfhonderd jaar later is er veel veranderd. De tafel is een rechte gedekte eetkamertafel geworden en Jezus ligt niet meer, maar zit in het midden met zijn leer-

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

lingen aan weerszijden. Naar rechts reikt hij een stukje brood aan Judas, die daarmee als verrader is geïdentificeerd. Dat is hem aan te zien: Judas komt in profiel en dat deugt niet. Brave gezichten zijn frontaal of kwartprofiel, echt in profiel zijn alleen de kwaden.

Vreemd is het gesteld met Johannes. Hij hangt voor Jezus langs slapend op tafel. Die rare pose is in de middeleeuwen gebruikelijk. Hij begint na 1000 met voor Jezus te hangen en al gauw vallen dan zijn ogen dicht. Het is wel duidelijk hoe middeleeuwers op dit vreemde beeld komen: als geschreven staat, dat Johannes naast Jezus aanligt, dan ligt hij poëtisch uitgedrukt, aan Jezus’ borst. Logisch voor aanliggende Romeinen, vreemd voor aanzittende middeleeuwers. Maar als het er zo staat, moet je het wel zo maken en dus zakt Johannes voor Christus langs en die vreemde houding kan eigenlijk alleen begrijpelijk gemaakt worden door hem te laten inslapen.

Het resultaat is dit veel voorkomende beeld van Johannes die aan tafel een roes uitslaapt. Dwang van een inmiddels onbegrepen tekst.

Maar waar staat dan dat Johannes naast Jezus aanligt? In het evangelie, heb ik lang gewoon aangenomen. Totdat het me bij de voorbereiding van dit artikel raadzaam leek om het even op te zoeken. En het staat er niet. Erger: in de oudheid ligt niet Johannes op de weinige bewaarde afbeeldingen naast Jezus, daar ligt Petrus, zoals ook op de eerste afbeelding. Enig speurwerk leidt naar de bron: Ambrosius vervaardigt in dichtvorm de onderschriften voor een cyclus van 21 beelden. Daar staat over het avondmaal dat ‘Johannes rust aan Christus’ borst’. Het beeld is waarschijnlijk nooit uitgevoerd, in ieder geval niet bewaard. En om er nog maar een mystificatie bij te doen: van die Ambrosiaanse titels wordt tegenwoordig betwijfeld of ze wel door Ambrosius zelf geschreven zijn. Maar het staat wel vast dat die teksten in de middeleeuwen bekend waren, en aan Ambrosius zijn toegeschreven. En wie een Jezus-cyclus gaat maken, heeft daar graag een leidraad voor. De originaliteit om zelf een selectie uit de evangelieverhalen samen te stellen is tegenwoordig wel een deugd, maar in de middeleeuwen was dat betweterige arrogantie. Je hoort het te doen zoals het hoort. Daarom is die titellijst van Ambrosius zo welkom: compleet en bekleed met het gezag van een echte kerkvader. En dus, op gezag van kerkvader Ambrosius: Johannes ‘rust’, sukkelt in slaap in middeleeuwse cycli, en ook in Zillis.

Twee eeuwen later wordt het nog erger: het paar Jezus en Johannes wordt uit het avondmaal geïsoleerd tot een verliefd stelletje, geliefd in nonnenkloosters in Zuid-Duitsland, broeinesten van laatmiddeleeuwse sentimentaliteit. Wie weet hoeveel nonnen hebben geknield voor zo’n beeld, om zich in de plaats van Johannes te wensen en te dromen.

2009

13

Ambrosius heeft nooit kunnen dromen wat zijn nuchtere onderschrift duizend jaar later aanricht.

Het beeldje is goed bruikbaar om het misverstand weg te nemen dat een middeleeuwenkenner alles uit die tijd ook mooi zou vinden. Hoe kunstig ook gemaakt, notenhout met veel van de oorspronkelijke beschildering, voor een modern oog is het een sentimenteel gedrocht.

In het orthodoxe Oosten zijn vanouds twee geheel verschillende beelden van het avondmaal in omloop.

Het type van de eerste afbeelding, aanliggen aan een ronde tafel, staat naast een tweede, liturgisch type,

afb. 3, Johannesminne, 1280, Museum Mayer van den Bergh, Antwerpen; uit: Katalog Krone und Schleier, Kunst aus mittelalterlichen Frauenklöstern, Bonn 2005, 410

14

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

Luce: Masterclass ‘Lucas in de liturgie’ 15 oktober 2009

V

afb 4, Apostelcommunie, 570, Riha Pateen uit Syrie; Washington DC, Dumbarton Oaks Byzantine collection; uit: Jannic Durand, Byzantijnse kunst, Kerkdriel 2002, 47

de apostelcommunie. In alle byzantijnse artistieke media komt dit type voor, maar vooral in mozaïek of schildering op kerkmuren, met name in of boven de apsis. Hier staat het zinvol op een zilveren pateen, de liturgische schaal voor het brood; de afbeelding op het zilver is verguld.

Omdat aan het laatste avondmaal het eucharistisch maal wordt ingesteld, ís dus het laatste avondmaal het eerste eucharistische maal. Daarom kan het ook in beeld gebracht worden zoals het in de kerken wordt gevierd. Voor het templon, de afscherming van de gewijde apsis, celebreert Christus in de rol van priester achter het altaar de eucharistie aan de leerlingen links en rechts. Op het altaar staan een kelk, een pateen en twee wijnzakken. Christus staat daar twee keer, naar links reikt hij het brood, naar rechts de kelk aan zijn leerlingen. Toen zei hij immers: doe dit tot mijn gedachtenis. Dit beeld doet letterlijk voor hoe het moet, iedere zondag in de kerk.

anaf Advent 2009 staat het Liturgische Jaar in het teken van de evangelist Lucas. In 2010 wordt in de zondagse liturgie voornamelijk uit zijn evangelie voorgelezen. Dat geldt voor alle kerken die gebruik maken van het oecumenisch leesrooster. De liturgie – lezing en preek – is echter niet de context waarin het evangelie is ontstaan. De evangelisten schreven hun versie van het leven van Jezus van Nazareth in de eerste plaats om de herinnering aan Hem en zijn daden voor het nageslacht te behouden. Reeds snel in de Vroege Kerk kregen deze ‘herinneringsverslagen’ een liturgische context. Er bestaat dus een aanzienlijke spanning tussen een exegetische analyse van een Lucastekst en het liturgische gebruik van een Lucaspericoop.

Lucasexpert Peter Schmidt (Katholieke Universiteit Leuven) geeft een masterclass over Lucas tussen exegese en liturgie. Na een algemene inleiding op het ontstaan en de eigenheid van het Lucasevangelie gaat Schmidt aan de hand van kernpassages als de Bergrede en het Onze Vader op zoek naar mogelijkheden voor een gecontextualiseerd gebruik in liturgie en met name de prediking.

Schmidt: “Een nadere kennismaking met de originaliteit van de derde evangelist vormt ongetwijfeld een verrijking voor ons inzicht in de evangelische boodschap.”

De masterclass staat open voor pastores en predikanten als mede voor leken-voorgangers en gebedsleiders met tenminste een voortgezette diocesane kaderopleiding.

Datum en tijd: 15 oktober, 11.00-16.00 uur Kosten: E 75 inclusief lunch en reader; alumni FKT E 60 Locatie: Campus De Uithof, Heidelberglaan 2, zaal 817, Utrecht Meer informatie: http://www.uvt.nl/faculteiten/fkt/luce-crc/

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

15

de etiquette van de rabbijnen

Tafelen met de rabbijnen

O

mdat eten bijna altijd met anderen gebeurt, zul je rekening met anderen moeten houden tijdens het eten. Rabbijnse teksten over maaltijden verwijzen dan ook veelvuldig naar wat wij ‘etiquette’ zouden noemen – hoe gedraag ik me tijdens de maaltijd zo dat anderen er geen aanstoot aan nemen? Wat is beleefd, en wat niet? Veel van deze teksten zijn te vinden in twee korte traktaten die in de vroege Middeleeuwen aan de Talmoed werden toegevoegd: Derech Eretz Rabbah (DER) en Derech Eretz Zutah (DEZ). Beide traktaten verschenen in een Nederlandse vertaling van M. van Loopik onder de naam: De Wegen der Wijzen en de Weg van de Wereld (Kok-Kampen 1989, de notering bij de citaten verwijzen naar deze uitgave).

Laten we eens een aantal voorbeelden van dit soort teksten bekijken: Wanneer hij het brood wil breken (en de zegen uitspreken), dan breekt hij (het brood) van de plaats waar het goed doorbakken is. (DEZ, 6:3) Neem geen stuk brood ter grootte van een ei in je hand – en wie dit toch doet is een gulzigaard en een hongerlap.

(DER 6:6) Drink je beker niet in één teug leeg – en wie dit toch doet is een gulzigaard en een zuiplap. En hoeveel pauzes dient hij tijdens het drinken te maken (hoeveel teugen)? Twee is de juiste manier, drie is hoogmoedig. (DER 6:6) Twee mensen die samen eten, wachten op elkaar bij het nemen van de hoofdschaal – drie mensen niet. (B.T Berachot 47a)

Gevoeligheden Ook vind je voorschriften die gedrag afkeuren dat anderen vies of onsmakelijk vinden. Zo moet je niet brood boven een schaal met voedsel breken, omdat dan de kruimels in de schaal vallen, en sommige mensen vinden dat niet smakelijk. Ook wordt het uitvegen van een schaal met een stuk brood ontraden, omdat dit voor anderen geen smakelijk gezicht is. Het verzamelen van kruimels op tafel is al even storend voor anderen, evenals het afbijten van een stuk brood en dat vervolgens weer terug op de schaal leggen. Het afbijten van een stuk brood en het resterende gedeelte aan de ander geven, is eveneens ongepast (DER 9:1).

In de rabbijnse bronnen vinden we vaak de idee terug dat men respectvol met voedsel om moet gaan.

Het voedsel wordt de mens immers door God gegeven. Bovendien ziet men het als iets negatiefs om voedsel te verspillen. Dit leidt men af uit Deuteronomium 20:19, waarin het verbod staat om vruchtbomen in oorlogstijd om te hakken, dat breder wordt uitgelegd als een verbod op het verspillen van grondstoffen en materialen die voor de mens bruikbaar zijn. Zo lezen we bijvoorbeeld het volgende: Rabbi heeft vijf dingen gezegd (ten aanzien van brood): men legt geen rauw vlees op brood (omdat het hierdoor besmeurd wordt door bloed en ongeschikt voor verdere consumptie), men mag geen beker of schaal aanreiken over het brood (omdat de inhoud over het brood kan lekken en het ongeschikt voor verdere consumptie maakt), men mag geen brood gooien, men mag geen schaal met brood ondersteunen (om de schaal stabiel te laten staan), en men mag niet op voedsel zitten vanwege disrespect voor voedsel.

(DER 9:3).

Grieks-Romeinse cultuur In de rabbijnse teksten die over maaltijden gaan, komt het beeld naar voren van maaltijden zoals we die ook uit de Grieks-Romeinse cultuur kennen. Zo wordt er veelvuldig gesproken over de bediende (sjamasj) die de aanwezigen van voedsel voorziet, en etensresten weghaalt – hoewel dit bij de rabbijnen niet per se een slaaf is, maar ook een leerling kan zijn die zijn leermeester bedient. Ook wordt gesproken over ‘aan de maaltijd aanliggen’, op een soort lage bedden, en voedsel dat op lage tafeltjes bij de aanwezigen wordt uitgestald zoals we dat uit die tijd kennen uit de Grieks-Romeinse wereld. Ook wordt er veel wijn gedronken: vóór de maaltijd, tijdens de maaltijd, en na de maaltijd. En de rabbijnen vinden net als de Grieken dat het ongemanierd is om wijn onverdund te drinken, ze lengen deze aan met water (B.T. Pesachiem 114a). Ook de Grieks-Romeinse structuur van een maaltijd met voorgerechten (bijvoorbeeld iets zouts), een hoofdmaaltijd, en nagerechten zijn in deze rabbijnse teksten te zien (Misjna Berachot 6:5-7). Na de maaltijd wordt er bovendien wierook of andere kruiden gebrand waarover een zegen wordt uitgesproken (Misjna Berachot 6:6), zoals dat ook bij een niet-Joodse maaltijd kon gebeuren.

Leo Mock

Eten hebben we nodig om te leven. Mensen hebben van oudsher gezamenlijk gegeten, en niet solitair. Omdat voedselproductie, de jacht, en voedselbereiding nu eenmaal veel efficiënter gemeenschappelijk gedaan kan worden dan in je eentje.

Samen eten komt al in de eerste verhalen van Tenach voor, bij Adam en Eva. Maar dat eten is tegelijkertijd de aanleiding tot de zonde van het eten van de Boom der Kennis omtrent Goed en Kwaad. Het lijkt alsof de basale lichamelijke functie van eten al meteen een theologisch probleem vormt. Dit artikel gaat nader in op de maaltijd in rabbijnse teksten uit de Late Oudheid.

Drs. L. Mock is uitgever, publicist, docent en Talmoedist. Hij doceert Rabbinica aan de vakgroep Hebreeuws van de Universiteit van Amsterdam en is medewerker van Interpretatie.

16

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

Hiërarchie In de Oudheid was de samenleving hiërarchisch gestructureerd. Wat iemands positie op de sociale ladder bepaalt, is afhankelijk van het waardesysteem van een gemeenschap. Wat bij de rabbijnen status oplevert, is vooral wijsheid en kennis van de Tora.

Dit komt ook tijdens een maaltijd tot uitdrukking.

Bij het traditionele handenwassen voor de maaltijd gaat de grootste in kennis van de aanwezigen als eerste zijn handen wassen. Ook mag hij als eerste van het voedsel nemen: Wanneer twee mensen aan één tafel eten dan mag de grootste (in kennis) het eerst de hand uitsteken naar (de schaal), en daarna de kleinere (in kennis); en wanneer hij (de kleinste) toch als eerste neemt, dan is hij een gulzigaard. (DER 7:1).

