弥勒文库05 大乘庄严经论释（上）

大乘庄严经论释 ——胜乘妙音 （上） 益西彭措堪布

译讲

目 录 大乘庄严经论释（上） ·····················1 缘起品第一··········································· 2 成宗品第二·········································16 皈依品第三·········································33 种性品第四·········································46 发心品第五·········································61 二利品第六·········································86 真实品第七·········································98 神通品第八······································ 112 成熟品第九······································ 128 菩提品第十······································ 145 明信品第十一·································· 206 述求品第十二·································· 222

缘起品第一

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大乘庄严经论释（上） ——胜乘妙音 益西彭措堪布

译讲

顶礼诸佛菩萨！ 无等三界导师释迦王，补处十地自在弥勒尊， 天宫授受三地圣无著，人间亲传胞弟之世亲， 其最胜子吉祥师坚慧，法流至今演教诸圣者， 开示大乘大恩上师尊，悉于其前恭敬稽首礼。 觉空文殊童子之加持，密意界中获证八辩才， 教证法藏海洋尊胜主，不败全知麦彭尊前礼。 以此胜乘妙法之喜筵，普献天边无际有情众， 祈愿嗣尊大论甘露味，无余入众相续作饶益。

已获法流等持之大乘大车无著菩萨于兜率天宫弥 勒菩萨前真实闻受之慈氏五论，此处宣说其一——《大 乘庄严经论》，全论分三，即论名、论体与末义。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

甲一、论名 大乘庄严经论 因为具足七种大义，故名大乘。何为七种？即缘大、 行大、智大、勤大、巧大、果大、事大，本论无著释云： “一者缘大，由无量修多罗等广大法为缘故；二者行大， 由自利利他行皆具足故；三者智大，由人法二无我一时 通达故；四者勤大，由三大阿僧祇劫无间修故；五者巧 大，由不舍生死而不染故；六者果大，由至得力无所畏 不共法故；七者事大，由数数显示大菩提大涅槃故。” 如是殊胜大乘诸经典之密意于本论通过无上五义而开 显，故为庄严。由决定具有改造、救护的作用，故堪称 为论。

缘起品第一 甲二、论体分二：一、如何造论之方式；二、如是 所造之论 乙一、如何造论之方式 义智作诸义，言句皆无垢， 救济苦众生，慈悲为性故， 巧说方便法，所谓最上乘，

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为发大心者，略以五义现。 譬如金成器，譬如花正敷， 譬如食美膳，譬如解文字， 譬如开宝箧，是各得欢喜， 五义法庄严，欢喜亦如是。 作者了达大乘经典之义，为人宣说此大乘义的语 言、文句都清净无垢。如是宣说有何必要呢？其必要是 救济一切苦难众生。其因如何呢？因即满怀慈悲的诸菩 萨观照受苦众生的大悲心。其方便如何呢？即善巧宣说 殊胜之大乘。为何者宣说呢？即为已发菩提心、入大乘 道、趋向佛果的大乘补特伽罗。以何种方式开显呢？即 此大乘殊胜义以句义连贯的无上五义来开显。五义为何 等呢？即①譬如善巧金师将黄金打造成金器；②譬如莲 花正在开放；③譬如为饥渴所迫之人坐享美味佳肴；④ 譬如听到令心欢喜之喜讯；⑤譬如打开宝箧。以上五种 各得欢喜，如是以五义显示妙法而作庄严，亦能令生欢 喜。 换一角度解释：颂词中“义智”表明弥勒菩萨已如 实了知且以智慧现见了一切大乘经典的密意，故已成就 义无碍解；“巧说方便法”表明作者的作业——能无误 开显大乘一切经典之义，故已成就辨无碍解；依此所造

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的论典通过何者来宣说呢？即以“言句皆无垢”来宣说， 弥勒菩萨不仅精通能诠言，具有言无垢之法无碍解成 就，且能通达各类众生的词句，具有句无垢之词无碍解 成就。为何者宣说呢？即源于为“救济苦众生”；以何 种发心而宣说呢？即智悲圆满的补处弥勒菩萨慈悲苦 难众生的发心；如是依圆满因缘所造之论究属大小乘何 者呢？即“所谓最上乘” ；于何种众生之相续中依止呢？ 即“发大心者”——发大乘心的大乘菩萨。 此论以五义的方式开显了大乘经的密意，故名为大 乘庄严经论。可以看到，贯穿全论始终的一切义理，以 此五义可以无余摄尽，故对五义须要善为了知。 印度坚慧 1论师在注释中说： “此论显示了菩萨道的 一切深广之行，若归纳，可摄为三义，即①修学何者； ②如何修学；③何人修学。初者以七品归摄，即①自利 品；②他利品；③真实品；④神通品；⑤自成熟佛法品； ⑥成熟他相续品；⑦菩提品。二者如何修学，共有六品， 即①信解品，即对大乘法产生信解；②述求品；③弘法 品；④随修品；⑤教授品；⑥业伴品。三者何人修学， 即诸菩萨，可摄为十种：①安住种性菩萨；②入道菩萨；

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坚慧：又译为安慧。

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③发心未净菩萨；④发心已净菩萨；⑤心未成熟菩萨； ⑥心已成熟菩萨；⑦未决定证菩萨；⑧已决定证菩萨； ⑨一来菩萨；⑩最后身菩萨。……全论真实之体即是如 此。” 何为五义呢？世亲菩萨在本论的注释中这样解释： “此颂以五喻依彼法之义而说，（五义 2分别为）所安立、 分别所知、所思惟、不可思议、圆成证得之义。（即各 别自证与菩提分相应之体性。）

对于世亲菩萨如是归纳的“五义”，坚慧论师在其 注释中结合五法、三自性以及三种补特伽罗再作分析， 其所述为： “一、结合五法——名、相、分别、真如、无分别 智而解释。 “①名，即是一切能诠。由名所诠的一切法，实际 上并非如名所诠的那样，如是真实不成立故，此义难以 通达，故须运用教证、理证来作安立，此即是所安立 ．．．。 因为本论《大乘庄严经论》对此作了安立，且将疑难解 开，故如譬喻——见由善巧金师锤炼黄金打成的饰品 般，生起殊胜欢喜。

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唐三藏波罗颇迦罗密多罗译为“信向、受教、思维、修习、证得”五义。

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“②相，即名之施设处，是诸外在缘起所取分之现 相。因为彼等不必通过逻辑推理的勤作而成立，比如仅 仅以由种生芽等是所谓的缘起而生，即易了解，故是分 ． 别所知 ．．．。依此《大乘庄严经论》之解释，如见莲花成熟， 不待勤勇，仅值遇阳光即能盛开一般，生起殊胜欢喜。 “③分别，即一切内在缘起心与心所诸见分，此依 于听闻经法等如理思惟 ．．。而依《大乘庄严经论》如理思 惟后，如饥饿者得享善烹调之佳肴般，生起殊胜欢喜。 “④真如，即法性，乃圣者各别所自证、非凡夫心 之行境故，是不可思议 ．．．．。彼（真如性）虽非凡夫所能证 得，然以此《大乘庄严经论》解释彼之自性及证彼之方 便等，由依此（解释）能至圣者之道，由是现证彼真如 性时，如于具诗韵文章，虽然愚人不能解，而智者闻已 则生欢喜一般，生起无漏之殊胜欢喜。 “⑤无分别智，即圣者入根本慧定中的智慧。彼是 无倒证得 ．．圆成实之法，证法的道谛之义，圣者各别自证 所了知之三十七菩提分。由依此《大乘庄严经论》断除 障碍而现证圣智，如见遣除诸障打开宝箧一般，生起最 胜欢喜。 “二、结合三自性而解释。 “①遍计所执者，即如何假造之法，实际上并不存

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在，此是所安立 ．．．。②依他起者，即安乐、痛苦等分别须 要了知，此是分别所知，又依他起断恶行善的方式，须 要如理思惟，此是所思惟 ．．．。③圆成实分二：无变圆成实， 是法性故，是不可思议 ．．．．；无倒圆成实，是无分别智 ．．．．故， 是圆成实证得之义、各别所自证、随顺菩提分。 “三、结合三种补特伽罗而解释。 “①针对具邪分别以及有怀疑的补特伽罗，谓‘唯 彼般若十万颂等经是佛所说的大乘’，是所安立 ．．．；②针 对未解大乘义（的补特伽罗），大乘义是分别所知 ．．．．；③如 是，由消除以上三种补特伽罗的未解、邪分别、怀疑而 令住于大乘，所谓‘以行善法而应得善趣和解脱’等， 是所思惟 ．．．；④诸引生种种外界事物之因等，说为不可思 ．．． 议 ．者，是‘作教授’；⑤依教如理修习已，以及圆成证 ．．． 得之义 ．．．，各别所自证随顺菩提分故，而令次第生起如金 已打造等之殊胜欢喜。 “如是，此五法等摄尽了一切经藏之所诠。《楞伽 经》云：‘五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄 尽诸大乘。’又谓：‘彼等以此解释，令诸智者生欢喜 故，称此为经庄严。’” 以上通过五法与所安立等五义对应，但印度智吉祥 论师认为此不合理，其观点是：

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①所安立分三：即大乘经典安立为佛所宣说（成宗 品），殊胜的皈依安立为菩提心之境（皈依品），近取因

安立为大乘的种性（种性品）。②分别所知分二：即发 心品、二利品。③所思惟：具体有深广两种，此处是就 甚深方面思惟（真实品）。④不可思议分二：即神通品、 成熟品。⑤圆成证得：即菩提品。 对于本论，印度诸论师所持的观点不尽相同，有各 种不同的善说，相比之下，全知麦彭仁波切的解释更为 圆满，在对本论的注释《胜乘甘露喜筵》中，他这样解 释道： “世亲所归纳的五义如果与本论全面对应起来，并 且以容易了知的方式，则可如是宣说： “①所安立 ．．．，即安立大乘经典为佛所宣说，如同把 黄金打造成庄严庄严的饰品一般，远离了对大乘经未 证、邪证、怀疑（的二种过失）后，对大乘受用自然会生 起欢喜。（成宗品） “②分别所知 ．．．．，即是大乘的不共特法，包括哪些 呢？即从皈依至于二利的内容（皈依品、种性品、发心品、 二利品）。虽然诸声闻们也有对殊胜三宝的皈依，具有

小乘的种性、自求寂灭解脱果的发心，他们也修三学道， 但相比于大乘，小乘为下劣，大乘更有超胜之处，对此

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分别所知了达后，对于大乘道生起不共的殊胜欢喜，如 同莲花开敷一般，难以抑制。 “③如是对大小乘之间的差别分别了知后，入大乘 的补特伽罗所 ．应思惟 ．．的即是在大乘中所显示的真实之 义、大乘菩萨的神通力以及成熟根机之理（真实品、神 通品、成熟品），对这些思惟，则依次对真实义获得定解、

对菩萨所具成办二利之力及成办根机成熟之方便，自己 能趋入，犹如享用美膳一般，某补特伽罗获得了知真实、 修持大力以及成熟自己的根机等诸种功德，以此而感受 欢喜。 “④不可思议 ．．．．，即是菩提（菩提品），一般来说， 如果没有各别自证智，真如的真实自相是不可思议的， 但如仅以总相而言，则通过闻思亦可思惟，此二者并不 相违。同样，四种不可思议 3之义，佛之事业等不可思 议为一切不可思议中之最无上者，而此处抉择菩提自

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四不可思议：据《增一阿含经》卷二十一载。即：(一)众生不可思议， 谓众生生成之原因，及其死后趣向之当果，无法思议测度。(二)世界不可 思议，谓一切世界皆由众生业力而成，成而复坏，坏而复成，始终相续， 无有断绝，其生成及终始无法思议。(三)龙境界不可思议，谓龙降神雨， 非从口出，亦不从眼、耳、鼻出，乃从意之所念，其念若善若恶皆能作雨， 故龙境界不可思议。(四)佛境界不可思议，谓如来之身清净无染，不可摸 测，不可言长言短，其梵音深远，智慧、辩才、寿命等亦皆超绝常伦，现 神通而说法，一切人、天、二乘等众皆莫能测度，故佛境界不可思议。

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性，故应了知：虽然不可思议的菩提，其功德现在丝毫 亦未现前，然如趋入大乘道，彼菩提之功德某时必将获 得，犹如已见或已闻喜信一般，比如得知或亲见国王赐 予自己高官厚禄之奖令时，虽然尚未得到，然因不久必 将实现，所以生起欢喜，与此相同。 “⑤圆成证得 ．．．．，如是菩提是圆成证得，故是不可思 议，而成办彼者之因所摄的一切道法，即是所谓的与菩 提分相应之法的体性，故菩提品后的所有品都与开宝箧 的譬喻相对应。 4 “若难：本论菩提品中明显有开宝箧的譬喻 ，故

此比喻与菩提分相对应，不合理。 “答：非常合理！道菩提分之一切法圆满的果即是 菩提，因此，虽然开宝箧的比喻究竟表达的即是菩提， 然菩提品是对不可思议菩提以闻思作抉择的阶段，如同 听闻得知奖令中赐予自己无量珍宝充满的宝箧时一样。 在无学道，如同珍宝无余圆满的宝箧已被打开一样，力 等功德于佛地圆满现前。但对学道的补特伽罗来说，如 是存在的利益并未现前，仅仅是了知而已，故菩提自性

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见菩提品中“成就一切种，此即佛身，譬如大箧开，众宝无不现。”一 颂。

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虽是不可思议，然彼不可思议通过闻思思惟也不相违。 如是缘无上菩提后，彼者能得（之因），即：首先从明 信下手，乃至修持一切深广的圆满道，此间，某地某道 的功德会部分现前，如同国王所赐珍宝正逐渐一份份地 在手中获得一般，并且如是觉受越来越广大增上的菩萨 地道功德后，最终则现前佛的功德，如宝箧完全打开， 至于完全显露的境界，因此，从明信品乃至敬佛品（明 信品、述求品、弘法品、随修品、教授品、度摄品、供养品、 亲近品、梵住品、觉分品、功德品、行住品、敬佛品）都显示

了此之观点。” 譬如庄美质，临镜生胜喜， 妙法庄严已，得喜更第一。 譬如当庄严饰物严饰的美丽身姿显现于镜中时则 会让人生起殊胜欢喜；如是自性具足功德的妙法通过开 显其义庄严，智者更会生起无比的欢喜。 若有人认为：佛所善说的教法本来自性义妙文巧、 具足功德，故没有必要再通过弥勒菩萨的论作庄严。 答：并非如此！譬如某人虽然自性相好端严，且以 各种宝珠严饰，如是彼等自性具足功德，倘令其身及身 所佩带的美饰映现于明镜之中，则将让人生起极殊胜的 不共欢喜。同样，诸佛的善说初善中善后善，义妙文巧，

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具足梵行四德 5，故为不共超越殊胜。如是对恒具无量 功德的佛经，通过本论将其中所蕴含的种种广大意义尽 摄于一处，且将次第紊乱者作合理编排，使之井然有序， 又对一些甚深难以通达的问题分别辨析，以此等方式无 误解开了佛之密意，使有智之士对佛陀的善说义很容易 就得到定解。同时，听闻此论时，相续中定会产生殊胜 的欢喜，是故如同镜能显现影相、开显出妙色的功德一 般，本论以开显的方式庄严了一切经典的密意。 萨迦派无著贤在对本论的注释《宝鬘疏》中如是解 释了上颂的含义： “若谓：诸大乘经自性功德具足，于彼无庄严之需 要。 “答：非也。譬如若有士夫虽体态优雅自性极具端 严之功德，然自未如是知，当自影入镜中，由见彼形相 而知自具色相端美，彼诸人因而生胜欢喜。同样，由能 仁善说之义及优雅词句恒常自性具足功德之大乘诸法， 亦由未细开义相而未令解所具功德，由是诸智者阅大乘

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梵行四德：即纯一、圆满、清净、鲜白四德。本论无著释云：“四梵行 者，一者独，二者满，三者清，四者白。不共他相应者是独义，由此行不 共外道同行故。具断三界惑者是满义，由此行具断三界烦恼故。自性者是 清义，由此行是无漏自性净故。无垢者是白义，由此行在漏尽身种类得无 垢净故。以说法义成就。”

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经时，能令生欢喜故，是有需要作庄严。” 乙二、如是所造之论分五：一、所安立；二、分别 所知；三、所思惟；四、不可思议；五、菩提分之诸法 之本体 丙一、所安立（安立大乘经为佛所宣说）分二：一、 总说；二、别说 丁一、总说 譬如饮药苦，病差则为乐， 住文及解义，苦乐亦如是； 譬如良药以鼻嗅时，其味恶臭不堪，虽有生恶臭之 忧，但若真正服用时，舌根感受味美且由此能除疾病， 对身体多有禆益。如是大乘法亦有两种，即文句与意义。 若仅以文句而言，大乘教典中讲一切法无自性等，以及 布施头目手足等甚难之行，须于三大阿僧祇劫中安住轮 回长时行持，一般凡夫根机下劣、智慧浅薄，当听到这 些文句时，如同以鼻嗅良药之恶臭，此药虽具不共精华 力彼却轻易舍弃一般，他们听闻到类大乘文句后会舍 弃，应知过失只在补特伽罗自身，大乘法本无过失。因 为如果对大乘经的意义通过理论真实了达并具有正见 的定解，则会明辨：虽说一切法自相空，然其本义不是

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指名言中不存在，名言中的一切相是极为合理的；或者， 实际是指并非如凡夫遍计所执那样的存在，而名言中有 依他起，圆成实为胜义，并不是宣说此二者无有。再者， 所谓的安住轮回行持苦行，也是依靠殊胜的方便与智慧 双运，所以不须艰辛困苦而能修持。由以上之理，弥勒 菩萨在此处教诫我们：如能了达大乘法的意义，必然会 对大乘法愈加生起信解，所以切勿以自己仅耽句义不了 达甚深内涵的劣慧轻舍大乘。 譬如难事王，因事得威力， 如是难解义，因解得法财； 譬如承事威严的帝王，初时难以得其欢心，但如能 忠心不渝，后时亦会承事成就，得王信重而赐予自己威 势权力；如是初修甚深广大的大乘法时，难忍难行，但 一旦解开大乘法密义进而依解起行，则将无难获得大乘 法的殊胜功德资财。 大乘道须安忍广大苦行，积累广大无量的资粮，且 须历经长劫而修行，实际上这些正是大乘功德之所在， 根本不算过失。为何这么说呢？应知大乘法极难值遇， 而若非圣者亦难以趋入，其原因在于：有地及般若等无 量相，故称为广大，而其甚深之义确实难以了达。以比 喻说明，好比在世间，欲得帝王的欢心，仅作小小承事

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是不可能实现的，如能如理成办大事，使王心满意足， 则由此定能受封得赏，福禄永昌；同样，大乘法的行持， 低劣的补特伽罗很难做到，但如果以方便与智慧双运， 二者结合起来修，则定能赐予十力、四无畏等无穷尽的 功德资财。 譬如见生宝，不别则不爱， 如是闻妙法，不觉亦不喜。 譬如见到无价之宝，不识宝者无动于衷，不会生起 欢喜心；如是虽听闻到大乘妙法，但未解法义者也生不 起爱重之心。 大乘法虽具殊胜功德，但智慧与信解低劣的补特伽 罗不能认识，譬如殊胜的无价宝王，落于对其价值一无 所知的牧童之手，彼竟视之为瓦砾，心说此物有何用， 不加爱惜反至于随手抛弃。如是愚痴的补特伽罗对大乘 法无有欢喜、希求心。相反，如识宝之人对珍宝至为欢 喜一般，具殊胜信解的补特伽罗对大乘法会特别恭敬欢 喜，且会特别精进求取修习。 《大乘庄严经论·缘起品》释竟。

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丁二、别说分二：一、宣说破斥邪见之诸种理论； 二、教诫应断除对大乘的邪见 戊一、宣说破斥邪见之诸种理论 有些声闻说：“声闻乘的三藏是佛所说的经典，但 大乘经并非佛说，因佛涅槃后，有魔欲对清净正法作损 害，遂加持外道论师及诸寻思者而伪造。 “再者，其实只是在同一声闻乘中，钝根者为求自 利而修行，成就声闻果位；中根者经百劫修行，成就独 觉果位；上根者能堪忍轮回的痛苦，于三大阿僧祇劫中 串习修持，成就佛果，因此除声闻乘外也不会有单独的 大乘法存在。 “况且，佛自己也说：是否是佛经，须要作黑法 与清净正法的辨别。凡是编入经藏 ．．．．、见于律藏 ．．．．、与论藏 ．．． 之法性不相违 ．．．．．．的都是佛经，反之则为黑法，即属于邪魔 外道的法。声闻乘宣说有蕴界--等，以这条根据作观察， 便会发现：而大乘则说蕴、界、生处所摄的诸法无有自 性，故与经藏不符；在声闻乘的律藏中，若说无佛法僧，

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藏译为：“成立大乘是佛语品”。

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则已造堕罪，但在大乘论中，却宣说无佛无法无僧，这 种说法在律藏中未曾见过；在声闻论中讲，以十二缘起 流转的方式转生于轮回，若能逆转可得涅槃，而大乘却 说一切法无生无灭；又声闻论中讲，见道、修道的所断 是实有的，断除彼等后便得涅槃，而大乘却说所断、能 断均无自性，并且宣说一切诸法本来清净的涅槃等…… 诸如此类，都与论藏的法性相违，故说大乘经不是佛 经。” 答：大乘法实为佛所宣说，由以下颂词中的八种理 论可以成立。颂云： 不记亦同行，不行亦成就， 体非体能治，文异八因成。 为破斥邪见成立大乘为佛所说，共立八种因，即① 未授记；②同行；③非行境；④成就；⑤体；⑥非体； ⑦能治；⑧文异。 ①未授记。假如大乘经不是佛经，且对圣法有害， 则佛此前应说：未来之世，将有此等之事发生，佛应授 记，但事实上佛未授记。 ②同行。佛在世时，大小乘是在同一时期产生的， 因此如果说大乘经为佛涅槃后所说，则实属不定。 ③非行境。大乘所说地、度、空性等法甚深、广大，

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绝非寻思者与外道的境界，故彼等没有能力造这样的经 典。 ④成就。相反，倘若造大乘经者是自己在地、度等 方面圆满证悟的其他佛，则以此适可成立是佛的经典。 当年释迦佛为声闻众说法时，凡是佛所宣说，大众都共 同承许无有诤论，佛即是宣说三乘的作者，原因在于： 佛已彻知三种种性之道，是一切智智的导师。 ⑤、⑥体与非体。因此所谓体与非体即是：倘若除 声闻乘外，单独有大乘，则由此亦可成立声闻乘有，即 不依如来之道、仅自力寻求寂静涅槃的声闻乘也可成立 为有；相反，倘若除声闻乘外无有大乘，则应成声闻乘 同样无有，因为对一乘不可能安立有大小二种故。倘若 单独没有成办一切智智佛果的修行道，则随此应成：无 法成立佛果。倘若无佛，则以佛宣说声闻乘也就无从安 立；或者应当诸声闻亦成佛陀，实际上这不可能。如此 与大乘平等，声闻乘自己也应成无有了。 倘若有大乘，则佛出世时，对所化的大乘种性应当 会有宣说，因为佛是具一切智智以及摄受三乘种性之大 悲的补特伽罗，故佛说大乘应属合理，须成立有大乘。 如是既有大乘，并且除此地、度、空性等无误所宣说的 法外，再不见有其他大乘法，故此决定是佛所说的大乘

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经，而非寻思者所造。 ⑦能治。大乘法即是二障的无上对治，倘若无有大 乘法，单凭声闻乘之法——仅证人我空的智慧，再如何 串习也无法断除一切所知障，如是成办一切智智佛果之 道也应成无有了。 ⑧文异。实际上，所谓的无佛、无道、无果、无生 灭等，并非如文句表面所说的那样，连世俗中也要遮破， 在文句意义之外实有其他密意，因此与法性并无相违之 处。 举例来说，大乘法说蕴界处无有，就有它的密意所 在，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中曾这样透彻开 示过：“有事宗辨曰：‘诸法应实有，因佛说蕴界处等 有，亦说蕴相即刹那性等之故。’答曰：彼等乃佛为现 相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人， 为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相， 如云：‘胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界 处等法，亦有所为而说也。’于真实义中，蕴等非成立 刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎 能成刹那性，即无成立也。” 诸佛三因缘，现见亦护法， 如来智无碍，舍者不应尔。

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若难：仅以佛未授记，不能决定大乘为不颠倒。 答：诸佛对一切所知无任何障碍，故具现 ．量见 ．诸法 的智慧，且有为利有情护 ．持佛法 ．的大悲，同时以佛智慧 能无碍 ．．悟入一切三世，以此三种因缘，不可能佛虽见有 损害正法的邪法产生，却不授记而舍置。 非全非不违，非行非教授， 是故声闻乘，非即是大乘。 发心与教授，方便及住持， 时节下上乘，五事一切异。 以四种因缘即非全、非不违、非行、非教授，所以 并非以声闻乘作为大乘之体。又以发心、教授、方便、 住持、时节等五种不同，故知声闻乘与大乘相违。 再者，如果认为仅仅长时串习声闻乘的修力可得佛 果，亦实不合理。因为：①大乘道修持自他二利，声闻 乘的修行在利他方面不具足（非全 ．．）；②声闻乘因怖畏 轮回发起厌离，仅为自己远离烦恼寻求寂灭，故与修持 利他相违（非不违 ．．．）；③成就无上菩提的方便即是证悟 二无我空性的智慧以及誓愿拯救群生于苦海的大悲，此 二者为根本，但声闻乘无有如是的方便，亦无如是方便 的教授（非行非教授 ．．．．．）。综上所述，可知声闻乘不是大 乘，与大乘相违故。如何相违呢？因为声闻乘只有自求

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解脱的发心 ．．，而与发心相应之道也仅仅是为自求解脱者 教授 ．．的，且仅依此道精进加行（方便 ．．），不入广大二资 粮故而下劣（住持 ．．），又彼得无学道究竟果的时间亦只 经短暂三生等（时节 ．．），如是发心等五事均比大乘下劣， 故于一切时中仅属大乘范畴外的劣乘，如何能成立是大 乘呢？ 入自大乘经，现自烦恼灭， 广大甚深义，不违自法空。 大乘本来入于自己的大乘经藏，又现于自调伏烦恼 的律藏，且广大甚深菩萨法空之义，与大乘自己的论藏 所说的法性也不相违，所以大乘与三相并不相违。 你们所说大乘有不入经藏等三种过失，实在是毫无 根据的说法。因为：仅以某方面与声闻的经藏等有所不 同，并不能断定大乘非佛所说，即便在你们声闻部中也 同样有互不相同之处，所以，认为大乘经与你们的经藏 不同，完全只是你们自己分别心的过失，大乘法并没有 过失，是由你自己不了达经藏的甚深密意，故才执著是 相违的。其实，佛经前后的意义并没有相违之处。大乘 名言中也承许仅仅遍计所执有的三宝与蕴、界、处等法， 而你们却说这些何时都是谛实、无欺的，因此你们证悟 不了彼等诸法于胜义中无自性的深义。所以，即便佛陀

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

依世俗名言亦宣说生灭以及轮涅所断能断等，彼时没有 宣说诸法无自性空，然佛亦未说过非为无自性空性。 《声 闻经》云：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰， 诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”显见“五蕴 犹如幻化等”在声闻乘的经典中也宣说过。因此，较小 乘殊胜广大的大乘法，从自己的角度本有殊胜宣说三学 的经律论三藏，因此入自大乘经藏 ．．．．．．；同时，大乘现于自 ．．． 调 ．伏烦恼 ．．．的律藏；又无颠倒宣说了甚深广大义 ．．．．．，故与大 ．． 乘论藏 ．．．宣说的法性也不相违 ．．．。 有依及不定，缘俗亦不普， 退屈忖度人，宁解大乘义？ 由于寻思者（忖度人）的智慧有依、不定、缘俗、 不普、退屈，以此五因，寻思者如何能解大乘的深广法 义？ 难：如前若说大乘非寻思（忖度）者之境界，此亦 不定，因寻思者通过伺察什么都可臆造。 答：所谓的寻思即是仅仅缘分别心的境界寻思、观 察，对超越此境界的甚深法则无法趋入，故称为寻思者。 彼寻思者要么依他人所说、要么依自己所见等来作伺察 （有依 ．．），如是对一切诸法并未真正了知（不定 ．．），仅 于自己分别心所能测度的极有限范围内寻思而已，因此

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不能周遍一切尽所有法，无法了知如所有法——甚深空 性义（不普 ．．），倘若仅以观现世量相续的根识所能了知 的部分，即仅凭这种缘 ．世俗 ．境界的了达，欲衡量甚深广 大的实际义，则以其有限之智力，无法彻底衡量，结果 只能由此退屈 ．．而已。 由此可知：宣说甚深难测、广大无边的大乘法义， 并非寻思的境界所能作到，佛宣说此等妙义，实因具有 一切智智，不须所依，乃至终不退屈，它超越了上述寻 思的诸种体相，是为不可思议。是故，寻思者与外道的 宗派中，决不可能出现如是的正法。可以说，在彼等论 中，大乘论所宣说的地、度、空性等义，过去未见，现 在未见，未来也不可能见到。 广大及甚深，成熟无分别， 说此二方便，即是无上乘。 声闻乘中既无有宣说成就佛果的方便，那么大乘是 如何宣说的呢？大乘宣说尽所有之地、度等广大法，如 所有之甚深空性，故依靠广大 ．．福德资粮成熟 ．．自相续，证 悟甚深 ．．空性产生无分别 ．．．智慧，因此大乘所宣说的深见、 广行二者，即是修持无上菩提的方便。 声闻自求寂灭轮回的解脱，彼等仅了知人无我，故 就证悟如所有智而言，相比于大乘，只证得如虫所食芥

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

子内空一般的微小空性；就证悟尽所有智而言，除时不 知因、境不知因、细不知因、多不知因等外，其余的意 义若观察尚易于了知；就圣法而言，虽未证悟无量法门， 然宣说取舍的四谛法，可证人无我，得阿罗汉的解脱果。 与彼不同，大乘的甚深智慧是无分别般若波罗密多，能 周遍一切诸法，犹如虚空般广大无比，具有通达共同五 明、内明三乘法的广大、无量之殊胜能境。 再者，就福德资粮而言，大乘所积如海无量，相比 之下，声闻乘所积仅微小如牛蹄迹水。 戊二、教诫应断除对大乘法的邪见。 不应怖而怖，由怖被烧然， 怖引非福故，长时过患起。 非性非法朋，少慧少因力， 怖此深妙法，退失大菩提， 下劣愚痴的凡夫们对于不应怖畏的大乘法反生怖 畏，自己心生忧恼，且对法作毁谤，由此引非福业积累 重罪，导致后世堕入地狱，为狱火烧燃，长劫感受剧苦。 如是导致怖畏大乘法且进而舍弃的原因何在呢？ 即不具大乘种性（非性 ．．），接触毁谤大乘的恶友（非法 ．． 朋 ．），且于此生未曾修习甚深空性法（少慧 ．．），前世亦

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未种下对大乘法生起信解的因（少因 ．．），依靠如是四种 因缘之力 ．，故对大乘法产生怖畏。对于原本明显存在的 大乘妙法尤不生恭敬，而退失 ．．成就无上大菩提 ．．．的缘分。 如是了知后，应当以不放逸的善行守护自己的相 续，切莫沾染上过失。 以下宣说对大乘法不应怖畏的道理。 无异即互无，有异即险处， 1

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无譬 种种说，续说 多门说， 3

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非有如文义，诸佛甚深体， 7

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聪慧正观人，应知不应怖。 ①无异即互无：如果承许声闻乘即是大乘，与大乘 无异 ．．，那么声闻、独觉、佛乘应当互无 ．．别别之体，何以 故？由得佛果故，一切乘都是佛乘，为何怖畏大乘呢？ ②有异即险处：如果承许声闻乘有异 ．．于大乘体，则 此大乘体即是一切智智之道，最为第一险处 ．．。由难度故， 此须仰信，为何复生怖畏呢？ ③无譬：如果以一时之中无 ．二大乘可以相比 ．而生怖 畏，那么请问：为何只怖一大乘，不怖二大乘呢？ ④种种说：大乘法中有种种说 ．．．，非仅说空，亦说种 种功德资粮，你应悟解此义，为何独怖畏空呢？

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⑤相续说：大乘法中一切时中决定相续说 ．．空，你非 初闻，为何怖空呢？ ⑥多门说：在诸多经中以法性、真如、实际等多种 名称宣说，故于空性教法中有极大必要，若无必要，佛 只须说空，何必说法性、实际等，既以多门 ．．宣说 ．，为何 独怖畏空呢？ ⑦非有如文义：大乘法甚深，非如文 ．．．字表面之义 ．， 为何随文取义而怖空呢？ ⑧诸佛甚深体：佛 ．性甚深 ．．难知，应当寻求开悟，为 何反生怖畏呢？ 由如是八种因，聪慧正观之人对于大乘不应怖畏。 全知麦彭仁波切说：“除大乘外，何时何地也不可 能有更殊胜之乘，大乘密意极其深奥，并且针对所化众 生的意乐，或者周遍一切诸法，宣说地、度、菩提分、 蕴、界、生处、处与非处等广大的种种 ．．法门，且在诸多 经藏中对空性等每一法均以不同的文句义再再宣说（续 ． 说多门说 ．．．．），而在以具有密意或意趣的方式宣说时，大 多数词语不应随文取义（非有如文义 ．．．．．），故诸佛 ．．世尊的 密意甚为深奥，因此诸智者们倘若作如理观察，则不仅 不会以大乘法生起怖畏，反而会生起希奇、恭敬之想。 因此本颂教诫我们：对于大乘须作观察，切莫不观察而

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轻率舍弃。” 随次闻思修，得法及得慧， 此智行此法，未得勿非毁。 不解解不深，深非思度解， 解深得解脱，诸怖不应尔。 若能依次由闻起思，由思而得忍智，最后生起各别 自证智慧，则以此现量智慧可以入真实甚深义，如果自 己没有得到此智慧，则不应毁谤说此非佛语，亦即不应 以我不解、佛解亦不深、非思量测度能解、唯以解甚深 义方得解脱，而对大乘法生起怖畏。 有者以为：但也不能排除“虽经观察仍不能生起信 解的可能性。 答：以你们的境界而言，不必说以各别自证智现证、 真实觉受甚深大乘义，就连相似妙慧也未产生，如是有 何资格断言“观察亦不能生信解”。实际上，正确的道 理应是：初学者初入法时，首须听闻，通过听闻对词义 生起如理思维之心，因为如不听闻，则无法生起如理观 察的思维，而以如理作意，方能生起胜解信缘真实性的 忍智（得法 ．．），真实甚深义非观现世量之心所能证悟， 唯以各别自证智现量触证，倘若没有现前各别自证智， 仅以其他寻思妙慧如何能了知呢？试想，若不具见色法

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的眼根，其他耳根等纵然具足又有何用？因此，尽管自 己对大乘甚深法有未能通达的困难，但也不能由此而舍 弃大乘。 也就是说，①不应这样作意：既然我不能了知，故 此法非真实。因为自己没有积累资粮，所以尚无缘证悟 甚深义，就象朗日虽然当空，但生盲却丝毫不见一样。 （不应不解 ．．而怖） ②不应这样作意：甚深之法超越了我们分别心的境 界，纵然佛陀也同样无法了知。因为我等凡夫为障所覆， 故不见甚深真实义，但佛已永离一切垢障，具有圆满智 慧，如是有何理由能成立：我们所不了知，佛也同样不 了知呢？就象白内障患者不见微细色法，但以此不能决 定天眼不见一般。（不应解不深 ．．．而怖） ③不应这样作意：此法虽是甚深，但为何不是寻思 者的境界？因为倘若仅仅局限在寻思者所知的境界内 而无丝毫超越，又何以成立诸佛能证悟殊胜菩提法呢？ （不应非思度解 ．．．．而怖） ④为何说唯以证悟甚深无生灭之法方能解脱，此外 以寻思者的现量、比量作观察不得解脱呢？如是思惟而 怖畏大乘法也是不合理的。因为如果仅依一般的现量比 量了知有事即能解脱，那么“一切众生无始以来已得解

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脱”的观点便应成合理了，但实际上这不合道理，因为 唯有如是安立方为合理：众生以耽著有事而束缚，若知 诸法无自性空便能得解脱。如是，凡夫寻思者以自己的 妙慧为正量，舍弃诸大圣者所见的法界甚深义，就象井 龟坐井观天以为无边广阔的天空仅仅大如井口一般，又 如盲人欲与明眼人争论所见一般，劣慧愚人以自心之非 量作为“可靠”的依据来破斥正量，与以上二喻的意义 正好相同。（不应解深得解脱 ．．．．．而怖） 由小信界伴，不解深大法， 由汝不解故，成我无上乘， 如果认为：既然我等不能生起信解，故此大乘非为 善妙。 答：实由发心信解低劣（小信 ．．），阿赖耶识界中应 有的善种习气亦极下劣（小界 ．．），且处于毁谤大乘者的 围绕之中（小伴 ．．），故对无误宣说深广义之大乘法不生 信解，由这一点恰恰成立大乘法为无上 ．．殊胜，因为不属 下劣者的境界，所以是不共之法，唯诸智者堪能了知。 随闻而得觉，未闻慎勿毁， 无量余未闻，谤者成痴业。 你随少闻而得到觉悟，对于未曾听闻之法慎勿毁 谤，因为不积善的缘故，所未听闻的法有无量之多，如

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

果对彼等不作观察而生毁谤，则会更加增上愚痴的恶 业。 以听闻所得稍许能察应理非理之识，对尚未了知的 大乘甚深义不作观察，反而毁谤，极不合理。为何这么 说呢？因为，既然尚有无量具甚深密意的大乘法门未曾 听过，则何以判断此甚深法为合不合理呢？对此义若未 如实了知，则必不能真实了达彼等所取、所舍的差别故。 如文取义时，师心退真慧， 谤说及轻法，缘此大过生。 恶意自性恶，不善不应起， 况移于善处，应舍大过故。 倘若依文取义、固执自己痴心所生的劣见（师心 ．．）， 则会退失真实的智慧，若更由此毁谤善说、轻视法门， 则缘此非福业，当来必定生起大过，须以自身感受大苦 报。应知：嗔恚等恶 ．意 ．属于自性 ．．之恶 ．，尚不应 ．．缘不善 ．．的 过失法生起 ．，何况于 ．．非过之善 ．法处 ．产生，是故 ．急应舍 ．．弃 此等大过 ．．患。 经中所说无色无声等义，若依文取义或不知、不通 达密意而颠倒取义，如此师心自是、心生傲慢，则会障 碍真实智慧的产生，并且导致舍弃其他善说之法，以此 毁坏自己的相续，因为缘甚深之法，心被嗔恚覆盖而造

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下严重的罪业。 之所以罪过如此重大，原因在于：嗔恚等恶意是严 重的自性恶罪，不象身口的作业可以转变，它属于无法 转变的自性罪，因此导致不悦意并且成为损害。如是即 便对色法所摄的焦木等亦不应生嗔，声闻论中，有一部 《锯经》上说：“诸比丘！为火所烧之焦木，对其生嗔 尚不应理，何况对具心识之身？”如是在尚未抉择清楚 是否是正法之前，对有所怀疑的法不能生嗔，因为：一 旦舍弃了真实的大乘法，则须在成住坏空的无数劫中， 不断地感受无间地狱难忍的剧苦。这是世尊亲口所说 的。《般若八千颂》云：“何人若造五无间，不及相似 谤佛法。舍利子，若以舍法心云：‘此法非为汝与吾等 应学，因此法不应理，此法非能调伏，此法非本师之教， 此法非佛说之语。’如是舍法，令他人不起信，毁坏自 他之心，扰乱自他之心……。舍利子，吾不愿闻彼人之 名，况复与他相触。”又云：“其谤法者，舍弃一切三 世如来正等觉智，又舍一切种智。是故损毁诸正法，以 此业感，于地狱中焚烧俱胝万年也，其后虽从彼地狱中 解脱，又转移他方世界之地狱，此狱坏后，又迁往他方 世界之地狱，而受焚烧之苦也。复次转生旁生界之阎罗 世界，彼等处尽业已，一旦转为人身，然以往昔种种谤

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法、舍法之罪成熟，无论生于何处皆成盲者、粪扫者、 劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者，麻疯病、 癍病者、驼背者等，或生于不闻三宝名之地也。” 因此，自求善法的补特伽罗们如果自己未能通达， 没有产生定解，则对法切莫生嗔恚、轻舍之心，安住在 （不加评判）的舍心中则很好，因为这样对自己不会产 生过患。 《大乘庄严经论·成宗品》释竟

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皈依品第三 如是安立大乘是佛所宣说的经后，再论述大小乘之 间的差别（分别所知），差别虽有多类，在本论则通过 皈依品至二利品之间的四品内容来宣说差别，即因之种 ． 性 ．，最初入道之门即是皈依 ．．，从此开始发心 ．．、修行 ．．，通 过此等来了知超越小乘之理。 丙二、分别所知分四：一、皈依；二、种性；三、 发心；四、修行（二利） 丁一、皈依分三：一、皈依之殊胜差别；二、具有 殊胜差别的皈依之自性；三、摄义 戊一、皈依之殊胜差别分二：一、略说四种殊胜差 别；二、其义广说 己一、略说四种殊胜差别 若人皈三宝，大乘皈第一， 一切遍勇猛，得果不及故。 难起亦难成，应须大志意， 为成自他利，当作胜皈依。 若人皈依三宝，应知于一切皈依中，大乘皈依最为 第一，其自性具有四种殊胜义故，四种大义即①一切遍

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

义；②勇猛义；③得果义；④胜伏（不及）义。由菩提 弘誓难以发起、长劫胜行难以成办，应须发起大志意。 何以故？为欲成就自他二利，故当作殊胜皈依。 大乘行者的皈依以四种殊胜差别超越于小乘。即① 入于救度一切众生等之一切遍 ．．．；②欲求佛果心极勇悍发 起勇猛誓愿之勇猛 ．．；③证悟二无我（得果 ．．）；④超胜世 间凡夫与声闻（不及 ．．）。以此四种殊胜差别，为成办大 乘义而皈依三宝，比起平凡众生皈依世间梵天、大自在 天等，以及声闻独觉为求自利而皈依三宝，大乘的皈依 更为超胜。 为何称上述皈依为第一呢？ 首先为将一切众生从轮回中救度后，安置于解脱及 一切智智果位，自己发誓求无上菩提之果，这种大愿一 般补特伽罗很难 ．发起 ．，因为无量众生中如是发殊胜愿王 的极为罕见。 如是发心后，为了获得无上菩提以及普度一切众 生，布施身财受用等修持的加行，在千万劫中也难 ．以成 ． 办。何以故？倘若获得无上菩提果，则可于轮回未空之 际饶益一切众生，故具有大义。因此，把大乘视为道后 作皈依，是具有殊胜大义的。

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己二、其义广说（依略说次第）分四：一、一切遍 差别；二、承许差别；三、得果差别；四、超胜差别 庚一、一切遍差别 众生遍乘遍，智遍寂灭遍， 是名智慧者，四种一切遍。 大乘皈依具有四种一切遍，即：①众生 ．．一切遍 ．：入 于救度无量无边的众生；②乘 ．一切遍 ．：通达一切三乘； ③智 ．一切遍 ．：圆满证悟二无我；④寂灭 ．．一切遍：在大涅 槃的法界中，生死涅槃证悟为一味，并且以智慧与大悲 不住轮涅任何一边。 由此应知，具慧菩萨具有不共的四种一切遍，决非 声闻独觉能有。 庚二、承许差别分二：一、宣说真实；二、以喻宣 说 辛一、宣说真实 希望佛菩提，不退难行行， 诸佛平等觉，勇猛胜有三。 大乘皈依具有三种殊胜勇猛，即希求佛果菩提、修 行不退难行能行、至成佛时与一切诸佛平等觉故。 应知，具慧菩萨的殊胜誓言（或者勇猛、承许）具有

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如下三种差别： ①愿胜勇猛：即对佛功德法——十力四无畏等，内 心至诚、数数生起欢喜寻求殊胜菩提之誓言的差别。 ②行胜勇猛：即从信解位直至十地之间，对修道不 生退屈，修持舍弃身等他苦自己代受等的有义苦行，这 是修行差别。 ③果胜勇猛：至成佛时，与诸佛断证无别，安住于 身语意等同诸佛的境界，这是果之差别。 辛二、以喻宣说分二：一、转轮王子喻；二、大臣 喻 壬一、转轮王子喻 发心与智度，聚满亦大慈， 种子及生母，胎藏乳母胜。 由此殊胜誓言，诸佛子得到具足发菩提心、智慧成 就、二资圆满、具有大悲四种圆满的善生，如同具足轮 王种子、尊贵生母、不坏胎藏、善育乳母四种圆满而生 的转轮王子一般，如是具足佛子之性相，于彼当知誓言 之殊胜。 譬如转轮王子，具有王种、生母、无有疾病等过之 胎藏、能长养之乳母四种圆满，同样，诸菩萨续佛慧命，

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成为如来意子，不同于声闻独觉仅有语子之称，已成如 来殊胜意子的诸菩萨发无上菩提心，具证圆满空性之智 慧，成满福慧二资粮，具有不舍一切众生的大悲心，如 是四法次第如王种、生母、胎藏、乳母一般从彼出生具 慧菩萨，应知即是殊胜誓言，因为立誓修持无上菩提， 以此之力成为如来意子，如同转轮王子，具有不共之相。 妙相成生力，大乐大方便， 如此四成就，是名为胜身。 因为菩萨具有庄严妙相、成熟众生之力、佛地大安 乐、度生大方便，以如是色、力、乐、智四种成就，故 名为殊胜之身。 再者，降生的转轮王子超越常人，具有四种特征， 即①身以妙相庄严；②能统摄四洲并善加护持；③获得 7 王子受用；④通达君规及种种明 。与此类似，佛子善

