Izvorna religiozna poezija i prepjevi Petra II. Petrovića Njegoša i Ivana Mažuranića u kontekstu...

UDK 821.163 (497.16).09 821.163.42.09 Izvorni znanstveni rad

Željko UVANOVIĆ*

IZVORNA RELIGIOZNA POEZIJA I PREPJEVI PETRA II. PETROVIĆA NJEGOŠA I IVANA MAŽURANIĆA U KONTEKSTU NJEMAČKE KNJIŽEVNOSTI Njegošev i Mažuranićev romantizam preispituje se na primjerima religiozne poezije te se stavlja u kontekst romantizma i bidermajerskog konzervativizma u njemačkoj književnosti (Novalis, Annette von Droste-Hülshoff i Joseph von Eichendorff). Metodom stilske i sadržajne interpretacije dolazi se do zaključka o značajnoj prisutnosti bidermajerske poetike kod Njegoša i Mažuranića, uz već poznate komponente romantiziranog kršćanstva i filozofije klasičnog idealizma.

1. Uvodna razmatranja U ovom radu pokušat će se staviti crnogorskog književnoga velikana i vladiku te hrvatskoga bana i književnika u komparativni kontekst povijesti njemačke književnosti – i to u segmentu religiozne poezije – pri čemu se nameću usporedbe s Novalisom, s Annette von Droste-Hülshoff i s Josephom von Eichendorffom. Istovremeno, dodirnut će se – jer zadan opseg rada ne dozvoljava ozbiljnije bavljenje time – i kontekst poetoloških rasprava o klasicizmu, romantizmu i bidermajeru (u smislu književnosti konzervativne restauracije, bez komponente buntovne književnosti Mlade Njemačke!), a napose glede pitanja može li književnik u svojoj umjetnosti i javnom djelovanju zastupati sintezu klasicizma i romantizma, pa možda i bidermajera – bilo da kao predstavnici tzv. ‘manjih’ europskih književnosti koje kaskaju za vodećima svjedoče o eklekticizmu i sinkretizmu, bilo da kao velikani u tim ‘malim’ književnostima daju primjer stilskog pluralizma. * Izv. prof. dr. sc. Željko Uvanović, Filozofski fakultet u Osijeku.

765

Odmah na početku postavimo barem glede Njegoša provokativnu hipotezu: on je crnogorski Hölderlin1 koji po pitanju motiva i gradiva za svoja djela u stihu na način klasičara koristi riznicu grčke i rimske antike, ali u svojem svjetonazoru u konačnici zastupa romantizirano, gnostičko, heretičko, heterodoksno kršćanstvo (slično Novalisu, prototipu romantičara bez primjesa klasicizma i bidermajera). To kršćanstvo on poslušno zaodijeva u ruho ortodoksne teologije, te se i u tom aspektu nadovezuje na bidermajerski stil života i načina reagiranja na političke i društvene probleme. Naime, u konstelaciji odnosa velikih sila nakon odluka Bečkog kongresa 1815. godine i sveopće restauracije staroga poretka iz vremena prije Francuske revolucije, Njegoš je morao očekivati neuspjeh i pri traženju potpore za crnogorsku državnu samostalnost kod Metternicha krajem 1836. i početkom 1837. (kada je nastala i pjesma-oda Knezu Meternihu), morao je trpjeti stalno miješanje ruske vlade u unutarnje poslove Crne Gore, kao i to da mu krajem 1843. godine Turci iz Skadra okupiraju otoke Lesendro i Vranjinu u Skadarskom jezeru, dok je Osman-paša Skopljak podmićivanjem nastojao među Crnogorcima stvoriti izdajice i protivnike Njegoševe.

Kako, s druge strane, stoje stvari s banom Mažuranićem? Njemu se također može u početnoj fazi stvaralaštva atestirati klasicizam, ali su kasnije izraženiji romantizam i bidermajer. Međutim, za ilirca Mažuranića vrijedi u europskom književnom kontekstu ono što je Živančević (str. 214) ispravno primijetio: „Nije samo romantizam, dakle, nego je i prosvjetiteljstvo onaj tijek s kojim se ilirizam ponajprije mora dovesti u vezu. Književni ukus hrvatske preporodne književnosti kreće se vrlo dugo u krugu klasicizma, rokokoa i sentimentalizma“. Međutim, kod Mažuranića kao političara prevaguje preferiranje pozicije utjecajne sive eminencije koja primjerice piše govor banu Josipu Jelačiću za prigodu njegove instalacije 5. lipnja 1848., a geslo francuske revolucije o slobodi, jednakosti i bratstvu tumači kao platformu za reformu državnog i nacionalnog položaja Hrvatske u Monarhiji uz naivno vjerovanje u mađarsku pomoć pri tome, ne sluteći da će nakon njegova banovanja uslijediti desetljeća najjače mađarizacije hrvatskih krajeva te da Mađarima nije bilo stalo ni do kakva bratstva, jednakosti i slobode za sve nacije u Monarhiji, već do podjele kolača s Bečom. Radi se o čovjeku sklonu bidermajerskom povlačenju u sferu građanske privat1

Usp. npr. Küng (1988) o religiji kao pomiriteljici antike i kršćanstva kod Hölderlina. Ogden (1991) se bavi samo likom Krista kod Hölderlina, dok Beyer (1992) ulazi u problematiku Krista i Dioniza i kod Hölderlina i kod Nietzschea.

766

nosti, rezignaciju zbog nerazumijevanja Austrije i ponajprije Mađarske za hrvatske državne interese, povlačenje iz politike u matematiku, astronomiju, i nipošto više književnost. Radi se o liberalnom, sekularnom političaru, modernizatoru hrvatske države i borcu za teritorijalni integritet Hrvatske, koji je svoju ostavku na mjesto bana između ostaloga obrazložio i kao protest zbog činjenice što se odugovlači sa sjedinjenjem Vojne krajine s Hrvatskom i Slavonijom, do čega je došlo tek 15. srpnja 1881. Dalibor Čepulo (str. 8) ističe sljedeće: „Reformski je program potpuno prekinut 1880. kada je Mažuranić bio prisiljen povući se zbog ugarskih sumnji o njegovu ugrožavanju jedinstva ugarske države te hrvatskih optužbi o njegovoj oportunističkoj politici.“2 Mažuranić je čovjek iskrene moralnosti i privatne religioznosti, ekumenist koji je oženio pravoslavku Aleksandru Demeter. Ali Mažuranić je u svojoj privatnosti vjernik, vjernik koji u politici, s druge strane, pruža otpor klerokraciji: provodi ukidanje konfesionalnih škola u vidu Zakona o pučkim školama i preparandijama iz 1874. godine (za vrijeme Bismarckova kulturkampfa u Njemačkoj, ali i u Austriji, Švicarskoj i Francuskoj!), kojemu su se bezuspješno bili suprotstavili katoličko i pravoslavno svećenstvo kao i srpski liberali!

Mažuranića ne možemo, nadalje, smatrati predstavnikom „demokratske ljevice“ za vrijeme revolucije 1848. kako to čini Živančević (str. 33) – jer ljevičar u načelu ne poseže za argumentima iz Svetoga pisma, što čini Mažuranić u spisu Hervati Madjarom: „Nasilje i nenarav i nepravda laž su; a sloboda i narav i pravda istina su. A o istini pisano stoji: ‘nebo i zemlja će proći riječi moje neće proći.’“ (Programski spisi…, str. 293)3 Slobodan Prosperov Novak (2004b: 31) ističe: „U Mažuranićevoj političkoj knjizi biblijskim stilom izlažu se prosvjetiteljska i građanska načela u vezi s problematikom madžarsko-hrvatskih odnosa.“ Ali ne smijemo zaboraviti da je preteča pragmatičnog Mažuranića u tom pogledu bio rani romantičar 2 O Mažuranićevu sukobu sa Strossmayerovom koncepcijom također svjedoči Čepulo: „Mažuranić kao hrvatski kancelar nije preuzeo zaključak Hrvatsko-slavonskoga sabora iz 1861. o kompromisnome jugoslavenskom nazivu jezika nego je donio odluku o hrvatskom nazivu jezika u školama. Također, on nije, za razliku od Strossmayera, nikada iskazivao jugoslavensko usmjerenje niti je računao sa ulogom Srbije u definiranju budućnosti Hrvata, odnosno Južnih Slavena u sklopu Austrije, iako je i sam pripadao Narodnoj stranci u kojoj je Strossmayer imao veoma značajnu ulogu. Mažuranić je rješenje za Hrvatsku nalazio u suradnji sa bečkim Dvorom, videći, kao pučanin, u Austriji demokratičniju zemlju, a potom je, u sedamdesetim godinama 19. st., iz razloga političke realnosti, pristajao i na suradnju sa Ugarskom.“ (str. 9-10) 3

O pravim ljevičarima među hrvatskim ilircima po temperamentu i političkom ponašanju usp. Uvanović (2004, str. 559).

