Uit aarde, naar Gods beeld

omslag Uit aarde, naar Gods beeld

28-03-2006

16:40

Pagina 1

Wat is de mens, waar dienen ons leven, onze arbeid, onze liefde, ons plezier en onze inzet voor de samenleving toe? Hoe vinden mensen, mannen en vrouwen, geluk en zin in het leven? Hoe gaan we om met schuld en wraak? Hoe

ANTON HOUTEPEN

verhouden we ons tot de levende natuur van planten en dieren, hoe groeien we toe naar een cultuur van vrede en gerechtigheid? Hoe gaan we om met lijden en dood? Wat komt er na de dood of kunnen we alleen iets weten over de mens tussen wieg en graf?

Uit recente ontwerpen voor een eigentijdse theologische antropologie blijkt echter, dat de traditionele confessionele en religieuze scheidslijnen verbleken bij de vele nieuwe vragen die opdoemen vanuit filosofie, psychologie en culturele antropologie. Dit boek wil een bijdrage leveren aan een eigentijdse visie op de zin, dat wil zeggen de betekenis en de richting, van het menselijk leven en samenleven. Het doet dat door een herbezinning op de joods-christelijke traditie omtrent de mens als beeld Gods, als begenadigde die mag leven in de gunst van God en als geroepene die gevraagd wordt te leven naar de criteria van het rijk Gods. Daarbij komen vijf kernmomenten van het menselijk bestaan ter sprake: vrijheid, arbeid, seksualiteit, politiek, hoop en verlangen. Dat alles wordt begrensd door onze lichamelijke eindigheid en dood, waarop de religieuze tradities een antwoord proberen te geven: hoe menswaardig te leven en te sterven in de hoop op leven voorbij de dood?

Dit boek is geschreven voor gelovigen en minder gelovigen, voor christenen en voor gelovigen uit andere religieuze tradities. Het is te lezen als een vervolg op het boek God, een open vraag (1997) van dezelfde auteur.

Anton Houtepen (1940) was tot 2004 hoogleraar Oecumenische Theologie aan de Faculteit Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht en directeur van het Centrum voor Interculturele Theologie, Interreligieuze dialoog, Missiologie en Oecumenica (IIMO) te Utrecht.

www.uitgeverijmeinema.nl

NUR 700; 740

ISBN 90-211-4076-4

9 789021 140766

ANTON HOUTEPEN

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD THEOLOGISCHE ANTROPOLOGIE

Uit aarde, naar Gods beeld Theologische antropologie

Anton Houtepen

Uitgeverij Meinema, Zoetermeer

www.uitgeverijmeinema.nl Ontwerp omslag: Anton Sinke, Nieuwerkerk a/d IJssel Illustratie omslag: linkerpaneel van De tuin der lusten, Jeroen Bosch, rond 1500.

ISBN-10: 90 211 4076 4 ISBN-13: 978 90 211 4076 6 NUR 700; 740 Š 2006 Uitgeverij Meinema, Zoetermeer Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieÍn, opnamen of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Uit Wijsheid van Sirach 17,1-10 God heeft de mens uit de aarde genomen en geeft ons daaraan weer terug.

Hij schonk ons een aantal dagen, ieder op zijn tijd en gaf ons de aarde in beheer.

Hij heeft ons goddelijke energie gegeven en ons gevormd naar zijn beeld.

Al wat leeft buigt voor de mens, dieren en vogels zijn bij ons thuis.

God heeft onze tong en onze taal gegeven, onze ogen om te zien, onze oren om te horen en ons hart om te denken.

Hij heeft ons geweten geleerd te onderscheiden tussen goed en kwaad.

Hij heeft zijn oog in ons hart geplant om ons te laten zien, hoe groot zijn werken zijn, zodat wij van de grootheid van Gods werken zouden gewagen en zijn heilige naam prijzen.

(Willibrord-vertaling 1975)

INHOUD

Woord vooraf

9

1 Uit aarde‌: waarom een theologische antropologie?

13

2 Genesis en de wording van de mensenwereld

65

3 Naar Gods Beeld: Het goddelijk ontwerp van de mens in de Schriften

128

4 Genadige God: De mens in de gunst van God

145

5 Het beleid van God over ons bestaan

225

6 De vrijheid van de kinderen Gods

256

7 Zweten zul je voor je brood: Over de arbeid als zorg voor het leven

275

8 Liefde, lust en leven: Over Eros als passie naar het mogelijk goede

302

9 Samenleven in vrede: Over politiek als zorg voor de humaniteit

334

10 The Praying Animal: Over het bidden als antropologische climax

351

11

367

Menswaardig sterven

12 Eeuwig Leven?

385

Epiloog

403

Verantwoording

408

Register van namen

409

WOORD VOORAF Volop aards en werelds te leven en toch in alle dingen God te beleven, is dat een optie voor de mens? Met volle teugen en lijfelijk te genieten van elke nieuwe dag en toch solidair te zijn met mensen in ellende, met vrienden en een partner het leven te delen en toch geheel jezelf te zijn, oud te mogen worden maar jong van hart te blijven, zinvol werk te doen en toch tijd hebben om te spelen, te lezen, lief te hebben, voor je kinderen en je ouders te zorgen, te reizen en vrienden te ontmoeten: wie wil dat niet? Maar daarin God te zoeken en te vinden, dat is voor steeds minder mensen weggelegd. Voegt het geloof in God iets toe aan het leven van elke dag? Mogen we niet tevreden zijn met wat het leven biedt tussen wieg en graf: eten, drinken, vrijen, werken, zorgen, slapen, dromen en dan gezond weer op? En als we niet tevreden zijn, als het leven tegenzit, als de pijn en de ellende je treffen, kun je dan nog in God geloven en helpt dat dan?

