Sofiafilia | Edición n°1

Sofiafilia Edici贸n N掳1

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del logos a la desacralización

Juan Pablo Ortega

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Durante mucho 8empo se ha creído que la razón irrumpió de una manera intempes8va en la cultura griega, dejando atrás toda idea mí8ca del mundo. No podemos dejar de lado que esta forma nueva de preguntarse sobre las cosas, esta forma de racionalización del mundo aparece por primera vez en los griegos a par8r de la escuela de Mileto, lo que no podemos pensar es que esta nueva forma haya eliminado de una vez sin más los relatos mí8cos.

Jean Pierre Vernant establece en su libro Mito y Pensamiento en la Grecia An8gua, que en el nacimiento de la filoso&a se vislumbran dos grandes cambios desde el punto vista del pensamiento. El primero, denominado pensamiento posi8vo, 8ene que ver con la exclusión de la lógica establecida en los mitos según el cual, los fenómenos naturales 8enen una implicancia directa con las divinidades, así por ejemplo, Zeus en relación con el trueno, Poseidón con el mar, Deméter con la agricultura, etc.

El segundo, llamado pensamiento abstracto, rompe con la concepción mí8ca de la lucha de los contrarios, para ceder a una enunciación explícita del principio de iden8dad.

Para Vernant, el logos irrumpe intempes8vamente y a par8r allí, comienza un proceso de despojamiento progresivo, un depuramiento del lenguaje mí8co, es decir, comienza un proceso de desmi8ficación del mundo, como dice Vernant, “el logos se habría liberado del mito de igual modo que las escamas se desprenden de los ojos del ciego. Más que de un cambio de ac8tud intelectual, de una mutación metal, se trataría de una revelación decisiva y defini8va: el descubrimiento de la razón” Con este proceso el mundo comienza por vez primera a demarcarse, los dioses ya no están dentro de la physis, ya no lo animan, sino que se ubican fuera de ella, tal como el noûs de Anaxágoras. Los griegos vaciaron el mundo de dioses para llenarlo de la fuerza imperante denominada logos.

Ahora bien, si nos atenemos a esta perspec8va establecida por Vernant, nos limitamos a ver el mundo griego de una forma reducida, simplificada.

Solamente tendríamos la imagen del mundo griego como aquella cultura que lucho brutalmente contra los relatos supers8ciosos (mito), con el fin de que la racionalidad reine en todo el cosmos.

Obra Social

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el mito al logos

En nuestra opinión podemos ver que dentro del mundo griego existen dos planos muy marcados, por un lado, un grupo muy reducido conformado por intelectuales, denominados filósofos, que pretendían explicar el mundo de una manera dis8nta que la ins8tuida por los relatos mí8cos.

Estos pensadores tenían la total convicción de que los fenómenos que ocurrían en la physis no eran por causas meramente divinas, sino que más bien, tenían la idea de que aquellos fenómenos podían ser explicados a través de un orden racional. La intencionalidad de estos filósofos era la de depurar el logos, reduciendo hasta las cenizas todo relato contrario a ella, todo relato de orden mí8co. Por otro lado, tenemos un grupo total de ciudadanos comunes, inmersos en la co8dianidad de la vida, sin privilegios, sin un status social alto, sin rondar en un pensar tan fino, como aquellos intelectuales denominados filósofos. Estos hombres comunes, es decir, los ciudadanos, hallaban un profundo sen8do de la existencia en la religiosidad y en los relatos mí8cos.

Por medio de estos dos planos podemos iden8ficar que el mito como tal, no fue desterrado de la cultura griega, todavía los dioses bailaban, reían y jugaban a ser hombres.

Lo que se puede ver es que estos pensadores tenían la convicción o mejor dicho, tenían la intencionalidad de proscribir de la faz del mundo griego todo relato que no tenga como fundamento el logos.

