Thomas Nagel - Milyen lehet denevérnek lenni?

Milyen lehet denevérnek lenni?

Richard Dawkins nem képes megérteni Isten helyzetét, ezért azt hiszi, hogy nem is létezik.

Dawkins azt kívánja bemutatni, hogy az istenhit téveszme, azonban az ő tudománya a Véletlenbe, mint ellenistenbe vetett irracionális hit vírusával van megfertőzve. Mi a helyzet a filozófia területén tett szárnypróbálgatásaival? A filozófus Alvin Plantiga szavaival élve, melyeket az Isteni téveszméről írt kritikájában olvashatunk, „Dawkins egyes bemerészkedései a filozófia berkeibe a legjobb esetben is csak sekélyesnek mondhatók. Ilyesmit legfeljebb egy alsóéves egyetemi hallgatótól várhatunk, bár ha meggondoljuk, ez még rájuk nézve is sértés.

A tény az, hogy érvei legnagyobb része megbukna egy alsóbb évfolyam filozófia szemináriumán.”1 Thomas Nagel ateista filozófus szintén amatőrnek véleményezte Dawkins próbálkozásait, erőfeszítéseit pedig harmatgyengének ítélte.2 Thomas Nagel a szánkból vette ki a szót.

Dawkins elmélkedése arra irányul, hogy feltárja az olvasó előtt a hagyományosan tisztelt istenbizonyítékok tévességét, valamint hogy mind praktikus, mind kevésbé praktikus okokból kifolyólag bemutassa: Isten nemléte bizonyítható. Ebbéli próbálkozásában mégis kudarcot vall: nem sikerül teljes kétséget kizárólag bizonyítania Isten nemlétét. Miért is? „Hogy Isten nemlétét nem tudjuk bizonyítani közismert és triviális” − világosítja fel olvasóit Dawkins, „de csak abban az értelemben, hogy soha nem lehetünk tökéletesen bizonyosak abban, hogy valami (bármi) nem létezik.” Dawkins Bertrand Russeltől kölcsönzött példájában arról győzi meg olvasóit, hogy egy a Föld és a Mars között keringő mikroszkopikusan parányi méretű porcelán csészealj nemlétében sem lehetünk bizonyosak, mivel a kérdéses tárgy semmilyen általunk ismert eszközzel nem kimutatható. Ez azonban nem kell, hogy kedvünket szegje így Dawkins, „hiszen ugyan melyikünk érezné kötelességének, hogy bebizonyítsa a repülő porcelán csészealjnak, a láthatatlan, hallhatatlan, megérinthetetlen egyszarvúnak, a repülő spagettiszörnynek, és mindannak a milliónyi bohókás vagy erőltetett dolognak a nemlétét, melyet termékeny fantáziák alkotott? Egy dolog a sok bizonyíthatatlan közül mégis megkülönböztetett figyelmet érdemel, ez pedig nem más, mint Isten. Istennel kapcsolatban nem az érdekel minket, hogy létezése cáfolható­e (nem az), hanem hogy létezése valószínű­e.”3 Miért fontos ez? Miért fontosabb számunkra az, hogy a cáfolhatatlan Isten nyomába eredjünk, mint az, hogy cáfolhatatlan csészealjak vagy unikornisok grabancát elkapjuk? Egyik kézenfekvő válaszunk az, hogy elenyésző azoknak a száma, akik cáfolhatatlan csészealjakban vagy láthatatlan, hallhatatlan, érinthetetlen egyszarvúakban hisznek, viszont az istenhívőknek se szeri, se száma. Ha meggondoljuk, hogy szinte minden gonosz gyökere a vallás, akkor már jó morális alapunk van arra, hogy elidőzzünk kissé Isten létének valószínűségén. Dawkins szerint ugyanis „Isten nem akármilyen téveszme, hanem igen káros téveszme.”4 Dawkins vallással szembeállított erkölcsét későbbi fejezetekben vizsgáljuk. Itt most másik két fontos okot említünk meg, ami miatt Dawkins nem képes békén hagyni a megcáfolhatatlan Istent.

Először is, a megcáfolhatatlan Isten valójában egyáltalán nem olyan, mint a csészealj vagy az egyszarvú. Amint arra Dawkins igen tisztán és helyesen rámutat, „egy teremtő felügyelettel bíró univerzum egészen máshogy fest, mint egy azt nélkülöző világ.” 5 „Egy 1

Alvin Plantiga, „The Dawkins Confusion: Naturalism ad absurdum,”Books and Culture. http://www.christianitytoday.com/bc/2007/002/1.21.html).

2 Thomas Nagel, review of The God Delusion, „The Fear of Religion”, The New Republic (10/23/2006):25­29.

3 Richard Dawkins: The God Delusion, 51­54.

4 Richard Dawkins: The God Delusion, 31.

5 Richard Dawkins: The God Delusion, 55.

teremtő felsőbbrendű értelem jelenléte vagy hiánya kétségkívül tudományos kérdés, még ha ez a gyakorlatban, legalábbis egyelőre, még nincs is így.”6 Ellentétben a cáfolhatatlan egyszarvúval vagy csészealjjal, a teremtő Isten hiányának vagy létezésének kell hogy valami lenyomata legyen az univerzumban. Ez a két univerzum ugyanis merőben különbözne egymástól. Ebből a logikus feltételezésből kiindulva Dawkins azzal a céllal írja meg könyvét, hogy megcáfolja egy „olyan emberfeletti, természetfeletti értelem létezését, amely szándékosan tervezte és teremtette meg a világegyetemet mindenestül, beleértve minket is.”7 Ez csodálatra méltó cél, hiszen pontosan azzal tudjuk leginkább demonstrálni az univerzumunk keletkezésében szerepet játszó teremtő értelmet, ha minden erőnket latba vetve megpróbáljuk megcáfolni jelenlétét. De hagyjuk, hadd emeljen szót magáért a természet.

Mit sugall nekünk a természet? Itt érkezünk el ahhoz a második okhoz, ami miatt Dawkins nem képes békén hagyni a megcáfolhatatlan Istent. Dawkins saját bevallása szerint, legalábbis saját szakterületén a természet azt sugallja, hogy „létezik egy emberfeletti, természetfeletti értelem, amely szándékosan tervezte és teremtette a világegyetemet és mindent, ami benne található, beleértve minket is.” A Vak órásmester című művében a biológia tudományát ekképp határozza meg: „azon bonyolult dolgok tudománya, amely minden jel szerint bizonyos célzattal lett megtervezve.”8 Mint azt példáinak sorával világosan szemlélteti, számos biológiai jellemző (pl. a denevérek ultrahangos tájékozódása) arra enged minket következtetni, hogy csakis egy emberfeletti értelem tervezése állhat mindezek mögött.