767

Andrija Dorotić s otoka Brača, konzervativni domoljub koji je kritizirao „borbu jakobinaca protiv Crkve“ (Novak 2004a: 256), i koji je svoj „konzervativizam prilagodio liberalizmu tadašnjega zagrebačkog biskupa, masona, Maksimilijana Vrhovca i s njime se dobro dopunjavao kad god je bila riječ o aktualnoj ideji Europe nacija.“ (isto, str. 254-255) Također, ljevičar vjerojatno nikada svojom slobodnom voljom ne bi napisao pjesme poput Blagotvornost (1842) i ne bi 1857. (za vrijeme Bachova apsolutizma) svojom slobodnom voljom za potrebe čitanke za djecu kvalitetno i originalno prevodio po nalogu svećenika i profesora Matije Mesića pjesme u rimokatoličkoj hijerarhiji visoko pozicioniranih čeških svećenika Karela Aloisa Vinařickog i Boleslava Jablonskog, pjesme iz kojih je „izbijala moralizatorska i vjerska tendencija preporodne generacije prije 1848. godine“ (M, str.

389).4 Konačno, Mažuranić je humanist i moralist koji i kod svoje banske instalacije govori sljedeće riječi: „Ja ne poznam nikakove mržnje. Na svijetu nećete naći čovjeka koji bi mi kazati mogao: ovo je moj neprijatelj, ovaj me mrzi. Nije to zasluga moja, takova mi je narav. Budući da ne poznam privatne, još manje poznajem političku mržnju…“ (nav. pr. Živančević, str.

77) Međutim, on je i čovjek koji ne odustaje od borbe za pravednu stvar, ali ipak ostaje u okvirima realističkih mogućnosti, bez romantičarskih lomova.

Kad ga se do kraja onemogućuje, on daje časnu ostavku, i rezignaciju popunjava matematičkim i astronomskim intelektualnim igrama.

2. Interpretacije Njegoševe religiozne poezije Metaforika svjetla definitivno je dominantna u Njegoševoj Luči mikrokozma, jednako u prosvjetiteljstvu kao i u solarnim religijama koje su prethodile kršćanstvu, ali i u Odi suncu, spjevatoj noću bez Mjeseca (NJ, str. 127-129) gdje Njegoš upravo nalik Spinozi u samoj prirodi prepoznaje Boga stvoritelja i njegovu prisutnost, njegove „božestvene ruke“5 (stih 8).

Dakako, priroda može biti percipirana i bez svijesti o Bogu, ali to je mrtvi svijet, dolina suza. Sva ljepota stvorene prirode može biti shvaćena jedino uz Božju prisutnost: „bez teb’ to nam ništa bilo ne bi/ do ljudskog groba 4

Uz pjesme ovih dvaju čeških svećenika, Mažuranić je preveo i pjesme Krasoslava Chmelenskog. Pjesme koje je preveo a nije im označio izvornika, vjerojatno potječu i od drugih „religiozno orijentiranih čeških pjesnika prve polovice XIX. stoljeća […] Josefa Vlastimila Kamarýta, Václava Štulca i Františeka Sušila.“ (M, str. 389) 5

Ćiriličko pismo izvornika u ovom je radu transkribirano latinicom.

768

i proždora.“ (stihovi 39-40). Svoju pohvalu kršćanskom Bogu stvoritelju koji nosi apolinijsku krinku grčkog boga oslovljenoga u uvodu: „Sine neba, dijadimo Zevsa,/ pobjedniče carstva Erebova!“, Njegoš nadalje obogaćuje tezom da je vjera u Boga i sam preduvjet fizičke percepcije stvorenoga svijeta. Svijet bez božanskoga je stanje „stada bez pastira“ (stih 56), stanje pobune Titana protiv Olimpa. Raj zemaljski postao bi mitologijski Had. Međutim, ovu odu Njegoš završava optimistično, s pozivom čovječanstvu da se vrati u prirodu i doživi viziju gdje se „zlatna kola pomaljaju/ i krilati konji izlećuju,/ koji vode cara od svjetlosti.“ Sljedeća Njegoševa pjesma Prosvještenije (NJ, str. 122-123) racionalistička je pohvala prosvjetljujuće, odgojne i obrazovne snage svjetlosti uma, koji dakako kod Njegoša ima svoj izvor kod Boga. Radi se o snazi koja otklanja glupost i sljepoću, o kvaliteti bez koje duša čovjekova pada ispod životinjske egzistencije, i to glede porasta zlobe, bijesa i divljaštva. Prosvijetljenost duhom reda i poretka oživljuje čovjekov um i civiliziranost zajednice, donosi preporod, sreću i pravi tijek stvari – jer sve utemeljuje na vječnom i ispravnom zakonu.

Nadalje, pjesma Misao (NJ, str. 160-165) tematizira bolni dualizam duše i tijela, ideje i materije, svijeta vječnosti i svijeta propasti, svijeta blaženstva i svijeta mučenja. Čovjek pri tome predstavlja jedinstvo nespojivosti, kako govori prvi stih pjesme: „Plamen božestveni u ništavu hramu“. Božanstveni dio čovjekov utamničen je u vremenu i tijelu. Tijelo je bič, tiranin, izvor plača i prokletstva. Upravo u tom kontekstu Njegoš opet pjeva pohvalu misli koja spaja čovjekovu dušu s vječnim blaženstvom i koja dovodi do bezgraničnog poleta, pjesničkoga stvaranja, do usijanja svjetlosti u čovjeku, pa i „elektrizma plamom“ (stih 18), te otkriva tajne Božjeg stvaranja svijeta, fizičkoga svemira i tajne budućnosti čovjekove. Njegoševa misao je moć intuitivne spoznaje višega svijeta, ali istovremeno i spoznaja da postoji Tartar, pakao „rad mučenja vječnog nesretnjijeh tvarih“ (stih 85).

Ovaj doljnji svijet je i svijet nepostojanosti i mefistofelovskog rušenja pa i sagrađenih oltara u tijeku vremena, gdje se sve gradi da bi se razgradilo u djelovanju „vražjih“ sila. I konačno, nema konačne spoznaje, nema znanja o načinu i svrsi zbivanja, o cilju i porijeklu. Njegoševa je misao svetoga izvora, božanska čestica „ognja besmrtnoga“ (stih 130) koja „idealno stvara[]“ (stih 137) i stvara jaku želju da se čovjekovo ja vrati u „blaženstvo vječito u sv’jetlome domu/ vječnosti, vremena stvoritelja divnog.“ (stih 140-141) Njegošev svojevrsni poetski artikuliran kategorički moralni imperativ izražavaju pjesme Dobrodjetelj (NJ, str. 120-121) i Mojemu društvu na Petrovdan (NJ, str. 130-131). Prva je pjesma pohvala vrline kao kvali769

tete koja čini srž čovjeka, kao osobine bez koje čovjek prestaje biti čovjek.

Moralnost je svjetlost i vid uma u čovjeku, te stvara sreću za onoga koji hodi njezinim stazama. Njegoš u ovoj pjesmi postaje poput starozavjetnog psalmista kada upozorava da ispravan čovjek na kraju, kada prijeđe „kratak i tijesni/ put sramnog života“ (44-45), može u smrtnom času veselo poći „u zemlje njedrima/ kâ bezlobno d’jete/ u maternje ruke.” O važnosti kvalitetnog suživota s bližnjima, u duhu prijateljstva, govori druga pjesma, u kojoj Njegoš dovodi u pitanje smislenost svojih svojevrsnih „astralnih putovanja“ u maglovit svijet Olimpa. Jednako kao Schiller i Hölderlin koji u svojim djelima artikuliraju stav o vrijednosti prijateljstva,6 Njegoš definira novi predmet svoje poezije, a to je čovjek od krvi i mesa: „čovjek dobar, duše blagorodne,/ koji ima darove prirodne,/ biće vazda početak i dika,/ moja dika i slava velika.“ (stih 17-20) Očit primjer Njegoševe ambivalencije između racionalizma i iracionalizma može se naći u pjesmi Vjerni sin noću pjeva pohvalu mislima (NJ, str.