Esto se denota en la mayoría de los diálogos platónicos, por ejemplo, en el diálogo Eu8frón, se establece una crí8ca profunda a uno de los pilares fundamentales de la religiosidad griega, la piedad; en la República trata de forma perniciosa a los poetas con el fin de desterrarlos de la misma por ser men8rosos y además, convierte al arte en imitación de la imitación, es decir, convierte al arte en lo más inferior de toda creación del hombre, por úl8mo, en el dialogo Timeo establece una especie de Dios, llamado el Demiurgo, provisto de racionalidad y además de bondad, por la cual, como nos dice Buela, “nos está indicando que Platón quiere despegar «su Dios» de los «dioses populares, rivales de los hombres, crueles y celosos«» pertenecientes a la an8gua mitología greca”. Además de ser estos diálogos una prueba clara de la intencionalidad de los filósofos de despachar los relatos mí8cos, también es una prueba clara de que en el mundo griego todavía el mito reinaba sobre la totalidad de la cultura.

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Por lo tanto, es necesario comprender que es casi improbable que lo dicho por Vernant haya sido efec8vamente así, por el hecho de que, comprendiendo el mundo griego con esa extrema sensibilidad hacia la vida que lo caracteriza, es imposible que los relatos mí8cos hayan desaparecido. Si se afirma lo mentado por Vernant ya la cultura griega hubiese desaparecido en el momento mismo que hizo aparición el logos.

En realidad el propósito de ver la cultura griega desde esta óp8ca 8ene la finalidad de comprender el fenómeno que preocupa hoy al mundo contemporáneo, que es la desacralización.

En nuestra época, el mundo ya deja de ser aquel lugar donde habitamos, aquel lugar donde somos parte de ese “Todo”, denominada Physis. El mundo y por ende, la naturaleza, son entendidos como aquello que es ú8l para sa8sfacer nuestras propias necesidades, nuestros propios caprichos.

La ciencia produjo en el mundo un cambio de sen8do, para ella, la naturaleza deja de significar, como nos dice Heidegger, “esa fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece” , para conver8rse en una cosa, en un objeto que al ser yo sujeto, me encuentro fuera de ella, por esa misma razón, puedo medirla, calcularla, predecirla, verificarla, es decir, la ciencia cambia el sen8do del concepto de Physis dada por los griegos y pasa a ser solamente naturaleza. Con esta concepción, la naturaleza sería vista como un gran laboratorio en donde se puede observar y experimentar todo lo que acontece en la misma. Incluso se la puede destruir impunemente.

Ahora bien, con esta concepción de naturaleza como un gran laboratorio se produce un gran empobrecimiento de sen8do, en donde los entes dejan de ser un todo viviente, para pasar a ser un todo disecado o mejor explicitado, de naturaleza viva pasa a ser naturaleza muerta. ¿Qué entraña esta concepción? ¿Qué es lo que subyace por debajo de este cambio de sen8do?

Se puede entender que en esta concepción existe algo de perversidad, algo de intencionalidad, por la cual, su finalidad es fundamentalmente producir en el mundo y en la naturaleza un proceso de desacralización. A par8r de este momento la naturaleza deja de ser divina, sagrada y pasa a ser de orden meramente profana. Los dioses ya ni ríen, ni cantan, ni juegan a ser hombres, ya ni siquiera animan al mundo. No sólo fueron exiliados del mundo terrenal, sino también, fueron despojados del mundo supra-sensible. El mundo ya se ha vaciado, sólo reina una profunda vacuidad. Hasta los mismos dioses se han mudado a otro lugar, a otro planeta.

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puntes

Gustavo César Trifiló

No vayas donde no está el Buda, pero no te quedes allí donde está.

Con Freud se cumple muy sa8sfactoriamente aquella chanza de Wi:genstein de cómo hacer una reproducción clara de un texto borroso; pues Freud posee a la vez un olfato increíble para lo escabroso y una escritura incomparablemente pulcra, el símbolo de Freud es sin duda su barba.