Godgelovigen – joden, christenen, moslims – leven over het algemeen geen ander soort leven dan hun ongelovige buren, op een paar praktijken na: bidden op gezette tijden, religieuze feesten vieren, en af en toe een synagoge, kerk of moskee bezoeken. Toch laten ze zich, als het goed is, bij alles wat ze doen, leiden door verlangen naar en hoop op, vertrouwen in en liefde voor de bron en de bestemming van hun leven die ze noemen en tot wie ze roepen ‘God!’ Die naam en die aanroep kleurt hun leven. Ze hebben er oude woorden voor, voor die godsdienstige kleur van hun leven. Ze zeggen dat ze, hoewel even aards, even lijfelijk en even sterfelijk als alle andere mensen, gevormd zijn naar Gods beeld, dat ze willen leven naar Gods hart en dat ze zich in de gunst en zegen van God verheugen. En dat ze, in hun passie naar het mogelijk goede, willen leven volgens goddelijke richtlijnen, die in de loop der eeuwen als grondwet van het leven en als beschermmantel van het onschendbaar heilige zijn uitgekristalliseerd. In de stellige verwachting, dat hun leven niet tevergeefs is, en dat het met de dood, die ons allen wacht, niet gewoon einde verhaal is, omdat Gods verhaal met de mens verder gaat, tot over het graf, onze dagen voorbij. Of is zulk geloof gewoon voorbij, uit vorige eeuwen?

Oude woorden zijn het, waarvan velen afscheid hebben genomen of die ze nooit hebben leren spellen: God, beeld van God, gunst en genade van God, criteria van Gods beleid, leven voorbij de dood? Wat zegt dat als je ‘gewoon’ wilt vrijen, werken, sporten, uitgaan? Als je kinderen naar school brengt, te eten geeft, het huis op orde brengt? Of als je ziek bent, oud wordt, dood gaat? Kortom, bij al die gewone aardse dingen die

10

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

mensen te doen en te beleven hebben, bij alle zorgen en angsten om het bestaan en om de gang van zaken voor mens en wereld in de toekomst?

Filosofen, gedragswetenschappers, politici, managers, therapeuten en kunstenaars leveren ons dagelijks modellen voor de inrichting van ons leven, voor onze levensstijl. Kennelijk zijn we vrij om te kiezen hoe we leven, leven we heel verschillend, ook in de westerse cultuur, maar zeker in een multiculturele samenleving met mensen van diverse herkomst en met een uiterst gevarieerd cultureel en familiaal erfgoed. De wetenschappelijke bestudering van dit alles noemen we antropologie: het inzicht in de logica en de grammatica van de menselijke leefpatronen. Maar is er ook zoiets als de logica en de grammatica van een leefpatroon dat het leven ziet en ervaart als een leven uit, met en tot God, uit aarde, naar Gods beeld, een theologische antropologie?

Dit boek wil proberen een dergelijke logica en grammatica te ontvouwen. Niet om ook maar iets af te dingen op de studie van het menselijke doen en laten, verlangen en streven naar het goede, dat we ook zonder God kunnen vinden; maar om daarin een dimensie bloot te leggen die in een lange geschiedenis van menselijke religieuze ervaringen en godsdienstvormen bewaard is gebleven – ervaringen en vormen die de cultuur hebben gestempeld en die in taal en symboliek hun uitdrukking hebben gevonden. De theologie is de wetenschap van de religie. Zij probeert deze taal en symboliek uit te leggen, levend te houden en te herijken in telkens nieuwe contexten. Zij doet dat niet namens enige religieuze instantie, maar in dienst van mensen, die al of niet geloven, in antwoord op onze menselijke vragen naar de zin van het leven, naar waarden en normen voor het gedrag, naar de grenzen van ons kunnen en naar de betekenis van onze onmacht, ons verdriet en onze dood. Ze doet dat vanuit de hypothese, de open vraag naar God. Zoals in alle wetenschappelijke reflectie valt er te twisten over een dergelijke opvatting van theologie, maar om ergens bij uit te komen moet je nu eenmaal richting kiezen. Ik kies voor deze methode: vragen naar de zin van het leven is, mogelijkerwijze, tastenderwijze, vragen naar God. We doen dat niet voor het eerst, niet ‘from scratch.’ We doen het ook niet alleen, maar in gesprek en ontmoeting met reisgenoten, tochtgenoten uit heden en verleden. Ik kies er daarom ook voor om te trachten de oude woorden van het geloof van Abrahams erfgenamen, van joden, christenen en moslims, te herlezen, te herijken en te vertalen naar de cultuur van agnosme, waarin wij ons westerse leven vorm geven. Ik beperk me tot die drie religieuze culturen en daarbinnen nog vooral tot de joods-christelijke leefvorm en het joods-christelijke taaleigen. Ik kan niet anders, omdat ik me daarin thuis voel en enigszins de weg weet in die traditie. Dat wil niet zeggen dat ik van andere tradities niet veel geleerd heb of zou willen leren. Dat hebben religieuze tradities trouwens de eeuwen door gedaan. Ze zijn familie van elkaar en hebben

Woord vooraf

11

altijd weer leentjebuur gespeeld, ook als ze soms ruzie maakten en elkaar bestreden.

Dat er, alvorens te kunnen herlezen, veel gelezen moet worden, is onvermijdelijk. Ik hoop dat de lezer kritisch wil meelezen, mijn leestraject wil delen en zo de Schriften mee wil lezen, waaruit een theoloog, als een goed huisvader, het oude en het nieuwe te voorschijn hoopt te brengen.

