Edyta Stein
O zagadnieniu wczucia
Opracowanie i wprowadzenie Maria Antonia Sondermann OCD Przekład Danuta Gierulanka i Jerzy F. Gierula Uzupełnienia przetłumaczył ks. Jerzy Machnacz
Wydawnictwo Karmelitów Bosych Kraków 2014
Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung © Copyright by Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2008 © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2014 Przekład: Danuta Gierulanka i Jerzy F. Gierula (na podstawie wydania oryginalnego Halle 1917) Przekładu Słowa wstępnego, Wprowadzenia, uzupełnień i przypisów wydawcy niemieckiego oraz Dodatków dokonał ks. Jerzy Machnacz (co zaznaczono w tekście). Redakcja naukowa: ks. prof. dr hab. Jerzy Machnacz Redakcja i korekta: Iwona Pawłowska Okładka, design & dtp: Paweł Matyjewicz Imprimi potest Andrzej Ruszała OCD, prowincjał Kraków, 24 lutego 2014 r. nr 58/2014 Wydawnictwo Karmelitów Bosych 31-222 Kraków, ul. Z. Glogera 5 tel.: 12-416-85-00, 12-416-85-01 fax: 12-416-85-02 www.wkb-krakow.pl www.karmel.pl e-mail: wydawnictwo@wkb.krakow.pl ISBN 978-83-7604-308-1 Druk: Zakład Graficzny Colonel S.A.
Słowo wstępne Dopiero teraz, gdy minęło ponad dziewięćdziesiąt lat od ukazania się pracy doktorskiej Edyty Stein pod tytułem Zum Problem der Einfühlung, można opublikować po raz pierwszy krytyczne wydanie tego dzieła z własnymi poprawkami Autorki1. Dziękujemy serdecznie wszystkim, którzy to wydanie wspierali intelektualnie i finansowo. Imienne podziękowanie kierujemy do dra Jürgena Bauera i Thomasa Erdlego z Kölner Gymnasial- und Stiftungsfonds oraz z Fundacji Edyty Stein, którzy w sposób godny pochwały przejęli koszty druku tego tomu w serii Dzieła zebrane Edyty Stein (ESGA). Pragniemy serdecznie podziękować również bibliotekarzom z Bibliotek: Katedralnej i Diecezjalnej w Kolonii oraz Instytutu św. Tomasza, Christophowi Hutterowi i Wolfgangowi Klattowi, jak i Claudii Baumgärtel, która wzięła na siebie trud korekty. Mamy nadzieję, że niniejszą publikacją udostępnimy pierwsze dzieło fenomenologiczne Edyty Stein szerokim kręgom czytelników. Wydawca Kolonia, 11 października 2008 r., w dziesiątą rocznicę kanonizacji Edyty Stein Tłumaczenie ks. Jerzy Machnacz 1
{Prześledzenie poprawek Edyty Stein wraz z ich usytuowaniem na stronicach osobistego egzemplarza jest cenne dla czytelników oryginału (zob. ESGA 5). Niestety w przekładzie na język polski uwzględnienie drobiazgowych adnotacji i opisów egzemplarza niewiele wnosi w interpretację dzieła, a zdecydowanie utrudniłoby lekturę. Dlatego zrezygnowaliśmy z ich umieszczania w tym wydaniu. Przyp. red. pol.}.
Edyta Stein
O zagadnieniu wczucia
Dysertacja inauguracyjna dla uzyskania godności doktora Wysokiego Wydziału Filozoficznego Wielkoksiążęcego Badeńskiego Uniwersytetu Alberta Ludwika we Fryburgu Bryzgowijskim przedłożona i za jej zgodą opublikowana przez Edytę Stein z Wrocławia
Halle Buchdruckerei des Waisenhauses {Drukarnia Domu sierot} 1917
Promotor: prof. dr Husserl Examen rigorosum odbył się 3 sierpnia 1916 roku. Mojej Matce1
1
Augusta Stein z d. Courant (4 października 1849, Lubliniec – 14 września 1936, Wrocław) była wierzącą i praktykującą Żydówką. Edyta Stein opisuje swoją relację z matką szczegółowo w Dziejach pewnej rodziny żydowskiej. Augusta Stein nie była w stanie zrozumieć przejścia Edyty Stein na chrześcijaństwo, jej przystąpienia do Kościoła katolickiego, a zwłaszcza jej wstąpienia do Karmelu.
Spis treści II. ISTOTA AKTÓW WCZUCIA § 1. Metoda badania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Opis wczucia w porównaniu z innymi aktami . . . . a) Zewnętrzne spostrzeżenie i wczucie . . . . . . . . . . . . . . b) Źródłowość i nieźródłowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Przypomnienie, oczekiwanie, fantazja i wczucie . § 3. Dyskusja z innymi opisami wczucia – w szczególności z opisem Lippsa – i dalszy ciąg analizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Punkty zgodne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Tendencja do pełnego przeżywania . . . . . . . . . . . . . . . c) Wczucie i współodczuwanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Negatywne wczucie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Wczucie i czucie-się-jednym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Możliwość iteracji wczucia – refleksywna sympatia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Spór pomiędzy poglądem przedstawieniowym a aktowym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5. Dyskusja z teoriami genetycznymi uchwytywania cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) O stosunku fenomenologii i psychologii . . . . . . . . . b) Teoria naśladowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Teoria asocjacji (kojarzenia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Teoria wnioskowania przez analogię . . . . . . . . . . . . . . § 6. Dyskusja z Schelera teorią uchwytywania cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55 59 60 61 62
69 69 70 74 76 78 81 82 85 86 88 90 95 98
52
O zagadnieniu wczucia
§ 7. Münsterberga teoria doświadczenia cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 III. KONSTYTUCJA INDYWIDUUM PSYCHOFIZYCZNEGO § 1. Czyste Ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 § 2. Strumień świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 § 3. Dusza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 § 4. Ja i ciało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 a) Prezentowanie się ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 b) Ciało i uczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 c) Dusza i ciało, przyczynowość psychofizyczna . . . 131 d) Fenomen wyrazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 e) Wola i ciało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 5. Przejście do cudzego indywiduum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 a) Pola wrażeniowe cudzego ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 b) Warunki możliwości wczucia wrażeń . . . . . . . . . . . . 145 c) Wynik wczucia doznawania wrażeń i jego brak w istniejącej literaturze dotyczącej wczucia . . . . . . 148 d) Cudze ciało jako centrum zorientowania świata przestrzennego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 e) Cudzy obraz świata jako modyfikacja własnego . 152 f) Wczucie jako warunek możliwości konstytucji własnego indywiduum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 g) Konstytucja realnego świata zewnętrznego w doświadczeniu intersubiektywnym . . . . . . . . . . . . 153 h) Cudze ciało jako nosiciel swobodnego ruchu . . . 157 i) Fenomeny życiowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 k) Przyczynowość w budowie indywiduum . . . . . . . . 164 l) Cudze ciało jako nosiciel fenomenów wyrazu . . . 170 m) Korektura aktów wczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Spis treści