Mihelyt azonban mélyebbre ásunk és elővesszük az evolúció működéséről szerzett legmodernebb tudásunkat, úgy találjuk, hogy nincs szükségünk isteni tervezőre, mert a természetes szelekció mint vak órásmester tökéletesen kielégítő magyarázatot nyújt mindenre.

Ha ezt a két okot összerakjuk, világossá válik előttünk, miért hiszi Dawkins, hogy inkább a megcáfolhatatlan Istennel kell hadakoznia, mint repülő spagetti szörnyekkel, mikroszkopikus méretű csészealjakkal vagy észrevehetetlen egyszarvúakkal. Mint azt az Isteni téveszmében írja, „olyan bolygón élünk, ahol vagy tízmillió faj vesz körül minket, melyeknek minden egyes példánya a látszólagos tervezettség hatalmas illúzióját kelti bennünk.”9 Mivel a természetben található dolgok minden jel szerint egy olyan „emberfeletti, természetfeletti értelem” létezésére engednek következtetni, „amely szándékosan tervezte és teremtette meg a világegyetemet mindenestül, beleértve minket is”, az istenhit természetes hajlamunk.

Látjuk, milyen bájosan félrevezető Dawkins logikája. Függetlenül mögöttes szándékától, érvei retorikai tálalása arra engedi az olvasót következtetni, hogy az istenhit ugyanaz, mintha észrevehetetlen repülő csészealjakban hinnénk. Mindkettő cáfolhatatlan és mindkettő badarság. Ugyanakkor azt is állítja, hogy egy természetfeletti értelmes lény teremtette univerzum egészen más képet kell nyújtson, mint egy anélkül létrejött világ, ami a mikroszkopikus méretű csészealj esetében (biztonsággal feltételezzük, hogy) nem mondható el. Ráadásul itt van még az is, hogy minden élőlény úgy néz ki, mintha egy természetfeletti értelmes lény tervezte volna őket. Mindez Dawkinst érdekes pozícióba helyezi, épp ellenkezőjébe annak, amit felvenni szándékozott. Mivel a bonyolult biológiai dolgokat minden jel szerint értelmes lény tervezte, bolondság lenne mást hinni, amíg jobb bizonyítékunk nincs az ellenkezőjére.

Ha Dawkins mondatairól lehántjuk a szónoki sallangokat, tulajdonképpen valami ilyesmi közölnivalója van számunkra: Egészen a közelmúltig, pontosabban a 19. század 6

Richard Dawkins: The God Delusion, 58­59.

Richard Dawkins: The God Delusion,, 31.

8 Richard Dawkins: The Blind Watchmaker, 1 9 Richard Dawkins: The God Delusion, 139.

7

közepéig, értsd a Darwin előtti (D.e.) időkig minden értelmes ember arra a következtetésre jutott volna, hogy létezik egy természetfeletti, emberfeletti értelem, amely előre eltervezett módon alkotta meg a világegyetemet mindazzal, ami benne foglaltatik, beleértve minket is.

Darwin után (D.u.) azonban egyre több bizonyítékot fedeztünk fel arra nézve, hogy a látszólagos tervezettség az evolúció vak ténykedésére redukálható, ami miatt egyre kézenfekvőbbnek látszik az, hogy Isten létét mind kevésbé valószínűnek fogjuk fel.

Mindezek után vizsgáljuk meg Dawkins filozófiai érveinek ütőerejét, hátha fényt derít arra, miért hiszi Dawkins, hogy van ráció abban, ha Isten létét mind kevésbé valószínűnek fogjuk fel. Dawkins érvei közül jó néhány igen gyenge alapokon nyugszik. Közéjük tartozik az imakísérlet is.10 A gondolatmenet a következő: Ha létezik személyes Isten, akkor imáink minden esetben meghallgatásra találnak nála. Az emberek valamiÉRT imádkoznak. Ha megkapják, amit kértek, akkor van Isten. Ha nem, akkor nincs Isten. Ha tehát Isten létezését kívánjuk bizonyítani, nincs más dolgunk, mint egy vakkísérletet lebonyolítani, melyben bizonyos betegekért imádkoznak, míg másokért nem. Mindez úgy történik, hogy sem a betegek, sem az orvosok nem tudják, kikért imádkoznak, és az imádkozók is csak a keresztnevét és vezetékneve kezdőbetűjét ismerik azoknak, akikért közbenjárnak. Dawkins nagy megelégedéssel nyugtázza, hogy egy ilyen jellegű imakísérlet nem mutatott összefüggést az ima és a gyógyulás között.

Dawkinsnak minden oka megvan rá, hogy megvetését fejezze ki eziránt „az egész ütődött kísérlet” iránt, ugyanakkor érdekes, hogy a vizsgálat módszerét és alapfeltevését illetően még ateista minőségében is egyetért azokkal, akik a kísérletet elvégezték, és anyagi forrásokkal támogatták. Szerinte is pontosan így lehet lemérni az ima állítólagos hatalmát.

Két, egymással összefüggő hiba van ebben az okoskodásban. Hogy miért foglalkozunk velük részletesebben, azt nemcsak az imakísérlet miatt tesszük. A kísérlet először is összekeveri az oksági és a személyi oksági összefüggést. Ha egy gáz nyomása és hőmérséklete között egyenes arányosságot tapasztalunk, az azt jelenti, hogy a nyomás növekedésével a hőmérséklet is emelkedni fog. Ez egy szükségszerű oksági összefüggés. A személyi oksági összefüggés teljesen más, bár ugyanúgy létezik. A mecénás léte és egy könyv megírására szerezhető ösztöndíj között ugyan oksági kapcsolat áll fönn, mégsem vonhatunk le következtetést a mecénás létére vagy nemlétére vonatkozóan abból, hogy az ösztöndíj­ támogatásoknak több, vagy kevesebb mint 50%­át folyósították. Könnyen megérthetjük, mi a kettő közötti különbség. A gáznak semmi beleszólása nincs abba, hogy növeljék­e a hőmérsékletet. A mecénás viszont, számtalan, a kérelmező előtt ismeretlen okból kifolyólag tetszés szerint megadhatja, vagy megtagadhatja annak kérelmét.

A vak imakísérlet hibája az, hogy természetes okként, nem pedig személyes, racionális Létezőként kezeli Istent. Így aztán Istent megalázó kísérlettel próbálják manipulálni. A kísérlet sértés, minden racionális lény (emberfeletti vagy sem) annak tartaná. Ez persze nem azt jelenti, hogy a gyógyulásért való ima sértés. Mi itt csak a manipulatív kísérlet kontextusában megfogalmazott imákról beszélünk.

Ha viszont van Isten, akkor Dawkins szerint csakis jó lehet. Egy jó Isten pedig mindenkit meggyógyít, aki csak kéri, ugyanúgy, ahogy egy orvos is meggyógyít mindenkit, aki őt felkeresi.