Ook bij het aanliggen aan de maaltijd komt iemands status tot uitdrukking. Wanneer er twee aanligbedden zijn, ligt de voornaamste met de meeste kennis, ‘aan het hoofd’ en de degene die in kennis op hem volgt, onder hem. Wanneer er drie bedden zijn, ligt de voornaamste met de meeste kennis ‘aan het hoofd’. Degene die in kennis op hem volgt, ligt boven hem, en degene die derde in kennis is, ligt beneden hem. Leerlingen werden niet geacht aan te liggen op bedden in aanwezigheid van hun leermeesters of mensen met grote kennis (zie B.T. Berachot 46b). Vrouwen en slaven mochten niet aanliggen bij de maaltijd, want net als bij Grieken en Romeinen staan vrouwen en slaven lager op de sociaal-religieuze ladder. Zij tellen bijvoorbeeld ook niet mee voor de oproep voor het uitspreken van het dankgebed na de maaltijd. Hierbij opent één van de tafelgenoten het dankgebed, door de andere aanwezigen uit te nodigen om God te loven voor het voedsel dat genoten is. Het minimale aantal mensen dat deelgenomen moet hebben aan de maaltijd om deze uitnodiging te kunnen doen, is drie mannen. Maar ook weer niet alle mannen tellen mee, de ongeletterde die geen Tora-kennis bezat telt niet mee. Ook wetsovertreders tellen niet mee.

Gevaarlijke maaltijden In de rabbijnse bronnen vinden we opmerkelijk genoeg ook verwijzingen naar maaltijden die uitlopen in tragedies. Zo is er een verhaal in de Talmoed over een maaltijd die tot de verwoesting van de Tempel in Jeruzalem geleid zou hebben: Er was een man die een vriend had, Kamtza, en een aartsvijand met de naam Bar-Kamtza. Toen de man eens een feest maakte zei hij tegen zijn bediende: ‘ga en breng Kamtza’.

De bediende ging en bracht Bar-Kamtza.

Toen de gastheer hem daar aantrof, zei hij: ‘Jij, die altijd praatjes over mij vertel, wat doe jij hier?! Ga weg!’.

2009

Maar de ander zei: ‘Nu ik al hier ben, laat me blijven en ik zal alles wat ik eet en drink betalen’.

‘Ik wil het niet’, zei de gastheer.

‘Laat me dan de helft van het feest betalen’, zei BarKamtza.

‘Nee’.

‘Laat me dan het hele feest betalen’, zei Bar-Kamtza.

‘Nee’, zei de gastheer nog steeds en nam hem bij de hand en verwijderde hem.

(B.T. Gittien 55b-56a).

De vernederde Bar-Kamtza voelt zich door de aanwezige geleerden in de steek gelaten. Zij hadden voor hem op moeten komen en hem moeten behoeden voor deze publieke vernedering. In plaats daarvan zwegen zij. Om wraak te nemen gaat hij naar de Romeinen en beticht de Joden ervan niet meer loyaal te zijn aan de keizer. Na allerlei intriges van BarKamtza rond een offerdier dat door de Romeinse keizer aan de Joden wordt geschonken voor het Altaar in de Tempel maar geweigerd wordt, zijn de verhoudingen zo verziekt dat het beleg tegen Jeruzalem door de Romeinen het gevolg is. Met als dramatisch gevolg de vernietiging van de Tempel.

Schaamte en eergevoel Gekrenkte eergevoelens van de gastheer en schaamte kunnen eveneens dramatisch uitpakken. Zo wordt aangeraden om als gast je portie eten niet weg te geven – zonder dat de gastheer dat weet en hierin toestemt – aan een bediende of kinderen van de gastheer. Om dit te illustreren wordt het verhaal verteld over drie gasten die tijdens een periode van schaarste te gast zijn bij iemand. Omdat er bijna geen eten is, krijgen ze elk een ei als eten van de gastheer – het beste wat hij blijkbaar nog kan missen voor de gasten. In plaats van de eieren op te eten, geven de drie gasten hun ei aan het kind van de gastheer. Wanneer de gastheer terugkomt en zijn zoon met een ei in zijn mond, en in elke hand een ei ziet staan, wordt hij zo boos dat hij het kind op de grond gooit, waarna het sterft. Als reactie hierop werpt de vrouw des huizes zich van het dak af en sterft, waarna uiteindelijk ook de gastheer zich van het dak afwerpt en sterft (DER 9:4,6).

Een ander verhaal gaat over iemand die een kruik wijn aan iemand anders stuurt, met daarop een laag olie – misschien om de ander op te lichten, of te foppen. Dit leidt echter tot een tragedie. De man die het vat ontving, nodigt gasten uit en wil het vat olie gebruiken voor de maaltijd. Olie werd namelijk gebruikt voor verlichting bij de maaltijd, zalving en ook voor het indopen van brood en bereiding van gerechten. Wanneer de man het vat openmaakt ziet hij echter dat het geen vat olie is, maar een vat wijn.

Hij heeft dus helemaal geen olie om de gasten aan te bieden! De man schaamt zich zo erg dat hij zichzelf ophangt (DER 8:4).

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

De sacrale maaltijd In sommige rabbijnse teksten krijgt de maaltijd iets sacraals, als een moment waarin iets van het Heilige ontmoet kan worden. In Exodus 18:12 lezen we het volgende: ‘En Jitro, de schoonvader van Mozes, nam een brandoffer en (slacht)offers voor God; en Aäron en alle oudsten van Israël kwamen om met de schoonvader van Mozes voor het aangezicht van God een maaltijd te houden (letterlijk: brood te eten).’ De Talmoed (B.T. Berachot 64a) vraagt zich af wat een maaltijd houden ‘voor het aangezicht van God’ (Hebr: lifnei ha-Elohim) betekent. Ze komen tot de volgende conclusie: ‘Aten ze dan voor het aangezicht van God? – maar ze aten toch in aanwezigheid van Mozes? Maar, het komt je leren dat een ieder die geniet van een maaltijd waaraan een geleerde deelneemt (in dit geval dus Mozes), het voor hem is alsof hij genoot van de glans van de Sjechina (de Goddelijke Aanwezigheid).’ Deze vergaande exegese vergelijkt de aanwezigheid van een geleerde bij de maaltijd tot op bepaalde hoogte – het is ‘alsof’ – met de Goddelijke presentie, de Sjechina. In een andere tekst wordt dit iets meer gedemocratiseerd: het is niet nodig dat een geleerde aanwezig is, om iets van een Heilige presentie aanvaarden. De gewone mens kan dat ook bereiken tijdens de maaltijd, door gedurende het eten over Tora te praten:

2009

17

Het vrouwtje van de Leviathan werd aan het begin van de Schepping gedood door God, en ingezouten bewaard voor de maaltijd in Eindtijd.

Volgens sommige rabbijnen gaat het om een fysieke maaltijd, hoewel eten en drinken in de Eindtijd niet exact hetzelfde zijn als in de huidige wereld. Anderen leggen het echter uit als een metafoor voor het verkrijgen van kennis en het genieten

Maar drie mensen die aan één tafel hebben gegeten, en daarop woorden van de Tora hebben uitgesproken, is het voor hen alsof ze van de tafel van de Alomtegenwoordige (Hebr: makom, Plaats) hebben gegeten – want er is gezegd (Ez. 41:22): “En hij zei tot mij: Dít is de tafel die voor (het aangezicht van) de Eeuwige is” (Avot 3:3).

Wie tijdens de maaltijd over Tora spreekt, transformeert zijn ‘gewone’ tafel in een tafel die voor de Eeuwige staat, in de Hemelse regionen.

Aan tafel in de Eindtijd Verschillende bronnen spreken over een maaltijd in de Eindtijd voor de rechtvaardigen. Deze zal in het Paradijs plaatsvinden, meteen na het Grote Oordeel dat op de derde dag na de Opstanding der Doden zal plaats vinden. Op het menu staan de Oeros (zie o.a.

Psalm 50:10) – een soort reusachtig landbeest –, de Leviathan (zie o.a Jesesaja 27:1) – een soort watermonster, en wijn die afkomstig is ‘uit druiven die sinds de Schepping liggen te rijpen’. De ‘Oeros’ en de Leviathan zijn reusachtige land- en waterdieren die in de eerste zes scheppingsdagen door God gemaakt werden. Omdat ze echter een gevaar vormden voor de Schepping werden ze al meteen door God van hun partner gescheiden zodat ze zich niet kunnen voortplanten. Het vrouwtje van de Oeros werd aan het begin van de Schepping door God afgekoeld – zodat ze zich niet seksueel zou voortplanten – en tot maaltijd zal dienen voor de rechtvaardigen in de Eindtijd.

daarvan, en de vervolmaking van de zielen van de rechtvaardigen.

Wat deze maaltijd ook precies moge inhouden, één ding is duidelijk: in de oertijd, aan het begin van de Schepping luidt eten de zondeval in van de mens en de schepping. In de Eindtijd wordt het herstel van de mens en de kosmos eveneens door eten voorgesteld: de maaltijd voor de rechtvaardigen. Tussen deze twee eetmomenten in voltrekt zich de gehele menselijke geschiedenis.

Kathedraal van Pisa Foto: Anton Sinke

18

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

Het paaslam eten Geb van Doornik

Mijn vlees eten, mijn bloed drinken…

Het laatste avondmaal is in het evangelie van Johannes anders dan in de andere evangeliën. Het valt bijvoorbeeld op een andere dag. Wat is de betekenis van deze verschillen, en wat was volgens Johannes het belang van deze bijzondere maaltijd.

e maaltijd die aan Jezus’ dood vooraf gaat, valt in het evangelie van Johannes een dag eerder dan in de andere evangeliën. Het ‘laatste avondmaal’ valt bij de synoptici op de eerste dag van de ongezuurde broden (Mar. 14:12 pp.), terwijl Johannes vermeldt dat Jezus naar Pilatus gebracht wordt, maar dat de brengers het pretorium niet binnengaan ‘om zich niet te verontreinigen voor het pesachmaal’ dat blijkbaar nog gegeten zal worden. Als Jezus voor Pilatus staat wordt die datering nog eens bevestigd: ‘Het was rond het middaguur op de voorbereidingsdag van Pesach’.

Die middag wordt Jezus gekruisigd en diezelfde middag ook sterft hij, nog vóór de sabbat aanbreekt en nog vóór Pesach. Bij dat sterven verwijst Johannes uitdrukkelijk naar de voorschriften voor Pesach, want als de soldaten komen om de doden af te nemen, breken zij de benen van Jezus niet, opdat de Schrift in vervulling zou gaan: ‘Geen van zijn beenderen zal verbrijzeld worden’ en dat is een voorschrift (Ex. 12:46; Num. 9:12) dat geldt bij het slachten van het Paaslam. Anders dan bij de synoptici sterft Jezus dus niet op Pesach, maar op de middag die aan Pesach voorafgaat en dat is de middag waarop de paaslammeren geslacht worden voor de maaltijd die op handen is.

Er is niet veel fantasie voor nodig om die twee gebeurtenissen met elkaar te verbinden en Johannes doet dat dan ook. Hetzelfde verband legt Paulus (1 Kor. 5:7): ‘...ons pesachlam, Christus, is geslacht.’ De gedachte dat Jezus het christelijk pesachlam was, circuleerde blijkbaar in de vroege gemeente en is een stuk geworden van de theologie van zowel Paulus als Johannes.

Een heel aantal uitleggers is van mening dat de datum van de kruisiging die Johannes geeft, de juiste is. In dat geval heeft dan de datum tot de theologie geleid. Maar ook het omgekeerde kan het geval zijn.

In dat geval zou de theologische overweging dat met Christus ons paaslam is geslacht als datum de dag van de voorbereiding ingegeven kunnen hebben.

Een keuze tussen deze mogelijkheden is niet te maken en zou trouwens zinloos zijn.

Ds G. van Doornik is emeritus predikant te Maassluis en interimpredikant in de Protestantse gemeente Ambacht- Oost te Vlaardingen.

D

De maaltijd in Johannes 13 is dus geen pesachmaal.

Het is wel de laatste maaltijd van Jezus met zijn leerlingen, maar inhoudelijk zet niet Pesach, maar de voetwassing de toon. Met die voetwassing maakt

Jezus duidelijk dat een leerling die niet van zijn meester gediend wil zijn, geen leerling kan zijn en niet kan delen in het heil dat die meester belichaamt. Een mens kan niet delen in Gods heil buiten Christus om. De dienst van Christus is onmisbaar.

Vanzelfsprekend vertelt het verhaal dan ook niet de instelling van het avondmaal, want daar ging het niet om. Het is Johannes niet te doen om het evangelie van Jezus die het avondmaal heeft ingesteld, maar om het evangelie van Jezus die in eigen persoon het paaslam is.

Zeker kent Johannes het avondmaal, getuige het lange hoofdstuk 6 dat vrijwel uitsluitend dáárover gaat en dat uitloopt op ondubbelzinnige avondmaals-taal: ‘Wie mijn lichaam eet en mijn bloed drinkt, heeft eeuwig leven en hem zal ik op de laatste dag uit de dood opwekken. Mijn lichaam is het ware voedsel en mijn bloed is de ware drank. Wie mijn lichaam eet en mijn bloed drinkt, blijft in mij en ik blijf in hem. De levende Vader heeft mij gezonden, en ik leef door de Vader; zo zal wie mij eet, leven door mij’ (6:54 vv). Dat is avondmaals-taal in optima forma.

Opmerkelijk is verder dat het eerste van de zeven ‘Ik ben’ woorden gaat over brood (6:35) en het laatste over wijn (15:1). Brood en wijn zijn het eerste en het laatste woord dat Jezus over zichzelf spreekt. Dat Johannes het avondmaal kent is buiten kijf.

