Białe pisarstwo. O literackiej kulturze Afryki Południowej by SIW Znak

coe_es_bp.qxd:coe_es_b.qxd

8/31/09

9:06 AM

Strona 1

Obcość Afryki w siedmiu odsłonach.

j.m. coetzee

p i s a r s t w o

J.M. Coetzee (ur. w 1940 r.) jest wybitnym pisarzem południowoafrykańskim i jednym z najważniejszych współczesnych prozaików. Dwukrotnie uhonorowany Nagrodą Bookera, w 2003 otrzymał Nagrodę Nobla.

b i a ł e

Eseje składające się na tę książkę zaledwie dotykają zagadnień nowego neokolonialnego okresu w historii Afryki Południowej oraz literatury, która się wtedy narodziła. Nie przedstawiają historii białego pisarstwa – choćby w ograniczonych ramach czasowych – a nawet jej nie zarysowują. Również określenie „białe pisarstwo” nie zakłada istnienia jakiegoś korpusu literatury o zasadniczo innej naturze niż pisarstwo czarnych. Białe pisarstwo jest białe o tyle, o ile powstało ze spraw zajmujących ludzi, którzy już nie są Europejczykami, a jeszcze nie stali się Afrykanami. J.M. Coetzee

j.m. coetzee b i a ł e

p i s a r s t w o

Cena detal. 39,90 zł ISBN 978-83-240-1237-4

9 788324 012374

o literackiej kulturze afryki południowej

coetzee

Eseje z Białego pisarstwa są poświęcone zagadnieniom Afryki Południowej i jej literatury. Coetzee jako biały człowiek pisze o świecie znanym doskonale jemu samemu, ale zupełnie obcym dla europejskiego czytelnika. Używa języka doskonale nam znanego, by opisać zupełnie obcą rzeczywistość. Spojrzenie noblisty na problemy Afryki poprzez pryzmat literatury to próba odpowiedzi na pytanie, czy możliwy jest język, którym da się opisać nieznane.

j.m. coetzee białe pisarstwo o literackiej kulturze afryki południowej

przekład dariusz żukowski wydawnictwo znak kraków 2009

Spis treści

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. Bezczynność w Południowej Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2. Malowniczość, wzniosłość i południowoafrykański krajobraz . 53 3. Powieść farmerska i plaasroman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 4. Farmerskie powieści C.M. van den Heevera . . . . . . . . . . . . . . . . 111 5. Prosty język, prości ludzie. Smith, Paton, Mikro . . . . . . . . . . . . 149 6. Krew, skaza, wada, degeneracja. Powieści Sarah Gertrude Millin . 177 7. Czytając południowoafrykański krajobraz . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Wprowadzenie

W roku 1652 na Przylądku Dobrej Nadziei, samym skraju afrykańskiego kontynentu, powstała osada. Założono ją właśnie tam w ściśle określonym celu: by zaopatrywać w świeżą żywność statki towarowe pływające między Holandią i Azją. Holenderska Kompania Wschodnioindyjska, administrująca osadą, nie była zainteresowana terytorium w głębi Przylądka, które – jak donosiły meldunki – było jałowe, wrogie i rzadko zaludnione przez prymitywnych Hotentotów1 i Buszmenów. Zainteresowanie to zmniejszyło się jeszcze bardziej, gdy ekspedycjom badawczym nie udało się odkryć żadnych nadających się do eksploatacji złóż surowców. Przez następne półtora stulecia, zanim kolonia stała się pionkiem w mocarstwowej rywalizacji pomiędzy Wielką Brytanią i Francją, kompania podejmowała przypadkowe, bezskuteczne próby powstrzymania osadnictwa w głębi interioru, by utrzymać charakter kolonii pomyślanej początkowo jako placówka handlowa czy też ogród. 1 By pozostać w zgodzie ze starą terminologią stosowaną przez niemal wszystkich pisarzy, którymi zajmuję się w tej książce, używam nazw Hotentot i Buszmen w miejsce współczesnych Khoi i San. Z tego samego powodu czasem używam Kafir zamiast Xhosa oraz Bur zamiast Afrykaner.