Itt újabb tévedéssel állunk szemben. A vakkísérlettel nem Istent, azaz egy emberfeletti, természetfeletti, tökéletes jó szándékkal bíró értelmet kívántak próbára tenni, hanem Istennek csupán egy aspektusát: mindenhatóságát. Pontosabban azt, hogy vajon teljesíti­e Isten azt, amiről mi azt gondoljuk, hogy a legjobb. A kísérlet tehát arra jó, hogy egy dzsinn létezését bizonyítsa, de arra alkalmatlan, hogy Isten létezéséről mondjon bármit is.

10

Richard Dawkins: The God Delusion, 61­66.

Fejtsük ezt ki egy kicsit bővebben. A dzsinn olyan, mint egy hatalmas, erős gépezet, mint egy számítógép vagy egy precíziós bomba. Ezek a gépek pontosan azt teszik, amit mi beprogramozunk nekik, függetlenül attól, hogy azzal jobb lesz, rosszabb lesz nekünk, nemes, vagy gonosz szándékkal folyamodtunk hozzájuk. A gépek nem személyek, ezért hatalmukkal nem jár bölcsesség. Nem tudják eldönteni, mi vezet jóra, és nincs vágyuk sem, ami a gyakorlati megvalósításra ösztönözné őket. A gép azt teszi, amit mi jónak látunk. A dzsinn is ugyanígy működik. Nem mérlegeli kívánságunk horderejét, és az is meglehet, hogy éppen pusztulást és nyomorúságot idéz majd a kérelmező fejére. Mindenható erejét a kérelmező intelligenciájának és akaratának igájába hajtva annyit mond csupán: „Mit parancsolsz, édes gazdám?” S ebből születhet jó, éppúgy, mint rossz.

Most már egy kicsit tisztábban látjuk, miért nem tesztelhetjük le Istent ezzel a módszerrel. Ha valamit meg szeretnénk mérni, amennyiben ez egyáltalán lehetséges, akkor pontosan azt kell lemérnie tesztünknek, amire kérdésünk vonatkozik. Ha esetünkben ez egy emberfeletti, természetfeletti, értelemmel bíró, személyes Létező, akkor nem elég, ha a mindenhatóságot teszteljük, mert a mindenhatóság nem maga a Létező. Istenben a természetfeletti erő a természetfeletti értelemmel és jóakarattal teljes egységben van jelen.

(Szigorúan véve a dolgot teológiai nézőpontból Istenben ezek a dolgok egyáltalán nem is különíthetőek el. Istenben a bölcsesség, a hatalom, a szeretet teljesen egyöntetűek.

Képtelenség egyiket a másikáról leválasztani és teszttel kimutatni.)

Nem kell Istennek lennünk ahhoz, hogy ezt megértsük. Minden jó szülő hasonlóképp cselekszik. Apaként vagy anyaként nem teljesítjük gyerekünk minden kérését, még akkor sem, ha ez hatalmunkban áll. Jó pár óhajukat megtagadjuk, mivel tudjuk, hogy ha teljesítenénk kívánságukat, azzal ártanánk nekik. Mivel pedig szeretjük őket, semmiképp nem akarunk ártani nekik, nemcsak fizikai értelemben, hiszen a jó szülők az ártást nemcsak fizikai értelemben értik. (Dawkins sem, mint erre az agymosott gyerekekről és a gyerekkori sulykolásról szóló fejezetéből következtetünk.)

Dawkinsnak és sokan másoknak még mindig maradhat egy ütőkártya a kezében: „Bármilyen találó is ez a szülő­hasonlat”, mondhatnák, „nincs az az apa, aki meg ne gyógyítaná rákos gyerekét, ha tudná, és ha az erre kérné, és nincs az az anya, aki kérés nélkül ki ne mentené vízbe fúló gyermekét, ha az hatalmában állna.”

Ez elég komoly felvetés, azok közül való, amelyekkel a hívők talán még sarkítottabban szembe találják magukat, mint az ateisták. Vissza is fogunk térni rá. Most azonban gondolkodásunk fókuszába Isten létét állítottuk, nem pedig jóakaratát. Mindent a maga idejében. Hogyan lehetne Isten jószándékú, ha nem is létezik? Azonkívül el tudunk képzelni egy olyan emberfeletti, természetfeletti értelmes Létezőt is, akit teljes mértékben hidegen hagynak az ember viselt dolgai. Az imakísérlet elemzése és hatékonysága tehát sokkal alapvetőbb kérdéshez irányít bennünket, amely a későbbiekben majd segítségünkre lesz a fenti ellenvetés megválaszolásánál.

Első lépésünk kicsit furcsának fog tűnni. Arra szeretnénk kérni az olvasót, hogy teljes komolysággal vegye fontolóra azt a kérdést, ami a filozófus Thomas Nagel mára híressé vált cikkének alapját képezte, nevezetesen, hogy „Milyen lehet denevérnek lenni?” 11 Nagel cikke ma már klasszikus, Dawkins is hivatkozik rá a Vak Órásmesterben a denevérek tájékozódását tárgyaló fejezetben. 12 Mi értelme van ennek a fura kérdésnek? Nagel felvetése egyszerű, mégis sokkal mélyebb, mint az első látásra tűnik. Az emberi lények a szemükkel érzékelik a tárgyak jelenlétét és tulajdonságait, fényhullámokon keresztül. A denevérek ugyanígy tesznek, csak 11

Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?” The Philosophical Review LXXXIII,4 (October 1974), 435­450.

Richard Dawkins, Blind Watchmaker, 33.

12

épp radartájékozódási módszerrel, hanghullámokat használva. Amikor azonban azt mondjuk, hogy „ugyanígy tesznek”, ezalatt csak azt értjük, hogy a látás és a radartájékozódás ugyanazt a szerepet tölti be, nem pedig azt, hogy a denevér háromdimenziós valósága megegyezik a mi háromdimenziós valóságunkkal. Az igazság az, hogy mi soha­soha nem tudhatjuk meg, milyen lehet denevérnek lenni, mert bár a denevérradar is csak egy érzékelési módszer, működésében egyetlen érzékszervünkhöz sem hasonlítható, ezért semmi okunk nincs feltételezni, hogy szubjektíve bármi olyasmihez fogható, aminek megtapasztalására vagy elképzelésére mi, emberi lények képesek vagyunk.” Nagel tovább folytatja:

Nem segít az sem, ha elképzeljük, milyen lehet karunkra feszített ernyőket viselni, melyeknek szárnyain hajnaltájt és alkonyatkor körberepkedhetünk miközben rovarokat roppantunk össze szánkban; hiába képzeljük el, milyen lehet gyengén látni és a környező világot magas frekvenciájú hangjelzések visszaverődéséből érzékelni. Az sem visz előrébb minket, ha egy napig csak lábunknál felakasztva fejjel lefele lógunk a padláson. Amennyire mindezt egyáltalán el tudom képzelni, az csak arról fog szólni, milyen lehet nekem az, ha denevérmódra viselkedem. A mi kérdésünk azonban nem ez volt. Én azt akartam megtudni, hogy a denevérnek milyen érzés az, hogy ő denevér. Ha pedig ezt megpróbálom elképzelni, akkor saját elmém forrásaihoz vagyok kötve, amely források alkalmatlanok a feltett kérdés megválaszolására. Sem úgy nem tudom megválaszolni, ha jelenlegi tapasztalataimat újabb elképzelésekkel toldom meg, sem úgy, ha fokozatosan elveszek belőlük, sem úgy, ha bizonyos dolgokat elveszek, másokat hozzárakok tapasztalásaimhoz, vagy módosításokat eszközlök rajtuk.”13 Mindent meg kell tennünk azért, nehogy összekeverjük a hasonló funkciót a hasonló tapasztalattal. Dawkins a Vak órásmesterben figyelmetlenül összekeveri a kettőt, mikor azt feltételezi, hogy „az emberi látást és a denevér radartájékozódását egy belső számítógép hasonló idegi impulzusokká alakítja, miközben azok az agy fele továbbítódnak, így tulajdonképpen a denevérek ugyanazt „látják”, amit mi.”14 Egyértelmű, hogy Dawkins vagy nem érti Nagelt, vagy nem ért vele egyet. Nagel szerint ugyanis, mivel mi nem radartájékozódással érzékeljük környezetünket, ezért nem tudhatjuk, hogy a denevéreknek ugyanazok­e szubjektív tapasztalatai a külvilágról. Mivel érzékelésünk annyira más, minden okunk megvan rá, hogy feltételezzük: a denevérek szubjektív tapasztalatai teljesen idegenek számunkra. Mikor Dawkins feltételezi, hogy a denevérek ugyanúgy „látnak”, mint mi, akkor csupán azzal a gondolattal játszik, milyen lehet vajon Richard Dawkinsnak denevér módra viselkednie vagy érzékelnie. „Kérdésünk azonban nem ez”, figyelmezteti olvasóit Nagel. „Én azt akarom tudni, hogy egy denevérnek milyen érzés az, hogy ő denevér”, nem pedig azt, hogy Richard Dawkins hogy érzi magát egérbőrben.

Mi köze mindennek Istenhez? Változtassuk meg Nagel kérdését a következőképp: „Milyen Istennek lenni?” Ezt a kérdést ugyanúgy nem fogjuk tudni megválaszolni, ha Istent egy végtelenül hatalmasra nőtt emberi lénynek képzeljük el, mint ahogy azt sem tudtuk az alapján kideríteni, milyen lehet denevérnek lenni, hogy hártyás karokat, gyenge látást és radartájékozódást képzeltünk el magunknak, vagy azt vizionáltuk, amint rovarokat kapdosunk el az éj leple alatt, esetleg fejjel lefele lógunk a padlástetőről a nappali verőfényben.

Mindkét esetben ugyanaz a leküzdhetetlen akadály állja utunkat. A denevérrel kapcsolatban mivel nincs hozzáférésünk egy, a mienktől ennyire radikálisan különböző 13

Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?”

Richard Dawkins: Blind Watchmaker, 34­35.

14

érzékelési móddal rendelkező lény belső megtapasztalásához, a legtöbb, amit tehetünk az, hogy bőregérjelmezbe bújunk. Hasonlóképpen nem tudhatjuk, milyen lehet Istenként érzékelni és cselekedni, pusztán azáltal, ha elképzeljük, hogy mindenhatóak vagyunk. Ha így teszünk, azzal csak saját magunk végtelenül felnagyított változatához juthatunk el. Az igazság az, hogy mi ugyanannyira nem vagyunk mindenható, mindentudó, végtelenül jóindulatú, tisztán spirituális lények, mint ahogy denevérek sem vagyunk.

Most már látjuk, miért volt szükségünk erre a kis kerülőútra, mely látszólag eltávolított minket az imakísérlet témájától. Ez a kitérő arra világít rá, milyen különbség van aközött, amit a teszttel valójában mérünk, és aközött, amiről csak gondoljuk, hogy mérjük. Ez Dawkins kísérletére is áll, aki könyvében Isten tesztelésére tesz kísérletet. Jó okunk van arra gyanakodni, hogy Richard Dawkins az univerzumban saját maga végtelenül felnagyított példányának létezését fürkészi. Nem csoda, hogy eddig nem bukkant rá.

Nehogy az olvasók azt higgyék, csak a nyelvünket akarjuk köszörülni, hadd idézzük emlékezetébe, mint gúnyolódott Dawkins is az Isteni téveszmében,15 ahol több helyütt nagy peckesen hangoztatta kedvenc érvét Isten nemléte mellett, miszerint sem a filozófia, sem a tudomány nem képes bizonyítékkal szolgálni egy értelmes első okra, mivel mindennek van valami okozója. A Valószínűtlenség hegyének utolsó fejezetében pedig ezt írja: „Bármilyen tervezőnek, aki az élőlényeknek ilyen káprázatos bőségét képes felsorakoztatni, minden képzeletet felülmúlóan intelligensnek és bonyolultnak kell lennie. A bonyolult pedig csak egy másik kifejezés a valószínűtlenre. Ami pedig valószínűtlen, az magyarázatra szorul.”

Vizsgáljuk meg ezt az állítását részletesebben. Amint azt az Isteni téveszmében megismétli, azok a dolgok, amelyek elég összetettek ahhoz, hogy intelligensek legyenek, maguk is az evolúció termékei kell hogy legyenek.16 Ennélfogva − érvel Dawkins, ha létezik emberfeletti értelem, annak is az evolúciós folyamat termékének kell lennie. Ha ezzel szemben azt feltételezzük, hogy egy másik emberfeletti intelligencia hozta létre, akkor annak az intelligenciának kellett a törzsfejlődés során kialakulnia, és így tovább, és így tovább, ad infinitum, ad absurdum. Dawkins számára Isten fogalma kikerülhetetlen problémát vet fel: a végtelen regresszióét. Így, ha cáfolni nem is tudjuk, legalább azt kénytelenek vagyunk beismerni, hogy létezése „igen­igen valószínűtlen.”17 Épp ellenkezőleg. Dawkinsnak ez az érve, melyet annyira ütősnek gondol, teljesen megtévesztő. Ugyanaz a probléma vele, mint a denevéres felvetésével. Attól még, hogy az ember elképzeli magát, amint denevér módjára él, még nem fogja megtapasztalni, milyen a denevérlét. Ugyanígy az isteni intelligencia elképzelése sem a mi saját intelligenciánk feltupírozott változata, ezért nem tudjuk, milyen a tökéletesen spirituális, mindentudó Létezés.