Maar hoe verhoudt zich nu de maaltijd als heilsweg met die andere, allesbepalende heilsweg die Johannes biedt? Ik bedoel daarmee natuurlijk de rol en de betekenis van ‘geloven’ en dan nadrukkelijk niet ‘geloof’, maar inderdaad ‘geloven’ (pisteuoo). Het zelfstandig naamwoord ‘geloof’ kent Johannes niet, maar het werkwoord kent hij des te beter. Alles komt bij hem aan op ‘geloven’ en zijn boodschap daaromtrent is uiterst eenvoudig: wie in de Zoon gelooft, heeft eeuwig leven (3:36). Jezus is de weg naar het heil van Godswege en eenvoudigweg door geloof in Jezus, deelt een mens in dat heil. God zond zijn zoon, opdat ieder die in hem gelooft, eeuwig leven heeft (3:16). In tal van variaties keert dat thema steeds weer terug. Aan het einde van zijn boek vat hij met dat woord nog eens samen dat dát de bedoeling is van wat hij schreef: dit is geschreven opdat u gelooft dat Jezus de messias is, de Zoon van God, en opdat u door

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

19

Tabernakel waarin de gewijde hosties bewaard worden.

Lorethokapel, Thorn Foto: Anton Sinke

te geloven leeft door zijn naam (20:31). Alles draait om geloof in Jezus. Het werkwoord ‘geloven’ komt bij Johannes maar liefst 86 keer voor, terwijl de synoptici samen nog niet tot de helft van dat aantal komen. Geloven, geloven, geloven… Geloven in Jezus is alles.

Maar het avondmaal dan? Als geloof alles is, wat zegt de maaltijd dan nog?

Het valt mij op dat de avondmaals-taal van Johannes sterk werkwoordelijk is: mijn vlees eten en mijn bloed drinken, en het komt mij voor dat ‘geloven’ en ‘mijn vlees eten’ in feite synoniem zijn.

‘Gedenken’ is niet aan de orde en van ‘dankzeggen’ (eucharistie) is ook geen sprake. ‘Wanneer iemand dit brood eet zal hij eeuwig leven’ (6:51) moet toch synoniem zijn met ‘wie in de Zoon gelooft, heeft eeuwig leven’ (3:36). Je kunt in Jezus geloven en hem eten als ‘ons paaslam’. Het een is het ander.

In hoofdstuk 1 lezen we hoe Johannes de Doper op twee achtereenvolgende dagen zijn leerlingen op Jezus wijst met de woorden: ‘Daar is het lam van God’ (1:29 en 36).

Voor de lezer die de afloop van het evangelie kent ligt het voor de hand om aan te nemen dat deze verwijzing slaat op het paaslam Jezus. Wat het moeilijker maakt is dat Johannes de eerste keer erbij zegt: ‘…dat de zonde van de wereld wegneemt’. Stellig

hebben deze woorden een Oudtestamentische achtergrond, maar het is niet duidelijk welke. Daarbij: de gedachte aan een lam dat zonden wegneemt, past totaal niet in het hele denken van Johannes. Voor het onderwerp waar wij nu mee bezig zijn is het niet nodig om op dit probleem in te gaan en we laten het nu dan ook liggen.

Zonder twijfel bedoelt het evangelie van Johannes te zeggen dat de dood van Jezus een nieuw en beter offer was. Dat past ook bij het voortdurend ‘corrigeren’ van Joodse gewoonten en gebruiken dat we tegenkomen (2:19; 4:21; 5:17,39,47; 19:11; 20:23). Het evangelie is ontstaan in een tijd waarin kerk en synagoge uit elkaar zijn, maar de wond is nog vers en de bitterheid groot en steeds weer draagt Johannes Joodse elementen aan om vervolgens aan te tonen dat ze achterhaald zijn.

Het hart van de Joodse eredienst, Pesach, acht Johannes blijkbaar wel het meest achterhaald. Dat Jezus ‘het lam van God is’, is het raam waarbinnen de discipelen Jezus volgen. Het is het eerste woord dat ze horen als hun navolging begint en het is het laatste waarmee zij als leerlingen geconfronteerd worden: Jezus wordt als hun paaslam geslacht.

In hun verdere apostolaat zal dat dan de maaltijd zijn die hen gaande houdt: zijn vlees eten en zijn bloed drinken.

20

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

Paulus en het avondmaal

Luister naar je lichaam Paulus en het avondmaal in 1 Korintiers 11 Paulus gebruikt in zijn eerste brief aan de christelijke gemeente van Korinte veelvuldig het beeld van het lichaam. Piet van Veldhuizen stelt vast dat die metafoor gemakkelijk wordt misverstaan. Want wat bedoelde Paulus toen hij schreef dat je jezelf een oordeel eet en drinkt als je geen rekening houdt met het lichaam?

Dr. P. van Veldhuizen is predikant in Hendrik-IdoAmbacht en lid van de redactie van Interpretatie.

I

n 1 Korintiers 10 stelt Paulus een misstand aan de orde die hem blijkbaar ter ore is gekomen, en die hij zeer hoog opneemt. Als de Korintische gemeente bijeenkomt om de maaltijd van de Heer te vieren, wachten de gemeenteleden niet op elkaar. Er is klaarblijkelijk nog sprake van een echte maaltijd, en uit het weinige dat Paulus erover zegt, kunnen we opmaken dat sommigen al aan het eten zijn voordat allen hun plek hebben ingenomen, met als gevolg dat er mensen zijn die bij deze maaltijd niet aan hun trekken komen omdat anderen het aanwezige voedsel voor hun neus hebben weggegeten. Het doet enigszins denken aan de eerste barsten in de idyllische gemeenschap van de prille gemeente in Jeruzalem volgens Handelingen 6, waar de Griekstaligen klagen dat hun behoeftigen worden achtergesteld bij de dagelijkse 'broodbreking' door de apostelen. Dat herinnert eraan dat de maaltijd van de Heer als sacramentele maaltijd tegelijk ook een armoedeproject was. Rond de tafel van Christus kreeg ieder te eten, zonder dat er verschil werd gemaakt naar rang, stand, geslacht of waardigheid.

Maar in Korinte eten sommigen de gaven al op terwijl anderen nog onderweg zijn. Daarmee wordt volgens Paulus het hart uit de maaltijd van de Heer gesneden. Hij gebruikt zwaar retorisch geschut om deze misstand aan de kaak te stellen. Om te beginnen grijpt hij terug naar de nog jonge traditie: jullie in Korinte mogen het dan zó doen, ik zal jullie vertellen hoe het mij is overgeleverd. Dan volgen de zinnen waaraan we de 'inzettingswoorden' in het klassieke tafelgebed te danken hebben. Tegenover het zelfzuchtige bunkeren van sommige Korintiërs brengt Paulus Jezus in beeld die zijn leerlingen vraagt om zich al etend en drinkend op zijn gebaar van overgave te concentreren. Het zichzelf-openende, zegenende gebaar komt zo te staan tegenover de zichzelf-toesluitende manier waarop mensen het gemeenschapsmaal van Jezus doen verkeren in hun eigen ordinaire fastfoodmaaltijd.

Wie dus onwaardig het brood eet en de beker van de Heer drinkt, zegt Paulus (vers 27), bezondigt zich aan het lichaam en het bloed van de Heer - dus laat iedereen zich eerst bezinnen en dan pas gaan eten.

Met 'onwaardig eten en drinken' bedoelt Paulus natuurlijk de asociale manier van doen die hij zojuist aan de orde heeft gesteld. Hij zal straks zijn tirade dan ook besluiten met de woorden: wacht dus

op elkaar als je samenkomt om te eten (vers 33). Het gaat hem om het onduldbare contrast tussen de intentie van Jezus die het brood breekt, en de zelfzucht van de eters in Korinte die opzettelijk vroeg beginnen om hun portie niet met anderen te hoeven delen.

Maar met name in de reformatorische traditie is de uitdrukking 'onwaardig eten en drinken' en de oproep tot bezinning uit deze bijbelpassage een heel eigen leven gaan leiden. Aspirant-deelnemers aan het avondmaal worden opgeroepen tot nauwkeurig zelfonderzoek, waarbij het vooral gaat om de persoonlijke geloofsverhouding tot God en tot Jezus.

Dat leidt ertoe dat de deelnemers wéér niet naar elkaar kijken en zich voor elkaar openen, zoals Paulus wilde, want ieder is bevangen door de eis om zelf in de juiste verhouding tot God te staan. Bij een klassieke tafelviering in een streng protestantse kerk is het zichtbaar en voelbaar dat de deelnemers aan tafel niet de onderlinge gemeenschap als leerlingen van Christus vieren, maar ieder hun eigen 'project met God' hebben. Het is soms alsof er schotten tussen de stoelen staan, alsof ieder aan een eigen loket zit voor een eigen vertrouwelijk onderhoud met de Heer. Ik mag geen oordeel hebben over de waarde daarvan, maar dit is beslist niet wat Paulus beoogde met zijn pleidooi voor een waardige tafelgemeenschap.

Paulus vervolgt nu zijn betoog met de volgende zinnen (vers 29-31): Want wie eet en drinkt, eet en drinkt zich een oordeel als hij niet met het lichaam rekent; daarom zijn er onder jullie veel zwakken en zieken en overlijden er heel wat; maar als we met onszelf zouden rekenen, zouden we niet veroordeeld worden.

Wat bedoelt Paulus daar? In de traditie is het al heel vroeg zo gelezen, dat Paulus met 'het lichaam' nog steeds 'het lichaam en bloed van de Heer' bedoelt.

Sommige handschriften hebben ook inderdaad de toevoeging 'van de Heer', en in diverse moderne vertalingen, zoals de NBV, is die toevoeging opgenomen. In dat geval doet Paulus hier nog een schepje bovenop zijn vorige uitspraken. Hij heeft immers al gezegd dat de onwaardige eter zich bezondigt aan het lichaam en bloed van de Heer. Het is alsof Paulus van geen ophouden weet. Ditmaal geeft hij niet de

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

21

Foto: Anton Sinke

strenge protestanten, maar de strenge katholieken voer voor misverstand: pas op, je eet en drinkt niet zomaar wat, je nuttigt het lichaam van de Heer. In de katholieke traditie heeft dat soms geleid tot de overtuiging dat je het heilige brood niet mocht kauwen, anders zouden er vreselijke dingen gebeuren.

Want suggereert Paulus niet dat allerlei persoonlijk onheil in Korinte direct voortvloeit uit hun onwaardige communieviering?

Hier is naar mijn stellige overtuiging in de traditionele tekstlezing iets misgegaan. Paulus heeft het volgens mij in de verzen 29-31 niet rechtstreeks over het lichaam van de Heer. Hij maakt, zoals hij vaker doet, een vergelijking met ons gewone lichaam. Wie niet met het lichaam rekent, kan zich een ongeluk eten en drinken. Kijk maar om je heen, er gaan mensen kapot aan de drank, aan vraatzucht, aan een slecht dieet. Dat oordeel kun je ontgaan door je te bezinnen, door bewust om te gaan met voedsel en met je lichaam.

Paulus gebruikt in deze brief verschillende keren de metafoor van het lichaam, soms zelfs zeer uitgebreid. Al eerder in hoofdstuk 10, heeft hij aangeduid dat de maaltijdvierende gemeenschap daardoor één lichaam is, en later, in hoofdstuk 12, werkt hij het beeld van de gemeente als lichaam van de Heer breed uit.

Zijn gedachtegang is in hoofdstuk 11 is deze: de maaltijd van de Heer stelt het lichaam van Christus present, als een zegenende, uitdelende presentie, en de vierende gemeenschap is dat lichaam, de zich uitbreidende tegenwoordigheid van Jezus. Maar net als je gewone lijf kun je dat lichaam kapot eten, door er niet mee te rekenen, het niet te zien, er niet naar te luisteren. Wie aan de maaltijd zijn tafelgenoten negeert of zelfs laat honger lijden, die eet en drinkt

tegen het lichaam in dat de gemeenschap is - en richt daarmee dat lichaam te gronde, zoals heel wat Korintiërs zich ziek eten of zich dood drinken omdat ze weigeren naar hun lichaam te luisteren. Blijkbaar werd er in Paulus' dagen in de wereldsteden al net zo onmatig en ongezond gegeten als in de huidige westerse wereld.

Met de laatste zin van het betoog, in vers 34, lijkt Paulus een belangrijke stap in de kerkgeschiedenis te zetten: hij stelt voor dat wie honger heeft, thuis eet. Daarmee markeert hij de loskoppeling van sacrament en 'echte' maaltijd, en dus in zekere zin de loskoppeling van diaconie en eredienst, omdat hij het onverdraaglijk vindt dat asociaal tafelgedrag de betekenis van de sacramentele maaltijd teniet doet.

Eén van de gevolgen is geweest, dat de maaltijd van de Heer 'abstracter' is geworden, waardoor de ware aard van de deelnemers minder zichtbaar werd. Als er niet meer echt gedeeld hoeft te worden van een beperkte hoeveelheid voedsel en als er geen tafelgesprekken meer plaatsvinden, is er minder gelegenheid om de onderlinge gelijkheid en het elkanderzegenen te cultiveren (door naar elkaars welbevinden te vragen en elkaar de jus aan te reiken). Maar ongetwijfeld heeft Paulus ons zodoende ook veel ergernis bespaard.

Je moet naar je lijf luisteren en daar je eetgewoonten op afstemmen: dat is volgens mij de alledaagse wijsheid die Paulus in vers 29 verwoordt. Maar hij doet dat met het oog op de overdrachtelijke betekenis: behalve je eigen lijf heb je ook het lichaam van de Heer om mee te rekenen, en ook dat vergt een bewuste omgang met de gaven van de tafel. Wat ieder lichaam in deze wereld kan kapot, en als je het heel wilt houden, vergt dat liefdevolle aandacht.

22

Evert van den Berg

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

De Koning, de leegte en Hij die voorbijgaat Deel 1: jhwh, de koning van de wereld

De bijbelse Koningenboeken beginnen met de bouw van de tempel in Jeruzalem en eindigen met de teloorgang van die tempel. Evert van den Berg onderzoekt waar die tempel voor staat en hoe die volgens de auteurs uiteindelijk niet onmisbaar is. Dit is het eerste artikel in een reeks van drie over verschuivende godsbeelden in 1 en 2 Koningen.

Dr. E. van den Berg, lekendominicaan, is oudtestamenticus en neerlandicus.

Hij is als docent Bijbels Hebreeuws verbonden aan de Stichting Judaica te Zwolle.

1

H.-J. Sander, Einführung in die Gotteslehre. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006. Voor deze alinea ben ik schatplichtig aan E. Borgman, ‘... want de plaats waarop je staat is heilige grond’: God als onderzoeksprogramma.