116-117). Naime, ovdje se ne upliće svijet kršćanstva u mitološko tumačenje odnosa čovjeka prema božanskom izvoru uma i čovjekovih misli, već prevladava borba apolinijskih i dionizijskih silnica, borba Minerve i grozna Jupitera. Glavna je teza pjesme da su čovječje misli posrednice između Boga i čovjeka, nalik savjesti koja ima poznato teološko tumačenje kao glas Božji u duši čovjekovoj, međutim radi se ne o jednosmjernosti, dakle informiranju, nego o dvosmjernosti, tj. o komunikacijskom mediju u vidu misli.

Bog nije stvorio svijet i nestao iz njega (što tvrdi deizam), nego je ovdje i svuda, baš kao i kod Jakoba Böhmea, samo mu treba otvoriti srce i uputiti mu molitvu. Pri tome je misao upravo „zraka sunca ognjenoga“ (stih 32), svojevrsni metafizički komunikacijski link, pomoću kojeg se čovjek može vinuti u nebeska prostranstva, sve do samoga Feba. Misao razuma je nepogrešiva – jer: „Tebe svagda sunce umno sjaje, / pute tvoje zrake osvjetljaju“ (stihovi 55-56). Misao božanskoga podrijetla je i „mati svakoga zanata, / sve nauke i sveg prosvještenija“ (stihovi 76-77). Međutim, pri kraju pjesme Njegoš ubacuje i element iracionalnoga, element dijalektične nesigurnosti kada daje da ljudska nada biva podvrgnuta zaplitajima s posljedicom „da ranjena jedva na kraj dođe / i u bezdnu pane tugujući“ (stihovi 65-66). Unatoč svemu racionalnom nastojanju čovjekovu, Božji utjecaj ima iracionalan odgovor donoseći rizik i nepredvidljivost s obzirom na nadu čovjekovu: „al’ je sveđer šećeš i kolebaš/ kako vjetar na gori mladiku“ (stihovi 69-70).

6

Usp. npr. Thiel (2004).

770

Na kraju pjesme Njegoš nedvosmisleno ubacuje i romantični motiv fatalne Loreley, čimbenika stalne promjenljivosti iz trenutka u trenutak, gdje se pozitivno očekivanje izvrće u katastrofu: „a časom ga smeteš i kolebaš/ kâ vjetrovi sinje okejane,/ i bačiš ga jadna i smetena/ kako more živa topjenika.“ (stihovi 87-90) Radi se uistinu o primjeru miješanja idejnih elemenata klasicizma i romantizma.

U religioznim molitvenim pjesmama vladike Njegoša (Crnogorac k svemogućem bogu7, Na zavidnika8, Večernja molitva9) artikulira se bezuvjetna kapitulacija ljudskoga uma i racionalizma kada je riječ o posljednjim stvarima i kada je riječ o spoznaji Boga i, koliko god taj pojam u današnje vrijeme zvučao neuvjerljivo, svoje vlastite duše. Bog se ne otvara umu čovjekovu: „te se ne daš da te vidi / oko duše najumnije,/ nit’ um sebe voobrazi, / no tek počne o teb’ mislit, / zanese se u beskrajost / sve s višega k višem odeć, / leteć želno da te vidi / ili sjenku barem tvoju.“ (Crnogorac k svemogućem bogu, stihovi 10-17) Bog je stvorio i čovjeka i njegov um, a oboje su stvorenje „kratkovidno i slijepo“ (stih 21), te se radi o nespojivim veličinama: „Koliko je daljnost tvoja / od kratkoga uma ljudskog“ (stihovi 38-39). Veličinu Božju čovjek može na paradoksalan način naslutiti tek kada prihvati činjenicu svoje vlastite malenosti i nebitnosti u svemiru, jer bez svijesti o beskonačnoj ovisnosti o svome božanskom izvoru, čovjek gubi mogućnost povratka u svoj izgubljeni raj. Naime, čovjek je sićušna iskra ognja „koja pođe tamom lećet / od ognjenog okejana, / dok se opet k njemu vrati.“ (stihovi 60-62) U zemaljskom putovanju čovjek je nalik na „plovac bez vesalah“ (stih 64), kojem prijeti da ga ocean zemaljskoga života proguta, i to u vidu ‘Zavidnika’, zla posijana u svijetu koje truje srce čovjeka i širi sjeme Kainovo, kako stoji u pjesmi Na zavidnika. Bespomoćan je čovjekov um bez Božjega zahvata u njegovu sudbinu, iako je prema Bibliji čovjek postavljen za upravitelja zemaljskih dobara i smije spoznavati umom fizikalni svijet. Ali u pokušaju spoznaje Boga čovjekov um potencijalo umire: „Mogu li se živ pokazat / sprama tvoje veličine?“ (Crnogorac k svemogućem bogu, stihovi 109-110), lomi se u dodiru s dimenzijom besmrtnoga i vječnoga, onoga nevidljivoga koje daje život onome vidljivome (usp. stihove 134-135). Svu slijepu umnu mudrost čovjekovu Njegoš ismijava u slici sove koja traži svjetlost u tmini, u mraku 7

Usp. NJ, str. 60-65.

8

Usp. NJ, str. 234-235.

9

Usp. NJ, str. 397-402.

771

noćnome. S druge strane, čini se da se u adekvatnu psihičku ‘opremu’ za susret s Bogom mogu ubrojiti čuđenje, duša i srce (usp. stihove 149-150), te lirsko ja tek s tim opredjeljenjem može zapjevati na kraju pjesme Crnogorac k svemogućem bogu pravi hvalospjev Svemogućemu. U pjesmi Večernja molitva Njegoš temetizira Božju prisutnost u cjelokupnom fizikalnom svijetu kao dah života: „milioni tobom dišu“ (stih 11), ali iznosi i svojevrsni barokni memento mori, dojam o kratkoći života i neizbježnosti smrti u slici crva „koji, rođen jedva, i već / natrag u prah povraća se / u svog tamu ničtožestva.“ (stihovi 14-16). Iracionalnost i svemoć Božjih zakona anuliraju fizikalne spoznaje o vidljivome svemiru u pozitivističkom smislu.

Lirsko ja spoznaje misterij i čudesnost svega stvorenoga, razaznaje djelatne duševne snage, premudrost, svetost i sunce ljubavi (usp. stihove 51-56).

Vidljivi svijet – čovjekova „kratk[a] domovin[a]“ (stih 63) tek je zrcalo u kojem čisto oko može zamijetiti veličinu Božje slave. Umjesto Novalisova ekskluzivnog plavoga cvijeta, Njegoš se divi Bogu u jednom običnom svibanjskom cvijetu, u noćnom nebu vidi izvor ushita i opojnosti srca. „Zvuci čiste harmonije“ (stih 73) imaju moć preporađanja i pročišćenja duše, proljeće u prirodi pretvara se proljeće u duši. Duša kao da priželjkuje smiraj, kako sugeriraju sljedeći stihovi: „sad Danica vječnog mira / okean će strastî stišat“ (101-102). Direktno obraćanje sâmom Bogu moguće je samo u takvim uvjetima, nastaje molitva (usp. stihove 89-96). Čovjek koji moli prelazi na krilima molitva u anđeoske sfere gdje se s kerubinima klanja i pjeva svete pjesme Svesilnome Dobrom Ocu. Njegoš poseže i za motivom posebne blizine apostola Ivana i Krista kako se vidi iz sljedećih stihova: „Eto, oče, ovde nježno / ja na tvoje padam grudi; grudi moji tajnu žicu / blagodaran prst udara.“ (117-120) Također, molitva je njegova poput Abelove mirisne žrtve, koju on ujutro, u podne i navečer prinosi Bogu, te mu se direktno, bez posrednika, svetaca i Djevice Marije, obraća te mu smije reći: „pusti moje žertve miris / tvog prestola žertveniku.“ (stihovi 151-152) Radi se o duboko proživljenoj ekstazi susreta s kršćanskim Bogom. Međutim, prije konačnoga prelaska u vječnost čovjek ima još puno posla. U bidermajerskom stilu lirsko ja u pjesmi Večernja molitva svjesno je svog kobnog saveza sa Zlim u mitskoj prošlosti, kao i, posljedično, ostataka zla u vlastitu srcu, kojeg Njegoš i opet projicira u kontekst grčke mitologije i „grozne sile Boreove“ (stih 134). Sva čovjekova preuzetnost, „težnje za slašću zloga“ (stih 123), strasti, pretjerana osjećajnost, zamamljivost zloga i njegov lažni sjaj vraćaju čovjeka iz nebeskih sfera u ocean ovozemaljskog kaosa. Stoga Njegoševa Večernja molitva završava molbom da dobije snagu suzbiti zlo u vlastitom srcu (usp. NJ, str. 402).