Białe pisarstwo

Warto zadać pytanie, dlaczego w tamtej sennej epoce mit ogrodu, mit powrotu do Edenu i stanu niewinności, nie zakorzenił się w kolonii na Przylądku. O ile wizja nowego początku na nowym kontynencie w istotny sposób zaważyła na historii kolonii europejskiego Nowego Świata, o tyle na południu Afryki, stanowiącym pod wieloma względami lui-lekker land (krainę obfitości i spokoju), jedynym mitem, który miał porównywalnie dużą ożywczą moc, była opowieść o wędrówce Izraelitów w poszukiwaniu ziemi obiecanej – historia o wybawieniu plemion przyjęta za własną przez wędrujące grupy Afrykanerów. Najprościej na to pytanie odpowiedzieć można w taki sposób, że Afryka w europejskich wyobrażeniach nie mogła stać się rajem na ziemi, ponieważ nie była nowym światem. Zachodni Eden czerpał swe siły ze splotu okoliczności, których w konkurencyjnym raju afrykańskim nie było. Pierwszych badaczy Ameryk, szczególnie ich części hiszpańskiej, lecz też Wirginii i obu Karolin, uwiodła prawdziwa lub możliwa do urzeczywistnienia wizja nastania złotego wieku wraz z odkryciem raju. „Tę erupcję energii znaną jako renesans w znacznej mierze stymulowała gorączka odkryć geograficznych oraz geograficzna interpretacja mitu o Edenie” – pisze Charles Sanford (41): podróż na zachód stała się podróżą ku przyszłości człowieka. Kultura, obyczaje i ogólne usposobienie Indian, których Europejczycy spotkali na początku, przywiodło takich obserwatorów jak Bartolomé de las Casas do konstatacji, że oto mają przed sobą człowieka w stanie pierwotnej niewinności – czysty pierwowzór upadłych ludzi ze Starego Świata (Queralto Moreno 118). Co więcej, nowiny z zachodniego Edenu były gorliwie rozpowszechniane przez poetów imperialnych mocarstw oraz przedsiębiorców takich jak Hakluytowie, którzy mieli interes w tym, by zachęcać do inwestowania i osiedlania się w koloniach (Wright 109; Kolodny 11). Przylądek natomiast nie był częścią Nowego Świata, ale najdalej wysuniętym przyczółkiem 10

Wprowadzenie

Starego: Laponią południa zasiedloną przez ludy, których obyczaje mogły wywoływać zainteresowanie lub obrzydzenie, ale nigdy podziw. Ani kompanii handlowej, która nią zarządzała, ani zamożnym mieszczanom słabo zaludnionej Holandii kolonia nie jawiła się jako miejsce, które ma wiele do zaoferowania osiedleńcom lub inwestorom. Przylądek nie tylko nigdy nie uzurpował sobie prawa do miana raju na ziemi, lecz także – w przeciwieństwie do purytańskich kolonii w Ameryce Północnej – nie aspirował do roli miasta położonego na górze, które stanowi przykład duchowego odnowienia. Aż do przybycia Brytyjczyków w 1795 roku Przylądek pozostawał historycznym zaściankiem. Nie brał nawet udziału w wielkiej debacie na temat odpowiedzialności chrześcijańskich Europejczyków wobec swych nowych poddanych z kolonii, która została zainaugurowana w teatralny sposób przez Las Casasa i Sepúlvedę w Valladolid w 1550 roku i toczyła się w wielu językach na dwóch kontynentach (Hanke 112). Jednakże topos ogrodu, zamkniętego, samowystarczalnego uniwersum, jest obszerniejszy niż judeochrześcijański mit Edenu. Odizolowany od spraw wielkiego świata, otoczony oceanami i, od północy, nieprzebytą dziczą Przylądek Dobrej Nadziei faktycznie był w pewnym sensie ogrodem. Jednak przyszłość, którą obiecywał, mniej miała wspólnego z udoskonalaniem człowieka i jego powrotem do pierwotnej niewinności, a więcej z degeneracją do postaci zezwierzęconej. Ci, którzy odwiedzili kolonię, alarmowali nieustannie, że z braku pobudek do jakiegokolwiek działania w zastygłym w ekonomicznym bezruchu interiorze koloniści pogrążają się w bezczynności i brutalności właściwej Hotentotom. Podobnie jak później Joseph Conrad byli pełni obaw, czy Afryka zamiast ogrodem nie okaże się antyogrodem, w którym rządzi wąż, a w sercach jego mieszkańców dzikość ponownie zapuszcza korzenie. Lekarstwem, które zalecali na zdradzieckie afrykańskie zepsucie, miała być wykonywana z radością praca. 11