生具足四种殊胜，即①能得种种悦意之三十二相、八十 种好（妙相 ．．），彼者清净、庄严、明显之三种功德远超 世间转轮王之相 8；②以心之力，获得身语意三门自在 7

明：智慧之别名，此处指种种世间智慧。 《宝鬘论》云： “一切转轮王，虽有此诸相，净严及明显，不逮佛一分。” 甲操杰释曰：“问曰：佛与转轮王的相好有何差别？答曰：一切转轮王虽 有此等相好粗形，但与诸佛有极大的差别，因为佛陀无有所治品（所要断 的烦恼习气）的垢染故，极其清净，见者悦意故端严，及无有障垢，一切

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成熟众生 ．．．．善根之力 ．；③一切烦恼寂灭，获得何时亦无穷 尽的佛位大安乐 ．．．．．；④把一切众生从痛苦中救度后，安置 于究竟的安乐地，故能成为一切众生的皈依处，成就无 量方便与智慧之门（大方便 ．．．）。 光授法自在，巧说善治摄， 由此四因故，佛种则不断。 由四种因缘，即①蒙光授；②法自在；③能巧说； ④善治摄，使得佛种绍隆不会断绝。 转轮王子具有妙相，有四种特法，即①得王位灌顶； ②超越凡流，于一切所知之事自在通达；③善巧通达身 口意之诸种技艺；④对属下臣民，以摄受、处罚的方式 善为护持。同样，立誓承许无上菩提的菩萨具有四法： ①在十地时，蒙 ．诸佛放光 ．灌顶令其受 ．职；②由前得受灌 顶之力，智慧无碍，对尽所如所之一切法 ．，具有很自在 ．． 的功德；③于佛众之中，能 ．善巧 ．宣说 ．诸佛所示现的神通 以及所宣说的妙法；④制定殊胜的戒律学处，故过恶能 治 ．、功德能摄 ．。 壬二、大臣喻 入度见觉分，持密利众生， 支分极其圆满故明显，所以转轮王的相好不及佛陀一分。”

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由此四因故，得似于大臣。 善入诸波罗蜜、常见大菩提分宝、持如来身口意三 密、利益无边众生，由此四种因（根据），故宣说菩萨 具有类似于大臣的四种功德。 菩萨能护持如来之大乘法以及身口意之密意，声闻 独觉不能如是，如同国王信任的重臣一般。大臣具有四 种功德，即①入王禁宫；②能见王一切宝库中之妙宝； ③秘王密语；④自在赏赐。如是勇猛菩萨亦具四德，即 ①善入 ．成就佛陀法的十度 ．等一切大乘法；②能看护、守 持大菩提分宝而不忘失（见觉分 ．．．）；③常持 ．如来身口意 之秘密 ．．，如《秘密不可思议经》云：“释迦如来于因地 菩萨位，及得佛果时，金刚手恒时住于佛前，佛身语意 之秘密，人所不知之事，悉皆知晓。”④常能不间断利 ． 益无边众生 ．．。 庚三、证悟差别 福德及尊重，有乐亦苦灭， 证乐证法阴，习尽有灭舍。 大乘皈依者具有得大福德、三有尊重、三有受生乐、 自他苦聚息灭、觉证最上乐、证大法阴、二障习气永尽、 有舍灭舍的八种殊胜果报差别。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

概略而言，即证悟人无我与法无我，若广说，可分 八种功德。 ①福德：在对大乘法产生信解时，获得等同虚空界、 有情界的大福德聚。 ②尊重：如是生起信解后，发无上菩提心时，超越 三界一切众生，成为人天导师。 ③有乐：为了成办自他二利，故意转生三有，感受 世间人天受用圆满的无量安乐。 ④苦灭：于初地现量证悟法界胜义时，获得自他平 等之心，且见能作自他利益，故油然生起极胜欢喜，同 时自他之大苦聚得以息灭，此时，自能远离不活畏、恶 名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏等五种怖畏 9。且能 如己，具有寂灭其他众生的怖畏痛苦的力量。 ⑤证乐：于八地得无生法忍时，成就任运无分别智 慧的大光明（观待八地之下），而安住觉证最上之乐。 如是历经十地后，获得佛地的三种功德，即： ⑥证法阴：获得菩提法身时，积聚种种无漏法蕴，

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五种怖畏：依六十华严经卷三十四，未悟真理之众生有五种怖畏：(一) 不活畏，生活不安，常积资财；(二)恶名畏，恐他人讥谤而名誉受损；(三) 死畏，畏惧命之将终；(四)恶道畏，又作恶趣畏；恐惧堕入地狱、饿鬼等 恶趣；(五)大众威德畏，又作怯众畏，无自信而怯于出现大众之前等。

皈依品第三

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即是所谓的证法阴，它具有大、胜、常、善聚四种功德， 因为是无边修多罗等法的来源，故为大；超越世间、声 缘，故为殊胜；乃至轮回未空之间，恒时不会穷尽，故 为常；并非空无，善法积聚圆满，故为善聚。 ⑦习尽：烦恼障、所知障的习气彻底断尽无余。 ⑧有灭舍：无著释云：“有舍者不住生死，灭舍者 不住涅槃。”即解脱生死、涅槃之二边，获得无住大涅 槃。 庚四、超胜差别 大体及大义，无边及无尽， 由善世出世，成熟神通故。 大乘皈依以四种因超胜二乘，四因即①由世间善 ．．． 根 ．，具有大体 ．．；②由出世善根 ．．．．，具有大义 ．．；③由成熟善 ．．． 根 ．，能成熟无边 ．．众生；④由神通善根 ．．．．，至无余涅槃亦无 ． 有穷尽 ．。 具慧菩萨以四种善根胜伏一切声闻缘觉，依次为： ①以安住世第一法位以下之胜解行位的善根，不象 声缘偏堕涅槃，能成为救度群生转入轮回之因的大体 ．．， 故超越一切小乘。（由世间善根） ②以初地至七地之间的善根，能得无上菩提，故为

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大义 ．．，胜伏一切小乘。（由出世善根） ③于三清净地，具有无分别智慧自在，故诸善根如 同果熟一般增长成熟，并增上十力、十度等无边功德， 恒作佛事，转大法轮，无有间息，以此超越一切小乘。 （由成熟善根） ④因为获得佛陀果位的十力、四无畏、十八不共法 等究竟圆满之功德，彼等功德于无余法界的涅槃中亦恒 时无尽 ．．，故超胜一切小乘。（由神通善根） 如是已皈依大乘的善根，即是世第一法位以下的胜 解位发心；出世间一至七地之间的清净意乐发心，故能 成熟无边有情；于三清净地获得无分别智等四种自在圆 满；彼等并非声闻独觉的无余涅槃，而是在无余涅槃中 恒时功德无尽。以如是四种善根超越了声闻缘觉。 戊二、具有殊胜差别的皈依之自性 希望及大悲，种智亦不退， 三出及二得，差别有六种。 皈依的差别有六种，即①自性；②因；③果；④业； ⑤相应；⑥品类。其中，希望为自性，大悲为因，种智 为果，不退为业，三出为相应，二得为品类。以下具体 解释。

皈依品第三

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①皈依之自性：所谓大乘的皈依，即是希求 ．．佛地， 亦即对佛陀皈依后自己亦希求获得佛果的心。譬如，佛 成为一切众生的皈依处，同样，自己也立誓为拔一切众 生苦而愿成佛，此立誓许诺之愿心，即是皈依 ．．的自性 ．．。 小乘诸行人则是愿自己从轮回痛苦中得到解脱，为救度 自己而皈依佛法僧。 ②皈依之因：大乘行人自己愿成佛的承许出自愿拔 一切众生苦的大悲心，所以大乘的皈依之因 ．．．．乃是大悲 ．．。 ③皈依之果：如是皈依后，次第历经十地的修证， 最终所得佛位的一切智智（种智 ．．），即是皈依之果 ．．．．，为 果皈依。 ④皈依之业：成佛之后，乃至虚空未尽之际，对一 切有情恒作利乐

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，而诸菩萨于学道时亦行持种种难

行，利乐有情，无有疲厌，此即是皈依的作业（作用）。 （不退为业 ．．．．） ⑤皈依之相应：分别对由大小乘道出离的种种补特 伽罗，菩萨恒时具足精通、相信三乘法的功德，此亦， 大乘的皈依遍行于三乘，故对缘三乘有不共意乐的各个

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利乐：有些印度论师释为暂时利益与究竟安乐，或者暂时安乐与究竟利 益。今生通过财产种下善根的利益，后世安置于人天善趣的受用以及涅槃 的果位的安乐。

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有情，随顺彼等，无偏宣说相应的种种乘及种种法，故 使彼等从痛苦中解脱出来。因此，具足令三乘种性各得 出离的功德，成为三乘种性的共同皈依处与怙主，因为 三乘种性的各类众生对与自己相应的乘有相信之心。 （三出为相应 ．．．．．） ⑥皈依之品类：有世俗得、法性得两种，其中：通 过自己的语言承许、堪布阿阇梨念诵仪轨的音声等表示 所获得的皈依，名为世俗得粗皈依；于一地时，因现量 证悟法性故，从此不再失坏之皈依，名为法性得细皈依 （深皈依）。发心也同样如是两种。（二得为品类 ．．．．．）

如上已述自性、因、果、业、相应（具足）、品类， 具足此等六种的具慧菩萨之皈依，比世间凡夫、出世间 声缘之皈依更为殊胜。 戊三、摄义 皈依有大义，功德聚增长， 意悲遍世间，广流大圣法。 皈依具有自他利行之大义，即以功德聚增长，成办 自利行；以作意、大悲遍世间以及广勤方便流布大圣之 法，成办他利行。 如按大乘的观点作皈依，则有巨大的意义。如何具

皈依品第三

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有大义呢？如是为修持自他二利而皈依，次第修持彼道 后，直至获得佛地的力、无畏、恒时任运不断之事业等， 在此期间，无量的功德聚增长，乃为自利圆满；同时以 缘无量众生平等周遍之大悲心的方式利他，在加行方 面，则于十方世界广流宣说无等大圣诸佛、菩萨的大乘 法，故安置众生于暂时究竟解脱的安乐地，因此具足发 心与加行二种圆满。 《大乘庄严经论·皈依品》释竟

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种性品第四 在《胜乘甘露喜筵》中，全知麦彭仁波切说：“三 乘之道不论何者，首先须要皈依，对于各乘之道，诚信 它是能彻底解脱轮回痛苦的道后，为了获得解脱，心中 将开示道的导师以及已入此道的僧众取为殊胜的皈依 处，从而趋入正道。否则，若不能诚信三宝是真实的皈 依处，必将无缘修持解脱法。因此，首先宣说皈依品 ．．．。 此后，虽然大小乘二者平等皈依三宝，但其中有些皈依 大乘，有些皈依小乘，会出现三种种性，为何会产生这 样的差别呢？为了断除此疑，继而宣说种性品 ．．．。其中具 有殊胜种性的补特伽罗会发起无上菩提心，故此后宣说 发心品 ．．．。而发起菩提心之作者的加行为修行，故发心品 后宣说二利品 ．．．（修行品）。须要附带说明的是，本论前 后两次出现了修行品（前者是第六二利品，后者是第十 四随修品），其中前者对大小乘修行的差别仅仅是以分 别所知而总说，后者则从讲修中的实修的角度宣说。” 丁二、种性分三：一、宣说具有种性；二、宣说不 具种性，三、以赞叹大乘种性的方式摄义

种性品第四

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戊一、宣说具有种性分二：一、总标略说；二、其 义广说 己一、总标略说 有 胜 性 相 类，过恶 及 功德， ③1

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5④

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7⑥

⑤

金譬 与 宝譬，九种各四种。 ①8

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②

种性共有九种差别，即①一般成立有 ．不同种性；② 其中以大乘种性为殊胜 ．；③种性的自性 ．（体相）；④种 性的相 ．貌；⑤种性的分类 ．；⑥障碍苏醒种性的过失 ．．；⑦ 种性的功德 ．．；⑧种性的黄金 ．譬 ．喻；⑨种性的珍宝譬 ．．喻。 如是九义，以下均以四种差别作宣说。 己二、其义广说（依略说次第）分九：一、成立有 不同种性；二、成立大乘种性为殊胜；三、种性之自性； 四、种性之相貌；五、种性之分类；六、障碍苏醒种性 之过失；七、大乘种性之殊胜功德；八、种性之黄金譬 喻；九、种性之珍宝譬喻 庚一、成立有不同种性 由界及由信，由行及由果， 1

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由此四差别，应知有性体。 所谓“存在种种不同的种性”，应当如何认识呢？

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以下从界、信、行、果方面具体分析： ①由界 ．．：无著释云：“由界差别者，众生有种种界 无量差别。”这里界、种子、种性是表达同一义的异名。 芸芸众生的界（性）互异，有着种种差别，有些贪欲炽 盛，有些嗔心粗猛，有些则愚痴深重，又或属声闻种性， 或属缘觉种性，或属大乘种性，总之种种性向不一故决 定有种种的界性，即一贪中亦有极多差别。如《毛诃子 经》云：“于长宽各一由旬之地域，堆满丸子，随取一 丸表一种性，说此是声闻种性，此是缘觉种性，此是具 强力贪心之种性……如是数数拾取，丸子速尽，然众生 之界犹不能尽。” ②由信 ．．：所谓信之差别，即以种性或界不同，故信 解也有种种不同的差别。以饮食来说，有人喜甜，有人 喜酸……如是等等，可表示有无量不同的信解。从解脱 道的角度来看，不论阿阇梨宣说与否，有者（天性）只 对声缘乘有信心，大乘不能令其生信。以此类推，可知 有不同信解的存在。 ③由 ．行 ．：在能否行持六度方面，有些能修，有些则 修不了，众生的根性有种种不同的差别。 ④由果 ．．：再看解脱之果，菩提可分上、中、下三种， 下等为声闻菩提，中等为缘觉菩提，上等为大乘殊胜菩

种性品第四

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提。 如是，见四种根据，可断定说有不同种性，因为倘 若无有不同种性，则以相同因应成不能有不同的信、行、 果，但事实并非如此，所以，应成立有不同种性。 庚二、成立大乘种性为殊胜 明净及普摄，大义亦无尽， 由善有四胜，种性得第一。 大乘种性由四种因缘得为最胜。①由善根明净 ．．，大 乘善根远离二障并且明净，此唯以大乘种性作因而成 办，所以超越小乘种性；②由善根普摄 ．．，即大乘种性能 作地、度最终之果所具有的十力等一切善根圆满的因； ③由善根大 ．义 ．，依大乘种性可生起自他二利的修行，故 能作善根广大义的因；④由善根无尽 ．．，即入无余大涅槃 时，十力、四无畏等善根，乃至轮回未空之际无有穷尽， 能作此善根无尽之因。 以此四因，故大乘种性最胜第一。因为如是四种殊 胜，声闻乘等中没有，故以彼等种性不会作成办如是善 根的因。 庚三、种性之自性 性种及习种，所依及能依， 1

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应知有非有，功德度义故。 大乘种性共有四种自性，即①性种 ．．自性，又译为自 11 性住种性；②习种 ．．自性 ；③所依 ．．自性，即是性种自性； ④能依 ．．自性，即习种自性。以上是由不同异门分作四种。 ①性种自性，《胜乘甘露喜筵》中说：“依唯识的 观点而言，《瑜伽师地论》云：‘从无始以来，彼等有 情内六生处之差别依法性而获得。’（即是所谓大乘的 自性住种性，因为诸菩萨内六生处之差别是从无始以来 一一相续不断等流而来的，是以法性自性获得的。）并 且唯识派说：自性住种性是如是存在的，谁也未造、未 去改变、具足能成佛的种子，由于具有如是种子，故承 许有机会获得菩提果。犹如石矿中，有些含藏黄金，有 些含藏铁，有些含藏铜等，它们之间不会互相转变，如 是承许也。 彼唯识宗承许五种性，即三乘中每一乘的决定种 性、三乘不定种性以及断解脱种的阐提种性，虽然本论 也讲过如是之义，而诸中观师暂时也不破斥有如是五 类，因为佛经中说：声闻决定种性在未得自道之寂灭果

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又译为随增性。佛性之依于造作可成佛身者，以闻思修习为缘，造作长 养，从而增长广大之性。

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前，佛再如何方便引导也无法转变其性向；又有贪心极 重、根本不生舍弃轮回之心的一类众生，在此期间，即 便诸佛也无法将彼等安置于解脱道。如是应当承许有这 种情况存在，因为乃至轮回未空之间，必定存在众生， 在有众生的期间，虽有众多佛数数应化世间，然仍有未 得解脱的众生。是故唯识所承许的观点，从一个角度看 也无有不合理处。然而，一切众生心的自性本是无生自 性光明的如来藏，何时也离开不了，如火之热性一般， 是心之法性，故如是之法性一切众生不可能没有，因此 中观宗不承认一阐提的观点。如本论《菩提品》云： ‘一 切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。’ 诸如此类，宣说了一切众生皆具如来藏，又本论《随修 品》云：‘不离心真如，别有心性净。’在究竟意义中， 自性住种性即是心之法性——明空双运的实相，如《宝 性论》中所广述的那样。对于此点此处并未详细展开来 论述。 ②所谓习种自性，亦名清净修习之种性。由于安住 自性住种性的菩萨某时值遇阿阇梨，发菩提心、修持菩 萨行，此时名为随增种性或清净修习之种性。 关于性种自性、习种自性二者，有种种不同的解释。 就菩萨种性来说，如果一开始就入大乘，则名自性住种

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性；如先入声闻乘，后经大乘阿阇梨的引导，方转趋大 乘，则名习种自性（清净修习之种性）。或者，坚慧论 师在广释中说：“诸决定种性，开始即入各乘，名为自 性住种性；诸不定种性，被大乘阿阇梨摄受、引导后， 成为大乘种性，彼等名为习种自性。” 所谓种性，义即是因，因此仅仅安住自性住种性时， 只具因相，非有果相，故为“有非有 ．．．”，依靠自性住种 性发生随增种性，因此观待前者（所依），随增种性是 果（能依），而依随增种性产生后后之道，故又是因。 自性住种性是至于佛陀十力等功德之间的因，因为依靠 它产生诸道及果。种性，梵语云“郭扎”，义为功德度 ．．．， 即依此种性，发心后从胜解行位、经历十地、终至佛果 的所有功德皆能圆满度越。 庚四、种性之相貌 大悲及大信，大忍及大行， 1

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若有如此相，是名菩萨性。 种性的相貌虽有多种，但归纳而言，如果某者具足 本颂所讲的四相，则知彼为大乘种性，如同以烟可推知 有火一般。是哪四种相呢？①大悲 ．．：入大乘道前，即尚 未发大乘菩提心时，见到众生的痛苦，自然生起大悲心；

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②大信 ．．：仅以闻大乘深广法为缘，即便不知其义，亦油 然生起大信乐心；③大忍 ．．：听到为求利他须行持种种难 行的教言，不但不生畏惧、疲厌之心，反而内心随喜暗 叹此诚希有，由此心能安忍；④大行 ．．：对六度之善根， 自然以喜心踊跃行持。以上四种确切界定了大乘种性的 相貌。不具大乘种性者，其相与上述情况相反。 庚五、种性之分类 决定及不定，不退或退堕， 1

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遇缘如次第，品类有四种。 种性的品类略说有四种，即①决定；②不定；③不 退；④退堕。如其次第，决定者遇缘不退，不定者遇缘 退堕。 于声闻、独觉、菩萨三者中任一决定的种性，即是 三乘各个的菩提，在未得前，再如何作亦不得其他菩提 果，如石矿有些藏金，有些含银等，其所具者不会变易； 而不定种性，即三乘之中任遇何者，即可成为彼种性， 如同某些石矿通过洗、炼以及某些药力的作用，石头可 变成金、银、铜等一般。如是，诸决定种性不会被诸缘 所转，亦即以阿阇梨宣说他乘之法，但由决定种性之势 力，彼仅取自乘菩提，不接受他乘菩提，故决定 ．．种性者

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遇缘不退 ．．。相反，诸不定 ．．种性则会被诸缘所转 ．，如同白 布染于苍则苍、染于黄则黄，不论大小乘何种阿阇梨， 传何种法，彼等值遇便会依彼道修行而得其果。如是归 纳而言，一般有四类种性成立。 此处侧重于大乘决定种性以及不定种性以顺缘趋 入大乘，因为本品是讲大乘种性故。 庚六、障碍苏醒种性之过失 应知菩萨性，略说有四失， 习惑与恶友，贫穷 属他故。 1

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此处宣说虽具种性然不修行善法等的四种过失（障 碍），应知即是①习惑 ．．，贪嗔痴等烦恼久习坚固；②恶 ． 友 ．，以接触恶友之影响力，行持不善；③贫穷 ．．，以无有 财产不入善法而造作罪业；④属他 ．．，为王贼所制，不想 作恶、想行善也无自主，受人控制故。 庚七、大乘种性之殊胜功德 功德亦四种，虽堕于恶道， 迟入复速出，苦薄及悲深。 应知，具有菩萨种性者即使堕入恶道亦有四种功 德，即①迟缓堕入；②速能出离；③感苦微薄；④见苦 悲深。

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声缘种性与无解脱种性之一阐提等，若造五无间等 猛厉罪业，死后无间须入无间地狱等，而菩萨种性，若 造五无间罪等，在间隔数劫多时之后，虽堕于恶道，但 不象其他众生，并非很快成熟，其根据是：以大乘种性 之力，在造不善业的同时，具足惭愧、后悔心等，对不 善业不会欢喜执著等，故与其他众生不同，不善果报不 会很快成熟。（虽堕迟入 ．．） 再者，如果是其他众生，转生恶趣如地狱等时，其 寿命乃至未圆满之间，须要长久住于彼处。但菩萨种性 则不必久住，很快便可脱离，且仅需感受轻微之苦便可 从恶趣解脱，譬如，未生怨王曾将得预流果的父亲杀害， 然其受报，于地狱中如拍皮球般随落即起，很快即得解 脱。（速出 ．．、苦薄 ．．） 又，菩萨在感受恶趣痛苦之时，受业力支配的众生 不自在地感受痛苦，对这些痛苦厌离，以此厌离作因， 推己及物，菩萨发起大悲，唯愿与自己遭遇相同的众生 脱离痛苦，并安置彼等于善根中，且成熟相续。例如世 尊因地转生地狱，与同伴嘎玛热巴同拉马车时，因力小 难拉，惨遭狱卒锤击，当时世尊即发心：愿独自拉车代 同伴受苦。以此善心力，转生于天境。又有一世，转为 商主匝哦，以不孝恶行感受铁轮旋顶、脑浆喷射的剧苦，

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当时世尊即发愿轮回中所有以脚踢母头同样须受此苦 的众生，彼等一切痛苦都成熟于自身，由己一人代受。 由此善心，立感铁轮飞空，顿脱苦厄。（悲深 ．．）与上述 相反，不具菩萨种性的众生，他们须感受业力招感的恶 趣所有剧苦，且在受苦同时，反更生起嗔恨等烦恼。 庚八、种姓之黄金譬喻： 譬如胜金性，出生有四种， 诸善及诸智，诸净诸通故。 犹如殊胜金性所出有四种义，即①极多；②光明； ③无垢；④调柔。菩萨种性是无量善根、无量智慧、一 切二障得清净以及一切神通变化之所依止。 应知大乘菩萨种性如同殊胜的金矿，二者有何相似 之处呢？殊胜金矿具有四德：①为极多黄金之依处；② 为黄金光明之依处；③为黄金无垢之依处；④为黄金调 柔之依处。同样，菩萨种性是度、地、力、无畏等无量 善根的生源，如同殊胜金矿中可开采出无量黄金一般 （诸善 ．．）；再者，殊胜金矿中可产生黄金色泽晃耀，同 样菩萨种性亦为通达诸法共相与自相的智慧光明所依 止（诸智 ．．）；又，以巨大殊胜的金矿中所出之金不为银、 铜等所杂，毫无垢染，故愈烧愈显明其无垢之妙色，同

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样，菩萨种性也是具足没有烦恼、所知垢障之涅槃的依 处（诸净 ．．）；又，如同黄金巨矿中所出之金如何锤打亦 不分裂，很调柔一般，菩萨种性堪为一切神通力的依处 （诸通 ．．）。 庚九、种性之珍宝譬喻： 譬如妙宝性，四种成就因， 大果及大智，大定大义故。 犹如妙宝性为四种成就之因，即①真成就依止；② 色成就依止；③形成就依止；④量成就依止。如是菩萨 种性亦为①大菩提因；②大智因；③大定因；④大义因。 再以譬喻说明，应知大乘菩萨种性如同琉璃等妙宝 性一般，二者有何相似之处呢？①妙宝中无有铁等普通 宝珠，唯一成就琉璃宝、金刚宝等，同样，菩萨种性不 会成为声缘菩提的依处，它是金刚喻定后无间远离一切 障碍之大 ．菩提果 ．的生因；②妙宝色泽清澈妙好，同样， 菩萨种性具有大圆镜智等智慧光明，故为成就广大智 ．．慧 的依处；③殊胜妙宝形相圆满，同样，大乘菩萨种性是 首楞严大定 ．．、虚空藏等殊胜三摩地的来源；④妙宝中可 出生无数种宝珠以及无价妙宝，故依靠它许多人得以存 活，同样，菩萨种性是能对无量众生赐予暂时、究竟利

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乐的源泉（大义）。 戊二、宣说不具种性： 一向行恶行，普断诸白法， 无有解脱分，善少亦无因。 不具种性位共有两种：①时边般涅槃法；②毕竟无 涅槃法。前者有四种人：①一向行恶行；②普断诸善法； ③无解脱分善根；④善根不具足。毕竟无涅槃法者以无 因故，无有般涅槃性。 所谓的不具种性之位，有两种情况：①一段时间内 暂时不具解脱之因，故无种性者；②何时亦不得解脱， 故无种性者。前者又分四类，应知彼等并非已彻底远离 解脱的种性，但暂时与无种性相同，无法生起解脱之道， 故由其微劣，用否定词说其无般涅槃法或无种性者，如 一家有子无能可说其家无子一般。 再说，无种性之四类各是何种？一者一向行恶 ．．．．行 ．， 即有者虽具大乘种性，然为猛利烦恼所使，一向造作五 无间等罪，由此彼等虽具种性，然暂时无缘得涅槃果， 故同于无种性者，亦以无种性名之；二者普断诸白法 ．．．．．， 即某者被恶知识摄受后，执著无因果无解脱，以邪见力， 普断或压制一切白法善根，而被断善根乃至未脱离邪见

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之间，无有解脱种，故于此期间称之为无种性者；三者 无解脱分善根 ．．．．．．，即某者仅为求得些许轮回所摄的人天乐 受，造作有漏善业，而寻求解脱、以出离心所摄的随解 脱分善根则丝毫无有，故历经多劫也无法现前涅槃，基 于此点，亦称为无种性者；四者善根薄少 ．．．．，即某者仅具 微少的随解脱分善根，在以福慧二资聚合具足势力能生 上上功德的殊胜善根方面暂时不具，所以在此期间说其 无有种性。 如是四类，虽具大乘种性，然被有力违品所摄持， 或仅具微弱之因，或未苏醒种性，故于长时间内尚无法 得菩提果，此类情况以其微劣，故从否定说为不具种性。 相比之下，后者不同，是由于已彻底远离得解脱之因， 故说为无般涅槃法或阐提的。 戊三、以赞叹大乘种性的方式摄义 广演深大法，令信令极忍， 究竟大菩提，二知二性胜。 以演说甚深智慧及广大行持利他故，于所示大乘教 法现时未善知者亦当生极广大信解；又于成就利他中安 忍不退；及彼诸具大乘种性者最后际得胜彼声闻缘觉和 世间二者之圆满大菩提。是中三者任何皆是具种性之大 义。彼初二是菩萨之自性之种性，由相应彼功德而出生。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

后者当知是由增广之种性出生。 甚深空性法以及地、度、力、无畏等广大法二者， 是为了饶益有情而宣说的大乘法要，对此等意义虽不了 知，但仅作听闻，便可生起广大信心，对行持六度之苦 行可以极其堪忍，依靠此等因圆满二资后，可获得超越 世间及出世声缘二果的殊胜圆满菩提果，亦即应知，是 从诸菩萨具足自性住种性的功德力以及修持清净善法 的清净修习之种性而出生的。 增长菩提树，生乐及灭苦， 自他利为果，此胜如吉根。 如是，犹如茎与花果等般日益增长，以大乘种性能 增长十力等极广功德大菩提树；又如树荫遣除热恼，给 众生身心带来清凉的安乐，以大乘种性使一切众生得到 无漏大乐，寂灭大苦；又如树结累累硕果，以大乘种性 能成就自他利乐的大果报。因此，殊胜的大乘种性最为 第一，它就如同未失坏的吉祥树根一般。 《大乘庄严经论·种性品》释竟

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发心品第五 丁三、发心分四：一、发心之体相；二、发心之分 类；三、发心之比喻；四、发心功德之赞叹 戊一、发心之体相 勇猛及方便，利益及出离， 四大三功德，二义故心起。 菩萨发心具有四种大、三功德，且以二义为所缘。 四种大为：①勇猛大：以披甲精进，对闻思修行大乘深 广法，以及为利他无量劫中行持道之苦行，内心欢喜不 退，即是勇猛大。②方便大：以加行精进，随心如何披 甲精进，亦恒时如是方便勤奋精进，即是方便大。③利 益大：于一切时处，对自他圆满成办二利。④出离大： 获得无上菩提，故是出离大。以上四种大显示了三种功 德，即前二种大显示成办丈夫所作功德，第三种大显示 成办大义功德，第四种大显示圆满受果功德。 菩提心的体相是缘二义的思心所，即愿我成就无上 菩提果，缘无上菩提而思惟，且缘一切众生思惟作利乐， 如是具足无上菩提以及众生之二义的心与心所相应，即 是所谓的发无上菩提心。总之，即是为利一切众生自求 无上菩提之思，且以发誓而作承诺。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

戊二、发心之分类分三：一、以地分位而分；二、 以根等而分；三、以表示仪轨及法性真谛获得而分 已一、以地分位而分 信行与净依，报得及无障， 发心依诸地，差别有四种。 菩萨的发心由地之分位可分四种——信行发心、净 依发心、报得发心、无障发心。即①在胜解法的资粮加 行二道中的菩提心，仅仅是信解，故名信行发心（胜解 行发心）；②一至七地所发的菩提心，名净依发心（清 净意乐发心），因为证得自他平等之心，故达到自利与 他利无差别的心净，因此为净依发心（清净意乐发心）， 并且由清净二取垢障，故称为净；③八至十地的菩提心 名报得发心（异熟发心），因为在三清净地时，获得无 分别智慧自在，故十度能无勤任运行持；④佛地的发心 名无障发心（圆满大悲断障之发心），因为彼时是断尽 二障及习气的究竟果位之发心。 已二、以根等而分 大悲与利物，大法将种智， 1

2

3

4

胜欲亦大护，受障及增善， 5

6

7

8

福智与修度，及以地地满， 9

10

11

发心品第五

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初根至后竟，随次解应知。 菩萨所发菩提心⑴以大悲为根，⑵以利物为意乐 12 （依止） ，⑶以大乘法为所信，⑷以种智为所缘，⑸

以胜欲为所乘，⑹以大护为所住，⑺以受障为难，⑻以 增善为功德，⑼以福智为自性，⑽以习诸度为出离，⑾ 以地满为究竟。 ⑴什么是菩提心的根本？承许大悲为根，因为有了 大悲，则想遣除众生的痛苦，从而为利他而寻求无上的 菩提，否则若对众生无大悲心，则会如同声闻，自己寻 求寂灭痛苦的涅槃。 ⑵什么是菩提心的意乐？即乃至轮回未空之间，恒 时欲对一切众生作暂时究竟利乐的善心。 ⑶什么是菩提心的信解？即对大乘深广法的信解。 ⑷什么是菩提心的所缘？为了获得圆满二无我的 无分别智慧而以闻思修大乘法的方式寻求，故彼圆满无 分别智慧，即是菩提心的所缘。 ⑸什么是菩提心的所乘？即安住某地时，欲求趋入 上上地之胜欲，即是菩提心的所乘，因为以向往入于上 上地故。 ⑹菩提心安住于何处？菩萨之三聚净戒——禁恶

12

此处藏文是意乐。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

行戒、摄善法戒、饶益有情戒即是菩提心的所住之处。 ⑺什么是菩提心的障难？发起不同于大乘道谛寻 求小乘涅槃之心，即是殊胜菩提心的违品障难，因为以 先发声闻缘觉之心继而坚持不舍的相续，会抑制大乘菩 提心的发起，故成违品。 ⑻什么是菩提心的功德？以等同虚空界、众生界、 世间界之量，增上功德，即是菩提心的功德。 ⑼什么是菩提心的自性？欲安置众生于涅槃地的 大悲即是福德资粮，于胜义中了达无有任何众生被安置 于涅槃的空性慧即是智慧资粮，如是二种资粮即是菩提 心的自性。 ⑽以菩提心如何出离轮回？为了出离轮回并且获 得无上菩提，恒时修持六度，许此即是菩提心之出离。 ⑾何处是菩提心的究竟？菩提心的究竟处即是地。 为何是地呢？由每一地的勤方便入于该地且与此地相 应而得圆满，即以此地彼地的圆满作为究竟处，亦即， 于一地圆满布施度乃至十地圆满智度之间，增胜圆满十 度之时，即是十地中每一地之究竟。因此，以菩提心修 行十度是地地圆满；学道的菩提心至于究竟，是十地金 刚喻定；果究竟乃为佛地。 应知，由以上十一种相之理彻底抉择了菩萨的菩提 心。

发心品第五

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已三、以表示仪轨及法性真谛获得而分 从发菩提心至世第一法位之间，所谓的发心是通过 表示仪轨获得的，因为这是依靠自己的善根以及其他阿 阇梨善友的助力，依照发心仪轨文句上所说，自己也如 是发誓承许之心，故名为受世俗发菩提心。而初地以上， 所谓的发心则是通过法性力获得。此外，世俗菩提心是 寻求无上菩提的发心；胜义菩提心则是证悟自心远离戏 论的法界义，或证悟法性的圣谛，此二者实际都是指无 分别智慧。登入圣地后，则证悟世俗与胜义菩提心无二 双运的体性。 友力及因力，根力亦闻力， 四力总二发，不坚及以坚。 首先对以表示仪轨（或依他说）获得的发心，就发 心的不同方便宣说其四种分类——四力发心。①友力发 心：即经阿阇梨劝发所发起的菩提心。②因力发心：即 以所具菩萨种性之力所发起的菩提心。③根力发心：即 由往昔曾发菩提心、行持大乘法以及积累过慧资粮的力 量，于今生所发的菩提心。④闻力发心：如昔日世尊开 示大乘法门时，与会诸人天发起无上菩提心；或其他众 生宿世已闻，由今生再闻大乘法，依闻力而发起；或今 生始闻大乘法即能发起，如是三种均为闻力发心。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

如是四类中，友力发心是不坚固发心，因为尚有退 失的可能，其余三者，则是生起后不再退失的坚固发心。 以上所讲均属世俗菩提心。接下来依次宣说胜义菩 提心（第一义发心）。 亲近正遍知，善集福智聚， 于法无分别，最上真智生。 于胜解行位的一大阿僧祇劫中，对诸佛广兴供养并 且闻思修法，以此种方式亲近 ．．诸佛正遍知 ．．．，通过善 ．巧积 ． 累六度所摄的福智 ．．二资粮聚 ．作为正因，生起于 ．一切法 ．远 离 二取及常、无常等戏论的无分别 ．．．智慧，如是所生的 最上法性，承许为最上真智生 ．．．．．或胜义菩提心。 在登初地时胜义菩提心现前，且以此为因当生殊胜 欢喜，故初地名为极喜地。为何说初地生起殊胜欢喜 呢？其因如颂： 诸法及众生，所作及佛体， 于此四平等，故得欢喜胜。 菩萨入初地时即生四种平等。①于一切诸 ．法平等 ．．．， 即蕴等一切法均平等通达为法无我空性；②于一切众生 ．． 平等 ．．，即得自他平等的境界；③于一切所作平等 ．．．．，即对 为自所作与为人所作心已得平等；④于诸佛体平等 ．．．．，即 由证一切诸佛之法性与我之法性无别故，入与诸佛同体

发心品第五

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的境界。由于获得如是四种平等，菩萨得到超越一般欢 喜的殊胜欢喜。换言之，对于自他、一切诸法、无量诸 佛，都证悟了与法界自性无二的大平等，故以证悟法的 自性不为轮回所怖，不会于单独自利之外去分别他利之 事，见能成办利益众生之事，且通达自己已邻近佛地， 由此四因，故发起殊胜欢喜。 复次宣说胜义菩提心之殊胜所在，颂云： 生位及愿位，亦猛亦净依， 余巧及余出，六胜复如是。 胜义菩提心具有六种殊胜，即①生位胜；②愿位胜； ③勇猛胜；④净依胜；⑤余巧胜；⑥余出胜。以下依次 宣说每一种殊胜。 生胜由四义，愿大有十种， 勇猛恒不退，净依二利生， 巧便进余地，出离善思惟， 如此六道理，次第成六胜。 一者生位胜，首先以如世间卵生的四义宣说生位殊 胜：①种子胜，以对大乘法的信解为种子故；②生母胜， 以殊胜般若波罗蜜多亦即证悟一切法空的智慧为生母

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

故；③胎藏胜，以一心专注之大禅定所生的轻安 13为胎 藏故；④乳母胜，以大悲于小乘涅槃之悬崖作救护并且 长养善根，为乳母故。胜义菩提心依靠如是四种殊胜因 而生，故具有生位胜。 二者愿位胜，有别于声闻独觉仅求自己解脱的发 心，大乘菩萨为了自他二利而发心，从菩萨所行持的十 大愿王可以看出其愿力的宏深广大，十大愿为：①于无 量诸佛广修供养；②护持一切圣教正法；③随类现形分 身无数；④往诣无量刹土；⑤圆满波罗蜜多；⑥成熟有 情相续；⑦修炼清净刹土；⑧与圣者菩萨的境界相应而 安住；⑨一切言行皆作饶益；⑩获得大菩提果。应知以 上每一愿王均有数多十万之愿为其眷属，并且彼等愿心 均以无边际之十处而作修持。所谓无边际之十处，即是 ①众生界、②世界、③虚空界、④法界、⑤涅槃界、⑥ 佛出现界、⑦如来智界、⑧心所缘界、⑨佛智所入境界。 依如是九种之量而作行持。⑩世间转法转智转界（归纳 九种，以世间相续界、法相续界、智慧相续界三者算一。） 以上十种均遍一切时、一切处，应知，如同十无边际， 菩萨大愿能显示无边的幻化游舞。

13

轻安：即身心悦适堪任善法，能灭粗重之心。

发心品第五

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三者勇猛胜，声闻仅为成办自利而勇猛，菩萨则为 成办自他二利，于人所不能之种种难行，住三大阿僧祇 劫中安忍精进，不仅心无疲厌，而且勇猛恒不退转，此 即是胜义菩提心的勇猛（欢喜）胜。 四者净依胜，诸声闻唯断一切烦恼障，故仅得小乘 涅槃果。菩萨了知自己邻近二障清净的无上菩提，且知 如何获得佛果以及利他的方便，此即是胜义菩提心的净 依胜。 五者余巧胜，诸声闻断三界遍计与俱生烦恼种子， 次第获得预流、一来、不来、阿罗汉之四果，彼等仅仅 通达四向四果之分位，而菩萨得一地等时，对于其他地 的自性、功德以及如何获得上上地之相（理）等，能善 巧通达，故具余巧胜。 三圣道

见道

修道

无学道

不还果

不还向

阿罗汉向

阿罗汉果

色界初禅第一品 至无色界有顶地 之第九品断无间道

下下品

下中品

一来果

一来向

有顶地第九品断解脱道

上二界修惑 下上品

中下品

中中品

中上品

上下品

上中品

预流果

预流向

上上品

第十六心

前十五心

欲界修惑

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

六者余出胜，即于一地增胜圆满布施度以及见百佛 等十二百功德等，对世俗名言中如何安立地之体相作如 理作意（善思惟），故了知地之体相等除自心假造安立 之外，别无存在，并且对唯识（或唯一虚妄分别念）亦 不分别、执著，安住于无分别智慧之中，超越一地升入 二地。依此类推可了知其余地。此即是胜义菩提心之余 出殊胜。 戊三、发心之比喻 如地如净金，如月如增火， 如藏如宝箧，如海如金刚， 如山如药王，如友如如意， 如日如美乐，如王如库仓， 如道如车乘，如泉如喜声， 如流亦如云，发心譬如是。 始于胜解行位终至十地之间的诸种发心，与二十二 种比喻对应，圆满尽摄了一切大乘道的关要。如是诸种 发心与比喻依何义有相似之处呢？ （1）与乐欲菩提果的心所相应的菩提心为最初发 心，犹如大地，是一切草木庄稼的生长依处，如是最初 发心是产生一切道及果之力、无畏、不共法等的基础。

发心品第五

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（2）与安住乐欲菩提果的心所相应的菩提心为依 相应发心，犹如净金，因为依靠此菩提心，作利乐的发 心较前更加增上清净，不会迁变，犹如黄金如何烧打炼 磨，其色质亦不会有所改变一般。 （3）与加行心所相应的菩提心为勤相应发心，因 对六度勤修而增上福慧二种善法，犹如新月，逐渐增上。 （4）与殊胜心所相应的菩提心为极依相应发心（增 上意乐心），此时，对于利乐有情之事以及安住加行道 煖位希求顶位乃至佛果之间诸上上功德的增上意乐，如 火加薪愈增炽燃一般 14。 以上四种发心包括凡夫初发心至世第一位法之间 的所有发心。 （5）与布施心所相应的菩提心为檀波罗蜜相应发 心，当知如同大宝藏，任取几许衣食受用，藏中亦不会 穷尽，如是菩萨对无量众生以财法等布施满足其心，即 便入无余涅槃的法界中也恒时无有穷尽。 （6）与持戒心所相应的菩提心为尸波罗蜜相应发 心，犹如种种宝珠来源的宝箧一般，因为从宝箧中可取 出无量众宝，同样具足与菩萨戒相应的发心，从此可以

14

在其他的《现观庄严论》注释等中⑶⑷二者比喻对应的意义正好相反。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

生起地、度、菩提分、力、无畏等大乘道果的一切功德。 （7）与安忍心所相应的菩提心为羼提波罗蜜相应 发心，犹如大海，纵经轮船、鲸鱼等百般扰动，也不会 有所动摇，如是发起此心，任作何等苦行、遭遇何等损 害，菩萨的相续始终不会动摇。 （8）与精进心所相应的菩提心为毗梨耶波罗蜜相 应发心，犹如金刚，不为水火砍磨等摧坏，如是此菩提 心不会被懈怠等损坏。 （9）与静虑心所相应的菩提心为禅波罗蜜相应发 心，如须弥山王，四方巨风亦无法撼动，如是菩萨的三 摩地不会被散乱的分别心所动。 （10）与般若心所相应的菩提心为般若波罗蜜相应 发心，如同药王，仅见嗅触尝即可消除风、胆、涎所摄 的一切疾病，如是通过闻思修般若，能寂灭烦恼障、所 知障所摄的一切惑病。 （11）与方便善巧心所相应的菩提心为无量相应发 15 心 ，如同善友，于三世中无论安乐还是痛苦，抑或无

记的状态中，都坚守友道、不会舍弃。同样，四无量心 中，以悲无量，众生受苦时将彼等从痛苦 中救拔；以

15

即具有四无量心的菩提心。

发心品第五

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慈无量，众生不悦意时安置彼等于安乐之中；以喜无量， 当他人不离安乐时，内心欢喜作其善友；以舍无量，对 安乐之现前愿不生贪，对痛苦之降临愿不生嗔，如是以 舍远离贪嗔，令心坦然安住。 （12）与愿心所相应的菩提心为神通相应发心，如 如意宝珠，凡有所欲皆可满愿，同样，以天眼通见一切 粗细色法以及舍弃此生转趣后世之去向；以天耳通能闻 一切远近音声；以他心通了知众生的种种心念；以宿命 通了知自他之宿命；以神足通显示一身化现众多身等不 同的神变。如是以神通力，自他的一切所欲都可如意成 办。 （13）与势力心所相应的菩提心为摄相应发心，犹 如盛日能成熟种种谷物，同样，以布施能摄悭吝众生且 安置彼等于善根中，如是对具嗔、具痴、我慢者分别以 爱语、利行、同事摄持后安置于善根中。或者，对所有 众生均摄受后安置于善根中，作成熟彼等相续的事业。 （14）与智心所相应的菩提心为辨相应发心，犹如 美乐动人心弦，何人听到都会满心欢喜而陶醉其中，如 是菩萨具足四无碍辨，对于众生所求之法义，不论想了 知何者，菩萨均能施展无尽善辨，以众生自己的语言随 问巧答，满足其心愿。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

（15）与神通心所相应的菩提心为量相应发心，如 同国王对于国中人民能自在调御统治，凡是国王的旨 意，人民均不敢变动，故凡有所说都能生效，不致空耗。 同样，菩萨具足四依 16，按照文与义、人与法、不了义 与了义、识与智，一切如来圣教的密意均可无误了知， 不会空耗，能善通达。就象对国王，只要好好依止，必 定无空耗，会得到赐予权位受用的实际利益。相反，若 未殷勤依止或者依止有误，则会遭到贬官削职甚至满门 操斩的厄运，对此人来说以依止国王反成为遭致衰败之 因。同样，倘若补特伽罗仅依人、文、不了义、识等， 如是生信，唯成空耗之因；相反，对法、义、了义、智 慧生起信心的补特伽罗能受用佛法密意，无有空耗。 （16）与二资粮心所相应的菩提心为聚相应发心， 如同仓库中充满粮食财物等，菩提心中积聚了无尽的福 慧资粮。 （17）与三十七道品相应的菩提心为觉分相应发 心，犹如王路，过去现在未来的一切帝王将相、贩夫走 卒均须从此经过，同样，三十七道品，三世诸声缘菩萨 均历此道而趋入各自的菩提果。

