Postille 61 (2009-2010)

61 De jaarlijks verschijnende Postille is een welkome handreiking bij het voorbereiden van de preek. Ook deze nieuwe

exegetisch en homiletisch materiaal, waarmee de voorganger zijn of haar

Postille

bundel biedt voor zon- en feestdagen

winst kan doen. Bovendien vindt men

dag) en vieringen (Thomasdienst, dienst in een ziekenhuis). Twee artikelen completeren het geheel: een over ‘het Woord in het publieke leven’ (preken op de Areopagus) en een, waarin een uitgebreid, informatief overzicht van

2009-2010

er enige schetsen voor bijzondere diensten (bid- en dank-

Postille

2009 M a a r h e t w o o r d v a n o n z e 2010 G o d h o u d t a l t i j d s t a n d .

Jesaja 40:6-8

recent verschenen homiletische literatuur wordt geboden.

Op de vorig jaar gestarte website www.postille.nl kan men terecht voor achtergrondinformatie en een register op alle delen die zijn verschenen.

NUR 700 www.uitgeverijboekencentrum.nl www.postille.nl

postille-61.indd 1

17-09-2009 16:16:59

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 2

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 3

Postille 2009-2010 onder redactie van KERK EN PREDIKING medewerkers: Ds. R. Abma Ds. G.J. van Aller Dr. K. Blei Ds. B. den Butter Dr. C. Constandse Ds. S. Dingemanse Ds. A. Driebergen Ds. H. Engelsma Ds. N. Falkenburg Ds. H. Gijsen Ds. A. Groeneveld Ds. C.G. Groot-Korstanje Ds. E.J. Hoebe-de Waard Prof. dr. Th.M. van Leeuwen Dr. H.C. van der Meulen Dr. A. van Nieuwpoort Dr. A. Noordegraaf Dr. A.A. Prosman Dr. R.H. Reeling Brouwer Ds. W.F. Schormans Ds. J.R. Smit Dr. F. Stark Ds. C. van Veelen Dr. J.D. Wassenaar Ds. J.A.M. van Wijngaarden Dr. drs. J.A. Zeilstra

Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 4

www.uitgeverijboekencentrum.nl www.postille.nl

Ontwerp omslag: Oblong, Jet Frenken

ISBN 978 90 239 2398 5 NUR 700/810 Š 2009 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieÍn, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 5

Inhoud

Woord vooraf

9 13

Het Woord in het publieke leven. Preken op de Areopagus Dr. R.H. Reeling Brouwer Ds. C. van Veelen 29 november 6 december 13 december 20 december

Eerste Adventszondag Tweede Adventszondag Derde Adventszondag Vierde Adventszondag

Psalm 70:2 Exodus 23:20 1 Koningen 1:39 Daniël 2:31-34

26 29 32 34

Ds. E.J. Hoebe-de Waard 24 december Kerstnacht 25 december Kerstmorgen 27 december Zondag na kerst

Titus 2:11 Johannes 1:4 Psalm 124:8

37 40 43

Ds. B. den Butter 31 december 1 januari

Psalm 150:6 Psalm 1:1

46 49

Dr. A. van Nieuwpoort 3 januari Epifanie 10 januari Eerste zondag na Epifanie

Jozua 1:2 Jozua 24:14

52 54

Dr. A. Noordegraaf 17 januari 24 januari

Tweede zondag na Epifanie Derde zondag na Epifanie

Matteüs 4:13 Matteüs 10:31

57 60

Dr. K. Blei 31 januari 7 februari 14 februari

Vierde zondag na Epifanie Vijfde zondag na Epifanie Zesde zondag na Epifanie

Matteüs 6:9-10 Matteüs 6:11-12 Matteüs 6:13

64 67 70

Ds. H. Gijsen 21 februari 28 februari 7 maart

Invocabit Reminiscere Oculi mei

Lucas 4:13 Lucas 9:29 Lucas 13:4b

74 77 80

Oudjaar Nieuwjaar

5

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 6

Ds. C.G. Groot-Korstanje 14 maart Laetare 21 maart Judica 28 maart Palmarum

Exodus 2:10 Exodus 10:22-23 Exodus 12:12

83 86 89

Prof. Dr. Th.M. van Leeuwen 1 april Witte Donderdag 2 april Goede Vrijdag 3 april Stille Zaterdag 4 april Pasen

Johannes 13:1 Johannes 18:38a Johannes 16:22 Johannes 20:9

92 95 99 101

Ds. A. Groeneveld 11 april 18 april 25 april 2 mei

Quasimodo geniti Misericordia Domini Jubilate Cantate

1 Petrus 2:4-5 1 Petrus 2:16 1 Petrus 2:22-23 1 Petrus 3:15

106 109 112 115

Ds. A. Driebergen 9 mei 13 mei 16 mei 23 mei

Rogate Hemelvaartsdag Exaudi Pinksteren

MatteĂźs 6:9a Lucas 24:45 Psalm 27:4 Handelingen 2:2-3

118 121 124 127

Ds. H. Engelsma 30 mei 6 juni 13 juni

Eerste zondag na Pinksteren Tweede zondag na Pinksteren Derde zondag na Pinksteren

Galaten 6:1 Galaten 6:1b-5 Galaten 6:6

130 134 137

Ds. W.F. Schormans 20 juni 27 juni 4 juli

Vierde zondag na Pinksteren Vijfde zondag na Pinksteren Zesde zondag na Pinksteren

Genesis 26:6 Genesis 26:32 Nehemia 8:9b

140 143 146

Ds. R. Abma 11 juli 18 juli 25 juli

Zevende zondag na Pinksteren Achtste zondag na Pinksteren Negende zondag na Pinksteren

Psalm 104:30 EfeziĂŤrs 3:16 EfeziĂŤrs 4:3

149 152 154

Dr. drs. J.A. Zeilstra 1 augustus 8 augustus 15 augustus 22 augustus

Tiende zondag na Pinksteren Elfde zondag na Pinksteren Twaalfde zondag na Pinksteren Dertiende zondag na Pinksteren

Prediker 5:1 Prediker 7:18 Prediker 9:1 Prediker 11:4

157 160 163 166

6

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 7

Dr. A.A. Prosman 29 augustus Veertiende zondag na Pinksteren 5 september Vijftiende zondag na Pinksteren 12 september Zestiende zondag na Pinksteren

1 Korintiërs 5:6a 169 1 Korintiërs 8:6a 172 1 Korintiërs 9:22a 176

Ds. S. Dingemanse 19 september Zeventiende zondag na Pinksteren 26 september Achttiende zondag na Pinksteren 3 oktober Negentiende zondag na Pinksteren 10 oktober Twintigste zondag na Pinksteren

Genesis 38:26 Genesis 39:9b Genesis 42:21 Genesis 44:32

Dr. C. Constandse 17 oktober Eenentwintigste zondag na Pinksteren 24 oktober Tweeëntwintigste zondag na Pinksteren 31 oktober Drieëntwintigste zondag na Pinksteren

1 Tessalonicenzen 1:9-10 192 1 Tessalonicenzen 2:15-16 196 1 Tessalonicenzen 5:8 199

Ds. J.R. Smit 7 november

Vierentwintigste zondag na Pinksteren

Dr. J.D. Wassenaar 14 november Vijfentwintigste zondag na Pinksteren 21 november Zesentwintigste zondag na Pinksteren

179 182 185 189

1 Tessalonicenzen 4:14 202

1 Petrus 1:1

206

1 Petrus 2:11

210

Ds. G.J. van Aller Bediening van de Heilige Doop Openbare belijdenis van het geloof Viering van het Heilig Avondmaal

Jozua 4:6 Jona 1:9 Lucas 24:35

213 217 220

Dr. H.C. van der Meulen Biddag Dankdag

Spreuken 15:16 Filippenzen 4:18

224 227

Ds. J.A.M. van Wijngaarden Thomasviering

Matteüs 10:7-8

230

Ds. N. Falkenburg Ziekenhuisviering

2 Koningen 5:14

234

7

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 8

Dr. F. Stark Homiletische literatuur en praktijkmateriaal voor de prediking

238

Lijst van gebruikte afkortingen

267

Register van behandelde bijbelteksten

269

8

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 9

Woord vooraf

‘Het maakt de bundel preekschetsen tot een boeiend leesavontuur. Het zal de mediterende voorganger stimuleren alles op alles te zetten om te komen tot een homiletisch verantwoorde verkondiging’, schreef ds. J. Maasland uit Barneveld in een recensie van Postille 60. Voor die jubileumuitgave had de redactie een bijzondere aanpak gekozen. Ze had alle scribenten gevraagd om niet alleen met de tekst en de hoorder, maar ook met een theoloog of kunstenaar in gesprek te gaan. De redactie heeft daar niet alleen van ds. Maasland, maar ook van anderen veel waardering voor gekregen. Voor herhaling vatbaar dus!

Bij de aanbieding van de 60e postille aan dr. A.J. Plaisier, scriba van de Protestantse Kerk in Nederland, sprak hij een dankwoord uit dat u na dit ‘Woord vooraf’ aantreft. Dr. R.H. Reeling Brouwer bereidde een lezing voor over ‘Het Woord in het publieke leven’ en stond de tekst daarvan af aan deze postille. Die doet dienst als inleidend artikel van deze editie. Verder vindt u ook weer het overzicht ‘Homiletische literatuur en praktijkmateriaal voor de prediking’ van de hand van mw. dr. F. Stark. En natuurlijk opnieuw ongeveer zestig schetsen.