Ik zal mij in deze studie allereerst richten op enkele theologische kernvragen rondom het moderne persoonsbegrip: wie zijn wij in het licht van de Eeuwige? (hoofdstuk 2-5). Daarna zal ik ingaan op enkele specifieke problemen rondom zinvol menselijk gedrag: wat mogen we van elkaar verwachten voor het aangezicht van de Levende, als we onze vrijheid en autonomie koesteren als het hoogste goed, als we werken voor ons dagelijks brood en om persoonlijk vorm te geven aan ons leven, als we opgaan in levenslust en liefde voor elkaar, als we zorgdragen voor gerechtigheid en het welzijn van de samenleving? (hoofdstuk 6-9). Ten slotte gaat het om de vraag wat wij, in leven, sterven en verrijzen, van God te verwachten hebben (hoofdstuk 10-12). De twaalf hoofdstukken zijn zo geschreven, dat ze elk ook afzonderlijk kunnen worden gelezen.

Na het eerste hoofdstuk, dat een aantal methodische kwesties behandelt en de plaats bepaalt van de theologische antropologie in het geheel van de menswetenschappen en van de theologie (hoofdstuk 1), komt de Odyssee van de mens in het bijbelboek Genesis ter sprake (hoofdstuk 2).

Daarin lichten drie kernthema’s op, die de eeuwen door bepalend zijn geweest voor het vertoog over de mens in relatie tot God: de mens als beeld Gods (hoofdstuk 3), het gegeven van Gods barmhartigheid, genade en trouw en de voorwaarden waarop de mens zich mag verheugen in de gunst van God (hoofdstuk 4), en het menselijk samenleven als gericht op de wil en het beleid van God, het rijk Gods (hoofdstuk 5). De volgende vier hoofdstukken behandelen wat genoemd wordt de anthropina, de belangrijkste aspecten van het menselijk leven, die als specifiek menselijk mogen worden gezien, en waarin gelovigen de vervulling van hun roeping en bestemming gestalte geven: de vrijheid van de mens (hoofdstuk 6), de menselijke arbeid als zorg voor elkaar en voor het milieu van het leven (hoofdstuk 7), liefde en lust die samen de menselijke seksualiteit kenmerken als passie naar het mogelijk goede en als zorg voor het leven (hoofdstuk 8) en de politieke zorg voor het samenleven in gerechtigheid en vrede in het spoor van de criteria voor het rijk van God (hoofdstuk 9).

De drie laatste hoofdstukken handelen over ‘de laatste dingen’: hoe te leven en te sterven in het perspectief van verrijzenis en eeuwig leven.

Daarbij gaat het allereerst over de menselijke mogelijkheid van gebed en bezinning als verlangen naar God (hoofdstuk 10). Menswaardig sterven is echter een zeer bijzondere menselijke opgave, die veeleer overgave is en

12

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

loslaten van alles wat en allen die ons dierbaar waren (hoofdstuk 11). Wat er te zeggen valt over het perspectief op verrijzenis en eeuwig leven blijkt, tenslotte, de kern van elke theologische antropologie, haar ultimate concern of eschaton, waarmee het geloof in God staat of valt (hoofdstuk 12).

Een epiloog blikt terug op het gevondene: de plaats van de mens voor het aangezicht van God. De eerste schetsen voor dit boek heb ik uitgewerkt in colleges theologische antropologie aan de faculteit wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Aan de collega’s van de vakgroep wijsgerige antropologie aldaar ben ik veel dank verschuldigd voor hun kritische en soms sceptische vragen bij mijn theologische benadering van het raadsel mens.

De Radboudstichting, in wier opdracht ik als bijzonder hoogleraar deze colleges mocht geven, dank ik voor de steun die ik van staf en bestuur steeds heb gekregen. Dat ik mijn theologische mensvisie ook met oecumenische, interreligieuze en interculturele aspecten heb kunnen verrijken, dank ik aan de collega’s van het IIMO, Centrum voor Interculturele Theologie, Interreligieuze dialoog, Missiologie en Oecumenica aan de Universiteit Utrecht, waarmee ik een kwart eeuw mocht samenwerken.

Ik hoop dan ook van harte dat het boek voor christenen en niet-christenen, voor gelovigen en niet-zo-gelovigen stof tot nadenken biedt. En wellicht hier en daar ook een gevoel ven herkenning, vreugde of troost.

1 UIT AARDE…: WAAROM EEN THEOLOGISCHE ANTROPOLOGIE? De plaats van de mens Wat is de mens? Een oude vraag, soms een verzuchting, vaak een cliché.

We brengen er de broosheid van ons bestaan mee onder woorden: bij een klein hummeltje in de wieg, bij zieken aan het ziekbed, bij een zwerver in een portiek, bij de doden in hun kist. Bij een mens op de maan, een ruimtevaarder in het onmetelijke heelal of bij een beginnend embryo op een kweekschaaltje in het lab. En niet te vergeten: bij het dagelijkse journaal op ons beeldscherm en op ons netvlies: de taferelen van moord en doodslag, misbruik en armoede. Wat is de mens, bij zoveel schendingen van mensenrechten, bij zoveel slachtoffers van rampen, oorlogsgeweld en epidemieën die mensen wegvagen als bladeren in de herfst?

Wat is de mens? Eigenlijk is de vraag al een antwoord op zichzelf: een raadsel is de mens, van alles willen we, maar ons kunnen is beperkt, sturen willen we, maar heel veel overkomt ons, we willen onszelf zijn, maar spiegelen ons voortdurend aan anderen, het goede willen we, maar veel gaat er fout, vrede willen we, maar conflicten lijken onuitroeibaar.