16

四依：即依义不依文、依法不依人、依了义不依不了义、依智不依识。

发心品第五

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（18）与止观相应的菩提心为止观相应发心，犹如 车乘能载人货至于所欲之处，同样，安住一心不散乱的 寂止以及无误证悟实相义的胜观，以止观双运之力，证 悟尽所如所的一切法义之后，可以到达究竟的果地。 （19）与总持和辩才相应的菩提心为总持相应发 心，犹如涌泉，为大众所受用处，且展转出生源源不断， 同样，菩萨成就总持（陀罗尼），总一切法持一切义， 往昔所闻之法均能忆持不忘，故不失坏，且以辩才开演 前所未说的无尽妙义。 （20）与大悲和胜观智慧相应的菩提心为法印相应 发心，如同喜声（雅声），比如某者背井离乡且丢失财 物等后，心中正忧伤烦闷时，忽有一人来告：汝之亲友 就要到来，财物也已找到，听到此语，某者顿生欢喜； 或者有人正担忧自己难逃命难时，忽然听到生命能得救 护的消息，以及凡是心中所求之事听到能成办彼事的语 言等，总之，听到能从困苦中得救度安慰，以及可得圆 满安乐的语言时，内心喜不自禁，欢喜异常，如是听闻 17 到四法印 的妙音时，以听闻寂灭涅槃道真实甘露妙法

的力量，可从轮回苦海中救拔并赐安慰，由于证悟了法

17

四法印：即诸行无常，诸法无我，诸受是苦，涅槃寂静。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

之真如自性以及获得究竟安乐，故有缘众生如尽享甘露 一般，心相续中生起极希有的欢喜。 （21）与大自在信心相应的菩提心为自性相应发 心，犹如河流，大河无勤任运流行，最终自然融入大海， 同样，于八地现前无生大法忍后，当出入定获得无分别 智慧无勤任运自在时，已至八地的菩萨其相续与作业无 异平等，故好似完全融为一味，此即是所谓的“同行之 道”，这是由于八地菩萨自己圆满佛的一切功德法，以 及对成熟所化有情无勤无作任运行持的缘故。 （22）与法身相应菩提心为方便相应发心，如同大 云普降雨水令大地庄稼得以生长，且由此农民获得财 富，同样，智慧方便双运的菩萨自兜率下生乃至示现涅 槃，均为化导众生，令得善趣与解脱的种种利乐。 相应心所 1 2 3 4 5 6 7 8 9

菩提心名称

比喻

乐欲菩提果之心所

最初发心

大地

安住乐欲菩提果之心所

依相应发心

净金

加行心所

勤依相应发心

新月

殊胜心所

极依相应发心

增火

布施心所

檀波罗蜜相应发心

宝藏

持戒心所

尸波罗蜜相应发心

宝箧

安忍心所

羼提波罗蜜相应发心

大海

精进心所

毗梨耶相应发心

金刚

静虑心所

禅相应发心

山王

发心品第五

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

77

般若心所

般若相应发心

药王

方便心所

无量相应发心

善友

愿心所

神通相应发心

如意珠

势力心所

摄相应发心

盛日

智心所

辨相应发心

美乐

神通心所

量相应发心

国王

二资粮心所

聚相应发心

库仓

三十道品心所

觉分相应发心

王路

止观心所

止观相应发心

车乘

总持、辩才心所

总持相应发心

涌泉

大悲、胜观智慧心所

法印相应发心

喜声

大自在信心心所

自性相应发心

河流

法身心所

方便相应发心

大云

以上二十二种比喻宣说了菩萨的菩提心具有二十 二种功德之理，以具如是功德富足故，彼等菩提心当以 欢喜勤勇而清净发起。 戊四、发心功德之赞叹分八：一、远离菩提心者失 坏四安乐；二、生起胜义菩提心时不怖轮回恶趣苦；三、 菩萨安住浊世不失善根之理；四、菩萨于轮回不论兴衰 不退菩提之行；五、广说视投生如入花园；六、菩萨于 施身等苦不生疲厌退转之心；七、未经俗交菩萨成众生 不请之友；八、教诫菩萨须百倍精进 己一、远离菩提心者失坏四安乐

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

思利及得方，解义亦证实， 如是四时乐，趣寂则便舍。 殊胜的菩提心相合于大乘诸佛菩萨，而远离菩提心 的声闻独觉则会失坏四种安乐。四种安乐为： ①思利乐 ．．．，思维把一切众生安置于断尽二障以及证 悟二无我的两种圆满，此思维利益的安乐仅仅菩萨具 有，因为即便只对一个众生稍作一点利乐，菩萨比自身 得安乐都要来得欢喜，更何况安置众生于断证圆满之 境。是故，此种由圆满行持无量众生利乐之事所生起的 殊胜无过之乐，诸声闻独觉已经失坏，因为他们舍弃了 利乐无量众生的行持。 ②得方乐 ．．．，菩萨通达利乐有情的种种方便，由此生 起殊胜安乐。而诸声缘只是为自己有通达解脱轮回痛苦 的方便所产生的少许安乐，故不如菩萨安乐之广大。 ③解义乐 ．．．，诸菩萨善加抉择诸法无生无灭、远离戏 论的殊胜义，以及通达以能诠句四种意趣、四种密意的 方式所显示的殊胜究竟密意，而后产生殊胜安乐。而诸 声闻独觉仅仅产生由通达圆满人无我以及少许道所生 的安乐。 ④证实乐 ．．．，诸菩萨真实见到诸法的究竟真如或者殊 胜空性的大平等，获得等同虚空的无尽大安乐。如是之

发心品第五

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乐不是声缘所能具有，因为彼等承许诸法实有，同时仅 仅圆证人无我空性，故并未证悟真如的本性。 如是诸声闻独觉未发殊胜菩提心，故舍弃了四种安 乐，仅舍弃众生而趣向寂灭轮回痛苦的涅槃。因此，应 当断除希求声缘果位的欢喜心，发起无上殊胜的菩提 心。 己二、生起胜义菩提心时不怖恶趣轮回苦 最初发大心，善护无边恶， 善增悲增故，乐喜苦亦喜。 诸菩萨具有证悟二无我的智慧，彼初地菩萨最初发 起无上殊胜的胜义大菩提心时，无间获得止息对众生作 害及三门一切不善的无漏戒。发起殊胜菩提心的菩萨不 断增长善根以及对众生的悲心，故恒时安住于善根与悲 愍之中，享乐欢喜，受苦亦欢喜，恒时心无怖畏，因为 以善根力，于人天中数数感受安乐而得欢喜；又以悲心 增长之力，为了利益充满痛苦的有情，即便入三恶道受 众多寒热剧苦，亦欢喜而受，不会对轮回生起厌舍。因 此，不应舍弃菩提心，应当发起菩提心，欢喜纳受。 己三、菩萨安住浊世不失善根之理 安住于轮回之中，不可避免要遭受到诸劣性众生的

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

种种非理邪行，常人难以忍受，但菩萨为何不生厌离、 不会失坏自己的善根呢？颂云： 爱他过自爱，忘己利众生， 不为自憎他，岂作不善业。 因为菩萨得地时，以大悲爱他胜己（自轻他重）， 为了众生的利益，对生身性命亦不顾惜，如是于多劫中， 布施头目手足，甘受猛厉之苦，是故当众生对自己作杀 身等恶时，菩萨纵连嗔恨报复之心亦不生起，何况亲手 去作。是故，此处教诫行人：应当对发菩提心产生信解。 己四、菩萨于轮回不论兴衰不退菩提之行 观法如知幻，观生如入苑， 若成若不成，惑苦皆无怖。 无著释云：“菩萨观一切诸法如似知幻，若成就时 于烦恼不生怖；菩萨观自生处如入园苑，若不成就时于 苦恼亦不生怖。若如是者，更有何意而退菩提心耶？” 菩萨依靠见器情万法如梦如幻的智慧资粮以及福 德资粮之力，为利益有情，欲生何处即能自在随欲而生， 故彼菩萨视舍身受生如入花园一般。因为通达了诸法如 幻、视投生如入花园，故现前人天安乐的自在圆满时， 不必惧怕为贪等所缚（若成惑无怖）；而现前人天身及

发心品第五

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受用之衰败，甚至遇断命之难、此生人天之身、受、性 命遭致完全衰败之际，亦无由诸痛苦引生之怖畏（不成 苦无怖）。由此可知，菩萨纵遇何等苦乐亦不会退失菩 萨道。是故此处教诫行人：应当随学菩萨之道。 己五、广说视投生如入花园 自严及自食，园地与戏喜， 如是有四事，悲者非余乘。 无著释云：“菩萨以自功德而为自严，以利他欢喜 而为自食，以作意生处而为园地，以神通变化而为戏喜。 如此四事，唯菩萨有，于二乘无。菩萨既有此四事，云 何当退菩提心。” 如同人天众生欢喜入于花园，彼等是以四事而欢喜 入园，四事为何？即①沐浴洗净庄严自身；②享用种种 喜筵佳肴；③前往悦意园林居住；④尽情歌舞娱乐嬉戏。 因有如是四种欢喜，故欲入花园而享受，且入园后亦不 会反悔、生退失心。同样，诸菩萨于数数转生受身之间， 自身的功德——布施、持戒、陀罗尼、三摩地、般若等 以日益增长的方式庄严自己（自严 ．．）。在转生期间，不 论身处何地，只要能对众生作利乐，菩萨内心如享喜筵 佳肴一般极为欢喜（自食 ．．）。不论何地，菩萨随欲自在

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

转生受身，均如安住喜乐园般（园地 ．．），且于该地以五 神通显示种种变化，犹如幻化游戏（戏 ．喜 ．）。如是（好 比世间有情入花园作四种事享受悦意欢喜），诸菩萨数 数转于轮回，以功德庄严而欢喜，如享美食般以利乐有 情而欢喜，如住欢喜园般入于利乐有情之殊胜地而欢 喜，如游戏般以神变巧施化度而欢喜。 以大悲为自性的诸菩萨由于具足以上四种欢喜，非 世间普通众生、声闻缘觉能有，因此，发起菩提心的菩 萨们功德诚为殊胜超越，故吾等亦应发无上菩提心，如 是而教诫也。 己六、菩萨于施身等苦不生疲厌退转之心 极勤利众生，大悲为性故， 无间如乐处，岂怖诸有苦。 无著释云：“菩萨以大悲为体，是故极勤利他，虽 入阿鼻地狱如游乐处，菩萨如是于余苦中岂生怖畏、因 此怖畏而退心耶？” 菩萨因为证悟了诸法无我，故已断除贪著自利之 心，并且为了把未证诸法空性的众生安置于暂时究竟的 殊胜安乐，会特别精进恒时修持六度而利益众生。以众 生受苦，菩萨亦感同身受，故大悲为体的诸菩萨于某时

发心品第五

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若见能成办利他，即便须入无间地狱亦安乐、欢喜，无 有丝毫厌舍，何况于轮回中为利有情施身手足等诸余痛 苦，如何会生怖畏呢？此即宣说菩萨能安然顺受猛厉的 痛苦。 如是菩萨具有希奇功德，故于轮回中任遇何苦不仅 无有怖畏，且全然欢喜而顺受，是故菩萨何时亦不会失 去欢喜，永无疲厌地纳受着菩提的殊胜之道。以上是本 颂对行人所作的教诫。 己七、未经俗交菩萨成众生不请之友 大悲恒在意，他苦为自苦， 自然作所作，待劝深惭羞。 无著释云：“诸菩萨大悲阇梨常在心中，若见众生 受苦即自生苦，由此道理自然作所应作，若待善友劝发， 深生极重惭羞。” 因为并非以往昔曾作供养、作事等的缘故而生欢 喜，亦非以今生之亲缘而作利益，唯一依于自性对众生 具足慈悲之相，故而心系众生之利乐，不待他人劝发， 菩萨自然而然会尽心去成办。以比喻说明，好比世间老 师教导学生时有益之事令其求取，无义过失则令舍弃， 如是与育人之师一样，相续恒时安住于大慈大悲的菩

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

萨，见众生受苦即自生苦，其悲心胜过慈母爱怜重病之 独子，因此，为拔众生之苦且安置彼等于安乐及善根之 事业，菩萨份内当为之事，如不主动成办、尚须待人劝 发，则是极为惭羞之处，因为它与菩萨道的精神完全相 违。又如，孩子已成富豪，虽见母亲处于饥渴贫困之中， 却不作丝毫供养，这时有人劝道：老母生养你身，恩重 如山，务必供母衣食。就如此例，须待他人劝导方才供 母，即便在世间也成羞愧之处，假使他人劝导仍然无动 于衷，则应算是世间中的下劣恶人，为人所不齿，同样， 大悲阇梨就如忠告者一般，菩萨若未依照慈悲去行持利 18 益之事，则将愧无脸面。 如是诸菩萨以自性成为大悲

之深心，故不必劝发，只要能利乐众生，自然会尽心去 作。因此，绝不可能舍弃对众生的利乐事业。由以上意 义教诫行人应主动精进对众生作利乐之事。 己八、教诫菩萨须百倍精进 荷负众生担，懈怠丑非胜， 为解自他缚，精进应百倍。 譬如世间负重之人须走漫长之路，彼须精进加速前 行，否则如果懈怠缓慢，则很难到达所欲之地，同样诸 18

“如是”以下是颂词间接所显示的菩萨之功德。

发心品第五

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菩萨既然为利有情已发无上菩提心，故顶荷众生事业重 担的殊胜菩萨，若欲不违誓言，谨守自所承诺而趋至大 菩提果地，则须行持菩提之因的六度万行。如是发心菩 萨，倘若实际并未入于猛厉精进之行，反倒懈怠退惰， 则非为庄严，极不应理。因为声闻仅为自身断除业惑， 尚知此事应如两木须不断摩擦方能生火一般，故发精 进，于三生或七生之间获得菩提果。相比之下，菩萨须 断自己与一切众生相续中的业惑，而今自己与一切众生 尚束缚在各种不同的业、惑、报障之中，故更应百倍于 声闻的境界而勇猛精进。 《大乘庄严经论·发心品》释竟。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

二利品第六 如是发菩提心后，依照自己立誓所承诺的，须要实 修实行，故次宣说修行品（二利品）。 丁四、修行分三：一、总说二利圆满之修行；二、 别说成办他利之修行；三、显示大乘修行之殊胜而摄义 戊一、总说二利圆满之修行 大依及大行，大果次第说， 大取及大忍，大义三事成。 因为具足大依、大行、大果，故承许菩萨修行为殊 胜。 ①大依 ．．：先是为普度一切众生而发无上菩提心，进 而产生修行，故修行的依处即是菩提心，故具大依止。 彼者恒时所具之誓言是殊胜的，因为唯以利益无边有情 而行持（大取 ．．），故为初善。 ②大行 ．．：从胜解行位至十地期间，为了自利——圆 满佛之功德、他利——成熟有情相续，菩萨行持无量大 苦行，终无疲厌，故具大忍 ．．，是为中善。 ③大果 ．．：得无上菩提果自利圆满后，乃至轮回未空 之间，广利一切众生，真实成就大义 ．．，故为后善。

二利品第六

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如是三种殊胜，非声闻独觉能有。 戊二、别说成办他利之修行分六：一、趋入利他之 相；二、利他之分类；三、利他成立为殊胜；四、菩萨 修行之殊胜相；五、修行无有间断；六、利他时不厌众 生邪行 己一、趋入利他之相 他自心平等，爱则于彼胜， 如是有胜相，二利何差别。 以获得一切众生与自心平等的境界，或已现前爱他 胜己之心，故诸菩萨胜过为自身遣除烦恼痛苦，以及欲 求世出世间安乐，为令他身离苦得乐，更加精进求取。 对菩萨来说，自利即是他利，二者平等无有差别。 或者，于胜解行位，以悲心及妙观察慧观修自他平 等，故得自他平等之心。以及得初地时，证悟法界遍行 义，故得到自他平等的境界后，虽然自己如是证悟，但 不忍见未悟众生常时被迷乱所现之痛苦紧紧束缚，爱他 胜己之心在菩萨的相续中油然而生，此即是利他之殊胜 相。 于世无怨业，利彼恒自苦， 悲性自然起，是故利他胜。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

诸大悲主菩萨为了利他，自割头目等奉献他人，纵 有难忍之苦，尚且能自恒时勤作。如是世人虽视自己为 敌且以身语意造作种种损恼伤害之业，菩萨安然顺受心 无怨结，不会退失大悲而行报复，所谓菩萨为利他尚能 自损，岂会作诸世人敌？ 己二、利他之分类 善说 令归向，令入亦令调， ⑴

⑵

⑶

⑷

令成亦令住，令觉 令解脱， ⑸

⑹

⑺

⑻

集德及生家，得记并受职， ⑼

⑽

⑾

⑿

至成如来智，以是利群生。 ⒀

对于安住在声闻、缘觉、菩萨三乘种性中的三类众 生，菩萨随顺彼等根性，成办十三种利他事业。具体即 是： ⑴善说：缘三乘种性的众生，菩萨以意神通知其心 意，尔后以语神通开示对治之善说，如对贪心重者说不 净观等。 ⑵令归向：对无信之外道，菩萨显示神通变化，满 足其心意，从而令入正法。 ⑶令入：即令普通凡夫皈依三宝，后持五戒。

二利品第六

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⑷令调：三乘种性的众生，谁人对法义有疑，菩萨 即善巧断其疑惑，使彼对相应的法义决定了知。 ⑸令成：善根未成熟者令彼行持六度而得成熟。 ⑹令住：欲修禅定而无窍诀者，对其开示止观之道， 且传授实修窍诀，如是令得住心之奢摩他。 ⑺令觉：不具胜观者令其生起了知如何成就各乘之 果的智慧。 ⑻令解脱：令其心从疑惑等障碍中解脱出来。 ⑼集德：令过止观双运，成就前所未有的神通以及 三十七道品等功德。 以上宣说了对共同乘所化众生作利益之相，下来四 种唯就不共大乘而言。 ⑽生家：即令登初地，生于佛家。 ⑾得记：即令登八地，得无生忍，彼时以法性力， 诸佛授记：善男子，汝于某时于某刹土当得作佛，号某 如来。 ⑿受职：即令登十地，得十方诸佛大光明受职灌顶。 ⒀成如来智：即令置于十一地——如来无上智之果 位。 以上十三种随顺利益，是利他的异门分类。 己三、利他成立为殊胜

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

菩萨之利他功无虚弃，唯成真实饶益，故成殊胜之 相，即对三乘诸种所化众生，菩萨能应机说法，故对彼 等惠予真实之利，否则如《宝积经》所云：“若对声闻 独觉，宣说深广之法，是为菩萨迷乱。”如是不相应于 种种根机而说法，不会成办彼等利益，故均不属利他的 殊胜修行。若问：“究竟如何才能成就利他之殊胜修行 呢？”颂答： 不倒及不高，无著亦通达， 能忍及调顺，远去亦无尽， 应知此八义，成就彼十三。 无尽功德 能成就 不倒 之八义

不高 无著 通达

能忍

所成就之 善说 十三利益

令归向 令入 令调

令成

调顺

远去

令住、令觉、生家、得记、受 令解脱、集德 职、成如来智

应知以八义可成就殊胜之利他行，八义为： ①不倒：即对三乘诸种性，贪欲强者为说不净观， 嗔心强者为说慈悲观，愚痴重者为说缘起观，如是宣说 无颠倒的对治法。 ②不高：即虽已成就神通等诸种功德，但不因此而 身口意生起傲慢，此即是利他的殊胜修行，否则趾高气 扬，自作赞叹，被高慢心所转，则伟大的利他之行不会

二利品第六

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自己去成办。 ③无著：菩萨虽显示神通、宣说妙法，能调伏众生 令其入道，但心远离偏袒的我执傲慢，不会执著说“彼 等是我所化之众生”。 ④通达：菩萨由善巧通达三乘法义，故可无知者令 知，颠倒者令断，有疑者令解。 ⑤能忍：即为利他，菩萨能忍寒热饥渴、邪行等苦。 ⑥调顺：以自能善调身语意，故亦可调顺他人相续。 如经云：“自未得度，不能度他；自未寂灭，难令他寂； 自未调顺，岂能调他。” 以下“远去”、“无尽”二者是诸登地圣者的修行。 ⑦远去：自得地的菩萨可将众生亦安置于得地，以 此等方式而作利他。从一地至佛地之间，入彼等地，乃 为远行（远去），因为除开圣者诸佛，其他凡夫声缘入 不了此种登地之境界，观待于他们，可称登地等为远行。 具体而言，安住佛种性之初地菩萨亦能将众生置于佛种 性，有成办如此利益的功德，如是得记之八地菩萨如己 所成熟的无分别智慧自在，亦可令众生入于八地；得受 职灌顶之十地菩萨自安住此境界，亦可令众生入于十 地；得佛地时现前一切智智，亦可安置众生入此地位。 ⑧无尽：以四种根据可成立菩萨修行之无尽。四者

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即是：以所化众生无尽故，为利众生所发之菩提心亦无 有尽；以菩提心无尽故，意愿亦无有尽；以意愿无尽故， 依彼所生之悲心亦无有尽；以悲心无尽故，利乐众生之 方便智慧亦无有尽。由此可知，诸菩萨的修行趋入利他， 故成为殊胜。 应知以上“不倒”、“不高”等八义能成就前一颂 所说的十三种随顺利益。具体是如何成就的呢？即以随 顺众生“不倒”成就“善说”，以“不高”成就“令归 向”，以“无著”成就“令入”，以“通达”成就“令 调”，以“能忍”成就“令成”，以“调顺”成就“令 住、令觉、令解脱、集德”，以“远去”成就“生家、 得记、受职、成如来智”，以“无尽功德”总括一切成 就。 己四、菩萨修行之殊胜相 习欲大可畏，有爱动而倒， 乐灭断烦恼，大悲求佛法。 沉溺于五欲中的欲界众生身心多苦，径趣恶道，大 可怖畏；执著有漏安乐的上界众生难脱动摇的变苦以及 颠倒的行苦；乐于寂灭的声闻众生仅自断烦恼求自解 脱，唯有大乘菩萨大悲为人，为利众生常求佛法。

二利品第六

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若有人问：“菩萨的修行如何较凡夫声闻独觉殊胜 呢？” 答：耽著欲界享乐的具欲凡夫由追求五欲之乐，当 生即备受诸苦，后世更须转入恶趣痛苦之大怖畏中。 （习 ． 欲大可畏 ．．．．）如《入行论》云：“今生及后世，诸欲生祸 根，今生杀缚砍，来世成地狱。”又如《大游经》云： “贪欲过患我尽见，诤怨地狱痛苦根，可怖畏如毒树叶， 如烈火亦如利刃。” 对于色界无色界有情世间想寻求安乐及成就的众 生，他们的安乐如何呢？三禅天以下的安乐均是执坏苦 为乐，故是颠倒之乐，而四禅天以上的舍受也只是行苦 而已，由彼等终将转坏，故纯为动摇之性（有爱动而倒 ．．．．．）， 如经云“诸受是苦”，故色无色界的安乐都不离痛苦的 本性，但众生不知此理，妄自趋入且执彼为安乐。再看 乐自寂灭的声闻缘觉，仅仅息灭了令自取苦的一切烦恼 （乐灭断烦恼 ．．．．．）。 如是应知，唯有大悲主菩萨能以智慧息灭自他的一 切痛苦，且以大悲恒住世间，不舍有情。此即是菩萨修 行超越凡夫声缘的殊胜之相。 世间求自乐，不乐恒极苦， 菩萨勤乐他，二利成上乐。

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无著释云：“世间愚痴常求自乐而不得乐，反得极 苦。菩萨不尔，常勤乐他而二利成就，更得第一涅槃乐。” 世间愚痴凡夫根本不会去考虑如何利他，一心只为 自利而种田、经商、娶妻等，极其精勤劳作，对他们来 说，恒时不造罪、清净无过、圆满所欲的安乐丝毫也不 会有。尽管今生之中饱受寒热饥渴，但所得到的却恒时 只有难言的苦受，不能成办者有再再求取之苦，已成办 者又以失坏等身心感受种种苦，而且在未来多世之中， 还须备受恶趣等的诸多痛苦。相比之下，菩萨具有恒时 利他的精进，经过修持，暂时可得自他今生与后世的种 种安乐，究竟会入于大涅槃。彼时成就自利圆满的大安 乐，永时亦不失坏，同时，成就乃至众生界未尽之间恒 时无尽的利他事业。 己五、宣说修行无有间断 异根于异处，异作有异行， 凡是诸所作，回以利众生。 菩萨随眼等诸根于不同处，作种种不同的威仪业行 时，凡是所作诸行，与事相应或者相似，皆以涅槃之法 回向以利益一切众生。 通常凡夫不作精进时会远离修行，但菩萨并非如

二利品第六

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此，以愿行菩提心的发心力，即便在放逸如睡眠等的状 态中，依然善根不断增长；不仅身语意直接行持布施等 六度时利益众生，甚至行住坐卧四威仪中，以心之愿力 的招引，仍然能作利他之事；诸佛子正作种种威仪时， 随其六根入种种境，即如是如是相应于所行而发起种种 愿，即依此口诵之发愿文，为利有情而发愿起行，如《华 严经·净行品》所说：“涉路而去，当愿众生，履净法 界，心无障碍……下足住时，当愿众生，心得解脱，安 住不动……正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所 著……以时寢息，当愿众生，身得安隐，心无动乱…… 睡眠始寤，当愿众生，一世智觉，周顾十方……”诸如 此类，以相应于威仪作业的涅槃之法，缘一切众生获得 安乐、解脱，通过发愿回向以利他，如是不间断故，一 切无记威仪皆能道用为利益众生的善巧方便。 己六、利他时不厌众生邪行 众生不自在，常作诸恶业， 忍彼增悲故，无恼亦无违。 无著释云：“众生为烦恼所恼，心不自在，是故作 诸恶业，菩萨智慧于彼常起大忍增长大悲，是故于彼不 起恼心，亦不欲作不随顺事。”

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一切有情以恒时无而执我，生起贪嗔痴诸过，故沦 为不自在的凡夫，面对他们对自己的打骂、生起邪见， 菩萨以无颠倒证悟诸法自性的智慧以及具足对有情的 大悲，从不认为这是众生的过失。就如疯子的损害他人 或跳崖自尽一样，众生也是不悦意由烦恼不自在才作如 是邪行的，《入行论》云：“如人不欲病，疾病还生起， 如是不欲恼，烦恼汹涌现。”正因菩萨深知此理，故对 于邪行众生，不仅不生嗔恚、厌离，反而不忍众生苦， 欲令其脱苦的大悲更会缘此而增上。 《中观四百论》云： “如鬼执虽嗔，医者不生恼，能仁观烦恼，非惑系有情。” 又云：“如母于病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意 愍恶者。” 戊三、显示大乘修行之殊胜而摄义 胜出与寂静，功德及利物， 次第依四义，说大有四种。 以四种随顺大可显示大乘修行之殊胜，四种大为： ①胜出大：因菩萨的修行超越三有、五趣而行趣佛 地。 ②寂静大：因随向无住涅槃，是一切寂静中之最胜 者。

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③功德大：因福慧二资粮聚极为增长。 ④利物大：因常依大悲，不舍众生，恒时以四摄门 摄受一切有情。 《大乘庄严经论·二利品》释竟

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

真实品第七 如是依靠修行趋入无住涅槃，然彼无住涅槃未证真 实性，无由获得，故修行品后再说真实品。 丙三、所思惟分三：一、思惟所证之真实；二、思 惟所修之六神通；三、思惟一切功德获得之因——成熟 自相续 丁一、思惟所证之真实分三：一、真如体相；二、 抉择二无我；三、宣说如何证悟真实性的次第 戊一、真如体相 各别自证智所触证的真实体相，远离有无一异的四 边戏论。所谓离戏，其理如何？以下以五种无二相来作 抉择。 非有亦非无，非如亦非异， 非生亦非灭，非增亦非减， 非净非不净，此五无二相， 是名第一义，行者应当知。 胜义实相之中，遍计所执、依他起二相无故，非有； 圆成实相有故，非无。因为所谓一切诸法，除殊胜内缘 起——依他起法之外别无可得，从彼显现二取，按照显

真实品第七

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现那样妄生耽著，是遍计所执。虽然如是显现，且按显 现那样，凡夫众生如是执著，但所取能取的二取法本来 不成立的圆成实，是实相或者胜义，故名言中某法没有， 但某法空之空性是圆成实，须要安立为有。 所谓遍计所执、依他起与圆成实非一体，亦非他体， 如《解深密经》云：“世俗与胜义，远离一异性，若执 一异体，均入于非理。”同样，遍计所执纯属颠倒妄计， 实际意义中无有；依他起是遍计所执的安立之基，即二 取显现；圆成实是无颠倒，以二取空故。如是彼等非一 体，因为彼等是有法与法性的关系。是否他体呢？亦非 他体，因为所谓的圆成实，除此远离依他起自性中的遍 计所执二取外，丝毫无有，故有法依他起的法性即是圆 成实。倘若彼二者存在他体关系，则应成依他起以二取 不空，然此义不合道理，故应知二者如所作与无常、火 与火之热性一般无有他体。 胜义圆成实本离生灭，因彼自性本非因缘所生，既 无有彼之生，如何有彼之灭？ 又于轮回涅槃时，前后无别故，何时亦不增不减， 安住于真如性，犹如不论有云无云虚空均无增减一般， 如是轮回减、涅槃增，然于真如实无增减。 又，真如自性本来清净故，无有新生之清净，如同

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虚空、纯金、清水或净水晶，虽然自性角度没有所遣的 垢障，然如远离空中忽然之云、黄金上尘、净水中楂、 水晶上垢一般，圆成实真如是以远离客尘二障之力而成 为清净的，此即是真如之相（第一义相）。 当知，如是真如胜义是以五义来显示的，五义即非 有非无、非如非异、非生非灭、非增非减、非染非净。 《胜乘甘露喜筵》中说：“以中观之理而言，由缘 起力显现的诸法，在名言世俗中并非无有，在胜义中也 不是有，且亦非有无二者，因为所谓胜义中无有的彼者， 即是名言中有的诸法的法性，故胜义中有与名言中无， 除说法不同之外，实际意义上无有任何他体的成立，就 如火之热性与糖之甜性一般。那么，是否于名言中有及 胜义中无二者之外，单独还存在第三品，是真如本性 呢？也不是，因为除有法及法性空性外，安立第三品的 能立量不存在，并且如是第三品，不能成立为名言诸法 之自性或法性，是故远离有、无、二、非二四边，即是 远离一切戏论，承认为法与法性无二的二谛无二各别自 证。如是离戏之法性远离生灭、增减，恒时平等故，净 与不净等的二取相纵极微尘许亦不存在。 “唯识宗说，一切诸法除心之显现外别无所得，且 承许唯一有现基依他起自证识。依随他们所许的观点作

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观察，则会发现：倘若仅仅承许依他起自证识是一切名 言显现的有事因，此外在胜义中不承认，如是则与中观 宗无有任何相违处；倘若于胜义中承认为实有，则与中 观相违。因此是否与中观相违，仅在此点差别，彼应是 须作观察之处。 “弥勒五论与大车无著的诸论，密意一致，都明显 宣说了：入资粮道者首应了知一切诸法是唯识的本性； 其次，在心中生起无有所取色法的觉受；以无所取故， 亦无能取之识，在加行道胜法位时，圆满修习大空性的 总相；当无间现见远离二取的法界大空性时，即入于一 19 地圣位等。作了如是的方便善导 。

“所谓唯识之相，即是承许仅于名言中显现种种 境、义、身二取之因自相阿赖耶，二取依此变现成熟， 实际本来无有如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦 不承认二取空之实有识，并且极应证悟此义，故中观、 唯识二大车轨的究竟密意无违一致。既然如此，为何中 观师要破斥唯识宗呢？实因唯识宗某些傲慢论师在解 释经中“唯识”二字时，成立无外境、唯有内分别识的

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在本品“福智无边际，……如药能除毒。”的一段颂词及无著注释中有 如是的内容。

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观点，如同绳上无蛇，绳却不空一般，由不了知所谓的 唯识仅仅是随名言谛承许，遂倒执本来二取空的唯识在 胜义中真实存在，由此必成中观正理的应破处，故中观 师并非在破斥佛教中如理现证唯识正道之圣者无著的 密意。如是宣说无有不合理处。因为既然雪域诸智者连 “安住见道之声闻证悟圆满二无我空，与中观无差别” 这一点都能承认，那么大乘圣者无著证悟中观了义见解 更应是毋庸置疑了，因彼为圣者故。 虽然中观派抉择缘起的一切法无生空就已足够，并 不是必须承许唯识宗的观点不可，然缘起也分两类，一 是自性辨别之缘起，二是辨别悦不悦意之缘起。其中， 初者宣说从阿赖耶中起现种种现法，故内之细缘起是菩 萨通过善巧所证悟的微妙甚深义，辨别悦不悦意之缘起 是外之粗缘起，相比之下，前者比后者外之十二缘起更 为深密。此为圣者无著于《摄大乘论》等中所说。与此 相同，诸了义经典及诸殊胜密续中也宣说了除心之外无 有他法，以及轮涅二者的根本是心。依靠心产生轮涅万 法，倘若无心则不会有轮涅万法的存在，其根据是：以 心来烦恼，由烦恼造业，依业成轮回杂染；同时也是以 心来证悟无我智慧，以及发大悲来修行大乘道，如是成 立转八识阿赖耶成五智自性之佛陀，再看，诸声缘也是

真实品第七

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以证悟人无我之心来修持不转轮回能得涅槃之道，故轮 涅的根本全依靠于心，此点凡是内道不论何人都须承 认，不仅如此，依《毗卢遮那现证续》所说，道之心要 即是：若能抉择心为无自性空，则不待劬劳可证大乘之 道。名闻古印度圣境的大智阿阇梨清辨论师也曾在他归 摄一切中观关要的著作《中观宝灯论》中讲到：瑜伽行 中观是内之细中观；承许外境的中观则是外之粗中观。 论中还明显说：在实修时，以中观瑜伽行殊胜的缘故， 连具德月称在实修时亦按如是而承许。 20 “是故，所谓二取空的自证识（自明自知识），如 果唯识派承认彼为二取识的究竟，即不可说能取、所取， 仅此点把自证识承许为自性不空的实有，则是所破之 处；若彼心识了知为本来无生的自性、各别自证所现量 感受的无二取的智慧自明，如按这样理解，则是所应承 许的，中观、密宗也须承认。否则，如果各别自证智慧 或光明净心没有，则学道中有证悟法性之智慧应不合 理，并且，在无学道入无余涅槃时，倘若佛无有一切智 智，与小乘酥油灯灭一般的无余涅槃无有差别，那么佛

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根据是《中观宝灯论》中曾说： “月称论师说： ‘了知分别心以外不成立 法的少许自体，诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。’”

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

之身、智、无尽事业又该如何承许呢？因此，唯识、中 观的诸大车们暂时创立了似乎各不相同的甚深与广大 法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，实是圆融一 味的，若能了知此关要，则甚为善妙。总之，诸法实相 真如不偏袒于现空任何一方，实是双运的各别自证智所 证，并且若通达，彼者不论在基道果的何时，根本无有 迁变，就会从边执恶见的险崖中获得解脱。” 戊二、以理抉择二无我分二：一、抉择人无我；二、 抉择法无我 己一、抉择人无我 我见非见我，无相非无缘， 异二无我故，解脱唯迷尽。 藏译： 我见自身无我相，非恶处异性相故， 除二别无错乱生，故解脱唯尽错乱。 所谓补特伽罗我，仅是不观察的颠倒所取，此外无 任何实有的存在，因为我见、五蕴以及余法都不是我。 具体说来，我见（萨迦耶见）自性不是我，因我见是心 法，故是所作性、无常性、非周遍一切，能作善恶无记 业，而外道所许我则是无为法、恒常、周遍、不作业之

真实品第七

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自性，故二者体相不同。再者，我见所缘的五蕴也不是 我，因五蕴同样是所作性、无常性、非周遍一切、能作 业、多体，与我之自性生、无为法非因缘新生、恒常、 周遍、不作业、独一的体相不同。又，除能境我见与所 境五蕴外，也不成立所谓的我，因为在二者外所谓单独 的实有我，以现量、比量何者亦不见故。此外，破本颂 斥外道所许遍计我的理论，同样可破俱生我执的所执 境，因为众生想的只有一个我，没有多我，并且从无始 到将来未尽之间，始终执著一个我，如是之我，若以如 上我见、五蕴、余法三者来观察，则会通达仅是假立而 已。 若问：既然无有我，为何一切众生仍执著我呢？ 答：并非因为有我，众生才如是执著，而是本来无 我，却以迷乱、误认之心颠倒而产生缘“实有我”的执 著，如同梦见年青女子、误执花绳为蛇等一般。 又有人想：如我存在，且被烦恼束缚于轮回，则烦 恼断后我得解脱，应很合理；如我不存在，那谁解脱呢？ 如此为我之解脱而精进修道，不就成了无意义、不合理 之举吗？ 答：并不是以“我”存在、求“我”之解脱而精进 修道的！好比执绳为蛇生起恐怖时，当见绳上无蛇，自

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

然心中安乐，同样，虽本无我，但以执著实有我，遂起 烦恼造业，继而不断感受轮回的痛苦，是故以真实慧证 悟无我后，即能灭尽业惑，获得解脱，因此所谓解脱， 仅仅是自相续的错误或迷乱心消尽而已，并不是有我而 解脱的，因为倘若有我，何时也不会退失我执，乃至未 断我执之间，烦恼与业不会消失，因此以我爱执之力， 连续不断地趋入轮回中。 己二、抉择法无我 云何依我 21见，不见苦自性， 迷苦及苦者，法性与无性。 云何缘起体，现见生异见， 暗故不见有，亦复不有见。 前一颂藏译： 凡夫由依唯错乱，无间苦性不能证， 非明自明苦非苦，彼法自性非彼性。 凡夫众生以颠倒迷乱的分别心执著人法二我，仅随 此因，产生出自性唯苦之生死相续，并且陷溺其中，此 义唯一只是安住自性迷乱的境界，然由业障黑暗覆盖， 21

颂词中的“我”有两种含义：一指补特伽罗（数取趣）之异名，如我、 有情、命者、生者、养育者、意生者、儒童等；二指法自性，所谓法我就 是把法的自性（体性）说为我。

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并未如是了知，如是轮回诸法本为痛苦、迷乱，但不具 通达此理的无漏智慧，故安立为非明。 所谓自明即是执著颠倒的有漏识，感受安乐、痛苦， 以及舍受，如是不论苦、乐、舍何种感受，均不离苦性， 因为苦受是自性之苦（苦苦），乐受是变坏之苦，舍受 是行苦，在真实中，实无所受之苦，因为不仅没有能受 之我，且连所受之法亦不成立故，如何不成立呢？蕴、 界、生处所摄之法的自性（或体性），虽有仅如梦幻阳 焰般的显现，但在胜义中，法的自性（或体性）并不成 立，因为按照如何显现那样意义上不成立，故安住于二 无我空性中。为什么呢？因为外之诸法是依四大、种子 等因缘所产生，内之众生五蕴法则由无明、行等因缘积 聚而生起，故内外一切法都是依靠别别因缘积聚而产生 的，这本是现量可知可见的道理，为何有些愚人竟然把 诸法执著是大自在天、神我等造物主所造？为何会这样 说呢？！不见诸法本具的缘起义，本来就缘起义，根本 不存在神我、大自在天等其他作者，却见这些是作者， 这是何种黑暗啊？所谓世间黑暗也仅覆盖有者令其不 现，而无有之法并不因黑暗而见有，然而众生相续中安 住的无明黑暗，不仅使法性中本有的现前缘起生不见， 且更见到本来无有的他生、自生等，因此真可谓是前所

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

未有的稀奇黑暗！ 诸外道认为实有人我被烦恼所缚，若断烦恼，实有 我即得解脱，这是外道执著实有人我的颠倒；诸声缘执 著实有法我被烦恼所缚，若断烦恼，法我便得解脱，这 是声缘执著实有法我的颠倒。而大乘中，虽许诸法均无 二平等，然安立轮回以及束缚解脱均极合理，其理如颂： 生死与涅槃，无二无少异， 善住无我故，生尽得涅槃。 显现轮涅的法，以胜义（或按实相）角度而言，由 无明灭乃至老死灭之间的寂灭涅槃，以及缘无明生行乃 至生老死之间的三有轮回，彼等二者没有丝毫的差异， 因为轮涅万法自性平等、本无生灭，故轮回的自性即是 清净涅槃。既然如此，请问：凡夫安住轮回、圣者获得 涅槃的差别又该如何安立？ 答：对轮涅二者并不是在胜义中有人我及法我的轮 涅异性，而是以是否证悟人法二我的空性而如是安立 的，这也很合道理。因为：虽然胜义中轮涅为大平等， 但未悟人我二空之理则必流转生死，而依诸法实相证悟 无常、苦、空、无我，修持善法究竟，故断尽轮回之转 生而获得小乘寂灭果；以被证悟实相的无分别智慧所 摄，行持六度善法之道至于究竟时，连意生身亦断尽，

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无明习气地也寂灭，获得无住大涅槃。 己三、宣说如何证悟真实性的次第 以下宣说大乘菩萨于资粮、加行、见、修四道中， 不离证悟法无我的无分别智慧而成就果位。 福智无边际，生长悉圆满， 思法决定已，通达义类性。 已知义类性，善住唯心光， 现见法界故，解脱于二相。 心外无有物，物无心亦无， 以解二无故，善住真法界。 菩萨在第一大阿僧祇劫中，供养如来，闻思修行圣 法，以及到见道彼岸之因——六度所摄的无边福智资粮 会达到究竟圆满之量。 对于经藏等所有佛陀圣法所表达的无常、苦、空、 无我之义，依靠寂止三摩地如理思惟，无有疑惑、真实 抉择而决定，即是观，此时所住的地位是资粮道。 （“决 定已”之上的三句宣说了资粮道。）如是积累资粮并思 法决定，故了知色身、外境如宝瓶等法，仅仅是臆造以 假名来宣说而已。也就是说，通达除了唯依假名、以分 别心执著此者彼者外，无有单独可说的外境义，即得加

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行道 22煖位之“明得定”；当菩萨增上了达以能诠言表 达的，或仅是分别心执著此者彼者的外境诸法，即得顶 位之“明增定”；所有显现相分的法，只是自心所现， 如同梦境所缘般，当了知心外无有外境义后，真实安住 唯心的自性，即得忍位之“印顺定”（入真如一方定）， 因为真如是远离能所二取的，此时对所取一方无自性已 得证悟。此后，能获得现量证悟远离二取相的法界，因 为在忍位时，了知心外无有外境义，既无外境所取，观 待它的能取之心亦不存在，因能取所取互为观待，故了 知无有所取，能取亦无有，即是世第一位之“无间定”。 应知，具慧者了知无有能取所取后，现前无分别智 慧，并且现量觉受（善住）远离二取相的法界时，就断 除了见道所断的烦恼障、所知障。 无分别智力，恒平等遍行， 为坏过聚体，如药能除毒。 此后修道，具慧者以无分别智慧力，在二至十地之

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所谓“加行”，就是加功行道之义，加行位有四个阶段——煖位、顶位、 忍位、世第一位，这四位都属于定位，不同于一般散心的闻思修。这里的 定是对趣向开发无漏慧而言，见道是无漏慧缘真如的境界。“煖位”称明 得定，为无漏慧开现的前相，如钻木取火先得到“煖”； “顶位”称为明增 定，明相增长，喻如登山至顶；“忍位”为印顺定，对四谛理印可决定， 有顺流而入之势；“世第一位”入无间定，谓从此无间，生起无漏慧，世 间诸定无有超过此者。

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间，恒时对内外一切诸法平等遍行，就是对二取法无有 分别的无二平等周遍力，在菩萨相续中依靠阿赖耶—— 依他起所集之烦恼障所知障二取的微细习气的诸恶聚 稠林，犹如阿伽陀药王，仅置一滴于毒器，即变众毒为 药，又仅嗅其味或尝一滴，便可遣除一切众毒，同样， 以修道无分别智慧，便能彻底断除如毒之微细障碍，并 且现前佛地之大无分别智。 缘佛善成法，心根安法界， 解念唯分别，速穷功德海。 能禁三门一切诸恶的诸能仁之圣法十二部经，是初 中后善故，一切善安立的所诠义，其究竟旨归即是心根 安住于法界，由所有经义归纳成一，作为所缘，故为根 本心。彼菩萨于入定时，对于法界，心的忆念相续越来 越增长，并于出定时自性了解除心之分别念外，别无他 法存在，且心也了知为无自性，如是诸修道菩萨不必长 时，便能速穷十力、四无畏等佛果功德海。此即是宣说 无学道。 《大乘庄严经论·真实品》释竟

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神通品 23第八 丁二、思惟所修之六神通分七：一、神通之相；二、 神通之因；三、神通之果；四、神通之作业；五、神通 之相应；六、神通之分类；七、结赞神通之殊胜 戊一、神通之相 起灭及言音，心行亦先住， 向彼令出离，六智自在通。 众生于何处死殁、转生何处，以及未死之间的情况 （起灭 ．．），悉皆了知，即是天眼通（生死智通）；一切 众生种种语言 ．音 ．声，均能闻知，即是天耳通；众生相续 八万四千心行 ．．差别，均能了知，即是他心通；众生无始 以来，转生轮回所造善恶之业，以及前世转生何处、造 何业、受何苦、寿命几何等（先住 ．．），均能明知，即是 宿命通；对任一刹土之诸佛、菩萨、声缘、众生，为了 供养诸佛等、利益众生，均可无碍而至（向彼 ．．），即是 神足通；出离即漏尽智境，能现知轮回之方便（会出离 ．．．） 即是漏尽通。 如是六神通，犹如掌中菴摩罗果，且已得自在之力，