Dawkins úgy gondolja, hogy ő képes elképzelni, milyen lehet Istennek lenni, ezért azt feltételezi, hogy minden intelligencia az övére hasonlít. (Engedjük meg neki most azt, hogy legalább a saját intelligenciáját képes helyesen jellemezni.)

Hogyan függ mindez össze Isten „valószínűtlenségével”? Dawkins Istent saját képmására olyan lénynek képzeli, akinek értelme tisztán anyagi funkciójú és evolúció eredménye. Mivel saját értelmi képességeit egy materiális fejlődési folyamat eredményének tartja, úgy gondolja, hogy minden lehetséges értelemmel bíró lény, Istent is beleértve, ugyanolyan materiális fejlődési folyamat végterméke. Mivel pedig Dawkins számára az evolúció mindig véletlenszerű mutációkon múlik, az intelligenciát (beleértve Istent mint intelligens lényt) is valószínűség (vagy valószínűtlenség) tárgyának tekinti.

15

Richard Dawkins: The God Delusion, 109, 114, 120, 141, 143, 147, 155­156 Richard Dawkins: The God Delusion, 31, 73.

17 Richard Dawkins: The God Delusion, 109.

16

Mit bizonyít akkor Dawkins? Legjobb esetben is csak azt, hogy egy végtelenszeresére nagyított Richard Dawkins nem lehetett az univerzum oka. Ezt már eddig is tudtuk. Thomas Nagel, aki maga is ateista, pontosan ezért a tévesztésért marasztalja el Dawkinst az Isteni téveszméről írt kritikájában:

Isten, bármi legyen is, nem a természeti világ összetett anyagi lakója, mint ahogy Dawkins képzeli. Létezését nem tudjuk evolúciós alapon az atomok véletlenszerű összekapcsolódásával magyarázni. Ez egyszerűen nem jön szóba mint lehetőség, mivel Isten alatt valami egészen mást értünk. Ha a teisták istenhipotézisének egyáltalán van értelme, akkor az pont az, hogy a fizikai tudományoktól eltérő magyarázatot kínál: egy test nélküli elme szándékát vagy tervét. Valakit, aki test nélkül is képes teremteni és alakítani az egész anyagi világot. A teista hipotézis lényege, hogy nem minden magyarázat anyagi, hanem létezik egy mentális, szándék és célközpontú magyarázat, amely sokkal lényegibb, mint a fizika törvényei, lévén, hogy azok is tőle származnak.18

Egyetértünk Nagellel. Dawkins bizonyítása csak akkor működne, ha mi egy „szuper ügyes, szuper intelligens természeti lényről beszélnénk, aki szupertesttel és szuper aggyal rendelkezik.”19 Csakhogy Isten alatt senki nem ezt érti. Ha tehát azt a kérdést tesszük fel: „Milyen Istennek lenni?”, arra nem az a megfelelő válasz, hogy „Pontosan olyan, mint Richard Dawkinsnak lenni, csak még olyanabb.” Az a Lény, akinek létét vagy nemlétét bizonyítani, illetve cáfolni akarjuk, teljesen más jellegű intelligens lény. Dawkins adu ász érve körülbelül olyan ütős, mintha valaki úgy akarná bizonyítani a radartájékozódás nemlétét a denevéreknél, hogy kijelentené: A denevérek nem hangvisszaverődéssel tájékozódnak, mert mi csak egyetlen módon tudjuk megkülönböztetni egymástól a tárgyakat, az pedig a látás.

Most már látjuk, miért volt fontos az, hogy korábban rámutassunk: Isten definíciója szerint szükségszerű Létező. Részben azért szükségszerű, mert kívül áll az anyagi esetlegességen és a véletlen birodalmán. Dawkins úgy kezelte őt, mintha törzsfejlődés útján létrejött anyagi intelligencia lenne, ezért engedte meg magának azt a kétes luxust, hogy létezésének valószínűségét igen­igen csekélyre becsülje. Nagel azonban helyére tette ezt a tévedését, mikor rámutatott arra, hogy Isten definíció szerint tisztán spirituális, aminél fogva az atomok keveredésének anyagi esetlegessége nem vonatkoztatható rá, ergo Isten valószínűtlenségének már maga a puszta gondolata is teljesen elhibázott.

Persze, itt most csupán Isten szükségszerű létezésének definíciójáig jutottunk, nem pedig Isten szükségszerű létezéséhez, de ez nem változtat azon, hogy Dawkins végtelen regressziójának gondolata nem állja meg a helyét. Maximum olyan okoskodók ellen tudná ezt a fegyverét elsütni, mint Francis Crick, akik intelligens földönkívülieket tettek meg világunk tervezőmérnökeinek.

Most, hogy talán egy kicsit több belátással szemléljük félreértéseit, visszatérhetünk imakísérletünkhöz. Ha kísérletünk kereteit megfelelőképpen akarnánk rögzíteni, olyan kérdést kéne feltennünk, amit lehetetlen lenne megválaszolni, s emiatt egész vállalkozásunk kudarcba fulladna. Kérdésünk a következő lenne: „Milyen érzés tisztán spirituális lénynek lenni?

Mindentudó, mindenható, tiszta szeretetnek, aki teljesen és azonnal megérti bármilyen cselekedet következményeit bármely időben az idők végezetéig, és minden döntésénél figyelembe veszi az összes következményt, beleértve minden testi és lelki jót, amit az adott 18

Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.

Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.

19

cselekedet eredményezne, és nemcsak egyetlen imádkozó személyre vonatkoztatva, hanem mindenre és mindenkire nézve, akit a jelenben ez a cselekedet érint, vagy a meghatározatlan jövőben érinteni fog?” Mi egy ilyen Istent szeretnénk igazolni, nem pedig egy törzsfejlődött dzsinnt. Éppen ezért problémás kísérletünk. Ha ugyanis Istennek az előbbiekben meghatározott tudását, hatalmát és jóakaratát tekintjük, akkor bármilyen eredményt kapunk, az tökéletesen összeegyeztethető lesz azzal, hogy Isten meghallgatta az összes imát, és válaszában kifejezte azt, ami minden egyes kérelmező javát a jelenlévő és a jövőben megszülető emberek javával együttesen szolgálja.