Het raadsel blijft, ook al wordt de vraag tot cliché. Wie vraagt naar de mens, vraagt naar het geheim van iedere mens en naar het doel, de zin, de waarde, de mogelijkheden en tegelijk naar de grenzen van het menselijk leven.

De vraag betreft niet alleen mijn leven, maar ook dat van de anderen met wie ik samenleef, wier leven ik meemaak en die ook mijn leven meemaken, die deel uitmaken van mijn leven en ik van het hunne en er zo, in voortdurende wisselwerking, ook vorm aan geven. Daarbij komt dan nog dat we het ook over de mens hebben, als soort, als verschijningsvorm van geslacht op geslacht en van volk tot volk, overal ter wereld. Weliswaar een, voor zover we thans weten, tot onze planeet beperkte en daarvoor ook specifieke verschijningsvorm, maar toch een duurzaam fenomeen met een geschiedenis van eeuwen. Dat ergens in het duister van de prehistorie begint en waarvan de evolutie onvoorspelbaar is op lange termijn: wij weten nog niet wie of wat we zullen zijn. En, in de huidige omstandigheden en omdat we met zo velen zijn: hoe lang kan ons aardse leefmilieu ons nog dragen?

Toch verbeelden we ons heel wat, tussen wieg en graf. Jeroen Bosch heeft dat prachtig getekend en kleur gegeven in zijn triptiek De tuin der lusten (ca. 1500), waarvan een gedeelte het omslag van dit boek siert. Hij schept daarin een wonderlijke wereld met een landschap dat op het mid-

14

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

denpaneel bevolkt is met talloze mannen en vrouwen, die elkaar amuseren. Ze rijden op allerlei dieren rondom een vijver; anderen vermaken zich in kleine poelen; de meesten zijn eng verbonden met reusachtige vogels, vruchten, bloemen of zeedieren; enkelen geven zich ongeremd over aan seks. Die wonderlijke wereld is de wereld waarin wij leven, mannen en vrouwen van vlees en bloed, die veel verlangens koesteren, die uit zijn op geluk, op liefde, lust en volop leven: wij mensen, spelend voor Gods aangezicht? Op het linkerluik zien we de tuin van de schepping, met Adam en Eva aan de hand van de schepper, omringd door planten en dieren. In het midden rijst de aarde als een eiland op uit het water. In de aarde wordt een ei neergelaten door een wezen dat lijkt op een fallus en een vagina, symbool van de vruchtbaarheid.1 In het oog van het ei nestelt een uil: de geboorte van kennis en inzicht. Op het rechterpaneel zien we, als in een donkere spiegel, de schaduwzijden van het mensenleven: de dood, het onheil, de pijn. Het kan slecht met ons aflopen als we onze lusten ongebreideld botvieren, de tuin verwaarlozen, elkaar te lijf gaan met geweld, elkaar onteren. En het leven is kort, te kort; de dood ons aller lot: wij mensen, treurend voor Gods aangezicht?

De mens: ik, mijzelf, de ander en het milieu van ons leven Wie is de mens? Ik en de anderen dus, of de ander tegenover de vele zelven die in ĂŠĂŠn individu te vinden zijn: ik en mezelf, die ook mij zelf soms tegenkom als een vreemde ander: hoe kon ik dat nou doen, waarom zei ik dat zo? Ik die mij van mijzelf bewust ben, ook als degene die zich bewust is dat anderen zich van mij bewust zijn, in een voortdurende interactie van blikken, gebaren, tekens en taal. Ik die de ander waarneem als object of als partner, als vriend, model of rivaal en omgekeerd: de ander die mij met zijn of haar blik aanziet, een beroep op mij doet, die mij begeert of veracht, liefheeft of haat: er zijn ook blikken die kunnen doden! Ik die mij van mijn geschiedenis bewust ben, vol van herinneringen, vol van plannen en verwachtingen voor morgen, vol van wat ik vandaag beleef. Voortdurend anders door groei en verval, hoop en frustratie, door confrontatie en communicatie met anderen, en toch mezelf, acteur en personage in een unieke biografie, zelf deel van een unieke genealogie. Ouders en kinderen dus, mannen en vrouwen, vrienden en vijanden, kennissen en naamloze onbekenden, zwarten en blanken, autochtonen en allochtonen, rijken en armen, soldaten en slachtoffers, gehandicapten en gezondheidskampioenen: mensen in allerlei posities dus. Mensen in allerlei culturen, waarvan we de dragers zijn: makers en aandeelhouders 1

Deze voorstelling van de aarde als oerheuvel en van het leven als oer-ei vinden we al in de Egyptische scheppingsmythen; zie W. Beyerlin, Godsdiensthistorisch tekstboek rond het Oude Testament, Katholieke Bijbelstichting, Boxtel 1976, 19.

Uit aarde…: waarom een theologische antropologie?

15

tegelijk. Mensen in allerlei verbanden: relaties van bloed- en aanverwantschap, met complexe erfelijke patronen, culturen en contexten. Bepaald door veel biologische en sociale factoren, maar toch ook levend en bewegend, sprekend en horend, waar-nemend en zin-gevend en aldus ook vrij.