Toen Postille 60 uitkwam, verkeerde de Postille-website nog in de ontwikkelingsfase. Die is nu voorbij: niet alleen is het complete register op www.postille.nl te vinden, ook het achtergrondmateriaal bij alle schetsen in de jubileumuitgave is inmiddels via internet beschikbaar. Het is de bedoeling van de redactie om de website verder uit te bouwen. De medewerkers aan de Postille kunnen voortaan in hun schetsen naar visuele illustraties en teksten van anderen verwijzen.

Ten slotte een uitspraak van Luther over de eredienst: ‘Het gaat er tenslotte om, dat alles zo gebeurt, dat het Woord in schwung raakt en het niet weer een geblèr en geleuter wordt, zoals het tot nu toe is geweest. Beter alles achterwege gelaten dan het Woord. En er is ook niets beter om te bedrijven dan het Woord.

Want dat moet zijn loop hebben onder de christenen, daar duidt de hele schrift op.’ De redactie spreekt de hoop uit, dat haar arbeid er toe mag bijdragen, dat het Woord zijn loop heeft onder de christenen.

Namens Kerk en Prediking: J.D.Th. Wassenaar, voorzitter R. Abma, secretaris H.C. van der Meulen, supervisor Leden van de redactie: Mw. dr. R. Abma, Vreeland Dr. R. Bos, Putten Ds. R. van Essen, ’s-Gravenhage Mw. ds. M.A. de Hoog, Doorn 9

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 10

Ds. J.J.F. van Melle, Oudorp Dr. H.C. van der Meulen, Hoogeveen Ds. H. Mudde, Rijswijk Ds. J.J. van Nijen, Deventer Mw. dr. F. Stark, Lexmond Dr. H. Vreekamp, Epe Mw. ds. G.A. de Vries, Amersfoort Dr. J.D.Th. Wassenaar, Hellendoorn

10

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 13

Het Woord in het publieke leven. Preken op de Areopagus

De aantekeningen die hier volgen, zijn van de hand van een systematisch theoloog.1 Diens taak is het niet ‘aanwijzingen voor de prediking’ te geven, om het met de naam van een bij de lezers vertrouwde rubriek te zeggen, maar veeleer de veronderstellingen van de prediking te doordenken. Dan gaat het over vragen als: welke denkfiguren, welke connecties tussen de gegevens heeft de prediker eigenlijk bewust of onbewust in haar (of zijn) hoofd, wanneer zij met de arbeid van de prediking bezig is? Welke modellen sturen impliciet, en slechts zelden expliciet, haar inventies, haar wijzen van doorwerking, haar interventies? Dat kan de indruk wekken dat we nogal aan het droogzwemmen zullen zijn, maar wanneer dat als een bezwaar wordt gevoeld, kan het tekort dat daardoor ontstaat, worden gecompenseerd door ervaringsberichten uit onderscheiden contexten.2 Achtereenvolgens komen aan de orde: de categorie ‘wereld’ als vermeend adres van de prediking (1), de aard van het Woord dat door die wereld heet te gaan (2), het karakter van de prediking met haar eigen taalspel in verhouding tot de taalspelen van de veelheid aan culturen waarin ze tot klinken komt (3) en ten slotte de vreemdheid en de mogelijkheid tot herkenning van die taal (4).

1. ‘De (kerk in de) wereld’ Zojuist was sprake van ‘(ervaringsberichten uit) onderscheiden contexten’, waardoor predikers zich voor specifieke opgaven in hun prediking gesteld zien. Zo doen wij dat tegenwoordig: wij spreken in contexten. En het is wel ongeveer traceerbaar sinds wanneer wij dat doen: vanaf ongeveer 1970 komt het begrip ‘contextualisatie’ op in het oecumenisch jargon. Dat is allereerst te danken aan de verschillende vormen van bevrijdingstheologie, die de universaliteit van het vertoog van hun westerse leermeesters als veralgemening van een bepaalde (witte, mannelijke, postkoloniale) particulariteit ontmaskerden.3 Maar dit spreken heeft ook in heel andere verbanden om zich heen gegrepen, op het vermoeiende af welhaast, en dat duidt op veel bredere onvrede met de universele pretenties van een vorig geslacht. In de beginjaren heeft de Postille mee de wind van de naoorlogse apostolaatstheologie in de Nederlandse Hervormde Kerk in de zeilen

1. Het hier afgedrukte artikel is een bewerking van de hoofdlezing, die beoogd was gehouden te worden op de studiedag ter gelegenheid van de presentatie van de 60e aflevering van de Postille, op 3 oktober 2008 in het Protestants Landelijk Dienstencentrum te Utrecht.

2. Op de geplande, doch afgelaste studiedag waren een forum met reacties op de hier gepresenteerde lezing en vervolgens workshops vanuit specifieke contexten voorzien.

3. Theo Witvliet verwijst in Een plaats onder de zon. Bevrijdingstheologie in de derde wereld, Baarn 1984, 41, naar een artikel van de Taiwanese theoloog Shoki Coe uit 1973.

13

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 14

gekregen, waar vooral Hendrik Kraemer in de prediking de vragen van de roeping van de kerk in de wereld zag samenkomen.4 Let wel: de roeping van de kerk in de wereld. Dit theologisch spreken kon geruime tijd inspireren, maar had rond 1970 toch wel een verzadigingspunt bereikt, en we beseffen misschien nu pas beter waarom dat zo was. Ik concentreer me eerst op de problemen die het begrip ‘wereld’ met zich meebrengt, maar die problemen slaan vanzelfsprekend terug op de eenduidigheid van die andere substantieven ‘roeping’ en ‘kerk’, waarop ik daarna zal ingaan.

Schleiermacher verzucht, dat hij het liefst van het gebruik van de categorie ‘wereld’ helemaal zou afzien, maar dat historisch besef, en dus respect voor de overgeleverde kerkelijke taal, die nu eenmaal een tegenstelling tussen kerk en wereld scherp aanzet en dus de ‘wereld’ van heel specifieke eigenschappen voorziet, hem dat onmogelijk maakt.5 Zolang wij als predikers de Schriften uitleggen (vooral de nieuwtestamentische), waarin deze woorden zich aandienen, zal deze aarzeling wel haar geldigheid moeten blijven behouden. Maar het is waar: ‘wereld’ is een hoogst gecompliceerd begrip, dat uit vele lagen bestaat.6 De Hebreeuwse bijbel kent het nauwelijks. Deze differentieert tussen ‘Israël en de volkeren’, waar in de hellenistische cultuur van ‘mensheid’, en tussen ‘hemel en aarde’, waar later van het al, de kosmos of de cola¯m / de aioon / het saeculum zal worden gesproken. In de geschriften van de apostelen komen de latere termen veelvuldig voor, terwijl de vroegere differentiatie vaak moet worden meebedacht. Dat is al lastig. En dan kennen de begrippen ook nog eens een grote bandbreedte in de waardering voor dit quasi-totale fenomeen. Wanneer in het onderricht over de gelijkenis van het onkruid de akker de wereld is, waarin het goede zaad, het Woord, de kinderen Gods, worden gezaaid, dan is de kosmos dus een klankbodem voor het Woord, de grond voor een vruchtbare ontvangst (Matt. 13:38). Evenzo functioneert het johanneïsche ‘Op deze wijze heeft God de kosmos liefgehad dat Hij de Zoon, de eengeborene, gaf’ (Joh. 3:16). Maar elders treedt de afgrenzing veel meer aan het licht. Het koningschap van de gezondene is in de kosmos, niet uit de kosmos, want volgt een heel ander patroon (Joh. 18:36). En misschien wel het scherpst aan het slot van de eerste brief van Johannes: ‘Geheel de kosmos ligt in den boze’ (1 Joh. 5:19), is een bezeten wereld, een door kwade machten bezette wereld, en dus ligt de enige ontsnapping in ‘de overwinning, die de kosmos overwint, in jullie pistis, je geloofsvertrouwen’ (1 Joh. 5:4). Geen overwinning à la Caesar, maar juist een grensoverschrijding aan alle caesarisme voorbij. En dit is geen specialiteit van bepaalde gemeenten rond het corpus johanneum, met hun soms welhaast sektarische trek-

4. Zie J.D.Th. Wassenaar, ‘Zestig jaar Postille’, in: Postille 60, 16-22.

5. Zie Fr.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1821/221), § 34.3, in: Kritische Gesamtausgabe, I. Abt., Band 7,1, hrsg. von Hermann Peiter, Berlin/New York 1980, 120.

6. Zie voor het nu volgende L.A. Hoedemaker, ‘Die Welt als theologisches Problem. Kritischer Rückblick auf die niederländische Theologie des Apostolats’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 20 (2004) nr. 1, 9-20. Dit artikel heeft mij zeer geïnspireerd, al doe ik het mijne met de uitkomsten ervan.

14

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 15

ken, maar het valt ook bij Paulus te vinden: ‘Het zij verre van mij te roemen tenzij dan in het kruis van onze Heer Jezus Christus, door wie de kosmos jegens mij is gekruisigd en ik jegens de kosmos’ (Gal. 6:14), waar kosmos al bijna als bij Marcion samenvalt met de demiurg, de maker van een kwaadaardige wereldorde.7 Ik vraag: wat heeft de prediker in zijn hoofd als hij ‘wereld’ zegt? Het adres van goddelijke liefde tot de mensheid, een welhaast totalitair zicht op een kwaadaardig beslag dat op de mensheid wordt gelegd en dat alleen in geloof gepasseerd kan worden, een stoer-dialectische eenheid van beide beweringen, of een halfzachte mix daarvan? Hoe predikt gij?