Białe pisarstwo

Degeneracja białego kolonisty w Afryce stanowiła istotny problem dla jego europejskich mocodawców, ponieważ podważała jeden z argumentów na rzecz ekspansywnego imperializmu: że tylko ci, którzy potrafią zrobić dobry użytek z ziemi, mają prawo ją dziedziczyć. Według teorii „podwójnego prawa”, postulowanej przez gubernatora Johna Winthropa z Massachusetts, rolnicy, którzy uprawiają, oczyszczają i zasiedlają ziemię, zawsze mają do niej większe prawo niż nomadzi, którzy na danym terenie tylko polują (Tichi 8). Bur w Afryce poddawany był zawsze (i jest po dziś dzień) drobiazgowej, krytycznej obserwacji, ponieważ jego lenistwo, beztroska ignorancja, okrucieństwo wobec tubylców i ogólnie dryfowanie ku barbarzyństwu zdawały się zdradzać całą imperialną sprawę. Zachód powierzył sztuce sielankowej potwierdzanie cnót ogrodu: prostoty, pokoju, tradycji sięgającej niepamiętnych czasów, i obnażanie grzechów miasta: luksusu, konkurencji, umiłowania nowinek. Ponadto w wierszach z gatunku zwanego georgiką chwali się zalety ogrodu w rozkwicie, przeciwstawiając je wadom ogrodu zaniedbanego, degenerującego się i przechodzącego w stan dziki. W Południowej Afryce sielanka bierze na siebie oba zadania. Jest całkowicie konserwatywna (nie ma w niej nic z tego, co Poggioli określa mianem sielanki Tołstojowskiej czy lewicowej [30]). Spogląda wstecz, przeważnie w nostalgicznym duchu, na spokój i stabilność farmy, niewzruszonego punktu stojącego pomiędzy manowcami pozbawionej praw natury i dzikością nowych miast. Ukazuje czasy przodków jako epokę wzorcową, w której mityczny ogród zrealizował się w historii. Wydaje się zrozumiałe, że w literaturze białych z Południowej Afryki, niespokojnych osiedleńców, którzy mieli przed sobą tak niepewną przyszłość, retrospektywne spojrzenie sielanki okazało się znacznie bardziej pokrzepiające niż jej bliźniaczy, patrzący w przód gatunek – utopia. Sielanka była znaczącym nurtem w ich pisarstwie, szczególnie w latach trzydziestych XX wieku. 12

Wprowadzenie

Wówczas, ze względu na odpływ Afrykanerów, którzy porzucali ziemię, by dać się pochłonąć miastom, autorzy piszący w języku afrikaans, obawiający się końca epoki boere-nasie (ludu rolników) wypracowali model farmy-ogrodu jako bastionu godnych zaufania wartości feudalnych czy też kolebki transindywidualnej, rodowej / plemiennej formy świadomości. Mimo że Pauline Smith tworzy po angielsku, także wpisuje się w ten nurt, jeśli wziąć pod uwagę jej opowiadania o żyjących na wsi Afrykanerach, którzy wymknęli się z zasięgu historii, pozostając przy swoich chłopskich cnotach i wadach. Wielką antysielankową pisarką Południowej Afryki jest Olive Schreiner (1855–1920). Farma w jej Story of an African Farm, podobnie jak w przedstawieniach sielankowych, wydaje się znajdować poza historią, poza społeczeństwem. Lecz jest to prawdą tylko o tyle, o ile sama Kolonia Przylądkowa jest wyłączona z biegu historii, natomiast farma symbolizuje tu próżność, ignorancję i chciwość społeczeństwa kolonistów. Dla Olive Schreiner Kolonia Przylądkowa, a zapewne także wszystkie inne kolonie, to w rzeczywistości dystopiczny antyogród. Autorka podkreśla wagę zagadnienia pracy w południowoafrykańskiej sielance przez ukazywanie bezczynności życia w gospodarstwie u schyłku XIX wieku, bezczynności, która stulecie wcześniej oburzała Johna Barrowa. Na zachodzie sielanka zawsze znajdowała się pod presją, musiała bowiem udowadniać, że postulowane przez nią wycofanie się człowieka ze spraw społeczeństwa nie jest tylko ucieczką w zmysłowe rozleniwienie. Już od czasów Wergiliusza podkreślano, że esencją cnót sielankowych jest proste życie wypełnione uczciwą pracą: [Na wsi] spokój i cisza, i życie bez próżnej ułudy (…) Młódź wytrwała na trud, umiejąca poprzestać na małem, Bogów świętości tam we czci i ojce sędziwe; ostatni Ślad zostawiła tam Cnota z padołu ziemskiego uchodząc. (Georgiki 2:467, 472–474) 13