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藏译为“力品”。

神通品第八

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故为六智自在通。大乘菩萨的神通超越了世间仙人、出 世声闻，为什么呢？因大乘菩萨的神通周遍十方，竖穷 三世，一一神通又分多类，且能无碍进入，具有如是殊 胜差别，是彼殊胜之相。 戊二、神通之因 第四极净禅，无分别智摄， 如所立方便，依此净诸通。 大乘菩萨的神通，其所依禅定为何种？即第四禅， 因第四禅远离八种障碍而清净，且于禅定之往还、超越 等均极自在；其助伴为何者？即为无分别智慧所摄受； 以何方便修习？即通过对得各神通之因如理作意而产 生。经云：欲得天眼，专注作意光明周遍十方，并无碍 现见一切色法；欲得神足，专注作意身轻无碍随意变现； 欲得天耳，专注作意种种音声差别，欲彼一切现前；欲 得他心，专注作意他心种种行相，欲彼一切现前；如是 欲得宿命、漏尽智通，于宿生事、后世事，于四谛、三 解脱等，分别专注作意，欲其现前。 大乘菩萨住于四禅，以无分别智摄持，再加种种方 便，如是修后便得最上神通。 戊三、神通之果

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

三住住无比，所住善供养， 令彼得清净，是说神通果。 神通有三果：①胜住果,住有三种,即圣住、梵住与 天住,其中圣住是圣者安住之处,即三解脱、四谛、地、 度等，尤其安住于空性与灭定；梵住即安住四无量心之 三摩地，尤其住于大悲无量；天住为色、无色界之四禅 八定，尤其是第四禅。②善供养果、③令他清净果：以 恒时安住无上故，大乘菩萨以神通力遍行十方后，对诸 佛广修供养。且为众生显示种种神变，令生信心，从而 使彼等相续中所种善根得以清净。以如是三种根据，故 知超越了声闻缘觉的神通果。 戊四、神通之作业 神通之作业有六种，即①天眼业；②神变业；③放 光业；④游戏业；⑤化身业；⑥清净业。以下逐一解释。 世生成坏事，见彼犹如幻， 种种他所欲，自在随意成。 此颂上半显示天眼业，下半显示神变业。 （一）天眼业：诸世界及诸众生，如何形成，如何 坏灭，均见如梦如幻如阳焰般。 （二）神变业：对六神通能随意自在获得或具十种

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自在 24的菩萨，众生有何欲求，即随彼所欲自在显现身 出火焰、放光动地、出没虚空、纳三千于芥子等种种威 仪，不拘一方，可示现种种神变。 神光照恶趣，令信生善道， 威力震天宫，动殿令魔怖。 （三）此颂显示两种放光业。 ①救苦：放光下照恶道，地狱、饿鬼、旁生等剧苦 众生触光无间即寂灭痛苦，相续中生起信心，生信同时 即脱恶趣身、得生人天善道。 ②怖魔：无量高广、宝珠严饰、内居魔王及其眷属 的天宫，光一照触即为震动，令魔惊怖。 游戏诸三昧，僧中最第一， 恒现三种化，以是利众生。 此颂上半显示游戏业，下半显示化身业。 （四）游戏业：得通菩萨在佛菩萨为首的大众之中， 入首楞严、虚空藏、如幻等无量三摩地，显示无量游戏，

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十种自在：所谓十种自在者，如《十地经》云：“得寿自在，于不可说 不可说劫加持寿量故；得心自在，已于无量无数等持、智观入故；得财自 在，已能示现一切世界无量庄严具，装饰加持故；得业自在，应时能现业 果加持故；得生自在，于一切世界示现受生故；得愿自在，于随所欲佛刹 时分，示现成佛故；得胜解自在，已能示现一切世界佛充满故；得神通自 在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故；得智自在，已能示现十力、四无畏、 十八不共法、相好、正等觉故；得法自在，已能示现无边无中法门明故。”

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

如经中文殊、观音等由三摩地显示种种相同。 （五）化身业：为利十方一切有情，菩萨并非短时 而是恒常示现工巧化身、种种化身以及殊胜化身。 ①工巧化身：如佛幻化为琴师度化乾达婆极喜。 ②种种化身：即示现帝释、阿修罗、旁生等种种同 类身。 ③殊胜化身：即自兜率降生直至成佛，示现八相成 道之殊胜化身。 智力普自在，刹土随欲现， 无佛令闻佛，悬掷有佛境。 （六）此颂显示两种清净业，上半颂明净刹土，下 半颂明净众生。 ①具足十种自在的六通菩萨，由于清净智慧已得自 在，故可随顺众生所欲显现水晶、黄金等形色各异的清 净世界。 ②于不闻三宝名之世间，菩萨能令众生闻三宝名， 起净信心，生于有佛法僧之世界。 戊五、神通之相应

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相应：即契合之义。依瑜伽论之意，有三种相应，一者，一切所缘之境， 与心相应，名境相应；二者，行与理相应，名行相应；三者，三乘圣者， 所修诸功德法，因果相符，名果相应，此三种相应，摄尽一切法。

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成熟众生力，诸佛所称誉， 发语无不信，如是说相应。 以成熟众生、得佛称赞、发语信受三种相应，如羽 翼初成之大鹏可无难自在翱翔于虚空，如是六通菩萨无 有艰难，以四摄摄受众生后，安置彼等于善根中且成熟 相续，具有殊胜的能力。如是菩萨向佛如理请问，佛皆 答以：善男子，汝之所问甚为善妙，如是常得诸佛种种 赞叹。又菩萨具胜神通，故可了知他心后与其相应，以 及显示种种变化等，使众生见菩萨功德，由衷钦服，故 任随菩萨如何教诫开示，一切众生均无余信受、无违奉 行。 戊六、神通之分类 六智及三明，八解八胜处， 十遍诸三昧，勇猛资神通。 26 神通有六种分类，即六智、三明、八解脱 、八胜

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八解脱：又名八背舍，违背三界之烦恼而舍离之，解脱其系缚之八种禅 定也。观无量寿经曰：“三明六通，具八解脱。”同天台疏中曰：“能脱心 虑，故名解脱，亦名背舍。背者背彼净洁五欲也，舍者舍是着心也。”瑜 伽十一卷一页云：解脱者，谓八解脱：一、有色观诸色解脱；二、内无色 想，观外诸色解脱；三、净解脱身作证具足住解脱；四、空无边处解脱； 五、识无边处解脱；六、无所有处解脱；七、非想非非想处解脱；八、想 受灭身作证具足住解脱。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

处 27、十遍入 28与诸三昧 29。其中①六智：即天眼至漏 尽之六通；②三明：六通之中，宿命通为前际明，天眼 通为后际明，漏尽通为漏尽明；③八解脱：即内有色想 观外色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱、空无边处 解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解 脱、灭尽受想解脱；④八胜处：八种能引发胜知胜见以 便舍弃贪爱的禅定，因它是引发胜知胜见的依处，所以 叫做胜处，即内有色想观外色少胜处、内有色想观外色 多胜处、内无色想观外色少胜处、内无色想观外色多胜 处、青胜处、黄胜处、赤胜处、白胜处；⑤十遍入：又 名十遍处，即观青黄赤白地水火风空识等十法，使其一 一周遍于一切处；⑥诸三昧：即大乘首楞严、虚空藏、 如幻等三摩地。

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八胜处：八种能引发胜知胜见以便舍弃贪爱的禅定，因它是引发胜知胜 见的依处，所以叫做胜处，即内有色想观外色少胜处、内有色想观外色多 胜处、内无色想观外色少胜处、内无色想观外色多胜处、青胜处、黄胜处、 赤胜处、白胜处。——摘自《佛学常见词汇》 28 十遍入：又名十遍处、十一切处，即总合一切万有为一对象而观之，其 方法有十种：如地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识是也。若住于 水想，则万有自身皆成流动之观。又曰十禅支，十遍处定。 29 三昧：又名三摩提、三摩帝。译言定，正受，调直定，正心行处，息虑 凝心。心定于一处而不动，故曰定。正受所观之法，故曰受。调心之暴， 直心之曲，定心之散，故曰调直定。正心之行动，使合于法之依处，故曰 正心行处。息止缘虑，凝结心念，故曰息虑凝心。智度论五曰：“善心一 处住不动，是名三昧。”

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如是六类，均是菩萨成熟众生之力的自性。 戊七、结赞神通之殊胜 能安不自在，常勤于利物， 行有无怖畏，勇猛如师子。 菩萨神通之殊胜体现在具有三种大： ①自在大：得通菩萨有十自在或智慧自在，然众生 被业惑转，今生不自在受身于此，来世仍须不自在于六 道投生，何时亦无有自在，菩萨通过神通等调伏众生且 安置彼等于善根中，故次第能令众生如菩萨一样得大自 在。 ②欢乐大：由诸菩萨毫不为己，常勤利他，故得一 向欢喜。 ③无畏大：获得自在的诸菩萨为利有情安住于三界 时，不惧怕邪魔外道，不必担忧被烦恼染污，亦不以轮 回痛苦而怖畏，故能勇猛行于三界，如狮子王阔步游行 于森林、不怖群兽一般。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

所安立 一、以八种理论破斥三种邪见。 声闻人谤大乘非佛语

破斥之理论

①未授记 ②同 大乘为佛灭度后受魔加持之外 行 ③非行境 道、寻思者所造 ④成就 大乘为声闻乘中一种，利根声闻 ⑤体 ⑥非体 经三大劫串习声闻乘法而成佛 ⑦能治 大乘不入经藏、不现律藏、不符 ⑧文异 论藏法性 （一）破除第一种邪见。 ①以佛现量见诸法的智慧、护持正法的大悲以及无 碍悟入三世，不可能见未来乱法之事而不授记，以佛未 记，故大乘非寻思者所造。 ②以佛住世时，大小乘同时产生，故大乘非佛灭度 后所造。 ③以大乘所说甚深之空性、广大之地道非外道、寻 思者之行境，因为：寻思者之境界必定只能以自他所见 所闻为依，且对诸法并未真正了知，这样仅仅以观现世 量相续的根识所能了知的范围，即仅凭缘世俗境界的了 达，根本不能周遍一切尽所有法、无法了知如所有法—

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—甚深空性。如是对于甚深、广大之大乘实际义，以其 有限智力，无法衡量，故大乘并非外道、寻思者所臆造。 如云：“能仁胜士夫密意，非是干慧人之境，亦非凡夫 之行境，超出心及心所故。” ④相反，若能宣说甚深、广大之大乘法，则此能说 者必定不须所依现量知见，以具一切智智遍知尽所有 法、如所有法，故以此正好成立造大乘经者是自己在地、 度等方面圆满证悟的佛陀，由此大乘经即是佛经。 （二）破除第二种邪见。 ⑤、⑥如果于声闻乘外单独有大乘体，则同时不同 于大乘、不依如来之道、仅自利求寂灭的声闻乘也可安 立；如果声闻乘外非有大乘之体，则应成声闻乘同样无 有，因为对一乘不可能安立有两种故。如是无一切智智 之道→无有佛果→无有佛说声闻乘，或声闻果即成佛 果。 其实声闻乘与大乘绝不可等同，因两种乘的体相有 明显相异之处，即如下表： 声 闻 乘

以欲置一切众生成佛为发心 令自他究竟成佛的甚深、广大 教 授 四谛、十二缘起等自得寂灭之法 之法 加行（方便）为自寂静而修道之加行 为自他得大涅槃而修道之加行 所依（住持）唯有少许施等功德和证人无我以广大施等功德与证二无我 发 心

以唯求自得为发心

大 乘

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

时 节

之智慧，资粮之所依少 智慧为所依 最快者以资粮、加行、圣道各于 于三大阿僧祇劫中精进 一生发起，许三生解脱

如所有智

大 乘

小 乘

远离一切戏论

仅证人无我

尽所有智 遍见万法之差别缘起

具时不知因、境不知因、 细不知因、多不知因等

圣法

证悟无量法门

仅说四谛法

福德

如海无量

微少如蹄迹水

因此，唯有大乘宣说尽所有之地度等广大法，如所 有之甚深空性，修持大乘法才能依广大福资成熟自相 续、证悟甚深空性产生无分别智慧，故大乘所宣说的深 见、广行正是修持无上菩提色身与法身双运的方便。 再从能治来说，以大乘法能断尽烦恼、所知二障， 而声闻乘仅凭人我空的智慧，只能断烦恼障，无法断尽 所知障，故并非一切智之道。 如是小乘中无有宣说成佛之方便，所以依声闻乘再 如何长时串习修持，亦无法现前佛果，所谓大乘为声闻 乘中一种，实无有任何能立的根据。《宝鬘论》云：“彼 小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨。” ⑦破除第三种邪见。

神通品第八

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小乘人认为：大乘宣说诸法体性无故，不入于经藏； 以“无佛”等语而堕罪故，不现于律藏；宣说无蕴故与 法性相违。所以大乘应非佛语。 以同等理破。因为在小乘之中，诸正量部舍相应空 性之经，诸大众部舍说中有之经，而律藏之仪轨和阿毗 论藏亦有诸不同，故以互不入于经藏等理由，同样应成 小乘自己各部之经也非佛语。 如说：虽然自宗各部互不转入，然彼等各自入于自 部的经藏等故，应是佛语，如是亦以同等理安立：若如 此，则大乘法亦以宣讲菩萨心学故入于大乘自己的经 藏；而调伏分别，故现于自律藏；又宣讲甚深智慧与广 大方便，故与法性不相违。因此并无大乘非是佛语之过 失。 在《入菩萨行·智慧品》中有类似的辩论，现引全 知麦彭仁波切《澄清宝珠论》之释文以供参阅。 若谓：“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合 经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违 论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相 同于小乘之三藏故，大乘教非佛说之语矣。” 答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为与汝经等 相同耶？则云何汝宗不许为佛说语？

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪等，有些 不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等说为 无有等故，现见与小乘经藏不同矣。” 答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同 所说经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成 以与小乘一部经义相同之理，为何一切大乘不成立佛说 之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言， 则彼于大乘亦增上而有，如《经观庄严论》云：“入于 自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如 是所说也。 若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等 应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故， 即非佛语耶？” 答曰：诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处，尚 未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理 由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如 《经观庄严论》云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别 境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极 劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信 心。” ⑧其实，大乘所说的“一切法无”等语，并非如文

神通品第八

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字表面那样，连世俗中也遮破，实有其他密意，因为大 乘在随顺名言时，也宣说生灭、轮涅、所断能断等，也 承许仅仅遍计所执有的三宝、蕴界处等法，然与声闻乘 所说这些何时均为谛实、无欺不同，大乘在抉择根本慧 定的境界时，说色法乃至一切智智均平等无有自性。 龙树菩萨在《宝鬘论》中如是成立大乘藏为佛语， 论云：“施戒忍进禅，智慧悲为体，此即是大乘，有何 错误语？由戒施利他，进忍行自利，定慧解脱因，总摄 大乘义。自他利解脱，总则佛圣教，六度中全有，因此 是佛语。佛说菩提道，福智资粮体，此即是大乘，诸痴 盲不忍，德如虚空量，说佛德无量，因此于佛陀，大乘 说当忍。圣者舍利佛，犹不知戒蕴，故佛大功德，无量 何不忍。大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故 应忍许。空性法身体，若如理观察，二乘于智者，如何 不相等。” 二、教诫应断除对大乘法的邪见（根据萨迦派无著 之注释）。 分五：①怖畏之因；②不怖畏之因；③不应以现量 而舍；④不应以比量而舍；⑤不应以下劣而舍胜乘；⑥ 不应以非量而舍。 ①怖畏之因：即不具大乘种性；与谤大乘之恶友为

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

伴；此生未修大乘甚深法；宿世未种敬信大乘之善因。 ②不怖畏之因：大乘于说空性的同时，亦周遍一切 诸法，宣说地、度、蕴界处等广大种种法门；即彼空性， 也以不同名称、文句再再宣说，故于空性教法有极大必 要；且所说“诸法无”等，非如表面之义，实有甚深密 意。如是不应暂时难，解而起怖畏，应于大乘密意作如 理观察。 ③不应以现量而舍： 声闻乘：如是大乘义，声闻独觉之各别自证智亦不 见，故非佛语。 大乘：此实依于大乘资粮、加行道之如理闻思修， 由如理思择所现前之大乘见道各别自证智方能现量触 证。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非， 若诸根是量，圣道复益谁。”如是既未现前各别自证智， 仅以寻思妙慧如何能了知呢？ ④不应以比量而舍：即不应以我未知、佛亦不知甚 深义、非寻思者能解、唯证甚深义得解脱四者而舍弃大 乘。 ⑤不应以下劣而舍胜乘：因若不能对大乘起信解， 正说明自己信解下劣、界性下劣、友伴下劣，以此恰恰 成立大乘法殊胜，非下劣者堪能领受。

神通品第八

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⑥不应以非量而舍： （A）不应以未解而舍：既有无量甚深大乘之法未 曾听闻，对大乘义未能如实了知，如何能确定大乘非佛 所说。故应精勤多闻。 （B）不应以倒解而舍：若对具密意之大乘义仅依 文解义，且师心自量固执自己的颠倒恶见，如是不从智 者虚心请益，便会使善解义理之慧转而退失、不能得见 大乘深义；更由此是，以大乘非佛语进而舍弃，则造重 于无间业之大罪。 （C）不应怀疑而舍：既知嗔恚是自性之毒，于无 情法起嗔尚不应理，何况缘大乘甚深之法，故即便暂时 不能起信，亦应存置不论，如是方为善巧，以免造谤法 重罪故。《宝鬘论》云：“如来密意说，非易了知故， 说一乘三乘，存置护自身。由置不造恶，嗔毁集非善， 故欲爱自者，不应嗔大乘。” 《大乘庄严经论·神通品》释竟

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

成熟品第九 菩萨的神通等殊胜功德唯以成熟相续方能成就，故 神通品后再说成熟品。 丁三、一切功德之来源——成熟相续分二：一、成 熟自相续；二、成熟他相续 戊一、成熟自相续分三：一、总标略说；二、其义 广说；三、摄义 己一、总标略说 欲信舍悲忍，念力坚支具， 应知自成熟，此九皆上品。 菩萨有九种自成熟，即： ①欲成熟：由欣求大乘法故； ②信成熟：对说大乘法的善知识生起诚信故； ③舍成熟：以烦恼轻微具足断除之力故； ④悲成熟：由心对有情起悲悯故； ⑤忍成熟：为自他二利，难行能行故； ⑥念成熟：于信解位，具有聪慧，大乘正法能无倒 受持故； ⑦力成熟：由积广大资粮，不为烦恼所侵，且具能

成熟品第九

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证空性之力故； ⑧坚成熟：安住正道、邪魔外道不能夺故； ⑨支成熟：具足断惑诸支故，即具净信、无病、无 谄、无诳、智慧五种断惑之助缘功德。 以上九种至极 ．．成熟，则为佛子成熟之相。 己二、其义广说（依略说次第）分九：一、欲成熟； 二、信成熟；三、舍成熟；四、悲成熟；五、忍成熟； 六、念成熟；七、力成熟；八、坚成熟；九、支成熟 庚一、欲成熟 近友闻亦思，胜勇胜究竟， 因

体

摄法及受法，说欲成熟相。 业

必要

以亲近善知识、听闻正法、如法思维能起大欢喜欲， 故彼三者为欲成熟之因。 对闻思修大乘法义恒时发大精进，名为殊胜勇猛； 对以众生业力、咒力药力、佛陀智慧、瑜伽士行境之四 不可思议为例的一切大乘甚深义究竟无疑，名为殊胜究 竟。此勇猛与究竟二者即是欲成熟之体。 欲成熟之业即对一切法中最殊胜之大乘法，摄持并 守护不失，亦即自以讲修摄受大乘法，且守护其他讲修 者，从而护持正法。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

欲成熟之必要，概而言之，即是为了广大受持大乘 之法。 此等承许是具慈悲菩萨对大乘法欲成熟之体相。 庚二、信成熟 如来福智聚，净心不可坏， 因

体

速受定智果，说信成熟相。 业

了知如来之功德为信成熟之因。 因对佛陀生起不退转信心，故诚信诸佛之心须臾不 离，此真实信心即是于一地时深体三宝之功德油然生起 的净信，永不失坏，此即是信成熟之体。 信成熟之业是速得大乘首楞严定等并领受等持之 果——诸种神通。 信成熟之必要是为了对佛陀生起不退转信。 此等承许是佛子信成熟之体相。 庚三、舍成熟 善护于六根，离恶 起对治， 因

体

业

乐修诸善法，说舍成熟相。 业

六根触种种境时，以正知正念善护诸根，三门戒慎， 不染诸恶，是舍成熟之因。

成熟品第九

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断除烦恼分别是舍成熟之体。 能生起胜伏烦恼恶业的对治，对于六度善法恒时欢 喜行持，是舍成熟之业。 舍成熟之必要是为了断除一切烦恼。 此等承许是舍成熟之体相。 庚四、悲成熟 见诸众生苦，哀怜离小心， 受身世间胜，说悲成熟相。 藏译： 自性慈悲见他苦，清净究竟舍劣心， 因

行转殊胜行 胜身，于他慈悲圆熟相。 体

业

以大乘种性自然生起猛厉悲愍，见众生苦为缘，远 离自求涅槃的小乘心，此三者和合，是产生悲心之因。 悲心展转增上是悲成熟之体。因为：相比于资粮道， 加行道的悲心更加超胜；相比于加行道，见道的悲心更 加超胜；而见道之后，随着地地升进，悲亦转更增胜。 悲成熟之业是获得超胜一切众生之身相，亦即由一 地开始即可得到相好的功德。 此等承许是菩萨悲成熟之体相。

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庚五、忍成熟 持性数修习，极苦能安忍， 因

体

善根恒乐进，说忍成熟相。 业

由种性之力，对承受痛苦等心无怯懦，自然具备稳 固的忍辱心态；闻法后分别思惟其义，或观他人作害全 为自己宿业所感；或观他人无有自在；或观一切法因缘 和合而生；或观无我、无作者；或观一切法如幻如化无 有自性，如是数数观修即是忍成熟之因。 彼等寒热、邪行等极度痛苦之缘亦恒时不能令心动 摇、退转者，是忍成熟之体。 忍成熟之业即是一切功德不断增上，以及对六度所 摄的一切善根，不仅信心不退，且能欢喜摄取。 此等承许是忍成熟之体相。 庚六、念成熟 报净 善随顺，极入善恶说， 因

体

体

能起大般若，说念成熟相。 业

念成熟之因：以前世闻思正法之善业所感的清净异 熟果——具无比智慧、诸根具足之身，为念成熟之因。 念成熟之体：对所闻法义以正念能长时忆持不忘，

成熟品第九

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对如理善说及非理邪说以正知能极明辨，此二即是念成 熟之体。通过正知正念二者使心不作非理作意，即是锐 利之念。 念成熟之业：依世间正知正念作因，使智慧增长， 能生出世大般若，是念成熟之业。 此等承许为念成熟之体相。 庚七、力成熟 二聚界圆满，果起依最上， 因

体

世间得第一，说力成熟相。 业

力成熟之因：即由广大行持福慧二资，故使彼二善 根的种子在阿赖耶上得以增广圆满，如同种子与湿性和 合，具有能生果之力一般。 力成熟之体：从二种子增广之所依直接能生大乘圣 道之果的殊胜自性为本体，即以即身已具能得圣道之力 为力成熟。 力成熟之业：若力成熟，则为利有情等所愿皆得成 办，因具威力，故能随愿成就；以福德资粮，获得殊胜 身相及受用；以智慧资粮，获得殊胜智慧；由此成为一 切众生中的最殊胜者。 如是具足因、体、业三者，即为力成熟之体相。

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庚八、坚成熟 深观妙法理，诸魔不可夺， 因

体

能与异部过，说坚成熟相。 业

坚成熟之因：对大乘真实宣讲的深广法之微妙密 义，若以四种理论如理观察，则能作真实抉择，且获得 无有疑惑的思慧。故对妙法理用心观察，是坚成熟之因。 坚成熟之体：一切时中诸魔不可障碍，亦即对甚深 法义获得净信之定解，故邪魔外道不可令离自道。 坚成熟之业：对大乘等所说义，获得较他法更为殊 胜之定解，故能强有力建立真实正法的宗旨，对非真实 之相似他法能彻底遮破。 具足如是因、体、业者，即为坚成熟之体相。 庚九、支成熟（亦即断所具支分的成熟） 所有善根聚，依勤能发起， 因

体

离恶及修善，说支成熟相。 业

于见道位，现证法界而断除二取，即是断；其助缘 ——上述信等五者，即是断所具之支分。 断所具支分成熟之因，即是积累福慧二善根，此与 “信心”对应。

成熟品第九

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行善时身无疲厌，即断所具支分成熟之本体，此与 “无病”对应。 心中欢喜离一切散乱的静处以及远离自求寂灭心 的菩萨相续的殊胜寂静，即是对静处的欢喜；欢喜对大 乘法作殊胜的闻思修，即是对善根的欢喜，此二者为支 成熟之业。其中，欢喜静处与“无谄无诳”对应，欢喜 善根与“智慧”对应。 如是断所具五支成熟，是佛子支成熟的体相。 己三、摄义分二：一、成熟自相续；二、成熟之喻 庚一、成熟自相续 如此九种物，自熟亦熟他， 增善增法身，如世极亲者。 依上述欲等九法，能使自相续成熟为佛功德法之自 性，由此亦具能成熟众生之功德，因为唯有自相续成熟 方能成熟他众。 六度所摄的一切善根相续不断增上，彼之自性即恒 时能成熟他众，故成为众生之殊胜亲友，由自成熟成为 成熟他众的所依，并且具有法身善根增长的两种功德。 庚二、成熟之喻 痈熟则堪治，食熟则堪啖，

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

众生熟亦尔，二分舍用故。 何为成熟？如世间以痈之已溃、饭之已熟为成熟一 般，在痈等未化脓时，如果破开则对治病无益，若脓已 熟，则到破疮排脓之时；又如葡萄等未成熟或饭未熟时 不可食用，一旦成熟即可食用一样，此以五蕴身为依处 的所破与对治法依次可寂灭与领受，即名成熟。 如痈已脓满成熟为疮，此时排脓即得病愈，如是即 于此身能舍贪等一切烦恼；又如饭食已熟即可享用，如 是即于此身恒常行持善法，一旦得能修行时，即是所谓 的补特伽罗已成熟，因为虽对大乘法心中仅有欢喜，但 如尚未成熟，则依止善知识后，对法之闻思修亦不能领 受，而在欲成熟之时，即能行持正法，以此为例，其余 八种成熟亦应如是了知。 成熟之时，此种彼种的事业便能直接行持，故菩萨 信等诸根成熟不断增上，使自相续圆满大乘道果法，以 及成熟众生，因此如经云：“菩萨应恒时清净诸根，劣 根转为中根，中根转为利根，如是诸根不断得以清净极 为重要，若能清净诸根，则未证者能证，未得者能得， 如是广大功德乃至佛位之间能得增长。 戊二、成熟他相续分三：一、差别；二、意乐差别； 三、加行差别

成熟品第九

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己一、差别 舍 普 胜 随 善，得 常 渐 为八， 1

2

3

4

5

6

7 8

如此诸成熟，是说差别种。 成熟他相有八种，即： ①舍成熟：即令一切有情断除贪等烦恼而成熟。 ②普成熟：即普遍成熟一切三乘种性。 ③胜成熟：以世间道虽可成熟至上界，然彼终究会 退转，若以三乘成熟众生，则决无退转，故为胜成熟。 ④随成熟：即相应于所化相续，如对贪欲者说不净 观等，应机而作成熟。 ⑤善成熟：无有偏袒恭敬一切，以及努力精勤，即 是善调伏成熟。 ⑥得成熟：自己证得初地后，亦将众生安置于此地， 即是殊胜成熟或证悟成熟。 ⑦常成熟：以佛所传一切法恒时无倒为一切众生宣 说，即是常成熟。 ⑧渐成熟：即从胜解行位直至十地之间，不断增上 而作成熟。 己二、意乐差别 利子及利亲，利己三利胜，

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

菩萨利一切，过彼胜无比。 世间不自爱，何况能爱他， 菩萨自爱舍，但为爱他故。 在世间，人们利 ．益子 ．女、利 ．益亲 ．人、利 ．益自己 ．的三 ． 种利 ．益之心，最为第一，然而菩萨 ．．普欲成熟一切 ．．众生的 意乐超过彼 ．．等三心，无 ．可为比 ．，是故菩萨成熟众生之意 乐最极殊胜 ．。 世间 ．．人尚不 ．知如何自爱 ．．，何况能爱他 ．．．．．、安置他人于 安乐善道中，菩萨 ．．不然，舍 ．弃自爱 ．．，一心只为爱他 ．．．．，故 ． 菩萨成熟众生之意乐超胜彼等三心。 诸佛子为将一切众生安置于暂时、究竟的安乐中， 以利人之心，住此三有，成熟一切众生。如是饶益之善 心，于此世间，即便对自己的孩子、亲人也不会有，为 什么呢？因为父母对孩子虽有慈爱，但其所作仅限于现 世的少许利益，不知将子女安置于永久安乐之因的善业 中，甚至有些会误导子女趋入恶道。又为利有情欲令彼 等获得暂时、究竟安乐的大悲菩萨之大愿，世间凡夫对 自己也不曾有如是的慈爱，更何况对所关爱者，因为众 生虽对自己极其慈爱，但因愚痴，为了今生的利乐，肆 意造作种种杀盗等恶行，结果今生受王法严惩，来世更 须感受无量痛苦，如是以自杀、牛犬禁行等恶劣苦行，

成熟品第九

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使自己今生后世备受痛苦，以及不知永久的安乐之道故 而舍弃正道。 相反，菩萨对一切有情的慈悲恒时都是善妙的，且 是能让众生获得究竟安乐的慈悲。 己三、加行差别分二：一、以六度成熟；二、摄义 庚一、以六度成熟分六：一、以布施度成熟；二、 以持戒度成熟；三、以安忍度成熟；四、以精进度成熟； 五、以禅定度成熟；六、以智慧度成熟 辛一、以布施度成熟 身财一切舍，平等及无厌， 所乏令充足，安立于善根。 此偈显示以布施度成熟众生。菩萨以内外身财一切 ．．．． 施舍 ．、远离偏袒的平等 ．．布施以及 ．勇猛恒施的无厌 ．．足布 施，能令 ．众生所乏充足 ．．．．，进而安立 ．．众生于善根 ．．．之中。 以何等布施成熟众生呢？以布施一切、平等布施、 无厌足布施三种。若见能利益众生，菩萨将自己的身体、 受用等，决无少许不施之物，凡属自己的一切资具均作 布施。如此布施不仅是为了以此物作利益，菩萨所为在 以布施于今生满足受施者的意愿，此即是现世利益，同 时，将其相续安置于安乐之因的善业中，故对后世亦有

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

利益，并且播下解脱种子，令彼当来得究竟安乐，所以 是从暂时、究竟两方面使有情得以成熟。再者，菩萨的 布施已远离贤劣、贵贱、亲疏等偏袒心，对一切有情均 以平等心布施；且不因已施某物或已施多年数劫而满 足，乃至轮回未空之际，广作布施，对布施之事业永无 满足之时。 辛二、以持戒度成熟 常与性及满，自乐不放逸， 引入于戒足，二果常无尽。 此偈显示以持戒度成熟众生。菩萨有五种戒——常 ． 戒、自性 ．戒、圆满 ．戒、自乐 ．．戒、不放逸 ．．．戒，以此五戒能 引 ．导众生入于戒足 ．．．．，令彼等出生持戒的异熟、等流二果 ．． 恒常无尽 ．．．。 菩萨具有五种戒： ①常戒：非仅短时，乃至众生界尽之间，恒常护持 净戒，故名常戒。 ②自性戒：以往昔的串习力，自然谨戒恶业，行持 善业，故名自性戒。 ③圆满戒：对一切众生特别不作损害，即使梦中亦 不造十恶，故名圆满戒。此戒于二地始能证得。 ④自乐戒：初地菩萨由现证法性真谛，以法性力自

成熟品第九

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然所得之戒，为圣者自乐戒，故能一切恶业自然消除， 对善业之欢喜油然生起，故又名增上证悟戒。 ⑤不放逸戒：即于一切行境中无有堕罪之迷乱，连 微细迷乱亦不产生，故又名无迷戒。 如是菩萨自具五种殊胜戒，亦将众生安置于此，对 其今生来世或暂时究竟二者均广作利益。如此安住净 戒，可得往生人天等悦意异熟果报，连续不断获得人身； 其等流果是于未来生世中亦能不断持戒成熟他众。 辛三、以安忍度成熟 不益得益想，极忍解方便， 令彼起随顺，及种诸善根。 若众生以不饶益事对待菩萨，菩萨于彼生起得饶益 想，故虽受大害亦能极安忍。菩萨因为精通各种方便， 故能令彼害者起归向随顺，并令其相续种下善根而作成 熟。 当众生对菩萨的身体乃至生命制造大小各种违缘 时，菩萨心想“此实是我圆满安忍之因”，并将对方观 为饶益自己的善知识，如是菩萨对极其猛厉的伤害如将 自身节节支解等亦能忍受，何况微小之伤害。菩萨不仅 修持以上安忍的方便和各别观察等方便，并且精通使害 者之暂时、究竟利乐得以成熟的方便，所以能安忍危害，

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

且令作害众生真实受持善业而作成熟。 辛四、以精进度成熟 久劫行上勤，利物心无退， 令生一念善，况欲善无量。 菩萨久劫行最上精进，为利无边众生心无退转，若 能令众生生起一念善心亦如是精进，何况欲令众生的无 量善根皆得增长。 佛子依止擐甲、加行二种精进，为利有情心无退转 并且无有厌足。菩萨以此种方式精进成熟无边众生时， 若见能令众生之相续刹那生起施等善心，为成办此，纵 须于百万劫精勤，也如是而行，无有少许疲厌。 辛五、以禅定度成熟 得上自在禅，离染及见慢， 现在令归向，未来善法增。 因为菩萨所得禅定远离爱、见、慢等，故为最上自 在。以如是禅定，现在令众生归向佛陀正法，未来令彼 增长一切善根。 菩萨获得意自在，即依靠等持使心得自在，亦即上 述的六种神通。尤其，成就殊胜超越的首楞严等诸佛菩 萨之三摩地时，则获得无上意根自在入此境界后，依靠

成熟品第九

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具足如是功德，能彻底摧毁一切贪执，面对无量众生对 自己的百倍恭敬供养、礼赞，亦无丝毫希求之心，故令 世人对佛陀证法由衷生起净信，且令其相续中六度之善 根真实增长。何故增长呢？因菩萨以神通力显现种种神 变，由他心通了知众生心，故能应机授予正法等。 辛六、以智慧度成熟 知真及知意，能断一切疑， 于法令恭敬，自他功德满。 自于真如了义之理以及密意不了义之理究竟得决 定，故能令众生于如是理上断除一切疑惑，以断疑故， 令众生于佛法生起恭敬，由此自他之善行功德均得成 满。 对于真如甚深义，菩萨通过智慧力断除疑惑，如是 抉择而极为了知，并且对了不了义、意趣、密意亦善巧 通达。是故，若有众生对真如及密意、意趣等产生疑惑， 便能拔其疑根，因已具足如是智慧，菩萨本人敬信佛法， 且安置他人于如是智慧中从而对佛法生信，如此而成熟 之，自他相续的善业功德都随此而得以增长。 庚二、摄义 善趣及三乘，大悲有三品，

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

尽于未来际，如是熟众生。 此偈显示大成熟相。 ①位大：即菩萨成熟众生，安置众生于善趣 ．．以及三 ．． 乘 ．菩提之中； ②品大：即菩萨以大悲安置众生于大乘又有三品 ．．．； ③时大：即菩萨尽 ．于 ．未来际 ．．．，相续不断成熟众生， 如是 ．．成熟众生 ．．．，是名大成熟相。 如是诸菩萨以大悲饶益一切众生，使彼等暂获增上 生人天善趣果而作成熟。纵然是断绝种姓之阐提，若遇 菩萨，亦安置彼于十善中暂令成熟为善趣身。颂词中“三 乘”指的是将众生置于三菩提之善根中，亦即，三乘种 性随其根机，各个安置于相应道中。而安置于大乘方面， 又分三品，下品安置令成熟于二资微薄的胜解行位；中 品安置令成熟于一至七地之间；上品安置令成熟于殊胜 清净三地。 如是成熟众生到何时为止呢？乃至世间之边际，与 此同等的调化事业恒时调化尽虚空遍法界的众生；以虚 空界、众生界无有穷尽，如是诸菩萨成熟众生之方便化 导与彼同等、亦无有尽。 《大乘庄严经论·成熟品》释竟

菩提品第十

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菩提品第十 上述九种成熟，显然主要在胜解行地，但总的来说， 菩萨之地、根究竟成熟应在十地边际，其后获得大菩提 果，故成熟品后再说大菩提品。 丙四、不可思议分三：一、略说所得究竟果；二、 广说彼自性；三、以赞无上菩提劝发菩提心而摄义 丁一、略说所得究竟果 一切难已行，一切善已集， 一切时已度，一切障已断， 成就一切种，此即为佛身， 譬如大箧开，众宝无不现。 因为菩萨一切难行已行持，一切善根已集聚，一切 时劫已经历，一切障碍已断尽，故此后成就一切种智， 此一切种智即为佛身，犹如大宝箧已打开，无量不可思 议的菩提分宝无不现前。 大乘施舍身财受用等精勤行持六度正道所摄的无 量苦行，在声缘乘中决定无有，如经云：“为利众生， 我所施之眼，若作堆积，高过须弥山王；所献之血，深 于四大海水。”如是以持戒、安忍等行无量苦行，如众

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经广为阐述的那样，以六度、菩提分等积累无边善根， 历经无量劫长久精勤，断除无量障碍，故证得远离一切 障垢、通达一切所知的智慧，犹如盛满种种珍宝的宝箧 已完全打开，可真实现前各种珍宝一般，如是真实宣说 究竟之佛果。 总之，彼义为：行持常人所不能为的无量地、度、 菩提分法等超越声闻之善根，具足一切最极希有之善 根，且都积累圆满，故名善业无量；何谓无量时？并非 中劫，而是大劫，亦非一大劫、百大劫，而是三大阿僧 祇劫中修持，时间极其漫长，凡夫心不可思议；何谓无 量障？由于一切众生相续中皆具有无始串习而来的烦 恼、所知二障，且以所缘、能缘等来划分，故障碍之量 无边无尽；所谓离一切障无垢之相，即以一至十地的智 慧依次遣除其所断诸障，以金刚喻定摧毁最后最微细的 所知障无明习气地后，现前成就正等正觉位，至此所断 圆满、证悟究竟，犹如打开盛满具有能赐一切所欲之妙 力的各种如意宝之宝箧一样，现前了十力、四无畏、十 八不共法等一切究竟果法的功德。 丁二、广宣大菩提之自性分二：一、以十功德总说； 二、宣说具彼功德之菩提本体、因、果等六相

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戊一、以十功德总说分十：一、不可思议之功德； 二、二利圆满之功德；三、最胜皈依处之功德；四、转 依之功德；五、周遍之功德；六、事业无分别任运成就 之功德；七、甚深难测之功德；八、法界真如不变之功 德；九、无量圆满之功德；十、成熟众生之功德 己一、不可思议之功德；己二、二利圆满之功德（二 科判义及二义之归纳合于两颂解释） 白法为佛身，非无亦非有， 佛为法宝因，法则善根因。 具法亦离法，如藏亦如云， 生法雨法雨，故成如是譬。 前两句显示不可思议功德，次二句显示二利圆满功 德，最后四句归纳二义。 具有地、度、力、无畏等一切无漏白法 ．．之自性，即 为佛身 ．．．，然彼并非无 ．．有真如法界，亦非 ．．如凡夫遍计所执 那样的实有 ．，故离有无，不可思议；佛 ．说一切教法，具 一切证法，故为法宝 ．．．之因 ．，此是自利圆满，又佛所说法 ． 宝则 ．是众生心田善根 ．．生长之因 ．，此是他利圆满。 如是诸佛具 ．一切所知法亦离 ．．．一切法 ．，犹如 ．宝藏 ．能出 生 ．无量教法 ．、证法，亦如 ．．雨云 ．能雨 ．无尽法雨 ．．生长众生善

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业果实，以此二义故 ．能成 ．立如是 ．．二种譬 ．喻。 正等觉远离二取，或远离有无，故为不可思议。因 获正等觉时，断除二障，无有能取所取的遍计执自相， 具有圆成实之自相，故名超越有无二边。也就是说，所 谓正等觉即是远离二我之真如，清净客尘垢染，如《慧 光庄严经》云：“恒常无生法者即是善逝，一切诸法即 是善逝。”如是佛陀法身远离生灭之相，故《能断金刚 经》云：“诸以色观我，以音声寻我，彼生履邪断，不 能当见我。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故 彼不能了。”如是若按真如实相来衡量，一切显现法即 是自性正等觉。除真如法界外，无有任何他法存在。如 有存在，则应不成立一切法无自性与无生，或者，即是 并非如凡夫遍计所执那样的存在。 正等觉是由修持地、度、菩提分法等而产生的，虽 然成佛时，即是具地、度、菩提分、十力、四无畏等一 切无漏白法之自性，然并不能以二取遍计的境界来表达 佛之波罗蜜等的境界，比如虽是布施之自相，但却没有 布施之佛、受施众生、所施之物的三轮二取所缘的自相， 故正等觉非是遍计二取意识所能思维之境，如是佛是无 二取自性之不可思议者。 佛之威力是成就二利任运圆满。为何如是说呢？以

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佛宣说教法以及具足证法——十力、四无畏等无量珍宝 作因缘故，正等觉成为各种如珍宝般的功德之来源，故 已成就自利圆满；是一切众生之善法果实成熟之因故， 正等觉如云，具有他利圆满之威力。 最后归纳两颂的意义。 正等觉佛陀具一切所知法，又远离一切法。因为一 切法与法性真如无异，故具一切所知法，这是从尽所有 性方面衡量；然从如所有性方面衡量，则远离一切法， 因为在真如中，没有任何能取所取以及二法自相。如是 无二之正等觉犹如大宝珠，出生广大大乘教法以及地、 度、力、无畏等无量证法，故喻如珍宝之源；由于对一 切众生以初中后善能遍善说无量法门，普降无尽大法 雨，是一切众生善业果实——白法无漏波罗蜜的种子广 大增长之因，故如雨云一般。 己三、最胜皈依处之功德分三：一、成办自利；二、 成办他利；三、是故成为无比之皈依处 庚一、成办自利 诸佛常救护，众生三染污， 诸惑诸恶行，及以生老死。 诸佛恒常救护众生于三染污中，即于诸惑之烦恼染

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污中救护，于诸恶行之业杂染中救护，以及于生老死之 生染污中救护。 自皈依佛后，非是短时之皈依，佛陀可恒常于无明 及贪等诸烦恼中救护，且于十恶五无间等一切有漏恶 业，以及衰老、死亡等障碍中，也能给予救护，如是最 终成佛时则断尽烦恼染污、业染污、生染污，所以彼皈 依者在获得果皈依时，已达自利圆满，故成为自皈依。 相比之下，世间人为恐怖所迫，逃至荒山岩洞等处寻求 庇护，以及皈依世间君主、诸神、梵天、大自在天，则 不可能得到如是救护。 庚二、成办他利 诸灾及恶趣，身见亦小乘， 如是诸众生，一切皆救护。 诸佛普遍于诸灾 ．．、恶趣 ．．、外道、身见 ．．、小乘 ．．中对众 生作救护，如是诸众生 ．．．．．，得佛加持，一切皆 ．．．可得救 ．护 ．。 成佛之后，对众生可作五种救护： ①于诸灾中救护：当众生遭遇一切世间危害时，以 善逝之加持，盲者得视，聋者得声，狂者得正，哑者能 言，乱者得定，形残者得具足；又各种瘟疫天灾等，以 佛之莅临，当即消除；何人祈祷，亦能遣除一切罪障。

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②于恶趣中救护：善逝以身放光，照触地狱等恶趣 众生，彼处众生触光即脱苦而升善趣；在地狱中仅忆念 佛或闻佛名，亦可得解脱。 ③于外道中救护：对修外道等非解脱方便之苦行或 守颠倒戒律之人，令离恶道，转入善趣及解脱道中，如 是令得救护。 ④于身见中救护：对具我、我所执之身见（萨迦耶 见）者，说人无我空性法，安置彼等于小乘涅槃而救护。

⑤于小乘中救护：将已入或欲入声闻乘的不定种性 者引入大乘，如是于小乘中救护。 由以上可知，正等觉佛陀是一切有情的殊胜皈依 处。 庚三、是故成为无比之皈依处分三：一、真实义； 二、承许是殊胜皈依处；三、承许是大皈依处 辛一、真实义 佛为胜归处，无比故无上， 如前种种畏，无不令脱者。 佛是殊胜皈依处，以无与伦比，故为无上，他是能 令如前所说的种种怖畏无不解脱的救护者。 归纳上述之义，一切世间皈依处自不必说，诸声闻

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所皈依之偏堕寂静涅槃虽为超世间之皈依处，但无法与 佛相比，故唯有佛是殊胜的皈依处。为何这么说呢？因 为遭遇危害、内心恐怖、困于身见等恶见网、堕入小乘、 感受恶趣痛苦、误入非解脱方便的一切众生蒙佛加被， 无不于生死及生死因之烦恼、业障中彻底得到救护，故 佛成为众生的殊胜皈依处。 辛二、承许是殊胜皈依处 诸佛善满身，一切世间胜， 妙法化众生，以度悲海故。 以诸佛成就功德圆满之三身，能以妙法度化众生， 且彻底度越大悲海岸，故为一切世间中最殊胜的皈依 处。 之所以称佛是殊胜的皈依处，实因佛在自利、他利 方面均已究竟。成佛时，获得十力等一切果法功德极为 圆满的三身，故已自利究竟；为了利他，令一切众生趣 入契经等十二部经，以此方便善能调伏众生，且随顺众 生的界、根、意乐而行调化，故以能令众生相续成熟的 无碍智慧以及何时亦不舍弃一切众生的究竟大悲二者 究竟圆满地利他。因为具有二利究竟的功德，故承许佛 是三有中最殊胜的皈依处。