Amsterdam: Boom 2008, 118-119.

W

ie de geschiedenis van de koninkrijken Juda en Israël in 1 en 2 Koningen leest, lijkt op het eerste gezicht een weloverwogen compositie in handen te hebben. Ze begint met de troonsbestijging van Salomo, de zoon van koning David, die in zijn hoofdstad Jeruzalem voor jhwh, de god van Israël, een tempel bouwt. Regeert hij nog over het hele volk, na zijn dood valt het land uiteen in twee broederstaten, Juda en Israël, die vaak op gespannen voet met elkaar staan. Nadat in 722 v.o.j. Israël door de Assyriërs van de kaart was geveegd, komt de Babylonische koning Nebukadnessar in 597 naar Jeruzalem, neemt het in, ontluistert de tempel en voert koning Jojachin van Juda met de elite van zijn land in ballingschap. Tien jaar later valt de nacht. Als koning Sedekia van Juda, de laatste koning uit het geslacht van David, zich tegen Nebukadnessar keert, trekt deze opnieuw op tegen Jeruzalem. Sedekia wordt met een aanzienlijk deel van de bevolking weggevoerd, Jeruzalem wordt verwoest en ook de tempel gaat in vlammen op. Juda houdt op een zelfstandige staat te zijn.

Tegen deze achtergrond is de geschiedenis van de koningen van Juda en Israël in 1 en 2 Koningen geschreven: duisternis alom. De hoofdgedachte van deze boeken lijkt duidelijk: ze bevatten een ondergangsverhaal, waarin de tempel, die zoals we zullen zien niet alleen het begin maar ook het hart van het einde vormt, een belangrijke plaats inneemt. De stemming die daaraan ten grondslag ligt, valt dus uit de tijd van ontstaan te verklaren.

Toch is er bij nauwkeurige lezing meer aan de hand. Weliswaar gaat de tempel teloor, maar daarmee is het geloof in jhwh niet ten dode opgeschreven. De auteurs van de betrokken geschiedenis, de zogeheten deuteronomisten, geven ook een antwoord op de nieuwe situatie, ze laten zien hoe dat geloof kan overleven als het centrum daarvan is weggevallen. Zo leidt verlies van oude zekerheden tot een nieuwe theologie.

Bijzonder is, dat er binnen het complex van de koningenverhalen een blok te vinden is, waar zich iets overeenkomstigs voordoet. Dat zijn de hoofdstukken 17-19 van 1 Koningen, waarin de profeet Elia de hoofdrol speelt. Ook in deze hoofdstukken, die

naar alle waarschijnlijkheid pas naderhand zijn ingevoegd, lijkt een theologische verschuiving plaats te vinden, die een reactie vormt op gewijzigde omstandigheden.

Dit artikel is het eerste in een serie van drie. Daarin worden de twee verschuivingen aan de orde gesteld, waarvan hiervoor sprake was. Een grondgedachte bij het onderzoek daarnaar is te vinden in een recent boek van de Oostenrijkse theoloog Sander. Deze stelt dat God in de bijbelse traditie niet zozeer een wat- of wie-identiteit heeft, maar een waar-identiteit. Wie of wat God is, blijft een ondoorgrondelijk mysterie – de ‘negatieve theologie’ kan gezien worden als een poging dit besef uit te drukken – maar God identificeert zich door middel van een plaatsbepaling. De betrokken plaatsen noemt Sander heterotopieën.

Deze vormen het tegenovergestelde van utopieën, beelden van een ideale wereld die nergens bestaat, het zijn ‘plaatsen waar de homogeniteit van de ruimte doorbroken wordt en andere mogelijkheden aan het licht komen dan die in de heersende cultuur zijn gerealiseerd’. Het zijn de breukvlakken en de schroeiplekken van onze wereld. Voor de theologie betekent dit dat ze de heterotopieën op moet zoeken, omdat God zich daar nieuw openbaart waar naar deze openbaring wordt uitgekeken. Sander ziet de Bijbelse geschriften zelfs als een reeks getuigenissen van heterotopieën.1 In de drie artikelen zal dit inzicht als zoeklicht gebruikt worden bij de vraag onder welke verschillende omstandigheden God zich in het oude Israël op welke wijze heeft laten kennen. Daarbij zullen ook de theologieën die zich in het oude Israël als reactie daarop ontwikkeld hebben, op hun zeggingskracht voor nu verkend worden. Het spreekt vanzelf dat de boodschap die de bijbelschrijvers voor hun publiek hadden, niet rechtstreeks toepasbaar is op onze situatie. Voor een ‘vertaling’ is het noodzakelijk dat behalve onze tijd ook de verhouding geanalyseerd wordt tussen de manier waarop de betrokken auteurs destijds hun geloof in de Eeuwige hebben verstaan en uitgedrukt, en hun sociaal-historische context. Vervolgens kunnen met het zo verdiepte inzicht de koningenverhalen als spiegel worden

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

23

Bijbels museum, Amsterdam Foto: Anton Sinke

gebruikt voor onze tijd.2 In het vervolg van deze eerste bijdrage zal het godsbeeld aan de orde komen dat ten grondslag ligt aan de beschrijving van de tempelbouw in 1 Koningen 6-7.

JHWH, de koning van de wereld

Voor de auteur(s) van de koningenverhalen leed het geen twijfel waar God te vinden was: in de tempel van Salomo in Jeruzalem. Al in het begin van de boeken van de Koningen wordt de bouw daarvan beschreven. Wie de betrokken hoofdstukken, 1 Koningen 6 en 7, leest, wordt zelfs overspoeld door een veelheid aan details, die men geneigd is diagonaal door te nemen of helemaal over te slaan. Dat men daarmee aan uiterst interessante gegevens voorbijgaat, is evenwel door Keel en Uehlinger aangetoond. De tempel moet namelijk als een religieus symboolsysteem worden begrepen: in de architectuur en de inrichting ervan worden centrale noties van het geloof in jhwh uitgedrukt. Bestudering daarvan kan dus inzicht geven in het wereldbeeld van het oude Israël.3 Wanneer men de tempel vanuit het oosten nadert, ziet men eerst twee bronzen zuilen van achttien el hoogte, met de namen Jachin, ‘hij, d.i. jhwh, zal bevestigen’ en Boaz, ‘in hem is sterkte’ (7:15-22). De lotusvorm van de kapitelen en de granaatappels die eraan hangen, staan voor een voortdurende verjon-

ging. Verder wijzen volgens Stordalen de vele plantenmotieven erop dat men de voorhof als een symbolische tuin mag zien en de twee zuilen als gestileerde bomen, die een toegangspoort vormen tot die ‘tuin’, die herinnert aan de Tuin van Eden.4 Als men vervolgens het tempelterrein betreedt, komt men in de voorhof. Daar bevindt zich de bronzen zee (1 Koningen 7:23-26), een reusachtig door twaalf runderbeelden gedragen lotusvormig waterbekken, dat de getemde wateren van de oerzee symboliseert. Daarbij horen tien ketelwagens (7:27-39), onderstellen voor waterreservoirs. Deze bevatten water dat bestemd was voor rituele wassingen van de priesters; ze waren versierd met leeuwen die de koninklijke heerschappij representeren, met runderen die naar de sfeer van de weergod verwijzen die de zee overwint, en met cherubs. De door cherubs bewaakte palmen op de ketelwagens duiden, evenals de voorstellingen van palmen op de muren en deurvleugels van de tempel (6:29, 32, 34), op de aanwezigheid van de numineuze macht die als allerhoogste godheid in het hart van de tempel, het Allerheiligste, resideert. De ketelwagens zelf kunnen de regenwolken symboliseren.

In dat Allerheiligste bevinden zich de twee cherubs en de ark. De twee cherubs (6:23-28) vormen de troon van de onzichtbare godheid, van jhwh. Ze hebben het lichaam van een leeuw, de vleugels van een adelaar en het gezicht van een mens. In hen zijn dus de verhevenste vertegenwoordigers van de schepping

2

3

4

Vgl. E. Schillebeecks, ‘Oude bijbelse en huidige christelijke geloofservaringen’. In Mensen als verhaal van God. Baarn: Nelissen 1989, 52-63.

O. Keel en C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole: Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen.

Questiones Disputatae 134, Freiburg, Basel/Wien: Herder, 3. Aufl. 1995, 191196.

T. Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature. CBET 25, Leuven: Peeters 2000, 119122.

24

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

verenigd; zij dienen jhwh. In de ark mag men de voetbank van de troon zien.

Zo drukt de inrichting van de tempel uit dat jhwh, die als een koning op zijn cherubijnentroon zetelt, de heer is over de chaos van de oerzee en over de krachten in de natuur. Daarbij mag men in de tempelberg een ‘oerheuvel’ zien, die vanuit de oerchaos oprijst en vanwaaruit de ordening van de schepping uitging.5 Het is overigens de vraag in hoeverre de beschrijving van de tempel in 1 Koningen 6 en 7 overeenkomt met de historische werkelijkheid. Zo vermoedt de Italiaanse geleerde Liverani dat men ten tijde van de ballingschap de herinneringen aan de tempel van Josia nadat die het gebouw had laten herstellen, idealiserend teruggeprojecteerd heeft naar de tijd van Salomo.6 Verder is het een punt van discussie of er zich in die tempel een beeld van jhwh heeft bevonden.7 Voor het doel van deze bijdrage doet dat echter weinig ter zake, omdat die niet zozeer de ‘feiten’ als wel de deuteronomistische interpretatie daarvan als onderwerp heeft.

5

6

7

8

9

O. Keel en S. Schroer, Schöpfung: Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen.

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg/Schweiz: Universitätsverlag 2002, 89.

M. Liverani, Israels History and the History of Israel.

London/Oakville: Equinox 2005, 329.

Zie H. Niehr, ‘In Search of YHWH’s Cult Statue’. In K. van der Toorn (ed.), The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. CBET 21, Leuven: Peeters 1997, 7395.

In 2 Koningen 19:31 is ze op grond van de parallelplaats Jesaja 37:32 door de latere traditie ingevoegd.

Vgl. E. van den Berg, ‘Visies op de ondergang van Juda: Een structurele analyse van 2 Koningen 24-25 en Jeremia 36-45’. In Interpretatie 10 (2002), nr. 3, 4-6, nr. 4, 27-28 en nr. 5, 3031.

Verrassend is in ieder geval dat van de voorstelling van jhwh die als koning op zijn cherubijnentroon zetelt, zo weinig in de rest van Koningen terug te vinden is. De cherubs worden alleen nog genoemd in 2 Koningen 19:15, waar koning Hizkia bidt tot jhwh de god van Israël, die op de cherubs zetelt, maar dit tekstgedeelte is naar alle waarschijnlijkheid een invoeging vanuit Jesaja. Bij de verwoesting van de tempel in 2 Koningen 25 worden de zuilen en de bronzen zee overigens wel genoemd, maar de cherubs niet. De bijbehorende aanduiding jhwh van de Legermachten is eveneens opvallend afwezig in 1 en 2 Koningen. Ze komt alleen voor in de Elia-Elisacyclus, en zoals we in een volgende bijdrage zullen zien, is die naar alle waarschijnlijkheid van later datum. Verder is ze in de geschiedenis van koning Hizkia weggewerkt, hoewel ze in de corresponderende hoofdstukken in Jesaja driemaal voorkomt.8 Dat duidt erop dat het daarbij behorende godsbeeld zich slecht verdroeg met het deuteronomistische.

Dat zou indirect ook kunnen blijken uit de beschrijving van de ondergang van het koninkrijk Juda.

Deze is te vinden in 2 Koningen 24 en 25 en de structuur daarvan spreekt boekdelen. Hoezeer de verwoesting van de tempel het hart is van deze episode, weerspiegelt zich namelijk in de structuur ervan. Deze staat er in het midden:9 24:8-17 24:18-25:7 25:8-12 25:13-17 25:18-22 25:23-26 25:27-30

Jojachin in ballingschap regering van Sedekia stad en volk tempel volk regering van Gedalja Jojachin in ballingschap

2009

Om dit dramatisch middelpunt heen gaan stad en volk onder, daar weer omheen staan de mislukte regeringen van Sedekia en Gedalja. Het geheel wordt door de omlijsting van de ballingschap in een huiveringwekkend licht gezet.

In dat centrum zelf zien we voor het laatst voorwerpen voorbijkomen, die bij de tempelbouw in 1 Koningen 7:40-45 ook werden genoemd. De ordening daarvan is veelzeggend. In het hart van de catastrofe, in de verzen 14-15, bevinden zich namelijk voorwerpen die dienst deden bij de offerdienst in de tempel: potten, scheppen, messen, schalen, vuurpannen en sprengbekkens. Ze worden omlijst door voorwerpen die ook een symbolische betekenis hadden, die samenhangt met de heerschappij van jhwh over de natuur. Vers 13 met de zuilen, de onderstellen en de koperen zee correspondeert namelijk met de verzen 16 en 17, waar de zuilen, de koperen zee, de onderstellen en nogmaals de zuilen, nu met de kapitelen met vlechtwerk en granaatappels figureren. In schema: 25:13 25:14-15 25:16-17

zuilen, onderstellen, koperen zee voorwerpen voor de offercultus zuilen, koperen zee, onderstellen, zuilen met kapitelen

In termen van Stordalen: er kunnen geen offers meer gebracht worden in de Tuin van jhwh, die de tempel ooit was.

Kortom, we kunnen zeggen dat in 2 Koningen 25 het bouwwerk ondergaat waarin de visie van de betrokken cultuur op de wereldordening wordt verbeeld.

Zoals gezegd houdt die in dat jhwh de heer is over de chaos van de oerzee en over de krachten in de natuur. Over de cherubs en de ark van het verbond, die symboliseerden dat de onzichtbare jhwh als een koning op zijn troon zetelt, zwijgen de deuteronomisten hier, hoewel ze bij de inwijding van de tempel nadrukkelijk aanwezig waren. Mogelijk waren die al tien jaar daarvoor met Jojachin naar Babel verdwenen. Hoe het ook zij, doordat die in 2 Koningen 24-25 niet meer vermeld worden, wordt ook het godsbeeld dat jhwh als een koning in de tempel troont, stilzwijgend ‘weggeschreven’. Op de leegte die daardoor ontstaat, hebben de deuteronomisten hun visie als antwoord gegeven: de plaats die jhwh gekozen heeft om zijn naam te laten wonen. Die komt in een volgende bijdrage aan de orde.