53
n) Konstytucja indywiduum psychicznego i jej znaczenie dla korektury wczucia . . . . . . . . . . . . . 186 o) Złudzenia wczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 p) Znaczenie konstytucji cudzego indywiduum psychicznego dla konstytucji własnego . . . . . . . . . . 189 IV. WCZUCIE JAKO ROZUMIENIE OSÓB DUCHOWYCH § 1. Pojęcie ducha i nauk o duchu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 § 2. Podmiot duchowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 § 3. Konstytucja osoby w przeżyciach uczuciowych . . . 204 § 4. Prezentowanie się cudzej osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 § 5. Dusza i osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 § 6. Istnienie ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 § 7. Dyskusja z Diltheyem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 a) Istnienie i wartość osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 b) Typy osobowe i warunki możliwości wczucia w osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 § 8. Znaczenie wczucia dla konstytucji własnej osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 § 9. Zagadnienie opierania się ducha na ciele jako swym fundamencie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 ŻYCIORYS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
II. ISTOTA AKTÓW WCZUCIA § 1. Metoda badania U podstaw wszelkiego sporu o wczucie leży milczące założenie: dane nam są cudze podmioty i ich przeżywanie. Będziemy zajmować się tym, w jaki sposób uzyskuje się to ich danie, oraz jego skutkami i uprawnieniem. Pierwszym jednak naszym zadaniem jest przyjrzeć się temu daniu samemu w sobie i zbadać jego istotę. Nastawieniem, w jakim to czynimy, jest nastawienie „redukcji fenomenologicznej”. Celem fenomenologii jest wyjaśnienie, a przez to ostateczne uzasadnienie wszelkiego poznania. Aby ten cel osiągnąć, wyłącza ona ze swych rozważań wszystko, co w jakikolwiek sposób jest „powątpiewalne”, co da się usunąć. Przede wszystkim nie czyni użytku z żadnych rezultatów jakiejkolwiek nauki szczegółowej: to jest oczywiste, gdyż nauka, która chce być ostatecznym wyjaśnieniem wszelkiego poznania naukowego, nie może opierać się znów na jakiejś istniejącej już nauce, lecz musi uzasadniać się sama w sobie. A więc czy opiera się ona na naturalnym doświadczeniu? Bynajmniej, bo i ono, tak jak i jego przedłużenie, jakim są badania nauk przyrodniczych, podlega rozmaitym interpretacjom (np. w materialistycznej lub idealistycznej filozofii) i tym samym, jak się okazuje, wymaga wyjaśnienia. Tak więc podlega wyłączeniu, czyli redukcji, cały otaczający nas świat, tak fizyczny, jak i psychofizyczny, tak ciała {fizyczne}, jak i ludzkie czy zwierzęce dusze (łącznie z psychofizyczną osobą samego badacza). Cóż może jeszcze pozostać, gdy skreślamy wszystko, cały świat i {nawet} sam przeżywający go podmiot? Naprawdę pozostaje
56
O zagadnieniu wczucia
jeszcze nieskończone pole czystego badania; zastanówmy się bowiem, co oznacza owo wyłączenie: mogę wątpić, czy rzecz, którą przed sobą widzę, istnieje, zachodzi możliwość złudzenia i dlatego muszę wyłączyć stwierdzenie istnienia, nie mogę czynić zeń żadnego użytku; tym jednak, czego wyłączyć nie mogę, co nie podlega żadnej wątpliwości, jest moje przeżywanie tej rzeczy (uchwytywanie w spostrzeżeniu, w przypomnieniu lub uchwytywanie jakiegoś innego jeszcze rodzaju) wraz ze swym odpowiednikiem, z pełnym „fenomenem rzeczy” (jawiącym się jako ten sam przedmiot w rozmaitych ciągach spostrzeżeniowych lub przypomnieniowych), który zachowuje cały swój charakter i który można uczynić obiektem rozważania. (Pewną trudność sprawia zrozumienie, jak to jest możliwe, że stwierdzenie istnienia można zawiesić, zachowując jednak pełny charakter spostrzeżeniowy. Ale spróbujmy uzmysłowić sobie to na przykładzie halucynacji: ktoś – powiedzmy – cierpi na halucynacje i zdaje sobie sprawę ze swej dolegliwości; znajduje się np. w tym samym pokoju z kimś zdrowym, zdaje mu się, że dostrzega w ścianie drzwi, i chce przez nie przejść; ostrzeżony przez tego drugiego uświadamia sobie, że znów ulega halucynacji; nie wierzy już, że są jakieś drzwi, ale w dalszym ciągu może poddawać się swemu „przekreślonemu” spostrzeganiu i na tym przykładzie doskonale może studiować istotę spostrzeżenia łącznie ze stwierdzeniem istnienia, choć już go nie podejmuje). W ten sposób cały „fenomen świata” {jeszcze} pozostaje po zniesieniu stwierdzenia {istnienia} świata. Takie właśnie „fenomeny” są przedmiotem fenomenologii. Chodzi teraz jednak o to, aby nie tylko uchwycić je jako poszczególne fenomeny i, idąc za tendencjami zawartymi w samym ich posiadaniu, wyeksplikować to, co
II. Istota aktów wczucia
57
one implicite w sobie zawierają, ale {także o to}, by dotrzeć do ich istoty. Każdy fenomen stanowi przykład, mogący służyć za podłoże dla {naocznego} rozważania istoty. Fenomenologia spostrzegania nie zadowala się opisem poszczególnego spostrzeżenia, ale chce zgłębić, czym w swojej istocie jest „spostrzeżenie w ogóle” i osiąga takie poznanie na podłożu szczegółowego przypadku przez abstrakcję dokonującą ideacji4. Należy jeszcze pokazać, co to znaczy: m o j e g o przeżywania nie da się wyłączyć. To, że ja, to empiryczne ja, o określonym nazwisku i zawodzie, wyposażone w takie to a takie właściwości, istnieje – nie jest niepodważalne. Cała moja przeszłość mogłaby mi się tylko śnić, mogłaby być złudzeniem pamięci, tym samym {więc} podlega wyłączeniu, pozostając przedmiotem oglądania jedynie jako fenomen, ale Ja, przeżywający podmiot, który ogląda świat i własną osobę jako fenomen, to Ja tkwi w moim przeżywaniu i tylko w nim, i to {jako} tak samo niewątpliwe i nie do wykreślenia, jak samo przeżywanie. Należy teraz zastosować taki sposób widzenia do naszego przypadku. Świat, w którym żyję, jest nie tylko światem ciał fizycznych, ale są w nim także poza mną przeżywające podmioty, i wiem o tym ich przeżywaniu. Ta wiedza nie jest niepowątpiewalna; tutaj właśnie podlegamy tak rozlicznym złudzeniom, że nieraz jesteśmy skłonni w ogóle zwątpić w możliwość jakiegoś poznania w tej dziedzinie – ale fenomen cudzego życia psychicznego po prostu jest obecny i niewątpliwy; jemu chcemy się teraz nieco bliżej 4
Nie mogę się spodziewać, że w paru krótkich słowach wyjaśnię bez reszty cel i metodę fenomenologii komuś, kto nie jest z nią obeznany i ze wszystkimi rodzącymi się tu pytaniami muszę Czytelnika odesłać do podstawowego dzieła Husserla Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, t. I, Halle 1913. {Por. s. 48, przyp. 3}.