Białe pisarstwo

Tak zatem sielanka w Południowej Afryce płaci podwójny haracz. By zadowolić tych, którzy krytykowali ucieczkę w wiejskie życie, musi przedstawiać pracę, zaś by usatysfakcjonować krytyków kolonializmu, musi ukazywać pracę ludzi białych. Bezpośrednią tego konsekwencją jest całkowite milczenie na temat pracy czarnych. Murzyn staje się istotą skrytą w cieniu, która od czasu do czasu pojawia się na scenie, by przytrzymać konia lub podać posiłek. Z wielu powodów logika sielanki sprawia, że włączenie Murzyna – a więc murzyńskiego poddanego, mężczyzny, kobiety bądź dziecka – w szerszy obraz jest rzeczą wstydliwą i trudną. Jak bowiem farma może stać się sielankowym azylem czarnego człowieka, skoro faktycznie nim była jedno czy dwa pokolenia wcześniej? Chatę na obszarze białej farmy można uznać za odpowiednie i sprawiedliwe miejsce dla czarnych tylko wówczas, jeśli się dowiedzie, że znajduje się ona o szczebel wyżej niż chata w dziczy. Jednakże na farmie, gdzie raison d’être czarnego jest praca będąca świadectwem jego podniesienia się z indolencji stanu dzikiego, nad białymi wisi niebezpieczeństwo, gdyż mogą zostać pozbawieni zajęć, które muszą nie tylko wykonywać, lecz co ważniejsze, wykonywać tak, by być przy tym widziani. Wymogi gatunku sprawiają zatem, że milczenie na temat czarnych jest najlepszym z niełatwych wyborów. Skoro kopanie, orka, zasiewy, budowanie, praca rąk na określonym skrawku ziemi powodują jej automatyczne przypisanie do tego, kto tę pracę wykonuje, to lepiej nie ujawniać, że mogą to być ręce czarnych poddanych. Ślepota na czerń jest wpisana w południowoafrykańską sielankę. Za zasadniczą kwestię sielanka przyjmuje zachowanie (holenderskich) podstaw wiejskiego porządku, a przynajmniej wartości, na których te podstawy się opierają. Głównego wroga starych zwyczajów dostrzega natomiast w (brytyjskim) kapitalizmie. Przedstawiając walkę Burów z Brytonami jako spór doniosły historycznie, usuwa konflikt między białymi 14