Het standpunt van de ‘consequente eschatologie’ tijdens de vorige eeuwwisseling is bekend: de ecclesia zou de aanvankelijke spanning van een geloof dat aan de heerser van de komos voorbijgaat, niet hebben volgehouden, en gaandeweg het saeculum, ‘deze nog niet verloste wereld’ (Barmen, artikel 5) hebben aanvaard als haar omgeving niet alleen, maar ook als voorwerp van haar zending en als een veld dat ertoe bestemd is in haar bestaan, reeds nu verbonden met de eeuw die komt als dat is, te worden geïncorporeerd. Het universele karakter van het Griekse kosmosbegrip wordt dan dus deel van een kerkelijke pretentie, die haar katholiciteit als universaliteit opvat. In allerlei uitingen, vooral van instellingen met een officieel kerkelijk leergezag, speelt een dergelijke pretentie nog steeds op.

Dan komt de moderne tijd, waarin (naar men zegt) de wereld weer ‘verwereldlijkt’. Over de aard van dit proces zijn de meningen na meer dan een halve eeuw debat nog steeds verdeeld.8 De ene stroming begint bij Karl Löwith, die met afgrijzen en verdriet vaststelt, dat de christenheid op z’n minst sinds Augustinus door het binnenhalen van het saeculum binnen het eigen vertoog, al was het maar als contrastbegrip, en al was het maar als een wereld om te (over)winnen, haar eigen secularisering heeft bewerkstelligd. Hij trekt de lijnen dan door tot Hegel, tot Marx, en impliciet tot de grote ideologieën van de twintigste eeuw. Anderen daarentegen, de zogeheten ‘secularisatietheologen’, hebben dit inzicht overgenomen en juist van een positief voorteken voorzien. Vandaag wordt deze positie het meest nadrukkelijk verwoord door de wijsgeer Gianni Vattimo, die stelt: de secularisering lag in de christelijke prediking zelf besloten, was er een uitloper van, een vrucht, en een ‘mondig geworden wereld’ (Bonhoeffer) heeft de boodschap heel goed begrepen.

De andere stroming, ooit ingezet door Hans Blumenberg, meent recht daartegenin: nee, de moderniteit heeft zichzelf als saeculum op het christelijk imperialisme terugveroverd en poneert zich juist tegenover al wat haar eschatologisch, en dus hoe dan ook grenzen stellend, wil relativeren. Als dit laatste juist is, dan komt elke secularisatietheologie die in haar doordenken van ‘de roeping van de kerk in de we7. Vgl. Rochus Zuurmond, God noch gebod. Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten, Baarn 1990, 198.

8. Zie o.a. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953; Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974; Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam 1998 (uit het Italiaans).

15

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 16

reld’ van gemeenschappelijke vooronderstellingen denkt te kunnen uitgaan, op voorhand te laat.9 In de vroege negentiende eeuw gaat men spreken van de ene ‘wereldliteratuur’.

Het communistisch manifest van 1848 spreekt van de ene ‘wereldmarkt’. En nu pas lijken we die echt te hebben. Tegelijk: hebben we haar wel, die ene wereld? Of wordt juist in de tijd van globalisering duidelijk dat we haar niet hebben, dat ze te complex is, dat het universele dermate tastbaar is dat het ons als eenheid ook weer helemaal ontvalt? Dat is het vreemde van onze situatie: het totum is volstrekt aanwezig en komt ons tegelijk voor volstrekt virtueel te zijn. Het is en het is niet. Het is zo in alle poriën aanwezig en vraagt tegelijk om innerlijke distantie van alle spektakel dat het met zich brengt, dat ook een totalitair antwoord erop wel achterhaald lijkt te zijn (daarom geloof ik niet dat de Koude Oorlog terugkomt10). De ‘wereld’ als herkenbare entiteit ontvalt ons. Daarom spreken we liever van ‘contextualisering’, want die context kunnen we nog aan, al zijn we ons er tegelijkertijd wel van bewust dat in het contextuele, situationele het globale altijd mee present is. Daarom ook begrijpen we wellicht, nog terug achter het totaliserende spreken over de kosmos met de hele nasleep daarvan, het gedifferentieerde spreken van de veritas hebraica nu beter.

Dit alles roept echter wel tal van vragen op: wat gebeurt er nu eigenlijk bij een prediking in een context, in welke context ook? Komt de prediking op uit die context, valt ze eruit te verklaren? Of intervenieert ze in een context (accusativus van richting)? Bewerkt ze dat de context voordat en de context nadat zij geklonken heeft nooit meer dezelfde kunnen zijn? En van welke aard moet ze dan zijn om dat te bewerken?11 En in welke spanning worden zowel de prediker als de hoorders gesteld, als er rekening mee wordt gehouden dat ze dit kán bewerken?

9. De fascinerende Italiaanse filosoof Giorgio Agamben meent in Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt/M 2006, 76, dat Löwith en Blumenberg beiden verzuimd hebben rekening te houden met het onderscheid tussen de ‘dagen van de Messias’ en het eschaton, ‘de tijd van het einde’ en ‘het einde der tijd’. Met de invoering van een messiaans tertium verschijnt weer een nieuwe figuur en komt de discussie van toen in een nieuw licht te staan.

10. Deze regels werden geschreven in de zomer van 2008, toen een oorlog rond Zuid-Ossetië en Abchazië, waarin zowel Georgië als de Russische federatie betrokken was, het vermoeden van een dergelijke ‘terugkeer’ tot voorwerp van publiek debat maakte.

11. Verwezen zij hier naar de fundamentele wijsgerige positie die Alain Badiou heeft voorgelegd in heel zijn werk, maar vooral in zijn beslissende studie L’Être et l’Événement, Parijs 1988. Het evenement neemt voor hem deel aan de situatie zonder dat het te herkennen valt als iets wat behoort tot de situatie. Dit deelnemen van het gebeuren aan de situatie van het zijn als zijn valt te typeren als een inherente breuk in de situatie. Hoewel Badiou zich afficheert als denker na de dood van God (en na de dood van de mens) valt datgene wat hij ‘gebeuren’ noemt goed te herkennen als het geschieden van de roeping, die de prediking schept. Zijn recent in het Nederlands vertaalde studie Saint Paul.

La fondation de l’universalisme (1997) bevestigt dit.

16

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 17

2. De roeping van de gemeente Nu kun je vermoeden: wanneer, achteraf bezien, het spreken over de ‘wereld’ zestig jaar geleden nogal wat problemen die we nu onderkennen niet mee bedacht, dan zal dat ook wel zo zijn met de pretentie van toen te weten van een roeping van de kerk jegens die wereld. In zekere zin is dat ook wel zo, voor zover het besef van toen, gevoed door de ervaringen van de Tweede Wereldoorlog, met de nood van de kerk tegelijk ook weet te hebben van de nood van het volksbestaan, en in het benoemen daarvan ook op een (tot op zekere hoogte) welwillend gehoor te kunnen rekenen, ons is ontvallen. Daarvoor zijn we, als onaanzienlijke rest te midden van een onafzienbaar veelvuldig en vaak veel luidruchtiger aanbod van alle kanten, veel te veel kerk-in-de-marge geworden. Maar toch moet ik zeggen dat de theologie van die jaren, althans een belangrijk deel daarvan, iets ontdekt heeft wat me nog steeds van belang lijkt.

In de jaren ’60, toen ik te midden van alles wat er in kerk en wereld gebeurde, ook catechisatie volgde, leerde ik: ‘Wij hebben een woord voor de wereld’, dat is fout; maar het lied van Jan Wit: ‘Door de wereld gaat een woord’, dat deugt (al was er discussie of het gepast was om dat lied op de melodie van het Israëlische volkslied te zingen). Want in de eerste uitspraak wordt de ecclesia als beata possidens voorgesteld, terwijl zij in de tweede wordt uitgenodigd om uit te trekken en de weg van het Woord te volgen. Eerlijk gezegd vind ik nog steeds dat ik dat toen goed geleerd heb. Het is het inzicht dat de kerk is genodigd om in een apostolaire beweging, die reeds gaande is, mee te gaan. Zoals het ook nog een late neerslag heeft gevonden in artikel I-3 van de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland: ‘Betrokken in Gods toewending tot de wereld, belijdt de kerk… (de drie-enige God).’

Op het gevaar af naar de ervaring van Postille-gebruikers uit andere kerkgenootschappen de indruk te wekken van het oprakelen van binnenkerkelijk gekissebis in de Protestantse Kerk in Nederland ga ik hier toch nog even op door, want het raakt een punt dat ter zake is voor onze themastelling. Ik heb de indruk dat het visiedocument van de generale synode van de Protestantse Kerk in Nederland uit 2005 in dit opzicht bij de eigen kerkorde ten achter blijft. Zeker, in de brochure Leren leven van de verwondering wordt het Woord hoog gehouden.12 De kerk, zo lezen wij, ontvangt in dat Woord haar oorsprong en grond en weet zich erdoor gedragen, haar leven is gelegen in het doorvertellen ervan en zij kan het niet laten het tot over de grenzen van het christendom heen te vertalen. Maar het gezichtspunt waaronder dit gesteld wordt, is dat van het belang van gemeenschap, zogezegd als herkenningspunt van kerkelijke identiteit. Deze specifieke gemeenschap, de protestantse, vindt blijkbaar haar identiteit in haar omgang met het Woord.