58
O zagadnieniu wczucia
przypatrzyć. Nie wytycza nam to jeszcze jednoznacznie kierunku badań. Moglibyśmy wyjść od pełnego, konkretnego fenomenu, który mamy przed sobą w naszym świecie doświadczeń, od fenomenu psychofizycznego indywiduum, które wyraźnie różni się od fizycznej rzeczy; dane jest nie jako ciało fizyczne, lecz jako doznające ciało {żywe}, do którego przynależy pewne Ja, Ja, które doznaje, myśli, czuje, chce, którego żywe ciało nie tylko zaliczam do mojego świata zjawiskowego, ale które samo stanowi centrum orientacji takiego świata zjawiskowego, stoi wobec niego, a ze mną wchodzi w stosunek wzajemnego oddziaływania. I moglibyśmy zbadać, jak się konstytuuje w świadomości to wszystko, co jawi nam się oprócz samego ciała fizycznego, danego w zewnętrznym spostrzeżeniu. Następnie moglibyśmy rozpatrywać poszczególne konkretne przeżycia tych indywiduów, a wtedy zobaczylibyśmy, że występują tu różne sposoby {ich} prezentowania się i moglibyśmy tymi sposobami bliżej się zająć: okazałoby się, że istnieją inne sposoby dania niż wypracowane przez L i p p s a5 prezentowanie się „w relacji symbolicznej”. Wiem nie tylko o tym, co wyraża się w minach i gestach, 5
Theodor Lipps (28 czerwca 1851, Wallhalben – 17 października 1914, Monachium) był w Niemczech głównym przedstawicielem psychologizmu i łączył go z kantowskim krytycyzmem i obiektywnym idealizmem. Od roku 1894 był profesorem zwyczajnym w Monachium. Lipps rozumiał filozofię jako naukę wewnętrznego doświadczenia. Logika jest dyscypliną psychologiczną, zajmującą się prawami ponadindywidualnego myślenia oraz prawami rozumu. Obiektywność przedmiotów wynika z wymagań ze strony ich samych względem naszego uświadamiania, naszego sądzenia i wartościowania. Przez apercepcję Lipps rozumie przyswajanie treści przez odniesienie ich do własnego samoodczuwania i przyporządkowanie do systemu własnej samoświadomości. Por. Theodor Lipps, Ästhetik, Psychologie des Schönen und der Kunst I: Grundlegung der Ästhetik, Hamburg – Leipzig 1903, s. 140; tenże, Leitfaden der Psychologie, wyd. 3, Leipzig 1909, s. 14 n..
II. Istota aktów wczucia
59
ale i o tym, co się za nimi kryje; widzę na przykład, że ktoś robi smutną minę, ale naprawdę się nie smuci. Dalej: słyszę, że ktoś czyni nieprzemyślaną uwagę i widzę, jak się następnie czerwieni – wtedy nie tylko rozumiem uwagę i dostrzegam w zaczerwienieniu się wstyd, ale również widzę, że rozpoznaje on tę uwagę jako nieprzemyślaną i wstydzi się, p o n i e w a ż ją zrobił. Ani ta motywacja, ani jego sąd o swej uwadze nie wyrażają się przez jakieś „zjawiska zmysłowe”. Należałoby zbadać te różne sposoby prezentowania się i wydobyć występujące tu ewentualnie stosunki ufundowania. Możliwe jest jednak jeszcze inne, bardziej radykalne spojrzenie. Wszystkie te dane dotyczące cudzego przeżywania wskazują na podstawowy rodzaj aktów, w których następuje uchwycenie cudzego przeżywania. Ten rodzaj aktów będziemy teraz nazywać w c z u c i e m, abstrahując od wszelkich historycznych tradycji, które obciążają to słowo. Naszym pierwszym zadaniem winno być ujęcie i opisanie tych aktów w największej ogólności {ich} istoty. § 2. Opis wczucia w porównaniu z innymi aktami Swoistość aktów dokonywania wczucia ukaże nam się najlepiej, gdy skonfrontujemy je z innymi aktami czystej świadomości (aktami z pola naszych rozważań po dokonaniu opisanej redukcji). Weźmy następujący przykład, aby unaocznić sobie istotę aktu wczucia. Wstępuje do mnie przyjaciel i opowiada, że stracił brata, a ja dostrzegam jego ból. Cóż to za dostrzeganie? W czym się ono zasadza, z czego odczytuję jego ból, nie chciałabym tutaj w to wnikać. Może jego twarz jest blada i wzburzona, głos bezdźwięczny i zduszony, a może również w słowach
60
O zagadnieniu wczucia
daje on wyraz swemu bólowi: wszystko to są naturalnie tematy do badań, ale nie o to mi tu chodzi. Nie to, jaką drogą do niego dochodzę, ale czym ono samo jest, owo spostrzeganie, to chciałabym wiedzieć. a) Zewnętrzne spostrzeżenie i wczucie Nie potrzeba chyba mówić, że nie ma żadnego zewnętrznego spostrzeżenia owego bólu; zewnętrzne spostrzeżenie to nazwa dla aktów, w których pewien czasowo-przestrzenny byt o charakterze rzeczy i dzianie się stają mi się jakby w cielesnej żywotności {leibhaft} dane, stają przede mną jako tu i teraz „osobiście” {selbst} obecne, zwracając ku mnie tę inną stronę, przy czym ta ku mnie zwrócona strona jest w szczególnym sensie {jakby} cielesnej żywotności i źródłowo obecna w porównaniu z innymi współspostrzeganymi a odwróconymi ode mnie stronami. Ból nie jest rzeczą i nie jest mi w ten sposób dany, również wtedy nie, gdy spostrzegam go „w” bolesnej minie, którą spostrzegam zewnętrznie i „wraz” z którą jest on dany. Nasuwa się tu porównanie z odwróconymi ode mnie stronami widzianej rzeczy. Jest ono jednak tylko bardzo nieprecyzyjne, gdyż w postępującym spostrzeganiu mogę doprowadzić coraz to inne strony owej rzeczy do źródłowej prezentacji; w zasadzie każda z nich może przyjąć ten uprzywilejowany sposób prezentowania się. Boleśnie wzruszoną minę – poprawniej mówiąc: zmianę oblicza, którą we wczuciu ujmuję jako minę boleśnie wzruszoną – mogę oglądać z tylu stron, z ilu zechcę, ale z zasady nigdy nie mogę dojść do takiego „zorientowania”, w którym zamiast miny byłby mi źródłowo dany sam ból. Wczucie nie ma więc charakteru zewnętrznego spostrzeżenia, ma z nim jednak coś wspólnego: to mianowicie, że sam jego przedmiot jest tu i teraz obecny. Poznaliśmy
II. Istota aktów wczucia
61