Sin embargo, y a pesar de semejantes dotes, Freud no ha cumplido nada filosóficamente novedoso. Hay un texto de Miller en el que como al paso se lo compara con Platón, y la comparación, aunque azarosa, no podría haber sido más apropiada. En ambos la existencia es una existencia vaga, un errar aturdido entre meras copias o formaciones sus8tu8vas de una remota y perdida escena originaria. Una frase de Bioy Casares refleja perfectamente el caso y los anuda perfectamente: somos sombras en busca de sombras. Sobre todo, Freud no se aleja un ápice del modo en que Platón plantea la lógica del deseo.

En fin, par8endo de su forma sonata del deseo en términos de tensión reposo, Freud piensa la vida como si hubiese sido mandada por un Dios bastante parco pero sobre todo lo suficientemente descuidado. Volviendo al escenario platónico: un Dios que de verdad parece haber dejado gran parte de su faena a Epimeteo.

Luego, ¡qué otra suerte podría haber corrido el hombre en el reparto sino ser el signo del error!

En el humor general de Freud el hombre es ciertamente la bes8a equivocada, como un gato que ha sido puesto a criar en agua. El pobre animal puede sostenerse en el incomodo elemento, porque al fin y al cabo con un poco de ingenio y algo de terapia logra estar bastante bien dotado, pero nunca será un pez, y mucho menos será alguna vez un pájaro; y guarda con pretenderlo el muy burgués…

Ahora bien, ÂżquĂŠ diremos nosotros para oponer una alterna8va a tan larga y fĂŠrrea tradiciĂłn?

Posiblemente no diremos mucho, pero empezaremos con lo siguiente: “Nuestro Dios en cambio, el Dios de los filĂłsofos, no nos demanda nada, directamente nos asfixia -nos des+na a lo inhĂłspito-. Ese es su don y nuestra gra+tud; pues dĂłnde ha habido un Dios grande y primigenio que no devore su propia crianza.â€?

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So afilia.

Cuando el deseo de saber cuĂĄles son nuestros verdaderos deseos y cuĂĄles los meramente aparentes, resulta en un deseo aparente.

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open plaza. Mayor LĂłpez y Ă lvarez RodrĂ­guez

Una de las palabras mĂĄs filosĂłficas de nuestro diccionario es la palabra universo. Por tres razones. Es un concepto perfectamente controver8do pues se ob8ene de la reuniĂłn de dos palabras contrarias, unus y versa+o.

Es el resumen de todo concepto y de todo lenguaje, pues todo concepto funciona llevando a unidad una mul8plicidad. Es la transcripciĂłn de la idea cardinal de la filoso&a: todo es uno, y por lo tanto otra palabra para el ser.

Aunque a decir verdad todo es uno es un preparado ya propio de ese antepasado inmediato de la filoso&a que es el mito; de modo que serĂ­a algo injusto endilgarlo estrictamente a la filoso&a a no ser como herencia fundante –y nadie que se precie suficientemente a sĂ­ mismo quiere recibir lo que no merece; mĂĄs bien pide lo contrario: ÂĄNada que venga de arriba, a excepciĂłn de un rayo!-. Luego, acaso justamente a par8r de tal herencia, es que hay en verdad Ăşnicamente tres grandes inventos estrictamente filosĂłficos y todos estĂĄn en el inicio; la imposibilidad de lo mĂşl8ple de ParmĂŠnides, la imposibilidad de lo uno de HerĂĄclito; y la peripecia de los grados ontolĂłgicos de PlatĂłn, ilustrada en la famosa “alegorĂ­a de la lĂ­neaâ€? de la RepĂşblica, y luego explĂ­citamente condensada como leitmo+v de La Meta&sica de AristĂłteles en la cĂŠlebre frase: el ser se dice de muchas maneras.

En fin, lo que proponemos para hoy es un nuevo disfraz; suplantar aquella fĂłrmula todo es uno por una similar. En vez de un universo una ceridiĂĄspora. Una monstruosa palabra para atraer en defini8va la fĂłrmula alterna8va: cero sobre infinito.