Ezt egészen addig nehéz lesz megértenünk, amíg a dolgokat nem szemléljük nagyobb távlatokban, amíg nem vesszük figyelembe minden szinten az egymással összefüggő, egymást keresztező sokféle jót egy magasabb kontextusban, és csak a gyógyulásban kifejeződő azonnali fizikai jót nézzük. Még egy orvos is gyakran lát ellentmondást aközött, ami a beteg nagyobb javát szolgálja; aközött, ami hozzátartozói javát szolgálja, és a puszta fizikai gyógyulás között. A tüdőtágulatban haldokló beteg meg akar gyógyulni (testi jó), de nem akar leszokni a dohányzásról. Az alkoholista szeretné, ha meggyógyulna a mája, de nem akarja letenni az italt. Egy baleseti sérült szeretné, ha helyrekupálnák, de nem mondana le a mások életét veszélyeztető, óvatlan vezetésről. Elképzelhető az a szituáció, hogy egy rákos beteg asszony már évtizedek óta pokollá teszi hozzátartozói életét, és ha meggyógyulna, csak tovább nyomorítaná környezetét. Egy másik rákos beteget viszont lehet, hogy épp a rá leselkedő halál ébreszt rá arra, mennyit mulasztott, és mennyi jót tehetett volna. Egy orvos minden nap szembe találja magát hasonló dilemmákkal. Mennyivel többet láthat ennél egy mindentudó Isten?

Ebből az összehasonlíthatatlanul nagyobb, örök szellemi kontextusból szemlélve a kísérletet láthatóvá válik, miért is nehéz eldöntenünk, vajon meghallgatta­e Isten az imákat, mivel azok java mind a jelenre, mind a jövőre nézvést kibogozhatatlanul összefonódik meghatározhatatlan számú más lények javával. Ezzel nem azt akarjuk állítani, hogy bármilyen eredmény Isten létét bizonyítaná, sem az ellenkezőjét: hogy mivel bármilyen eredmény kijöhet, ezért semmi bizonyítékunk nincs arra, hogy létezik egy Isten, aki imáinkat meghallgatja. Természetesen, ha az összes résztvevő, akiért imádkoztak, abban a minutumban meggyógyulna, mi ezt feltétlenül csodának tartanánk. Gyanítjuk azonban, hogy Dawkins ezt az eseményt attól függetlenül a szerencsének tudná be, hogy a kísérlet felállításakor hasonló eredménytől egy imákat meghallgató Isten jelenlétének bizonyítását várta. Ez is csak azt bizonyítja, mennyire hiábavaló ez a kísérlet. Dawkins véletlenbe vetett elbizakodott hite minden csodás eseményt hétköznapinak könyvelne el. Ha Dawkins megváltoztatná álláspontját a csodával kapcsolatban, akkor egyúttal azt az összefüggésrendszert is el kellene fogadnia, amelybe egy csodatévő keresztény Isten beleillik. Ez azonban egyúttal az egész téves alapokon nyugvó imakísérlet elutasítását is jelentené.

Továbbá, ha teljesen más okokból kifolyólag is, Dawkinsnak is el kell ismernie, hogy a „jó”­t egy magasabb összefüggésrendszer alapján tudjuk csak értelmezni, és az egyéni kérelmek csak ehhez mérten elbírálhatók. Ha Dawkins saját területét, az evolúciót nézzük, a halál kirostálja az életképteleneket. Az egyedek pusztulása a tágabb környezet és a törzsfejlődés egészével tökéletes összhangban van. Magasabb környezeti szempontból értékelve az ökoszisztéma finom egyensúlyának kölcsönös összefüggésrendszere azt jelenti, hogy ami az egyén szempontjából jónak tűnik, az az egész rendszer ökológiai egyensúlyának felborulását jelentheti. Ennek pedig nemcsak az issza meg a levét, aki az egyensúly felborulását eredményezte, hanem sok más ártatlan élőlény is. Az ember igen magas szintre fejlesztette környezetkárosító képességét, lévén, hogy rövidlátása és önzése technikai erejével párhuzamosan nő, méghozzá exponenciális mértékben. Dawkinsnak, ha őt állítanánk a

kísérlet másik végéhez, ha tehát az ő kezében lenne a kérelmek elfogadása vagy elutasítása, mindezt figyelembe kellene vennie, és élet­halál döntéseket kellene hoznia. Az emberek ugyanis általában akkor is tovább szeretnének élni, ha tisztán anyagi, orvosi és evolúciós szempontból a haláluk lenne kívánatosabb. Nincs kétségünk afelől, hogy Dawkins élet­halál kérdésében másképp döntene mint Isten, ugyanakkor hasonló pozícióban kénytelen lenne megtapasztalni, hogy nincs más választása: rá van kényszerítve arra, hogy hasonló döntéseket hozzon.

Hagyjuk most egy kicsit az imakísérletet és evezzünk más vizekre. Mi a helyzet Dawkins többi istencáfolatával? Dawkins jópár oldalt pazarol arra, hogy Szt. Anzelm istenérvét kiparodizálja20, holott ezt már régen megtette Aquinoi Szent Tamás hasonló érvek alapján.21 Dawkins javára legyen írva, ugyanazokat a problémákat látta meg, mint Szt. Tamás.

Ezzel azonban kimerítettük az összes hasonlóságot Szt. Tamás és Dawkins között. Szent Tamás híres „öt istenbizonyítékának” dawkinsi cáfolata meglehetősen rozoga lábakon áll.

Hármat azzal vet el, hogy „teljesen megalapozatlan módon feltételezik azt, hogy Isten semmilyen más okra nem visszavezethető.”22 Ez a kritikai megjegyzés csak azt bizonyítja, hogy Dawkins a bizonyítékok lényegét nem értette meg.

Szt. Tamás mindhárom bizonyítéka ugyanabból a feltételezésből indul ki, mint amire a 20. század tudósai is következtettek, nevezetesen, hogy ha világegyetemünk jelenlegi tágulásából indulunk ki, akkor az valamikor elkezdett tágulni. A tágulás „videóját” visszatekerve egyszer csak el kell jussunk egy egyszeri, egyedi pontig, amit kezdetnek kell tekintenünk. Ez a pont kívül áll téren és időn, nem vonatkoznak rá a természet törvényei: vagy maga az univerzum oka, vagy ő maga is okozat ugyan, de ez azon a lényegen nem változtat, hogy a világ valahogyan keletkezett, mert a semmiből nem jöhetett létre. Dawkins értelmezésével ellentétben Szt. Tamás állításai nem magára a végtelen okságra vonatkoznak, hanem arra, ahogy a természet megmutatkozik előttünk. „Mivel látjuk, hogy a természetben mindennek van valami oka (Szt. Tamás harmadik istenbizonyítéka), kell valami ok nélkülinek lennie, amiből minden okozat fakad.” Ez az érvelés megegyezik a tudósokéval: „Mivel a világegyetem tágul, biztosra vehető, hogy egy végtelenül sűrű pontból indult ki”.