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辛三、承许是大皈依处 尽于未来际，普及一切生， 恒时利益彼，是说皈依大。 于十方三世所摄的一切世间界中，能普令一切众生 的所有危害彻底遣除，且令众生获得世出世间的一切圆 满，由具如是威力，故承许佛陀是大皈依处。 己四、转依之功德分二：一、真实宣说转依；二、 宣说彼之超胜差别 庚一、真实宣说转依 二障种恒随，彼灭极广断， 白法圆满故，依转二道成。 二障种子无始以来恒时随逐，彼以能灭之对治—— 一至十地之极广大智慧而彻底断尽，尔时转依所现前的 无漏白法究竟圆满故，即是佛陀。彼依于根本慧定极清 净出世智道以及后得位极广境界智道而得成就。 何者心相续中无始轮回已来恒时随逐之烦恼、所知 二障种子（习气），于一地至十地边际之间，由广大二 资粮所生起的超世间殊胜智慧，无有执著相，等同虚空 极为广大，每一地均有上上智等九品，故断除一切相之 功德具足，如是断尽所有所断，使所境五蕴转依为法界

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极清净的自性、能境心识转依为四种智慧，此五者称为 转依。 总的来说，处显现之器世界、有境显现之八识以及 身显现三者所摄的一切不清净法，本来就安住于自性真 如界中，只因二障盖覆，故使彼自性不能如实证悟，倘 以修道断除诸障，令诸显现现为无量无边的清净相，则 是所谓的转依。若从如所有性的角度而言，无有能所二 取，于平等性中本无动摇；同时，从尽所有性的角度而 言，一切所知法犹如幻相，虽无错乱而显现，无有偏堕 之相的平等。如是转依所现前的无漏白法功德——十 力、四无畏等，声闻缘觉没有，故圆满成就如是殊胜功 德者，名为佛陀。 彼之本体，诸菩萨于入定时，以清净无分别智证悟 诸法无缘等同虚空；于后得时，则有能证悟无边所知法 虽有显现然同幻化的清净世间智慧。此二种智慧通过修 道能够获得。在成佛时，则入定与后得无别，以自然本 智或不可思议大智慧一时照见一切尽所有法、如所有 法。 庚二、宣说彼之超胜差别分二：一、如来转依超越 声缘转依；二、如来转依功德之十种差别

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辛一、如来转依超越声缘转依 彼处如来住，不动如山王， 尚悲乐灭人，况着诸有者。 无著释云： “此偈显示如来转依诸转中胜。何以故？ 如来转依住无漏界处，如山王镇地安住不动。如此转已， 见于声闻缘觉乐寂灭人，尚生怜愍，何况远边下贱、著 有苦恼众生。” 如是证悟法界的善逝如来安住于无漏界中，好似于 须弥之巅俯瞰十方，能见远近一切贤劣色法一般，如是 善逝住于较声缘转依更为殊胜、超越的如来转依，如立 山王之顶，对一切众生皆以大悲垂念，即便欲求自利寂 灭的声缘同样以大悲怜愍。因彼声缘舍离大悲，故对无 始轮回中的众生亲友未作饶益，且因不具证悟法无我的 大智慧，未能断尽所知障，故不能得一切智智。所以对 彼等声缘，如来尚以大悲愍念，何况贪爱有苦正流转于 生死中的众生，如来心中悲愍更不待言，因为他们连三 根本苦也尚未解脱。 辛二、如来转依功德之十种差别 他利及无上，不转及不生， ①

②

③

④

广大与无二，无住亦平等，

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⑥

⑦

⑧

殊胜与遍授，是说如来转， ⑨

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显示十功德，差别义应知。 若问：如来转依具有何种殊胜功德？ 答：具有十种转依功德，即： ①他利转：恒时唯一利益有情，故为转于利他。 ②无上转：如来之转依于一切世间及出世声缘转依 等法中最为殊胜，故名无上转。 ③不转转：众生起烦恼，有三种因，即接近外境、 非理作意与烦恼种子未断。而如来之转依何时亦不趣入 生烦恼之因。 ④不生转：获得如来转依后，一切烦恼、恶行毕竟 不起，并且由彼等得以退转，此转依仅得一次，便于轮 回未空之间定无退失、恒无间断，故名不生转。 ⑤广大转：即转依已，示现先得大菩提、最终般涅 槃故，然成佛后，于一切世间，对须以殊胜化身调伏的 所化众生，恒时演示大菩提。 ⑥无二转：在胜义中无有所转之得菩提及般涅槃二 者，因为已证轮涅二法平等，故名无二转。 ⑦无住转：由转依已，有为无为俱不住故，名无住 转。

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⑧平等转、⑨殊胜转：虽然仅从已断烦恼障种子之 解脱这一点而言，与声闻缘觉有相同之处（平等转）， 但如来之转依已断尽所知障，其力、无畏等功德已远超 声缘，故名殊胜转。 ⑩遍授转：对一切众生，随各自种性、根机、意乐， 相应传授三乘法门，故名一切乘遍授转。 如是十种差别承许为如来转依，因此如来转依具有 最胜功德，因遍转一切对治法门，应知是为广大转依。 己五、周遍之功德分二：一、真实义；二、遣除疑 惑 庚一、真实义 如空遍一切，佛亦一切遍， 虚空遍诸色，诸佛遍众生。 犹如虚空三时恒时周遍瓶柱等一切有法，如是无漏 法界如来之转依过去、现在、未来恒时周遍十方三世所 摄的一切有法，三世所摄的一切法均不超越真如，并且 由彼法界自性清净，故成佛时与成佛前，在本体上并无 差别，比如虚空无差别周遍于红白美丑、长短方圆的一 切色法，如是善逝如来法界周遍于贤、中、劣等诸有情 界相续，也周遍于彼法性之自性。

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正等觉是法界中客尘清净的自性，于一地证得法界 遍行义时，获得对自己与对一切众生平等之心，我即众 生，众生即我，故无有分别心证悟平等。在十地次第修 持彼义，最后圆满时，成就佛位，圆满证悟一切众生一 切法均为正等觉菩提自相的自性，故名周遍于一切众 生。 庚二、遣除疑惑 譬如水器坏，月像不现前， 如是众生过，佛像亦不现。 譬如火聚性，或燃或灭尽， 如是诸佛化，或出或涅槃。 譬如水器破坏，月影不能现前，如是以众生过失， 佛像亦不显现；譬如火性，有时炽燃，有时灭尽，如是 诸佛教化，有时示现出世，有时示现涅槃。 如果说如来的自性周遍于一切众生而无有差别，那 么一切众生应当恒时证悟自心法性的如来自性，并且， 为何不见如来之色身？ 答：实因一切众生之相续为障碍所遮，故不能证见 如来，好比虚空虽然明月高悬，但水器若坏，水都流泄， 月影也无法映现，同样众生相续若未积累福慧二资，且

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有惑业、罪障，则彼等恶劣众生如破器不能蓄水，相续 无有信心、等持等净水，故不能显现如来之自性与色身。 所以能否见如来之色身，并不在于如来是否周遍一切 法，其因只在能见如来之资粮是否具足，所化众生何人 具足自会现见，而不具足者终不能见。又如有干柴时火 可烧燃，若无薪柴火自熄灭，同样，哪里有所化众生， 如来的色身便会示现出世，而在无有所化的世界与时 劫，彼色身也自然示现涅槃而隐没。 己六、事业无分别任运成就之功德 以下从传法、显示各种事业、无有间断、显示增减 之相四方面进行阐述。 意珠及天鼓，自然成自事， 佛化及佛说，无思亦如是。 依空业无间，而业有增减， 依界事不断，而事有生灭。 无著释云：“譬如如意宝珠虽复无心，自然能作种 种变现，如来亦尔，虽复无功用心，自然能起种种变化； 譬如天鼓虽复无心，自然能出种种音声，如来亦尔，虽 复无功用心，自能说种种妙法。……譬如世间依空所作 无时断绝，诸佛亦尔，依无漏界而作佛事亦无断绝；譬

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如世间依空所作有增有减，诸佛亦尔，依无漏界而作佛 事亦有生灭。” 诸声闻人仅为自利精勤，他们证得涅槃时，断除了 一切利生之事。相比之下，如来成办利他事业无有勤作 分别念，任运相续不断，因此比声闻殊胜。 如同由天之福德所感的天鼓，在帝释天尽情享受五 欲之时，虽无人击，自然发出与五欲之乐相应的妙音， 而当天人不想受用五欲时，其声亦自然止息。当天人战 胜非天时，天鼓鸣响胜利妙音，而对放逸者，其音自然 演说苦空无常。如是，如来安住于无漏法界中，无有分 别念，虽然没有对众生宣说此法彼法的分别勤作，自能 相应众生的种种意乐而宣说法门。 如同大宝珠无有勤作，自然光照十方，如是如来利 益众生时，虽无造作此事彼事的分别念，但能如宝珠， 任运显现各种身语意的事业，利益所化。 如同虚空中显现器世界的成住坏空，并不断显现一 切有情的行住等所作，如是如来虽安住无漏清净法界， 无有丝毫动摇，然同时尽虚空遍法界，佛之事业相续无 有间断。 虽然相续无有间断，但依所化之相，又有如来事业 现与不现的增减之相。如同虚空界中内外有法生住之所

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作由坏而空，如森林被焚、有情死亡、先前存在之法被 毁灭，及内外有法得以新生一样，如是于无漏法界中， 如来色身在种种世界示现化身等事业，亦以有所化而示 生、无所化而隐没。 己七、甚深难测之功德分四：一、相甚深；二、处 甚深；三、业甚深；四、总说三种甚深 庚一、相甚深分四：一、清净相；二、胜我相；三、 无记相；四、解脱相 辛一、清净相 如前后亦尔，及离一切障， 非净非不净，佛说名为如。 如同前际之法性，后际亦如是，故非新生之清净； 以离一切障垢之真如名为佛陀，故亦非有客尘染污之不 净。 自性清净的真如，从凡夫地乃至成佛之间，始终无 有差别，彼空性自性光明者，何时自相本体亦无有迁变， 然离一切客尘垢障之真如方许为如来，具客尘垢染时不 名如来界，故自性清净是本来清净，并非新生清净，亦 非未来因客尘染污而不清净，因此名为清净相甚深，因 为“本来无垢而清净，为何一切众生不成佛；又若于未

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来垢染清净时方成佛果，则应成不是本来清净。”如是 （看似矛盾之处），智慧浅薄的人难以真实了达。 辛二、胜我相 清净空无我，佛说第一我， 诸佛我净故，故佛名大我。 第一无有二我之清净真如本体，佛说即是诸佛我之 自性，由诸佛此我最得清净，故称佛为大我。 彼空性自性光明在自现客尘垢染得清净、证得无有 人法二我的有法自性或本性殊胜的自相本体时，诸如来 证得极其清净之本体，此即是有法本性、无误真如本体 之大我。分别念执著的二我并非大我，因其无实有故； 而无二我的真如远离有无二边，是无误之实相，故现证 彼义即是胜我，又名大我。 辛三、无记相 非体非非体，如是说佛体， 是故作是论，定是无记法。 非有人法实有自体，非无真如离戏自性，如是故说 佛体非体非非体。是故若作是论：“如来涅槃是有是 无？”则定是不授记之法。 因此如来非以人法自性而实有，然并非没有真如离

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戏之自性。在名言中，依靠二取的分别念，把如来执为 某个补特伽罗的个体相续，如是因贪执二边，对如来如 是提问：如来涅槃后是否出世？如来涅槃后是有是无？ 对这些问题，不作任何授记，因为如来本离有无二边， 不可安立任何出不出世的名言。如果所问是化身于世间 出不出世，则于何处若有所化之境与时间，乃至有情边 际间再再出世，但应知化身应世与凡夫死后转生截然不 同；如果提问者心中是想：与凡夫死后受生那样，如来 涅槃后是否出世，则可回答：如来本来无有自相的生灭， 因为如来即真如自性故。 辛四、解脱相 譬如铁热息，譬如眼瞖除， 心智息亦尔，不说有无体。 譬如息灭铁热、清除眼翳，热、翳无实体，故不可 说有体，然非无息除之体，如是佛之心智解脱，同样不 可说有体，以贪热及无明翳灭故；亦不可说无体，以心 智解脱有故。 譬如被火烧热之铁块，其热后来散尽，又如眼病者 前所现的毛发消除，铁是清凉性，不可说热息，因为此 时铁块清凉，热量于前已灭，如何能说平息呢？如石女

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儿既无，则其死亦不成立一般。同时又不可说热未平息， 因为若热未息，则应存在。同理，眼病者前所现之毛发 也应如是了知。 如是，佛陀的解脱之心如铁一般，其上贪心的火热 已经消失；佛陀的智慧或者解脱智慧，则如眼目，其上 如毛发般的无明完全灭尽，不可说有，亦不可说无，当 证得心解脱与智慧解脱时，贪心恼热与无明毛发已经断 除，因为此时已不存在，故既不能说已息灭，也不可说 未息灭。心解脱与智慧解脱，前之本性后来依然存在故， 如果单从不清净到清净的心之相续而言，可说断除与解 脱；但如果是从真如的本体衡量本来解脱那样，则现前 佛果时，并不是新得解脱。 在坚慧论师的注释中如是说道：远离了见修道的所 断二障，即为心解脱；对解脱，真实认识解脱之自性， 即为智慧之解脱。 庚二、处甚深 诸佛无漏界，非一亦非多， 前身随顺故，非身如空故。 诸佛安住无漏法界之相，以随顺因地之身故，非是 一体；以如虚空般非身故，非有多体。

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安住于无漏法界的诸佛如虚空般，因真如法身中同 共一体，无有分别偏堕之身，亦无我执，故非有他体的 诸多如来。又于往昔从胜解行位至十地间行菩萨道时， 各有不同身相，彼菩萨成佛时，虽然名言假立称为如来， 然此如来亦非一体。因此，安住于无漏法界之相非一非 多，离思议境，极为难证，故为甚深。 庚三、业甚深分十：一、菩提分如宝源业；二、成 熟众生业；三、入究竟业；四、说正法业；五、幻化等 业；六、入智慧业；七、无分别业；八、诸相并照业； 九、不入智慧业；十、解脱虽同智慧有别之业 辛一、菩提分如宝源业 譬如大宝藏，众宝之所依， 净界亦如是，佛法之依止。 清净法界之大菩提能出生十力、四无畏等如来一切 果功德法，以具此业，故大菩提如大宝藏为百千珍宝之 所依（来源）。 辛二、成熟众生业 譬如密云布，洒雨成百谷， 净界亦如是，流善熟众生。 譬如浓云密布遍洒甘露成熟百谷一般，诸佛从清净

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法界流诸善根成熟众生的相续，此即是成熟众生之业。 辛三、入究竟业 譬如日月盈，皎净轮圆满， 净界亦如是，善根聚圆满。 犹如浑圆之日月，无丝毫欠缺，皎洁光净极其圆满， 如是由清净法界，如来究竟圆满福慧二善根聚，具有入 究竟业。 辛四、说正法业 譬如日轮出，流光照一切， 净界亦如是，流说化群生。 如来以遍知一切所知的智慧，流现宣说正法的光 明，使十方大地众生的相续生起证悟真实义的光明；又 如须弥山腰的日轮于四大部洲，虽仅唯一且无有大小之 别，但如来日轮能普照十方无量世间故，此大日轮于世 间未曾有可比喻之物。 辛五、幻化等业 譬如日光合，同事照世间， 净界亦如是，佛合同业化。 无著释云：“譬如多日多光一时和合同作一事，谓 干熟等，如是多佛多智一时和合同作一业，谓变化等。”

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譬如日轮所放无量光芒无有分别、和合一体，彼等 光芒恒时无有不同所作，共同具有能令五谷成熟、泥潭 干涸、世间照明等业用，同样安住于无漏清净法界以往 昔身相而立名的无量诸佛，于真如法身本体中一味无 异。所谓调化众生的事业一致，是指对十方一切众生以 智慧光明善加普照，一佛如显现化身作成熟众生的事 业，则因法身无别，无量诸佛亦同作此事，融为一体， 即是能作、所作、智慧都融为一体，无有分别。 本颂宣说了幻化，即传法成熟所化、显示神变等如 来的一切事业无一不是所有如来的事业总集。 辛六、入智慧业；辛七、无分别业；辛八、诸相并 照业（此三科判义合于一颂解释） 譬如日光照，无限亦一时， 净界佛光照，二事亦如是。 无著释云：“譬如日光普照无有分限亦复一时，如 是佛光普照，无限一时，亦复如是。” ①入智慧业：譬如一线日光照临，则其他所有光线 也无先后同时照临一般，同理应知，随众生请问，一佛 现出有利所化的酬答智慧时，无量诸佛的一切智慧与彼 智慧融为一体，无有先后，一时显现。

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②无分别业：譬如日光照射，并无照明此方彼方的 分别，同样如来智慧饶益一切所化时，无有我与我所执， 虽无分别，任运能照。 ③诸相并照业：譬如日光照射一处，能令彼处众生 同时现见一切色法，如是如来智慧一时并照十方三世一 切所知法，并非以先后次第证悟不同所知，亦非证悟一 法时不知他法的有限智慧，实于一刹那悉证一切所知， 如同明镜无有先后一时万相并呈一般。 辛九、不入智慧业 譬如诸日光，说有云等翳， 净界诸佛智，说有众生障。 譬如日轮虽放无量光芒，但以浓云、房屋、山洞所 障，日光不能融入，如是诸佛的智慧光芒虽然无限，但 众生被罪障遮蔽，故不能显现，即不能成为可见如来化 身以及闻法等的法器，具有罪障之人，如来慧光也无法 融入其心。 辛十、解脱虽同智慧有别之业 譬如滋灰力，染衣种种色， 净界行愿力，解脱种种智。 无著释云：“譬如别衣由滋灰力，有处得种种色，

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有处不得种种色，三乘净界亦尔，由行愿力，诸佛解脱 得种种智，二乘解脱不得种种智。” 譬如将白布打结后染色，解结后会出现未打结处已 染色，打结处仍为白色，在同一白布上有染未染色的差 别，如是以往昔因地发愿与二种资粮的差别，故出现解 脱中的智慧明不明显的差别。诸声缘断尽轮回痛苦根本 之烦恼障，已得解脱，佛亦断烦恼障及其习气，解脱了 轮回，然佛断尽所知障、获得以宿愿与二资圆满而现前 的大智慧，故有成熟众生相续的智慧，能显现幻化神变 等相续不断的显现，这些声闻缘觉并不具足。 庚四、总说三种甚深 无漏界甚深，相处业三种， 诸佛如是说，譬如染画空。 一切安住于无垢法界的诸佛，宣说如是佛之四种相 甚深、处甚深以及十种业甚深，如同于虚空染画一般， 难以作到。因为法界寂灭一切戏论，欲以分别念来描绘 法界，实如虚空无法染色一般，无有可能，但对诚信不 可思议者来说，就象在虚空上染画，极为希有。如是而 宣说甚深功德。 己八、法界真如不变之功德

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一切无别故，得如清净故， 故说诸众生，名为如来藏。 诸法本性真如法界，于一切众生心相续中，本来就 无差别地存在，然以客尘垢染清净的真如名为善逝，以 是义故说一切众生也具有真如自性光明如来藏。因此， 无漏法界如来藏三世无有迁变、无有盈亏，是故善逝清 净究竟的智慧身恒时寂静不变也由此成立。 己九、无量圆满之功德分二：一、圆满之差别；二、 分类 庚一、圆满之差别 声闻及缘觉，菩萨与如来， 初化退世间，至佛退菩萨。 如是佛变化，无量不思议， 随人随世界，随时种种现。 在声闻、缘觉、菩萨、如来四种圆满之中，初者声 闻之圆满（变化）能退一切世间圆满，乃至诸佛之圆满 能退一切菩萨圆满，为何如是呢？因为诸佛随顺种种根 性之人，随顺种种地域世界、随顺种种时节，如其差别 而作种种变现，是故佛之变化无量并且不可思议。 藏译：

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以声闻圆满，映覆世间者， 以缘觉圆满，复映覆声闻， 彼较菩萨者，一分尚不能， 彼又较如来，一分亦不能。 诸佛之圆满，何何处如何， 几何几时转，许难思无量。 诸声闻福智神通之圆满，能映蔽世间二资与仙人神 通等圆满；而缘觉之圆满复能映蔽声闻之圆满，较彼更 殊胜广大，然与菩萨二资、神通等圆满相比，却千万分 不及其一，乃至算数譬喻亦不能及。彼菩萨之圆满，较 佛二资、神通、力、无畏等无量究竟功德之圆满，又不 及其一分。因菩萨功德之圆满虽极无量，然与佛功德相 比，似一微尘比无边世界，相差极其悬殊。 诸佛之圆满乃为无量，因为：以普利一切众生故， 为利众生所作的事业无量；于周遍虚空之无量世界，佛 之事业也是无量；所示现的工巧、种种、殊胜化身以及 以种种方便游舞，等同所化界一样无量；以缘一切有情 作利乐故，利益之量无法计数；以众生界不可尽故，乃 至众生界未空之间，利益众生恒时不断。如是佛之圆满， 为何而转，于何处转，如何转，量几何而转，时几何而 转，均超声闻缘觉之行境，故许为不可思议；以其广大，

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故许为无量差别。 庚二、分类 由转依所获之圆满，可分八类，以下逐一解释。 如是五根转，变化得增上， 诸义遍所作，功德千二百。 ①五根转：眼等五根转依清净时，得两种增上：一 一根均能互用余根之境（诸义遍所作），可获千二百功 德之殊胜圆满。在得转依前，眼根仅取色法，不能取声 等余根之境；而得转依后，眼根能取色声香味触五境， 故能遍见一切根境义。坚慧论师在其注释中承许一根亦 具千二百功德，并说在《陀罗尼自在王经》及《妙法莲 花经》中广说此义，须参阅二经。又有认为所指是妙相 及随好共计一百一十二功德，或说是地之功德等。如是 诸说不是从诸根功德方面来解释，故于此处不合理。应 以前代论师所说为应理。以眼根为例，六方的每一方又 分十方，五根境中不算色法，其余六十方位之声香味触 四境悉皆能取，故眼根具二百四十功德，如是五根功德 数共计有一千二百。 眼根取六方×（十方）×（声香味触四境）＝二百四十功德 五根×二百四十功德＝一千二百功德

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若谓：此处唯识宗不承认眼根色法及外境色法，如 是诸根如何转依呢？ 答：《入中论》云：“能生眼识自功能，从此无间 有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。此中从根 所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为 外所取。”如是即以阿赖耶上所具能取、所取的习气， 变现内外的六种生处，由生眼识之依——内在的种子安 立为眼根，眼识所现外境色法，安立为色境。其余诸根 与此相同。故就显现而言，由内外生处的分类，何时以 无颠倒智慧断除内在的颠倒贪执，即是转依。 如是意根转，变化得增上， 极净无分别，恒随变化行。 ②意根转：以大乘观点而言，末那识即是意根，为 意识所依，如同眼根是眼识之所依。如是，末那识未转 依时即是我见，何时我与我所执转依为平等性智时，与 转依五根之圆满等同而随行，如意根在未转依时随五根 趣入一切根境一样（恒随变化行），此时不分别能取所 取的智慧，无有烦恼、所知二障，极为清净，获得殊胜 自在（极净无分别）。 如是义受转，变化得增上， 净土如所欲，受用皆现前。

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③义受转：义即五境，受即五识。五根识与色等五 境转依时，能随欲受用根识的境界，如同清净刹土，获 得所欲受用皆如愿现前之自在。坚慧论师在注释中说 道：“色等六境与五种根识得以转变。”不净根识除各 自所取外，不能取余法；获得转依时，每一根识均能了 知一切外境。 如是分别转，变化得增上， 诸智所作业，恒时无碍行。 ④分别转：第六分别意识得转依后，则获得对一切 所知法恒时无碍的智慧，且对显现化身诸所作业亦得无 碍自在。 如是安立转，变化得增上， 住佛不动句，不住于涅槃。 ⑤安立转：所依阿赖耶识（安立）转依时，安住于 如来不动无垢法界，获得不住轮涅二边的殊胜涅槃之圆 满。 如是欲染转，变化得增上， 住佛无上乐，示现妻无染。 ⑥欲染转：男女二根相触之交媾转依时，获得安住 如来离戏等持之无上安乐，见女人不起贪欲，于此获得 自在。

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如是空想转，变化得增上， 随欲一切得，所去皆无拥。 ⑦空想转：虚空想得转依后，成就于虚空中所欲皆 得的虚空藏等持，无碍穿行于虚空山崖等。分别色法者， 若欲显现，则于虚空能现任何色法；若不欲显现，则以 身灭等持，一切法如虚空般荡然无迹。于此能得自在。 如是无量转，如是无量化， 不思议所作，诸佛依无垢。 ⑧无量转：依上述为例，应知处、身、分别念、色 境等显现之所知法无量，由无量转故，得无量清净。如 来的无垢处中具有无量的他法转依，也具有利乐所化无 边所作的无量圆满功德。如是诸佛不可思议所作，一切 皆依无垢法界。 如上已述于佛位获得无量功德圆满后，再说成熟有 情。 己十、成熟有情之功德分七：一、如何成熟之作业； 二、已成熟之补特伽罗；三、显现各种成熟之方便；四、 无分别而成熟；五、无偏堕之成熟；六、间接展转而成 熟；七、不满不增不减相续不断而成熟 庚一、如何成熟之作业

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令集亦令长，令熟亦令脱， 熟熟不无余，世间无尽故。 无著释云：“此偈显示次第成熟因。未集善根者令 聚集，已集善根者令增长，已长善根者令成熟，已成熟 善根者令解脱，使得最极清净。如是十方诸佛各各善说， 熟已复熟，不般涅槃。何以故？由诸世间无有尽故。” 藏译： 于十方世间，佛陀以善说， 增善之世间，令行胜清净； 未集胜善者，令行增胜善； 未熟令其熟，行常非无余。 若问：成佛时，在何种世间成熟有情呢？ 答：非于无边界之某一方隅，而是普遍十方一切方 隅。 问：何人成熟？ 答：佛陀。 问：以何方便成熟？ 答：善说圣法——经典。 问：如何成熟？ 答：对在胜解行地至十地之间六度善根增长的世间

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众生，使其善根不断增长，最终趣入清净涅槃而作成熟； 对未发心及未入道的众生，即往昔未集善根的世间凡 夫，令彼等发心入道，并不断增上善根、趣入殊胜而作 成熟，如是令未成熟众生得以成熟。 如是成熟众生的事业恒无间断，然欲无余尽熟一切 众生，则实不可能，以众生无边无有减退、法界无生故 无增长故。诸法虽无自性，然显现不断，故轮回、涅槃 的显现无有穷尽。 庚二、已成熟之补特伽罗 难得已具得，处处为物归， 希有非希有，由得善方便。 极为难得的无上菩提果已具足相应，由此相应故， 再恒时于十方世界处处作为无量众生的皈依处，如是获 得自他二利圆满，故极希有。然由得善方便故，亦非希 有。 藏译： 如是世间处，诸能依恒时， 大菩提难得，具希有胜德。 恒常及坚固，成无怙者救； 希有行善轨，故无有稀奇。

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如是于一切世间诸方所处三时之中刹那亦不间断， 均有已成熟菩萨能得极难得的无上菩提果，以获得力等 殊胜功德，世间凡夫、声闻缘觉无故成为希有。又乃至 轮回未空之间，彼者不间断存在，故是恒常；何时亦无 失坏，故是坚固；能令感受轮回痛苦的众生获得寂灭一 切痛苦的涅槃，故成无怙者之皈依处。 相续不断地在每日每一刹那，亦有众多补特伽罗能 得彼者，极其希有！然已成熟菩萨以发心已，行六度所 摄二种资粮之深广妙道，修习圆满后获得如是胜果，亦 无甚希有，因为具足殊胜因，则殊胜果必当出生，是缘 起之法性故。 庚三、显现各种成熟之方便 转法及法没，得道亦涅槃， 处处方便起，不动真法界。 为了调伏不同所化，如来于一刹那中有处示现转无 量法轮，有处示现正法灭尽，有处示现得大菩提，有处 示现入于涅槃。若见众生可得成熟，如来随彼住处，处 处方便教化，然于真如法界中不动而安住。 如来于某地一时之中无有先后地演说百千不同的 法门，就所诠义而言，有蕴、界、处、缘起、谛、地、

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波罗蜜多等众多法门；就能诠句而言，则有百千品颂等， 如是广转法轮。与此同时，于他方刹土示现自兜率降生 赡部洲；于各别刹土中，未现十二相成道，仅现菩萨相； 于各别刹土中，示现各种受生之行为，即行持菩萨本生 行，于某世间刹土中行持布施波罗蜜多，广施身财受用 成办利生之事。如是示现行持持戒、安忍、精进、禅定 及智慧波罗蜜多，显现高贵、低贱、中等的各种生处； 于个别刹土中示现成就大菩提果位。又于其他刹土中示 现获得缘觉、声闻菩提之相。总之，为调伏所化，显现 成就所有三种菩提之相。坚慧论师在注释中说：“显现 大菩提果，彼义即是于某些刹土示现涅槃之相。” 此诸事业无有先后，虽一时同现，然佛于无漏处— —真如清净法界中，未曾少许动摇，如是一切事业悉皆 无勤任运自成。 庚四、无分别而成熟 不起分别意，成熟去来今， 处处化众生，三门常示现。 诸佛虽然不起“此是我往昔所成熟，此是未来当成 熟，此是现今正成熟”等的分别寻伺，亦无分别念勤作， 然于无限之无量诸方，尽未来际，恒常以三乘无漏善法

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（三门）成熟无量众生。 庚五、无偏堕之成熟 如日自然光，照暗成百谷， 法日光亦尔，灭惑熟众生。 如同日轮无有勤作，于十方恒放无量光芒，令大地 百谷悉得成熟，如是具十二部经之无量法门的佛陀慧 日，亦放射出开演能息一切痛苦的涅槃之道的正法光 芒，于浩瀚无量的诸方，无有偏堕地成熟一切有情。 庚六、间接展转而成熟 一灯燃众灯，极聚明无尽， 一熟化多熟，无尽化亦然。 比如一灯可燃不可思议不计其数的无数盏灯，然初 灯不因所燃增多而灭尽，如是已究竟成熟的一佛能出生 众多成熟菩萨，每一菩萨又能成熟众多有情，彼等有情 亦能成熟其他诸众，如是展转，乃至尽未来际，出生无 数的成熟者。如是成熟，无有穷尽，无有间断。 庚七、不满不增不减相续不断之成熟 巨海纳众流，无厌复无溢， 佛界摄众善，不满亦不增。 比如虽然恒时不断纳入百川之水，但大海从未满

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溢，亦无厌足，恒时能纳；虽有众多大河来汇，然海水 依然不增不变，如是虽有垢障得清净之无量声闻、缘觉、 菩萨恒时不断趣入涅槃，然无漏真如如来界既无满足， 亦不增长，此即是希有殊胜也。 戊二、宣说具彼功德之菩提本体、因、果等六相分 二：一、真实义；二、别说分类 己一、真实义分六：一、大菩提之本体；二、大菩 提之因；三、大菩提之果；四、大菩提之业；五、大菩 提之具有；六、大菩提之分类 以下四颂的内容可归纳为宣讲清净法界之义，先示 此义，后说大圆镜智等四种智慧。关于彼者，《圣佛地 经》云：“如来之地摄于五法，即法界清净、大圆镜智、 平等性智、妙观察智、成所作智。”对彼义，本论归纳 而作抉择。 庚一、大菩提之本体 二障已永除，法如得清净， 诸物及缘智，自在亦无尽。 有为、无为、有漏、无漏法所摄的一切所知法之自 性——远离一切边戏的空性，即是真如，因彼即是无误 实相、实际与胜义故，虽然真如自性无有任何差别，但

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以各种有法安立为法。佛与众生之真如虽无他体差别， 然具自现颠倒客尘垢染的众生相续之真如，名为有垢真 如，其障碍即是客尘，可以断除；而法性则永时亦无迁 变，何时众生各自相续的烦恼、所知二障得以清净，彼 时法界极为清净之体相，即名如来之菩提。此颂讲了真 如转依。 彼成就菩提者入定缘清净法界，获得无分别智慧的 无尽自在；后得智则缘无分别智慧亦获得无尽自在，以 后得智能无倒了知无分别智慧之相。依照坚慧论师的注 释，“诸物及缘智”中“物”即阿赖耶识依他起之自相， 其转依为无分别智慧，后得智了知彼义，应如是解释； “缘”应释为无分别智缘法界。虽然二释略有不同，然 义实无相违，因为获得二种自在无尽应解释为入定及后 得之二种智慧故。 总而言之，在如来地，入定与后得再无轮番，故以 一智慧，就如所有性以无分别之方式证悟，就尽所有性 以一切智智之方式证悟，这就是于彼二获得自在无尽之 自相。如是以有法与法性无异，故在究竟转依时，于如 是证悟法性中虽无动摇然同时无勤任运能遍知一切有 法的彼二智慧自在之体性身或法身，即是大菩提的自 相，乃为大菩提之本体。

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庚二、大菩提之因；庚三、大菩提之果 一切种如智，修净法界因， 利乐化众生，此果亦无尽。 恒时修习一切入实相智慧门，即是清净法界——大 菩提果之因；为教化众生，恒时惠予利乐，无有穷尽， 即是大菩提之果。 现前大菩提果之因：对大乘经所说空性真如，以闻 思修作抉择，经胜解行地积累二资并作修持已，于初地 能生现证真如的超世间智慧，而后乃至十地边际，以种 种方便修持，最终真实究竟证入法界。 大菩提果位：即于一切时惠予一切众生暂时、究竟 二种利乐，乃至轮回未空之间恒时无尽的果位。 庚四、大菩提之业；庚五、大菩提之具有 发起身口心，三业恒时化， 二门及二聚，方便悉圆满。 由清净法界发起身业、口业、心业恒时教化众生， 具有三昧门与陀罗尼门、福德聚与智慧聚，如是一切方 便悉皆圆满。 大菩提之业即恒时示现种种身相、语传授正法、意 加持的化身事业方便的作用。身化现方便之作用，即应

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以如来身得度者，即现如来身度化之，如是乃至示现天 龙等种种身相；如是以真实语金口亲宣，或从虚空、墙 壁、树林等发出法音；以意加持他心，愚者亦能证悟甚 深法义，如佛加持舍利子、须菩提等，令其宣说般若经。 所谓“业”，即是方便；所谓“化”，即是了知作彼化 现之方便，或指以种种幻化事成为调伏众生的方便。 大菩提具有首楞严、虚空藏等无量三昧门与无尽 藏、无量门等无量陀罗尼门，以及无量福慧二资粮聚， 即是方便圆满之义。 庚六、大菩提之分类 自性及法食，变化位差别， 此由法界净，诸佛之所说。 分别是以自性、法食、变化三位之差别安立法报化 三身，此三身之所说完全是指法界清净诸佛，以法界不 清净则不能成立三身故。 大菩提之分类者：从本性或自性角度安立为法身； 从显现角度安立为圆满受用大乘法之报身；从以种种化 现利益众生的角度安立为化身。如是以六种安立所宣说 的此三身，即是如来之清净法界。也就是说，法界清净 大菩提是以本体等六种方式来抉择的。

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己二、别说分类：一、宣说所依三身；二、能依四 种智慧 庚一、宣说所依三身分二：一、略说；二、广说 辛一、略说 性身及食身，化身合三身， 应知第一身，余二之依止。 诸如来身可分法、报、化三身。 ①自性身：即法身，何时阿赖耶识上所具的能取所 取垢染被断除后转依为如实证悟法界的大圆镜智，彼时 佛智慧的空分安立为自性身，明分安立为法身。实际， 此二者是有法与法性无别故，无论如何宣讲，应安立为 现空双运之本性清净，不能观为现空分离，此即是一切 论典之最深密意。 ②报身：何时末那识转依为平等性智，及意识转依 为妙观察智，彼时地上菩萨圆满大乘佛法的受用身（食 身），称为报身。

③化身：何时五种根识转依为成所作智后，可显示 自兜率天降生等各种方便，成熟赡部洲等一切有情，即 名为化身。 应知第一之法身是其余二种色身的依止，亦即由极

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清净的大菩提于净与不净二种所化前流现出报、化二 身。 辛二、广说分二：一、各别宣说三身；二、归纳宣 说及说三平等、三恒常义 壬一、各别宣说三身 食身于诸界，受用有差别， 众土名身业，一切皆异故。 无著释云：“食身于一切世界中诸徒众、诸刹土、 诸名号、诸身、诸业，如此诸受用事悉皆不同。” 具体来说，报身于一切清净世界中，摄受种种不同 相的大菩萨眷属众；其刹土各不相同，有水晶、黄金、 琉璃等各种形色；其名号亦有多种，如大日如来、无量 光佛等；其身相显现各异，有白色身、金色身等；圆满 正法受用，即对有者宣说智慧波罗蜜多，对有者宣说《十 地经》等诸种大乘法门；其事业亦随所化众生的意乐， 有见大身者，有见小身者，如是随顺所化众生的意乐， 显现相应的种种身相，传授相应的大乘佛法等，并不是 固定一种显现。 平等微细身，受用身相合， 应知受用身，得是化身因。

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藏译： 自性身平等，微细彼相连， 众乐示圆满，许是报身因。 自性法身无论于何处，均一味平等无有差别，在具 二种清净 30的法界自性中，无有不同的显现。所谓“微 细”，即法身难知，不是声闻缘觉等的境界。与报身相 连的法身，实际是出生报身之因。云何是因？因为由现 证法身而出生彼等流果——报身故。为使登地菩萨圆满 获得所欲之大乘法而显现的报身，是彼等菩萨能圆满正 法受用之因；报身佛的眷属——诸菩萨心相续中圆满一 切大乘法，是彼报身的所作。这是因为：外之受用刹土 清净、内之受用大乘妙法，此二受用为能如愿领受，即 是报身所作之必要。（“应知受用身得是化身因”者， 由所欲受用一切示现故。） 化佛无量化，是故名化身， 二身二利成，一切种建立。 无著释云：“由化身诸佛于一切时化作无量差别， 佛由此化，故名为化身。二身者谓食身、化身；二利者 谓自利、他利。食身以自利成就为相；化身以他利成就

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两种清净：即本来清净与极为清净。

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为相。如此二利，一切种成就故，次第建立食身及化身。” 诸佛随类调化，化无量身，不仅有殊胜化身，也化 天身、畜身等种种众生相，这些都是佛的化身。自利圆 满与他利圆满，即是二利圆满，普遍安住于报化二身， 因为：如来自利圆满后，于清净刹土为一切清净眷属设 甘露宴广宣大乘妙法，报身是恒常安住之究竟色身故； 又以化身利益不清净的眷属，令其成熟，故为利他圆满。 以上是从主要角度而言。 法身则无有自利、他利的不同分别，因为它是出生 圆满二利之二种色身的所依。 工巧及出生，得道般涅槃， 示此大方便，令他得解脱。 无著释云：“复次化身者，于一切时教化众生，或 现工巧，或现出生，或现得菩提，或现般涅槃，如是种 种示大方便，皆令众生而得解脱，此是利他成就相。” 化身是以显现工巧、出生、得菩提、般涅槃四种方 式来利益众生的，尽未来际恒时化现的此等化身均是令 一切众生于涅槃界得解脱的大方便。显现工巧，即现为 木匠、陶师、乐师等；显现出生，即自兜率降生于王族、 婆罗门种性等；显现得道与涅槃，即示现成正等觉，最 后示现涅槃。

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壬二、归纳宣说及说三平等、三恒常义 应知佛三身，是佛身皆摄， 自他利依止，示现悉三身。 应知一切佛身以三身已圆满尽摄，因为作自他利益 为报化二身、彼二身之所依为法身故。一切佛的法身归 摄为一，无量报身摄于报身中，无量化身摄于化身中， 因此佛身无有不摄于三身者。 由依心业故，三佛俱平等， 自性无间续，三佛俱常住。 所谓一切善逝平等，其义由三： ①依（或处）平等：即清净法界于法身中平等无有 分别。 ②密意（或心）平等：即一切报身之意趣无有大小、 贤劣之别，共一意趣——利乐一切有情故； ③事业平等：即一切化身的事业均平等能调伏一切 众生。 所谓一切善逝身恒常，其义由三： ①自性常住：法身自性无有生灭，故是自性常住； ②无间常住：报身一切时不间断传法，故为无间常 住；

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③相续常住：即虽于某处不显现，然同时显现于他 处，以此等方式，乃至众生界尽，化身恒时不断显现， 故为相续常住。 因此佛之三身都为平等、常住。 庚二、能依四种智慧分四：一、略说；二、广说； 三、成就如是智慧之因；四、佛智是一切道之究竟 辛一、略说 四智镜不动，三智之所依， 八七六五识，次第转得故。 阿赖耶识转依所得大圆镜智，于法界清净中恒时不 动，乃至轮回边际，无有出入而安住。其余三种智慧， 住于并依止大圆镜智，因为有出入，故为动摇。何为三 智？即次第转第七末那识得平等性智，转第六识得妙观 察智，转前五识得成所作智。如是八识所转得之智慧唯 此四种。 辛二、广说分四：一、大圆镜智；二、平等性智； 三、妙观察智；四、成所作智 壬一、大圆镜智 镜智缘无分，相续恒不断， 不愚诸所识，诸相不现前。

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镜智诸智因，说是大智藏， 余身及余智，像现从此起。 此二颂显示转第八识得大圆镜智及大圆镜智的作 用。 大圆镜智于一切境界不作分段缘取，恒时相续无有 间断，彼不愚迷能了知一切，同时于所知诸法不会现前 执著诸相。大圆镜智是平等性智等诸智之因，故说是大 智藏。因受用身等身像、平等性智等智像，一切均从此 智生起，故称此智为大圆镜智。 大圆镜智虽现一切所知法，然无能取所取之分别， 不执著我，以无勤作故亦不执我所，好比明镜俱现万相， 然彼镜中影相不成实有，且对彼等无有分别念与勤作， 如是大圆镜智无有缘取此境、不缘彼境之差别，于一切 境均无偏袒、无间断而能缘取。彼智三时恒常出现，故 是常住；远离烦恼所知二障，故缘一切所知法不愚无迷 乱，能如是证悟也。彼智之相，即恒时对诸所知法无有 此者、彼者的分别念，不以贪执而取，于彼所缘无有相 执，虽显而无偏袒之分别故。 因为大圆镜智是其余三种智慧的因，故称为一切智 慧大宝之源，犹如大海。彼智又称报身如来，因彼是报 身佛之究竟施设故。为何立名为大圆镜智？因为，犹如

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明镜可现万相，此智能现一切所知法，彼等如所有法平 等证悟、尽所有法无乱证悟、任运利益所化之三种智慧 的影相（或体相），全由彼根本（或所依）出生，由此 名为大圆镜智。 壬二、平等性智 众生平等智，修净证菩提， 不住于涅槃，以无究竟故。 大慈与大悲，是二恒无绝， 众生若有信，佛像即现前。 此颂显示转第七识得平等性智及平等性智的作用。 若登初地现前一切众生平等智，且进修此智至极清净， 则证无上菩提。彼时由众生无尽，故无究竟；以无究竟 故，不住于涅槃。以证平等性智故，大慈与大悲二者恒 时无有断绝，众生若有信愿，则如其所信，佛像即现彼 前。 所谓平等性智，即于一地证悟自己与一切众生平 等，二至十地之间修持自他平等，修至最极清净时则断 尽我与我所执的微细客尘，此时承许转依为清净如来地 之平等性智。由于已寂灭轮涅二缘，无有所住之究竟， 故成不住有寂二边，证悟轮涅无别之平等性，承许此为

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平等性智的本体。 恒时具有大慈大悲，随顺众生各自的意愿，而显现 种种形色的佛身，具有如是的作用。 壬三、妙观察智 观智识所识，恒时无有碍， 此智如大藏，总持三昧依。 恒在大众中，种种皆示现， 能断诸疑网，雨大法雨故。 所谓妙观察智，即恒时无碍通达一切所知法的自相 与共相的智慧。此智犹如大宝藏，是无量总持、三昧的 来源（依处）。 妙观察智的作用是：恒时于一切如来眷属之坛城 中，显示外在的种种欲妙财富，即净土宝地、如意妙树、 甘露普流、庄严无量宫、无漏色声香味触云聚等一切圆 满财富；又显示内在法财，即无倒真实传授一切深广法 的自相与共相，普降能断一切眷属海众相续中疑惑的大 乘正法大雨。 壬四、成所作智 事智于诸界，种种化事起， 无量不思议，为利群生故。

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所谓成所作智，即于无边世界显现身语意各异的种 种化身，其数无量，不可思议，如此普利一切众生。 如来之化身之所以多种、无量、不可思议，是因为： 恒时为利益意乐、根机、种性不同的众生，如是所作的 事业也分多种，应以佛身得度者，即现佛身度化，应以 菩萨身得度者，即现菩萨身度化，如是化现声闻、缘觉、 天等一切众生相后利益众生，总之显现种种不同的幻 化，故名“种种”；彼化身之数无法计算，已超百千等 有限之数，故名“无量”；“诸界”之义即教化区域不 只是一刹土或百千有限刹土，而是过恒河沙数的十方浩 瀚无边刹土，其中显示种种幻化的佛化身，应知恒时均 为不可思议。 辛三、成就如是智慧之因分二：一、异熟因；二、 能净因 壬一、异熟因分二：一、真实义；二、旁义 癸一、真实义 摄持及等心，开法亦作事， 如是依四义，次第四智起。 以善摄持 ．．听闻之法故，修自他平等 ．之心 ．故，不顾利 敬开 ．示清净之法 ．故，作 ．有情所需之事 ．故，如是依四义 ．．．．．，