We zijn door alle wetten en factoren die ons bepalen – van navelstreng tot laatste beademing, van de eerste tot de laatste hartslag – gebonden aan de aders van het leven, maar er toch, naar algemeen besef, niet geheel door bepaald. Wat ons van dieren onderscheidt en van planten met wie we samengekoppeld zijn aan de levensaders van ‘moeder natuur’, is een vermogen tot plaatsbepaling. Het heeft vele namen gekregen: verstand, wil, bewustzijn, geweten, oordeelsvermogen, vrijheid, mobiliteit. Dit vermogen tot plaatsbepaling is het wat ons tot mensen stempelt: we weten dat, we weten waar, we weten wie we zijn, ook al is dit weten vergezeld van een voortdurende rafelrand van onzekerheid, twijfel, argwaan, perspectivisme en de ervaring van illusie, frustratie, wanhoop. Hoe we aan dat, zij het ook wankele, vermogen tot plaatsbepaling en oriëntatie komen is, zowel fylogenetisch als ontogenetisch alsook ontwikkelingspsychologisch niet zo eenvoudig vast te stellen. Het wordt in ieder mensenkind bij wijze van spreken ‘ingeplant’, ‘geënt’ door sociaal contact en is er niet vanzelf, zoals uit toevallige ervaringen met b.v. wolvenkinderen blijkt.

We komen met dat ‘enten’ bij sommige dieren door dressuur ook een heel eind, maar een echte vrije wil, waardoor het dier kan besluiten iets niet te doen wat het wel zou willen, zit er dan niet in. Zolang de vrijheid om iets te doen – de sprong te wagen, op de vlucht te slaan, te eten of te paren, te luieren of te spelen – niet kan worden begrensd door de vrijheid om hetzelfde niet te doen respectievelijk iets anders te doen – te blijven zitten, in de aanval te gaan, te vasten, af te zien van seks, te werken of het spel te staken – is de vrijheid wel een vermogen tot initiatief – dat we aan dieren niet kunnen ontzeggen – maar nog geen echt menselijke vrijheid, die het vermogen tot plaatsbepaling en keuze inhoudt. ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’ (Luther) kan eigenlijk alleen van planten worden gezegd.

Dieren en mensen delen een vermogen tot verplaatsing, mensen kunnen kiezen, niet alleen óf ze gaan, maar ook waarheen ze gaan en waarom ze ergens anders niet heen gaan. Alleen de mensensoort heeft door nature en nurture, die op elkaar ingrijpen, zo’n vermogen tot plaatsbepaling. De vraag zelf: ‘wat is de mens?’ of ‘wie is de mens?’ is van dat vermogen een sublieme uitingsvorm.

Menselijk leven: een leerproces Natuurlijk is die vraag, ik zei het al, ook een cliché. We hebben de vraag, die zijn eigen antwoord bevat, leren stellen. Het is een kant-en-klaar taalproduct geworden, dat voor het grijpen ligt bij bepaalde gelegenheden.

Maar toch: de vraag verwijst naar ons leven, niet naar onze taal. Hoe

16

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

belangrijk het talige domein voor de mens ook is, kennelijk is er een nog omvattender, nog intenser domein: het domein van het leven zelf, ons bloedeigen bestaan: wat is de mens? In de moderne antropologie staat centraal de visie dat de aard of het wezen van de mens door de telkens voorhanden cultuur en vooral door de taal en symboolsystemen wordt bepaald.2 Geleidelijk aan heeft de mens geleerd om zichzelf en zijn of haar leefwereld via taal en symboliek te overzien, te doorzien, te benoemen, in kaart te brengen, te reguleren en te transformeren. We doen dat door onze techniek, onze politiek, door onze ethische richtlijnen en door opvoeding en scholing. Kortom in allerlei ‘taalspelen’ (Wittgenstein).

Toch is dat alles dienstbaar aan het levende leven zelf, dat niet opgaat in taal en procedures.3 Hier raken we echter een nieuw raadsel of geheim. Het zijn waarnaar we vragen is meervoudig, meertalig. We vragen niet alleen naar een definitie of een predikaat, zoals wanneer ik vraag ‘wat is dit?’, maar we doen een gooi naar iets daarachter en daaronder: we vragen naar zijn als zin, als wezen. Wie alle definities van de mens op een rijtje zet, heeft nog niet de vraag beantwoord naar het wezen van de mens. Sommigen – de critici van het essentialisme, de postmoderne critici van de subjectfilosofie, de verdedigers van het neurofysiologisch functionalisme – zullen zeggen dat die vraag niet te beantwoorden is. En onder hen zijn er ook die menen dat de vraag onzinnig of overbodig is: zoiets als het wezen van de mens (der Mensch an sich, das Ich an sich) bestaat wellicht evenmin als 2

3

Zie b.v. J. van Baal en W. van Beek, Symbols for Communication: an Introduction to the Anthropological Study of Religion, Van Gorcum, 2e druk, Assen 1985; W. van Beek, Symbool en betekenis, Instituut voor Culturele Antropologie, Utrecht 1979. In hoofdstuk 1 gaan we nader op deze verschillende dimensies van de antropologie in.

Paul Ricoeur daarover: ‘Il est même important de souligner que l’axiome implicite selon lequel “tout est langage” a conduit bien souvent à un sémantisme clos, incapable de rendre compte de l’agir humain comme arrivant effectivement dans le monde, comme si l’analyse linguistique condamnait à sauter d’un jeu de langage dans l’autre, sans que la pensée puisse jamais rejoindre un faire effectif. (…) Je retrouve ici la sorte de véhémence ontologique dont il m’est arrivé ailleurs de me faire l’avocat, au nom de la conviction selon laquelle, même dans les usages en apparence les moins référentiels du langage, comme c’est le cas avec la métaphore et la fiction narrative, le langage dit encore l’être, même si cette visée ontologique se trouve comme ajournée, différée par le déni préalable de la référentialité littérale du langage ordinaire.’ (Soi-même comme un autre, 349–350). Een belangrijke bijdrage aan de ontmaskering van de ‘talige reductie’ van de werkelijkheid! Een hernieuwd pleidooi voor het realisme van de natuurlijke voorwaarden voor het leven, met tegelijk een scherp oog voor het constructkarakter van de samenlevingsstructuren leverde John.