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

25

Dick Boer onder de woestijnvaders

Maarten den Dulk

Een eerste leeservaring van: Dick Boer, Erlösung aus der Sklaverei.

D

e bijbelse theologie van Dick Boer mag je niet missen, maar het is niet makkelijk om er bij te komen. Dick Boer doet namelijk in onze tijd, wat in de derde en vierde eeuw na Christus de woestijnvaders deden. Teleurgesteld over de aanpassing van de kerk aan de verkeerde wereld kozen zij voor een leven in de wildernis. Daar echter zochten ze geen rust, maar gingen frontaal de confrontatie aan met de demonen. Dat is het indrukwekkende, maar ook het ongemakkelijke van hun keuze. Precies die demonen die de mensenwereld terroriseren worden in de woestijn hun directe tegenstanders. Ze zoeken de machthebbers van deze wereld op in hun schuilhoeken en dáár gaan ze met hen in gevecht. Nu woont Dick Boer bij de Zuidas van Amsterdam en is bepaald geen pilaarheilige, maar hij opereert vanuit het besef dat tot de theologische existentie een zekere eenzaamheid behoort (38). Als niemand het meer wil weten, dan houdt hij hardnekkig de kennis levend dat er een strijd in deze wereld woedt om recht en vrijheid voor veel mensen.

En de kracht om deze strijd te blijven voeren haalt hij uit de Thora en de Profeten. Dat is de reden om de bijbelse theologie van Dick Boer op te nemen en te lezen en onrustig te worden.

Actualiseren, maar met een zeker tijdsverschil Bijbelse theologie is naar zijn opvatting een poging om de taal van de bijbelse boodschap te actualiseren.

Dat is op zich niet zo verontrustend. Maar nu heeft hij ervoor gekozen om die actualiserende taal te zoeken in de twintigste-eeuwse bevrijdingsbeweging.

Daarbij denkt hij dan speciaal aan het communisme, aan de Internationale en aan de godsdienstkritiek van Marx en niet in de laatste plaats aan Lenin, met wiens beeld zijn boek wordt afgesloten.

Deze keuze kleurt het programma van zijn bijbelse theologie in. Op korte formule gebracht betekent het dat hij de kernzin van de Thora vindt in de opening van de decaloog: ‘Ik JHWH ben je God , die je liet uittrekken uit het land Egypte, uit het huis van de slavernij’; en dat hij deze kernzin uitlegt met een citaat uit een lied van de arbeidersbeweging: ‘verlossing uit de slavernij’. Die beide zinnen worden door

hem onopgeefbaar met elkaar verbonden. Dat geldt niet alleen voor Thora en Profeten, maar ook voor de apostolische geschriften. Daar wordt de knoop zo mogelijk nog strakker aangetrokken: ‘Paulus war Kommunist’ (301). En: ‘Nur wer die Problematik des Kommunismus versteht, kann die Problematik des Paulinischen Konzepts verstehen’ (302). Het is voor Dick Boer wel duidelijk dat de taal van deze bevrijdingsbeweging haar actualiteit verloren heeft en door de huidige generatie niet meer verstaan wordt. Hoe wil hij dan hiermee de bijbelse boodschap actualiseren?

Eerlijk gezegd, hij kan niet anders: ‘Eine Sprache zu finden, die heute dasselbe, wenn auch anders sagen kann, ist mir jedoch nicht gelungen. Für mich ist die herrschende Sprachregelung zu marktkonform, um als Kritik der Marktwirtschaft funktionieren zu können.’(15). Die zin blijft hangen. Wat in deze uitspraak gebeurt, is zo vreemd dat het de lezer in eerste instantie op afstand zet. Een theoloog, die de bijbel wil actualiseren, trekt zich terug uit het eigentijdse gesprek en kiest het idioom van een beweging die gedateerd is. Dat heeft een te hoog Good Bye Lenin gehalte om serieus genomen te worden, zou men denken. Waarom trekt hij zich terug uit de taal van de eigen tijd? Wel, dat is nu juist wat de woestijnvaders deden. Om ze te begrijpen, moet men ze opzoeken in de door hen zelf gekozen eenzaamheid en afstemmen op de golflengte van het lange-termijn-geheugen. Daar krijgt men een ander zicht op de eigen tijd.

Dick Boer heeft tegen de stroom van de tijd in zijn bijbels-theologische inzichten geboekstaafd, en Maarten den Dulk leest het boek met een mengling van ontzag en beklemming.

Waar ligt de dwingende kracht van deze bevrijdingstheologie, waar biedt ze troost, en waar stuit ze op haar eigen grenzen?

Prof. dr. M. den Dulk was tot zijn emeritaat als hoogleraar Praktische theologie verbonden aan de Universiteit Leiden.

Uittocht en intocht, maar zeker geen triomftocht Op elke bladzij van dit boek worden slagzinnen uitgedeeld, met opgeheven arm, gespierd zonder een grammetje dierbaarheid. Bijbellezen is harde actie, waarbij geen moment de kern van de zaak uit het oog mag worden verloren. Deze bijbelse theologie staat geheel en al in dienst van de bevrijding.

Bevrijding, dat is de kern van de zaak en het theologisch betoog biedt dan ook niets anders dan een bespreking van wat hier als de ‘kern’ van de bijbel wordt beschouwd. Het gaat daarbij hoofdzakelijk om de geschriften van Thora en Profeten, waaraan dan nog de boodschap van Paulus en het ‘beeld’ van Jezus wordt toegevoegd als postscriptum.

Dick Boer, Erlösung aus der Sklaverei. Versuch einer biblischen Theologie im Dienst der Befreiung, Münster 2008 (ook in vertaling: Dick Boer Verlossing uit de slavernij Bijbelse theologie in dienst van bevrijding 328 pagina’s, Vught: Skandalon, 2009

26

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

Het ligt in deze opzet voor de hand dat het vooral zal gaan over de bevrijding, zoals die verteld wordt in het boek Exodus. En dat is ook zo. Het gaat voor en na om de uittocht van het slavenvolk met het perspectief op de intocht in het land van de vrijheid.

Het gaat om de openbaring van de Naam van God de bevrijder, die als zodanig anders is dan alle andere goden. En het komt erop aan om diens openbaring te verstaan als interventie in het gebied van de economie, dus daar waar het verzet tegen de bevrijding het meest genadeloos plaatsvindt. God is tegenwoordig in zijn unieke naam, maar hij is dat niet zonder de mensen. Er komt een verbond tot stand, waarin de mensen die deelnemen aan de bevrijding zijn naam te dragen krijgen. Men moet niet aarzelen om hier – anders dan ooit K.H. Miskotte deed - te spreken van de correlatie-structuur van dit verbond. Die structuur is overigens niet zonder risico. De verbondssluiting loopt vrijwel onmiddellijk uit de hand doordat de dragers van Gods naam zichzelf misleiden en het project van de bevrijding verwarren met een oud concept van vrijblijvende vrijheid en godsdienstigheid. Het boek Exodus blijft echter niet in deze pervertering van de bevrijding steken.

Het meldt dat God zijn project doorzet. De Thora als geheel blijft perspectief bieden op het land van belofte. In alle vijf boeken van de Thora gaat het om dat nieuwe land (203). Nu is en blijft dat land in deze boeken nog wel helemaal het land van de belofte (204). De zin van deze boeken is hierin gelegen dat het de intocht in het land van belofte inoefent.

Uiteraard is dat land het tegendeel van ‘Egypte’, het slavenhuis, waarin de staat zo georganiseerd wordt dat haar onderdanen onderdrukt en uitgebuit worden. De praktische zin van de Thora is om in het nieuwe land een maatschappij te vormen zonder dergelijke heerschappij en zonder het dwangmatig beroep op privé-eigendom. Het zal zeker een land zijn met een ‘heiligdom’ en met feestelijke rituelen, maar zonder onmenselijke offers. Het zal ook zeker niet gaan zonder politiek leiderschap (zogeheten ‘koningen’), maar dan wel in het teken van haar opheffing. Hoe vol belofte dit alles ook klinkt, toch moet men zich niet voorstellen dat de intocht in het land zich zal afspelen in een zorgeloze omgeving.

Elke stap in dit land wordt gezet onder de condities van de harde werkelijkheid: er is oorlog. De Thora is over de hele linie zo realistisch als het maar kan.

Uittocht en intocht worden niet beschreven als een triomftocht. Integendeel. Dat pijnlijke realisme komt onverhuld aan het licht in de profetische geschriften. De geschiedenis, waarin wordt verteld hoe Israël het land intrekt en bewoont (met name de boeken Jozua, Richteren, Samuel en Koningen) loopt uit op het beeld van een kennelijke mislukking. Na David en Salomo slaat de weegschaal door. ‘Die weitere Königsgeschichte ist hauptsächlich die Geschichte enttäuschter Hoffnung: die Könige kommen und gehen, aber

2009

27

sie gehen in der Mehrheit nicht den Weg JHWHs.’ (295,296). Het volk slaagt er niet in om het land overeenkomstig de Thora te bewonen en wordt zelfs uit het land verdreven. Maar ook deze verhalen tonen daarin hun profetisch karakter dat ze de geschiedenis open houden tot op de mogelijkheid van het welslagen van het project ‘Israël’. Er blijft de mogelijkheid van de omkeer en van de terugkeer naar het land van belofte. Het is een geschiedenis, waarin niets goed gepraat of vergoelijkt wordt, maar het is wel een geschiedenis met een open einde.

Vertwijfeling Dick Boer spreekt dan wel over een open einde, maar zeker niet over een happy end. Tegen het einde van zijn boek wordt dat benauwend duidelijk in zijn bespreking van Paulus’ brief aan de Romeinen.

Paulus wordt daar aan het woord gelaten als een even strijdbaar als vertwijfeld mens, die moet constateren dat het project ‘Israël’ niet of nauwelijks is verwerkelijkt en dat de andere volken niet op eigen kracht aan het mechanisme van de onderdrukking kunnen ontkomen. Hij blijft niettemin tegen de verdrukking in verwachten dat de nieuwe wereld zal doorbreken in de oude wereld en in die verwachting werkt hij rusteloos aan de opbouw van een gemeente die kan demonstreren voor de komst van deze nieuwe wereld. Om de militante persoon van Paulus te begrijpen wordt hij vergeleken met Lenin, de strateeg van de communistische revolutie. Als men eenmaal aan het felle licht van deze vergelijking gewend is, heeft het wel wat. Men voelt daardoor ineens onder welke druk Paulus leefde, welke wereldwijde belangen er voor hem op het spel stonden en in welke politiek geladen strijd hij verkeerde.

De vergelijking, die op het eerste gezicht wel erg massief is, wordt overigens kritisch voltrokken.

Waar Lenin de doorbraak van de nieuwe wereld wilde forceren door de organisatie van een gewelddadige revolutie, daar kiest Dick Boer met Paulus voor de organisatie van de gemeente, de opbouw van een commune, die een alternatieve praxis beoefent van ‘grenzeloze solidariteit’. En waar de gemeente in de loop der eeuwen veranderde in een kerk die zich schaamteloos aanpaste aan de belangen van de maatschappij, daar kiest hij voor de vrijwel onzichtbaar geworden messiaanse gemeente die wacht op Gods rijk. De lezer blijft na dit heftig bewogen hoofdstuk over Paulus wat beduusd achter. Wat is de zin van een vergelijking met Lenin zonder diens revolutie en wat is de zin van het beroep op de gemeente zonder de zichtbare kerk? Waar ben je dan nog mee bezig? Dick Boer laat ons achter in een wereld, waarin zowel het project van het communisme als het project ‘Israel’ goeddeels is mislukt, en kiest een plaats waar geen plaats is, een utopia. Hoe kan hij dan toch het einde open houden? Hoe kan hij in het laatste hoofdstuk van het boek ineens op

Basiliek te Vézelay Foto: Anton Sinke

28

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

een heel andere toon spreken over het geheim van de gemeente, het geheim dat Jezus Christus zelf is?

Hier krijgen we immers geen massieve vergelijking, maar een geleide kunstmeditatie, waarin we leren zien hoe Jezus zich losmaakt van de beelden die wij ons van hem hebben gemaakt. En we worden vriendelijk uitgenodigd om zo ook Lenin los te maken van de beelden die we van hem hebben gemaakt.

Inderdaad, toch een open eind. Maar waar haalt hij de kracht vandaan?

Goede grond Deze bijbelse theologie, die gefocust lijkt op Exodus, verrast de lezer halverwege doordat er wordt teruggegrepen op het boek Genesis en dan met name op Genesis 1-4. Het blijkt dat hier de krachtbron ligt van het boek! Hier worden we eraan herinnerd dat de bevrijdingsbeweging niet alleen een doel, maar ook een grond heeft. God heeft de hemel en de aarde en de mens zo geschapen dat ze geheel en al zijn aangelegd op bevrijding. De bevrijdingsbeweging heeft waarachtig goede grond en precies dàt geeft vertrouwen aan hen die er in betrokken worden.

Natuurlijk is dat niet af te lezen aan de werkelijkheid. Hoe dat dan wel werkt, wordt duidelijk gemaakt in een doorlopende bespreking van het scheppingsverhaal in Genesis 1 en van het verhaal van de mens in Genesis 2-4. Hier treedt de originaliteit van Dick Boer het meest duidelijk aan het licht.