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次第 ．．能生起 ．大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智 ．．。 凡夫依止善知识，以闻思修大乘法的方式行持，是 得大圆镜智之因，由彼因逐渐使阿赖耶识转依为大圆镜 智，故由摄持正法产生出大圆镜智。其余三智也可依此 类推。在凡夫阶段，待人如己，发悲愍心而修持，为获 得平等心而修习，故能生平等性智；在胜解行地，闻受 正法后为众生无倒善为演说，故能生妙观察智；如是自 己去成办饶益一切众生的所作，故能生成所作智。 以上四因次第能获四种智慧，故于凡夫阶段，为得 无上四种智慧，发起无上菩提心后，尽力修持如是四因， 为成就彼等智慧而回向，由因果不虚之缘起，未来依彼 善根决无空耗、定能成就彼等智慧。 癸二、旁义 如果认为是由别别他体的有情获得无上智慧时成 为各个他体相续的众多如来，那么如来也应成有形相的 补特伽罗，彼者的蕴、界、处之法也成为种种自相故， 是有为法、无常法。如果是这样，那么经中所云：“一 切贤圣皆以无为法而有差别。”怎能应理？ 如果成佛时没有他体，那么不同众生为求证佛果而 修道，岂不成为无义之举？

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答：乃至存在人我、法我的执著相之间，会有他体 相续的补特伽罗以及其蕴界等诸法的显现；然于胜义谛 中，无有人法之本体，是二种无我之自性空性光明故。 如是现证时，远离人法二执，在如来地，诸佛是法界自 性智慧身，不可思议，具一切相故，无有任何平庸分别 念所致的人、法之自相。因此，诸佛在胜义谛中无他体， 然于名言谛中能假立为有他体。此理以颂宣说即是： 性别及不虚，一切亦无始， 无别故不一，依同故不多。 对此，有者认为：“在某一世界，某尊佛成正觉时， 他方世界无有他佛出世故，一切世界之中仅有一佛，是 彼佛于他方刹土以化身作事。”又有认为：“无始轮回 之中，唯有一佛出世，是此佛于一切佛刹为利一切众生 作种种佛事。”还有认为：“获得究竟地的如来并非只 有一尊，断我执离二障的法身应有种种各异之体。” 以上断言如来是一或异的观点均不应理。为何这么 说呢？下面以“性别、不虚、无始、无别”五因成立诸 佛非一，以法界体同成立诸佛非异。 ①性别：性即具有种性，别即不同有情。于此世界， 会有具种性的无量众生当来成佛，以众多不同有情具佛 种性，故其果佛陀不应只有一尊。

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②不虚：如经烹调之美食，何人食用均能饱腹、养 身，同样，二种资粮，何人积累都具大义且可成佛。如 果佛仅一尊，那么众多补特伽罗为成佛而积累二资应成 无义之举，但此非理，故佛非仅一尊。 ③一切：诸佛初发心欲求无上菩提时，即发誓愿： 愿我成佛后，亦令一切众生入菩提位。此誓愿于如来地 已究竟圆满，如果仅此一佛，无其他众生成佛，那么彼 佛连一众生亦未度脱至佛位故，其最初发心应成尚未圆 满，然此非理，因诸佛利生宏愿已究竟圆满故。故佛非 仅一尊。 以上破除了“世界仅有一佛、其余世界无有他佛” 的观点。其实，所谓“一世界中，无有二佛及二转轮王” 仅是针对一个四洲世界而言的，在千百万四洲世界中， 以相同数目的化身，同时一一显现化身佛降生等事业， 如《摄大乘论》中所说。以下破除仅从时间角度衡量， 承许无始以来仅有一佛存在的观点。 ④无始：因为“不积福慧二资而成就正等觉”绝无 可能，且积累二资须由其他佛传授，它不可能自生，所 以于此佛之前，应有其他古佛出世，犹如轮回之无始， 如来也是无始已有，故无始以来仅有一佛的观点不应 理，而展转不断有多佛出世是极应理。

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⑤无别：若说有其他佛无福慧二资，是义不然，故 佛非仅一尊。 由上述诸理，故知绝非仅有一佛，实有无量诸佛。 但在获得二障垢染极为清净的法界殊胜无漏自性时，于 彼处无有少许异体之分别，如来是以真如二净无为法安 立的，于此境界中，如来无有多分，一切如来于法界真 如无相自性光明中一味平等（依同故不多）。此义如前 所述。 壬二、能净因 能获得具无二自相之大菩提自生智慧一切智智，是 由五种波罗蜜多，以及超越彼等且能清净余波罗蜜多之 根本智慧波罗蜜多。此处，宣说究竟大智慧成就之因— —智慧波罗蜜多。 分别若恒有，真实则永无； 分别若永无，真实则恒有。 若恒时存在二取分别，则永不能见真如实相。若永 无缘能取、所取等遍计二法之相，胜义中圆成实或真如、 圣谛、实相必定恒时现前，名为胜义，此是从所缘境角 度而言。不缘任何戏论相之无分别智慧是最胜之能缘、 如实抉择实际之智慧，此真实无缘智慧在一地时获得。

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无缘远离一切戏论，即是大乘的清净见，即《般若经》 云：“未见任何缘，是为最胜见。” 欲修最上修，不见一切修， 欲得最上得，不见一切得。 不见能取所取二相之修，即是殊胜最上之修，因为 相应修持本性真如故，无有修者、所修、修习之三轮。 真实之无缘唯于二至十地间出现，而相似之无缘在胜解 行地亦有。 果地的诸如来法自性远离诸缘，无有真实成实之所 得，此即是得果之最上者。乃至未断贪执所证法之见， 不能得正觉，证悟无得之自性方能得正觉。《般若经》 亦云：“不住为最胜住，无得为最胜得。”如是觉悟基 道果诸法远离一切戏论之真如平等性，能得如来大智慧 果。若有相、想，则远离果智，不能证道。若证悟无相， 则速获彼果。 尊重及长时，观佛希有法， 缘此速得佛，去佛菩提远。 无著释云：“若有菩萨于佛世尊极生尊重及长时正 勤观佛未曾有法，缘此观心及长时精进而谓：我当速得 无上菩提，应知如是菩萨去佛菩提则为甚远。” “尊重”义即对如来诸法产生执著，或梵语“格日”

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有尊重之义。依本颂义，虽然具足希有无上菩提之十力 等法，但观彼难修，故为“尊重”；须三大阿僧祇劫修 习，故为“长时”；所修境之相及“我为无上菩提而勇 猛精进故当速疾成佛”，如是藐视他人。诸菩萨若具此 种慢见，且心住所缘，则已远离无上菩提，乃至未断缘 境与我慢之间，不能真实得菩提道故。 观法唯分别，此义如前知， 菩萨无分别，说彼速成佛。 对于如前所述有所缘的诸种见解，见彼仅是自心分 别假立，此外无有成实，故证悟一切法唯心，对此心亦 无相执与贪著的菩萨，以无分别智慧即得速入无生法 忍，说彼定能速成无上菩提。 辛四、佛智为一切道之究竟 应知诸河水，别依亦别事， 水少虫用少，未入大海故。 一切入大海，一依亦一事， 水大虫用大，亦复常无尽。 如是诸别解，别意亦别业， 解少利益少，未入佛体故。 一切入佛体，一解亦一意，

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解大利益大，极聚亦无尽。 诸河 水别 依别 水别故事业别

水少故虫用少

大海 水一 依一 水一故事业一 水大故虫用大，亦复常无尽 诸菩萨 解别 意别 解别故作业别

解少故利益众生少

未入大海故 同入大海故 未入佛体故

诸如来 解一 意一 解一故作业一 解大故利益众生大，极聚亦无尽 同入佛体故

（菩萨解指菩萨相续之智慧，菩萨意指菩萨五蕴所依；如 来解指一切智智，如来意指以四智为自性的清净法界。）

在有情地时，由于各自分别念之力，显现出异体相 续及种种法，然一切法是以分别念安立或以意识假立， 无有任何诸法各自的本体或自性故，彼分别念依无分别 智慧次第净修寂灭人、法等各种戏论的真如，如是清净 二取之障垢故愈加增胜时，获得真如法界中无有不同之 平等性。 譬如，诸河未入大海前，以东西诸地之分划，有不 同方位；且有深浅、大小等差别；观待大海，彼河流域 为小；彼水各有功用，有能生风、能生胆者、能生涎者， 能灌溉、洗涤等，为不同众生能作各种所用；仅是虫、 蛙、蝌蚪等水生动物的生存所依。 彼河入海后，与大海融为一体，一切依于金刚地基， 故无方分；海水深广，无有别体；海水同一咸味，一切 海流皆有潮汐之作用；一切海洋生物大至鲸鲨小至鱼虾 等，海水均成彼等之共同受用。

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同样，未得究竟如来地时，诸菩萨各自五蕴所依互 不相同；其智慧亦有利钝、贤劣、大小等差别；以未断 尽障碍故，未获一切智智，观待如来，彼智极小；且只 能趣入各自当时所作布施等事，以不同方式仅饶益少许 所化，只能称为有限；彼等所化之受用不能如佛之利益 十方所有诸众生。 彼诸菩萨若能趣入如来清净法界，即大圆镜智等四 种智慧之自性，则其所依同为一体，除唯一清净法界外， 无有依蕴相续而分的他体；能现前一切所知法于遍知智 慧中无有利钝之别；唯是一切智智的本性一体；彼等不 同的事业融为一体；一切时中作为十方无量虚空界大有 情聚之大受用，即指极其广大无边且恒时无尽的利乐之 行。 丁三、以赞无上菩提劝发菩提心而摄义 无比圆白法，众生利乐因， 乐住无尽藏，智者应求发。 如上所述，因为如来自身圆满具足无可比喻的无漏 白法——波罗蜜多、菩提分、十力、四无畏等；亦是成 办一切有情利乐之因；又因从果之痛苦中获得彻底解脱 之安乐、从痛苦之罪业中获得彻底解脱之善根，是何时

菩提品第十

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亦无有穷尽之安乐源泉，故诸具慧菩萨应于自相续中真 实求取彼因——发无上菩提心之善根。如是而教诲也。 《大乘庄严经论·菩提品》释竟

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摄颂云（藏译）： 初成胜皈依，种性发大心， 自他利真如，力成熟菩提。 至此，无上五义中前四义已宣说完毕，彼四义之内 容可归摄为道——成立大乘为佛所说，基——大乘种 性，道之根本——皈依，道之差别——发心，道之加行 ——修行，能修之殊胜差别——神通、成熟，修证之果 ——菩提果。这些都是以总说的方式宣说，学人了知所 应学修的大乘道果，如是以铺垫地基的方式宣说后，紧 接着开示的即是如何令无上菩提现前之方便——菩提 分之本体。所以，摄颂要表示，这以上都是从总体上宣 说所入之大乘道，其目的在于使修道不入歧途，好比赛 马时如果开始就明确行进的路线，则此后便可无有怀疑 地顺趋直入，为此，故先说所安立等四义。 虽然大菩提是不可思议的，如打开宝箧般，在五义 中菩提成了思惟所获得的果，但尚未得到，如闻喜讯一 般。真实开启宝箧唯在佛地，然真实开启之捷径、现前 之方便或说开启之因则是与菩提相应的道。因此相应菩 提是把总的名词安立在分别上，不能认为仅有三十七菩 提分，实际上并不止于此，从明信品至行住品所宣说者

明信品第十一

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均是此义。 为了解所谓菩提的相应，菩提即是圆满成就证得各 别自证所了知的，这是在第十品中宣说的，十品以下开 示能修之道或方便，故宣说了菩提相应之体性。修行与 菩提相应，故经过十地获得殊胜功德，即功德至于究竟 ——佛之四无量、八解脱、十遍入、八胜处、十力等现 前之间，应当了知是第五无上义。此处宣说与菩提相应 之本体的内容，从明信品至敬佛品，以十四品的内容来 显示。彼等若与瑜伽五位对照，则明信品至教授品之间 的五品属于“根”（所依）；业伴品至觉分品之间的四 品属于“生起”（能依）；功德品为“如镜”（镜像）； 行住品为“见”（明悟）；敬佛品为“依”（转依）。 丙五、与菩提相应之本体分四：一、前行（明信品 等五品）；二、正行（业伴品等四品）；三、彼时之功德 品；四、行住品宣说十地及究竟果法功德 （此四科判之义在五义庄严中喻如开宝箧） 丁一、前行（明信品等五品）分三：一、因为明信； 二、实修为求法、说法、修法；三、令彼等增上者为教 授品

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明信品第十一 表一： 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

信 相 障 碍 功 德 已生信 多忘 不悔 未生信 懈怠 正受信 内信、能取信 行迷 大乐 似受信 外信、所取信 行迷 大喜 他力信 粗信 恶友 不坏 自力信 细信 善羸 坚固 有迷信 恶信 不迷信 好信 邪忆 进位 现前信 近信 放逸 进位 不现前信 远信 听法信 闻信 少闻 进位 求义信 思信 闻喜 进位 观察信 修信、见信 思喜、定慢 进位

表二： 1 2 3 4 5

信 可夺信 有间杂信 无间杂信 少信 多信

种 下品信 中品信 上品信 小乘信 大乘信

障碍 不习 不习 不厌 有厌

功 德 进位 进位 得法 自利 二利

明信品第十一

6 7 8 9 10 11 12 13

有覆信 无覆信 相应信 不相应信 有聚信 无聚信 极入信 远行信

熟修信 不熟修信

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有覆 速诸通（得利根） 无应 速诸通（得利根） 无聚 速诸通（得利根） 速诸通（得遍知） 速诸通（得遍知）

戊一、因为明信分二：一、总说；二、别说大乘之 净信 己一、总说分三：一、信之二十六种分类；二、信 之十六种障碍；三、信之十一种功德 入正道之始，首要发起净信。经云：“一切善法根， 能仁说净信。”如是在一切善法的开端，若发起净信， 则万善能满；反之净信不生，则入善无门，因此首须发 起净信。《宝灯经》云：“信为道源功德母，信断疑渡 四瀑流，信为显示安乐城，信净无垢心明然，信离我慢 敬心本，信为宝财殊胜足，信如手臂积善根。”又云： “信能超越诸魔道，指示殊胜解脱道，功德田中无坏种， 净信能生菩提树。”等等。

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庚一、信之二十六种分类 总的来说，对因果、四谛、三宝诸义如实胜解的信 心所，名为信。如同过去、现在、未来以及远近等一切 色法总称为色蕴一样，如是净信依境、时、想等亦有种 种不同的差别。以信相而分有十三种差别： 已生及未生，正受及似受， 1

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他力亦自力，有迷亦不迷， 5

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现前 不现前，听法及求义， 9

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观察等十三，分别于信相。 13

⑴已生信：即过去、现在已生之信； ⑵未生信：即未来方生之信； ⑶正受信：即心所法——信之自体，又名内信； ⑷似受信：即缘已生之信，对彼产生爱执与欢喜， 以缘他法而生信故，又名外信； ⑸他力信：即依善知识的教言而行持，对此生起之 净信，又名粗信； ⑹自力信：即以自己俱生之净信种子及由种性力而 生起之净信，又名细信； ⑺有迷信：即对外道所说不可思议我等法实有生起

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之信，又名恶信； ⑻不迷信：即对佛教所说无常、苦、空、无我等义 生起之信，又名好信； ⑼现前信：即由能生净信之诸缘聚合而现前生起的 净信，又名近信； ⑽不现前信：即由能生净信之诸缘尚未聚合故未能 现前生起的净信，以彼信某时缘聚方生故，仅从此角度， 观待前者立名为远信； ⑾听法信：即恭敬听受正法所生之净信，又名闻信； ⑿求义信：即对所闻法义以理证观察所生之净信， 又名思信； ⒀观察信（见信）：即以修证力通达法义所生之净 信，又名修信。 以信种而分亦有十三种差别： 可夺 间 无间，有多亦有少， 14

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有覆及无覆，相应 不相应， 19

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有聚亦无聚，极入亦远入， 23

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复此十三义，分别于信种。 （14）可夺信：即虽然生起然为邪魔外道所转而入

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他道之信，又名下品信； （15）有间杂信：即虽已生起然有时亦生不恭敬心 之信，又名中品信； （16）无间杂信：即恒时生起终不为违品所间断、 错乱之信，又名上品信； （17）多信：即对二利任运、无住涅槃之道的大乘 法所生之净信，又名大乘信； （18）少信：即对自求寂灭的声缘法所生之净信， 又名小乘信； （19）有覆信：即从胜解行道煖位开始，于一切道 中希求获得上品道位的殊胜功德，然尚有贪等烦恼障碍 之信； （20）无覆信：即无彼等障碍之信； （21）相应信：即具足恭敬精进以及不间断精进之 信，又名熟修信； （22）不相应信：即不具如是精进之信，又名不熟 修信； （23）有聚信：即于初地证悟法界之因，于胜解行 地以一大阿僧祇劫积累二资之净信，又名积资信； （24）无聚信：即不具如是资粮之净信，又名不积

明信品第十一

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资信； 一般来说，是以是否具有积累资粮而分别大乘净信 之广不广大、坚不坚固的。 （25）极入信（入坚固信）：即一至七地菩萨所具 之净信，以彼等净信无有减退、失坏，故名极入信； （26）远行信：即八至十地三清净地菩萨所具之净 信，以具足无有分别念之任运净信、远离有相分别念及 勤作之地故，名为远行信。 庚二、信之十六种障碍 多忘亦懈怠，行迷并恶友， 1

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善羸及邪忆，放逸复少闻， 5

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闻喜及思喜，因定增上慢， 9

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应知此等过，障碍于信相。 不厌及不习，有厌亦有覆， 11

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无应及无聚，应知障信种。 15

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⑴多忘：对正法不作能生净信的作业，多有遗忘， 则对已生信 ．．．当作障碍。因为虽然在过去、现在，已数次 生起净信，但若不经常护持彼之相续作修习，则已生之

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信会逐渐消失。 ⑵懈怠：对未生信 ．．．之生起作障碍，因为欲生信心， 若无精进而懈怠，则终不能生起净信。 ⑶行迷：即对瑜伽行之迷乱，即缘过去已生之净信 贪执为所取实法，以及缘现在之净信贪执为实有能取， 此二者对不贪执二取的如理作意等持瑜伽作障碍，是能 ． 取信 ．．之障与所取信 ．．．之障。 ⑷恶友：障碍他力信 ．．．，因为过去依善友所得之净信， 后因恶友传讲非法而失坏，被恶友摄持，不能生起由善 友教诲所生的净信。 ⑸善羸：障碍自力信 ．．．，因为自己虽有种性及净信种 子，但未积累广大善根，故对大乘法等自己不能生起净 信。 ⑹邪忆：以执常乐我净等颠倒之非理作意，障碍不 ． 迷信 ．．，因为不能如实证悟无常等法义故。 ⑺放逸：障碍现前信 ．．．，因为现前信由无贪、无嗔、 无痴、精进四缘产生，彼等四缘名不放逸，而贪、嗔、 痴、散乱为放逸，是故彼等对此信作障碍。 ⑻少闻：仅仅听闻不了义经典，对宣说空性等了义 经典少闻者，障碍听法信 ．．．，因为未听受之法不能了达其

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义，对彼不能生起净信，若未闻受了义经典，则会对空 性等深法产生恐惧而不起净信。 ⑼闻喜：不作思惟、修习，仅以听闻便自满足；又 不作广大闻思，仅闻少许便满足，此二者均对求义信 ．．．作 障碍。因为彼不生以思慧所引发的净信；或虽能发生少 许净信，然不能生圆满、广大、究竟的净信。对所闻法 义不作思维或仅作少许思维而不作广大思维者，如前亦 对求义信 ．．．作障碍。因为总之以少许闻思即知足者，是不 能生起思维之净信的，即使稍许生起一些，倘以少为足， 亦是究竟圆满之障碍。 ⑽思喜、定慢：即仅满足于寂止，不发起胜观，仅 以能息外散之分别念为足而起之慢，此定慢障碍观察信 ．．． （或见信、修信）。因为若无胜观，仅依寂止不能证悟 真谛；不仅如此，仅以思维为满足而不趣入修习，亦会 障碍见信。所谓见信，梵语为“支夏”，义为明见，以 内心入定修持，则能证见真实法义故。 ⑾不习：即未反复于自相续中修持彼净信，其障碍 可夺信 ．．．与有间信 ．．．二者。因为若于自相续中不反复修习净 信，则虽生少许净信，然可能被他缘侵夺，令信与不信 间杂而生。与不习相违之极习净信，以他缘难以侵夺， 以及在随后的修行过程中亦难生起不信。是故，对彼二 者障碍的即是未能串习自相续之净信。

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⑿不厌：对轮回不厌离障碍小乘信（小信 ．．），因为 若对轮回不厌离反生贪爱，则不会寻求寂灭之安乐。 ⒀有厌：即对轮回一概厌离，障碍大乘信（多信 ．．）， 因若对轮回厌舍则与声缘只求自己寂灭相同故。 ⒁有覆：即上述有覆信所说之有覆障，彼障碍无覆 ．． 信 ．。 ⒂无应：即不精进，障碍相应信 ．．．。 ⒃无聚：障碍有聚信 ．．．（集资信）。 如是已说十六种障碍。迷信、不现前信、有覆信、 不相应信、无聚信，此五信自身已被违品所牵制，故不 必宣说其他障碍；无间、极入、远行三信已远离应对治 的障碍，故已无障碍；正受、似受二信以及可夺信、有 间信二者分别只说一种障碍，除去以上十种，共计障碍 有十六种。求义信障若分以闻法满足与闻少法满足，观 察信障若分以思维满足与以寂止生慢，则障碍可分十八 种，然依所障法之角度分十六种极为恰当。此十六障不 仅能障上述各自所对应之信，并且一一皆能障碍一切净 信，故应当断除。 庚三、信之十一种功德 信有大福德，不悔及大喜， 1

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不坏将坚固，进位并得法， 5

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自利与他利，亦复速诸通， 9

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以此诸功德，赞叹信利益。 ⑴现在信 ．．．能增上无量由对正法生起净信所生的广 大福德 ．．．； ⑵已 ．生信 ．．是往昔对大乘法所生之信，彼为善根故， 现今也以此而无悔 ．．； ⑶不贪执所取法为实有真如之一方，获得通达所取 法无自性之真如一方定（似受信 ．．．），故心生大喜 ．．； ⑷通达能取法无自性之信（正受信 ．．．），具足世第一 法位无间定之大乐 ．．； ⑸友力信 ．．．若不生他缘障碍，则可获得善根不坏 ．．之功 德； ⑹自力信 ．．．若无障碍，则善根不退失并得坚固 ．．； ⑺同理，不迷信 ．．．、现前信 ．．．、听法信 ．．．、求义信 ．．．、观察 ．． 信 ．、可夺信 ．．．、有间信 ．．．七者，若不被违品所间断，则将获 得彼等信各自不断增上的功德（进位 ．．），如中品不迷信 增上为上品不迷信等； ⑻无间 ．．杂 ．信 ．若无障碍，能现证一切法（得法 ．．），即

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获得初地； ⑼少信 ．．若无障碍，能得寂灭涅槃之自利 ．．； ⑽多信 ．．若无障碍，能获殊胜之二利 ．．； ⑾无覆信 ．．．、相应信 ．．．、有聚信 ．．．、极入信 ．．．、远行信 ．．．五者， 若断障缘，能速 ．诸通 ．．。其中前三信能得殊胜利根，后二 信速得一切智智。 上述十一类，即是净信之功德。迷信、不现前信、 未生信、有障信、不相应信、无聚信六种未说功德，因 为彼等信中具功德者一并归纳在总净信功德中，而不具 功德之信本无功德，因未生信以信心尚未发生故，迷信 等具有障碍故。 如是净信之功德亦可各个不分说，总的了知信之功 德后，应当发起净信。 己二、别说大乘之净信分二：一、以喻宣说大乘信 心之殊胜差别；二、教诫于彼无须畏惧应欢喜趋入 庚一、以喻宣说大乘信心之殊胜差别分二：一、以 喻略说；二、其义广说 辛一、以喻略说 狗龟奴王譬，次第譬四信， 习欲习诸定，自利利他人。

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藏译： 具欲彼如狗，奢摩他如龟， 作自利如仆，作利他如王。 ①贪执外境五欲、对其受用的欲界凡夫之欲信，如 同饿狗； ②以世间等持——四禅八定断除缘外境之散乱、内 心住于定地之信，如同海龟； ③欲求自己解脱轮回痛苦的声缘之信，如同奴仆； ④利益一切众生的菩萨之信，则如大王。 辛二、其义广说 藏译： 如狗恒常饿，苦故不知足； 如龟于水中，屈身而遍住； 如仆恒惧畏，常行为怵身； 如王以令谕，国土掌控住。 如是欲及住，作自他利为， 种种信解等，当恒知差别。 具体而言，以上四喻即：如狗恒时饥饿，以备受无 食饥渴难耐之苦，故贪食无厌；如海龟于水中恐惧其他 海兽的袭击，屈身隐藏而住；如国王的奴仆恒时惧怕违

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越国王的旨意和吩咐，万分小心地勤作主人一切吩咐之 事；如同大王能如意统治自己管辖范围内的一切政事。 如是欲界众生如同饿狗恒常散乱于外境五欲，自心 被贪欲所缠缚，不得自在；色界、无色界众生则畏惧以 欲贪引发散乱，故令自心、心所法内收而安住，不知深 广所知法的自性，其信因此如海龟般内缩；寻求自利的 声缘众生畏惧轮回之苦，为了跳出轮回，对于法王世尊 所制的学处，了知若稍违越亦定障解脱道并获得不悦意 的异熟果，因此具有谨慎为能迅速解脱而精勤于方便道 之净信，如同仆人；大乘菩萨的净信如同君王，以往昔 积累资粮，故今日能自在统治天下，如是诸菩萨以智、 悲之力常住轮回而不染，亦不住寂灭之边，故能轮涅自 在，在今生乃至永世均能圆满自他二利。 藏译： 于彼大乘中，如理知胜理， 若此以坚定，恒极求彼者。 如是欲界与上界均属世间，声闻缘觉则超越世间， 而菩萨之净信较此二者更为殊胜，是故当知在众生界林 林总总的信解之中，菩萨对大乘的信解最为殊胜。如是 菩萨已知晓如来大乘法的殊胜之处，故恒时勇猛寻求对 于大乘的信心。

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庚二、教诫于彼无须畏惧应欢喜趣入分三：一、不 应畏惧应趣入；二、得大福德故应欢喜趣入；三、以三 功德归纳宣说应趣入 辛一、不应畏惧应趣入 人身及方处，时节皆无限， 三因菩提得，勿起下劣心。 由人道众生得菩提者无限，十方世界得菩提者无 限，尽未来限刹那刹那得菩提者无限，故以得菩提之人 身、方处、时节三因无限，不应退屈起下劣之心。 若想：大乘行者因地须作头目脑髓等布施，不畏轮 回之苦而承受苦行，经历如此修行虽能得无比功德、成 就佛位，然而这种行为只是个别大士之行境，我等凡夫 焉敢希冀？如是畏惧之心不应生起。何以故？因为在成 就菩提的所依身方面，人身比天身殊胜，并且依人身成 佛者并非偶然亦非少数，实有无数人身得成佛果，非仅 一时，实于现在每一刹那，在十方无边世界中，有无数 菩萨成就无上菩提，因此不应以“我如何能得菩提”而 自馁退屈。应如是：如同他人，我也同样得人身；彼等 菩萨也是从大乘胜解行地经过次第修行而圆满智悲之 力，证悟轮回痛苦犹如幻化，一旦不舍一切众生的大悲 力圆满时，对行菩萨道不仅无有困难的感觉，且能得到

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世间任何安乐无法比拟的清净欢喜，因此我为何不能得 具大义之正等觉果，因彼菩萨最初也如我一样是凡夫， 但趣入大乘道后就已得转化为如是故。 辛二、得大福德故应欢喜趣入 得福由施彼，非由自受用， 依他说大乘，不依自义法。 对大乘法仅初发信心亦有如是无量之功德，何况如 理修持，更不必说。何以故？宣说利他之法故。其道理 为：以食施他能增福德，若自受用并不得福，同理，以 饶益众生之大乘法为人演说且于彼自生净信，如是能得 经中所说广大福德，如：以遍满无量刹土之七宝供养诸 佛如来，亦不及宣说大乘正法一颂之功德，相比前者， 后者能得更为殊胜之功德。又宣说自利的小乘法虽有善 妙功德，然不及说大乘法的功德巨大。 辛三、以三功德归纳宣说应趣入 大法起大信，大信果有三， 信增及福增，得佛功德体。 如是圣者之大乘正道广大周遍，具慧菩萨若恒时发 起广大之行，则能不断获得广大福德，彼之净信乃至十 地之间相续不断能得增长，究竟则得无量功德体性之无

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上大菩提果。 《大乘庄严经论·明信品》释竟

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述求品第十二 如是宣说明信品后，不能仅以净信满足，进一步还 须以闻思修之智慧寻求所信之境——大乘深广法，须作 多闻并对其义生起定解，故次宣说述求品。 戊二、实修为求法、说法、修法分三： 己一、述求品分五：一、所求之法；二、以何种作 意求法；三、求法之差别；四、求法所得之果；五、摄 义 庚一、所求之法分二：一、寻求所说之教法；二、 寻求所证之法 辛一、寻求所说之教法分三：一、寻求之境——圣 教；二、对彼所宣之义寻求得所缘；三、寻求能寻求之 作意 壬一、寻求之境——圣教 为宣说闻思修智慧所缘之境，故在以下四颂中逐一 宣说。 三藏或二摄，成三有九因， 熏觉寂通故，解脱生死事。 三藏或二藏为何者？即经、律、论三藏或声闻、菩

述求品第十二

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萨二藏。何以名藏？由摄义故。云何成三藏？以九因成 立三藏。为何寻求三藏？以寻求三藏可解脱生死事，即 由闻故熏，由思故觉，由止故寂，由观故通，以如此四 义可永脱生死诸事。 此处，境即佛经三藏之法。梵语“布札”，义为藏， 以内摄诸多所知法之义 ．．．．．．．．．．，立名为藏 ．．．．。中土印度之大品斗 能容诸多小品斗故，亦具此名，同样，此三藏摄有诸多 所知法之所诠义。藏可分经、律、论三藏，也可分大乘 菩萨藏、小乘声闻藏两种。 佛经广分有十二部，即“长行重颂并授记，孤起无 间而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共 成十二部 31。”其中“方广”与“本生”属菩萨藏，其 余有属于声缘、大乘所共之藏，多数亦有归属于声闻藏 者 32，十二部经归摄起来即成三藏母。以下宣说安立三 31

十二部：一切经教的内容分为十二类，叫做十二部经，也叫做十二分教。 一、长行，以散文直说法相，不限定字句者，因行类长，故称长行。二、 重颂，既宣说于前，更以偈颂结之于后，有重宣之意，故名重颂。三、孤 起，不依前面长行文的意义，单独发起的偈颂。四、因缘，述说见佛闻法， 或佛说法教化的因缘。五、本事，是载佛说各弟子过去世因缘的经文。六、 本生，是载佛说其自身过去世因缘的经文。七、未曾有，记佛现种种神力 不思议事的经文。八、譬喻，佛说种种譬喻以令众生容易开悟的经文。九、 论议，指以法理论议问答的经文。十、无问自说，如阿弥陀经，系无人发 问而佛自说的。十一、方广，谓佛说方正广大之真理的经文。十二、记别 或授记，是记佛为菩萨或声闻授成佛时名号的记别。 32 此点说法各异，如《瑜伽师地论》中许“方广”为菩萨藏其余一切为声

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藏的九种道理。 癸一、观待所断的三种道理 为断除对蕴、界、处等法的疑惑，故宣说其能断对 治之经藏，因不了知蕴、界、处、谛、地、度、缘起等 法的自相与共相而对彼等生起疑惑者，以如实宣讲此等 彼等之法义，可使其断疑，无惑而通达。 安立律藏的目的是为了对治乐行与苦行二边之随 烦恼，即为遮止产生如在家人一样对欲妙贪爱之罪，禁 止对各种受用随意享用。凡能引生根本罪、僧残罪、堕 罪、恶作罪等的劣行一律不开许，而生存所须之钵、法 衣等无过受用则听开许。因为外道以猛厉苦行，或卧身 于灰烬、荆棘之上，或以裸体、断食、如狗牛般的禁行 等折磨自身而痛苦，为对治此等令身存活，对所有的出 家人共同开许一切无罪之受用，而对戒律清净的具德比 丘，则开许可享用百味妙食、千金锦衣、豪华住宅。总 之，若不生贪爱、高慢，即使善妙受用亦可享用；若生 贪爱、高慢，则即便微劣如烂菜叶、粪扫衣等受用亦成 过患。如是，应舍弃有过患之受用，享用无过患之受用， 是断除二边之对治。

闻藏等。

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安立论藏的目的是为了对治自心见取。仅少闻而贡 高我慢，并贪著于失坏戒律，在善知识面前不求多闻， 称为见慢。因为论藏中无倒抉择了一切诸法的自相与共 相，故若听闻彼法，则能断除对见、戒的颠倒执著之种 种慢心、邪见。 癸二、观待学处的三种道理 若以所学来安立，应知所谓戒学，即是共同的圆满 别解脱戒、不共大乘的禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情 戒；所谓定学，即是共同的四禅八定、不共的菩萨首楞 严大定等；所谓慧学，即是共同的四圣谛、不共的大乘 无分别智。再者，经藏宣说戒定慧三学；律藏宣说戒定 二学，因为：依律藏行持则戒律无垢，且具戒者以无悔 等能次第得定；论藏无误抉择诸法的自相与共相，故能 生通达诸法之相的智慧。 癸三、观待所知法的三种道理 观待所知法而言，安立经藏是为了正说法、义，法 为词句，义为含义；或法为蕴、界、处，义为四种密意、 四种意趣；或法为得善趣之因——十善，义为能得解脱 之三十七菩提分等，如是种种法、义皆于经藏中宣说。 安立律藏是为了成就法、义，由精勤调伏烦恼，故现证

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法、义或趋入成就法、义之修行。安立论藏是为了通达 法、义，以论藏无倒宣说法、义故，以此方便对彼法、 义生起定解且得精通。 为何要寻求彼等三藏呢？即“熏觉寂通故，解脱生 死事。”具体来说即是：以三种智慧寻求彼等并行持， 其中以闻受能在自相续中熏 ．入解脱道之习气；以思维能 对其义生起定解并且精通（觉 ．）；以修证，依止寂止能 息乱念（寂 ．），依止胜观证悟本性（通 ．），如是使自相 续得到解脱。 经律阿毗昙，是各有四义， 具解成种智，一偈得漏尽。 三藏以何义而安立？其释词如何？归纳而言，经、 律、论三藏各具四义。具慧菩萨精通所有大小乘之三藏 法，如是修持正道成就一切智智。诸声闻乘行人不寻求 一切智智故未精通三藏，然仅通达宣说无我义之一颂， 亦能获得自道之漏尽无生智慧。 三藏之中每一藏具有何等四义？颂云： 依故及相故，法故及义故， 如是四种义，是说多罗义。 所谓依 ．处，有三，即于何处传法（如舍卫城等）， 是何佛传法，为何者传法，此三是经藏产生之依处或缘

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起故；相 ．即二谛之体相；法 ．即蕴、界、处、缘起等；义 ． 即密义、意趣等。对此依、相、法、义四种义加以分析、 归纳故，是为经藏。梵语“修多罗”，义为趣入彼义或 归纳略说，译名为经藏 33。 对故及数故，伏故及解故， 如是四种义，是说毗昙义。 梵语“阿毗昙”，义为对法，即趣向涅槃之义。对 ． 者即无误抉择谛、菩提分、缘起等义，故能趣向涅槃。 如是对一一法作是色非色、有漏无漏、可见不可见等各 种简别、分类，数 ．数分析而宣说，以具理证之研讨辨驳 之方式，摄伏 ．一切诤论，对经藏义以理证、破析加以抉 择，易能现证（解 ．），以具有如是对、数、伏、解四义， 故名为论藏。 罪起净出故，人制解判故， 四义复四义，是说毗尼义。 梵语“毗尼”，义为调伏。具有两组四义。初四义 为罪、起、净、出。 ⑴罪：即罪自性，指五聚堕罪：根本罪、僧残罪、

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经藏：又名修多罗藏，译曰綖，圣人之言说能贯穿诸法，如綖之贯花鬘， 故喻之以綖。然经者训常训法，以圣人之言而名之。且经之持纬恰具綖之 义，故译家易綖以经。

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粗罪、堕罪、向彼悔罪；或根本罪、僧残罪、堕罪、向 彼悔罪、恶作罪。 ⑵起：即罪缘起，生起上述堕罪之因有四种：一对 罪之自性无知；二放逸；三烦恼粗重；四对学处无恭敬 。

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⑶净：即于罪还净，由发心忏悔后不复造，于罪中 得以还净。 ⑷出：即于罪出离，以下七种均为由罪中得出离者。 ①悔过：即于一比丘或四比丘等前发露忏悔。 35 ②顺教取治 ：对破根本戒无覆藏心者，当彼生悔

过心时，应授以治罚，令彼忏悔，置于僧众末座，最后 领取发放物，此后可重新授戒。 ③开许：如佛本来遮止过午食，然于远行等时有特 殊开许。 ④更舍：临涅槃时，佛告阿难：一切佛制学处，某 些微细学处可变更舍弃。然以佛涅槃前，阿难过份悲伤

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此四缘违犯即是：由无知故，于所犯不了知，无有觉悟，对所犯罪起无 犯想，如此而犯众罪；虽已了知所犯罪，但因放逸忘失正念，由不住正念 而犯众罪；由三毒烦恼炽盛故，虽知此事不应做，但身心无自在而犯众罪； 由轻慢故，虽于所犯有所了知，但因信解极为下劣，无有强盛宿善因行， 于涅槃无忆念，对佛法僧无敬、无惮，不乐所学，因轻慢而随欲犯罪。 35 顺教取治：意为随顺教导愿取治罚。

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未能请问，后来迦叶尊者等结集三藏时以此事责问阿 难：为何当时不请问，并将此事定为过失。坚慧论师说： “所谓可更舍微细学处，据说一切有部之中有僧团集聚 更舍微细学处之仪轨，但此仅为传言，其具体作法过去 未见，现在亦未见。” ⑤转依：若比丘、比丘尼男女根转，比丘有四根本 罪，比丘尼有八根本罪，二者的根本罪等数目有差别， 若比丘转根成比丘尼，则先所犯比丘戒之不共罪，后转 为比丘尼时虽未忏除，亦能还净。比丘尼转根时也是如 此。（若再转根恢复原来性别，则仍须忏悔。） ⑥实观：即对诸行无常等四法印义如实思惟，以智 慧见彼义故，能从微细罪中解脱。 ⑦性得：若见真谛，则于往昔所犯最微细罪中亦得 解脱，并以法性力获得未来不造罪。 如是以罪、起、净、出四义安立戒律。复有四义者： ⑴人：即依人制立学处，如最初依苏陈那而制遮止 不净行学处； ⑵制：由某人作此等、彼等罪，众比丘以此事白佛， 佛告比丘：众比丘！此后比丘等不当如是作也。此即是 制戒。 ⑶解：制戒之分类，即对所制学处再作详细分辨。

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⑷判：即对五部罪之每一部，云何得罪、云何不得 罪等，作明确决断。 以上宣说了所寻求境即是教法。 壬二、对彼所宣之义寻求得所缘 佛说所缘法，应知内外俱， 得二无二义，二亦不可得。 佛说一切所缘法，应知有内所缘、外所缘、俱所缘 三种，于此外内二缘如其次第得离心无所取之义、离所 取无能取义，复次能取所取亦不可得，即得诸法无缘之 真如。 所谓求缘，即是令所缘法成为现量，义即寻求所缘 法获得彼法，进而如实抉择彼义最终通达。所缘之境有 四，①大乘三藏法者，即闻思修三慧所缘之境；②内所 缘——自相续之蕴或能取内六处；③外所缘——非自相 续所摄之所取外六处；④俱所缘——以内外二者所摄的 轮涅诸法。其中，如实缘内外二取有法之二义，得内外 有法无缘二义，也就是说，何时证悟外真如，即得外所 缘；何时现量证知内真如，即得内所缘；彼亦，得离心 无境者在忍位，得无能取者在世第一法位。二者之真如 又如何获得呢？现量证悟能取所取为无缘真如者，在得 一地时能得其二法之缘，即是得诸法无缘之真如。从空

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性角度而言，虽无有分类，然观待有法而言，可安立证 悟内、外、俱缘之名称。 三缘得三智，净持意言境， 了别义光已，安心唯有名。 藏译： 意言如说义，显现极净境； 仅持意言故；心住唯名故， 以闻等三慧，现前得法缘。 得三所缘相，真实依前说。 得法缘者。所谓意言即第六意识分别念，依此按三 藏经典所说之义，于其得净信后，如实行持彼义 ．者，乃 为依闻所成慧得法缘。因为阿阇梨等宣说正法时，于彼 谛听且专注思维其义，比如传讲“此等一切字词句之自 性皆是内心所现 ．法”时，闻者如实了知且生信解。 如瓶柱诸法仅由意言习气如是假立而已，其法之本 体不可言说故，仅为自己的分别念而非他义，如是了知 者即是依思所成慧得法缘。 修所成慧者，所谓名即名色中之名，亦即心与心所 法，总而言之，一切法由心所现、由心假造、心所安立， 此外无有他法，故唯一只是心识，若彼心亦住于二取无 缘真如空性光明，彼时即是依修所成慧得法缘也。 如是以闻思修三慧能获得三藏法之境，最初如所闻

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之言词，内心了知其义，而后如实思维产生定解，再后 修持彼义而感受，以此三种方式，对正法之义获得所缘。 上述得内外俱三种所缘必须真实依于上述得法缘， 即闻法思惟其义后，若不修持，则无法证悟外内俱法无 缘真如。 壬三、寻求能寻求之作意 最初谓种性，所作及依止， 1

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信安及欲生，依定亦依智， 4

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别缘 种种缘，通达及修种， 8

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自性与功力，领受及方便， 12

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自在 小 大等，如是有十八， 16

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尽摄诸作意，行者应勤修。 所谓作意，即引心趋向于所缘境。 修行人有种性作意、所作作意等十八种作意，其中 初为总说，余者广说其差别法。 ⑴种性作意：即三种种性中，声闻决定种性缘四谛 法作意，缘觉决定种性缘彼道——缘起法作意，菩萨决 定种性缘二种无我作意。 ⑵所作作意：所作即积累资粮，证得一地之因是在

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胜解行位中于一大阿僧祇劫积累福慧资粮，此即是积累 二资之所作作意。 ⑶依止作意：即由在家多有世间琐事，故作意是有 害所依；出家与彼相反，故作意是无害所依。 ⑷信安作意：信安，即由随念如来令置于净信之中， 广则随念经中所说如来之广大功德，略如《摄大乘论》 所说，以七种方式随念，即①诸佛具无碍通达一切世界 之神通，故自在一切法，如是随念；②诸佛是常身，具 恒常无垢，如是随念；③断一切烦恼、所知二障故，诸 佛是无罪，如是随念；④佛之一切事业皆任运不断，如 是随念；⑤诸佛具如来清净刹土等无漏大受用之福德， 如是随念；⑥诸佛不为世间八法所染，故是无染，如是 随念；⑦以示现成道及涅槃之方便，成熟或解脱一切有 情，故诸佛是具大义，如是随念。 ⑸欲生作意（令起大愿欲作意）：即于三宝功德起 信及大欢喜，由是生起欲求三宝功德之愿望故。佛是究 竟皈依处，永离一切过、圆具一切德、二利任运、具足 三身，如是而生信解；法是现前道、灭二谛之真实法， 对此生起信解；僧乃入真实道、跨越轮回之泥坑、是清 净福田，对此能生猛厉信解。 ⑹依定作意（安住禅定之作意）：即依初禅之近分

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未至定 36是下劣所依；依初禅至四禅的正行定者，是圆 满所依，如是二种说为二种所依。在正行定中，诸近分 未至定与初禅之一般正行二者有寻有伺，以言之起因是 寻伺故，是所谓“有诠”。初禅之胜正定中无寻有伺， 也归属于前一类。二禅以上的正行定以无寻无伺故，是 所谓“无诠”。坚慧论师在大疏中云：“近分未至定与 初禅为有寻有伺；二禅与其余近分定为无寻有伺；三禅 与四禅为无寻无伺。” ⑺依智作意（与慧相应作意）：与依修证所得的智 慧相应或者真实具足者为依智作意。彼智慧是瑜伽或止 观之自性，其因则是闻思智慧之自性或本体。总之，由 无垢闻思之因所出生的修证寂止与胜观之瑜伽，即是依 智作意（与慧相应之作意）。 ⑻别缘作意：分为五相：①缘于契经作意；②缘于 重颂作意；③缘于因缘作意；④缘于讽诵作意；⑤缘于 演说作意。其中初者如对《十地经》等所说之义作归纳 后总的作意；以将每品内容归纳为数义的方式作意；以 36

未至定：又云未到定。上界八地各有根本定与近分定，断欲界修惑所发 之禅定，为初禅之根本定，乃至断无所有处修惑所得之禅定，为非想处之 根本定。又伏欲界烦恼，发近似初禅根本定之禅定，为初禅之近分定，乃 至伏无所有处烦恼，发近似非想处根本定之禅定，为非想处之近分定，如 此八根本定八近分定中，初禅之近分定有与他之近分定相异之点，故立别 名，谓之未至定。言未至根本定之义也。近分之义亦同此。