R. Searle met zijn boek The Construction of Social Reality, Penguin, London etc.

1996 (= Simon and Schuster, New York 1995). In hoofdstuk 6 kom ik op dit boek terug.

Uit aarde…: waarom een theologische antropologie?

17

het wezen der dingen (das Ding an sich) of is in elk geval niet te kennen of te definiëren. Misschien moeten we met definities en beschrijvingen van aspecten volstaan en komt onze kennis nooit verder dan iets van iets anders te zeggen, iets van mijzelf en iets van anderen te weten, in een voortdurend leerproces van introspectie en interactie. De hele mens is dan een fantoom, spreken over de mens de voorbarige constructie van een hypostase uit een groot aantal fenomenen, aspecten of fragmenten.

Wie een dier zoogdier noemt, maakt ook zo’n aspect tot definitie van het hele beest, maar het zoogdier is evenmin los verkrijgbaar als de mens. Als we het over mensen hebben, gaat het over mannen of vrouwen, baby’s of bejaarden, blanken of zwarten, en die allemaal in heel verschillende situaties, bezigheden, behoeften en verhalen.

De mens: het verhaal van ons leven Toch is het geheel van het mens-zijn, dat wat ons de vraag of de opmerking ‘wat is de mens?’ in de mond geeft, meer dan de som der delen. Juist als de mens in fragmenten uiteenvalt, als de delen nog niet of niet meer zo goed aansluiten en samenwerken, zeggen we: ‘wat is de mens?’ Het is het geheim van onze samenhang en het geheim van het verhaal van ons leven waarnaar we op zoek gaan als we die vraag echt als vraag begrijpen: hoe kan dit concrete exemplaar van de soort mens, dit bepaalde en biologisch unieke celdelingmechanisme, samen met enkele anderen die ons min of meer nabij zijn, zulk een effect hebben, zulke betekenis krijgen, dat we van een specifiek en individueel menselijk levensverhaal kunnen spreken: deze unieke mens, zoals er geen tweede is? Meer dan van biologie hangt het kennelijk van die betekenissen af, wanneer we van het wezenlijk menselijke of het humane spreken. Het is de combinatie van verloop en vertoog die mijn biografie bepaalt (samen uiteraard met de interpretatie van de biograaf). Toch is het niet mijn biograaf, noch ben ik het zelf als autobiograaf die mijn biologische bestaan met betekenissen bekleedt. Ook het arsenaal van betekenissen omgeeft mij als een soort tweede genoom: het eerste is dat van het bouwpatroon van het celmechanisme dat ik ben, de wereld van mijn genen, neuronen en synapsen; het tweede dat van de waarden, de doelen, de geaccumuleerde ervaringen van geluk en ongeluk, de mythen en riten, de taal en de structuren van de samenleving (structures de longue durée),4 waarin ik leef: de wereld van 4

Deze term van de Franse historicus Fernand Braudel (1902-1985) uit zijn Grammaire des Civilisations (1963), opnieuw uitgegeven bij Arthaud-Flammarion, Paris 1988, heeft grote betekenis gekregen in de mentaliteitsgeschiedenis. Het gaat om permanente ideeëncomplexen die een bepaalde cultuur over lange eeuwen kenmerken en die haar eigen identiteit bepalen. Voorbeelden zijn: het koningschap bij de gratie Gods, de idee van het keizerlijke eigendom van de grond, de leer van de scheiding der machten, de parlementaire demo-

18

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

mijn symbolen.5 Het celmechanisme en het symbolische universum, bios en logos, lichaam en geest, zijn echter niet los van elkaar verkrijgbaar.

De grammatica van het biologische substraat en de grammatica van de symbolische betekenissen zijn eng met elkaar verweven.

Hersenen en gedrag, lichaam en geest: twee domeinen, vele sferen Dat komt uiteraard doordat we voor al ons doen en laten afhankelijk zijn van hersenactiviteit en die bestaat nu eenmaal uit de combinatie van autonome lichamelijke processen en prikkels van buitenaf. Zonder hersenen kunnen we niet denken, zonder neurofysiologische processen geen hersenactiviteit – ohne Phosphor keine Gedanken (Moleschott) – maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat onze gedachten uit onze hersenen komen.

Er is op zijn minst ook wat Immanuel Kant noemde ‘de uitrusting van onze geest’: we ordenen de prikkels van buiten af – de sense data – volgens geijkte patronen (Kant noemde dat, in navolging van Aristoteles categorieën) die we van elkaar en aan elkaar leren hanteren, zoals ons lichaamsschema,6 het besef van tijd en ruimte, goed en slecht, mooi en lelijk, waarheid en leugen, inhoud en vorm. Alles is al door onze wijze van waarneming heengegaan voordat we iets kunnen beschrijven.

En alles is al door benoeming en zingeving heengegaan voordat we iets

5

6

cratie, de mensenrechten, maar ook religieuze tradities als heilige schriften, cultusruimten, sacramenten, kloosters, kerkelijke ambten. Zie: A. Houtepen, ‘De draagkracht van de traditie’, in Roodkoper 5 (2000) nr. 9, 9-13.