Hoy diver8r, suponer que eso que asimila los entes como fondo común, eso que comulga a todos los entes pero a su vez lo que reúne a cada ente consigo mismo -que los hace uno mismo-, es cero, es vacío. Acaso un recordatorio de aquel a-peirón de Anaximandro, un centro abierto, el abierto mismo en el centro, que como tal lo con8ene todo, no siendo otra cosa que posibilidad en estado puro.

El fuego no es fuego en su centro, dice el filósofo japonés Keiji Nishitani, y es por eso que quema. El fuego quema, consume, actualiza su ser, porque en su centro es un no quemar, un no quemarse a sí mismo. No se trata de anular simplemente la comunión sino de otorgarle un peso nega8vo, como el famoso flogisto de los alquimistas que servía para explicar justamente la combus8ón. Se trata, en fin, de alcanzar una in8midad más imperiosa que la mera unidad, una in8midad tan absoluta que careciendo de todo lugar y de toda densidad sea por ello imposible de constatar; una in8midad tan absoluta que incluso a Dios le sea remota y desconocida, como la in8midad en la que se ama.

Luego, la actualización de ese cero es también apeirón, pero en tanto posi8vo: lo absolutamente reversible del cero sin ser contrario; lo infinito, lo que no sólo no comienza nunca sino lo que a cada fracción antepone a su vez una fracción, lo que entre dos fracciones cualesquiera 8ene a su vez infinitas, como el cardinal del con8nuo matemá8co.

Así, la implosión de un vacío central circundado de infinitos restos exutorios. Un espejo ante un espejo y en el medio la nada relanzada infinitas veces hasta parecerse a algo. Y en el medio la división, el misterio mismo de la acción, la imposibilidad misma como impulso.

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En cierto modo no es mĂĄs que una posible configuraciĂłn de aquello que Nietzsche concibiĂł como un perspec8vismo radical y que 8ene su forma mĂĄs lograda en un pasaje de la Voluntad de Poder. Nietzsche dice allĂ­, entre otras, ĂŠsta frase: ÂĄcomo si exis+era aun un mundo cuando se prescinde del elemento de perspec+va!; y culmina con ĂŠsta otra: el mundo se reduce a un especĂ­fico modo de acciĂłn sobre el mundo a par+r de un centro. AsĂ­, dado que el mundo se sustrae o no subsiste a las perspec8vas, dado que no hay ninguna cosa en sĂ­, ninguna X, detrĂĄs de las perspec8vas, no 8enen ĂŠstas punto alguno de llegada. De modo que no pudiendo ser perspec8vas acerca de un ser, son puras perspec8vas de perspec8vas. Luego cada perspec8va (como el mero demorarse, retardarse o endurecerse de la acciĂłn para la cons8tuciĂłn de un centro) es siempre no sĂłlo cuan8ta8vamente capaz de fracciĂłn y por lo tanto inestable, sino que es en esencia o cualita8vamente fracciĂłn; pues siendo centro absoluto de proyecciĂłn es siempre simultĂĄneamente mero resultado y mera proyecciĂłn de perspec8vas.

La filoso a es ir de la nada a ninguna parte, decĂ­a ese famoso molestador inglĂŠs llamado Ambroise Bierce, y tal vez sĂłlo se equivocaba en que mĂĄs que la filoso&a bien podrĂ­a ser ese el ideal de la filoso&a.

Brigitte Waldach

Autoperforantes

Las obras que ilustran la revista pertenecen a

a sabiduría del perro impúdico

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o De los cínicos (Primera parte)