zewnętrzne spostrzeżenie jako akt źródłowo prezentujący. Ten zawiły akt, ujmujący z cielesnym wyrazem wyrażoną psychiczność, musimy nazwać jako spostrzeżenie zewnętrzne. Źródłowo prezentowany wyraz „przedstawia” – jak Husserl zwykł mawiać – to, co psychiczne, co jako samo „współprezentowane” jest teraz jako istniejące rzeczywiście. (Pytanie, czy coś innego może reprezentować ciało, por. Notatki o konieczności ciała dla wczucia).{Tłum. J.M.}. Stwierdzenie, że wczucie nie jest zewnętrznym spostrzeżeniem, nie znaczy jeszcze, iż nie przysługuje mu ów charakter źródłowości. b) Źródłowość i nieźródłowość Nie tylko świat zewnętrzny jest nam dany źródłowo. Źródłowo prezentująca jest również ideacja, w której ujmujemy intuitywnie istotnościowe stany rzeczy, źródłowo prezentujące jest np. naoczne zrozumienie aksjomatu geometrycznego, również uchwycenie wartości, wreszcie i przede wszystkim charakter źródłowości mają nasze własne przeżycia, takie jakie dane nam są w refleksji. To, że wczucie nie jest ideacją, jest trywialne – przecież chodzi {w nim} o uchwycenie czegoś istniejącego hic et nunc. (Czy może ono być podłożem dla ideacji, dla uzyskania poznania istoty przeżyć, to już inna kwestia). Pozostaje jeszcze pytanie: czy wczucie posiada źródłowość właściwą własnemu przeżywaniu? Zanim będziemy mogli przejść do odpowiedzi na to pytanie, konieczne jest dalsze zróżnicowanie znaczenia źródłowości. Źródłowe są wszelkie teraźniejsze przeżycia własne jako takie – cóż mogłoby być bardziej źródłowe niż samo przeżywanie?6 6
Użycie terminu „źródłowy” dla aktowej strony przeżycia może razić. Używam go, ponieważ sądzę, że mamy tu rzeczywiście do czynienia z tym samym charakterem, który określamy tą nazwą w przypadku odpowiednika
62
O zagadnieniu wczucia
Jednak nie wszystkie przeżycia są źródłowo p r e z e n t u j ą c e, nie wszystkie są źródłowe w swej zawartości: przypomnienie, oczekiwanie, fantazja nie mają swego obiektu w cielesnej samoobecności przed sobą, lecz uobecniają go jedynie; taki charakter uobecniania jest immanentnym momentem istotnym tych aktów, nie zaś określeniem pochodzącym od {ich} przedmiotu7. Wreszcie wchodzi tu jeszcze w grę prezentowanie się własnych przeżyć: dla każdego przeżycia zachodzi możliwość prezentowania się w sposób źródłowy, tj. możliwość, że dla dokonującego refleksji spojrzenia żyjącego w nim Ja będzie {jakby} w cielesnej żywości i „osobiście” dane. Poza tym istnieje możliwość nieźródłowego sposobu dania własnych przeżyć: w {ich} przypomnieniu, oczekiwaniu, fantazji. Teraz możemy podjąć na nowo pytanie: czy wczuciu właściwa jest źródłowość i w jakim sensie? c) Przypomnienie, oczekiwanie, fantazja i wczucie Dostrzegamy daleko idącą analogię aktów wczucia z aktami, w których coś przez nas samych przeżytego dane jest nieźródłowo. Przypominanie {sobie} radości jest źródłowe jako teraz spełniający się akt uobecniania, ale jego treść – radość – jest nieźródłowa; ma ona całkowicie charakter radości, tak że można by go na tym {uobecnieniu} studiować, ale {radość} nie jest obecna źródłowo i żywo, lecz tylko jako taka, która niegdyś była żywa (przy czym to „niegdyś”, chwila minionego przeżycia, może być określone lub nieokreślo-
7
aktu. Wyrażenie „aktowe przeżycie”, którego, jak wiem, używa się w tym sensie, odrzucam umyślnie, bo potrzebuję go dla innego fenomenu (dla „aktu” w specyficznym sensie, dla przeżycia w formie cogito, dla „bycia zwróconym na”), a chciałabym uniknąć dwuznaczności. Por. Edmunda Husserla analizy o uobecnieniu w analizie świadomości czasu. Por. Hua XXXIII.
II. Istota aktów wczucia
63
ne). Teraźniejsza nieźródłowość odsyła do niegdysiejszej źródłowości, a owo „niegdyś” ma charakter byłego „teraz”; tym samym przypomnienie ma pewien charakter tetyczny (stwierdzenia), a to, co przypominane – jakiś charakter bytowy (istnienia). Mamy następnie dwie możliwości: Ja, podmiot aktu przypominania sobie, może w tym akcie uobecniania spojrzeć wstecz na minioną radość i ma ją wtedy za przedmiot intencjonalny, a wraz z nią i w niej jej podmiot, Ja z przeszłości; a więc teraźniejsze Ja i Ja z przeszłości stoją wobec siebie jako podmiot i przedmiot, nie następuje żadne pokrywanie się obydwóch, chociaż występuje świadomość tożsamości. Ta świadomość tożsamości nie jest jednak wyraźną identyfikacją, a poza tym zachodzi tu różnica pomiędzy źródłowym przypominającym sobie Ja i nieźródłowym Ja przypominanym. Przypomnienie może nadto przybierać inne odmiany sposobu rozgrywania się. Jednolity akt uobecniania, w którym to, co przypominane, jawi się jako całość, implikuje tendencje, które – rozwinięte – odsłaniają zawarte w nim „kroki” w ich czasowym przebiegu, tak jak się przypomniana całość przeżycia kiedyś źródłowo konstytuowała8. Ten proces rozwijania się może sobie „we mnie” biec przy mojej bierności albo mogę go krok po kroku aktywnie dokonywać. Dalej jest możliwe, że ten pasywny lub aktywny tok przypominania sobie odbywa się bez żadnej refleksji, nie mam w żaden sposób w zasięgu spojrzenia teraźniejszego Ja, {owego} podmiotu aktu przypominania sobie; albo też wyraźnie cofam się do tego momentu w ciągłym strumieniu przeżyć i na nowo budzę ten dawny ciąg przeżyć, żyjąc 8
Przebieganie minionych przeżyć przedstawia najczęściej skrót (abrégé) pierwotnego przebiegu przeżyć (w ciągu niewielu minut jesteśmy w stanie zrekapitulować wydarzenia całych lat – fenomen zasługujący na osobne zbadanie).
64
O zagadnieniu wczucia
w przypominanym przeżyciu zamiast zwracać się ku niemu jako przedmiotowi: zawsze jednak przypomnienie pozostaje uobecnieniem, jego podmiot jest nieźródłowy w przeciwieństwie do {podmiotu} spełniającego przypomnienie. Re-produkujące spełnianie niegdysiejszego przeżycia stanowi wypełniające wyjaśnienie tego, na co się początkowo tylko mgliście kierowało intencję. Na końcu tego procesu występuje nowe uprzedmiotowienie: minione przeżywanie, które początkowo pojawiło się przede mną jako całość, a które potem rozłożyłam, przenosząc się w nie, na koniec ponownie zbieram w „apercepcyjnym uchwycie”. Przypomnienie (w różnych formach jego spełnienia) może wykazywać rozmaite luki. I tak możliwe jest, że uobecniam sobie w przypomnieniu pewną minioną sytuację, nie mogąc sobie przypomnieć mego wewnętrznego odnoszenia się do niej; teraz jednak, gdy wstawiam się z powrotem w tę sytuację, pojawia się surogat owego brakującego przypomnienia, pewien obraz przeszłego zachowania, który jednak nie występuje jako uobecnienie czegoś minionego, lecz jako dopełnienie obrazu przypomnienia, jakiego domagał się sens całości; to dopełnienie może mieć charakter czegoś wątpliwego, przypuszczalnego czy prawdopodobnego, nigdy zaś nie ma charakteru istnienia. Przypadek oczekiwania jest tak dalece analogiczny, że nie potrzeba go chyba omawiać osobno. Natomiast o swobodnej fantazji9* wypada jeszcze coś powiedzieć. I w niej znajdujemy rozmaite możliwości jej dokonywania się:
9*
{Inaczej: o wyobraźni wytwórczej. Przyp. tłum.}.