Maar, luidt mijn vraag dan, is hier geen sprake van een omkering? Dient nu de ge-

12. Leren leven van de verwondering.Visie op het leven en werken van de kerk in haar geheel, Utrecht 2005, 6 (§ ‘Gemeenschap rond het Woord’).

17

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 18

meente het Woord of dient dat Woord ertoe om de gemeenschap te stutten? We lezen ook: ‘De gemeente is daarin kwetsbaar. Woorden raken betekenisloos wanneer de verteller hierdoor zelf niet wezenlijk gegrepen is. Het Woord moet handen en voeten krijgen in het leven en de dienst van de gemeente en haar leden.’ Hier zit een punt dat overwogen moet worden, namelijk dat van de persoonlijke betrokkenheid van de prediker (ik kom daarop terug), maar vooreerst is de slotzin van het citaat theologisch aanvechtbaar en leerstellig onjuist. Moet het Woord werkelijk handen en voeten krijgen door ons? De Dordtse Leerregels wijzen die leermening expliciet af13 en ik begrijp niet dat het deel van de synode dat aan die leerregels zegt te hechten, dit zomaar heeft laten passeren. Wij denken aan de woorden van Deuterojesaja: ‘Zoals de regen en de sneeuw / van de hemel neerdaalt / en daarheen niet terugkeert / dan nadat het de aarde heeft bevochtigd / haar doet baren, haar laat uitspruiten / en zaad geeft aan de zaaier en brood aan de eter / zo geschiedt mijn woord / dat uitgaat uit mijn mond / en niet ledig tot mij terugkeert’ (Jes. 55:10v.). En wij denken in het verlengde daarvan aan de gelijkenis van het zaad, inclusief de merkwaardige explicatie, of liever zelfexplicatie die Jezus daaraan verbonden heeft (Luc. 8:4-15 en par.).14 Hij die zelf tot zaad geworden is, zaad van Abraham namelijk, woord van belofte, is in alle kwetsbaarheid – inderdaad: maar dat is dan wel zíjn kwetsbaarheid – de diepte in gegaan, geraakte in de verstrooiing, en droeg daar, gelijk Isaak in Filistijnenland (Gen. 26:12), vrucht honderdvoud. Hij is de spreker, die opgaat in het gesprokene. En als het vluchtig gesprokene en het onzienlijk gezaaide15 valt Hij in het goede, het rechte land en wordt daarmee ook tot de rechte hoorder. Daar is dus voor gezorgd. Het Woord wordt daadwerkelijk gehoord, zowaar als de Heer knecht werd. De vraag is wel – en dat is het al aangekondigde gelijk in het ongelijk van mijn synode – of wij daar zijn waar het gehoord wordt, of wij de voortgang van het Woord niet trachten te blokkeren, of wij aanwijzen daar waar het door de wereld gaat of dat wij er veeleer van afwijzen. Daarom hoort tot wat Calvijn noemt de docilitas, de volgzaamheid jegens het Woord, zeker ook het zelfonderzoek naar onze dienst, al die trainingen, homiletisch, pastoraal, noem maar op. Heel bepaald! Maar niet omdat de dienaar degene zou zijn die het Woord bemiddelt, die de verstaanbaarheid ervan moet ga-

13. Zie Dordtse Leerregels, het tweede hoofdstuk van de leer, verwerping van de dwalingen nr. 3: zij dwalen, ‘die leren (...) dat Christus alleen maar in staat is gesteld om met de mensen in een nieuwe verhouding te treden en nieuwe voorwaarden aan hen te stellen, terwijl de volbrenging ervan zou afhangen of een mens eraan wil voldoen (...)’.

14. Vgl. Th.J.M. Naastepad, Acht gelijkenissen, Kampen z.j. [1978], 5-19. Wie dit leest, heffe ook Gezang 302 uit het Liedboek voor de kerken aan.

15. Op grond van deze beweging van het zaad valt ook de volgende, reeds veel bediscussieerde, zin van het visiedocument van een vraagteken te voorzien: ‘Niet neergang, maar geloof in de kracht van het Woord dient het leven van de kerk te bepalen’ (a.w., 5). Het tweede lid is zeker juist, en het eerste lid ook voor zover het om een sociologisch gegeven zou gaan. Maar overigens: is de weg van het Woord als de weg van het zaad dan soms niet een weg van neergang? Welke weg zou het anders zijn? Of wordt de kracht van het Woord dan toch, in weerwil van het apostelwoord, anders dan in zwakheid volbracht?

18

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 19

randeren en de werkzaamheid ervan moet organiseren. Wel omdat hij in de gemeenschap met dat Woord, in de unio cum Christo, daar moet zijn waar hij als getuige van het Woord op zijn plaats is, en omdat dit een intensief leerproces impliceert.

In het geding is hier niet of de kerk apostolair dient te zijn, maar de wijze waarop ze dat is. Wie de kerk, en zichzelf als dienaar van de kerk, tussen Woord en wereld schuift, geeft in feite te kennen niet vrij te zijn van een diep ecclesiocentristische houding, en waagt het niet werkelijk met de weg van het zaad. Veel kerkelijk beleid, zowel in landelijke organen als in plaatselijke situaties16, en ook waarlijk niet alleen binnen de Protestantse Kerk in Nederland, lijkt dermate geobsedeerd door de gevoelde behoefte zich te verzetten tegen de neergang en zelf iets te doen aan groei, kerkplanting, gemeentevorming en dergelijke, dat het soms wel lijkt of de theologische bezinning daarop maar liever wordt opgeschort, of als storend wordt ervaren. Waarom willen we zelf zo veel onder controle houden? Waarom zijn we vaak zo slecht in staat om te speuren naar wat er al gaande is, naar de onooglijke maar onmiskenbare vruchten van het zaad, die als vanzelf en naar het schijnt welhaast buiten onze planning om zo maar blijken op te bloeien, hoe kwetsbaar ook?

3. Het karakter en de taal van de prediking Als derde stap in deze reflectie op de verhouding van – laten we nu toch maar even zeggen – ‘Woord en wereld’ wil ik bezien wat de beschouwingen van George Lindbeck in zijn voorstel betreffende The Nature of Doctrine17 impliceren voor de vraag naar het karakter van de prediking. Het gaat Lindbeck weliswaar om de aard van religieuze ‘doctrines’, doctrinae, om de leer dus, en leer en prediking zijn niet geheel hetzelfde (al lagen ze in de Reformatie dicht bij elkaar18), maar juist hier geldt dat het voor de prediker van belang is, goed te beseffen binnen welk model zij (of hij) werkt. Lindbeck onderscheidt in een ‘pre-theologisch’ onderzoek drie modellen van benadering van religie en theologie.

Het eerste model is cognitief van aard: de leer beargumenteert dan de waarheid en onderstreept het sterk informatieve karakter van religieuze uitingen. Dat 16. Ik illustreer dit met een voorbeeld waar ik zelf bij betrokken ben. Enkele jaren geleden heeft de protestantse diaconie te Amsterdam zich ontdaan van een initiatief Kerk en Buurt in Amsterdam-Noord, omdat het niet in de gemeentelijke beleidskaders paste. Uit woede daarover ben ik daarop toegetreden tot het bestuur van dit werk, dat in de vorm van een stichting is doorgegaan, en ik heb daar geen spijt van. Ik zie namelijk buiten alle kerkordelijke kaders aan de maatschappelijke onderkant en begeleid door trouwe vrijwilligers voor mijn ogen het evangelie van de armen geschieden.

17. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age, Louisville, Kentucky 1984.

18. Denk aan het herhaalde apud nos docent in de Augsburgse Confessie, wat aanduidt: geachte keizer, wanneer u bij ons in de kerk zou komen en onze taal zou verstaan, zou u ons in de prediking het volgende horen ‘leren’.

19

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 20

is soms wel nodig, maar gezien de nadruk in de uitnodiging tot deze bijdrage voor de Postille-dag op het existentiële karakter van de prediking zal ons dit nu niet in de eerste plaats bezighouden.

Het tweede model is zeer herkenbaar, zeker voor wie veel kerkdiensten bezoekt en nog wel eens collega’s hoort preken, al weet ik niet hoe het percentueel onder medewerkers en gebruikers van de Postille ligt. Lindbeck noemt dit model ‘experiëntieel-expressief’. Uitgangspunt is de menselijke conditie. Religies bieden met hun rites, beelden en leringen mensen symbolen aan voor niet-discursieve innerlijke gevoelens, houdingen en existentiële oriëntaties. Wie preekt vanuit dit model zal dus proberen de snaren van deze diepere oriëntaties te raken en te laten zien hoe de oeroude verhalen van het klassieke boek dat de bijbel is voor cultuur, op hun wijze bijdragen aan bestaansverheldering. Lindbeck vraagt zich af waar ook de meesters en grootmeesters van deze methode eigenlijk de ontologische uitspraken over het menselijk zijn, die in een dergelijke hermeneutiek meekomen, vandaan halen en of deze, juist omdat ze algemene uitspraken over de menselijke conditie pretenderen te zijn, niet noodzakelijk vaag en onbepaald blijven. We kunnen dit verbinden met de ontbinding van het begrip ‘wereld’ waar we onder het eerste punt van spraken. Is dit model niet verbonden aan de pretentie van de blanke, westerse moderniteit om een samenhang in de kosmos te kunnen representeren, en wordt deze pretentie niet steeds onwerkelijker juist naarmate de wereld door de globalisering meer één wordt en ons daarmee juist in haar oneindige complexiteit en meerduidigheid tegenwoordig is?