Cris8an Ezequiel Guarinos

Una de las pocas filoso&as en las cuales hallo el placer agregado de la risa, es en la de los cínicos. Quizás esto se deba a la forma en la cual los tes8monios sobre ellos nos han sido dados, que no son ni más ni menos la forma en que los cínicos transmi9an su perspec8va sobre el mundo. Se trata de anécdotas que describen performances é8co-esté8cas de un ingenio y sagacidad inauditos. Hay quien ha dicho que “sólo pueden contarse anécdotas sobre ellos”, esta acusación con intenciones despec8vas no es, ciertamente, para nada displicente. Es cierto que sólo pueden contarse anécdotas sobre ellos, pero esto no representa solamente una limitación pues es también la única posibilidad de su estudio. Los tes8monios directos con los que contamos para el conocimiento del cinismo son mayoritariamente doxogra&as, es decir, menciones y juicios recogidos por otros autores. El doxógrafo, en casos como el presente, merece abandonar la categoría de “autor menor” con la que recurrentemente se le iden8fica, y ser ponderado en virtud de su criterio selec8vo, pues ha hecho perdurar lo que nosotros consideramos dignísimo de hacerlo. Salvando las distancias, el poeta Píndaro no se consideraba un servidor del vencedor olímpico des8natario de sus himnos, sino más bien, era obra del poeta que el vencedor perdurara en la memoria de generaciones enteras. Análogamente en el caso de los cínicos, se borra la frontera entre el filósofo y el doxógrafo, justamente porque si éste ul8mo faltara no habría filósofo. Poco importa que medie entre nosotros y el cinismo una interpretación, ¡como si exis8era un caso en el cual no la hubiera!... Por otra parte una filoso&a incompleta, “como en relieve” diría Nietzsche, suele ser más eficaz que una explicación completa, se deja hacer más al interprete, hay menos cláusula.

Por lo que podríamos decir que los Cínicos son “contemporáneos” en virtud de meras vicisitudes históricas.

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También se ha dicho que “no son dignos de ninguna consideración filosófica”. Esto se develará como falso al percibirse como todas las performances cínicas se encaminan, en un sen8do general, a la deconstrucción del modelo antropológico imperante. Subyace en ellas una acérrima crí8ca de las convenciones, de lo sagrado, de lo polí8co, lo educa8vo, etc. Michel Onfray señala, siguiendo a Nietzsche, que el cínico es la figura emblemá8ca de la auten8ca filoso&a definida como “la mala conciencia de su 8empo”. Es interesante ver qué subyace en la ácida reacción cínica ante los hombres de su 8empo, ver por qué Diógenes llamaba a los gritos: «Hombres, hombres», y cuando concurrían varios, los ahuyentaba con el palo diciendo: «Hombres he llamado, no porquería» o por qué encendía durante el día un farol, pregonando: «Voy buscando un hombre honesto.»

Para tratar de comprender esta repulsión hacia las formas culturales de la época desarrollaremos algunos, de los muchos planos, en los cuales la crí8ca cínica se manifiesta.

El cinismo representa la afirmación absoluta del orden natural y, consecuentemente, buscará la experimentación de una vida en consonancia con dicho orden. La civilización es una forma de perversión, como mucho 8empo después sostendrá Jean Jacques Rousseau en su Emilio. El proyecto cínico es el retornar al salvajismo primordial. La naturaleza dispensa todo lo necesario para la conservación del individuo. Cuando Diógenes vio en Megara las ovejas cubiertas con pieles, y desnudos los muchachos, dijo: «Entre los megarenses más vale ser carnero que hijo.»

La sa8sfacción de un deseo, así como la adquisición de un placer pertenecen a la simplicidad de la naturaleza. Por lo cual, es omi8do el ocultamiento de los mismos y no dudan en realizar tales acciones ante la escandalización del público: copulación, alimentación, masturbación, etc. La vida feliz se basa en la frugalidad, en la austeridad, en el recato, la mesura, la modes8a. Es necesario el alineamiento del deseo a lo natural-necesario. Quien consiga tal cosa, ex8rpando lo inú8l y el lujo, tendrá una vida feliz. El acatamiento a la sa8sfacción de los deseos naturales y necesarios es un impera8vo que está presente también en Epicuro. Este en sus

Máximas dis8ngue entre los deseos naturales necesarios (el agua para la sed) y los deseos naturales innecesarios (bebidas refinadas). Diógenes admiraba la fidelidad al deseo que no sucumbe a “poder hacer”, «a los que pueden casarse y no se casan; a los que les importa navegar y no navegan; a los que pueden gobernar la República y lo huyen; a los que 8enen oportunidad y disposición para vivir con los poderosos y no se acercan a ellos».