Hij beschrijft de functie van deze tekst als een strijd om de ware kennis. De zin van het scheppingsverhaal van Genesis 1 is, dat er partij wordt gekozen in een ideologische strijd, waarbij het gaat om de vraag welk beeld (welk wereldbeeld en welk mensbeeld) wij in ons hoofd hebben. De hoorders van het verhaal worden uit de ideologie gevoerd, die hen gevangen heeft genomen in chaos en angst en die hun leven ontwricht. Op deze wijze maakt het scheppingsverhaal de hoorders bewust hoe goed de bevrijdingsbeweging is. De zin van de vertelling over de mens in Genesis 2-4 is deze, dat het ingrijpt in de problematisering van deze bevrijding. Dat wil zeggen dat ze de mens er bewust van maakt dat er een strijd gaande is tussen kennis en kennis: tussen kennis, waarin de bevrijding als goed beleefd wordt, en kennis, waarin goed en kwaad hopeloos met elkaar verward worden. Dat maakt het leven er niet eenvoudiger op. Maar leuker kan het bijbels verhaal het niet maken. Het bespaart de mensen de confrontatie met die ondermijnende kennis niet. Ze bespaart de mensen ook niet het inzicht hoe weinig ze zijn opgewassen tegen deze confrontatie. Maar tegelijk laat de vertelling de mens in deze confrontatie niet vallen (189). Zo ergens, dan krijgt de lezer hier, in de centrale hoofdstukken van deze bijbelse theologie, een hart onder de riem gestoken.

2009

Kan het ook anders?

Dick Boer geeft een zeldzaam krachtig signaal af, zoals het een roepende in de woestijn betaamt. Hij heeft een stijl van schrijven die de lezers niet loslaat, waardoor zij zijn positiekeuze onmogelijk kunnen missen. Toch is het moeilijk om erbij te komen en erbij te blijven. Waar zit ‘m dat in? Ik doe een poging om dat ongemakkelijke gevoel te benoemen. De plaats van zijn bijbelse theologie is bezet door één positiekeuze. Door de herleiding van de bijbelse boodschap tot één kernzin en door de identificatie van deze kernzin met de twintigste-eeuwse bevrijdingsbeweging is de bijbel reeds uitgelegd en kan er voorlopig geen nieuwe uitleg meer verwacht worden. De mogelijkheid dat de bijbel zelf steeds weer nieuwe inzichten en uitzichten zou kunnen bieden in een steeds veranderende samenleving, wordt theoretisch wel open gehouden, maar feitelijk wordt het vanaf de eerste bladzij van dit boek afgewezen.

Dit hermeneutisch model is aangenaam voor gelijkgezinden, maar als basis voor gesprek met anderen is het minder geschikt. Dat is jammer, want deze bijbelse theologie heeft recht op de reactie van die anderen. Kan het ook anders? Nu dit boek verschenen is, kan de schrijver ernaast gaan staan en ons helpen dit gesprek te voeren.

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

29

Boeketje calvijnliteratuur teven Lawson, Amerikaans baptist, blaakt van bewondering voor Calvijn. ‘De’ kerk, zegt hij generaliserend, is er beroerd aan toe.

In plaats van bijbeluitleg biedt men amusement, opzwepende muziek, theater. Dus: terug naar Calvijn. Die was vooral prediker van het Woord.

Calvijn als prediker is een manifest dat de kerk tot bekering oproept.

Lawson schetst Calvijns preek-methode. Calvijn zocht het niet in actualiserende zinspelingen, maar richtte zich op tekstverklaring. Hij gaf veel aandacht aan het tekstverband. Allicht, want hij deed aan lectio continua. Hele bijbelboeken heeft hij, in de loop van de jaren, vers na vers, doorgepreekt. In zijn exegese hield hij zich aan de letterlijke betekenis van de bijbeltekst. Van het zoeken naar een ‘meervoudige Schriftzin’ of van allegorische interpretatie was hij wars. Vanwege zijn humanistische en juridische (dus tekstgerichte) scholing, maar vooral vanwege zijn reformatorische overtuiging inzake de Schrift als hoogste en enige autoriteit. Allegorese is al gauw inleg in plaats van uitleg.

Overigens deinsde hij niet terug voor logische afleidingen uit de bijbeltekst. Maar, benadrukt Lawson, dat is géén speculatie. Calvijn misbruikte de kansel niet voor theologische discussies. Wel uitte hij zich, waar nodig, polemisch(!). Tegen ‘de helse religie van de paus’, of tegen de wederdopers. De waarheid moet immers beschermd worden.

Al met al gaat het in Lawsons boek uitsluitend over de formele aspecten van Calvijns preekwerk. Een analyse van de inhoud van dat preekwerk ontbreekt.

Ook ontbreekt elke kritische aandacht voor Calvijn.

Hier wordt Calvijn geannexeerd voor des schrijvers eigen verontrusting. Ik acht het boek géén waardevolle bijdrage aan de Calvijn-literatuur.

S

Steven Lawson, Calvijn als prediker.

De Groot Goudriaan, Kampen 2008. 156 pag., E 17,50.

ISBN 978 90 8865 009 3

eheel anders het Calvijn Handboek, onder redactie van Herman J.Selderhuis, kerkhistoricus van Apeldoorn. Dit boekwerk, ook in

G

het Duits, Engels en Italiaans verschenen, is resultaat van een internationaal project. 53 auteurs werken mee. Bijna de helft Amerikanen; verder vooral Nederlanders (o.a. Willem Balke, Mirjam van Veen, Cornelis van der Kooi; merkwaardig: niemand vanuit de Protestantse Theologische Universiteit) en Duitsers (o.a. Eberhard Busch, Wilhelm Neuser). De veelheid van auteurs heeft wel als nadeel dat auteurs elkaar soms tegenspreken. Nogal vaak zijn er ook overlappingen.

De 61 bijdragen bieden samen een totaaloverzicht van Calvijns leven, werk en invloed. Hij preekte, maar schreef ook commentaren, verhandelingen (vaak in verband met discussies), brieven, diverse catechismussen; hij schreef en herschreef de Institutie. Dat alles als pastor en leraar te Genève, waarbij hij praktisch leiding te geven had, in de kerk én met het oog op de samenleving.

Het wordt allemaal afzonderlijk besproken, evenals de diverse thema’s van zijn theologie. Beklemtoond wordt dat men voor Calvijnstudie met de Institutie niet kan volstaan (pag.226). Afsluitend handelt een reeks bijdragen over Calvijns invloed op diverse terreinen (zoals recht, liturgie, onderwijs, politiek), door de eeuwen heen en wereldwijd (o.a. in ZuidAfrika, Korea).

Hier wél, ook, kritiek op Calvijn. Hij was kwetsbaar, had een vechtersmentaliteit. Door zijn optreden (zijn ijveren voor tucht) was ‘het niet moeilijk … een tegenstander van Calvijn te worden’. In het proces-Servet speelde Calvijn een ‘weinig verheffende’ rol (Van Veen, pag.190). Vervuld van huiver voor ‘doperse excessen’ werd hij nooit een echte voorstander van tolerantie en godsdienstvrijheid (Balke, pag.183). Dat alles als keerzijde van zijn formidabele kwaliteiten, zijn werk- en denkkracht.

In diverse bijdragen komt Calvijns relatie tot Rome ter sprake. De ware kerk is gekenmerkt door de zuivere bediening van Woord en sacramenten; de Rooms-Katholieke Kerk kan ‘dus’ niet als zodanig worden beschouwd, vond Calvijn (pag.130). Zelf beriep hij zich voor zijn opvattingen graag op kerkvaders, om aan te tonen dat hijzelf de steun had van de katholieke traditie (pag. 155, 434). Wel nam hij

Karel Blei

Calvijn (1509-1564) blijkt populair. In dit jubileumjaar verschijnt een stortvloed aan Calvijn-literatuur. Van zeer variërende kwaliteit. In dit artikel becommentarieert Karel Blei vier van deze nieuwe uitgaven.

Dr. K. Blei is voormalig secretaris-generaal van de Nederlandse Hervormde Kerk.

30

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

deel aan godsdienstgesprekken met rooms-katholieken (133-135). Hij stelde ook: ondanks haar ontrouw heeft de Rooms-Katholieke Kerk Gods trouw niet kunnen uitwissen; er is daar dus nog wel iets van kerk over (pag.369).

Aan de dopers wist Calvijn zich in zijn nadruk op levensheiliging en zijn hanteren van kerkelijke tucht verwant. Maar bij hen achtte hij miskend dat de heiliging steeds opbloeit uit de rechtvaardiging.

Doperse wereldmijding verwierp hij. De kerk moet zich in de wereld begeven, om ook die te heiligen.

Waar de dopers in pacifisme of in revolutionair activisme (Münster!) vervielen, vermeed Calvijn beide uitersten consequent (Balke, pag. 176v, 183).

Als ‘het wezenlijke doel van Calvijns reformatorische arbeid’ wordt genoemd: zijn streven om ‘de juiste verering van God … terug te brengen’ (terwijl voor Luther alles draaide om ‘de vraag naar de genadige God’, pag. 445). Maar was dat eigene er al vanaf het begin? Selderhuis, zegt, sprekend over de diverse edities van de Institutie: ‘de theologie bleef onveranderd’. Calvijns rusteloos bezig-zijn met het boek betrof niet de inhoud (daarover was hij vanaf het begin tevreden), maar de volgorde van de thema’s (pag.234, 238). Dat lijkt strijdig met wat we elders lezen, over verschuivingen bijvoorbeeld in Calvijns sacramentsleer (VU-kerkhistoricus Wim Janse onderscheidt bij Calvijn achtereenvolgens zwinglianiserende, lutheraniserende, spiritualiserende en opnieuw lutheraniserende accenten, pag.388); of in zijn eschatologie (naderhand meer vergeestelijkend, pag.405).

Diverse malen komt Calvijns predestinatieleer ter sprake. Ook dat niet eenduidig. Selderhuis stelt dat de predestinatieleer in de eerste editie van de Institutie ‘al in de kern aanwezig (is) en .. in latere edities geen verandering maar slechts uitwerking (zal) ondergaan’ (pag.235). Maar betekende die latere uitwerking niet minstens accentswijziging? Neuser legt naast de Institutie Calvijns preek over dit thema uit 1551 en constateert: ‘Calvijn kent twee predestinatieleren’: enerzijds ‘de verkiezing uit genade’, anderzijds ‘de dubbele predestinatie’ (verkiezing én verwerping). Zijn conclusie: ‘de uiteindelijke vorm van de predestinatieleer in de Institutie van 1559 (moet) niet worden overgewaardeerd’ (364). In de Institutie spreekt Calvijn doctrinair, in de preek pastoraal. Dat maakt verschil.

Eén ding blijft wat mij betreft onderbelicht: de verschuiving, in latere Institutie-edities, inzake de kwestie van de Godskennis. Frans Breukelman heeft (in zijn Bijbelse Theologie IV/1) laten zien dat Calvijns aanvankelijke christologische concentratie gaandeweg plaats maakte voor de gedachte van tweeërlei Godskennis: de ‘natuurlijke’ en de ‘geopenbaarde’; een ontwikkeling met veel consequenties. Aan het thema van de Godskennis is géén afzonderlijke bijdrage gewijd. Jammer dat Breukelmans (door Rinse

2009

Reeling Brouwer bewerkte, in 2003 verschenen) diepgravende studie in de literatuurlijst niet voorkomt.

Het Handboek is eigenlijk een soort encyclopedie.

Met uitstekende registers. Dit boek is een ‘must’ voor iedere Calvijn-onderzoeker.

Herman J.Selderhuis (red.), Calvijn. Handboek. Kok, Kampen 2008. 653 pag., E 89,—. ISBN 978 90 435 1436 1

ver hoe het calvinisme in de zestiende/zeventiende eeuw invloed kreeg in Nederland handelt Een nieuwe tijd, een nieuwe kerk, van VUkerkhistorica Mirjam van Veen. Ze rekent af met enkele karikaturen en zet ‘calvinisme’ tussen aanhalingstekens. Calvijn was er niet dé aartsvader van, er waren meer leidinggevenden. Het ‘calvinisme’ was niet benepen of cultuurvijandig, had van meet af internationale allure. Al waren er schaduwzijden: intellectualisme (concentratie op het Woord!), overdreven interne disciplinering, overtrokken soberheid. Vooral in de Nadere Reformatie ontstond de tobbende, sombere ‘calvinist’.

Karikaturaal is voorts de gedachte als was Nederland destijds een ‘calvinistische’ monocultuur.

Het was veeleer religieus veelstromenland. Toch steekt in deze karikatuur waarheid: het ‘calvinisme’ (gereformeerd protestantisme) was inderdaad prominent en werd op den duur dominant. Dat had twee oorzaken. Anders dan de lutheranen wilden de gereformeerden niet op de overheid steunen maar zichzelf organiseren, ook tegen druk in. En: zij achtten verzet tegen een tyrannieke overheid geoorloofd (Calvijn aarzelde daarover, maar zijn medestanders en opvolgers, o.a. Beza, steeds minder). Zo werd de gereformeerde beweging meer dan andere religieuze stromingen deel van de Nederlandse vrijheidstraditie. Met hun verzetsspiritualiteit waren de gereformeerden de juiste beweging op het juiste moment.

Dit boek beschrijft aansprekend, met af en toe boeiende details, ontleend aan acta en brieven, de ‘gereformeerde opmars’ in de Lage Landen vanaf ca. 1540 tot in het Twaalfjarig Bestand (1609-1621). Aan de orde komt o.a. de interne strijd over het dilemma volkskerk of belijdende kerk. In dat verband ook de strijd over de predestinatieleer. Op de Dordtse synode 1618-1619 behaalden de diehards de overwinning. De Gereformeerde Kerk werd steeds meer domineeskerk; sacramentsbediening werd uitsluitend predikantstaak. De sympathie van de auteur ligt (wel wat te duidelijk) aan de

O

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

andere kant. Ze hekelt de ‘gereformeerde obsessie met orde’. Maar ze kan de onvermijdelijkheid van de ontwikkeling niet ontkennen. Juist zo kon de gereformeerde beweging zich consolideren.

Lezenswaardig boek. Helaas zonder registers.

Mirjam van Veen, Een nieuwe tijd, een nieuwe kerk. De opkomst van het ‘calvinisme’ in de Lage Landen.