II. Istota aktów wczucia
65
pojawienie się przeżycia fantazji {inaczej: wyobrażenia wytwórczego}10* jako całości oraz wypełnianie krok po kroku implikowanych przezeń tendencji. Żyjąc w wyobrażeniu wytwórczym, nie znajduję wypełnionego ciągłą mnogością przeżyć odstępu czasowego pomiędzy wyobrażającym sobie a wyobrażanym Ja (o ile nie mamy akurat do czynienia z danym w fantazji przypomnieniem lub oczekiwaniem). Ale i tutaj należy dokonać rozdziału: to Ja, które tworzy świat fantazji, jest źródłowe, tamto Ja, które żyje w nim, jest nieźródłowe. Przeżycia wyobrażone w odróżnieniu od przypominanych odznaczają się tym, że nie są dane jako uobecnienie przeżyć rzeczywistych, lecz jako nieźródłowa postać przeżyć teraźniejszych, przy czym owo „teraźniejszy” nie wskazuje na pewne „teraz” obiektywnego czasu, lecz na „teraz” przeżywane, które w tym przypadku da się zobiektywizować jedynie w {postaci} „zneutralizowanego”11 „teraz” wyobrażanego czasu. Tej zneutralizowanej (tj. nie-stwierdzającej istnienia) postaci przypomnienia teraźniejszości (uobecnienia czegoś teraz rzeczywistego, ale nie danego w „cielesnej” żywości) przeciwstawia się zneutralizowane przypomnienie i oczekiwanie, tj. wyobrażenie przeszłości lub przyszłości, pewne uobecnienie nierzeczywistych przeszłych lub przyszłych przeżyć. Jest też możliwe, że rzucając spojrzenie w dziedzinę fantazji (jak i w przypomnienie i oczekiwanie), znajduję tam samą siebie – tzn. pewne Ja, które uznaję za siebie, choć żaden wiążący {je} ciąg przeżyć nie konstytuuje {tej} jedności 10*
11
{Tym terminem, wprowadzonym do psychologii polskiej przez Kazimierza Twardowskiego, będziemy się raczej posługiwać zamiast dosłownego tłumaczenia niemieckich terminów „przeżycie fantazji” czy „przeżycie fantastyczne”. Przyp. tłum.}. W sprawie pojęcia zneutralizowania por. Husserla Ideen…, t. I, s. 222 n. niemieckiego oryginału pierwszego wydania.
66
O zagadnieniu wczucia
– niejako moje lustrzane odbicie (pomyślmy np. o przeżyciu, jakie opisuje Goethe12 w {swej autobiografii Z mojego życia:} Zmyślenie i prawda, gdy po rozstaniu z Fryderyką von Sesenheim13 spotyka po drodze samego siebie w swej przyszłej postaci). Ten przypadek przedstawia mi się jednak nie jako prawdziwe wyobrażenie sobie swoich własnych przeżyć, lecz jako analogon wczucia i tylko z tego punktu widzenia możliwy do zrozumienia. Przejdźmy więc teraz do samego wczucia. I tutaj chodzi o pewien akt, który jest źródłowy tak jak teraźniejsze przeżycie, ale nieźródłowy co do swej zawartości14. A ta zawartość jest przeżyciem, które znów może występować w różnych formach spełnienia, {takich} jak przypomnienie, oczekiwanie, wyobrażenie wytwórcze. Przez to, że za jednym zamachem jawi się przede mną, przedstawia mi się jako obiekt (np. smutek, który „czytam w czyjejś twarzy”); jeśli jednak pójdę za implikowanymi przezeń tendencjami (i staram się doprowadzić do tego, aby mi był dany jasno nastrój, w jakim się ten drugi {człowiek} znajduje), nie jest on już obiektem we właściwym sensie, ale wciągnął mnie w siebie, nie jestem już ku niemu zwrócona, lecz w nim 12
13
14
Johann Wolfgang Goethe (28 sierpnia 1749, Frankfurt nad Menem – 22 marca 1832, Weimar). Studiował prawo od roku 1765 w Lipsku, a doktoryzował się w tej dziedzinie w roku 1770 w Strasburgu. Po krótkiej działalności prawniczej przystał na służbę księcia Karola Augusta w Weimarze w roku 1775, a w roku 1782 otrzymał tytuł szlachecki. Z księciem Karolem Augustem podróżował po Szwajcarii i Włoszech. Goethe uchodzi za wszechstronnego geniusza − był poetą, kierownikiem teatru, przyrodoznawcą, teoretykiem sztuki i mężem stanu. Jego utwory literackie zalicza się do klasyki literatury światowej. Por. Johann W. Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Sämtliche Werke XVI, oprac. Peter Strengel, München 1985, s. 474. Friederike Elisabeth Brion von Sesenheim (19 kwietnia 1752, Niederrödern – 3 kwietnia 1813, Meissenheim k. Lahr) poznała Johanna Wolfganga Goethego w roku 1770, kiedy studiował w Strasburgu. Łączyło ich namiętne uczucie, aż do 1771 roku, kiedy Goethe opuścił bez pożegnania Strasburg i ukochaną swej młodości. W późnym dziele Z mojego życia. Zmyślenie i prawda stworzył jej trwały pomnik. Por. s. 61.
II. Istota aktów wczucia
67
zwracam się ku jego obiektowi, jestem przy {przeżywającym go} podmiocie, na jego miejscu. I dopiero po przeprowadzonym wyjaśnieniu sobie {całej tej sytuacji} staje przede mną znowu jako obiekt15. Mamy więc we wszystkich rozpatrywanych przypadkach uobecniania przeżyć trzy stopnie ich spełniania względnie odmiany sposobu rozgrywania się, bo w konkretnym przypadku nie zawsze przebiega się wszystkie te stopnie, lecz często poprzestaje się na którymś z niższych; {oto one}: 1. pojawienie się przeżycia, 2. wypełniające rozwinięcie {eksplikacja}, 3. zbierające uprzedmiotowienie wyeksplikowanego przeżycia. Na stopniu pierwszym i trzecim uobecnianie przedstawia nieźródłową paralelę spostrzegania, na drugim stopniu – rozgrywania się przeżycia. Jednak podmiot ujętego we wczuciu przeżycia – i to jest fundamentalna nowość w stosunku do przypomnienia, oczekiwania, wytwórczego 15
To, że uprzedmiotowienie wczuwanego przeżywania, które wyodrębnia się przez kontrast z moim własnym {przeżywaniem}, należy do ujęcia cudzego przeżywania, podkreślano już wielokrotnie, np. u M. Dessoira (Beiträge zur Ästhetik, „Archiv für systematische Philosophie”, t. VI, 1900, s. 477). Max Dessoir (8 lutego 1867, Berlin – 19 lipca 1947, Königstein/Taunus) doktoryzował się z filozofii w 1889 w Berlinie i z medycyny w 1892 w Würzburgu, w 1897 otrzymał katedrę psychologii w Berlinie. Ten niemiecki historyk sztuki i psycholog uchodzi za twórcę pojęcia parapsychologii. Z drugiej strony, K. Lange (Das Wesen der Kunst, Berlin 1901, s. 139 n.) rozróżnia „subiektywną iluzję ruchu” – ruch, który zdajemy się wykonywać, patrząc na pewien przedmiot – i „obiektywną” iluzję ruchu, który przypisujemy przedmiotowi (np. przedstawionemu jeźdźcowi); nie są to jednak dwa spojrzenia, które nie miałyby ze sobą nic wspólnego i na których można by zbudować całkiem przeciwstawne teorie (estetykę wczucia i estetykę iluzji), ale obydwa opisane tu stadia czy sposoby spełniania wczucia. Konrad von Lange (15 marca 1855, Getynga – 29 lipca 1921, Tybinga) był wybitnym historykiem sztuki. Studiował architekturę, historię sztuki i archeologię w Berlinie, Lipsku i Monachium. W latach 1855–1893 był profesorem w Getyndze, aż do czasu, kiedy został powołany do Królewca, później do Tybingi, gdzie przyjął pierwszą profesurę historii sztuki.