El deseo no está some8do al poder, sino que la fidelidad al deseo hace a los hombres poderosos. El poder “hacer esto o aquello” es, generalmente, meramente azaroso y no implica merito alguno. Pero la armonía de la vida con el propio deseo (natural-necesario) es un acto de voluntad, una determinación de mi libertad. El otro 8po de deseos, Epicuro los describe como no-naturales y no-necesarios. Un ejemplo de ellos son los honores.

También los Cínicos coincidirían con esto. Aquí es clara la ruptura con la concepción del hombre virtuoso que se tenía en la sociedad homérica, pues sus valores fundamentales (el honor y la valen9a) son ahora transvalorados a innecesarios. Para los Cínicos las victorias helénicas son meras casualidades y no les entusiasman. El honor y la gloria mundana son adornos de la malicia. El triunfo militar no es prueba a sus ojos de ninguna superioridad humana. Su visión quiebra con el ideal 8tánico, prueba de ello es que consideraban justo el cas8go de Prometeo y rechazaban el fuego que éste hurtó a los dioses. Prometeo, simbólicamente, representa la civilización, ese lugar donde las personas viven del consenso, el sedentarismo, la repe8ción de lo habitual y lo previsible. La relación de prometeo con lo civil podría hallarse en la significación e8mológica: “Prometeo” significa el “pre-vidente”, el que prevée y an8cipa a los hechos, el que dispone o pre-para medios contra futuras con8ngencias. La previsión desmesurada de la civilización somete la vida a lo idén8co, lo cual quebranta el espíritu cosmopolita Cínico (cuando le dijeron a Diógenes: «Los sinopenses te condenaron a des8erro», éste respondió sin alterarse: «Y yo a ellos a quedarse»). El rechazo de Prometeo y consecuentemente del fuego, condicionó la dieta cínica. Esta consis9a en la omofagia (inges8ón de carne cruda). Hay de las dis8ntas versiones de la muerte de Diógenes, una que sos8ene que pereció a causa de éste hábito alimen8cio. ¿Qué más ilustra8vo del ideal de retorno al salvajismo primordial que el hecho de ingerir carne sanguinolenta?...

Continuará...

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La filoso&a cínica se presenta como un arte del buen vivir. La existencia feliz es posible. No hay en la filoso&a cínica un juicio nega8vo sobre la vida.

Alguien le dijo a Diógenes “vivir es un mal”, a lo que él respondió “¡No el vivir, sino el vivir mal!”. Esto indica que no es inherente a la vida aquella nega8vidad y aquel las8mero juicio con el cual siempre los más sabios la han enturbiado (Véase El crepúsculo de los ídolos, Friedrich Nietzsche).

Por su parte An9stenes, el fundador de la secta Cínica, estando muy enfermo se pregunto « ¿Quién me librará de estos males?», y Diógenes, su discípulo, mostrando un puñal contesto: «Éste.» A lo cual An9stenes replico: «De los males digo, no de la vida.» El mal no se deduce analí8camente del vivir. Todo depende de la determinación que de ella se haga. El ethos Cínico es, lo que Michel Foucault llama, un “cuidado de sí”. Su asce8smo, que va más allá del sen8do moral de la renuncia, es un ejercicio que busca la elaboración de sí mismo mediante la auto-transformación. Este trabajo sobre sí mismo, que no es más que la forma concreta de la libertad, se manifiesta en el ethos, el cual representa un modo de ser y comportarse (é8ca) que son visibles a los demás (esté8ca). Por eso hablamos al comienzo de sus performances como é8co-esté8cas. El “modo de ser” del hombre, determinado por la prác8ca de su libertad, no difiere de su “aparecer” ante los otros. Los cínicos no son simples predicadores de moral, como diría Schopenhauer, sino que prioritariamente viven su elección porque ésta se encamina a transformar al “sí mismo”. No existe para ellos la dicotomía del alma en menoscabo del cuerpo, al contrario, sostenían que el trabajo del cuerpo concibe fácil soltura para acciones valerosas. El cuerpo segregaría, a contraflujo del platonismo, sus caracteres al alma. Es inevitable pensar en éste punto en Nietzsche hablándonos del cuerpo como un sabio desconocido y para ser más precisos en Zarathustra diciéndonos “hay más razón en tu cuerpo que en tus pensamientos mas sabios”.