Wprowadzenie

i czarnymi z pola widzenia, spycha go w mroki przeszłości lub nieokreśloną przyszłość. Jakie podstawy wiejskiego porządku, który pod koniec lat dwudziestych XX wieku wyraźnie przeżywał kryzys, chcieli podtrzymać sielankowi powieściopisarze? Dla Pauline Smith (1883–1956) była to stabilność społeczna, którą idealizowała, a niekiedy fabrykowała. Dla C.M. van den Heevera (1902–1957) – organiczna świadomość charakteryzująca ludzi, którzy pracując z mozołem pokolenie za pokoleniem na rodowej farmie, wyzbyli się własnej indywidualności i stali ucieleśnieniem nieprzerwanej linii dziedziczenia ciągnącej się wstecz aż po mityczną przeszłość. Żadna z tych dogłębnie konserwatywnych wizji nie jest charakterystyczna wyłącznie dla lokalnego piśmiennictwa. Farma Harmonie, którą opisuje Smith, ma wiele cech wiejskiego domostwa z angielskiej tradycji torysowskiej. Van den Heever dużo zawdzięcza romantycznemu mistycyzmowi ziemi powstałemu w Niemczech w czasach Blut und Boden. Podatność Smith i van den Heevera na ton nadawany przez europejski reakcjonizm oraz Sary Gertrude Millin (1889–1968) na mającą wszakże inny, bardziej złowieszczy charakter rasistowską naukę europejskiej prawicy, jest świadectwem słabości tradycji liberalno-indywidualistycznej w Południowej Afryce, tradycji skompromitowanej przez skojarzenie z rabunkową eksploatacją dóbr kraju oraz anomią, jaką stanowiły gwałtownie rozrastające się miasta. To także świadectwo klęski lewicy, której nie udało się przekonać białej, pozbawionej ziemi klasy robotniczej, że jej przyszłość jest związana z przyszłością rosnącego czarnego proletariatu. Po dziś dzień izolacjonistyczna fantazja o powrocie na rodzinną farmę pozostaje częścią mitologii drobnomieszczańskich potomków rolników nieposiadających ziemi.

Białe pisarstwo

Jedną z wyśnionych topografii południowoafrykańskiej sielanki tworzy sieć linii przecinających powierzchnię kraju i wyznaczających granice tysięcy gospodarstw. Każde z nich jest niezależnym królestwem rządzonym przez dobrotliwego patriarchę, który stoi na szczycie piramidy złożonej z zadowolonych pracowitych dzieci, wnuków oraz służby. Istnieje też konkurencyjna topografia, według której Południowa Afryka jest rozległą, pustą, cichą przestrzenią, starszą niż człowiek, starszą niż dinozaury i ich zagrzebane wśród skał kości, a jej przeznaczeniem jest pozostać wielką, pustą i niezmienioną długo po tym, jak gatunek ludzki zniknie z powierzchni ziemi. Jeśli przyjąć tę koncepcję Afryki – „Afryki, najstarszego kontynentu” – przed wyobraźnią staje wyzwanie polegające nie na tym, aby wymyślić porządek społeczny zdolny udomowić taką krainę, ale na tym, aby stworzyć jakikolwiek model relacji, który świadomość człowieka może z nią nawiązać. W powieści sielankowej krajobraz staje się cywilizowany, gdy naznaczy go ludzka ręka lub pług: gatunek ten opiera się na micie, w którym ziemia staje się żoną człowieka – męża. Lecz dla innych topografów wcale nie jest jasne, czy orka wystarczy, by złamać opór Afryki. Można spytać, jaka część afrykańskiej ziemi jest miękka na tyle, żeby móc ją orać. Dla Olive Schreiner i grupy pisarzy do niej nawiązujących Afryka to kraina skał i słońca, a nie ziemi i wody. Jaką relację może nawiązać człowiek ze skałami i słońcem? Krajobraz pozostaje obcy i nieprzenikniony, dopóki nie zostanie wynaleziony język, którym można go zdobyć, opowiedzieć, przedstawić. Nie jest przesadnym uproszczeniem stwierdzenie, że malarstwo pejzażowe i opisy krajobrazów w literaturze południowoafrykańskiej od początku XIX wieku do połowy wieku XX krążą wokół próby odkrycia języka, 16