772

3. Interpretacija Mažuranićeve religiozne poezije Pogledajmo sada kako se religioznost realizira u pjesništvu hrvatskoga bana. Mažuranićeva pjesma Blagotvornost (1842.) artikulira na originalan način praktičan stav o potrebi dobrih djela, o sućuti i spremnosti pomoći čovjeku u nevolji. Kada se čovjek tako ponaša, nalik je na oca nebeskoga, blagotvornoga boga. Mažuranićev kategorički imperativ je opet prožet osobnim shvaćanjem religioznosti koja se očituje u odnosu prema bližnjemu: „Svaki dakle srce svoje/ Rado otvoraj tuđem jadu,/ I Bog bit ćeš, koji te znadu;/ Bog, jer bit ćeš blagotvor.“ (2. strofa) Čovjeka ne pobožanstvljuju mistika i teološka uzvišenost, nego, mogli bismo reći u Fichteovu smislu humanost, humanitarnost, svakodnevna milosrdnost i djelatno razumijevanje. Mažuranićevo lirsko ja u trećoj strofi pjesme odašilje poruku da je prava vrlina biti svjetlo u tmini, ali aktivno svjetlo koje „potrebnu svjetlost daje/ Za nevoljâ svladat moć“. Sunce sreće valja podijeliti s drugima, valja ga reflektirati dalje „i crnu u noć“ (zadnji stih pjesme). Na ovu pjesmu mogli bismo nadovezati tumačenje prepjeva Jablonskove pjesme pod naslovom Zla svijest. Hrast je slika čovjeka i kada mu „crvak srce toči“ te nekoć „pun jedrine“ a sada „jadan sahne i gine“, to signalizira u kršćanskom smislu plodove zlih djela. Mažuranićeva je moralnost intrinzički motivirana, baš kao u poslovici: Čista savjest, meko uzglavlje. Zla djela progone zla čovjeka, crv zla u srcu „vrti i toči sve do smrti“. Nemirna savjest ruje u „Zlu čovjeku, dok ga usmrti.“ Ali ne djeluje na čovjeka samo primjer kako završava zao čovjek. Svojevrsnu himnu ljubavi predstavlja prepjev pod naslovom Ljubav. Vinařický kao autor pjesme artikulira u 3. strofi poznati kršćanski kategorički imperativ: „”Iskrnjega ljubi kano sebe;/ To jedino u raj vodi tebe““ te u posljednjoj, 4. strofi ponavlja jedinu ispravnu vizu u putovnici za nebo: „”Od ljubavi što komu udijeliš,/ Dao si meni“ – Ti, Isuse, veliš.“ U svom odabiru pjesama za prijevod iz pera čeških autora, Mažuranić 1857. ponavlja bidermajerski bogobojazni tradicionalistički kršćanski etički stav, doduše svjestan je da su ciljna publika djeca, da mora prepjevati dječju religioznost. U tom kontekstu valja čitati i Pjesmicu jutrnju sa zahvaljivanjem Bogu što je prošla noć, zatim Pjesmu večernju sa zahvalnim obraćanjem Bogu, anđelima čuvarima i „blaženoj Gospoji“ kao i pjesmu Anđeo čuvar u kojoj se „mio gaj“ pretvara u „mali raj“ jer u njemu je i kip anđela čuvara kojem se mole Ivica i stariji brat Petrica, i ujutro i navečer, s obećanjem konačnoga spasa u zadnja dva stiha: „I kre773

posti stazom ić ćeš,/ Kôm ćeš dušu spasiti.“ Za djecu je i pjesma Molitva za roditelje sa željom za zdravlje i zaštitu kao i prisutnost duha božjega u srcu u svako doba. U obranu službenoga nauka vjere i crkve kao institucije kreće Chmelenskova pjesme Vjera, napose u stihovima na kraju druge strofe: „Crkve stalno svjedočanstvo/ Istine je poručanstvo.“ baš kao i Vinařickova pjesma Katolik u kojoj se refren „Bud Bogu hvala po sav vik,/ Što kršćanin sam katolik“ ponavlja devet puta! „Sveta crkva“ je katoliku mati, škrinja u kojoj se čuvaju sve ispravne vjerske vrijednosti, ona je mentor vjerniku i posrednik u doživljaju Boga, putokaz za put dobra, ona koja će nadživjeti svjetovnu vlast: „Gospodnja riječ bo ne mine,/ Svijet pade, crkva ne zgine.“ (5. i 6. stih u 9. strofi) Isusov nauk i križ za katolika su simbol pobjede i kada treba proći kroz fazu patnje. Nadalje, pjesma Ruža tematizira prolaznost svega kod čovjeka, osim njegove kreposti, koja je ljepota „koja traje dovijeka“. No, postavlja se i pitanje kako biti krepostan, a na što Mažuranić odgovara Vinařickovom pjesmom Smjerna ljubica, pri čemu puno govori i o sebi samome u dvama posljednjim stihovima: „Dobrijem se djeli dičit nije treba,/ Nego radit tiho i ić putem neba.“ Isto tako i pjesma Bijela golubica artikulira djetinju idealnost i nevinost duha: „Ti si uzor potpune čistoće,/ Al se i moja s tvojom takmit hoće!“ Zašto je djetinja naivnost pametnija od odraslosti? O tome Mažuranić progovara i baroknim memento mori u bidermajerskoj varijanti u pjesmi Sve na svijetu mine… Naime, „tašta su sva djela/ A dni naši brži neg vjetar i strijela.“ (stihovi 5-6) Ni prijatelji, ni imovina, ni društveni položaj ni politička moć ne mogu stalno biti na raspolaganju. Koja je mogla biti utjeha Mažuraniću 1880. godine nakon ostavke na mjestu hrvatskoga bana? Možda i sljedeći stihovi na kraju ove pjesme: „Blažen, ki na vrijeme od toga se stavlja / I čistoga od srca oči uzgori opravlja. / Od tužnoga ovoga bitja, ko sveđ vara, / Izbavlja se i sebi slađu svijes sam stvara.“ Mudar čovjek je čovjek koji misli na posljednje stvari, kako se zove još jedna Vinařickova pjesma u Mažuranićevu prepjevu. Nakon smrti čovjeka prate još samo njegova djela, bilo dobra, bilo zla. Za života je čovjek samo putnik koje tek nakon smrti otkriva „život nov“. Nalik na već spomenutu Njegoševu pjesmu je 2. strofa ove pjesme. Naposljetku, Pogled na nebo je još jedna pjesma u kojoj Mažuranić posredno u prepjevu Vinařickove pjesme iskazuje svoju osobnu radost u usmjerenju prema dobroti i prema božjemu liku.

774

4. Novalisova religiozna poezija Mažuraniću je tek izdaleka duhovno srodan romantičar Novalis u ciklusu Geistliche Lieder. Njegove duhovne pjesme, u skraćenom obliku „još se i danas nalaze u protestantskim pjesmaricama“ (Schulz 2002: 9), što i ne čudi jer se uistinu radi o ljubavnim psalmima upućenim Isusu i Mariji.

Za Novalisa je čovjek bez Boga u stanju posvemašnje, neizdržive samoće na svijetu i jedini mu spas i smisao donosi Krist, izvor ljubavi i izlječenja.

U svom himničkom stavu Novalisovo lirsko ja ipak ne zaboravlja da ima ostati „ponizno dijete“ (dio I, stih 30) te aludirajući na poznato mjesto iz Novog zavjeta izriče uvjerenje da je Krist uvijek ondje gdje se „Barem dvoje ljudi okupi.“ (stih 32) Lirsko se ja prisjeća i ranijega bolnoga stanja ludila i lutanja duše, stanja grijeha kojim je bilo obilježeno srce, kao organ opsjednut zloduhom: „Das Herz, des Lebens reiche Quelle,/ Ein böses Wesen wohnte drin“10. Novalis identificira Kristov lik s poluprometejskom instancom koja donosi vatru, ali vatra oživljava sve u čovjekovoj nutrini.