Ha Szt. Tamás következtetése téves, akkor Dawkinsnak ugyanúgy el kell vetnie azt az érvelést, ami az ősrobbanás elméletéhez vezetett. Mindkét esetben ugyanis arról van szó, hogy az általunk ismert természet feltételez egy (Dawkins nem túl találó kifejezésével élve) „terminátort”. Valamit, ami különbözik az általunk ismert természettől, valamit, ami az általunk ismert természet okaként létezik. Tegyük ehhez még hozzá, hogy Szt. Tamás minden istenbizonyítéka végén így fogalmaz: „Ez a valami az, amit az emberek Istennek neveznek”, nem pedig: „Ez Isten”. Nagy különbség van aközött, hogy tudjuk: kell, hogy legyen egy ok, és aközött, hogy megnevezzük, kicsoda vagy micsoda ez az ok. Tartsunk tehát némi filozófiai távolságot a kettő között. A puszta felismerés, hogy egy egészen konkrét, természeten kívül eső ok létezik, (a természet oka) nem azonos magának az oknak a megnevezésével (az ok természete).

Dawkins félreértést félreértésre halmoz azzal, hogy nem érti ezt a fontos különbséget a kettő között: „Még ha meg is engednénk azt a kétes luxust, hogy önkényesen feltételezzük, létezik az oksági láncolat végén egy terminátor, és nevet is adnánk neki pusztán abból kifolyólag, hogy ennek szükségét érezzük, akkor sincs semmi alapunk arra, hogy ezt a terminátort felruházzuk mindazokkal a tulajdonságokkal (jóság, mindenhatóság, mindentudás, 20

Röviden: Fogalmaink szerint Isten tökéletes. Létezni tökéletesebb, mint nem létezni, ergo: Isten megfelelő elképzelése tartalmazza a létezést. Ergo: Isten létezik.

21 Auinoi Szt. Tamás: Summa Theologiae. I.2.1, ad 2.

22 Richard Dawkins, The God Delusion, 77.

tervező kreativitás) amelyeket általában Istennek tulajdonítunk, azokról az emberi attribútumokról nem is beszélve, mint az imameghallgatás, a bűnbocsánat és a gondolatolvasó képesség.”23 Ha Dawkins vette volna a fáradságot és alaposan olvasta volna Szt. Tamást, rájöhetett volna arra, hogy (1) Szt. Tamás egyetértene vele abban, hogy ez a puszta bizonyíték még nem feltételezi az isteni tulajdonságokat is, ezért nem is szerepelnek az istenbizonyítékok között, (2) arra, hogy ezeknek a tulajdonságoknak egy része (pl. a mindenhatóság) további filozófiai érveken keresztül levezethető, míg más tulajdonságokról (bűnbocsánat) csakis kinyilatkoztatás által szerezhetünk tudomást.

Az istenbizonyítékok dawkinsi bírálatának ismertetésével az volt a szándékunk, hogy megmutassuk: azzal, hogy Dawkins ilyen gyorsan, szinte egy vállrándítással elintézi Szt. Tamást, lenézi vitapartnereit. Úgy gondolja, mivel azoknak semmi hozzáfűzni valójuk nincs, egy önelégült, gúnyos mosollyal lesöpörheti őket a porondról. Terry Eagletonnak az Isteni téveszméről írt kritikája olyan valaki felháborodását tárja elénk, aki Dawkins barbár kalandozásainál messzebbre merészkedett a teológia szakterületén.

Képzeljük el, hogy egy olyan előadót kell unásig hallgatnunk a biológia témájában, akinek össz biológiai tudása kimerül a „Nagy­Britannia madarai” című könyv ismereténél.

Körülbelül így érezheti magát az az olvasó is, akinek Richard Dawkins teológiai fejtegetéseit kell végighallgatnia. Prominens racionalista gondolkodóink, mint amilyen a hivatásos ateizmust Bertrand Russel óta először megközelítő Dawkins is, a legkevésbé felkészültek arra, hogy megértsék elutasító kritikájuk tárgyát, mivel úgy gondolják, nincs is mit megérteni, vagy ha van is, kár időt pocsékolni rá. Ennek köszönhető az, hogy a vallásos hitnek olyan vulgáris karikatúráival állnak elő, amitől még egy elsőéves filozófiahallgatónak is feláll a hátán a szőr.

Minél nagyobb gyűlölettel viseltetnek a vallás iránt, annál több tévinformációt tartalmaznak bírálataik. Bezzeg, ha a fenomenológiáról vagy Dél­Ázsia geopolitikájáról kéne véleményt nyilvánítaniuk, minden bizonnyal alaposan felkészülnének a témából. Ha azonban a teológiáról van szó, beérik bármilyen megalapozatlan, groteszk közhellyel.24 Elsőéves filozófiahallgatóink az előbbiek alapján valószínűleg erősebb reakciót mutatnának egy kis hátszőr­borzolódásnál. Az is lehet, hogy egész testükben megrázkódnának.

Dawkinsnak azért nem minden filozófiai próbálkozása elégtelen. A félreértéseket néha ellenfelei rovására kell írnunk.

Dawkins ellenfeleinek egyik téves érvelése, a „Szépség 26 érve” említést érdemel. Dawkins teljesen jogosan utasítja el azt az ateisták elhallgattatását megcélzó riposztot, miszerint: „Hogyan magyarázod akkor Shakespeare­t?” Vagy Mozartot, Bachot, Michelangelo­t, és a többieket? Igaza van Dawkinsnak, amikor az istenbizonyítás szempontjából hibásnak találja az ember alkotta szépségre hivatkozó érveket. Ilyen alapon a Parthenon létezéséből is következtethetnénk a vonatkozó görök istenek létezésére. „Ha létezik is logikus érv, mely összefüggésbe hozza a kiemelkedő műalkotások és Isten létezését, akkor azzal az ügy előterjeszői egyelőre adósak maradtak”27 ­ panaszkodik Dawkins.

Ebben viszont nincs igaza. Kimerítő részletességgel bontja ki a témát Benjamin Wiker és Jonathan Witt a Meaningful World: How the Arts and Sciences Reveal the Genius of

23

Richard Dawkins, The God Delusion, 77.

Terry Eagleton, „Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books (October 19, 2006) 26 Richard Dawkins, The God Delusion, 86­87.

27 Richard Dawkins, The God Delusion, 87.

24

Nature (Értelmes világ: Mint tárják fel előttünk a művészetek és a tudományok a Természet géniuszát) c. könyvükben. Érvelésük kifinomultsága nem teszi lehetővé, hogy jelen könyvben röviden összegezzük, Dawkins egyébként sem érné be egy vázlatos sűrítménnyel. Egy szempontot azonban érdemes kiemelnünk, még ha csak vázlatosan is: ez pedig a tudományban tapasztalható intellektuális szépség és Isten létének összefüggése. Erről a következő fejezetben lesz szó, most fejezzük be Dawkins érveinek vizsgálatát.