Wprowadzenie

który umiałby pomieścić Afrykę i zarazem byłby autentycznie afrykański. Rzecz jasna istnieją liczne autochtoniczne afrykańskie języki na subkontynencie, ale ich autentyczność niekoniecznie jest odpowiednia. Walka o autentyczny język toczy się wewnątrz ram, w których mowa, świadomość i krajobraz są z sobą wzajemnie powiązane. A zatem „zewnętrzne” nauczenie się afrykańskiego języka Europejczykowi nie wystarczy: on musi poznać go także „od wewnątrz”, czyli „jak tubylec”, dzieląc z ludźmi, którzy znają ten język od urodzenia, ich rodzaj świadomości i w tym sensie zawieszając własną europejską tożsamość. Tak więc – abstrahując od pytania, czy tak głębokie zanurzenie w afrykańską kulturę jest dla Europejczyka wykonalne, oraz pozostawiając na boku kwestię wątpliwości białego człowieka, czy Murzyn w ogóle potrafi „docenić” krajobraz, w którym się urodził, pełniej niż zwierzę – należy przeformułować pytanie i zadać je w takiej postaci: czy istnieje taki język, w którym ludzie o europejskiej tożsamości (czy też wysoce problematycznej kolonialnej tożsamości południowoafrykańskiej) mogą mówić o Afryce i słyszeć, jak ona im odpowiada? (Takie rozumowanie stawia Afrykanina w paradoksalnej sytuacji: aby przekonać Europejczyka, że potrafi docenić Afrykę, musi udowodnić, że w pewnym stopniu się od niej alienuje; a skoro jest wyalienowany, nie może utrzymywać, że stanowi z nią naturalną jedność). Po przeformułowaniu pytania widzimy wyraźniej, dlaczego samotny poeta w pustej przestrzeni nie jest wcale postacią drugoplanową w południowoafrykańskim pisarstwie. Poprzez słowa, które rzuca w krajobraz, poprzez echa, którym się przysłuchuje, stara się nawiązać z Afryką dialog. Próbuje rozpocząć wymianę, która pozwoli mu zyskać tożsamość lepszą, niż gdyby był kimś obcym, gościem, przejezdnym. Nie dziwi zatem, że poezja opisująca krajobraz zajmuje tak poczesne miejsce w angielskojęzycznej tradycji Południowej Afryki ani że nurt ten wszedł w schyłkową fazę w latach sześćdziesiątych XX wieku, czyli mniej 17

Białe pisarstwo

więcej wtedy, gdy z jednej strony polityczne i kulturowe więzy z Anglią („domem”) zaczęły się rozluźniać i w efekcie mówiącym po angielsku białym narzucono narodowość, jeśli nie tożsamość, afrykańską, a z drugiej – stało się jasne, że los białych będzie ostatecznie zależeć w znacznie większym stopniu od tego, jakie relacje nawiążą z czarnymi Południowoafrykańczykami niż z afrykańskim krajobrazem. Za angielskie kolonialne wątpliwości związane z tożsamością kulturową wini się nierzadko sam język angielski. Powodów jest kilka. Po pierwsze, jako literackie medium ma w sobie echa zupełnie odmiennego świata naturalnego, pełnego łąk i wapiennych wzgórz, dębów i żonkili, drozdów i borsuków. Po drugie, nie rości sobie pretensji (jak czyni to afrikaans) do bycia rdzennym językiem Afryki. Po trzecie, posiada mistyczną aurę tworzoną wokół niego przez europejskich nauczycieli, którzy aby zachować uprzywilejowany status, twierdzili, że po angielsku mówi się poprawnie tylko w południowo-wschodniej Anglii i w dodatku wyłącznie w ramach określonej klasy społecznej. Po czwarte zaś, grono odbiorców literatury dzieli się na kolonistów, z którymi pisarz ma wspólne doświadczenia, oraz mieszkańców miast, którym trzeba wyjaśniać tak wiele, że tekst grzęźnie w irytujących uproszczeniach. Jednak język stosowniejszy niż angielski, niebudzący niezadowolenia, nie istnieje, gdyż tym, czego się poszukuje, jest pierwotny język Adamowy, w którym Afryka będzie się mogła w sposób naturalny wyrazić, czyli taki, w którym nie ma różnicy między znaczącym i znaczonym, a rzecz jest tożsama z jej nazwą. Z punktu widzenia tej esencjalistycznej koncepcji języka staje się zrozumiałe, dlaczego angielskojęzyczni poeci aż po Sydneya Cloutsa interesują się raczej głębszą warstwą rzeczywistości: tym, co leży w sercu krajobrazu, kamieni i skał, a nie tym, co widać na powierzchni. W jaki sposób skały i kamienie odpowiadają poecie, który domaga się, by wyznały mu swoje prawdziwe nazwy? Jak można się spodziewać – milczą. 18