Tek je s Kristom nebo postalo opet otvoreno za čovjeka, spremno za njegov povratak: „Nun sahn wir erst den Himmel offen / Als unser altes Vaterland, / Wir konnten glauben nun und hoffen, / Und fühlten uns mit Gott verwandt.“ (dio I, stih 61-64) Čovjek koji prihvaća raspetoga, biva oslobođen od grijeha, život mu se pretvara u blaženi san.11 Obraćenik ulazi u Kristovo srce i zrije da postane rajski plod, a u trećem dijelu Novalisovih Duhovnih pjesama artikulira se uvjerenje da Krist u takvu čovjeku provodi svojevrsnu regenerativnu transfuziju, što mogu sugerirati sljedeći stihovi: „Po njemu dolazi nova krv i život / U tvoje obamrle kosti“ (stih 29-30). Međutim, snaga oduševljenja za Krista u Novalisovim pjesmama kao da donekle snizuje razinu tolerancije prema drugim religijama, što dolazi do izražaja u VIII. pjesmi koja završava romantično šovinističkim stihovima „Kada bi poznavali njegovu ljubav, / Svi bi ljudi postali kršćani“. IX. pjesma ponavlja već postavljene teze o uvijek prisutnome nebu na svim mjestima gdje ima obraćenika te se i sâm svijet pomlađuje, preobražava u svojevrsnu nebesku domovinu na zemlji.

10

Kompletni stihovi i dijelovi strofa kao i stihovi koje je zbog višeznačnosti teško adekvatno prepjevati, uključujući i element sroka, u ovom se radu citiraju prema izvorniku, bez prijevoda.

11

Istu tezu izriču i stihovi 17-28 u X. dijelu Novalisovih Duhovnih pjesama.

775

5. Religiozna poezija Josepha von Eichendorffa Kasnoromantičar i deklarirani katolik Joseph von Eichendorff zapravo se kreće između panteizma i romantičnog poganstva i kulta prirode, uz uporabu motiva antičke mitologije, s jedne strane te ortodoksno teološki ispravnog kršćanskog stava s druge strane. On je katolik s visokim stupnjem tolerancije prema protestantizmu, pjesnik koji o blagdanima Uskrsa i Božića ne uspijeva napisati tako duboke i produhovljene pjesme kao što je to uspio u duhovnim pjesmama bez naslova u kojima bi bila imena velikih blagdana crkvene godine. Iste pjesme pretvaraju se u molitveni ton pokore, ispovijedi i poniznosti, iskaz straha Božjega kao i želje da zemaljski putnik što prije napusti dolinu suza i vrati se u izgubljeni nebeski raj. Kod Eichendorffa molitva uklanja i komunikacijsku blokadu između čovjeka i Boga.

Doduše, ponegdje se u njegovim Duhovnim pjesmama (Geistliche Gedichte) javlja i didaktičko-pedagoški ton, pa i patetično-proročki prizvuk, uz neoriginalno preuzimanje barokne slikovitosti i aranžmana devocionalija.

Rösler (1997: 209) izrijekom naglašava tu zapravo bidermajersku vezanost za barok u pjesništvu Eichendorffa koji je „djelomice usvojio stilistiku baroka time što personificira, alegorizira i antitetično prikazuje doba dana i godišnja doba.“ Priroda je vrlo često „šifra psihičkih stanja“ (isto, str. 212), ona reflektira i stanje čovjekova duha u komunikaciji s Bogom.

Međutim, prvotna naivnost tog odnosa je izgubljena i ranjena uslijed procesa prosvjetiteljstva i sekularizacije. Umjesto nekadašnje dubine kao da se sluti tek poza religioznosti. No svejedno, i Eichendorff slično Njegošu ponavlja tezu od padu čovjeka za vrijeme luciferske pobune protiv Boga, i to u pjesmi Memento. Sudjelovanjem u luciferskoj oholosti pouzdanja u snagu samoga sebe, čovjek oslobađa „vezane beštije“ koje „podmuklo vrebaju za starom slobodom“ (7. i 8. stih) te razbija „tradiciju, vjeru, običaje i pravo“ (10. stih). Spas je jedino u poslušnosti Bogu, u jednostavnosti i vjeri, da bi čovjek poprimio i zadržao zaštitu anđela čuvara i pobjedonosno koračao među „čudovištima i zmajevima“. Protiv grijeha oholosti moli se Eichendorff i u pjesmi Morgengebet: Ako treba, neka Bog smrvi pjesničku harfu koja može izazvati otpad od Boga, kao da želi reći lirsko ja. U 3. strofi pjesnik ponavlja vjerovanje da je ovaj vidljivi zemaljski svijet tek most, a čovjek tek hodočasnik koji se treba vratiti Gospodinu: „Die Welt mit ihrem Gram und Glücke / Will ich, ein Pilger, frohbereit / Betreten nur wie eine Brücke / Zu Dir, Herr, übern Strom der Zeit.“ U pjesmi Der Pilger također progovara čežnja za povratkom na nebesku rodnu grudu, 776

uz preduvjet pokajanja i predanja volji Božjoj, preuzimanja križa na svoja ramena te uz molitvu koja uzdiže nad sve zemaljsko. Slično takvom Eichendorffovu shvaćanju molitve, u Mažuranićevu prepjevu pod naslovom Krila duše (bez identificiranog autora izvornika) stoji eksplicitna pohvala molitve koja otvara kanal komunikacije s bogom i prenosi molitelja svojim krilima u anđeoske sfere, ali i opet ne u sfere izvanredne ekstaze, nego sfere poniznosti i klečanja pred božjom veličinom: „I duh moj ima krila svoja, / Sa zemlje k nebu leti gori, / I u trenutak misó moja / Med anđeoskim se nađe kori. / Molitvo, krilo duha moga, / Nos’ me pred prestol moga Boga!“ Sama činjenica odabira pjesama s takvom porukom radi vlastitog prepjeva kao da sugerira da Mažuranić dijeli mišljenje izvornoga autora, ali se krije iza maske statusa prevoditelja, te progovara samo indirektno.

6. Religiozna lirika Annette von Droste-Hülshoff Tipična predstavnica bidermajera je Annette von Droste-Hülshoff sa tipično bidermajerskom zbirkom pjesama Das geistliche Jahr in Liedern auf alle Sonn- und Feiertage (1818./1819. i 1839./1840.) Svjetovno vrijeme je u toj zbirci obilježeno rimokatoličkom crkvenom godinom, svojevrsnim svetim cikličnim vremenom. Katolkinja s visokim stupnjem tolerancije i otvorenošću prema protestantima i slobodnim zidarima (npr. prema Sprickmannu, usp. Woesler, str. 238), Droste-Hülshoff udubljivala se i uživljavala u svaki rimokatolički blagdan i nedjeljnu misu sa pripadajućim evanđeljem, ali je u svojim pjesmama ostavila snažan subjektivni dojam krize u osobnoj vjeri, melankoliju zbog težine osjećaja grješnosti i krivice te stanja izvan Božje milosti. Radi se o osobnim psalmima, malim himnima katoličkim blagdanima, ali sa začuđujućom dozom skepse i osjećaja praznine te s drastično-realističnim izrazom.12 Temeljni je osjećaj rezignacije i potrebe trpljenja radi spasenja, kao npr. u pjesmi Am fünften Sonntage nach h. drey Könige13: „In Entsagung schwinden muß mein Leben, / In Betrachtung meine Zeit ersterben, / So nur kann ich um das Höchste werben“ (stih 25-27).

Ovaj svijet je sfera pomračenja i tame: „In diesen Tagen, wo die Nacht regieret, / Will ich allein in deinem Tempel stehen“ (Fastnacht14, stih 5212

Usp. Rösler (1997: 281).

13

Usp. D, str. 18-19.

14

Isto, str. 20-21.