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归摄全经为缘起、正论、末义三分（序分、正宗分、流 通分）的方式而作意；若将自己所讽诵经文归摄成所修 之义，知仅此而已，如是而作意；为人演说，亦如是摄 义而作意。总之，对于诸经之义、归摄经中各段之重颂 以及缘起之归纳此三者作意，讲、闻诸义也如是归纳而 作意。 大乘一切经藏所说之义可归摄成甚深、广大二种。 甚深义又可归摄为远离二取、自他等二法边戏之真如， 在形相上虽有广讲，然应了知其究竟归于真如；一切广 大法又可归摄为基、道、果三法之中，即以基二谛、道 二资、果二身能摄一切法，故于彼别缘作意。 ⑼种种缘作意：此分七种。缘能诠而言有三：①名 缘，如瓶子、柱子等名相；②句缘，如长柱、新瓶等， 将名与其差别对应而显示；③字缘，是缘一切名之依处， 如 A 等文字。此三种是以能诠而分，缘经中以句、名、

字所诠之义而作意，即是：如是思维世出世间一切论典 均由名、句、字之体性所组成，彼等虽然能宣其义，但 由自心所造，彼名、句、字皆由心而现，以心假设，了 知此义后趣入离心无言说之义。缘所诠而言有四：④、 ⑤缘圆成实之人无我与法无我而作意；⑥缘依他起之所 取相分而言，缘一切色法作意为多种、无常、观自身为

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不净与苦依，如是而作意；⑦缘依他起之能取见分而言， 缘一切无色法之心与心所作意为苦与无常。 ⑽通达作意：此分五两：即所通达之基——四谛， 所通达之义——无常等十六行相，能通达之智——见修 二道，通达之果——解脱与知解脱智。彼亦，缘所依五 蕴通达为苦、空、无常、无我之义；如是能通达之智慧， 即八正道，于见道与修道中生起；彼道断除诸烦恼而得 解脱与知解脱智之果，实际就是通达四谛之义。 ⑾修种作意（所修相作意）：分四：即修人无我之 相，修法无我之相，修见之相，修智法。四者依次为： 证悟五蕴为无常等四义，此亦为诸声闻所修；一切法无 自性是诸菩萨所修法；见法为十六刹那智慧中八忍法， 智法为八智法，或者寂止为见，胜观为智。 三十七种修法者，即是三十七菩提分法。观身不净， 观受是苦，观心无常，观法无我，是四念处之修法。 殊胜三学未生者令生，是第一正勤之修法；三学诸 法已生者令增长，是第二正勤之修法；为令三学之违品 已生者断除而精勤，是第三正勤之修法；为令未生之恶 法不生而修持不净、慈悲、缘起之义，是第四正勤之修 法。 四神足者，欲为以少为足之对治作意，精进为散乱、

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疑惑之对治作意，念为以专注对治掉举之修，慧为对治 昏沉、畏惧之修。 五根之修分别是：生起信心之修、发起精勤之修、 不忘正念之修、心住等持之修、智慧简择之修。⑤将五 根之违品能摧毁者即是五力之作意修。 37 七菩提分 。所谓菩提即是知尽、知不生的智慧本

体，彼分支即正念等七法。或者，见道之无二智慧名为 菩提，其分支是正念等七法，即①不忘正念真实菩提分； ②无倒通达简择法菩提分；③于善根欢喜之精进菩提 分；④意乐之自性欢喜菩提分；⑤身心调柔轻安菩提分； ⑥心住平等舍菩提分；⑦内心安住之等持菩提分。如是 即为七菩提分之修。 八正道。①正见，称为修无惑之相，因为在一地时 无惑或决定已证悟法界故，于修道中再再随念所证悟之 法界。②正思惟，即思惟所证悟之净持地相，因为从胜 解行地次第闻思修持增上，故于一地现证法界，此即是 净持地，因由彼定中出，可了知：我如是证悟法界。③ 正语，即令他有情了知真实相之修。④正业，即住于圣

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七菩提分：亦名七觉支，即念觉支，择法觉支，精进觉支，喜觉支，轻 安觉支，定觉支，舍觉支。

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者所喜之戒律相之修。⑤正命，即断舍邪命，受用俭约， 普行简朴相之修。⑥正精进，即于前所修之道不断串习 相之修，从胜解行地乃至一地之间不断修习，于一地时 获得殊胜精进，乃至十地间不断增上精进作修习故。⑦ 正念，即法住相不忘之修，法者即指法界，于彼一心专 注时，若起掉举、昏沉，则以三种对治相断除而修持不 忘相也（三相即寂止相、勉励相、舍相，掉举时修寂止 相作意平息；昏沉时以勉励相激励；无有掉举昏沉时修 舍相令心不动安住）。⑧正定，即无相住心转依之修， 已远离昏沉、掉举故不用依止三相，修证无勤作转依而 获得悲愍。 ⑿道之自性作意：即寂止与胜观是道之自性，因为 依止不散乱之寂止通过善辨法义之胜观能证悟诸法自 性故。 ⒀功德作意：即拔除恶取趣与拔除见相二种功德。 其中，恶取趣者，为入于杀盗淫妄等不善中的身之恶取 趣，以及起贪嗔痴等烦恼现行的心之恶取趣。以何种作 意能拔除恶取趣？以作意法无我进而精通便能拔除。而 证悟人无我则可拔除五见——身见、边见、邪见、见取 见、戒禁取见。 ⒁领受作意：安住大乘种性的发心菩萨于胜解行地

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由住法流等持，于诸佛菩萨前领受证得初地等持之教 授，名领受作意。 ⒂加行作意：即领受教授之果——趣入正道之加 行，共有五种： ①解数加行：即于定之行境通解数量之加行，于加 行时，通解任一经等之教言中共有多少名、句、字之数 量。 ②解具加行：即通解二种处——有量处、无量处。 字为一切名、句之所依，就梵语来说仅有元音、辅音五 十字，故通达其为有量处；如《般若经》等仅一经就有 众多名、句，如是无量数十万部契经，具无量名、句故， 名、句为无量处。 ③解分别加行：如“瓶”之名与其义“鼓腹盛水容 器”对应，如是将名、义相互对应，无颠倒通达、领受 教授法之名义，即依于名之声总相，在内心现出外境的 影相，且以错觉耽著此是外境自相。此中，由名相了知 其义，是依名分别义；见外境之自相时，以义之总相， 依名假立“此义之名是此”，是依义分别名。 ④解次第加行：即先取名后转取义。在数数串习瓶、 布、人、马等世间所安立的各种名词后，当无颠倒依次 宣说名词时，缘彼物产生彼执著之前，内心现出其名并

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了知其义，即是解次第加行。 以上解数等四种加行是在资粮道闻法后求得法缘 之加行。 ⑤解通达加行：于加行道等时证得，分十一种，通 达彼等则名解通达方便。是哪十一种呢？加行道有四， 见道有一，以所证安立有二，贤劣有二，后得有二。具 体即是： （a）在加行道煖位时，证知名与义并不存在实质 性的关系，此等为名所安立之义、为义所安立之名均由 心造作假立，是名证知名义相互新起（通达客尘）。 (b)在顶位时，证悟二取所现之法并非实有二取本 体，是由依他起之心、心所现起似有之显现，如以压眼 可见二月相同。了知如是外境现起之因是心，故名为通 达现相（通达境光）。 (c)在忍位时，对色等六境离开分别执著，证悟所 取境无所缘，即是通达义无缘（通达义不可得）。 (d)在世第一法位时，证悟能缘六境之六识亦无自 性，即是通达能缘无缘（通达不可得不可得）。 (e)如是证悟二取无缘之后，入见道位登一地时， 通达远离二取、遍行法界之法性，是名通达法界。 (f)、(g)声闻人见道时证悟人无我，即于五蕴上现

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量证悟无有人我，而证得预流果；菩萨见道不仅证悟人 无我，且证悟五蕴亦如幻化、现而无自性之法无我义（能 达人无我；通达法无我）。 (h)、(i)如是以下劣心通达者，即是声闻预流等四 果以及缘觉果，因彼等仅求自利未证法无我故；而以高 大通达心者，即是一至十地菩萨及诸善逝，因彼等寻求 自他二利且圆证法无我故。 (j)通达所得法者，以见道一地时证悟法界故，具 一刹那能见百佛尊等千二百功德，此名通达所得法。彼 依清净正见得通达。 (k)通达所立法者，即以证悟二至十地之间各地所 修之法故从二地具万二千功德开始，每地之功德不断增 上，此依修道真实证悟。 ⒃自在作意：所谓自在有三种：①烦恼障极得清净 自在；②烦恼所知二障极得清净自在；③功德极得清净 自在。 ①贪心等烦恼对解脱作障碍故，通过证悟人无我之 见道修道断除，令不复生，若仅是如此，则声缘罗汉也 具有。 ②贪执二取法为实有的所知障对获得一切智智作 障碍，若断除烦恼、所知障，令不复生，则是大乘道之

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功德。 ③断除成就六通、十力、四无畏等殊胜功德的种种 障碍，现证彼诸功德，则是功德极清净自在。 ⒄小乘声缘道作意。 ⒅大乘广大菩萨道作意。 如是十八种瑜伽作意，承许归摄了大小乘之一切作 意。 辛二、寻求所证之法分十一：一、寻求真如；二寻 求如幻；三、寻求所知法；四、寻求轮涅；五、寻求唯 识；六、寻求体相；七、寻求解脱；八、寻求无有自性； 九、寻求无生法忍；十、寻求究竟一乘密意；十一、寻 求五明 壬一、寻求真如 离二及迷依，无说无戏论， 三应及二净，二净三譬显， 离二指遍计执性真实，由能取所取毕竟无故；迷依 指依他起性真实，由此起诸分别故；无说无戏论指圆成 实性真实，由自性无戏论不可说故。三应指初真实应知， 第二真实应断，第三真实应净。二净指自性清净与离垢 清净，此二清净由虚空、纯金、净水三种譬喻可以显示，

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由空等非不自性清净，喻自性清净；非不离客尘清净， 喻离垢清净。 寻求轮涅诸法之真如，应当以遍计所执、依他起、 圆成实三种体相而了知。虽恒时远离二取，然显现为二 取，是遍计所执之体相；如是无二取同时现为二取迷乱 之基（所依），则是依他起；恒时无法以言语表达、远 离分别念戏论之体性，名为圆成实，即是诸法之本性真 如。彼远离二取法故无戏论之自性唯依各别自证得知。 如是遍计所执之体相犹如误认绳为蛇，绳上本无 蛇，应知 ．．并非实有；不净依他起之体相应 ．当断 ．除，因为 依他起所具有的二取显现是所应清净故；承许本来无垢 的圆成实上暂时之垢染应须净 ．除，因为自性无垢，依本 体而言，如虚空自性清净、纯金自性无染、净水自性清 澈等一般，圆成实从未有垢，然如虚空云遮、纯金蒙垢、 净水着尘，因被暂时烦恼覆盖，彼圆成实亦不能显露， 是故承许若断烦恼，则清净本性自会现前。 法界与世间，未曾有少异， 众生痴盛故，着无而弃有。 无著释云：“法界与世间未曾有少异者，非法界与 世间而有少异。何以故？法性与诸法无差别故。众生痴

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盛故著无而弃有者，由众生愚痴炽盛，于世间无法，不 应著而起着；于如如有法，不应舍而弃舍。” 再者，从胜义本性来衡量，有法众生界中，除法性 圆成实之外，无有微尘许的二取他法。如是诸法虽安住 于法性之中，然三界一切众生以未能证悟此法性故，反 对法性实相以无明迷乱执为能所二取，故不见本有之有 法本性圆成实，反见本无之遍计所执。呜呼！为何众生 会有如是颠倒贪执“遍计所执之世间”的大愚痴呢？！ 壬二、寻求如幻 如彼起幻师，譬说虚分别， 如彼诸幻事，譬说二种迷。 藏译： 如是诸幻事，非真说虚妄， 犹如幻现相，说于二错乱。 无著释云： “譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因， 如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因；譬如 幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所 取二迷恒时显现。” 在真如中虽无实有，然于显现上有领受故，一切二 取显现法现而无自性，犹如幻化等现相。彼如幻师以咒

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力加持石块等所现的似乎真实的马、象等相，如是显现 二取之因是虚妄分别念——显现能取所取的心与心所， 此即是依他起之自性。幻化所现的马象等，其身、肢、 色等似真马真象一般而显现，如是二取之迷乱是遍计所 执之自性。于无能所二取上见作二取之迷乱自性，即是 遍计所执，如迷乱执绳成蛇一般。 如彼无体故，得入第一义， 如彼可得故，通达世谛实。 藏译： 如彼中无彼，如是许胜义， 如彼成所缘，如是许世俗。 如同以咒加持的石块、木块上无有象等之体，如是 二取本不存在之法性承许为胜义（或实相）——诸法的 无倒自性，称为圆成实；又如以幻变物与咒力的功用可 显现出象等，如是一切二取显现承许为世俗。 彼事无体故，即得真实境， 如是转依故，即得真实义。 若人了知彼等幻事无有自体，即得木块等真实之 境，如是若诸菩萨了彼二取无体而得转依时，即得真实 性义。

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若无彼幻咒所作之错乱，即得真实明见彼幻相之因 ——石块、木块等。如是何时断除二取习气，彼时阿赖 耶识即得转依，如同马、象之现相不存在一样，不见二 取之圆成实真如便可由入根本慧定而照见。又如石块与 木块可真实现见一般，以后得位之智慧亦能见二取显现 之因——虚妄分别念依他起，并证悟三界唯心之理。 迷因无体故，无迷自在行， 倒因无体故，无倒自在转。 藏译： 如世间未乱，彼事行所欲， 圣众无错乱，转依行众乐。 无著释云：“世间木石等虽复无体而为迷因，若得 无迷，行则自在，不依于他。如是未转时虽复无体而为 倒因，若得转时由无倒故，圣人亦得自在，依自在行。” 比如世人眼识未被幻物与幻咒染污时，在彼前不现 幻马幻象等境，唯一无迷乱自在看见其因之石块、木块， 如是已获得对治迷乱的正道者——无迷乱持戒的诸行 人，能于二取迷乱转依后，对清净依他起能如意见到如 幻，无有贪执、畏惧等自在行持。 是事彼处有，彼有体亦无，

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有体无有故，是故说是幻。 在石块、木块等因上，虽有幻化之马、象等相，然 仅是现，彼马、象之实体不可得，如是幻化梦境等法仅 有显现故，不能说无；然其显现并非真有故，亦不能说 有。 无体非无体，非无体即体， 无体体无二，是故说是幻。 此显幻事非有而有。以幻事无实体故无体，由像显 现非无体故即有幻体，如是无体与体无二，由此义故， 说彼是幻。 如果认为“既然有无二俱法、非二俱法决不可能有， 那么必须承许有、无之中任何一法”的话，彼幻化显现 仅仅有现，并非无有，因为若是空无，则马、象等亦不 能现，这样就不能安立彼为假相，因其根本无有故。又 彼显现何时亦非实有，若是实有亦不能安立为假相，因 其与真马真象无异故。因此，于诸多幻化显现上，有无 二法于同一事物上无有差别、亦无相违，是现空双运的。 说有二种光，而无二光体， 是故说色等，有体即无体。 无体非无体，非无体即体，

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是故说色等，无体体无二。 如是于依他起中仅有二取之现，然非如显现那样有 真实之存在，如是可说外境色、声等法仅有显现而无如 显现般的实体可得。为何这么说呢？因为并非不见彼色 等之现，然如显现般的色等义不成立，彼等何时亦不能 成立为实有法，如同二月之妄现一般。因此如前所述色 等一切法上有无二法可以并存而不堕任何一方，二者相 合无有差别，犹如幻化之喻。 有边为遮立，无边为遮谤， 退大趣小灭，遮彼亦如是。 如是有无二者无别，虽有显现然非实有，此种理论 即是中观道。若谓：说此有无等有何必要？答：为了断 除承许遍计所执法为实有之增益边，以及诽谤现基依他 起为无有之损减边，如《辨中边论》云：“虚妄分别有， 于此二都无，……是则契中道。”若能如是证悟，便知 二取诸法虽有显现然无自性，犹如幻化，故对轮回不生 怖畏心，对涅槃亦不执著，由此能遮止以怖畏轮回苦而 急求寂灭的小乘发心，如是承许远离二边。 色识为迷因，识识为迷体， 色识因无故，识识体亦无。

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虽然无有二取，但迷乱二取之因与迷乱本体应安立 为相分识（色识）与见分识（识识）。迷乱之因即显现 似有心外之法——五境、五根识，犹如梦境中自己的眼 根等前显现的马、象、女人等色相，虽是梦心自现的相 分，然因不知其理，误认是心外真实存在的外境，同样， 误执心外有显现法即是迷乱之因。迷乱的本体承许为见 分识，以眼识等六识取二取法故。 如是虽有二取之迷乱，然除能取之外，无有与彼他 体之所取，因此对方能取亦成无有，因彼二取互相观待 而成立，任何一方若无，另一方也不能成立，所以实际 成了二取皆空，如是无眼等色根，亦无色等外境，这样 无有根、境之因，故根识应当不能产生。但是此等能取、 所取无欺的显现如何应理呢？虽无二取然能显现二取， 以下引用世间比喻以及论典中所说比喻两种方式来安 立。 幻像及取幻，迷故说有二， 如是无彼二，而有二可得。 首先，见幻化之象后，以识取彼幻象，是无实有之 外境显现，故是迷乱，在迷乱者面前，有象身之所取以 及缘彼之心识二法，故无如是能取、所取二法，仅有以

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迷乱心识所见的世俗中能取、所取二法而已。 骨像及取骨，观故亦说二， 无二而说二，可得亦如是。 应知所治体，谓彼法迷相， 如是体无体，有非有如幻。 其次，论典中所说比喻是：修不净观之瑜伽士得一 定明相、见真实骨琐时，实际上并无实有之骨琐，是迷 乱，因为虽然没有如是能取、所取二法，但可产生缘彼 二法之心，与此喻同理。如是依他起识所现的轮涅诸法， 虽不成立实有二取法，然仅有二取之显现中，违品轮回 迷乱的体相可归摄为业、惑、异熟三者，彼三所摄的一 切轮回法也如上述比喻所说，仅有迷乱显现，然并非如 凡夫遍计所执那样实有。因此有、无二法无有差别、无 相违处，亦即，仅有显现而无实体可得，犹如幻化。 应知能治体，念处等诸法， 如是体无相，如幻亦如是。 应知，经中所说能治法——四念住、波罗蜜多等道 法及十力果法，并非如凡夫遍计所执之能取、所取那样 成立，仅仅如其显现而有，然非是显现具有实体而成立， 是故无有自体，亦如幻化一般。如《般若经》云：“一 切诸法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻。”

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如果轮回之法如幻如化，涅槃解脱之法亦如幻化， 则有人疑：如幻如化的解脱法如何能对治如幻如化的轮 回法呢？颂答： 譬如强幻王，令余幻王退， 如是清净法，能令染法尽。 藏译： 有如一幻王，胜另一幻王， 凡谁见此法，佛子无我慢。 譬如有一弱小幻王同其眷属被强力幻王及其眷属 击败，且从本土被驱逐出境。如是阿赖耶识上的我见等 烦恼心如弱小幻王，而与彼心随行的诸心所法则如幻王 眷属，在未生对治法前，以能自在生起业惑诸法，故作 王喻，而势力较彼强胜之幻王及其眷属则分别喻指见无 我之智慧以及信心等解脱分善法之心，其将一切轮回所 摄之法根除后，阿赖耶识便转为一切无漏法的所依处， 从而获得自在一切法之国政。对已证轮涅诸法二取无而 显现如同幻化的佛子来说，并没有欲断轮回、欲得解脱、 “我已如何如何”的贪执与我慢。 以下宣说佛说诸法如同八种幻化的喻义。 如幻至如化，次第譬诸行， 二六二二六，一一一有三。 内六处 如幻

六

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外六处

如梦

六

心与心所

如阳焰

二

内外六处

如像、如影

二六

传法之语

如响

一

安住定境之心

如水月

一

随欲投生之身

如化

一

世尊于经藏等中处处宣说一切有为法如幻、如梦、 如阳焰、如像、如影、如响、如水月、如化。总的来说， 以上诸喻无论何者均可作一切法现而不实有的比喻，然 若分别解说，则是： ①内六处如幻，因为：幻人、幻马、幻象等显现虽 无根、无我、无情、无命，然而显现上似同有根、有命、 有心之有情，如是具有眼等内六处的众生亦本无命、无 我等。 ②色等外六处如梦，因为：梦境中虽现男女等在受 用色声香味触法，但应知梦境中本无单独之真实外境存 在。 ③心与心所二法如阳焰，因为：如从远处眺望，阳 焰虽非实有，然以青色与飘动等缘，会生起彼处有水的 错觉，身临彼境却见一无所有，如是心与心所虽对瓶柱 男女青黄赤白等法产生此等彼等的分别贪执，但若对彼

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等法作深入观察，则会发现此诸法有分、无常等，实际 并没有任何整体之可贪境界。 ④、⑤内外二种六处分别如像、如影，其中内六处 如同镜中之像，似身映现镜中可产生像，如是此世显而 无实之内六处如像一般，是由前世内六处所成的业力习 气所显现的；外六处则如影般，所谓影，即以他缘令眼 根迷乱的一切显现，如木桩现似人影、按压眼球所现双 月、见自身影为他众生相、船行见山移动、空中似现毛 发，诸如此类虽有众多影相，然此处应理解为影子，如 伞盖与身体等所现之影，如是外六处也是内六处所现之 影，由彼产生，亦即由阿赖耶识产生眼等内六处，再由 彼中产生外六处之显现。 ⑥、⑦、⑧传法之语、安住定境之心、随欲投生之 身三者分别对应回响、水月、变化三喻。此中，如同空 谷回音，虽无自性然可耳闻，如是传法与此相同。净水 中所现的水月虽有显现然无实有，如是一心专注于定 中，不为散乱分别念所扰动，如同净水一般修持四谛、 38 六随念 、十遍处、八胜处等法，于定中能显现所修之

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六随念：一、佛随念。二、法随念。三、僧随念。四、戒随念。五、舍 随念。六、天随念。

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法的影子。随欲投生者如化，虽然显现由一处至他处， 然对各处均无贪、嗔，如是菩萨为利益众生而投生于各 种身世时，也对彼等既无贪心亦无嗔心。 壬三、寻求所知法 不真及似真，真及似不真， 如是四种智，能知一切境。 若对所知法作总的归纳，则有世间法与出世法两 种。①“不真分别智”（虚妄分别念）即是不随顺法界 与不随顺获得无分别智慧的三界所摄的一切能取所取 分别念。②“似真”指非真非不真之分别智，即于凡夫 阶段闻思正法乃至世第一法位之间的胜解行地中，如理 思维正法的一切智慧，此时有能取所取的分别，故是非 真；以随顺法界与出世智慧，且是彼等之因，故是非不 真。③“真”即无分别，指法界之境及缘彼之出世无分 别智，彼二无有能取、所取的分别念。④“似不真”藏 译为非别非无别，指根本慧定后得的清净世间智慧，因 为彼者缘证悟法界之无分别智，故无能取所取，或是彼 智的后得故无有于彼能取所取的贪执，故不是分别；因 有一切法之自相与总相无乱如幻如阳焰的分别，故不是 无分别。

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以上四种智归摄了一切所知法，因为除心以外，无 有他法，故以心之四种阶段以及法界能摄一切所知法。 壬四、寻求轮回与涅槃 自界 39及二光，痴共诸惑起， 如是诸分别，二实应远离。 得彼三缘已，自界处应学， 如是二光灭，譬如调箭皮。 藏译： 由自界二显，与无明烦恼， 共转分别生，二事为当断。 得所缘差别，自界住具故， 彼性无二现，转如皮和箭。 对于烦恼、业、生（或异熟）三法所摄的轮回自性， 以及圣道、涅槃所摄的解脱自性，若作观察，则知：阿 赖耶识与二取之习气并存时称为自界，由彼显现出能所 二取，当其显现时，伴行不知诸法自性之无明以及贪等 其他烦恼，缘色等外境产生能缘心识之分别念，从而于 轮回中生死循环不断。如是显现二取的同时，即远离他

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界、种子、因三者意义相同。

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体的能取、所取，彼二者本无区分，只因心之迷乱而妄 现为二法，且进而贪执二取。故了知轮回成立之理，即 是寻求轮回的体相。 寻求解脱之体相者，于胜解行地中获得上述不断增 上法缘之补特伽罗安住于依他起心之自性界或本性法 界中的具一地之诸修道中，修持具彼证悟之寂止、胜观 瑜伽故，乃至佛地间不断增上，趣入无二取显现之真如。 其比喻为：众生之心被二取显现及贪执迷乱所染污，故 心不能从烦恼中解脱，智慧不能从无明中解脱，诸菩萨 由证无有二取且安住彼义，以入定之寂止及胜观之力， 故能现前二种解脱，如具嗜酒等过失之心如同坚硬皮 革，彼依靠如水与油一般的寂止能令柔软，而以我执常、 断等邪见令自心不随顺于本性实相，如同弯曲之箭，然 由胜观之火加热后打直，则以正道可改造颠倒邪慧成无 颠倒，如是在得究竟佛位时，决定能获得不退失的心解 脱与智慧解脱也。 壬五、寻求唯识 能取及所取，此二唯心光， 贪光及信光，二光无二法。 种种心光起，如是种种相，

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光体非体故，不得彼法实。 所谓唯识，即是唯有心、心所而无外尘之境。“唯” 字仅仅否定色法而不否定心所法。有些唯识宗认为唯识 即唯心，对于心所法与色法二者均否定。虽有此二种不 同观点，然此处二者均应接受。依第一种观点，识即是 阿赖耶识等八识及其随行心所法，二取显现除心之外无 有其他外境义。依第二种观点，心显现为二取，此外别 无心所与二取。如此二说，在坚慧论师的大疏中作了宣 说，前说是心与心所承许为异体的宗派之观点，后说则 是承许为一体的宗派之观点。 如是内心显现贪嗔等烦恼或者显现信心精进等，然 除心外，定无其他烦恼与善法，如是阿赖耶识显现为种 种能取、所取法，心如是显现二取，此显现虽有，然如 显现般的实有法并不存在，因此除心以外没有种种异体 法的自性，故一切法只是心之自现，所以成立唯识。 壬六、寻求体相 所相及能相，如是相差别， 为摄利众生，诸佛开示现。 共及心及见，及位及不转， 略说所相五，广说则无量。

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为饶益众生，使众生对所知法的自性产生无迷乱的 智慧，故而诸佛宣说了事相（所相）、体相与名相之分 类。三种法相（三自性）所表诠的各自本体或自性，即 是事相，它可完全归摄于色法、心法、心所法、不相应 行法、无为法五位之中。 所谓色法，包括五根五境之色处十法；心法包括八 种识；心所法包括五十一心所 40；不相应行法即得与未 得等二十三种 41；无为法则是择灭无为、非择灭无为、

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五十一心所：包括六组。①想、受、思、作意、触是五遍行心所；②欲、 信解、念、定、慧是五别境心所；③信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精 进、轻安、不放逸、舍、不害是十一善心所；④贪、嗔、慢、痴、疑、恶 见是六根本烦恼心所；恶见中若作分别，分为七不聚见、边见、见取见、 戒禁取见、邪见五种；⑤忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无 惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、不正知和散乱是二十 随烦恼心所；⑥眠、悔、寻、伺是四种不定心所。 41 一、得（于一切法造作成就也。）；二、命根（第八识种子，并出入息、 暖气三者，连持不断也。）；三、众同分（如人之类，其形相似也。）；四、 异生性（众生之妄性不同也。）；五、无想定（心想俱灭，外道所修之定也。）； 六、灭尽定（受想之心灭尽，诸识不起也。）；七、无想报（外道修无想定， 命终生无想天，寿命五百劫，想心不行，如冰夹鱼也。）；八、名身（依事 立名，众名联合曰名身。）；九、句身（积言成句，众句联合曰句身。）；十、 文身（文即是字，众字联合曰文身。）；十一、生（诸法生起也。）；十二、 住（诸法未迁也。）；十三、老（诸法渐衰也。）；十四、无常（今有后无也。）； 十五、流转（因果相续，流转不断也。）；十六、定异（善恶因果，决定不 同也。）；十七、相应（因果和合，不相违背也。）；十八、势速（诸法迁流， 不暂停住也。）；十九、次第（编列有序也。）；二十、时（即时节也。） ；二 十一、方（即方所也。）；二十二、数（即数目也。）；二十三、和合（不相 乖违也。）；二十四、不和合（互相乖违也。 ）。此二十四法，有名无体，不 与色法、心法及心所法相应，故云不相应行法。

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虚空、真如四种。在偈颂中，以“心”宣说了心法事相； 彼心缘境须要根、境、作意三法和合，故宣说了诸心所 法、五根与五境，以缘境相作意故，以“见”宣说了心 所法事相，以五根与五境色、声、香、味、触十法宣说 了色法事相；又以“位”宣说了在心、心所、色法之过 程中所假设的得、未得、等缘、寿命、补特伽罗等非心 色二法所摄之有为法，是不相应行法；最后以“不转” 宣说了非因缘聚合而生、离生住灭三相、本体何时亦无 有转变之无为法事相。 总的来说，以上五法名为事相，尽摄一切所知，因 彼五法承许是安立三自性之事相处。坚慧论师在大疏中 说：“心者宣说了由心显现的所取五根与五境、能取六 种心识；见者宣说了诸心所以明了、外散的方式趣入外 境之义。”若要具体分类，则彼事相有无量之多，且每 一法亦有无量差别体，因为心、色等有情相续所摄之法， 以及时间、种种外境所分划之法，等同于所知法的数目 无量无边。 五种事相的体相（能相），若作归纳，可摄为遍计 所执、依他起、圆成实三种自性，此三自性分别是从彼 等法上二取显现、能显之因、二取显现不成实的角度来

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安立的。 意言与习光，名义互光起， 非真分别故，是名分别相。 藏译： 所诠义想因，以及其习气， 由彼亦现义，遍计所执相。 如名起现义，如义起现名， 虚妄分别因，遍计所执相。 什么是遍计所执的体相？虽无外境之实义，然当说 瓶柱等名时，仅心引起义想后，以“此者为瓶彼者为柱” 等执着实有想之因，由此产生遍计所执，此名与相之想， 即是遍计所执体相的一方面。且如是彼等戏论的习气亦 归属为遍计所执，因为彼是虚妄分别念之因故。 所谓遍计所执的词释，即是颂中“如名起现义，如 义起现名”之义，①与瓶等名相应如实生起鼓腹之物的 显现，因为虽未见真瓶，然仅依说瓶之名便执有鼓腹之 物的存在，故其名是虚妄分别之因。②见鼓腹之物时， 说此是宝瓶，如是执著瓶上有实有之名，故其义也是虚 妄分别之因，因为在真实之中名与义没有任何本质性的 关联，然而，在现相之义上，是以分别念忽然假立其名，

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故何时想到名相时，彼义亦现于心，这也是将名假设为 义，因此，如是将名相与义相彼此混杂而执著，是偏袒 确认各种法之虚妄分别之因，此乃承许执著种种异体之 能取所取的识，以此识遍计，为遍计所执之自性。 所取及能取，二相各三光， 不真分别故，是说依他相。 若问：什么是依他起的体相？颂云： “所取及能取， 二相各三光。”颂中“光”义为显现，前三种显现是指 所取色法方面的境、义、身；后三种显现则是能取心、 心所方面的意、持、分别念。 具体来说，“境”是器世间的显现，“义”是外境 色声香味触法，“身”是眼耳鼻舌身意六根；“意”是 末那识，亦即缘阿赖耶识所生之我见，“持”是眼识乃 至身识之五根识，“分别”是第六意识，即能确认各种 境并且可作此等彼等的分别。后三光为能取之见分，前 三光为所取之相分。此六光仅是由阿赖耶识中所含藏的 习气种子苏醒后如梦境般显现的，虽不成立他体之二取 然而显现为二法，因此，一切虚妄的三界心、心所即是 依他起的体相。《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种 种相，似身受用处，故我说唯心。”如是一切内外诸法

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的现基——阿赖耶识、其余七识及其随行的一切心所， 称为依他起，因为从杂染习气依他缘显现出二取法，故 立名为依他起。 无体体无二，非寂静寂静， 1

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以无分别故，是说真实相。 3

何为圆成实？即①法界空性的体相无有能取所取 之遍计所执自相，然二取空之自相真如本身是有的。无 二取法故有真如，有真如故无二取法，因此有无二法不 论如何宣说，均为一义，无异平等。若以否定方式说无 有二取法，则以肯定方式成立真如；若以肯定方式成立 真如，则以否定方式不成立二取法，因此，有、无二法 实同一义，无有任何差别。 ②从与暂时垢染和合的角度而言，可说非寂静，然 就本来面目而言，是自性清净光明故，也可说寂静。 ③以非寻思者之行境、远离二取戏论故，是无分别 者。 如是三者是圆成实之体相。 应知五学境，正法及正忆， 心界有非有，第五说转依。

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藏译： 由缘等流法，如理而作意， 住于心界中，见有义无义。 能了知或表示于五事相上具有三自性之理者，即是 瑜伽五位——根位、出生位、如镜位、见位、所依位。 依靠此五位于内心能准确地了知①一切诸法仅是假立， 即遍计法如何成立；②所断能现二取之虚妄分别心—— 依他起如何成立；③所清净之基圆成实法性如何存在。 此五种法应如何承许呢？①诸佛以通达二种无我 而如实开示彼义，故十二部经教是等流法，因与佛所通 达的证法相似，或是能得证之因，故名为等流法。何人 欲证真如，首须于资粮道听闻证悟法界之等流法——诸 经论，进而如理思维彼义并且以修行为缘，即是“根位”， 因其为趣入教法之最初因故，或为产生其余表示瑜伽位 之基础，故颂云：“由缘等流法，如理而作意。” ②颂中“如理而作意”宣说了“出生位”或“安立 位”，因为在加行道依靠如理作意能生起修行的觉受， 具体为：于煖位了达诸法以名不可言说；于顶位了达一 切法如幻；于忍位了达无所取；于世第一法位了达无能 取，如是依次第对真如产生的定解会越来越微妙、明显

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地增上，此即是“出生位”。以能生起见道或将心安住 于如理作意故，亦名为“安立”，因为于内心安置了证 悟出世法之习气故。 ③颂中“住于心界中”宣说的是“如镜位”，依他 起之心界是二空之真如，因此能现量安住彼者是在见道 一地，如明镜显现出清晰的影像一般，彼智慧现量觉悟 一切所知法的真如自相。有者认为“如镜位”应在大资 粮道至世第一法位之间，然彼位是以总相方式证悟空 性，故应以坚慧论师于大疏中所说在一地的观点为善 妙。 ④颂中“见有义无义”宣说的是“见位”，即二至 十地之间以出世智慧见有义者为有，见无义者为无，是 无倒见诸法之自性，故立名为“见”。“有义”即是世 俗自相中依他起有义，胜义自相中圆成实有义，对此二 种有义，如实见有义。遍计法乃迷乱心识之所取，故如 兔角般，见为无有。 ⑤“所依位”者，以下以一颂宣说。 圣性证平等，解脱事亦一， 胜则有五义，不减亦不增。 在获得究竟佛位时，一切都将转变成平等性，因为

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入无漏法界的诸佛身口意平等，并且通达一切法于真如 大平等本体中为一味。诸法之实相真如法界自性清净 者，名为圣者之种性，又名如来藏，即真实际；彼界远 离二障之垢染，极其清净。虽然，若从仅断烦恼障之解 脱而言，声闻缘觉罗汉亦平等而有，但大乘解脱更以五 殊胜差别超胜于声缘。彼无漏法界，虽断业惑亦无减损， 虽生解脱法亦无增上，故恒时无盈无亏、不增不减，于 平等性中不动摇者，名为转依。 虽然一切声闻缘觉与佛平等，同样能解脱轮回，然 佛之解脱更具五种殊胜，即①清净超胜；②刹土清净； ③获得法身；④圆满受用一切大乘法；⑤化身利益一切 众生无有间断。 ①声闻缘觉未断所知障，不如佛之清净，不仅如此， 且虽断烦恼障种子然尚未断微细客尘习气，因此纵得阿 罗汉果亦有余习未尽，如以宿世曾转猴身之余习，似猴 一般蹦跳而行；以宿世作妓女之习气，仍喜照镜或以钵 映面等，虽无真实烦恼，然尚有余习在，相比之下，佛 纵极微细之习气亦断尽无余，因此为清净超胜。 ②佛之刹土清净后，能现珍宝大地、如意树、甘露 池等净土庄严，然声闻无此境界，此即是刹土清净超胜。

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③诸佛以证悟二种无我，获得真如大平等法身，诸 声缘则仅证人无我，只能获得彼道之解脱。 ④诸佛与十地菩萨眷属一同，乃至众生界尽之间， 获得圆满受用大乘法的报身，而声缘不具如是身。 ⑤诸佛以殊胜化身等身语意之幻化游舞，普缘一切 众生，尽未来际相续不断广作利乐之事，而声缘不能如 是。 以上五种表示瑜伽位中，前四者为因瑜伽位，唯独 后者是果瑜伽位，所谓瑜伽是指寂止与胜观双运，以此 瑜伽五位能在五事相上分别表示三种法相（三自性）。 对五蕴、无为法以及真如诸法，诸凡夫假立二取，显现 二取，于二空之义，此三者能明知故。有者认为色法与 不相应行法为遍计所执；心与心所法为依他起；无为法 为圆成实，这样与五法各自对应，但此观点稍有不妥， 因为实际上五法中的任一法均有三自性，以色法为例， 即可分为遍计之色、依他起色以及依法性简别之色，其 余也依此类推。 壬七、寻求解脱 以圣道断除烦恼、痛苦而现前涅槃，即是解脱。内 心观察以何方便能得涅槃，即是寻求解脱。

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如是种子转，句义身光转， 是名无漏界，三乘同所依。 阿赖耶识上存有二障的习气或者种种二取之习气， 故称彼识为一切种，如是含藏一切种之阿赖耶识远离二 取垢染得转依时，依他所现之三种法也会随之而转变。 即：所现之器世间境、六境义、六根之身转依时，器世 间不再有不清净的丘陵坑坎、荆棘沙砾，已变现为珍宝 自性之器世间，彼中充满如意宝树、甘露妙池等六种无 漏欲妙之悦意受用，身亦转为如佛之身，一一根均能互 用一切根境义，具足千二百功德，此圆满清净之身获得 无量金刚之力。总之，以阿赖耶识转为无漏界，彼为解 脱之依处，故周遍一切转依之功德，或于解脱界，以诸 声闻菩萨均同趣入故，彼亦可说是遍行所依。 意受分别转，四种自在得， 次第无分别，刹土智业故。 应知后三地，说有四自在， 不动地有二，余地各余一。 末那识转依

无分别智慧自在

八、九、十地

五根识转依

清净刹土自在

八、九、十地

第六意识转依

智自在

九地

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业自在

十地

末那识（意）、五根识（受）与第六意识（分别） 转依后可得四种自在。具体即是：末那识转依后能得无 分别智慧自在，未转依时虽缘阿赖耶执彼为我，然转依 时阿赖耶识已转为无分别，故缘彼能得无分别智慧自 在；五根识转依时，不现平庸的不清净境界，得自在刹 土清净；意识转依时，能得智、业二种自在，其中已成 就四无碍解故，能于智慧自在；以神通力故，于事业自 在。在上述转依时与此同等也曾有过宣说。如是即为获 得四种自在。 以地而言，在三清净地能得四自在，即八地得无分 别、刹土二种自在，此上九地增得智自在，十地再增得 业自在。 三有二无我，了入真唯识， 亦无唯识光，得离名解脱。 略释：菩萨于三有中了知人法均无实体，故是无我， 如是了知已，先入一切诸法真实唯识之境界，尔时安心 唯识，识光亦无，即得远离二取而现前解脱。 复别说解脱门。具慧菩萨对一切三有之法一味通达 人、法二种无我，本颂是说，了知无有遍计二我，能遣

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除增益边；同时，所证悟之无我并不是仅仅一切时无有 之单空，了知如幻之依他起自性与二我空之圆成实真如 无有分别之平等性，则能遣除损减边。如是明了中观道 后，菩萨之道即是：以三界唯能取心识之方便趣入真如， 如是缘此，心再再修习，此即是以唯识之方式对真如如 理作意，在煖位至忍位之间具有；尔后心安住于唯识， 如同所取法之虽现无体，此唯心之能取心识亦同所取虽 现无有成实，如是了达后，得世第一法位之等持，其前 能取亦不现，能所二取平等证悟无有成实、不现二取戏 论者，解脱一切分别念，即是圣者殊胜智慧——远离一 切边戏所缘之无倒圆成实。 能持所持聚，观故唯有名， 观名不见名，无名得解脱。 略释：由具足能持之所闻法、所持之正忆念以及福 慧二资粮聚，故于加行道通达唯有假名无有外境义，进 而观所观名，复不见名，如是名亦不可得，故得解脱。 复别说解脱门。往昔于一大阿僧祇劫积累二资，若 具今世闻思修大乘法之资粮“根位”（能持），又具在 胜解行地如理作意无常、苦、空、无我之“出生位”（所 持），则由此二因，在得加行道煖、顶二位时，通达诸

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法唯以心以名假立实无外境自相仅为分别念之理；如是 无有遍计所执之法，唯以虚妄分别念安立名相，仅存名、 色二法中的名蕴之一切心、心所，此外更无外境义，如 是而见即得忍位，彼时见无外境；之后于世第一法位， 连唯名（或唯识）之执著亦不见，如是证悟无有二取， 故入“如镜位”与“见位”，最终在获得究竟佛位时得 平等性解脱。 我见熏习心，流转于诸趣， 安心住于内，回流说解脱。 略释：由人法二种我见熏染故名熏习，以此心熏习 为因，流转于生死诸趣。若知所缘不可得，则能安心于 内，摄令不散，即回彼生死迁流得寂灭解脱。 复别说解脱门。所谓心，即是阿赖耶识等种种心与 心所法，彼心具恶取处（熏习），身之恶取处为杀生等 罪业，心之恶取处为贪嗔痴等烦恼，或者烦恼障、所知 障的习气名为二种恶取处；恶取处之因是人我见与法我 见，是以二种我见之绳索把内心束缚而堕入轮回的。总 而言之，与二种我执积累烦恼障与所知障恶取处有关联 的心，乃至未断除我见，因以心积累习气而流转于轮回 诸趣。

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颂中所云“安心住于内”，心如何安住于内呢？即 把贪执外境的散乱心回收于内，安住于寂止，并且进而 了达无有所缘之唯心，以及心亦证悟无所缘，如是远离 二取则不再积累熏习之习气，遂回彼流，当得解脱。 以上别说了四种解脱之门，坚慧论师在大疏中仅说 是解脱之不同分，对其具体所指则未阐述，然四门依次 应理解为：从转依的方式宣说解脱的本体；从解脱道的 角度宣说；从产生解脱之次第方面宣说；从得解脱与否 须观待自心方面宣说，应知所谓束缚是心被束缚，解脱 则是心得解脱，此外如外道所许以大自在天之主宰等可 赐予解脱或裸体外道许解脱为色法等均不应理，若未断 除心之束缚，则永时亦不能得解脱，一旦断除二种我执 之束缚，当下便是解脱。如是此处是以四门来寻求解脱。 壬八、寻求无有本体 自无及体无，及以体不住， 如执无体故，法成无自体。 无著释云：“自无 ．．谓诸法自然无，由不自起故，不 自起者，属因缘故；体无 ．．谓诸法已灭者不复起故；及以 ．． 体不住 ．．．者，现在刹那刹那不住故。此三种无自体，遍一 切有为相，是义应知。……如 ．所执 ．着实无 ．自体 ．，由自体

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无体故，如诸凡夫于自体执着常乐我净，如是异分别相 亦复无体，是故 ．一切诸法成无自体 ．．．．．。” 诸经藏在在宣说诸法无有本体、自性涅槃，此义若 与三自性对照，应当如何解释呢？一切法若归纳可摄为 遍计所执、依他起、圆成实三种自性（或三种体相）。 所谓依他起，即是心与心所二取之显现刹那不断法，具 有有为法生、住、灭之三种法相。过去法已灭故，现在 无有彼法之自体；未来法现在尚未产生自体故，亦无自 体；当下之现住法自体已成然不住第二刹那故，亦当承 许无本体。如是以生灭之方式观察无有本体的理论，声 闻乘在宣说空性、无自性之义时亦有此种解说。 如果将依他起解释为“生无体”之义时，颂中“自” 指的是依他缘生起的种种显现，彼时自性本体无生，是 由因缘聚合即依他起而产生，因此是“生无体”。其必 要是驳斥数论外道承许从自性产生其余所知法或者果 法于因时已具方可产生、若因时无有则生不应理的观 点。“体无”指的是已灭之有法不能复生先前自性，由 此可知所谓灭法仅是有为法灭，此外无有。在数论外道 中，承许有法灭并非完全变为无有，实于自性界中随眠 而住，然而此处明显指出并非如是。“体不住”宣说了

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现在生起的诸法皆不住至第二刹那，是故诸法无有安 住。外道诸宗承许非刹那即灭，而是在生后乃至违品出 现的期间安住，此后方灭，在此亦否定了这一观点。 “如执无体”是说显现遍计二取法并如是假立二 法，于彼安立二取以及常乐我净诸颠倒者，如同观绳为 蛇，唯是迷乱心之所执境而已，然如心所执那样的法则 少许亦无有，因此可称遍计法为无有自体，如是依他起 与遍计所执均可承许为无有自体。 无自体故成，前为后依止， 无生复无灭，本静性涅槃。 以下无自体、无生等，前前成立是后后成立之所依， 即由无自体方能成立无生，何法若无自体，则彼出生不 应理，故能成立无生；若无生则无灭；若无生灭则此法 谁人亦无法创造，故成立本来寂静；以本来寂静不可能 有痛苦与惑业之集，故成立自性涅槃。 如是已说依他起之三种无有本体、遍计所执之一种 无有本体，即一切二取所现的诸法无有本体，故一切法 无生无灭、本来寂静、自性涅槃，此即是圆成实。所以， 依他起虽现生灭之相，然仅是缘聚而生的一种缘起，其 自身并无本体生，遍计所执无有自相生或本体，圆成实