Wprowadzenie

Rezultaty tych wysiłków są jednak w tak oczywisty sposób przewidywalne, że nasuwa się pytanie, dlaczego podejmowano je przez tak długi czas. Prawdopodobnie dlatego, że porażka nasłuchującej wyobraźni w dotarciu do prawdziwego języka Afryki i nieustanne odbieranie jedynie ciszy (przez poetę) lub pustki (przez malarza) kojarzy się z innym fiaskiem, które wcale nie musiało nastąpić, a mianowicie z nieumiejętnością wyobrażenia sobie zaludnionego krajobrazu i stworzenia wizji społeczeństwa południowoafrykańskiego, w którym jest miejsce na osobę. W tym sensie sztuka pustego krajobrazu jest pesymistycznym przeciwieństwem życzeniowej sztuki sielankowej, w której ziemia, zamieszkiwana przez idealną społeczność, przemawia dzięki pracy rąk. (Życzeniowej – tak, lecz bez przesady. Pisarz sielankowy mitologizuje ziemię, przedstawiając ją jako matkę, lecz przeważnie jest to matka szorstka, oschła, pozbawiona dolin czy kobiecych kształtów, bezpłodna, niechętna, by przyjąć własne dzieci, nawet kiedy proszą o pochówek w niej. Jest to zarazem matka kuląca się pod ciosami okrutnego słońca ojca. Nie zaskakuje fakt, że w powieściach opisujących życie na farmie odcięta od zewnętrznego świata kobieta to więzień gospodarstwa, a jej przeznaczeniem jest wykarmić mężczyzn. U Olive Schreiner postać Tant’ Sannie, chciwej, okrutnej, samolubnej, pożerającej mężczyzn matrony, to wyprzedzający swój czas atak na stereotyp służącej, jeszcze zanim ten stereotyp zaistniał w piśmiennictwie). Literatura pustego krajobrazu (zaliczam do niej powieść Schreiner) jest więc literaturą fiaska, klęski wyobraźni historycznej. Poeta bada krajobraz swoim hermeneutycznym spojrzeniem, ale nie odnajduje w nim żadnych tropów, nie objawia mu się zrozumiały pejzaż znaczeń. On przemawia, ale skały milczą, nie chcą ożyć. A jeśli jest inaczej, jeśli wydaje się, że już prawie ożywają, to przybierają formę jakiegoś giganta, niemego, dyszącego zemstą potwora z przeszłości. W poezji podziemnych 19

Białe pisarstwo

potworów powraca to, co przez poezję milczącego krajobrazu zostało wyparte, w ciszy, którą wyczytuje się z krajobrazu (wtedy gdy zdarte zostaje naniesione na niego przebranie) lub też z niego usuwa. To właśnie Roy Campbell nazywa „ujarzmioną dzikością podbitych plemion” (129).

III

Zajmuję się w tej książce dwoma zagadnieniami: pierwszym są idee związane z wielkimi schematami intelektualnymi, poprzez które myślano o Południowej Afryce w Europie, drugim natomiast jest sam kraj – Południowa Afryka jako krajobraz i własność ziemska. Pierwszą z europejskich idei, do których będę się odnosił, jest idea Człowieka, której w tak zaskakujący i kłopotliwy sposób nie potrafili pojąć Hotentoci w początkowych latach istnienia kolonii (rozdział 1). Drugą jest idea postępu kulturowego, według której kultury można rozmieścić na skali ewolucyjnej od „zacofanych” po „rozwinięte”. Przez jej pryzmat w Południowej Afryce Europejczyk dostrzegł ułożonych synchronicznie, jak leżące jedna na drugiej warstwy na wykopalisku archeologicznym, myśliwych, pasterzy, pierwszych rolników, rozwiniętych rolników wczesnokapitalistycznych, a nawet rolników w stanie regresu do pasterstwa koczowniczego. Wszystkich ich, jako że stanowili „prostsze” formy ewolucji, można było uznawać za ludzi „prostych”, wyrażających swoje proste myśli w jednym z wielu prostych języków (rozdział 5). Według jeszcze innej idei rodzaj ludzki został w sposób „naturalny” podzielony na odmienne rasy, wobec czego związki seksualne, które lekceważą ów podział, są nienaturalne, a ich potomstwo zdegenerowane (rozdział 6). Czwarta idea opiera się na poglądzie, że jeśli ludzie „żyją w harmonii” z określonym krajobrazem, w którym „są zadomowieni”, ten krajobraz do nich przemawia w zrozu20