De evolutiebioloog R. Dawkins spreekt in dit verband van memen: de in onze collectieve geheugens opgeslagen ‘culturele genen’ die het evolutieproces op het biologische niveau vergezellen en die dit proces kunnen bevorderen (b.v. de wetenschappelijke meme) of tegenwerken (b.v. de religieuze meme, die de evolutiemechanismen volgens Dawkins als een virus infecteert en de vooruitgang vertraagt: overigens een onbewezen vooroordeel). Ook binnen het geheel van de memen vindt er aldus voortdurend een selectieproces plaats, waardoor de schadelijke memen zoals de godsdiensten zullen afsterven: R. Dawkins, The Blind Watchmaker, Longman, Harlow 1986. Op analoge wijze onderscheidde eerder Teilhard de Chardin tussen de zöosfeer en de noösfeer bij zijn visie op de metafysiek van het evolutieproces, maar Teilhard zag daarin juist wel een grote rol voor de godsdienst weggelegd, met de figuur van Jezus Christus als ‘sprongmoment’ in de evolutie van de noösfeer: P. Teilhard de Chardin, Het verschijnsel mens, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1958.

D. Tiemersma, Body Schema and Body Image. An interdisciplinary and philosophical study, Swets and Zeitlinger, Amsterdam/Lisse 1989, m.n. 314 e.v. voor een beknopte formulering van Kants transcendentale apriori schema van de waarneming en de kritiek daarop, met name van Merleau-Ponty. Deze laatste beschouwt het lichamelijke bestaan in de wereld als een veld van waarnemingen, betekenissen en intenties dat niet kan worden opgesplitst in zijn onderdelen en dat daarom als geheel een ontologische of metafysische basis is van al het denken.

Uit aarde…: waarom een theologische antropologie?

19

begrijpen en verstaan, verklaren of beheersen. In zoverre is de wereld van de symbolen de meest centrale leefwereld van het humanum. Maar anderzijds is de wereld van onze cellen en ons genoom de primaire voorwaarde voor het bewustzijn, het verstand, de wil of ons geweten. Wiens bloedsomloop stokt, wie een beroerte krijgt, wiens cellen niet meer vernieuwd worden, die raakt van de kaart. We moeten dus wel onderscheiden in twee domeinen, willen we ontsnappen aan het gevaar om het ene milieu van ons leven – het biologische – tot het andere leefmilieu – het symbolische – te herleiden of omgekeerd. Maar scheiden kunnen we die domeinen niet. Van dualisme kan dus evenmin sprake zijn als van monisme. De hele mens is tegelijk lichamelijk en geestelijk, celdelingmechanisme en persoon met naam en toenaam. Ons genenpaspoort en ons persoonlijke paspoort dat ons stempelt tot die of die, horen bij deze ene, unieke mens. Onze identiteit is meer dan papier, onze naam is meer dan ons genoom, maar ze zijn niet van elkaar te scheiden, wel te onderscheiden.7 De filosoof Peter Sloterdijk spreekt in dit verband van sferen. Dat zijn de ruimten waarin ons leven zich voltrekt, delen van de kosmische ruimte waarin en waarvan wij leven. Het zijn de door ons gevulde levenssferen, die onze plaats in de kosmos bepalen. Die plaats is een open plaats, niet door materiële grenzen bepaald, maar gevormd door de ons geschonken mogelijkheden van bestaan: ‘de sfeer is het intieme, ontsloten, gedeelde ronde dat mensen bewonen, voor zover het hun lukt mens te worden.’8

Antropologie in soorten In deze sfeer communiceren mensen met elkaar via verschillende grammatica’s: culturele spelregels, taalregels, gedragsregels. Daaraan beantwoorden diverse wetenschappelijke benaderingen van het mens-zijn. In principe houden alle wetenschappen zich met het menselijk leven bezig, zelfs sterrenkunde en geologie, maar zeker de levenswetenschappen zoals geneeskunde en biologie en de gedragswetenschappen zoals sociologie, psychologie en pedagogie. Binnen de wetenschappelijke studie van het menselijk leven en samenleven die we meer specifiek antropologie noemen kunnen we verschillende gebieden onderscheiden. Er is de fysische antropologie of antropobiologie, die de mens als biologisch organisme en het gedrag van de mens als zoogdier bestudeert, met name ook de evolutie van de menselijke soort (inclusief de ontwikkeling van de menselijke cultuur in de paleoantropologie). Daartoe behoort ook de 7

8

Vgl. J. den Boer, Neurofilosofie, Boom, Amsterdam 2004, 18: ‘De geest heeft een stoffelijke oorsprong en het meest fascinerende dat de neurowetenschappen hebben laten zien is dat al onze mentale vermogens uiteindelijk afkomstig zijn uit een interactie tussen materiële processen en omgevingsfactoren.’

P. Sloterdijk, Sferen, Boom, Amsterdam 2005, 23.

20

UIT AARDE, NAAR GODS BEELD

humane genetica, die tracht op grond van de kennis van de celbiologie en de cartografie van het menselijk genoom erfelijke ziekten en somatische defecten op te sporen, te voorkomen en te genezen. Er is de wijsgerige antropologie, die de verschillende historische en actuele visies op de mens in kaart brengt en daaruit eventueel ook ethische en esthetische idealen destilleert; en er is de culturele of sociale antropologie, vroeger ook wel volkenkunde of etnologie genoemd: de wetenschap die het sociale gedrag, de economische structuur en de cultuuruitingen van volkeren en bevolkingsgroepen bestudeert.