777

53). Također i mjesto ispraznosti, prijevare i laži, privid koji razotkriva tek smrt: „O schnöder Lebensreiz, / Wie bist du schlau / Uns zu betrügen! / Mit Farben hell und bunt, / Mit Weiß und rot / Deckst du des Moders Grund; / Dann kommt der Tod / Und straft dich Lügen.“ (Am Aschermittwochen15, stih 3-10) Čak štoviše, zemlja je „majka grijeha“ (Am ersten Sonntage im Advent, stih 38), gdje su podignuti oltari za obožavanje vraga (usp. 5. strofu pjesme Am vierten Sonntage im Advent16). Skoro u duhu gnostičkog dualizma borbe između božanske iskre duše i negativnosti tijela mogu se čitati i sljedeći stihovi: „Du schnöder Körper, der / Mich oft verführt, / Mit Welt und Sünde schwer / Mein Herz gerührt, / Noch hast du Leben! / Bald liegst du starr wie Eis, / Der Würmer Spott, / Den Elementen preis; / O möge Gott / Die Seele heben!“ (isto, stih 61-70) Tijelo propada, a dušu treba spasiti za onozemaljsko, u čemu je i misterij božanske intervencije u liku vlastita raspetoga sina: „Ach, sind denn aller Menschen Seelen, / Wohl sonst ein überköstlich Gut, / Sind sie es wert, daß Gott sich quälen, / Ersterben muß in Angst und Glut?“ (Am Ostersonntage17, stih 33-36) Ovozemaljske slasti izazivaju smrt duše, odnosno smanjenje božanske svjetlosti u njoj, stvaraju nemir, onemogućuju molitvu, odvajaju čovjeka od Boga, polaže ga u grob vlastite grješnosti, poput vampira mu isušuju dušu i tijelo (usp. 3. strofu pjesme Am zwanzigsten Sonntage nach Pfingsten18). Ali istovremeno one isporučuju tjelesno oslabljenoga čovjeka, s posustalom snagom, u poniznosti, samoj milosti Božjoj. Čovjek je u svojoj naravi grješan te se može govoriti o svakodnevici grješnih odluka i izbjegavanju Božjega puta, sa tjelesnim simptomima boli u grudima (te se u činu pokore udara rukom po grudima), s grižnjom savjesti, sa stvaranjem Kainova znaka na čelu (usp. pjesmu Am zweyten Sonntage nach Ostern19). Međutim, Droste-Hülshoff upravo stoga poseže i za katoličkim panteonom svetaca, koji imaju funkciju vratiti čovjeka na ispravan put, npr. sv. Josipa (usp. pjesmu Am vierten Sonntage in der Fasten20). Slika boga je ambivalentna: s jedne strane on je oštar sudac, a s druge se u svojoj blagosti uopće ne osvrće na grješnost 15

Isto, str. 22-23.

16

Isto, str. 156-157.

17

Isto, str. 58-59.

18

Isto, str. 124-126.

19

Isto, str. 65-66.

20

Isto, str. 33-35.

778

čovjekovu. Međutim, čovjek koji se svjesno opredjeljuje za Boga, postaje nepobjediv jer ima najjačega mogućeg saveznika (usp. 1. i 8. strofu pjesme Am sechzehnten Sonntage nach Pfingsten21). Molitva i Sveto pismo su u tom opredjeljenju daljnja sredstva pobjede. Dakle, pjesnikinja pokazuje sve simptome svojevrsnoga bidermajerskog romantizma koji osjeća „led uma“ (Am ersten Sonntage nach Pfingsten22, stih 5), njegovo prokletstvo i đavolsku prijetvornost (Am Fronleichnamstage23, stih 26-28), ledenu sumnjičavost (usp. 8. strofu pjesme Am fünfundzwanzigsten Sonntage nach Pfingsten24), i okamenjeno srce. Usput rečeno, zanimljivo je primijetiti da je prema Givensu (2002: 162) Byronov Sotona također „neka vrsta znanstvenoga racionalista“!

O recepciji prvoga izdanja (1851.) ove zbirke pjesama izvještava Woesler (str. 290) da je samo konzervativna kritika dala pozitivne recenzije (Menzel, Eichendorff i Hyacinth Holland) i hvalila zbirku jer je predstavljala „protutežu liberalnoj književnosti predožujka“. Također, recepcija se je odvijala „u tišini, pri čemu su u prvom redu dolazili u obzir čitatelji (obiju konfesija) s visokom razinom obrazovanosti“.

7. O euharistiji i o Regnum Marianum-u S poznatim scenama obreda pričesti u Mažuranićevu spjevu Smrt smail-age Čengića i u Njegoševu Gorskom vijencu mogu se usporediti dvije pjesme od Annette Droste-Hülshoff: Am Fronleihnamstage i Am neunten Sonntage nach Pfingsten, i to zbog veličanju sakramenta koji daje snagu u vidu tijela i krvi jaganjca božjega, što kulminira tematiziranjem i Svetoga Grala: „Dort darfst du aus dem heil‘gen Gral / Des Glaubens milde Labung schlürfen, / […] (Am neunten Sonntage nach Pfingsten25, stih 45-46). Na sličan način, V., VI. i VII himan u Novalisovim Duhovnim pjesmama predstavljaju svojevrsne euharistijske himne koje je uglazbio Franz Schubert. Hostija predstavlja protestantu Novalisu u rimokatolič21

Isto, str. 115-117.

22

Isto, str. 81-82.

23

Isto, str. 83-84.

24

Isto, str. 142-144.

25

Isto, str. 101-102.

779

kom smislu izraz vjernosti i ljubavi, pobožnosti i radosti. Hostija pretvara vjernika u anđela, čovjeka sa zemlje diže u njegovu prvotnu domovinu.

Radi se o misteriju vjere. Najljepši euharistijski himan je VII. pjesma ove zbirke, i pri tome su najsnažniji stihovi 8-18 te 44-53. Tragove oduševljenja sakramentom pričesti sadrži i 11. strofa u XII. dijelu Novalisovih pjesama, dok je u XIII. dijelu riječ i o Božjem anđelu koji čovjeku u nevolji „Donosi kalež svježega života, / šapuće ohrabrenje i utjehu“ (stih 13-14).

Nadalje, Majci Božjoj protestant romantičar Novalis posvećuje XIV. i XV. dio svojih duhovnih pjesama. Marija je Novalisu štit od svakoga zla, a njezine su kapelice oaze svetoga mira u kojima bi mogao poželjeti da ode s ovoga svijeta. Pjesnik preuzima tipičnu rimokatoličku sliku Bogorodice s djetetom i identificira se s djetetom Isusom na njezinoj ruci.

Međutim, Novalis zapanjuje sljedećim stihom u kojem odaje svoju vjeru u preegzistenciju u kojoj je kao dijete Božje i sâm bio sisao mlijeko iz bogorodičinih grudi: „Als ich kaum meiner noch bewußt, / Sog ich schon Milch aus deiner selgen Brust.“ (XIV. dio, stihovi 29-30). I božje djetešce prepoznaje to nekoć izgubljeno stvorenje koje se želi probuditi iz stanja zemaljske sljepoće i patnje te se vratiti u stanje djetinje ljubavi i vjernosti, kao u „ona zlatna vremena“ (stih 48). Krunu Novalisovih Duhovnih pjesama predstavlja XV. pjesma. S druge strane, za Eichendorffa je Marija „istovremeno i Venera i Marija“ (Rösler 1997: 197), ali i „inkarnacija čistoće, dobrote i blagosti“ (isto, str. 198), te prerasta u predmet „mistike i marijanskog minnesanga“ (isto, str. 205) u molitvenom ozračju. Pjesma Kirchenlied26 odaje shvaćanje Marije kao čiste nebeske dimenzije i izaziva vibracije svjetla i lakoće u srcu. Ona je žena koja preusmjerava sav život prema nebu, predstavlja svojevrsni vektor transcendencije. Ona je nebesko svjetlo, ali i utješujuća majčinska ljubav, čuvarica koja drži čovjeka „iznad struje vremena“ (stih 26) te ga nakraju, u trenutku smrti, vraća u očev dom. U pjesmi Marienlied27 lirsko je ja umorni putnik koji moli da ga Gospa na kraju puta prekrije svojim ogrtačem od zvijezda. Naš Mažuranić uključuje se u ovaj Regnum Marianum njemačkih autora, i to prepjevom pjesme kojoj nije naznačen izvorni autor, pod naslovom Kraljica svetih (usp. M, str. 210).

26

Usp. E, str. 301.

27

Isto, str. 339.