Meinema, Zoetermeer 2009. 190 pag., E 18,50. ISBN 978 90 211 4213 5

e Calvijn-glossy verscheen onder redactie van ‘Sela’ (pseudoniem van beeldend kunstenaar Liesbeth Goudzwaard-Labeur). Uitgave voor een breed lezerspubliek. Hierin foto’s én teksten over de invloed van – en ideeën omtrent het calvinisme in hedendaags Nederland. Weinig terzake: een beschouwing ‘Máxima langs de calvinistische meetlat’, of een tekst van Freek de Jonge. Maar diverse interessante interviews: van Agnes Amelink met Antoine Bodar (die de gereformeerde belijdenisgeschriften ‘pittig’ noemt maar vindt dat protestanten te weinig werk maken van de eenheid van de kerk), van Mariëtte Woudenberg met historicus Herman Pleij (die stelt: ‘Nederlandse’ of ‘calvinistische’ eigenschappen dateren van vóór de zestiende eeuw en van buiten Nederland), van Michaël Zeeman met historicus James Kennedy (die een rechte lijn ziet lopen van het calvinisme naar de Franse revolutie). VUkerkhistoricus Fred van Lieburg draagt o.a. een ‘canon van het Nederlands calvinisme’ bij.

Merkwaardig dat daarin wel 1961 (start van ‘Samen op Weg’) voorkomt, maar niet 2004 (start Protestantse Kerk in Nederland). Of is dit geen calvinisme-fenomeen?

D

Calvijn! Eenmalige glossy over het Nederlands calvinisme heden ten dage. (Red. ‘Sela’) Boekencentrum, Zoetermeer 2009. 82 pag., E 5,95. ISBN: 978 90 239 2352 7

2009

31

VU Podium: De echte Calvijn Lezing door VU-docente Mirjam van Veen

W

ie was eigenlijk Calvijn, de mens achter de kerkhervormer? Was Calvijn wel zo calvinistisch?

Calvijn werd in 1509 in Frankrijk geboren. In de afgelopen 500 jaar zijn zijn denkbeelden van enorme invloed geweest op de Europese politiek en samenleving. Het calvinisme viel in de zestiende eeuw dan ook in vruchtbare bodem. Geheel anders dan het hedendaagse populaire spraakgebruik wil doen geloven, was het een dynamische beweging met een sterke identiteit.

Het calvinisme werd met name in de Lage Landen in korte tijd een dominante factor in het religieuze landschap. Als een spons zoog de beweging allerlei actuele vernieuwingen in zich op.

Van Veen schreef speciaal voor het Calvijnjaar 2009 het boek Een nieuwe tijd, een nieuwe kerk over de opkomst van het calvinisme in Nederland (zie de recensie door Karel Blei in dit nummer). Ze schetst een portret van de persoon Johannes Calvijn dat nogal afwijkt van de stereotiepe opvattingen omtrent het calvinisme.

Datum en tijd: 28 september, 20.00-22.00 uur Toegang: gratis Locatie: Dorpskerk, Langestraat 34, ‘s Gravenzande

R e c e n s i e s

32

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

2009

Pirkee Avot in het Nederlands Onlangs zijn er maar liefst twee nieuwe Nederlandse uitgaven verschenen van het bekende Misjnatraktaat Pirkee Avot, Spreuken der Vaderen. Bijna tachtig jaar na de vertaling door I. Maarsen en ruim dertig jaar na die door J. Dasberg (als deel van de Siach Jitschak) is dat belangwekkend nieuws. De twee nieuwe boeken verschillen op het eerste gezicht als dag en nacht, al zal blijken dat het iets genuanceerder ligt.

In april werd Spreuken der Vaderen. Joodse wijsheid uit de Oudheid gepresenteerd, een kloek, prachtig opgemaakt en vormgegeven boek dat een sieraad is voor elke boekenkast. De uitgave door uitgeverij Boom is een initiatief van de Stichting Salomon, een stichting waarmee de Amsterdamse zakenman Mozes Staszewski de herinnering wil eren van zijn ouders, Salomon David Staszewski en Blima StaszewskiSzmulewicz. Het is overigens niet helemaal duidelijk wat nu precies de titel van het boek is. De bovengenoemde staat op het omslag. Op de titelpagina staat iets anders, waarover zodadelijk meer.

Het boek oogt als een rabbijnenbijbel, of als een klassieke talmoeduitgave, maar dan wel in moderne uitvoering. Steeds staat één misjna (paragraaf) in gevocaliseerd Hebreeuws met vertaling centraal op de bladzijde, en eromheen staan commentaren, uitsluitend in het Nederlands. Blijkens het colofon is dit boek een vertaling door rabbijn mr. drs.

R. Evers van een Amerikaanse uitgave uit 1980: Pirkei Avos: A new

R. Evers, Spreuken der Vaderen. Joodse wijsheid uit de Oudheid [Pirkei Avos.

Een nieuwe vertaling met klassieke commentaren].

Stichting Salomon/Boom, Amsterdam 2009. 196 pag. E 49,50. ISBN 978 90 850 6731 3 Leo Mock en Marcel Poorthuis, Spreuken over de Fundamenten. Joodse wijsheid voor de mensheid.

Amphora Books, Amsterdam 2009. 112 pag.

E15,-. ISBN 978 90 644 6058 6

translation and anthology of its classical commentaries by Rabbi Avrohom Davis. Dat roept vragen op, vooral met betrekking tot de status van de vertalingen.

Komen die uit het Engels of uit het Hebreeuws?

Welke tekstuitgaven zijn gebruikt? Op dit soort vragen geeft het boek geen antwoord. Ook de precieze herkomst van de commentaren blijft onduidelijk. Bij 1:14 wordt een commentaarzin zelfs toegeschreven aan vier verschillende autoriteiten, maar zonder bronvermelding. Dit is duidelijk geen wetenschappelijke uitgave, maar veeleer een boek voor orthodox-joods religieus gebruik. Ook de Bibliografie is eigenlijk een verzameling mini-biografieën van de geciteerde werken en auteurs, van Abarbanel tot de Vitry Machzor, maar zonder bibliografische gegevens.

De orthodoxe inbedding van de uitgave wordt op een aantal manieren onderstreept. Allereerst is de titel op de titelpagina, Pirkei Avos, een duidelijk statement. Hier wordt de

asjkenazische uitspraak van het Hebreeuws weergegeven, en niet de tegenwoordig meer gangbare, gewone, en mogelijk als te seculier ervaren sefardische uitspraak (Pirkee Avot). In de vertaling zelf wordt dit overigens niet gedaan: de veel geciteerde bron Tiferet Jisra’eel heet niet bijvoorbeeld Tiferes

zou verwachten.

Door de tweetalige uitgave van de Spreuken zelf en door het grote aantal commentaren is dit al met al toch een interesante en waardevolle uitgave te noemen waar belangstellenden ook van de buiten de orthodox-joodse wereld zeker veel baat bij kunnen hebben.

Jisro’eil. Ten tweede vinden we God overal aangeduid als ‘G’d’, met een eerbiedsapostrof in het midden. Ten derde wordt het werk voorafgegaan door een aantal aanbevelingen, fotostatisch afgedrukt, waarin het oorspronkelijke werk en deze vertaling worden geprezen. De teksten zijn van rabbijn Yitschoq Hutner, hoofd van Yeshiva Rabbi Chaim Berlin te New York, waar Avrohom Davis studeerde; een brief uit 2008 van Avrohom Davis zelf aan Mozes Staszewski; en aanbevelingen van R. Evers en van Yecheskel Weinfeld, uit Jeruzalem. Davis schrijft in het Engels, de anderen in het Hebreeuws.

Opmerkelijk is nog dat de bijbelboeken gewoon Genesis, Exodus etc. heten en dat de afzonderlijke hoofdstukken Pirkei I, II, etc. genoemd worden, waar je toch Perek (‘Hoofdstuk’)

Niet minder interessant maar van een heel ander kaliber is het in mei verschenen Spreuken over de fundamenten - Joodse wijsheid voor de mensheid. Let erop hoe de twee ondertitels op elkaar rijmen! Het gaat hier wel degelijk om een vertaling van Pirkee Avot, maar toch ook weer niet helemaal. Fysiek hebben we hier een pocketboekje van bescheiden omvang in handen, met voorop een afbeelding van een biddende gestalte. De bladspiegel oogt als een karakteristiek mijmerboek, met veel wit, de misjnajot los van elkaar en grote beginletters. Ook hier geldt dat de titel gelijk al een statement is. Met Spreuken over de fundamenten onderstrepen de auteurs, Leo Mock en Marcel Poorthuis, datgene wat ze in het Voorwoord ook zeggen: ‘Wijsheid is van allen en van niemand. Ze ontstijgt

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

de categorieën van volk, religie, sekse of cultuur.’

De wijsheid is ‘voor de mensheid’. Om dit met Pirkee Avot duidelijk te maken hebben de Mock en Poorthuis ‘een eigen vertolking van de oorspronkelijke Hebreeuwse spreuken’ gemaakt, grappig genoeg geïnspireerd door, alweer, een Amerikaanse rabbijn, Rami Shapiro.

Nu, met ‘eigen vertolking’ is geen woord teveel gezegd. Ruwweg zijn er twee soorten ingrepen te onderscheiden. Ten eerste bevatten deze Spreuken veel meer tekst dan het Hebreeuwse origineel. Dat komt doordat Mock en Poorthuis veel verklarende opmerkingen hebben toegevoegd, meestal ingeleid met ‘want’. De eerste spreuk bevat er al drie, met als laatste: ‘[En maak een heg om de Wijsheid /] want alles van waarde is weerloos’. Goed gevonden, dat moet je ze nageven, en in de hemel vindt Lucebert het vast ook prachtig. De toevoegingen zijn gebaseerd op ‘commentaren van eeuwen her’, maar ‘zonder die zomaar over te nemen’. En zonder ze verder te vermelden, kun je daarbij opmerken. Ook dit is geen wetenschappelijke uitgave. Leuk is nu natuurlijk wel dat je de commentaren in Pirkei Avos erop na kunt slaan ... (waarbij en passant duidelijk wordt dat de tellingen van de misjnajot in beide boeken verschillen. 5:16 in het ene,

bijvoorbeeld, is V:18 in het andere. Hoe dat komt is niet na te gaan.)

Een tweede en nogal forse ingreep bestaat uit het wegvertalen van alles wat concreet naar Israël, het jodendom, en de Bijbel verwijst. Weer uit I:1: ‘De Ziener ontving Wijsheid op de dorre berg, / en gaf haar door aan zijn geliefde leerling, / ...’. Mozes, de Tora, de Sinai en Jozua verschijnen hier als de Ziener, Wijsheid, de dorre berg en ‘zijn geliefde leerling’.

Elders vinden we Abraham terug als Vriend van God, Aharon als Priester van Vrede en Israël als de gemeenschap van zoekers naar Wijsheid. En zo meer.

Let ook op de vele eerbiedshoofdletters. (Een uitzondering vormen de Avot zelf. Rabbi Jisjmaël, rabbi Akiba en alle anderen hebben hun naam behouden.)

En dan die ‘vaderen’ die veranderen in fundamenten? Met enkele woordenboeken en een hoop goeie wil kan men zich er iets bij voorstellen, maar een verantwoording zou welkom zijn geweest.

De gekozen omschrijvingen zijn goed doordacht en op zichzelf ook nog te verdedigen, maar uw recensent wordt wel behoorlijk iebel van dit alles. Het is kennelijk de bedoeling geweest om Pirkee Avot voor een groot publiek toegankelijk te maken. Maar of je dat nou moet willen bereiken door al die joodse dingen eruit te gooien, en

of het dan ook lukt, ik weet het niet. Het resultaat is naar mijn smaak veel zweveriger dan het origineel en ook dan de auteurs het vermoedelijk, gezien hun overigens prettig moderne en vlotte taalgebruik, zouden willen. Opmerkelijk is nog het ietwat christelijke karakter dat de tekst hier en daar ook nog krijgt, meteen al door die geliefde leerling, en ook door de steeds weer opduikende ‘want’-zinnen, die toch wel heel sterk aan de zaligsprekingen doen denken.

Verder is in het Voorwoord al sprake van ‘brood en wijn’ en het Nieuwe Testament, dus helemaal onbedoeld zal dit effect vermoedelijk niet zijn.

Twee uitgaven van Pirkee Avot, de ene specifiek gericht op een orthodoxjoods publiek, de andere op een zo breed mogelijk algemeen publiek, en allebei met een duidelijke missie.

Als ik moest kiezen dan koos ik de Pirkei Avos, al was het maar omdat er Hebreeuws in staat, omdat vertaling en interpretatie er duidelijk uiteen gehouden worden, en omdat er met al die commentaren een wereld voor je open gaat. Maar gelukkig hoef ik niet te kiezen want ze zijn er allebei en ook de Fundamenten verdienen alle aandacht, want mijmeren over de Spreuken kan nooit kwaad.

Arian Verheij

Heerlijke vertelkunst Het standaardwerk van Bar-Efrat over bijbelse vertelkunst is nu na 20 jaar mede door hemzelf voor de Nederlandse markt vertaald. Bar-Efrat heeft het oorspronkelijke werk voor deze gelegenheid ook her-

Shimon Bar-Efrat, De Bijbel vertelt. Literaire kunst in Oudtestamentische verhalen.

Kok, Kampen 2008. 336 pag., E 23,50. ISBN 978 90 435 1519 1

33

2009

zien en enkele stukken bewerkt of toegevoegd (pag.7).

Voor hen die het Engels niet machtig zijn, is deze vertaling een goede gelegenheid om van de theorie van Bar-Efrat kennis te

Signalement Dagboekje Bernard Bangley, Woorden uit de woestijn Een zogenaamd handzaam boekje om elke dag te raadplegen om er een gedachte of geestelijke wijsheid aan te ontlenen. Woorden van woestijnvaders, veelal kluizenaars, worden gekoppeld aan een Bijbeltekst. Onderaan de pagina, vet gedrukt, de toch al korte uitspraak nog eens in een moralistische zin samengevat. Het boekje is als een soort Bijbelsdagboekje te gebruiken want er zijn 366wijsheidsverhalen, voor elke kalenderdag één.

Kok, Kampen 2009. 376 pag., E 17,50. ISBN 978 90 435 1638 9

Tussen verzet en berusting Ernst van den Hemel, Calvinisme en politiek Dit boek wil een bijdrage leveren aan het debat over religie en politiek. Chargerend kan gezegd worden dat een denken als van Paul Cliteur het gevaar loopt van verlichtingsfundamentalisme en dat religie in de hedendaagse constellatie leidt tot een slap postmoderne tolerantie.