Als tegenvoorstel ontwikkelt Lindbeck daarom een model dat hij ‘postliberal’ noemt, dus aan de dominantie van de westerse cultuur met haar universaliserende aanspraken voorbij. Dit zet niet in bij het, moeilijk achterhaalbare, innerlijk van de menselijke natuur, maar bij, zoals hij dat noemt, ‘cultureel-linquistische’ patronen en constructies waarin (gemeenschappen van) mensen zich bewegen. Religies zijn bovenal taalgemeenschappen en je kunt ze het best vanuit hun verbum externum leren kennen. Ze leven uit een woordwereld, waarbinnen zij hun werkelijkheid en hun levensvormen duiden en transformeren. Het belang van de Schrift kan volgens Lindbeck voor de christelijke religie dan ook niet hoog genoeg worden ingeschat. Ingrijpende gebeurtenissen in de geschiedenis van deze religie hangen samen met een nieuw bijbellezen19, en uiteindelijk gaat het erom, dat de tekst de wereld absorbeert in plaats van de wereld de tekst.20 In hoofdzaak acht ik dit voorstel erg aantrekkelijk. Er zitten echter wel enkele forse problemen aan vast, die uit de discussies die erop gevolgd zijn ook wel naar

19. Volgens Georg A. Lindbeck in a.w., 39, produceerde niet de ‘Turmerlebnis’ Luthers leer van de rechtvaardiging, maar riepen omgekeerd zijn exegetische worstelingen en ontdekkingen deze belevenis op.

20. Het inzicht dat naar antiek en ook nog middeleeuws besef de wereld te vinden is in een boek is tot brede kringen doorgedrongen dankzij de veelgelezen roman De naam van de roos van Umberto Eco. Ook de exegese van het zogenaamde ‘tweede slot’ van het Johannesevangelie (Joh. 21:25) zal van dit inzicht dienen uit te gaan.

20

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 21

voren zijn gekomen. Zo is daar de vraag naar het referentiële karakter van de taaluitingen. Doctrine is voor Lindbeck bovenal een grammar, een geheel van spreekregels om binnen een gegeven woordwereld aan coherentie en betrouwbaarheid te kunnen vasthouden. Welnu, dat een dogma een spreekregel vormt voor de christelijke prediking hebben wij in Nederland ook van Noordmans al geleerd, dus dat is op zichzelf (h)erkenbaar.21 Maar ik dacht niet dat bij Noordmans daarmee ook de waarheid van het in de prediking gezegde in het midden werd gelaten, terwijl dat in huidige constructivistische benaderingen welhaast vanzelf het geval moet zijn: wij zijn getuigen, maar zijn we ook werkelijk getuigen van…? Vervolgens is er de binding van taal aan gemeenschap en cultuur. Lindbeck zelf heeft, zeker gezien tegen de achtergrond van de wijze waarop hij zelf als theoloog heeft geopereerd, oecumenische intenties met zijn voorstel. Maar in meer conservatieve christelijke kringen in de Verenigde Staten worden theorieën als de zijne vaak ondersteund (met een beroep op – een misverstane – Wittgenstein) door een beweerde onuitwisselbaarheid van ‘taalspelen’, om de getuigenisgemeenschap op te sluiten in zichzelf. En dan zijn wij terug bij mijn aarzelingen hierboven bij punt 2: we willen toch geen omkering, waar in plaats van de gemeenschap als functie van het Woord (in de unio cum Christo) het Woord tot een functie en identiteitskenmerk van de gemeenschap wordt. In de huidige wereldtoestand komt naar mijn waarneming zowel de onhoudbaarheid van het westers-moderne universalisme aan het licht als de onmogelijkheid van verzet daartegen op grond van een quasi-onveranderbare, culturele of linguïstische identiteit, ook niet als deze zich hult in het gewaad van een religie. Een niet-theologische theorie ter ondersteuning en doordenking van de aard van het woord moet er niet toe gaan dienen dat het bewegelijke, soevereine en grensoverschrijdende karakter van dít Woord wordt ingeperkt. Dat zou immers met het karakter in elk geval van het apostolisch getuigenis zelf in strijd zijn.

Ik denk daarbij aan de verstrengeling, bij Marcus allereerst (maar overgenomen door de beide andere synoptische auteurs), van de verhalen van de ziekte van de dochter van de hoofdman van de synagoge aan de ene en van de bloedvloeiende vrouw aan de andere kant (Marc. 5:21-43 en par.). De aandacht van Jezus wordt eerst door de (vader van de) ene vrouw gevraagd, dan wordt Hij afgeleid door het gebeuren met de andere, zodat Hij voor het lenigen van de eerste nood te laat lijkt te komen. Spanning tussen de intimiteit van het huis van de synagogehoofdman, waarvan de toekomst uiterst kritiek is maar daar kan niet van gesproken worden, en het dringen van de menigte op straat, het lijden dat zich daar ongevraagd hardnekkig aandient. Literair zijn de beide vrouwengestalten vervlochten: het meisje is twaalf jaar oud, bijna volwassen, de ander heeft al twaalf jaren veel geleden. Ook verder zijn er tal van kruiselingse woordverwijzingen (‘dochtertje’, ‘geloof’, ‘veel’), en dat moet er wel op duiden dat het om twee gestalten van de gemeente gaat, die

21. Zie O. Noordmans, Herschepping, Zeist 1934, ook in: Verzamelde Werken, dl. 2, Kampen 1979, 220.

21

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 22

niet tegen elkaar kunnen worden uitgespeeld en die beide leven van het woord van genezing dat Jezus spreekt. Uit deze perikoop leer ik daarom: het Woord creëert gemeenschap, jazeker, maar de gemeenschap dient ook de beweeglijkheid te volgen van dat Woord dat haar schiep, in het heen en weer tussen binnen en buiten, tussen sjoel en straat, huisgemeente en nauwelijks naar haar omtrekken te bepalen menigte. Het kan er niet alleen voor de binnenkamer van de synogogehoofdman zijn, al is het dat zeker ook – zoals misverstandelijk uit het theoretische voorstel van Lindbeck zou kunnen worden geconcludeerd – maar is er evenzeer, en in een ondergrondse verbinding niet minder, voor het aan geestelijk energieverlies lijdende volk. En dus kan het niet worden opgevat als een monadisch taalspel dat louter in zichzelf ronddraait, met gesloten vensters zowel naar de waarheid boven haar als naar de multiculturele werkelijkheid buiten en rondom haar.

4. Vertolking, herkenning, verwachting De taal van de prediking kan dus nooit rondgalmen louter in bekend jargon in een al te vertrouwde ruimte. Ook zij namelijk participeert in ‘Gods toewending tot de wereld’ en zoekt dus het andere. Terecht hoorden we dan ook het visiedocument het belang van de vertaalarbeid benadrukken. Al vormt de uitdrukking ‘vertaling van het Woord’ een – te – verkorte wijze van spreken: niet de eeuwige Logos zelf wordt immers door ons vertaald, maar de woorden over dat Woord, die wij in de opeenvolging van profeten en apostelen ontvangen hebben. Prediken is getuigen van een gebeuren en het is tegelijk vertolken van de betekenis ervan in telkens weer andere taalvelden. Nogmaals, ik ben hardnekkig op dit punt: de wereld bestaat niet, dus er is ook niet de algemeen-toegankelijke mensheidstaal waarin de bijbelse boodschap zou kunnen worden overgezet. Dat is weer de hellenistisch-imperiale en tevens modern-universalistische mythe van een ‘algemeen equivalent’ waaronder al het particuliere zou kunnen worden gesubsumeerd, en onder het beslag daarvan kan het moeilijk anders of het bijbelwoord wordt fijngemalen onder de raderen van de heersers van deze kosmos. Dat is beslissend voor de vertaalkwestie. Het Schriftwoord is ons vreemd en de dienaar van het Woord heeft die vreemdheid te respecteren en juist in haar eigenheid aan het licht te brengen.22 Zonder een 22. Als ik het goed zie, is het op het terrein van de praktische theologie de afgelopen decennia gangbaar geworden om het gebeuren van de prediking, en de daaraan voorafgaande praktijk van de bijbelvertaling, te omschrijven in termen van het ‘communicatieve’ handelen. De indrukwekkende theorieën van Jürgen Habermas zijn daar ongetwijfeld debet aan. Toch hecht ik er aan ook in dit opzicht te wijzen op de huidige wijsgerige situatie, waar deze centrale positie van de categorie van de communicatie zeker niet alom wordt gedeeld. Ik noemde al Alain Badiou, die er een uitgesproken hekel aan heeft, omdat ze in zijn ogen de waarheidsvraag door louter procedurekwesties aan het zicht dreigt te onttrekken. Te denken valt ook aan degenen die geïnspireerd zijn door de kabbalistisch-Joodse opvatting van een denker als Walter Benjamin, voor wie de bijbel de bewaarplaats is van de ‘reine Sprache’ die in het mensengeslacht verloren is gegaan, en die gedecideerd van mening was dat een vertaler bepaald niet de communica-