780

7. Gnosticizam i neomanihejstvo kod Novalisa i Njegoša Glede teme gnosticizma i neomanihejstva, Njegoševa Luča mikrokozma može se usporediti samo s Novalisovim romanom Heinrich von Ofterdingen. Mora se istaknuti da je Novalis pokazivao jak interes za alkemiju prije pisanja samoga romana, a u konačnici miješaju se osobno iskustvo i lektira. S onu stranu dnevne discipliniranosti, visoke profesionalnosti i radne učinkovitosti u sferi rudarstva, gdje je Novalis bio svojevrsni prosvijetljeni tehnolog, pjesnik je pokazivao interes za ezoterični vid bavljenja rudarstvom, a napose nakon smrti svoje vjerenice Sophie von Kühn u ožujku 1797. Um je nakon tog gubitka postao sinonim za ravnodušnost i hladnoću, a želja da se umre za ljubljenom ženom rasla je. Studijem hermetičnih spisa, a napose alkemije, počinje se baviti paralelno za vrijeme studija rudarstva u Freibergu od jeseni 1797. godine. Prema tom ezoteričkom tumačenju rudarstva, rudari se suočavaju s „ogromnom seksualnošću zemlje. Stoga postoji pri kovanju i rudarskim poslovima čitav niz rituala za umirivanje, žrtvovanje, pravila opreznosti i zapovijedi seksualne apstinencije prije i za vrijeme posla.“ (Böhme 1988: 66) Naime, „[č]istoća tijela, tj. cijela u njemu prikupljena životna snaga, podupire seksualne konjunkcije metala. […] Samo abstinentni muškarci smiju se približiti mjestu rastu metala u uterusu. Meditativna priprema je sama po sebi razumljiva.“ (isto, str.

67) Sam alkemistički eksperiment dobivanja filozofskog zlata je simbol postupka za zadobivanja besmrtnosti i vječnosti, „istodobno je meditativni proces sâmoga alkemičara, koji u pretvorbi metala uvijek ima za cilj svoju vlastitu pretvorbu.“ (isto) Inicijaciju u ezoterična, ‘zlatna’ znanja u Novalisovu romanu doživljava glavni lik Heinrich, koji se želi vratiti u zlatno doba „pomirenja čovjeka, povijesti i prirode“ (isto, str. 70). Heinrichovo se spoznajno područje proširuje: „Između kozmosa, zemaljskog života i nutrine zemlje zamišlja se stalna interakcija. No, i to je alkemistička misao: između kozmosa, Zemlje i mikrokozmosa postoje korespondencije, analogije, simpatije, čitljive na signaturi stvari, koje tvore mrežu kompliciranih šifri.“ (isto, str. 76) Glavni lik Novalisova romana Heinrich inicira se zapravo u svijet romantične književnosti u kojoj vlada „Magna Mater“ (isto) te se stoga priroda i doživljava u okvirima „predracionalnih praktika alkemije i sakralne kulture rudarstva.“ (isto, str. 77)28 U susretu s pustinjakom 28

O Goetheovu stavu da čovjek (odnosno umjetnost) i priroda trebaju biti u harmoničnim odnosima usp. Braungart (1988: 17) te o njegovu prihvaćanju shvaćanja prirode u okvirima magičnoga i hermetičnih znanja isto tako usp. Braungart (1988: 25).

781

Heinrich naslućuje ideju meditacije kao ideju vodilju u tajnim ezoteričnim znanjima i simbolima. Konačno, priroda koju Heinrich sve dublje upoznaje, nudi smirenje i mogućnost kreativnoga izraza, u njoj čovjek može „kao sin i saveznik Zemlje osigurati svoje preživljavanje“ (isto, str. 79). Romanitična književnost postaje u tom smislu sljednica „potisnutih tradicija hermetičke filozofije, a napose alkemije“ (isto). Askeza, rigorozni moral i magija čini se da su generalno sredstva pomoću kojih odabranici, ‘izabrani svećenici’ (u hebrejskom coheni) „mogu biti privedeni u svoje prvobitno stanje kao >čovjek-bog<.“ (Lemaire 2001: 232) Iluminizam Louisa-Claudea de Saint-Martina (1743-1803) na sličan način kao i onaj Martinésa de Pasquallyja, vjerovao je u „jedinstvo s bogom, čovjekom i svemirom, i pozivao je na askezu, kako bi se izgubljena mudrost ponovno mogla naći.“ (isto, str. 233) No, da se vratimo Novalisu: njegov glavni lik nastupa, dakle, kao obnovitelj mudrosti i cjelovitosti, kao prorok i vidjelac, zagovornik povratka spiritualnoj svijesti, bajkovitosti, čarobnjaštvu. Stoga se s pravom može reći da se radi o romanu koji je „duboko u svijetu njemačke idealističke filozofije jednako kao i u svijetu kršćanske teozofije Jakoba Böhmea, Franza von Baadera i Fransa Hemsterhuisa“ (Folkmann 2006: 209). Kao učenik slobodnog zidara Fichtea, i Novalis je bio mason, ali za razliku od Fichtea bio je „sklon mistifikatorskom načinu pisanja koji još donekle podsjeća na prosvijetljene teozofe 18. stoljeća.“ (Lemaire 2001: 238) Luča mikrokozma, napisana u vrijeme posta i samoizolacije pred uskrs, od 10. ožujka do 7. travnja 1845. godine, zapravo je subjektivno-idealistički, dualistički, filozofsko-gnostički spjev koji, zbog nezadovoljstva odgovorima vrijedeće kršćanske teologije u pogledu tajne i smisla trpljenja zla na zemlji, poseže za starijim, zabranjenim znanjima i objašnjenjima.

Njegoš odaje vjeru u preegzistenciju, čime preuzima zabranjenu heretičnu Origenovu teologiju, a u biti prastaro vjerovanje Indijaca, pitagorejaca, Platona i neoplatonista. Sljedeća ‘hereza’ je vjerovanje da je zemlja mjesto odsluživanja kazne za sudjelovanje pračovjeka Adama u Sotoninoj pobuni protiv Boga.29 Time se Njegoš razlikuje od Miltona i njegova Izgubljenog raja jer ne preuzima službeno biblijsko objašnjenje za protjerivanje iz raja, tj. službenu verziju istočnog, izvornog grijeha po kojem je za sve kriva Eva. U spjevu je prisutno i bogumilsko učenje (kao oblik neomanihejstva i katarstva) da je tijelo medij pokore i pročišćenja radi povratka u anđeo29

Spomenimo konačno i treću herezu Njegoševu: vladika ostavlja dojam vjere da je njegov Bog u „neprestanom stvaranju“ (NJ, str. 573, bilješke i objašnjenja uz Luču mikrokozma).

782

sko stanje, među božje legione. Međutim, svoj neomanihejski skepticizam Njegoš maskira u šestom pjevanju u poslušnost službenoj crkvenoj verziji priče. Ali očito je da pravo objašnjenje za zlo i u sferi tada aktualne politike, turske opasnosti i otpadnika u vlastitim redovima vidi u dubljoj sferi gnostičkog tumačenja svih ontoloških pitanja, u apokrifnom subverzivnom potisnutom tekstu. U tom okviru valja tumačiti i njegov kult svjetlosti kao medija božanskog reda, harmonije, prosvjećenosti i razuma, ali i njegov pesimizam i melankoliju s obzirom na zemaljske stvari, antiepikurejski stav. Čovjek se treba probuditi iz teškog sna materijalne zablude, osloboditi se glupog oklopa slijepoga fizičkog tijela. Njegoševi „nevini sinovi prirode“ (6. pjevanje, stih 251), „presretni poklonici sunca“ (isto, stih 254) trebaju se vratiti svojem svjetlosnom izvoru: „Vi ste vjerni nebesni sinovi,/ vas svjetil luče životvorne/ hoće k tvorcu, lučah istočniku“ (isto, stihovi 255257). U ovom stavu Njegoš se razlikuje primjerice od Williama Blakea i njegova djela Marriage of Heaven and Hell, gdje „tijelo nije princip koji se može odvojiti od duše“ (Davies 1998: 142). Naime, „tijelo je dio duše koji je ‘ušao’ u svijest putem pet čula i nije neprijatelj duše, nije nešto što se razlikuje od nje. […] jer negiranje tijela bio bi čin amputiranja duše, s posljedicom poremećaja u cijelom sustavu.“ (isto) No, s druge strane Njegošev stav izrečen u Luči mikrokosma podudara se sa stavom Martinésa de Pasquallyja (1727-1774), gnostičkog mislioca iz Grenoblea, podrijetlom portugalskog Židova koji je pri kraju života prešao na katoličanstvo. U svom djelu Traité de la réintégration des êtres dans leurs premières propriétés (1772-1773) on iznosi doktrinu koja počiva na „učenju o božanskoj mudrosti i tvrdi da čovjek znanjem i istraživanjem može zadobiti reintegraciju. Čovjekov bitak potječe od Boga, ali uslijed Adamova pada u grijeh čovjek je vezan za materiju i postao je smrtan. Da bi se oslobodio iz svog ropstva, individuum treba pokušati postići unutarnje savršenstvo. U tu svrhu postoji spiritualni put: traženje kontakta s božanstvom ili njegovim posrednicima anđelima.“ (Lemaire 2001: 231) Svoj spjev Njegoš eklekticistički oblači i u antičke klasicističke topose, uglavnom u negativnoj konotaciji, ali služi se i gnostičko-biblijskim-romantičarskim elementima. Također, on spaja elemente grčke mitologije s elementima kršćanske teologije. Konačno, Njegoš kao da je protiv ‘sotonske’ ideje jednakih prava, protiv sotonine revolucije u nebu – „da imamo svi jednaka prava“ (4. pjevanje, stih 90). Napoleon, Cezar i Aleksandar Makedonski (u anagramskoj verziji svojih imena!) definirani su kao otpadnici od božjeg poretka (4. pjevanje, stih 201-202). I u Luči mikrokozma Njegoš je, zapravo – kao pristaša bidermajerskog konzer783

vativizma – za uspostavu staroga božjeg poretka, za restauraciju tradicije i ‘svete’, ‘božanske’ hijerarhije.