68
O zagadnieniu wczucia
wyobrażania sobie własnych przeżyć – nie jest tym samym, który dokonuje wczucia, lecz innym; oba są rozdzielone, nie zaś – tak jak w tamtych przypadkach – związane świadomością tożsamości, ciągłością przeżyć. Żyjąc w owej radości kogoś drugiego, nie odczuwam źródłowej radości, nie wytryska ona żywo z mojego Ja, nie nosi też charakteru będącej – niegdyś – żywą, tak jak przypominana radość, lecz o wiele mniej jeszcze jest wyobrażoną tylko {radością }, pozbawioną rzeczywistego życia; natomiast ów inny podmiot obdarzony jest źródłowością, choć ja tej źródłowości nie przeżywam, jego płynąca z niego {samego} radość jest radością źródłową, choć ja jej jako źródłowej nie przeżywam. W moim nieźródłowym przeżywaniu czuję się niejako wiedziona przez przeżywanie źródłowe, niedoświadczane przeze mnie, a jednak obecne, dające znać o sobie w moim nieźródłowym przeżywaniu. Tak więc w dokonywaniu w c z u c i a mamy p e w i e n r o d z a j a k t ó w d o ś w i a d c z a n i a s u i g e n e r i s. Wydobyć je w ich swoistości było zadaniem, jakie należało rozwiązać, zanim można będzie zabrać się do jakichkolwiek innych pytań (czy {np.} takie doświadczenie jest prawomocne, na jakiej drodze powstaje). Przeprowadziliśmy to badanie w najczystszej ogólności: wczucie, które rozważaliśmy i staraliśmy się opisać, jest doświadczeniem cudzej świadomości w ogóle, niezależnie od tego, jakiego rodzaju jest doświadczany przedmiot i jakiego rodzaju podmiot, którego świadomości się doświadcza. Mowa była tylko o czystym Ja, o podmiocie przeżywania – zarówno po stronie podmiotu, jak i przedmiotu; nic innego nie włączyliśmy w zakres naszego badania. Tak właśnie wygląda doświadczenie, jakie pewne Ja w ogóle posiada z innego Ja w ogóle {jako przedmiotu doświadczenia}.
II. Istota aktów wczucia
69
Tak człowiek ujmuje życie psychiczne swego bliźniego, ale tak również ujmuje – jako wierzący – miłość, gniew, nakaz swego Boga i nie inaczej może Bóg ująć jego życie. Bóg, mając poznanie zupełne, nie pomyli się co do przeżyć ludzi tak, jak to ludzie między sobą mylą się co do swych przeżyć. Ale i dla Niego ich przeżycia nie będą własnymi i nie przyjmą takiego sposobu prezentowania się. § 3. Dyskusja z innymi opisami wczucia – w szczególności z opisem Lippsa – i dalszy ciąg analizy Powyższe ogólne określenie istoty „wczucia w ogóle” to naturalnie jeszcze niewiele; należy raczej zbadać teraz, jak różnicuje się ono jako doświadczanie psychicznych indywiduów i ich przeżywania, osobowości itd. Jednakże już w oparciu o uzyskane {dotychczas} rezultaty można przeprowadzić krytykę niektórych historycznych teorii doświadczania cudzej świadomości, a na podstawie tej krytyki trzeba przeprowadzoną {już} analizę uzupełnić jeszcze w pewnych kierunkach. Opis przeżycia wczucia, jaki daje Lipps (abstrahujemy od przyczynowo-genetycznej hipotezy o pochodzeniu wczucia – teorii wewnętrznego naśladowania – która prawie wszędzie u niego miesza się z czystym opisem), w wielu punktach zgadza się z naszym opisem16. Lipps jednak nie przeprowadza swego badania w czystej ogólności, lecz trzyma się przykładu indywiduum psychofizycznego i przypadku „symbolicznego dania”, ale wyniki, jakie przy tym osiąga, częściowo przecież da się uogólnić. a) Punkty zgodne Lipps przedstawia wczucie jako „wewnętrzne współprzeżywanie” cudzych przeżyć, to zaś wychodzi przecież 16
Por. Theodor Lipps, Ästhetik, I, s. 120–140.
70
O zagadnieniu wczucia
na jedno z opisanym przez nas wyższym stopniem spełniania wczucia – gdzie jesteśmy „przy” cudzym podmiocie i wraz z nim zwracamy się na jego przedmiot17. Lipps podkreśla obiektywność wczucia albo jego „charakter roszczenia sobie” {prawdziwości} i przez to wyraża wprost to samo, co i my, gdy określiliśmy je jako pewien rodzaj aktów doświadczenia. Wskazuje dalej na pokrewieństwo wczucia z przypomnieniem i oczekiwaniem. Tu jednak dochodzimy do punktu, gdzie nasze drogi się rozchodzą. b) Tendencja do pełnego przeżywania {Lipps} powiada, że każde przeżycie, o którym wiem – przypominane, oczekiwane, jak i wczute – „wykazuje tendencję” do tego, by być w pełni przeżyte, i tak też się dzieje, jeśli mu się we mnie nic nie przeciwstawia, przez to zaś zarazem Ja, które dotąd było przedmiotem, czy to moje własne, czy to cudze Ja, staje się przeżytym. I to pełne przeżywanie cudzego przeżycia nazywa on właśnie wczuciem, a nawet dopiero w tym widzi pełne wczucie, do którego tamto inne jest niedoskonałym przygotowawczym stopniem. Najpierw trzeba rozważyć, co należy rozumieć przez wspomnianą „tendencję”. Według prof. Geigera, Lipps ma tutaj na uwadze czynnik przyczynowopsychologiczny, na mocy którego każde „przedstawienie” staje się „spostrzeżeniem” (w naszej terminologii możemy tutaj powiedzieć: każde nieźródłowe przeżycie staje się źródłowym), a więc i każde wczucie będzie źródłowym przeżywaniem18.
17 18
Por. tamże, s. 106, 111. Por. Moritz Geiger, Über das Wesen und die Bedeutung der Einfühlung, w: Bericht über den IV. Kongreß für experimentelle Psychologie in Innsbruck vom 19. bis 22 April 1910 v. Prof. Dr. F. Schuhmann, Leipzig 1911, s. 35.
II. Istota aktów wczucia
71
Nie chcemy tutaj dyskutować o hipotezach przyczynowopsychologicznych; zajmiemy się tylko tym, co jest wykazywalną zawartością {tych przeżyć}. I tak w pojawieniu się przypomnienia, oczekiwania lub wczucia znajdujemy przeżytą-tendencję do wypełnienia tego przeżycia, którego podmiot nie jest już przedmiotem we właściwym sensie, w którym my jesteśmy „przy” nim, jednak nie będąc z nim bez reszty „jednym”. Tego wciągnięcia w obiektywnie dane przeżycie i wypełnienia implikowanej tendencji nie wolno mylić z przejściem z nieźródłowego do źródłowego przeżywania. {Tłum. J.M.}. Przypomnienie jest całkowicie spełnione i wykazane, gdy uczyniono zadość wszystkim tendencjom do wyeksplikowania i ustalono ciągłe następstwo przeżyć {od przypominanego} aż do chwili obecnej. Przez to jednak przypominane przeżycie nie stało się źródłowym. Nie może być mowy o „tendencji do pełnego przeżywania” w drugim sensie19. Każde stanowisko, jakie kiedyś zajęłam, „ma tendencję” ku temu, aby pozostać niezmienionym, jeśli nie zmieniły się podstawy motywacji. Kiedy spostrzegliśmy przedmiot, to zachowujemy wiarę w {jego} istnienie, nawet wtedy, kiedy spostrzeganie minęło i tylko je sobie przypominamy, to wtedy „znów podejmujemy wiarę”. Podobnie we wczuciu – jeśli nie zachodzą żadne motywy przeciwne – „przejmujemy” stanowisko innych przez to, że np. dajemy wiarę ich spostrzeżeniom. Jednak {wraz} z przejęciem „belief ”, tego tkwiącego w spostrzeżeniu domniemania, przypomniane czy wczute spostrzeżenie nie staje się źródłowym, ono pozostaje uobecnieniem. Przejęcie „wiary” nie należy w sposób konieczny do uobecnienia 19
Por. Theodor Lipps, Weiteres zur Einfühlung, „Archiv für die gesamte Psychologie”, t. IV, 1905, s. 481, 505 n..