22

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 23

blijvend en grondig broeden op het bijbels ABC (Friedrich-Wilhelm Marquardt amendeerde, met nadruk op de veritas hebraica: op de ‘alephbetisering’ van de gemeente23) loopt het hele verbi divini ministerium vast. Maar dat houdt nu net niet in dat het Woord zou kunnen worden gevangen in het groepsgevoel van de gemeenschap die tot getuigenis en dienst geroepen is. Immers, deze gemeenschap getuigt van een gebeuren en dat gebeuren werkt, het gaat door de wereld, het gaat voor haar uit, het brengt haar waar ze het zelf nooit gezocht zou hebben. En dus is prediking in deze tijd vrijwel altijd intercultureel en interlinguïstisch in zichzelf, en zal een beetje prediker, zich van haar (of zijn) context bewust, zich wel vrijwel altijd in meerdere taalvelden tegelijk bewegen. De dag spreekt tot de dag, de nacht predikt tot de nacht, de afgrond roept tot de afgrond: het woord roept echo’s op, wordt herkend in ongedachte talen. Daardoor blijft het Woord – in de gestalten van de woorden over het Woord – niet meer hetzelfde, want het levert zich over aan mensenmonden. Maar daarmee blijven die andere talen en taalvelden ook niet meer wat ze waren, want ze zijn nu aangeraakt door dat Woord. Daarom betekende bijvoorbeeld kosmos, toen de Septuagintavertalers het overnamen, al niet meer wat het bij Homerus of bij Plato betekende. En daarom vrezen wij ook het nieuwe woord in de verkondiging (en in het belijden24) niet.

Met woorden komen ook culturele reflexen, concepten, denkvormen mee. In de opdracht, mij voor deze bijdrage verstrekt, werd verwezen naar het verhaal uit Handelingen over het optreden van Paulus op de Areopagus. De apostel begint zijn optreden aldaar met een verwijzing naar het altaar met het opschrift agnoostooi theooi (Hand. 17:23), wat je, zoals Eduard Norden al in 1913 aantoonde, niet moet vertalen met ‘aan een onbekende god’ – naar het simplistische: nu kennen jullie Grieken in je mythologie al zoveel goden, maar ik, Paulus, kom jullie er vanuit Israël nog eens eentje brengen die jullie nog niet kennen –, maar als ‘de onkenbare God’, zoals die door bijvoorbeeld de toenmalige Academie en door voorlopers van de latere gnostici werd geleerd.25 Voor Paulus, net als voor enkele kerkvaders nadien, ligt er een specifieke verwantschap tussen het bijbels getuigenis en een bepaald type ‘negatieve theologie’ in de oudheid. Wie bij Plato leest dat de mogelijkheidsvoorwaarde voor alle kennen en zijn aan het zijn zelf vooraf moet gaan, zich ‘aan gene zijde’ daarvan moet bevinden, heeft blijkbaar een vermoeden van een nameloze naam en kan dus wellicht getuige samen met de apostel-getuigen zijn. Let wel: ik geloof niet dat Paulus uitgaat van een gemeentie, de overdracht van ‘Sinn’ heeft te dienen. Veeleer moet het zaad van de ‘reine Sprache’ in de vertaling tot uitdrukking komen, zodat de oorspronkelijke zelfmededeling zich kan uiten. Zie het uit 1923 daterende opstel ‘Über die Aufgabe des Übersetzers’, in: Gesammelte Schriften, Band IV,1, Frankfurt/M 1972, 9-21.

23. Zie F.-W. Marquardt, ‘Barths Forderung einer “Biblischen Haltung” und Miskottes biblische Alephbetisierung der Theologie’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 5 (1989) nr. 1, 21-36.

24. Of het nu gaat om het homoousios van Nicea of om het Empire van Accra.

25. Zie E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-Berlin 19131.

23

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 24

schappelijke basis voor het denken, een algemeen equivalent waarbinnen voor de waarschijnlijkheid van de bijbelse boodschap kan worden gepleit. In die zin is hij geen ‘apologeet’. Maar zijn optreden sluit niet uit dat het bijzondere van de boodschap van Israël ook elders – en dan wel eveneens als bijzonderheid – kan opduiken, tot troost en misschien ook wel tot beschaming van de al te zelfbewuste verkondiger.

Nu weten we hoe het in dit geval afliep. Na nog wat omwegen spitst de apostel het onkenbare van de bijbelse God toe op het ongedachte, de verrassing die hij bereidt, concreet: de opwekking van een rechtvaardige uit de doden (vs. 31).

Met die toespitsing houdt hij voor ‘sommigen’ op serieus gesprekspartner te zijn – terwijl anderen hem er nog wel eens verder over willen horen. Aan een dergelijke ergerniswekkende concretie kan een verantwoorde negatieve theologie, die intellectueel serieus genomen wil worden, zich blijkbaar niet in alle gevallen wagen: het bondgenootschap wordt hier, bij de ‘sommigen’, al opgebroken voordat het goed en wel gestalte heeft kunnen aannemen. Dat komt vaker voor bij de prediker die probeert het bijbels getuigenis in geheel andere taalvelden ter sprake te brengen. Zo schijnt Goethe van Schleiermachers Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächten (1799), die zo zwelgen in de esthetiek van de vroegromantische taal, te hebben vermeld dat hij de eerste drie redevoeringen nog goed meekwam, maar ‘je nachlässiger der Stil und je christlicher die Religion wurde, je mehr verwandelte sich dieser Effekt in sein Gegenteil, und zuletzt endigte das Ganze in einer gesunden und fröhlichen Abneigung’.26 Dat kan je overkomen: je wilt de verachter van de bijbelse boodschap verleiden, maar gaandeweg zegt deze: ‘Ik heb je wel door, jongetje.’ En die ‘gezonde en vrolijke aversie’ kan dan heel adequaat zijn: vermoedelijk had Goethe de prediker goed begrepen! Tegelijk mogen we deze ervaringen niet verabsoluteren, laat staan methodisch vastleggen, zo van: je hebt het wel te proberen, maar het móet mislopen. Nee. Ik herinnerde er aan: het Woord schept zich hoorders, het keert niet ledig weer tot zijn zender – al is de dienaar van het Woord het woord zelf niet en heeft deze dus niet onder regie waar en wanneer het vrucht dragen zal. De logos tou staurou (1 Kor. 1:18), die vreemde, tegendraadse logica van het getuigenis van de apostelen, dat het opneemt tegen de wereldbeheersers van deze eeuw, víndt weerklank, valt op de meest eigenaardige plaatsen aan te treffen, is als ‘zwakke messiaanse kracht’27 onderhuids in heel de mensenwereld present. Als systematisch theoloog beweeg ik mij in een context waarin ik met open ogen kan rondlopen in de wereld van hedendaagse wijsgeren en er rekening mee kan houden dat ook in hun denken, op de meest onverwachte plaatsen en in de meest onverwachte verbanden, weerklanken van het Woord te horen zijn. En iedere andere prediker kan voor haar (of zijn) context een soortgelijke houding innemen en een soortgelijke verwachting for26. Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, Band I,1, Berlin 1870, 10.

27. Walter Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’ (manuscript uit 1940), tweede these. Giorgio Agamben meent dat Benjamin dit motief aan de al even tegendraadse jood Paulus (2 Kor. 12:9vv.) heeft ontleend. Zie zijn Die Zeit, die bleibt, 154.

24

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 25

muleren. Want waar we ons ook bevinden en naar welke plaatsen wij ook uitgaan, wie weet krijgen we daar ‘tekenen en wonderen’ te horen. Wij bidden daarom, dat we met onze tolk-en-getuige-dienst (K.H. Miskotte) niet ontbreken zullen daar waar wij worden verwacht.

Dr. R.H. Reeling Brouwer

25

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 26

Z 29 

P 70:2

Eerste adventszondag God, breng mij uitkomst, Heer, kom mij haastig te hulp.

Schriftlezing: Psalm 70 Inleiding Een paar jaar geleden bezocht ik in Nijmegen de tentoonstelling van de miniaturen van de gebroeders Van Limburg. Een van deze miniaturen trof mij in het bijzonder. Het is het beeld van de vlucht van de heilige familie naar Egypte. Deze afbeelding is te vinden in ‘Les Belles Heures du Duc de Berry’, circa 1406-1408/9, New York, The Metropolitan Museum of Art, Cloisters Collection, ms. 54.1.1, fol. 63r.

Het is een paradoxaal beeld. Jezus vlucht voor de soldaten van Herodes, Jozef kijkt spaans benauwd achterom of het gevaar hen mogelijk inhalen zal. Het is het beeld van mensen die vluchten omdat zij zich niet verweren kunnen. Er is waakzaamheid naar alle kanten. Zoals Jozef naar achteren kijkt, kijkt de engel vooruit.

De kleine Jezus kijkt in de richting van de toeschouwer en Maria kijkt van de toeschouwer af. Een angstige waakzaamheid. Jozef heeft blote benen. Dat komt omdat volgens een traditie Jozef zijn beenbedekking moest afstaan om Maria lappen te geven waarin zij het kind na de geboorte kon wikkelen.

Tegelijkertijd zien we in de achtergrond een godenbeeld in elkaar storten. De kleine vluchteling is de goden te sterk af. Dit beeld kan ons inspireren om in de tijd voor Kerstmis stil te staan bij de vraag wat voor een messias wij verwachten.