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胜义自性本来常住远离生灭，当知如来宣说如是三者无 有本体，其密意是以此而开显一切法无自性、无生灭等。 壬九、寻求无生法忍 经中所说得无生法忍，其体相应如何理解呢？应知 对八种无生法，心能安忍，即是所谓的无生法忍。八种 无生为： 本来及真实，异相及自相， 自然及无异，染污差别八。 ①本来无生：若认为“轮回最初是由此而生”，如 是观轮回有始不应理，因以大自在天、梵天等任何造物 主都无法造出一个新的轮回，自无始以来即以十二缘起 之法相续不断循环而生，故其起点无法找到，所以对轮 回无最初生之义心生安忍，即是第一无生法忍。 ②真实无生：在轮回中，过去已生之法不复再生， 以已生者如今已灭而归无有故，无者再生极不应理，如 是对已生无法再生之义心生安忍，即是第二无生法忍。 ③异相无生：所谓“异相”，即在轮回之中只能反 复产生往昔曾有的世间共称之蕴、界、处诸法，无有不 属蕴、界、处的未曾有之新法，亦从未有过未曾有之新 生有情，于此理安忍，即是第三无生法忍。

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④自相无生：犹如龟毛兔角，遍计所执法是自相无 生，于此理安忍，即是第四无生法忍。 ⑤自然无生：依他起性亦是无生，以因缘生故，无 不观待因缘而生者，于此无生理安忍，即是第五无生法 忍。 ⑥无异无生：圆成实性无转变之生，如同虚空，何 时亦不可能转变为异体，于此理安忍，即是第六无生法 忍。 ⑦染污无生：于圣者罗汉以见修道断尽应断烦恼得 漏尽智而染污不再起之义，心生安忍，既是第七无生法 忍。 ⑧差别无生：于诸佛之法身中，纯一殊胜之尽、无 生智慧，二障永不复生；或者诸佛法身同一自性，无有 他体，过去诸佛之法身如何产生，后来诸佛之法身亦如 是产生，法身无有不平等的异相生，对此无生义安忍， 即是第八无生法忍。 何时对上述八种无生之义生起安忍，即是无生法 忍。 一般而言，得无生忍有小、中、大三品，其中，于 加行道忍位，对无生之义以总相的方式获得安忍是小品

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忍；于见道初地，现证无生是中品忍；于八地成熟无分 别智慧，故无论入定、后得何位，均安住于一切法本来 无生之境界中无有动摇，而获得大无生忍。 对得无生忍之不退转菩萨，诸佛授菩提记，并且特 于八地有“授记地”之称，然以某种必要，诸佛亦对安 住种性与初发心之菩萨授记。所谓无生法忍，主要指除 法界外再无余法，故对此一切法本来无生之义，心生安 忍。 壬十、寻求宣说一乘之密意 法无我解脱，同故性别故， 1

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得二意 变化，究竟说一乘。 5

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经中有些宣说三乘，有些宣说一乘，如是宣说其密 意何在呢？ 诸经典中有了、不了义两种，故以唯识宗的观点承 许说三乘者为了义教，说一乘者为具密意之不了义教， 此处即依唯识的这种观点来讲解。 若问：如是宣说究竟一乘、别无他乘，有何密意呢？ 答：有八种密意，分说如下： ①虽然不是没有各异之三乘道及三菩提果，但趣入

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三乘的一切行人以及三乘之道、果，在法性、法界一味 方面相同，以此密意故说究竟一乘。（法同故） ②趣入三乘的一切补特伽罗皆于人无我空性中住 平等相，以此密意故说究竟一乘。（无我同故） ③三乘之果都是解脱业惑痛苦，以此点相同而具密 意宣说。（解脱同故） ④不定种性者已入声缘道中，亦有转入大乘的，以 此密意而宣说。（性别故） ⑤、⑥如来已平等证悟一切众生与我无有分别之 意；声缘人接近成为小乘决定种性前，彼等行菩萨行正 欲舍弃时，得佛教诲，暂时亦生起“我也可成就佛果” 的意乐，如是为获得此二种意，故具密意而宣说。（得 二意故） ⑦如来了知唯以此种方便方能调伏彼等众生，故为 了对彼宣说声闻乘之涅槃，佛说：“我曾数百次以声闻 乘显示涅槃。”实际，佛仅是以“在外现声闻乘涅槃上 佛化身与真实声闻相似”这一密意而宣说的。菩萨以化 身显现为声闻，然彼不是真正住于声闻的涅槃之中，显 现为佛陀时亦同此理。（变化故） ⑧究竟圆满之乘唯一是大乘，并非余乘，以此密意

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宣说究竟唯一乘，并非三乘。（究竟故） 坚慧论师于大疏中虽有广讲，然于此处若宣说太 广，恐怕难以理解，故摄集要点以简明易懂的方式作了 宣说。 引接诸声闻，摄住诸菩萨， 于此二不定，诸佛说一乘。 宣说究竟唯一乘有两种必要：一为接引声闻不定种 性以及个别缘觉不定种性者令入大乘；二为摄住诸菩萨 不定种性令彼于大乘道不退转而安住。菩萨不定种性虽 已入大乘，但见到轮回中的劣性众生，对彼未曾伤害甚 至作过饶益却反报之以非理伤害，彼等对其他众生亦无 缘无故而损害等，如是见一切众生的过患后，内心厌舍 轮回欲趣入声闻寂灭，为令不定种性者不退转于大乘 道，故诸佛对彼等以宣说一乘法令彼了知：即便入声闻 道然得自道果后终究要回入大乘，因此不如最初即不舍 弃而入大乘道。由此不致于从菩萨道中退转。 声闻二不定，见义不见义， 见义不断爱，断爱俱软根。 何谓声闻不定种性？即往昔曾经行过声闻道故，名 为不定声闻种性，缘觉、菩萨二种不定种性亦应如是了

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知。若声闻不定种性已转入大乘，则亦必成佛，彼者可 分两种，即自乘之义已见真谛的预流、一来、不来三者； 未见真谛的凡夫胜解行地的补特伽罗。在已见真谛者中 又有断欲界贪爱的不来果以及未断欲界贪爱的预流果、 一来果。如是见真谛中的断爱、未断爱二者虽入大乘亦 是钝根，并须经历长时方得佛果，因此与大乘种性之凡 夫直接入大乘者相比，更为低劣。 声闻圣者逆生死流，已得不转轮回之圣道，彼等若 入大乘，则当再次投生于轮回之中，须于三大阿僧祇劫 成办圆、净、熟三德，然此已成就断尽三有之道的圣者， 又是如何再转生于轮回中的呢？ 二得圣道人，回向于诸有， 回向不思议，二生相应故。 略释：如是二种得圣道人，能以圣道回向诸有，如 是回向名为不思议生，彼等二种圣者分别与下颂二种生 相应。 已见真谛的断爱、未断爱之二得圣道人为再投生于 轮回而以发愿回向摄持，以此回向故令三有之对治—— 圣道无漏业不仅不现前声闻果，且更转为以寻思分别不 可思议之投生，正是以此种不思议生辗转于轮回中成办 圆、净、熟三德。

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圣道本与轮回所行相违，以彼为能断有界之对治 故，如何反成投生之因呢？是的，并非只是圣道而投生 于轮回中，不来果圣者具有上二界之修所断烦恼，预流 果与一来果除此更具有欲界之修所断烦恼，当把圣道回 向为投生轮回之因时，便使其感果力减退，遂以余留之 烦恼作因再次投生于轮回。此段是大疏中所说。 然而，此处既已获得圣道之无漏业则何时也不可能 变为有漏业，因为无漏变为有漏、善法转为恶法决无可 能，然舍弃先时以无漏道断除轮回、唯求自己涅槃之想 法，今依愿生轮回之发愿摄持力不现证声闻果、具足不 可思议转变之投生者，以发愿力而投生，以无漏业之力 又不同于凡夫投生，由此应知是不可思议之投生。 当声闻不定种性中未断爱者正以胜观之道观修轮 回痛苦与涅槃寂静而趋向获得涅槃法时，如来令其放下 这种观修来修持对轮回观大悲心之道，彼等以悲心投生 于轮回中，称为回向诸有，因其是证悟真谛之圣者故， 不同于凡夫以业惑力不自在地在轮回中反复流转，而是 不可思议转变之投生。是如何投生的呢？ 愿力及化力，随欲而受生， 愿力不断爱，化住阿那含。 在未断欲界贪心与已断二者中，未断者即预流、一

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来二果，以缘苦难众生所起的悲心之力，发愿为利众生 于某地投如是身，依此愿力即能于彼处真实投生，投生 后对众生广作利乐，积累二资而最终成佛。 第二已断欲界贪心者不再来欲界，彼等自身虽不生 欲界中，然以等持化身示现投生轮回而后积累资粮，最 终成佛。 由二乐涅槃，数数自厌故， 二俱说钝道，久久得菩提。 声闻道已见真谛中断爱心与未断爱心二者，由往昔 串习之力，会一再生起欢喜自利之心，以及欣乐涅槃之 心，故要证得大乘果，其证悟要迟缓。 所作未办人，生在无佛世， 修禅为化故，渐得大菩提。 略释： “所作未办人”指未见真谛的不定声闻乘人， 彼等生在无佛世界，生已自能勤修诸禅为能显示化身 故，由依此化身利益众生，渐渐更得无上菩提。 未见真谛的声闻乘行者中，不定种性之凡夫或住胜 解行地之如来声闻，彼等趣入大乘中，在欲界人道死亡 后投生欲界长寿天，长时住于彼天，值此世间佛不住世、 其教法亦隐没无存，此时再投生于欲界中，然对有情并 不生欢喜，以往昔修习佛语之力，在无善知识引导时，

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亦可现证圣道，如同缘觉一般。尔后以寻求得化身的意 乐，为得色界禅定心而精勤，由得此禅定显示化身于三 界中利益众生，圆满成佛的智慧资粮，最终获得无上菩 提。此义如《胜鬘经》中所说：“譬如，由粪火转成草 火，而由草火转成薪火。如是由声闻转而成为缘觉，其 后再转成佛也。” 如是承许究竟为三乘的宗派，若依彼宗观点，应当 如是承许：诸不定种性者可趣入大乘而成佛；声缘定性 者则何时亦不能成佛；断种性者不必说成佛，就连得声 缘菩提的缘份也根本没有；声缘罗汉入无余涅槃时，五 蕴永灭，故根本不可能再入大乘。 中观诸派的观点则是一切众生自具如来藏，故无有 不能成佛的众生，因为心性本具光明，垢染只是暂时存 在且可分离，故即便暂获二乘果的入声缘无余涅槃者， 彼等也于佛放光劝发后，由寂灭界中苏醒，以不可思议 转变之投生，究竟圆、净、熟三德而终成佛果。如是而 作承许。从究竟意义上讲，绝对应如是成立，此义在《宝 性论》中也有宣说。 应知，为相应补特伽罗的界、根、意乐，故经中有 上述两种说法，从暂时的角度而言，不可否认三乘各有 其道果，而承许所谓无种性者也与此同理，故此处应当

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如是宣说。 壬十一、寻求五明 菩萨习五明，总为求种智， 解伏信治摄，为五五别求。 略释：菩萨学习五明，总的目的是为了求得一切种 智。其各别目的“是解伏信治摄为五”，即为求自解 ．学 习内明，为胜伏 ．外执学习因明，为令他生信 ．学习声明， 为所治 ．方学习医方明，为摄 ．一切众生学习工巧明，如是 为此而各别寻求五明。 藏译： 若于五明未精勤，尊胜亦不成遍智， 是故论胜及摄受，自通晓故精勤彼。 略释：若于五明未作精勤，即便尊胜菩萨亦不能成 就一切智智，由见此故，为得一切智智，总须于五种明 处发起精勤。特别地，在教导他人时，为对不信者由句、 义门作诤胜，须精勤声明和因明；为摄受已生信者，须 精勤医方明与工巧明；为令自身通晓三藏的所诠义，须 精勤内明。 大乘菩萨唯有精通一切尽所有、如所有之所知法并 对其断疑方能成就一切智智，故菩萨必须勤学一切所知

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法。寻求自利解脱的声闻人仅凭了知断除有情界根源之 四句偈义，亦能获得自道果位，因此不能趣入广大的所 知法。世出世间一切所知法的意义若归纳可尽摄于五明 之中，因为：①吠陀与宗派等一切法均须依靠能诠句之 表达而明了，以字、词、句为自性的语言组合而成的结 构以及彼等的对应关系等，对这些无倒阐述的论典，即 是语言学或声明论典。②对所诠义是真实抑或颠倒，能 无误明辨、抉择的理论，或把现量、比量无误宣说出来 的论典，即是因明 42。③世间之工巧 43，依靠身体之技 44 能与文字书写等是身工巧明，语言方面有乐音七品 及

正法、世间之演讲，意义方面则有了知世间规律、非世 间规律、八种观察相 45等，以此为例，即是宣说各种世 间工巧之论典。④对病因、病体、除病之对治法、痊愈 42

因明：即消除客观存在上的错觉，详细抉择所量外境、能量内心以及心 境认识法的学科。 43 工艺技艺有三十种，即文化、手艺、数目、计算、梳妆、步武、使钩、 舞剑、抛绳、射箭、前刺、后引、砍杀、撕裂、穿戳、远射中的、中的出 声、射中要害、射成不治、射成重伤、跳跃、拳击、赛跑、游泳、渡越、 乘象、骑马、造车、造弓箭、角力等。 44 乐音七品：古印度流行的六十四技艺之一类，即六合、仙曲、绕地、中 令、五合、奋志和近闻等七品歌唱的声乐。六合声如孔雀，所以表惊奇； 仙曲声如黄牛，所以表神异；绕地声如山羊，所以表慈爱；中令声如鸿雁， 所以表豪强；五合声如杜鹃，所以表欢娱；奋志声如骏马，所以表战阵； 近闻声如巨象，所以表亲和。 45 八种观察相：即观察男、观察女、观察山与森林、观察大海与水、观察 衣、观察摩尼宝、观察马、观察大象。

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之四种分支精通，一切有情之身本来存在风、胆、涎界， 依靠食物、运动等各种疗法，使增长、减退、紊乱等不 平衡之过患得以调整而恢复平衡，此是医方明的总说 （全身病支）。具体来说，治疗儿童、妇女等各种特殊 疾病（儿童病支、妇女病支），治疗剧毒、兵刃、魔祟 等外缘突发性病（魔鬼病支、创伤支、中毒支），通过 明点增上能感受欲乐（壮阳支），为将身体安置于无病 痛的快乐中，通过摄取精华等方法延缓衰老、延年益寿 （返老支），如是宣说八种分支 46的论典，即是医方明 或叫养生明。⑤能无倒通达尽所有、如所有之所知法的 自性，并且对究竟安乐——解脱和一切智智之道加以阐 述的，称为内明或真实圣法之论典。 以上所说的五明之中归摄了一切小五明 47等教典， 若对此五明未精进通达，则比小乘圣者更为殊胜的大乘 殊胜补特伽罗何时也不能获得一切智智，何以如此呢？ 因一切智智即通达一切所知法，而一切所知法又无余赅 括于五明之中，故未通达五明则不可能成就一切智智。 是故，大乘种性者自然是利根，且发心与智慧广大，故

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八种分支：藏医分疾病为不同八支，全身病支、儿童病支、妇女病支、 魔鬼病支、创伤支、中毒支、返老支、壮阳支。 47 小五明：即修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学和星象学。

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在胜解行位时，就已开始精勤地修学五明所摄的一切所 知法，并将此回向成为获得一切智智之因，以此等流力 在未来多世中也会再再串习五明。得地后，由等持与智 慧力，不必费力而能通达尽所有诸所知法，并且在无量 生世中自然串习，故大乘圣者尤极精勤于五明学处并致 通达，不可能不通五明的。此颂的意义应如是理解，不 应低劣地理解成唯有成为殊胜圣者后方才开始学习五 明。在有学道，如同药方上所需之药全有可称药已齐全， 又如应出席者全到可称人都到齐，如是对五明不愚的智 慧圆满时，可安立因地菩萨为遍智五明所摄的一切所 知。当此因至于究竟圆满，则于如来地现量证悟五明所 摄的一切法，至此，方得真实一切智智之名。 精勤利他的菩萨如果精通五明，便会真实在饶益众 生方面具有能力，而且能成就一切智智，所以为了以句、 义胜伏颠倒说法的外道等众生，故宣说了声明与因明； 为了摄受总体有情与个别有情而勤学工巧明、医方明； 为了自己通达尽所有、如所有的一切法而勤学内明，对 如是的五明学处，菩萨精勤地学习。《报恩经》云：“菩 萨应分别勤学圣法——十二部经、因明或比量明、声明、 医方明以及世间工巧明，若菩萨不学此五明，则何时亦 不能得无上正觉一切智智，故为得无上菩提，应当勤学

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五明。”如是所说也。 庚二、以何种作意求法 以下十三颂所宣说的是能长养波罗蜜多界之作意。 从知因作意开始，念依作意，共果作意，得喜作意，不 退作意，随修作意（断除违品及修习对治的作意），净 信作意直至我胜作意之间的作意，观修此等作意，能使 自相续中的波罗蜜多界得以增长。 知因及念依，共果与信解， 1

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四意随次第，修习诸善根。 （1）知因作意：安住种性的菩萨首先观察自己是 否有能修持如来之因——六波罗蜜多的种性力或种子， 由见自身已有想寻求佛果与想入波罗蜜多的欲因后，便 知自己已有成佛之善缘。内心再再欢喜作意，由此令阿 赖耶上波罗蜜多之种子得以增长。 （2）念依作意：此后发起无上菩提心，以菩提心 是诸波罗蜜多之所依，自念：我今已发大心故，诸波罗 蜜多决定当得圆满。如是心生欢喜，对彼发心以不忘正 念与智慧作意，故能使波罗蜜多界得以增长。 （3）共果作意：行持六波罗蜜多及所得之异熟果， 不仅是为我一人而是愿自他共同获得，如是回向作意亦

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能使波罗蜜多界得以增长。 （4）信解作意：如同三世诸佛行持六波罗蜜多而 现证无上菩提，我今亦愿行持六波罗蜜多而现证佛果， 依此信解也能使波罗蜜多界得以增长。 如是缘因之欢喜、随念发心、想行持六度及与众生 同得彼果以及求无上菩提的四种作意能使阿赖耶识上 具有的六波罗蜜多的种子（善根）越来越增长。 同样，以下所有的作意也能使六波罗蜜多界得以增 长，上下之次第也按颂词的顺序了知，在这里只对颂词 作简要的解释。 得喜有四种，二恶不能退， 5

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应知随修义，此复有四种。 7

藏译： 以力等四相，欢喜 定不怯， 5

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能障分对治，是随修四相。 7

“以力等四相欢喜”其义如下文所释，由见自己具 自在力或四种勇猛，而得欢喜作意。“定不怯”即自己 具力或具勇猛，念我能圆满佛陀之法以及成熟众生，无 有怯心或不退作意。又对违品与对治法，以不退作意，

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为修菩提遣除诸波罗蜜之违品悭吝等以及修对治等的 四种作意当能产生。 （5）得喜作意：四种力是断除波罗蜜多违品之力、 令波罗蜜多资粮成熟之对治力、饶益自他之力、未来依 异熟等流二果修持波罗蜜多之力。①什么是断除违品之 力呢？即明了布施能断悭吝等，其余波罗蜜多分别能断 相应的违品——破戒、嗔恨、懈怠、散乱与邪慧。②所 谓成熟资粮，即明了六波罗蜜多能积累福慧二资并令成 熟，其中布施、持戒、安忍是福资粮，静虑、般若是慧 资粮，精进则同属二者。③如何饶益自他呢？以施后欢 喜无悔，能令自己今生后世得益，以惠施与人能直接利 他，如是以持戒、安忍能不害他人，以精进能成办他利， 以禅定力能除他病痛及诸灾害等，以般若能说法利生， 应知诸波罗蜜多（利人尚如是），则彼能利己更不待言。 ④未来生起何种异熟、等流果呢？布施能得丰裕资财， 持戒能得人天之身，安忍能得相好庄严、眷属圆满，精 进能得诸事成办，禅定能得身安无病、心安堪能，般若 能得通达一切所知，这些是异熟果；等流果则是无论转 生何处，对成办布施等皆能欢喜、行持，且以此道成熟 自他。此即是四种力。 （6）无厌作意（不退作意）：以四摄成熟有情无

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有疲厌；依止善知识听闻正法等，自成熟或圆满如来之 法无有疲厌；此后，自己行持波罗蜜多，也把众生安置 于此，彼时面对众生的邪行以及饥渴、寒热、劳累等， 任生何苦均无疲厌之心，行持正法永无满足。 （7）随修作意：分四，即波罗蜜多的违品悭吝乃 至邪慧都是恶业非是善品，若出现彼等应各自忏悔；对 自他所行布施等六种对治生随喜心；劝请诸佛转深广波 罗蜜多法轮；以忏悔、随喜、请转法轮三种功德为例的 一切自他善根为得无上菩提普作回向。如是经云：“一 切罪障分别忏悔，一切善根普皆随喜，劝请祈祷一切如 来，愿自他获得无上殊胜智慧。”观修此等作意能令相 续增长波罗蜜多界。 净信及领受，乐说与披甲， 8

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起愿亦希望，方便复七种。 12

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（8）净信作意：所谓净信，即对六波罗蜜多之法 与义生起清净信解，其中，宣说波罗蜜多之能诠句为法， 其所诠义为义；或者因波罗蜜多为法，彼果为义。总而 言之，六波罗蜜多是一切圆、净、熟之基（根本），对 无量果法功德生起信解而作意。 （9）颂中“领受”指的是，如是产生信解后，寻

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求宣说波罗蜜多之法真实领受者，即是领受作意。 （10）乐说作意：即以彼法欢喜为人广说。 以上三者是于传法期间之作意。 （11）披甲作意：即对修持无量波罗蜜多披宏誓铠 甲。 （12）起愿作意：愿自己一切生世值遇圆满六波罗 蜜多之因缘——师、财、身、侣等具足无缺，而能不断 行持六波罗蜜多，如是发愿作意。 （13）希望作意：在一切生世中，对于无上菩提之 成就正因——诸波罗蜜多，从内心深处欢喜行持。 以上三者是依波罗蜜多教授而趣入之义。 （14）方便作意：即非但自己力行诸波罗蜜多，且 对他人所修亦生随喜、共享圆满诸波罗蜜多之作意。 勇猛及怜愍，如是二作意， 15

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应知二差别，一一有四种。 （15）欢喜作意（勇猛作意）：分四，即①对得六 波罗蜜多之力的欢喜作意；②对成熟一切有情的欢喜作 意；③对依止善知识的欢喜作意；④对供养如来的欢喜 作意。其中①如布施可分施施乃至施智，如是每一法门 又分六分，共计有三十六分，以此种方式能得入波罗蜜

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

多之力，此是第一欢喜作意。布施等六波罗蜜多每度又 分六分，其中每一波罗蜜多之自体安立为布施之布施 等，其余，则从利益众生的角度说为布施；从严禁恶行、 修集善根、饶益有情的角度说为持戒；从安忍危害的角 度说为安忍；从于诸事精勤的角度说为精进；从不为违 品所夺专心一缘的角度说为静虑；从于名言通达诸波罗 蜜多之因、果，于胜义以无缘三轮体空摄持的角度说为 般若。②以六波罗蜜多为摄物方便，以四摄成熟一切有 情，为第二欢喜作意。③在六波罗蜜多中，对诸佛以布 施作利敬供养，以余波罗蜜多作修行供养，为第三欢喜 作意。④依止宣说波罗蜜多法的善知识为第四欢喜作 意。如是分别对波罗蜜多、四摄法、供养以及依止四者 作意，能使波罗蜜多界得以增长。 （16）怜愍作意：有慈悲喜舍四分，如下文四无量 品中所说。其中悲心之作意，即对心住于六波罗蜜多违 品或以彼因而具痛苦者生起悲心，不仅生悲且尽力拔除 其苦，令彼舍悭吝等远离痛苦，安置于波罗蜜多之中； 慈心之作意，愿一切众生具足安乐，不仅生慈且安置彼 等于安乐之因——诸波罗蜜多中。喜心之作意，对众生 具足布施等乐因或彼果之安乐由衷欢喜，且令彼等不离 安乐之因——波罗蜜多。舍心之作意，即无有贪嗔，故

述求品第十二

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对具足安乐的众生,愿彼于乐不生贪执，而对所有资产 惨遭洗劫等遭遇苦难者，愿彼于害不生嗔恼，如是观修， 为远离贪嗔之心而宣说波罗蜜多之法门。 有羞亦有乐，及以无屈心， 17

18

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修治与称说，此复为五种。 20

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（17）有羞作意：对于从未行、未圆满行以及以悭 吝自利之作意而行诸波罗蜜多等低劣之事，心生羞愧之 悔心。 （18）有乐作意：在恒常修习诸波罗蜜多时，缘境 不散乱一心专注且欢喜者，是有乐作意，亦称坚固作意。 （19）无屈作意：趣入施等六波罗蜜多时，若心生 疲厌，便念：此是得无上菩提之障，如是作怨敌想，是 无屈作意。 （20）修治作意：为人宣说六波罗蜜多之相关法门 而救度彼等，以如是发心将所化众生安置于相应的经典 中，此如菩提分品中所说，应须了知。 （21）称说作意：随顺众生的意乐差别而宣说，是 称说作意。此处所说是了知世间人的相续，在菩提分品 中是明了与世间相违的真谛，是通达胜义。 依度得菩提，非随自在等，

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过恶及功德，此二亦应知。 23

（22）依度作意：布施等六波罗蜜多是正等觉菩提 之所依，自在天、梵天不是得菩提的所依，如是了知即 是依度作意。此作意是由具足四依 148的智慧所生。 （23）应知作意：违品悭贪等有贫乏等过，布施等 有相反之功德，如是以智慧分别了知违品的过失与对治 的功德而作意，是应知作意。 喜集及见义，乐求求四种， 24

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平等 无分别，现持 当缘故。 26

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（24）喜集作意：施、戒、忍三者为福资粮，定、 慧二者为慧资粮，于何者精进即包括在彼者所对应的资 粮中，如是随念积累资粮而欢喜，即是喜集作意。 （25）见义作意：布施等波罗蜜多是菩提分的真实 义，无分别智慧至最究竟，即是大菩提。布施等波罗蜜 多是成就大菩提之因，故圆满彼者可得大菩提，如是见 彼等具有大义。 （26）求平等作意（瑜伽作意）：即为圆满诸波罗

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四依：即依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。

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蜜多而修持寂止、胜观双运。 （27）求无分别作意：无分别智慧是圆满诸波罗蜜 多之方便，故具足此无分别智慧，即是求无分别作意。 或者在加行时，愿趋入无分别般若波罗蜜多，以如是誓 愿会得成办，故为求无分别作意。 以上从喜集作意（二资作意）至求无分别作意，可 与菩提分品依次对应。 （28）求现持作意：欲对波罗蜜多之能诠句及所诠 义二者不忘失而忆持，是求现持作意。彼由陀罗尼之力 出生。 （29）求当缘作意：无论转生何处，皆愿值遇能满 波罗蜜多之缘——善知识等，如是发愿即是求当缘作 意。此是指发愿。 七非有取见，四种希有想， 30

31

翻此非希有，此想亦有四。 32

（30）见非有取作意：即以三等持、四法印断除七 种颠倒。七种颠倒或邪执是：①遍计法本无，反执为实 有；②轮回过患周遍，反执为常等功德；③涅槃本具功 德，凡夫反以畏惧断我而观彼不具功德如同险地。此三 种邪执的对治依次是空、无愿、无相三种等持。④执有

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为法为恒常，⑤执有漏法为安乐，⑥缘一切法产生我执， ⑦缘涅槃产生非寂静执，此四种邪见的对治依次是诸行 无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静四法印。由上述 七种对治能断七种邪执。如是以上述作意均能令波罗蜜 多界得以增长。 有关净信作意至希望作意之间的六种作意的广说 分别见于明信品、述求品、弘法品、随修品、教授及随 示品，可作分别对照；其次，方便作意与业伴品对照； 施等六波罗蜜多获得力与度摄品之六度对照；成熟有情 与度摄品之四摄对照；供养、依止、怜愍三种作意在供 49 依无量品 中宣说；从有羞作意至见非有取作意之间在

菩提分品中次第宣说。 又宣说希有想与非希有想，有两种作意，彼二又各 分四，此等作意亦能使六波罗蜜多界得以增长。同理应 知一切作意均能使十波罗蜜多界得以增长。因为最后以 “以此诸作意”等一颂宣说，故未在每一作意后一一宣 说。 （31）希有想作意：何为四种希有想作意？如《功

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唐译即供养品、亲近品、梵住品。

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德品》中“舍身及胜位”等所说那样 50，对诸波罗蜜多 以难断能断之心而趣入，是极希有，因为为能行持布施 宁可舍身，如是为护戒愿舍自身及亲友等诸圆满，如是 乃至无分别智慧之间；②长久希有想者，即行持广大波 罗蜜多乃至三大阿僧祇劫中恒时趣入，亦极希有；③虽 行六度然对今生之自利无少希求，亦极希有；④于来世 之异熟果无有所求，亦极希有。或者可依《功德品》中 “生在如来家” 51等宣说四希有想作意。 （32）非希有想作意：何为四种非希有想作意？① 如由稻种出生稻芽是因果缘起之法性，故非希有。同理， 以行持无量波罗蜜多之因获得具无量菩提功德之果也 非希有。②对待自他不能平等者若能利人如己，则属希 有，然对由久修我执对治而断我执证悟自他平等者来 说，如待自己一样利益有情则非希有。③较普通众生尊 胜的梵天、帝释等得菩萨之饶益而报恩，对菩萨恭敬、 供养，菩萨以须断贪执尚且弃之如唾液而不予纳受，何 况对普通众生又怎会生起希求报恩的想法呢？以菩萨 饶益有情完全出自慈悲，故不求报恩并非希有。④以

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对应颂词：“舍身及胜位，忍下亦长勤，不味不分别，六行说希有。” 对应颂词：“生在如来家，得记并受职，及以得菩提，四果说希有。”

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菩萨定可获得出世之三身及无漏安乐故，不求异熟果也 非希有。 离堕众生边，大义及转施， 33

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究竟与无间，如是复五种。 36

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（33）离边作意：对一切众生无有亲疏，心住平等， 52 安置众生于六度中，为离边作意。于“无偏” 等一颂

宣说。 （34）大义作意：见行持六度唯一获得安乐，不会 产生少许损害，故彼菩萨对一切众生均作广大饶益，此 即是大义作意。在《功德品》中以“令器” 53等及如父 母、亲友等饶益七喻 54而宣说。 （35）转施作意：安置众生于六度后，若众生具足 六度的功德，菩萨便圆满了自己的所愿，菩萨思维是此 等众生利益了我，唯以他人具足功德作为对自己的回 报，此外别无他求，思维有情具足波罗蜜多的功德该有 多好，如是而作成熟。若众生得以成熟，则以众生圆满 了菩萨的所愿，此即是转施作意。

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对应颂词：“无偏及无犯，遍忍起善利，禅亦无分别，六度心平等。”

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对应颂词：“令器及令禁，耐恶与助善，入法亦断疑，六行饶益事。” 对应颂词：“等心生圣地，长善防诸恶，”以下七颂。

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把众生安置于波罗蜜多中，如果众生具有波罗蜜多 功德，则是对菩萨的报恩，此外任何回报也无法报答， 因菩萨没有希求其他报恩之愿。此义对应的颂词是“不 着及不犯，知作亦善行，如是修六度，是报菩萨恩。” （36）究竟作意：所谓究竟作意或希求作意，希求 何者呢？希求一切众生得三处究竟，即菩萨地究竟，如 来地究竟，利益众生究竟。其中，第一，愿众生于一地 圆满布施波罗蜜多乃至于十地圆满智慧波罗蜜多，如是 愿众生菩萨十地皆得究竟；第二，愿众生超越十地后得 究竟如来果位；第三，愿众生于菩萨位及成佛时，利益 一切众生。此义于“六增及六减，成生与进地，大觉是 五处，希望有五种”一颂中宣说。 （37）无间作意：对波罗蜜多并非有时行持、有时 则不行持，而是如河流般不间断行持，此即是无间作意。 其为不空耗教授与随示之义而作修持。以“断怖与发心， 除疑亦起行，四事化众生，必定不空果”一颂宣说。 方便恒随摄，心住不颠倒， 38

于退则不喜，进则欢喜生。 39

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（38）随摄作意：如佛所开示修持清净诸波罗蜜多， 初发心后，从闻思开始乃至成佛之间，始终不舍弃行持

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诸波罗蜜而精勤努力，是随摄作意。此义于“离求离后 有，遍起诸功德，修禅舍无色，智令方便行。”一颂中 宣说。 颂中“心住不颠倒”一句是指虽行布施然不求轮回 受用之果，亦即对轮回所摄的观现世量境界无有欲住之 想。此句在藏文注疏中未作解释也未对照，我想应当如 是对照，然须仔细斟酌。 （39）不喜作意：若见退失诸波罗蜜多者，菩萨对 彼心不生喜，名为不喜作意。 （40）欢喜作意：若见众生增进布施等行，菩萨对 彼心生欢喜，名为欢喜作意。 以上二种在“着财与毁禁，慢下将堕善，啖味亦分 别，是退翻为进”一颂中宣说。 相似不欲修，真实欲修习， 41

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不随及欲得，欲得有二种。 43

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（41）不欲修作意：对六波罗蜜多之影相或相似波 罗蜜多，心不乐意，名不欲修作意。 （42）欲修作意：对真实波罗蜜多乐意修持，为欲 修作意。 以上二种在“假许及诈相，诳喜亦伪勤，身静口善

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说，是似翻即真”一颂中宣说。 （43）不随作意：如果自他相续中现起悭吝等波罗 蜜多之违品，则以具足智慧的对治力作调伏，不愿领受 违品，名为不随作意。此义在“与彼六度行，除彼六蔽 障，菩萨化众生，地地皆如是”一颂中宣说。 （44）欲得作意：诸佛授记：“善男子，汝于某时 当圆满诸波罗蜜而得无上菩提。”对如是授记欢喜欲得， 名为欲得作意。或以八地时得授记故，愿获得八地。如 何授记呢？于“授记有二种” 55等三颂中宣说。愿得住 于决定地者，名为欲得作意。此有欲求财富决定及欲求 受生决定两种。其中第一，即于一地获得布施波罗蜜多 圆满，具有一刹那能见百佛、能动百佛世界等千二百功 德，如是于地地增上乃至智慧波罗蜜多圆满之十地时， 非语言、思维的境界，获得量等刹尘数的不可思议自在 力以及通达五明之自在。第二欲求受生决定者，即是愿 得十地一生补处大士之位的欲求。此义于“财成及生胜， 不退与修习，定业无功用，六事决定成”一颂中宣说。 定作未来行，常观他行满， 45

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即“授记有二种，人别及时别，转记及大记，此复为二种”； “八地得无 生，断慢断功用，诸佛及佛子，一体同如故。”；“刹土及名号，时节与劫 名，眷属并法住，记复有六种。”

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信解自第一，知体无上故。 47

（45）定作作意：“定作未来行”宣说的是于未来 世定作作意。发菩提心后，见到若欲证得无上菩提，则 未来一切生世中必须行持其因——诸波罗蜜多，今生既 已趣入六波罗蜜多之意乐或作意且已行持六波罗蜜多 之行，则以等流果必于后世亦能趣入波罗蜜多，如是思 维而趣入波罗蜜多。 （46）观他作意：同颂“常观他行满”，即作是念： 我亦常行诸波罗蜜多故，与诸菩萨身语意三门平等，是 名观他作意。 （47）我胜作意：“信解自第一，知体无上故”所 说的是我胜作意，即作是念：我今已行殊胜道——六波 罗蜜多而得菩萨地与佛地之果、已趣入殊胜之道果法 故，胜过声缘及诸有情，以决定信受故。 以此诸作意，修习于诸度， 菩萨一切时，善根得圆满。 如是缘十波罗蜜多或彼等所摄之法，由此因生起此 等善法作意，恒常于菩萨相续中能广证十波罗蜜多界。 后三作意应与宣说决定、恒常、殊胜之三颂对照（即 《功德品》中“供养及学戒，修悲亦勤善，离喧深乐法，

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六事必应作”、“厌尘及自省，耐苦修善法，不味不分 别，六行必常起”、“法施及圣戒，无生起大乘，定悲 如实智，六行此为胜”三颂） 以下未宣说作意，因为功德品之法、真谛、种性、 乘之安立四法已摄于求法等之中。再下赞叹菩萨行住品 中，从相貌到地之间仅是道之分位，宣说诸果法的颂词 是菩提之功德，故对此等不用单独对照作意，均可摄于 上述之中。 从知因作意到欢喜作意直至我胜作意，其中个别不 作细分，共计有五十一种，此等一切作意均能长养波罗 蜜多界。可以发现此处所说的内容就象全论前后诸品的 纲要，具体为：知因等七种作意归纳了皈依至菩提之间 十品的内容，其中，知因作意即种性；念依作意即道之 所依，发心为内依，接受发心之境或外在三宝也包含在 内，如是而宣说；菩提则归纳了真如与菩提之义；其余 四者间接归纳了自在力、成熟以及修行，因此，虽未与 品之次第对应，然其内容都已含摄，十分明显。自明信 品以下与净信等次第也相同，如前已述。 庚三、求法之差别 求法谓增长，上意及广大， 1

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有障亦无障，及以诸神通， 4

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无身亦有身，得身及满身， 7

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多慢及少慢，及以无慢故。 11

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所说的教法与所证的证法应如何寻求呢？具体可 分十三类来显示。 ⑴增长求：从闻法思维开始至胜解行地世第一法位 之间的凡夫阶段，求法能长养解脱的种子，故名增长。 ⑵上意求：于胜解行地世第一法位时，得法流等持 56

后，一至七地期间，称为上意，以证悟二无我及得自

他平等心故。 ⑶广大求：八至十地之间的证法称为广大，由已得 无分别智慧任运故。 以上依证悟所分的三类承许是诸坚忍菩萨的求法 方式。 ⑷有障求：彼等菩萨于世第一法位以下的胜解行地 具有所断障碍，因发心不坚、以善恶友之缘可转、未断 二障故。

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一般说在上资粮道乃至加行道忍位之间得法流等持，而此处特指无间见 道之法流等持。

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⑸无障求：一至七地之间无有彼等障碍法，故称为 无障。 ⑹神通求：八至十地之间证悟法者称为自在，以自 在无分别智及神通、于清净佛刹得任运故。 以上是依断除所分的三类。 又诸菩萨之求法以获得的方式可分为四类。 ⑺无身求：于凡夫资粮道至加行道忍位之间，未获 得法身类似因——无分别智慧，故是无有法身。 ⑻有身求：于世第一法位，断除二取，故得法身之 少分，名有身。 以上两种在坚慧论师的大疏中所说的。有者认为： 胜解行地资粮道以下为无身，从大资粮道得法流等持至 四加行位之间，依次获得法身之因——相似无分别智 慧，故名有身。 ⑼得身求：一至七地之间，获得有勤作之现证真谛 无分别智慧，故名得身。 ⑽满身求：八至十地之间，无勤任运无分别智，故 名满身。 又以有无慢心可分为三类。 ⑾多慢求：承许世第一法位以下的凡夫位慢心深 重。

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

⑿少慢求：承许一至七地之间慢心轻微，以彼时已 断遍计，且从二地开始，种种俱生者也已断除。 ⒀无慢求：承许八至十地之间无分别智慧成熟故， 无有慢心。 庚四、求法所得之果分二：一、成就功德；二、遣 除所断 辛一、成就功德 为色为非色，为通为正法， 相好及病愈，自在无尽因。 略释：求法的目的有四种：一为色；二为非色；三 为神通；四为正法。为色者，以圣法是相好因故；为非 色者，以圣法是烦恼病愈因故；为自在者，以圣法是神 通因故；为正法者，以圣法是无尽因故。 诸菩萨求法，其所得果会在色身及非色法的内心上 次第成就。 具三十二相及其差别八十随好之色法功德，是以闻 思修法而成就的（为色），如是于非色法的受想行识四 蕴之上能断贪嗔等烦恼病的因也是圣法（为非色），因 为精通圣法并且修持则能根除一切见修之所断烦恼故。 又诸神通自在也依圣法而生（为通），且虽入无余涅槃

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然十力等功德无尽也依精进圣法而出生（为正法）。是 故，寻求正法并且行持能得色法功德以及非色法功德— —灭烦恼病、自在、无尽，共四种功德。 《梵天请问经》云：“若具四法，则菩萨将寻求圣 法。四者即是：以希有故，作珍宝想；以无病之因故， 作妙药想；以自在神通故，作财富想；以无尽之因故， 作涅槃想。”经中所说之义即①圣法除偶尔因缘外极难 值遇，若遇则似如意宝能满众愿般具有大义，或者此中 庄严、清净之相好举世罕见如大宝珠，（以圣法是彼之 因，）故于圣法作珍宝想；②如药能去病，圣法甘露能 遣除药不能治的烦恼病，故于圣法作妙药想；③世财有 限、渺小，且速尽、无常，而依圣法所得之神通等力圆 满、无尽、自在，故作财富想；④圣法是能彻断生死等 一切痛苦之对治，故为永久之安乐，或者，获得圣法则 其自性长久、无尽、寂静、清凉、安乐、微妙，故作涅 槃想。 辛二、遣除所断 无体 体 增 减，一 异 自 别相， 1

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如名 如义者，分别有十种。 9

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略释：菩萨求法为离十种分别，即①无体分别；②

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弥勒文库·大乘庄严经论释(上）

有体分别；③增益分别；④损减分别；⑤一体分别；⑥ 异体分别；⑦自相分别；⑧别相分别；⑨如名起义分别； ⑩如义起名分别。 求法能断十种所断，是哪十种呢？即证悟真如之违 品——十种散乱的分别念。如《般若经》云：“诸佛子 寻求法，当以了知法义断除十种分别，即有体、无体、 增益、损减之四种分别，一体、异体之分别，诸法自相、 别相之分别，如名起义、如义起名之执著分别念。” ①、②《般若十万颂》所说“有菩萨菩萨，不见菩 萨”之义，所谓空性义者，若执诸法于名言中亦无，则 是断空，故应遮破；依他缘起之显现有，胜义中圆成实 法性亦有，此是对有者如实观有，故不是边。为断无边， 经云“有菩萨菩萨”，宣说了名言的缘起显现中有补特 伽罗存在，然若依凡夫遍计所执那样执有人我，则是有 边，为断此边，故经又说其对治——“不见菩萨”。虽 现为补特伽罗然其上无我者，由以我蕴一体或异体之观 察均不见故，此宣说了人无我。 ③、④以下宣说法无我。为断增益、损减二边，经 中宣说其对治——“色自性空，非色灭空。”即色等诸 法虽现，然此等彼等的本体不成立，故经云“自性空”， 宣说色法仅是遍计，断除承许胜义中有的增益执。其后

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又说“非色灭空”，即断除承许无有圆成实之损减执。 若对有无二者不善辨别、一味执著一切皆空，则堕于损 减之见。以上述二种理论为密意而宣说非有非无，断除 二边。若没有任何承认，一概狂妄破除，则是此宗特殊 破斥的对象。 ⑤、⑥为对治一体之分别，经云“若色空非色，色 非空”其所指是：有法色等与法性空性，或者遍计所执 与圆成实二者非一体，因为前者经不起观察、是迷乱心 识的境界，而后者堪忍观察、是无迷乱心识之境故。为 对治异体之分别，经云“色不异空，空不异色，色即是 空，空即是色。”有法或二取显现当体即空，并非于彼 外单独有个空性，如火性本热，彼等法自性本空故。如 是，如《解深密经》云：“世俗与胜义，远离一异性， 若执一异体，均入于非理。”即说若承许一体或异体， 则各有四种过失也。 ⑦、⑧以宝瓶为例，对宝瓶本体（自相）及其无常 等差别（别相）的二种分别，经中宣说二者的对治—— “此色唯名”等，即除了以名与语言安立外，并没有自 性之色相变碍、受相领受等以及地之坚固、水之湿润等 性或者任何本体实有之法。为对治缘别相之分别，经云 “色不生不灭、非染非净”等对所有法均如是对照而宣

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说，胜义中任何法也无自体，且无有生等一切差别相。 ⑨、⑩当说瓶等名相时名义混淆现起如名起义之分 别，以及见瓶等有法时现起如义起名之分别，为对治此 二，经云“名者是假立”等。名义二者虽无实质关联， 然除了为使补特伽罗明白其义而暂时假立名称之外，诸 凡夫于此依名执著彼义，又见义时即如义而生起彼为此 名而执著者，实是凡夫意识所增益的名、义，故实际上 无有任何所诠义成立，因而不成立能诠之名。经云： “一 切诸法以名不可言说，是远离名故，连名亦不见。” 庚五、以宣说求法之殊胜而摄义 菩萨胜勇猛，二求得真实， 随顺诸世间，功德如海满。 略释：菩萨求法有三种大，即①方便大：以最胜之 勇猛寻求世俗谛与胜义谛的真实法性；②他利大：以求 法故成为随顺世间的众生导师；③自利大：以求法、说 法故，相续功德如海满足。 藏译： 如是智者依，善法勇精进， 遍求真如性，即三种法性； 如是恒常作，众生之导师； 彼犹如大海，以功德令满。

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如本品所说，依靠缘深广诸法之智慧、具波罗蜜多 之方便广大善根、于求法无懈怠怯弱迷乱之勇猛精进， 以如实无颠倒或真实证悟的方式来寻求胜义、世俗所摄 的二谛之法性，对此，坚慧论师大疏中的译本上说： “缘 具二谛法性故。”；以如是求法，故恒常作一切众生的 导师；因为对众生宣说无倒善说之正法，彼菩萨如大海 充满海水与众宝般，相续中充满着道果诸法的功德。 《大乘庄严经论·述求品十二》释竟

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