Antropologie als de vraag naar het specifiek menselijke Er zijn dus vele vormen van antropologie. Alle gaan ze ten diepste over de vraag wat de mens tot mens maakt, zowel de humane biologie, die de genetica en het evolutieproces bestudeert, als de culturele antropologie, die de verschillende facetten van de menselijke cultuurwerelden in kaart brengt, en de filosofische antropologie, die vraagt naar datgene waarin de mens het meest zichzelf is en waarin mensen zich onderscheiden van de rest van de levende natuur. Het antwoord is gezocht in onze wereldbetrokkenheid of ons zelfbewustzijn, in onze genetische, genealogische of ecologische uniciteit of in onze vrijheid. Vanaf de oudheid tot in de hoge Middeleeuwen en de Renaissance werden deze specifiek menselijke kenmerken samengevat in en teruggevoerd op een apart door God in de mens ingeblazen, dan wel ingegoten of ingeweven bijzonder levensbeginsel, de ziel, bij leven uitdrukkelijk te onderscheiden van en bij de dood ook weer gescheiden van het lichaam, waarvan de menselijke geest (begrepen als verstand, gevoel en wil) de waarneembare expressievorm is. Deze door een theologische theorie omtrent de verhouding van God en mens gedragen antropologie verloor in de westerse filosofie vanaf de achttiende en negentiende eeuw geleidelijk aan terrein.9 Een bijzondere stroming binnen de wijsgerige antropologie van de twintigste eeuw wordt ook wel fenomenologische psychologie genoemd.

Daarmee zijn de namen verbonden van o.a Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Adolf Portmann en Frits Buytendijk.10 Na het 9 10

A. Denker (red.), Mensbeelden uit de geschiedenis van de filosofie, Damon, Budel 2001.

M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 2. Aufl., Neue Geist Verlag, Leipzig 1923; id., Wesen und Formen der Sympathie. Die Ph채nomenologie und Theorie der Sympathiegef체hle, 2. Auflage, Cohen, Bonn 1923; id., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, Darmstadt 1928, alle geschriften vele malen herdrukt; H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, De Gruyter, Berlin 1928; 2e druk 1965; id., Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie (oratie Groningen 1936), Belgrado 1947; id., Conditio humana (= Einleitung, Propyl채en Weltgeschichte Bd I), Neske, Pfullingen 1963, ook in Gesammelte Schriften (Hrsg. G. Dux,

Uit aarde…: waarom een theologische antropologie?

21

afscheid van het dualisme van lichaam en geest als gevolg van de fysiologische en neurologische inzichten vanaf de negentiende eeuw en van het dualisme van lichaam en ziel als gevolg van het positivisme en empirisme in het wetenschappelijke wereldbeeld, zochten deze fenomenologen en psychologen het eigene van de mens in het menselijk gedrag. Anders dan de behavioristen (William McDougall, John Watson, later Charles Morris en B.F. Skinner), die op grond van Darwins evolutieleer het gedrag van mens en dier op één noemer probeerden te brengen als een causaal systeem van prikkels en reflexen, zochten deze fenomenologen naar de aard van het gedrag als doelrationeel handelen, als een zich gedragen.11 Ze meenden dat mens en dier niet alleen op uiterlijke prikkels reageren, maar ook van binnen uit iets ondernemen, met het oog op iets, gedreven door drift en verlangen en gestuurd door interactie met anderen door vormen van communicatie en taal die in voortdurende wisselwerking van ‘Weltoffenheit’ en ‘Ichbezogenheit’ de grondslag vormen van onze ervaring van vrijheid en ons vermogen keuzes te maken en verantwoord te handelen.12 Er bestaat volgens hen zoiets als aangeboren eigenschappen en verworven reactiepatronen die zich niet zuiver mechanisch als gevolg van uiterlijke stimuli, noch als gevolg van interne fysiologische processen laten verklaren: bij gelijke omstandigheden reageert het ene exemplaar van de soort immers anders dan het andere en hetzelfde individu in

11

12

O. Marquard u. E. Ströker), Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1980-1985, Bd VIII; A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt, Junker und Dünnhaupt, Berlin 1940; id., Anthropologische Forschung, Rowohlt, Reinbek b. Hamburg 1961; A. Portmann, Vom Urspung des Menschen: ein Querschnitt durch die Forschungsergebnisse, Reinhardt, Basel 1944; id., Biologie und Geist, 2.

Aufl., Rhein, Zürich 1956; id., Sinn und Wandlung des Menschenbildes (Eranos Jahrbuch Bd 38), Rhein, Zürich 1972; F. Buytendijk, Das Menschliche: Wege zu seinem Verständnis, Köhler, Stuttgart 1958; id., De vrouw: haar natuur, verschijning en bestaan: een existentieel-psychologische studie, 5e druk, Spectrum, Utrecht 1958; id., Mens en dier, Spectrum, Utrecht 1972.

J. Sperna Weiland, ‘Over theologie en antropologie’, in: W. Klever e.a., Filosofische theologie, Ambo, Baarn 1985, 16 (over Helmuth Plessner): ‘…de wijsgerige antropologie (…) is een onderzoek naar de structuur die of het ensemble van structuren dat de menselijke bestaanswijze bepaalt, waarin stap voor stap rekening wordt gehouden met wetenschappen als de biologie, de psychologie, de sociologie en de historische wetenschappen. Dat onderzoek vindt zijn afronding in een fenomenologische beschrijving – niet van het zuivere bewustzijn, niet van het Wezen van de mens, maar van het bouwplan van een wezen dat zijn eigen lichaam is en dat – excentrisch – tegelijkertijd zijn eigen lichaam heeft.’ Over Scheler, zie: F. Hammer, Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschenbild und seine Grenzen, Nijhoff, Den Haag 1972. Over de fenomenologische antropologen uitvoerig: W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983, 32 e.v.

O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Herder, Freiburg/ Basel/Wien 1983, 53.