Deze miniatuur staat in het gebedenboek bij de completen, de gebeden die gezegd worden voor het slapen gaan. Ze beginnen als volgt: ‘Converte nos Deus salutaris noster. Et averte iram tuam a nobis (Ps. 85:5). Deus in adiutorium meum intende. Domine ad adiuvandum me festine (Ps. 70:2).’ In de NBV vertaling: ‘God, onze helper, keer tot ons terug, onderdruk uw afschuw van ons. God, breng mij uitkomst, Heer, kom mij haastig te hulp.’ De NBV is uiteraard geen vertaling van de Vulgaat, die in het gebedenboek wordt gebruikt, maar van de Hebreeuwse grondtekst.

Voor deze adventstijd wil ik de volgende teksten ter overweging voorstellen: Eerste advent: Psalm 70:2, een psalmvers uit het begin van het completengebed, waar de miniatuur bij staat.

Tweede advent: Exodus 23:20. Dit in verband met de engel die Jozef in de droom waarschuwt en op de miniatuur hem de weg wijst naar Egypte.

Derde advent: naar aanleiding van de kruik met zalfolie die is afgebeeld, heb ik gekozen voor de tekst over de zalving van de zoon van David in 1 Koningen 1:39.

Vierde advent gaat het over de droom van Nebukadnessar, Daniël 2:31vv. Dit naar aanleiding van de beelden die op de miniatuur als vanzelf instorten.

26

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 27

Het eigene van de zondag Met het begin van het nieuwe kerkelijke jaar is de blik meteen op Kerstmis gericht.

Vol verwachting kijken wij naar wat komen gaat. We kunnen beter zeggen: we zien uit naar wie komen gaat. Met de miniatuur van de gebroeders Van Limburg in ons achterhoofd zien we in de Komende tegelijkertijd de Vluchtende. Wij verwachten de komst van Een die niet welkom is en vanaf zijn geboorte gevaar loopt. Hoe kan juist Hij helpen en uitkomst bieden?

Uitleg De Naardense Bijbel vertaalt als volgt: ‘O God, om mij te redden, o ENE om mij te helpen: Haast U!’ Daarmee wordt de taalkundige structuur van het Hebreeuws duidelijker weergegeven dan in de NBV. De twee zinsdelen zijn in een staccato geschreven. Met nadruk sluit de zin af met de imperatief: ‘haast u!’ Deze werkwoordsvorm bepaalt de hele zin. En in twee parallelle zinsdelen wordt aangegeven waarin haast geboden is: ‘om mij te redden’ en ‘tot mijn hulp’.

De psalmist heeft weinig geduld meer. God moet snel ingrijpen. Redding is geboden, hulp is geboden.

Het laatste vers van deze psalm herhaalt deze haast: ‘God, kom haastig’ (‘God, haast u naar mij toe’, NB). Evenals in vers 2 is de werkwoordsvorm een imperatief. Dit zijn trouwens de enige twee imperatieven in deze psalm.

Het woord ’redden’ is een woord dat in de psalmen vaak, namelijk 45 maal, voorkomt. Dat geldt ook voor het woord ’hulp’. Dat woord komt 27 keer in de Tenach voor, daarvan veertien keer in de psalmen. Vreemd lijkt me dat niet. Het gaat om woorden die je in een gebed, in een lied verwacht. De hele zeventigste psalm trouwens is bijna woordelijk gelijk aan het laatste deel van Psalm 40.

Oproepen tot haast klinken meer in het psalmenboek. Zevenmaal klinkt de vraag naar God om haast te maken. Alle zeven keer is het een imperatief. Mij valt het op omdat wij niet geneigd zijn God in de gebiedende wijs toe te spreken. Deze werkwoordsvorm wordt toch niet zo beleefd geacht. Maar in de Bijbel is de gebiedende wijs blijkbaar geen probleem. Zelfs God tot haast manen kan probleemloos.

De Nieuwe Bijbelvertaling zet in de aanhef: ‘een dringend gebed’ en dat is inhoudelijk volkomen terecht; de hele psalm getuigt van grote urgentie. Alleen begrijp ik deze aanhef niet als vertaling van de grondtekst. De tekst heeft de infinitivus van het werkwoord zachar, ‘gedenken’, in de hifil. Letterlijk: ‘om te doen gedenken’.

Daarom heeft de NBG-vertaling van 1951: ‘Bij het gedenkoffer’. De Targum van deze psalm vult ook zodanig aan: ‘bij de handvol wierook’, hierbij refererend aan het gebruik, onder andere in Leviticus 2:2 beschreven, om een deel van het offer onder bijvoeging van wierook te verbranden. Dat geeft deze psalm een liturgische setting. De vraag blijft dan wel wie er precies wie aan het gedenken is.

Zachar in de hifil komen we tegen in de zin dat degene die God gedenkt ook doet gedenken, dat wil zeggen: ervoor zorgt dat anderen God eveneens gedenken, zodat de vertaling ‘belijden, prijzen’ wordt. Zo wordt vertaald in Psalm 71:16 en Jesaja 26:13 bijvoorbeeld. Maar je kunt het ook omgekeerd bedenken, als een oproep aan God, een gebed dat God doet gedenken.

27

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 28

De Midrash op de psalmen (Midrash Tehillim) vertelt een gelijkenis: er is een koning die een hekel krijgt aan zijn schapen. Hij laat zijn schapen los, breekt de kooi af en ontslaat de herder. Na een tijd bedenkt de koning zich. Hij herbouwt de schaapskooi en verzamelt zijn schapen weer. Maar hij denkt niet aan de herder. Zo gaat het in Psalm 69:36 over de herbouw van de steden van Juda (de schaapskooi wordt herbouwd), in het volgende vers over het bewonen door wie Gods naam liefheeft (de schapen worden verzameld) en is Psalm 70:1 de uitroep van de herder: ‘Hé, denk ook aan mij!’ Ook zonder dat je Psalm 69 erbij betrekt is het duidelijk dat je de aanhef van Psalm 70 als volgt kunt lezen: deze psalm heeft tot doel dat God mij weer gaat gedenken.

Kortom, de aanhef geeft een liturgische setting van de psalm (bij het gedenkoffer), geeft aan dat deze psalm ertoe moet aanzetten dat men God gaat gedenken of, als derde mogelijkheid, roept God aan om de psalmist te gaan gedenken.

Het laatste lijkt het meest waarschijnlijk in relatie met de roep om hulp en redding in vers 2. Maar het is ook zinvol om te bedenken dat er om zo te zeggen lofprijzing in het kyrië zit. Wie om ontferming, hulp en redding roept, belijdt dat de aangeroepene kán helpen en redden. De roep om redding is een erkenning van de reddende macht van de aangeroepene. Hij kan haast maken. Zo komen we in gezang 464 uit het Liedboek voor de Kerken de regel tegen: ‘in des afgronds bange kreet ruist de lof…’

Aanwijzingen voor de prediking Mijn huidige gemeente bestaat uit mensen die gevangen zitten omdat zij geen verblijfsvergunning hebben. Zij zijn gedetineerd totdat zij worden uitgezet of worden uiteindelijk vrijgelaten omdat er geen zicht op uitzetting bestaat. Wanneer dat zal zijn, is hun duister en wordt hun hooguit een half uur van tevoren verteld.

Wanneer ik in deze gemeente Psalm 70 lees, is het vanzelfsprekend hun persoonlijke psalm. God kan niet haastig genoeg ingrijpen in hun persoonlijke situatie. Of zij verlangen naar een terugkeer naar het land waarvan zij de nationaliteit hebben of naar een voortzetting van een leven zonder verblijfsvergunning in Nederland: hoe eerder uit de gevangenis des te beter.

In veel reguliere gemeenten zal deze tekst heel anders klinken en is het gevoel van urgentie niet zo bij iedereen aanwezig. Misschien is dat wel het eerste, waarin hulp en uitkomst nodig is. Het gevoel van urgentie moet opnieuw geboren worden. Uit zelfgenoegzaamheid is ook redding nodig.

In het kader van advent kan ook gewezen worden op de persoon van de komende redder: het gaat om een kind dat in de marge van de samenleving geboren wordt, om een vluchteling. De Schrift tekent een heel ander beeld dan een ridder te paard, begeleid door muziek van klaroenen en trompetten.

Het woord ’gedenken’, zoals dat in de aanhef van de psalm in het Hebreeuws gebruikt wordt, is niet meer zo hedendaags en komt in de Nieuwe Bijbelvertaling nog maar sporadisch voor. Meestal wordt met een ander woord vertaald. Professor Boendermaker wist heel beeldend het woord ’gedenken’ uit te leggen en het verschil met herinneren en herdenken duidelijk te maken, aan de hand van de tekst: 28

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 29

‘Gedenk de armen.’ ‘De armen herinneren’ wil zeggen dat je weet dat er ooit armen waren. Herinneren gaat enkel over het verleden. ‘Herdenk de armen’ wil zeggen dat je ze blijkbaar ooit vergeten bent, maar nu, in het heden, maak je je er weer uitdrukkelijk van bewust. Herdenken gaat dus over heden en verleden. Gedenken gaat over de toekomst. ‘Gedenk de armen’ wil zeggen dat je je het lot van de armen in het heden te binnen brengt met het oog op hun toekomst.