72
O zagadnieniu wczucia
jako takiego, ono odpada, skoro tylko pojawią się motywy przeciwne. {Tłum. J.M.}. Mogę sobie przypomnieć jakieś spostrzeżenie i teraz być przekonana, że wówczas uległam złudzeniu. Mogę sobie przypomnieć, jak źle się czułam w jakiejś przykrej sytuacji, a teraz się tą sytuacją znakomicie ubawić. Przypomnienie nie jest w takim przypadku mniej pełne, niż w tym, gdy obecnie zajmuję takie samo stanowisko jak wtedy. Przyznajemy, że możliwy jest przeskok od przypominanego, oczekiwanego czy wczuwanego przeżycia do własnego źródłowego – ale zaprzeczamy, jakobyśmy po spełnieniu takiej tendencji mieli jeszcze do czynienia z przypomnieniem, oczekiwaniem, wczuciem. Rozpatrzymy ten przypadek bliżej: uprzytamniam sobie żywo jakąś minioną radość, np. ze zdanego egzaminu, przenoszę się w nią, tj. zwracam się w niej ku temu radosnemu zdarzeniu, odmalowuję je sobie w całej jego radosności – i nagle zauważam, że Ja, to źródłowe przypominające sobie Ja, jestem wypełniona radością: przypominam sobie radosne zdarzenie i doświadczam źródłowej radości z tego przypomnianego zdarzenia – jednakże przypomniana radość i przypomniane Ja znikły {wtedy} lub co najwyżej trwają nadal obok źródłowej radości i źródłowego Ja. Ta źródłowa radość z przeszłych zdarzeń jest naturalnie także możliwa wprost przez samo uobecnienie danego zdarzenia, bez przypomnienia sobie ówczesnej radości i bez przejścia dopiero od wspominanego przeżycia do źródłowego. Istnieje też w końcu możliwość, że cieszę się źródłowo z przeszłej radości, przy czym różnica pomiędzy obydwiema {radościami} występuje szczególnie wyraźnie. A teraz {weźmy} równoległe przeżycie wczucia: przyjaciel mój wpada do mnie promieniejący radością i opowiada, że zdał egzamin. We wczuciu ujmuję jego radość
II. Istota aktów wczucia
73
i przenosząc się w nią, ogarniam {świadomością } radosność tego zdarzenia i sama przeżywam źródłową radość z niego. Radość ta jest także możliwa bez wcześniejszego uchwycenia radości drugiego: gdy po egzaminie kandydat wkracza w oczekujący go z napięciem krąg rodzinny i oznajmia pomyślny wynik, zapanowuje najpierw źródłowa radość z takiego wyniku, a dopiero potem, gdy się już sami „dość nacieszyli”, cieszyć się będą z jego radości i ewentualnie – trzecia możliwość – jego radością 20, przez co prezentuje się nam pewna radość, która nie jest ani źródłową radością ze zdarzenia, ani źródłową radością z jego radości, lecz owym nieźródłowym aktem, który określiliśmy wcześniej jako wczucie i który bliżej opisaliśmy21*. Jeżeli natomiast w sposób opisany wcześniej przy przypominaniu wstawiamy się w miejsce cudzego Ja, wypierając je i otaczając się jego sytuacją, dochodzimy do przeżycia „odpowiadającego” tej sytuacji, a jeśli później z powrotem ustąpimy miejsca cudzemu Ja i jemu przypiszemy owo przeżycie, dochodzimy do wiedzy o jego przeżywaniu. (Według Adama Smitha 22 właśnie to jest sposób dania 20
21*
22
Takie uczucia, które odnoszą się do cudzych uczuć, określił B. G r o e t h u y s e n jako „współczucie” {„Mitgefühl”} (Das Mitgefühl, „Zeitschrift für Psychologie”, t. 34, s. 233). Nasze „współodczuwanie” które nie zwraca się ku cudzym uczuciom, ale ku ich odpowiednikowi, należy ściśle odróżnić od wspomnianego wyżej; współodczuwając, cieszę się nie z radości drugiego, ale z tego, z czego on się cieszy. Bernhard Groethysen (1880, Berlin – 1946, Luksemburg) jako psycholog, filozof, historyk i literaturoznawca był intelektualistą działającym we Francji i Niemczech. Otrzymał katedrę filozofii i historii sztuki na Uniwersytecie w Berlinie. Jego myśl coraz bardziej zwracała się od psychologii ku twórczości Wilhelma Diltheya, Georga Simmla i Henri Bergsona, jak i nowoczesnej historii umysłu. Już po pierwszej wojnie światowej oddalił się od Niemiec, które też opuścił z powodu odrzucenia nazizmu. {Ściśle biorąc, nie ta radość jest owym nieźródłowym aktem (wczuciem), lecz radość owa ma za swą podstawę ten akt (wczucia). Jest też kwestia, czy na miejscu jest tutaj mówienie o nieźródłowości aktu wczucia, czy tylko o tym, że akt ten jest nieźródłowo prezentujący radość. Przyp. tłum.}. Adam Smith (1723 (?), Kirkcaldy, Szkocja – 17 czerwca 1790, Edynburg) był szkockim filozofem moralności, uchodzi za ojca ekonomii politycznej.
74
O zagadnieniu wczucia
cudzego przeżywania). To postępowanie można stosować jako uzupełniające, jeżeli wczucie zawodzi, ono samo jednak nie jest doświadczeniem {jak wczucie}. {To} ten surogat wczucia można by raczej zaliczyć do „supozycji” („Annehmen”), ale nie – jak chce M e i n o n g23 – samo wczucie. I jeśli wczucie ma mieć ściśle przez nas zdefiniowany sens: doświadczenia cudzej świadomości – to wczuciem jest jedynie to nieźródłowe przeżycie, które objawia pewne {przeżycie} źródłowe, natomiast przeżycie źródłowe ani „suponowane” nim nie jest. c) Wczucie i współodczuwanie Jeżeli obok źródłowej radości z pewnego radosnego zdarzenia utrzymuje się nadal wczucie – tzn. uchwytywanie radości drugiego – i jeśli dalej uświadamiamy sobie, iż zdarzenie jest dla niego radosne (ewentualnie może być ono również dla mnie radosne, np. gdy zdany egzamin był warunkiem {odbycia} wspólnej podróży, i cieszę się z niego jako z wartości środka {do osiągnięcia czegoś innego}), to
23
Smith wychowywał się jako półsierota, studiował w latach 1737–1740 w Glasgow u Francisa Hutchsona. Za dobre wyniki w nauce otrzymał stypendium, które umożliwiło mu dalsze studiowanie filozofii na Oxfordzie. Od roku 1748 wykładał w Edynburgu. W roku 1752 został powołany na profesora logiki na uniwersytecie w Glasgow, później przyjął profesurę z filozofii moralnej. Zob. Adam Smith, Theorie der sittlichen Gefühle, tłum. Ludwig Gothard Kosegarten, Leipzig 1792, nowe wydanie: Hamburg 2004. Alexius Meinong, Über Annahmen, Leipzig 1902, s. 233 n. Alexius Meinong (17 czerwca, Lwów – 27 listopada 1920, Graz). Doktoryzował się z historii, zanim zwrócił się ku filozofii Franza Brentano. Jest założycielem pierwszego instytutu psychologicznego w Austrii. W latach 1878– –1920 był profesorem filozofii w Grazu. Stał się sławny przez swoją teorię przedmiotu: teoria ta mówi, że może być poznanie z natury przedmiotu a priori odnośnie do tego przedmiotu, że każdy akt spostrzegania i zasadniczo każde przeżywanie są intencjonalne w tym sensie, że jego treść skierowana jest na coś, że odnosi się do przedmiotu.