Van den Hemel ziet een derde weg. De geschiedenis van het calvinisme toont ook een verzetskant, en dus een verweer dat opbouwend ingezet kan worden binnen het politieke handelen, een calvinistisch politiek engagement. De auteur beschrijft vijf scharniermomenten in de geschiedenis van het calvinisme: Willem van Oranje, Abraham Kuyper, de Tweede Wereldoorlog, de Apartheid, en ten slotte een reflectie op de huidige politieke situatie.

Boom, Amsterdam 2009. 168 pag., E19,95. ISBN 978 90 8506 691 0

Calvijn als erflater en provocator van het Nederlandse protestantisme Rinse Reeling Brouwer, Bert de Leede, Klaas Spronk (red.), Het calvinistisch ongemak Een werk evenals het bovenstaande, dat ingaat op het dilemma waarvoor het denken van Calvijn ons in het heden stelt. Ook in deze bundel grote aandacht voor de posities verzet en berusting, maar in onderscheid met het eerder genoemde Calvinisme en politiek, breder van opzet. Dit boek is in twee hoofddelen onderverdeeld: Deel I Godskennis en zelfkennis, met bijdragen van o.a.

Rinse Reeling Brouwer, een zelfkennis die gebroken is door Godskennis; Erik A. de Boer, Predestinatie voor eeuwig uit (de) gratie; Jan-Wim Wesselius, Calvijn en Abraham. Deel II De kerk, de polis en de oecumene, met artikelen van o.a.

Dirkie J. Smit, Iets dat diepgaander is dan verplichting en gehoorzaamheid; Gerrit de Kruijf, Theocratie en vreemdelingschap; Herman Noordergraaf, Calvijn, calvinisten en kapitalisme; Gert J. van Klinken, Calvinisme en verzet.

Kok, kampen 2009. 250 pag., E 24,90. ISBN 978 90 435 1612 9

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

34

Signalement Levensbeschrijving uit het Grieks vertaald en toegelicht Pieter W. van der Horst, Daniël de pilaarheilige (409-493) Dit boek verschijnt in de serie Bronnen van spiritualiteit.

De spiritualiteit van de ‘pilaarheilige’ komt voor ons uit een ver verleden en vreemde wereld met dito geestelijke praktijken. Toch weet Van der Horst er een boeiend boek van te maken. Het is weliswaar een vertaling vanuit het Grieks, maar in zijn toelichtend commentaar wordt helder de betekenis, de invloed en zo ook de ‘zin’ van deze spiritualiteit uiteengezet. De afkeer van de wereld, of wereldmijding betekende namelijk niet dat de deze ‘heiligen’ zich ook onttrokken van een bepaalde sociale functie, integendeel de plaats waar zij zich bevonden vernaderde in een centrum van raad, genezing en politieke invloed, de pilaarheilige werd een soort ‘christelijk orakel’.

Meinema/Averbode, Zoetermeer 2009. 112 pag., E 22,50.

ISBN 978 90 2114 232 6

Debat over de uniciteit van Jezus Jan van Hooydonk (red.), Jezus, de enige ware?

Beelden van Jezus. Het opinieblad Volzin stelde aan twaalf theologen uit Vlaanderen en Nederland de vraag naar wat of wie Jezus voor hen was of is. Dat levert uiteraard een waaier van meningen en denkbeelden op. Deze zijn nu in dit boekje gebundeld met een voorwoord van Jan van Hooydonk en een inleiding Icoon van de levende God; De vraag naar Jezus’ uniciteit door Erik Borgman.

Overige bijdragen zijn van de hand van Manuela Kalsky, Bas Plaisier, Geert van Ooyen, Hendro Munsterman, Marja van den Beld, John van Schaik, Ignace D’Hert, Wil Verhoef, Benoît Standaert, Wout van Laar en Martien Brinkman. Vanwege de beknoptheid en de variëteit van visies is dit boekje zeer geschikt voor gebruik in gesprekskringen.

Meinema, Zoetermeer 2009. 96 pag., E 14,50.

ISBN 978 90 211 4231 9 Bart Stobbelaar

nemen. Voor zij die de Engelse (of Hebreeuwse) editie al kennen, zit er eigenlijk weinig nieuws in het boek, behalve het slotwoord (pag.318-319).

Bar-Efrat gaat in zes hoofdstukken de verteller, de figuren, de handeling, de tijd, de ruimte en de stijl van verschillende oudtestamentische verhalen langs. Hij wil hiermee de literaire kunst van de Oudtestamentische verhalen laten zien aan de lezer.

Elk hoofdstuk begint met een redelijk theoretische weergave, maar al gauw worden allerlei voorbeelden aangehaald. Deze passages uit veelal Samuel illustreren op heldere wijze wat Bar-Efrat probeert uit te leggen.

Tegelijk echter tonen de besprekingen van de vaak letterlijk vertaalde Bijbelverzen ook aan dat de verschillende literaire aspecten niet te scheiden zijn. Aan het einde van het boek bespreekt Bar-Efrat het verhaal van Amnon en Tamar (2 Sam 13), waarin alle aspecten van de vertelkunst nog eens de revue passeren. Zo Amnon al ooit in een positief daglicht gestaan heeft, dan zeker niet meer na de uitleg van Bar-Efrat van het verhaal.

De bekendste narratieve Bijbelgedeelten, de Jozefcyclus en het boek Ruth

worden overigens door Bar-Efrat bewust niet besproken. Hij wil de lezer in staat stellen om de door

hem beschreven begrippen en methoden in de praktijk toe te passen. Daarmee geeft hij ook het doel van zijn boek aan, namelijk als een opmaat voor eigen lezing van de bijbel. En ik kan me voorstellen dat het boek, in de Nederlandse vertaling, dat doel goed kan dienen voor bijvoorbeeld een inleiding Oude Testament of cursisten van Theologische Vorming voor Gemeenteleden. Het is een goede, leuke en leesbare introductie in de kunstige en uiterst interessante verteltrant die verschillende boeken van het Oude Testament kenmerkt.

Het is bovendien een boek dat aandacht besteedt aan het Hebreeuws op een wijze die voor een ieder die

2009

niet met deze taal bekend is, begrijpelijk is.

Voor hen die echter meer willen na lezing van het werk van Bar-Efrat mist het boek iets belangrijks: een bibliografie. In de oorspronkelijke versie was deze wel opgenomen. In het hele boek zijn verder slechts enkele noten opgenomen. Het werk van de Nederlander J.P. Fokkelman over Samuel (19811993) wordt hierin geheel niet genoemd. Ook al was dit werk van Fokkelman nog niet gepubliceerd toen Bar-Efrat zijn eerste versie van het huidige boek schreef (1979), dan had ik toch zeker verwacht dat deze standaardwerken voor de narratieve kunst in Samuel in een vertaling en gedeeltelijke herziening verwerkt zouden zijn. Dit minpunt mag echter de lezer er niet van weerhouden om zich in dit boek te verdiepen. Het maakt weer enthousiast voor de prachtige lijnen die in de bijbelse verhalen te vinden zijn en geven lezing van de bijbel (opnieuw) meer diepte.

Marieke den Braber

I n t e r p r e t a t i e ■ s e p t e m b e r

Redactie drs. M.E.J. den Braber ds. E. Lensink dr. B. Siertsema ds. B.J. Stobbelaar M. van Veldhuizen (eindredacteur) dr. P. van Veldhuizen (secretaris) dr. A.J.C. Verheij dr. W.C.G. van Wieringen (voorzitter)

2009

35

In de volgende nummers onder andere:

Redactieraad prof. dr. J.F. Goud dr. P.J. van Midden dr. M.J.H.M. Poorthuis dr. P. Schelling dr. J. Snoek dr. S. Van Den Eynde

Redactieadres M. van Veldhuizen, G. Pijnsenhof 14, 3342 GN H.I. Ambacht, Tel.: 06 - 12439124, mariavveldhuizen@gmail.com Recensie-exemplaren van boeken kunnen worden gezonden aan B.J. Stobbelaar, Da Costalaan 13, 1985 AJ Driehuis

• Heilige ruimte: vriendendag i.s.m. De 7evende Hemel • Familierelaties: contextueel pastoraat, Maria, bijbels familieleven

• Nummer 7 verschijnt op 9 oktober

Medewerkers drs. H.A. Abma / prof. dr. M. Barnard / prof. dr. P.C. Beentjes / dr. E. van den Berg / drs. H. Blok / dr. E. van den Brink / prof. dr. M. den Dulk / dr. J. Engelen / prof. dr. H. Jagersma / dr. A. Jobsen / dr. M. van Loopik / L.J. Parlevliet / prof. dr. S. Schoon / dr. A.G. Soeting / prof. dr. N.A. Schuman / prof. dr. K. Spronk / dr. G.J. Venema / drs. F.W. Verbaas / dr. H. Vreekamp / prof. dr. K. Waaijman

Abonnementen Administratieadres: Boekencentrum Uitgevers Postbus 29, 2700 AA Zoetermeer, tel. (079) 362 8628 (tussen 08:30 en 12:30), fax (079) 3615489 abonnementen@boekencentrum.nl, www.interpretatie.nl Interpretatie is een uitgave van Boekencentrum Uitgevers te Zoetermeer en verschijnt achtmaal per jaar. De verschijningsdata zijn 15 januari, 1 maart, 15 april, 1 juni, 15 juli, 1 september, 15 oktober en 1 december. Abonnementstarieven 2009: Nederland F 61,- (bij betaling per acceptgiro); België F 67,50; buitenland overig F 83,50. Voor studenten (kopie studentenkaart meesturen bij aanmelding) geldt een speciaal tarief: Nederland F 44,25 (bij betaling per acceptgiro); België F 52,50. Het studententarief wordt na maximaal vijf jaar omgezet naar het normale tarief. Een abonnement kan elk gewenst moment ingaan en wordt automatisch verlengd, tenzij twee maanden vóór het einde van de abonnementsperiode schriftelijk wordt opgezegd. Winkelprijs: F 8,-. Los nummer inclusief porto: F 9,60. Dit kunt u bestellen door het desbetreffende bedrag over te maken op giro 610252, t.n.v.

Boekencentrum Uitgevers te Zoetermeer, o.v.v. het gewenste exemplaar. Of bezoek www.interpretatie.nl.

ISSN 0929-015X Vormgeving: Anton Sinke, Nieuwerkerk aan den IJssel Druk: BDU, Barneveld Advertenties: Adtel, Willem Swart Hofakkers 55, 9468 ED ANNEN, Telefoon: 0592 - 272609 E-mail: swart@adtel.nl, Mobiel: 06 - 43256919 Voor een gesproken vorm op Daisy cd-rom kunt u terecht bij CBB. Postbus 131, 3850 AC Ermelo, tel. (0341) 565499.

Bon voor meer Interpretaties Tijdschrift Interpretatie: achtmaal per jaar een ontmoeting tussen Bijbel en cultuur, joodse en christelijke traditie, exegese en praktijk.

Teksten vragen om uitleg en interpretatie. Rondom de Schriften ontstaat een spannend gesprek tussen mensen uit verschillende richtingen. Gemeenschappelijk is de poging de afstand te overbruggen tussen de Bijbelse boodschap en de ervaringen aan het begin van de 21e eeuw.

Proefabonnement: 3 nummers voor E 10,Direct een abonnement: het eerste half jaar gratis Naam:.............................................................................................................................................

Adres:..............................................................................................................................................

Postcode: ........................................................................................................................................

Woonplaats: ..................................................................................................................................

■ Neemt een proefabonnement op Interpretatie voor € 10,■ Neemt .... abonnement(en) op Interpretatie voor € 61,- (buiten NL €83,50) (België € 67,50) en ontvang de eerste vier nummers gratis ■ Neemt een studentenabonnement voor € 44,25 (België € 52,50) (en stuurt kopie studentenkaart mee) en ontvang de eerste vier nummers gratis Datum .......................... Handtekening: Stuur (een kopie van) deze bon naar Interpretatie, Antwoordnummer 10291, 2700 VB ZOETERMEER (postzegel niet nodig) Of bel: 079-3 628 628, mail: abonnementen@boekencentrum.nl of bezoek: www.interpretatie.nl

Nu bij Uitgeverij Meinema Marcel Barnard en Gerda van de Haar

De Bijbel Cultureel De Bijbel in de kunsten van de twintigste eeuw Uniek naslagwerk met toegankelijk geschreven teksten over de invloed van bijbelse verhalen en thema’s op het spectrum van kunsten in de 20ste eeuw: de beeldende kunst, de film, het theater, de muziek en de literatuur.

E.T Alii

Godsdienstpedagogiek Dimensies en spanningsvelden

736 blz., gebonden uitgave, geheel in kleur uitgevoerd.

Van 1 augustus tot 1 november 2009 geldt de intekenprijs van ` 75,00; daarna ` 89,90.

Up to date handboek voor studenten en docenten godsdienstpedagogiek, waarin nieuwe inzichten en actuele discussies zijn verwerkt.

224 blz., ` 23,50

Jan van Hooydonk (red.)

Jezus, de enige ware?

Debat over de uniciteit van Jezus Ingeleid door Erik Borgman, bieden vooraanstaande auteurs als Manuela Kalsky, Martien Brinkman en Geert van Oyen de geïnteresseerde lezer een waaier van visies over Jezus aan.

96 blz., ` 14,50

Zijn levensbeschrijving uit het Grieks vertaald en toegelicht door Pieter W. van der Horst

Tjeu van den Berk

Eigenzinnig kunstzinnig De visie van Carl Gustav Jung op kunst

Daniël stond een groot deel van zijn leven op een hoge zuil aan de Bosporus. Wat bewoog hem en wat was zijn invloed?

De veelzijdige auteur Tjeu van den Berk exploreert de visie van C.G. Jung over kunst vanuit diens vraag hoe een mens kunst beleeft.

112 blz, gebonden uitgave, ` 22,50

272 blz., ` 25,-

Verkrijgbaar bij boekhandel en www.uitgeverijmeinema.nl

Winkelprijs % 8,50

Daniël de Pilaarheilige (409-493)