Wprowadzenie

miały sposób (rozdziały 2 i 7). Wszystkie te idee rozprzestrzeniały się samorzutnie, ponieważ w różnych okresach uważano je za oczywiste, niezaprzeczalne czy „naturalne”, i w ten sposób ukonstytuowały repertuar przekonań Europejczyków sprawujących kontrolę nad odległym, interesującym, ale w sumie nieważnym zakątkiem świata. Hotentoci nie pojmowali idei Człowieka, ponieważ tak niewiele robili, lub zdawali się niewiele robić, ze swoim czasem. W oczach nauki o Człowieku spektakl zupełnej bezczynności jest absolutnie skandaliczny. Lecz spektakl pracujących tubylców w Południowej Afryce, których praca zawsze była bardziej lub mniej niewolnicza i nigdy w sprawiedliwy sposób niewynagrodzona, też ma charakter skandalu. Biała literatura sielankowa (omawiana w rozdziałach 3, 4 i 5) na własne potrzeby wyznacza i broni terytorium „poza” historią, gdzie niewygodne realia ziemi i pracy można wziąć w nawias, a kwestie sprawiedliwości i władzy dają się przełożyć na zagadnienia prawnej sukcesji oraz osobistych relacji między panami i poddanymi. Jednak, niczym zwłoki czarnego w powieści Nadine Gordimer Zachować swój świat, które wciąż wynurzają się spod ziemi, wątpliwości dotyczące sielanki także wypływają raz za razem i ostatecznie zadają kłam całemu gatunkowi. Czy czas naprawdę nie istniał przed nastaniem naszych przodków? A jeśli istniał, do kogo wówczas należała ziemia? Czy to faktycznie ręce białych zrywają owoce, koszą zboże, doją krowy, strzygą owce w tych bukolicznych azylach? Kto w rzeczywistości tworzy dobrobyt? Pod koniec drugiej wojny światowej podstawy gospodarki Związku Południowej Afryki zmieniły się ostatecznie z wiejskich na miejskie. W 1948 roku nacjonalistyczna partia Afrykanerów doszła do władzy i zaczęła rozluźniać polityczne oraz kulturowe związki z Europą. Wraz z instalacją systemu apartheidu rozluźnione zostały również związki moralne. Wówczas biali Południowoafrykańczycy, będący dawniej kłopotliwymi kolonialnymi dziećmi odległej ojczyzny, awansowali do 21

Białe pisarstwo

niełatwej roli posiadaczy własnej, coraz mniej i mniej tymczasowej kolonii wewnętrznej. Eseje składające się na tę książkę zaledwie dotykają zagadnień nowego neokolonialnego okresu w historii Afryki Południowej oraz literatury, która się wtedy narodziła. Nie przedstawiają historii białego pisarstwa – choćby w ograniczonych ramach czasowych – a nawet jej nie zarysowują. Również określenie „białe pisarstwo” nie zakłada istnienia jakiegoś korpusu literatury o zasadniczo innej naturze niż pisarstwo czarnych. Białe pisarstwo jest białe o tyle, o ile powstało ze spraw zajmujących ludzi, którzy już nie są Europejczykami, a jeszcze nie stali się Afrykanami.

coe_es_bp.qxd:coe_es_b.qxd

8/31/09

9:06 AM

Strona 1

Obcość Afryki w siedmiu odsłonach.

j.m. coetzee

p i s a r s t w o

b i a ł e

j.m. coetzee b i a ł e

p i s a r s t w o

Cena detal. 39,90 zł ISBN 978-83-240-1237-4

9 788324 012374

o literackiej kulturze afryki południowej

coetzee