II. Istota aktów wczucia
75
możemy odpowiedni akt źródłowy nazwać współradością, albo ogólniej, w s p ó ł o d c z u w a n i e m24. Współodczuwana i uchwytywana we wczuciu radość nie muszą wcale być takie same pod względem zawartości (co do jakości25* takie nie są, bo jedna jest źródłowym, a druga nieźródłowym przeżyciem): radość bezpośredniego uczestnika {zdarzenia} będzie na ogół intensywniejsza niż współradość innych, zazwyczaj także bardziej długotrwała; jest jednak również możliwe, że współradość drugich jest intensywniejsza – czy to dlatego, że z natury zdolni są do silniejszych uczuć, czy to, ponieważ są „altruistami”, dla których „wartości dla drugich” eo ipso więcej znaczą niż „wartości dla nich samych”, czy wreszcie dlatego, że owo zdarzenie przez nieznane innym okoliczności utraciło na wartości. Natomiast radość wczuwana jest, przynajmniej w swym roszczeniu i w idealnym przypadku (gdy nie zachodzi żadne złudzenie), rzeczywiście pod każdym względem j e d n a k o w a z uchwytywaną radością, ma tę samą zawartość (treść), a tylko inny sposób dania.
24
25*
Takie samo ujęcie rozumienia wczucia (lub, jak się autor wyraża), „czucia według” {kogoś innego} a) i współodczuwania – zob. M. S c h e l e r, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, s. 4 n. {Przekład polski drugiego, rozszerzonego wydania (Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1923): Istota i formy sympatii, przeł. A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1980, wyd. 2, Warszawa 1986, dalej używane w skróconej formie: Sympathiegefühle}. Max Scheler (22 sierpnia 1874, Monachium – 19 maja 1928, Frankfurt nad Menem) studiował medycynę, filozofię, psychologię i socjologię w Monachium i w Berlinie, doktoryzował się u Rudolfa Euckena w roku 1897. Dwa lata później habilitował się na podstawie pracy o metodzie transcendentalnej i psychologicznej. Do roku 1905 wykładał w Jenie, później w Monachium, Berlinie i Getyndze, a w roku 1921 został powołany na profesora filozofii i socjologii na uniwersytecie w Kolonii. a) {U A. Węgrzeckiego w przekładzie tej książki Schelera występujący tu termin „Nachfühlen” tłumaczony jest przez „odczuwanie” lub „czucie cudzego przeżycia”. Przyp. tłum.}. {Według terminologii Husserla z jego Logische Untersuchungen}.
Spis treści Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Maria Antonia Sondermann OCD, Wprowadzenie . . . 7 Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Uwagi edytorskie do wydania polskiego . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Osobisty egzemplarz Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 EDYTA STEIN O ZAGADNIENIU WCZUCIA Danuta Gierulanka, Jerzy F. Gierula, Od tłumaczy . . . 37 Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Spis treści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 II. ISTOTA AKTÓW WCZUCIA § 1. Metoda badania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Opis wczucia w porównaniu z innymi aktami . . . . a) Zewnętrzne spostrzeżenie i wczucie . . . . . . . . . . . . . . b) Źródłowość i nieźródłowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Przypomnienie, oczekiwanie, fantazja i wczucie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Dyskusja z innymi opisami wczucia – w szczególności z opisem Lippsa – i dalszy ciąg analizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Punkty zgodne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Tendencja do pełnego przeżywania . . . . . . . . . . . . . . c) Wczucie i współodczuwanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Negatywne wczucie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55 59 60 61 62
69 69 70 74 76
276
Spis treści
e) Wczucie i czucie-się-jednym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 f) Możliwość iteracji wczucia – refleksywna sympatia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 § 4. Spór pomiędzy poglądem przedstawieniowym a aktowym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 § 5. Dyskusja z teoriami genetycznymi uchwytywania cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 a) O stosunku fenomenologii i psychologii . . . . . . . . . 86 b) Teoria naśladowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 c) Teoria asocjacji (kojarzenia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 d) Teoria wnioskowania przez analogię . . . . . . . . . . . . . 95 § 6. Dyskusja z Schelera teorią uchwytywania cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 § 7. Münsterberga teoria doświadczenia cudzej świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 III. KONSTYTUCJA INDYWIDUUM PSYCHOFIZYCZNEGO § 1. Czyste Ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 § 2. Strumień świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 § 3. Dusza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 § 4. Ja i ciało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 a) Prezentowanie się ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 b) Ciało i uczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 c) Dusza i ciało, przyczynowość psychofizyczna . . . 131 d) Fenomen wyrazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 e) Wola i ciało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 5. Przejście do cudzego indywiduum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 a) Pola wrażeniowe cudzego ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 b) Warunki możliwości wczucia wrażeń . . . . . . . . . . . . 145
Spis treści
277
c) Wynik wczucia doznawania wrażeń i jego brak w istniejącej literaturze dotyczącej wczucia . . . . . . . . . 148 d) Cudze ciało jako centrum zorientowania świata przestrzennego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 e) Cudzy obraz świata jako modyfikacja własnego . 152 f) Wczucie jako warunek możliwości konstytucji własnego indywiduum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 g) Konstytucja realnego świata zewnętrznego w doświadczeniu intersubiektywnym . . . . . . . . . . . . 153 h) Cudze ciało jako nosiciel swobodnego ruchu . . . 157 i) Fenomeny życiowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 k) Przyczynowość w budowie indywiduum . . . . . . . . 164 l) Cudze ciało jako nosiciel fenomenów wyrazu . . . 170 m) Korektura aktów wczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 n) Konstytucja indywiduum psychicznego i jej znaczenie dla korektury wczucia . . . . . . . . . . . . . 186 o) Złudzenia wczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 p) Znaczenie konstytucji cudzego indywiduum psychicznego dla konstytucji własnego . . . . . . . . . . 189 IV. WCZUCIE JAKO ROZUMIENIE OSÓB DUCHOWYCH § 1. Pojęcie ducha i nauk o duchu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 § 2. Podmiot duchowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 § 3. Konstytucja osoby w przeżyciach uczuciowych . . . 204 § 4. Prezentowanie się cudzej osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 § 5. Dusza i osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 § 6. Istnienie ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 § 7. Dyskusja z Diltheyem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 a) Istnienie i wartość osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 b) Typy osobowe i warunki możliwości wczucia w osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
278
O zagadnieniu wczucia
§ 8. Znaczenie wczucia dla konstytucji własnej osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 § 9. Zagadnienie opierania się ducha na ciele jako swym fundamencie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 ŻYCIORYS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Dodatek Edmund Husserl, Wczucie (Lipps). Interpretacja Edyty Stein, notatki dotyczące pracy do egzaminu państwowego Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267