Luisterend naar deze psalm kunnen we daarom zeggen dat het er om gaat dat wij God gedenken met het oog op onze toekomst en dat wij vragen of God ons ‘met haast’ wil gedenken, eveneens met het oog op onze toekomst.

Liturgische aanwijzingen Zie naast het Liedboek voor de Kerken ook de bundel Tussentijds. J.S. Bach heeft voor de eerste Advent de cantate ‘Nun kommt der Heiden Heiland’ geschreven. Het openingskoor is gebaseerd op de hymne ‘Veni Redemptor Gentium’. In het Liedboek voor de Kerken is als Gezang 122 een vertaling van deze hymne opgenomen; deze is zeer geschikt voor deze zondag.

Een afsluitende zegen zou kunnen zijn: ‘Wees gezegend met hoop en verwachting, die het cynisme en de kilheid verdrijven, een hart, dat de weg naar God en de naaste weet te vinden.

Zo zegene u de Levende, Vader, Zoon en Geest, vandaag en alle dagen.’

Geraadpleegde literatuur Pieter Roelofs, Rob Dückers, Gebroeders Van Limburg. Nijmeegse Meesters aan het Franse Hof 1400-1416, Gent 2005; P. de Lagarde, Hagiographia Chaldaice, with variants from Luis Díez Merino, Targum de Salmos. Tradición sefardí de Alfonso Zamora. Edición Príncipe del Ms. Villa-Amil no. 5, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto ‘Francesco Suárez’, 1982; Comprehensive Aramaic Lexicon, 2005; 2005. /Targum Psalms/. Hebrew Union College Cincinnati; Leon Nemoy (ed.), The Midrash on Psalms, vertaling William Braude, New Haven 1959.

Z 6 

E 23:20

Tweede adventszondag Ik stuur een engel voor jullie uit om je op je tocht te beschermen en je naar de plaats brengen die ik voor jullie bestemd heb.

Schriftlezing: Exodus 23:20-26 Het eigene van de zondag Deze dag is aan de heilige Nicolaas van Myra gewijd. Dat we pakjesavond op 5 december vieren, is omdat naar goed joods gebruik de dag begint op de avond van de vorige dag. In veel gezinnen is het ook pas na het sinterklaasfeest mogelijk om zich echt op het kerstfeest voor te bereiden, ook al speelt het woord ‘ver29

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 30

wachting’ in veel sinterklaasliedjes zo’n grote rol, dat dit feest uitstekend in de adventstijd past. Bij tekstkeuze en bespreking heb ik geen relatie met de heilige van deze dag gezocht.

Uitleg De engel des Heren is een bekende verschijning in de Bijbel. Hij is het die van Godswege met mensen communiceert. In het boek Exodus komt de engel des Heren voor in hoofdstuk 3:2. Hij verschijnt Mozes bij de brandende braamstruik. Maar vervolgens zijn het de Heer () en God (Elohim) die Mozes toespreken. Alsof er tussen de drie geen enkel verschil zit.

In Exodus 14:19 is het deze engel die (in de wolkkolom) voor Israël uittrekkend zich tussen Israël en het Egyptische leger gaat ophouden om Israël van de achterzijde te beschermen. Ook hier lijkt weinig onderscheid te zijn tussen de engel en de Eeuwige zelf. In 13:21 is het de Eeuwige, die in de bewuste wolkkolom Israël voorgaat.

In hoofdstuk 33:2 is het anders. Daar stelt de Eeuwige voor dat de engel in zijn plaats met Israël mee zal gaan. Vergeleken met hoofdstuk 3:1-4 en 13:21/14:19 is dat opmerkelijk. Op deze plaatsen lijkt er haast geen verschil te zijn tussen de engel des Heren en de Heer zelf; in hoofdstuk 33 zijn zij duidelijk onderscheiden. In het vervolg van het hoofdstuk blijkt Mozes niet bereid om met ‘slechts’ de engel des Heren naar het beloofde land te gaan. In 33:15 zegt hij: ‘Als u niet zelf meegaat, laat ons dan niet verder trekken.’

De vraag is of je in Exodus 23:20 wel met ‘een engel’ moet vertalen. Het is grammaticaal volkomen terecht, maar het is wel nodig te bedenken dat het beeld van een hemelse hofhouding met talloze engelen die allerlei verschillende functies hebben uit een heel andere tijd stamt. Deze engel is dus niet een willekeurige, een uit de velen. De LXX vertaalt dan ook met ‘mijn engel’ (ton angelon mou), en de Targumim geven ‘de engel’. Tot in Midrash Rabbah aan toe wordt de engel van Exodus 23:30 begrepen als de ‘engel des Heren’. Welke andere engel zou Israël voorgaan van Egypte tot het beloofde land? De Midrash refereert bij dit vers trouwens aan de episode in Exodus 33, dat wél de engel maar niet de Heer zelf zal meegaan. Mijns inziens geeft de tekst daar hier geen aanleiding toe. Vers 21 eindigt met de woorden: ‘…immers: mijn Naam in zijn binnenste.’ Dat is wat sterker dan de NV: ‘Hij handelt in mijn naam.’ Het wezen van God huist in deze engel.

De engel beschermt Israël. Het hier gebruikte werkwoord sjamar komt ook in vers 21 voor, waar de Nieuwe Bijbelvertaling het woord weergeeft met: ‘neem je in acht’. Het is wel belangrijk erop te letten dat deze twee dingen bij elkaar horen.

Hoe kan de engel op Israël letten als Israël op zijn beurt niet op deze engel en op zijn woorden let. Het Hebreeuwse sjamar wordt standaard gebruikt voor het ‘bewaren’ van de geboden.

Door op de schildering de engel voor te laten gaan, maakt de schilder het verband tussen de vlucht naar Egypte en de uittocht uit Egypte in een beeld helder, zoals Matteüs dat doet door het bijbelvers: ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’ te citeren bij de vlucht naar en niet de terugkeer uit Egypte. De weg van Je30

9130_Postille 61

11-09-2009

10:26

Pagina 31

zus naar Egypte is als de weg van Israël uit Egypte. Daarbij komt dat Herodes, als kindermoordenaar, faraonische trekken heeft gekregen. Het koninkrijk van Herodes is als het slavenhuis Egypte.

Tegelijkertijd wordt in het evangelie van Matteüs een parallel getrokken tussen Jozef, de zoon van Jacob die als dromer in Egypte terechtkomt, en Jozef, de man van Maria, die zich door dromen naar Egypte laat leiden. De weg van Jezus is dus ook te vergelijken met de weg van Jozef, die naar Egypte werd verkocht om op een later moment zijn volk te kunnen redden in dagen van hongersnood. De redder gaat de weg van een vluchteling naar Egypte om redder te kunnen worden.

Aanwijzingen voor de prediking Ik denk dat het in de preek spannend is om de paradox vast te houden. Jezus vlucht naar Egypte om gered te worden uit de handen van Herodes. Zo vertrekt het volk Israël uit Egypte om gered te zijn van de onderdrukking door de Farao.

Maar ook: Jezus gaat naar Egypte om als Jozef te zijner tijd redder van zijn volk te kunnen worden. In beide gevallen geldt: de engel des Heren gaat voorop.

De engel des Heren, die de Naam van de Eeuwige in zijn binnenste meedraagt.

De functie van de engel in Exodus 23 is tweeledig. Zijn eerste functie is Israël te beschermen/bewaren. Maar dat beschermen heeft geen statisch karakter. Want de tweede functie van de engel is te zorgen dat Israël het beloofde land bereikt. Een engel is een reisgenoot, een gids. Daarom ook is hij erop gespitst dat Israël bij de les blijft. Wie namelijk niet op een gids let, raakt ook de weg kwijt. Gehoorzaamheid aan deze engel roept de belofte aan Abraham uit Genesis 12 in onze herinnering.

De Naardense Bijbel vertaalt: ‘Zie, ik zend een engel voor je aanschijn uit om over jou te waken op de weg, en om je te doen komen in het oord dat ik heb gegrondvest.’ Een opvallend verschil met de Nieuwe Bijbelvertaling is het ontbreken van de woorden ‘voor jullie’. In het Hebreeuws ontbreken die eveneens. Wanneer de twee vertalingen met elkaar vergeleken worden, proef je een verschil in klankkleur. De Nieuwe Bijbelvertaling klinkt meer als een politiek programma, dat op punt staat uitgevoerd te worden, de Naardense Bijbel klinkt theologischer, eschatologischer. In ieder geval moet in de preek duidelijk worden dat de belofte van land niet zomaar in een hedendaags politiek programma geschreven kan worden.

Dat kan ook niet met de belofte dat er een eind komt aan miskramen en onvruchtbaarheid (23:26).

Liturgische aanwijzingen Bach heeft voor de tweede Advent de cantate ‘Wachet! Betet!’ geschreven, maar daarvan is de muziek verloren gegaan. Een mooi lied voor deze zondag is Gezang 69 (Tt) waarin het thema van de weg door de woestijn voorkomt en Gezang 36 (Tt) waar in het tweede couplet de engelen als gidsen worden bezongen.

Als afsluitende zegen stel ik voor: ‘Wees gezegend met een engel op uw schouder, een engel die u beschermt en voorgaat, zodat de weg naar God en de naaste vindbaar is. Zo zegene u de Levende, Vader, Zoon en Geest, vandaag en alle dagen. Amen.’

31