Primarna literatura D = Annette von Droste-Hülshoff. Historisch-kritische Ausgabe. Werke. Briefwechsel.

Ur. Winfried Woesler. Sv. IV, 1. Geistliche Dichtung: Text. Tübingen: Max Niemeyer 1992.

E = Joseph Freiherr von Eichendorff. Sämtliche Werke des Joseph von Eichendorff.

Historisch-kritische Ausgabe. Sv. 1.1 Gedichte: Text. Ur. Harry Fröhlich & Ursula Regener. Stuttgart 1993.

M = Sabrana djela Ivana Mažuranića. Ur. Ivo Frangeš i Milorad Živančanin. Svezak II. Pjesme izvorne. Dopuna „Osmanu“. Prijevodi. Zapisi narodnih pjesama. Rječnik „Osmana“. Priredio Milorad Živančević. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, Nakladni zavod Matice hrvatske 1979.

N = Novalis: Monolog. Die Lehrlinge zu Sais. Die Christenheit oder Europa. Hymnen an die Nacht. Geistliche Lieder. Heinrich von Ofterdingen. Ludwig Tieck: Novalis’ Lebensumstände. Mit einem Essay „Zum Verständnis der Werke“ und einer Bibliographie von Curt Grützmacher. Reinbek: Rowohlt 1963.

NJ = Cjelokupna djela P. P. Njegoša. Knjiga 2. Pjesme. Luča mikrokozma. Proza.

Prijevodi. Beograd: Prosveta 1953. [ćirilica, citati iz ove knjige koriste se u latiničnom pismu]

Sekundarna literatura Beyer, Uwe (1992): Christus und Dionysos. Ihre widerstreitende Bedeutung im Denken Hölderlins und Nietzsches. Münster, Hamburg: Lit Verlag. [promocijski rad na Sveučilištu u Hamburgu 1991.]

Böhme, Hartmut (1988): „Montan-Bau und Berg-Geheimnis. Zum Verhältnis von Bergbauwissenschaft und Naturfrömmigkeit um 1800“. U: Idealismus und Aufklärung. Kontinuität und Kritik der Aufklärung in Philosophie und Poesie um 1800. Uredili Christoph Jamme i Gerhard Kurz. Stuttgart: Klett-Cotta, str. 59-79.

Braungart, Wolfgang (1988): „Naturverhältnisse. Zur poetischen Reflexion eines Aufklärungsproblems beim jungen Goethe.“ U: Idealismus und Aufklärung.

Kontinuität und Kritik der Aufklärung in Philosophie und Poesie um 1800. Uredili Christoph Jamme i Gerhard Kurz. Stuttgart: Klett-Cotta, str. 13-34. Čepulo, Dalibor: Ivan Mažuranić. Liberalne reforme Hrvatskog sabora 1873.-1880. i srpska elita u Hrvatskoj. U: http://www.cpi.hr/download/links/hr/7078.pdf Davies, Paul (1998): Romanticism & esoteric tradition. Studies in Imagination. New York: Lindisforne Books.

Folkmann, Mads Nygaard (2006): Figurationen des Übergangs. Zur literarischen Ästhetik bei Novalis. Frankfurt a.M. et al.: Peter Lang.

784

Givens, Terryl L. (2002): „‘Adjectives of Mystery and Splendor’“. Byron and Romantic Religiosity. U: Recent Perspectives on European Romanticism. Ur. Larry H. Peer.

Lewiston, Queenston, Lampeter: The Edwin Mellen Press, str. 145-165.

Küng, Hans (1988): „Religion als Versöhnung von Antike und Christentum“. U: Walter Jens / Hans Küng (1988): Dichtung und Religion. Pascal, Gryphius, Lessing, Hölderlin, Novalis, Kierkegaard, Dostojewski, Kafka. München, Zürich: Piper, str.

143-162.

Lemaire, Jacques (2001): „Freimaurer“. U: Die Wende von der Aufklärung zur Romantik 1760-1820. Epoche im Überblick. Ur. Horst Albert Glaser i Györy M. Vajda.

Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, str. 231-239.

Novak, Slobodan Prosperov (2004a): Povijest hrvatske književnosti. Svezak I. Raspeta domovina. Split: Marjan tisak.

Novak, Slobodan Prosperov (2004b): Povijest hrvatske književnosti. Svezak II. Između Pešte, Beča i Beograda. Split: Marjan tisak.

Ogden, Mark (1991): The problem of Christ in the work of Friedrich Hölderlin. London: The Modern Humanities Research Association and the Institute of Germanic Studies, University of London. [doktorske disertacija na Sveučilištu u Cambridgeu 1987.]

Programski spisi hrvatskog narodnog preporoda. Ur. Miroslav Šicel. Zagreb: Matica hrvatska 1997.

Riou, Jeanne (2004): Imagination in German Romanticism. Re-Thinking the self and its environment. Oxford et al: Peter Lang.

Rösler, Andrea (1997): Vom Gotteslob zum Gottesdank. Bedeutungswandel in der Lyrik von Friedrich Spee zu Joseph von Eichendorff und Annette von Droste-Hülshoff.

Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schöningh.

Schulz, Gerhard (2002): Universum und Blaue Blume. Zum Andenken an Novalis (17721801). Oldenburg: Bibliotheks- und Informationssystem der Universität Oldenburg.

Thiel, Luzia (2004): Freundschaftskonzeptionen im späten 18. Jahrhundert. Schillers „Don Karlos“ und Hölderlins „Hyperion“. Würzburg: Königshausen & Neumann. (promocijski rad na Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i.Br.) Uvanović, Željko (2004): „Hrvatski narodni preporod i njemački predožujak“. U: Riječki filološki dani. Zbornik radova s Međunarodnoga znanstvenog skupa Riječki filološki dani održanog u Rijeci od 14. do 16. studenoga 2002. Ur. Irvin Lukežić.

Rijeka: Filozofski fakultet, str. 547-566.

Woesler, Winfried (1992): „Einführung“ [uvod u:] Annette von Droste-Hülshoff.

Historisch-kritische Ausgabe. Werke. Briefwechsel. Ur. Winfried Woesler. Sv. IV, 2.

Geistliche Dichtung. Dokumentation. Tübingen: Max Niemeyer 1992, str. 215-290. Živančević, Milorad: „Ilirizam“. U: Milorad Živančević / Ivo Frangeš: Ilirizam.

Realizam. Povijest hrvatske književnosti. 4. knjiga. Zagreb: Liber, Mladost, str.

7-217.

785

Željko Uvanović, PhD, Associate Professor

GENUINE RELIGIOUS POETRY AND RENDITION OF NOVALIS, PETAR II. PETROVIĆ NJEGOŠ AND IVAN MAŽURANIĆ IN THE CONTEXT OF GERMAN LITERATURE Njegoš’s i Mažuranić’s romanticism have been re-examined by analyzing the examples of their religious poetry and by putting these works into the context of romanticism and biedermeier conservativism in the German Literature (Novalis, Annette von Droste-Hülshoff i Joseph von Eichendorff). The method of stylistic and thematic interpretation has lead to the conclusion that there is a considerable presence of the poetics of biedermeier in Njegoš’s i Mažuranić’s religious poetry too, along with already well-known components of a romanticized Christianity and the philosophy of the German classical idealism.

786