Dawkins további három filozófiai érvre hivatkozik: a „személyes tapasztalat”, a „csodálattal és tisztelettel övezett vallásos tudósok” és Pascal érveire.28 A személyes tapasztalatra hivatkozó érveket Dawkins méltán utasítja vissza. Egyetértünk vele abban, hogy egy vallásos ember személyes tapasztalata valamiféle misztikus élményről nem bizonyítja Isten létezését, mint ahogy az univerzummal és a természettel szemben táplált, a transzcendens csodálat határát súroló szinte mámorittas viszonyulás sem érv Isten nemlétét bizonyítandó,29 pontosan személyes jellegénél fogva.

A csodálattal övezett vallásos tudósok érve (pl. Einstein meg volt győződve arról, hogy valamiféle Isten létezik, ergo…) szintén nem állja meg a helyét, pontosan azért, amiért Dawkins ravaszul becsúsztatott érve, a „csodálattal övezett ateista tudósok” érve (mely hangsúlyozza, hogy a legtöbb tudós ateista) sem oszt vagy szoroz a kérdésben. Képzeljük el, mi lenne, ha egy politikai döntést az alapján vétóznánk meg, hogy azt csodálattal övezett konzervatív politikusok, vagy csodálattal övezett demokratikus politikusok hozták. Dawkins maga is helyesen rámutatott arra, hogy semmi összefüggés nincs aközött, hogy egy tudós valamely tudományágban, pl. a biológiában tájékozott, és aközött, hogy valamely más tudományágban (pl. teológia, filozófia, politika, kertészkedés vagy Kína történelme) is gyűjtött ismereteket. Az utóbbiakban tudósunknak mindenképpen érdemes elmerülnie, mielőtt véleményt nyilvánítana róluk. Pusztán az, hogy az illető tudós nem sokat nyom a latban. Mint erre Terry Eagleton is rámutatott: nem számít, milyen tudományos érdemei vannak valakinek egyébként, ha nincsen tisztában a teológiai érvekkel. Ha pedig azt nézzük, hogy a tudomány önmagában mennyiben képes hozzászólni a kérdéshez és bizonyítani Isten nemlétét, azt kell mondanunk, hogy igen csekély mértékben, mint azt már az előbbiekben kifejtettük, mikor is rámutattunk arra, hogy Dawkins hite a véletlenben túlságosan erős, és elbagatellizálja azokat a nehézségeket, amelyekkel az élet eredetét kutató tudósok találják szembe magukat. Az antropikus elvet félreérti, mikor arra használja fel, hogy a véletlen ügyét védje, és nem veszi figyelembe, hogy azt számos tudós pontosan a teista érvek alátámasztására tartja alkalmasnak.

Vizsgáljuk meg végezetül Pascal érvét, mely körülbelül így hangzik: Még ha nem is tudjuk, hogy Isten létezik, biztonságosabb erre a „lóra” tenni. Ha ugyanis tévedtünk, akkor maximum annyi történt, hogy jó életet éltünk, ha pedig valóban Isten a befutó, akkor huss, repülünk a mennybe. A vak is látja, hogy ezen csak nyerhetünk. Persze Pascalnak akkor adóznánk az őt megillető nagyobb tisztelettel, ha gondolatait a Pensées egészének kontextusában néznénk, de még ez a karikatúra is elég ahhoz, hogy Dawkinsnak válaszolni tudjunk. Dawkins Pascalnak ezt a fogadását abszurdnak tartja, mondván: hogyan hihetnénk valamiben pusztán azért, mert jó üzletnek tűnik? Ez nem hit, csak a hit színlelése. 30 Látnunk kell, hogy Dawkinsnak ebben igaza van. A hit, a képesség arra, hogy elhiggyük, ami túl van az értelmen, a kegyelem ajándéka. A hit érdekből történő színlelése nem azonos a valódi hittel. Dawkins ebben a kérdésben tökéletesen osztja az ortodoxia nézeteit.

28

Richard Dawkins, The God Delusion 87­92, 97­103, 103­105. A Bayesi érveket kihagyjuk, mert egyetértünk Dawkins­zal abban, hogy nem érdemesek sem cáfolásra, sem megvédésre.

29 Richard Dawkins, The God Delusion, 11­12.

30 Richard Dawkins, The God Delusion, 104

(Scott Hahn és Benjamin Wiker: „Válasz az új ateizmusra. Dawkins Isten­ellenes érveinek lebontása” című könyve alapján) Alvin Plantiga, „The Dawkins Confusion: Naturalism ad absurdum,”Books and Culture. http://www.christianitytoday.com/bc/2007/002/1.21.html).

2 Thomas Nagel, review of The God Delusion, „The Fear of Religion”, The New Republic (10/23/2006):25­29.

3 Richard Dawkins: The God Delusion, 51­54.

4 Richard Dawkins: The God Delusion, 31.

5 Richard Dawkins: The God Delusion, 55.

6 Richard Dawkins: The God Delusion, 58­59.

7 Richard Dawkins: The God Delusion,, 31.

8 Richard Dawkins: The Blind Watchmaker, 1 9 Richard Dawkins: The God Delusion, 139.

10 Richard Dawkins: The God Delusion, 61­66.

11 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?” The Philosophical Review LXXXIII,4 (October 1974), 435­450.

12 Richard Dawkins, Blind Watchmaker, 33.

13 Thomas Nagel: „What is it like to be a bat?”

14 Richard Dawkins: Blind Watchmaker, 34­35.

15 Richard Dawkins: The God Delusion, 109, 114, 120, 141, 143, 147, 155­156 16 Richard Dawkins: The God Delusion, 31, 73.

17 Richard Dawkins: The God Delusion, 109.

18 Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.

19 Thomas Nagel: The Fear of Religion, 26.

20 Röviden: Fogalmaink szerint Isten tökéletes. Létezni tökéletesebb, mint nem létezni, ergo: Isten megfelelő elképzelése tartalmazza a létezést. Ergo: Isten létezik.

21 Auinoi Szt. Tamás: Summa Theologiae. I.2.1, ad 2.

22 Richard Dawkins, The God Delusion, 77.

23 Richard Dawkins, The God Delusion, 77.

24 Terry Eagleton, „Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books (October 19, 2006) 25 Richard Dawkins, The God Delusion, 92­97 26 Richard Dawkins, The God Delusion, 86­87.

27 Richard Dawkins, The God Delusion, 87.

28 Richard Dawkins, The God Delusion 87­92, 97­103, 103­105. A Bayesi érveket kihagyjuk, mert egyetértünk Dawkins­zal abban, hogy nem érdemesek sem cáfolásra, sem megvédésre.

29 Richard Dawkins, The God Delusion, 11­12.

30 Richard Dawkins, The God Delusion, 104