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lberto Buela

y los mitos platónicos

Redacción: Natalia Sinde

El día sábado 16 de Julio del 2011 en extención cultural de la UNNOBA, el Grupo de Inves+gación Filosófica de Junín recibió a Alberto Buela, destacado filósofo argen8no doctorado en la Universidad de la Sorbonna, París. Si bien la charla programada se centraba en el desarrollo de temá8cas presentadas en su libro Los mitos platónicos desde América, Buela no se privó de abordar diversas cues8ones con gran elocuencia y naturalidad, siempre destacando la primacía del pensamiento filosófico por sobre cualquier 8po de asunto. A propósito de ello, se mostró firme en la convicción de que “se debe evitar la ideologización, pues las cues8ones polí8cas son de otro costal… Hay que hacer el esfuerzo de pensar filoso&a sin más, pensar en los problemas filosóficos, e incluso pensar más allá de los autores…”

Luego, introdujo la temá8ca central presentando, de forma original, al clásico a analizar por el método fenomenológico-hermenéu8co: “Vamos a hablar de alguien que no tuvo nombre, sino que sólo fue conocido por su apodo… vamos a hablar de Aristocles, hijo de Peric8one y Aristón, a quien se lo conoce bajo el apodo de Platón, el de las espaldas anchas”. Con estas flamantes palabras, nos inició en su estudio sobre la obra de uno de los más grandes clásicos de la filoso&a occidental, destacando el valor fundamental del clásico: “Clásico es el autor an8guo que da respuestas al mundo contemporáneo. Ser clásico es tener un pensamiento permanente.”

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Entonces, llegamos al punto central de la charla: el mito, o mejor aún, tres mitos platónicos, el mito de Giges, el mito de la cigarra y el mito de Tehuth.

Pero, ¿cómo define Buela el mito? “Se en8ende por mito aquellos relatos que no se encuentran expresados en estructuras lógicas conceptuales precisas, sino que 8enen una cierta tradición popular, y poseen tres rasgos: no son argumenta8vos, son eficaces por lograr la conmoción del lector, y no son verificables. La diferencia entre mitos y alegorías -como la Alegoría de la línea y la Alegoría del sol presentes en la República- es que éstas úl8mas son un puro invento de quien las expone para decir las cosas de otro modo, con otras palabras o figuras. Mientras, las alegorías 8enen un autor, los mitos son impersonales. De allí que siempre comiencen con «Se dice...», «Se cuenta».” Y agregó que “Otra caracterís8ca de los mitos en Platón es que van, casi siempre, al final de los diálogos con una finalidad pedagógica, cuando ya se dieron por terminados los diferentes argumentos racionales.

Los mitos completan el discurso dialéc8co, y buscan exponer no la verdad sino lo verosímil-.”

Problema8zando el racionalismo del mundo occidental post-platónico, Buela destacó que “El paso del mito al logos conduce a un dilema en el que estamos me8dos los hombres: si bien, el pensamiento lógico conceptual rechaza el mito, la verdad no se deja atrapar totalmente por la razón conceptual y calculadora.

Racionalmente rechazamos el mito, pero racionalmente no podemos tener un acceso completo a la verdad.En términos de Ortega: «El hombre es una isla racional rodeada de un mar de irracionalidad».

No podemos explicar los grandes principios racionales, ni tampoco los irracionales.

Intentarlo es como pretender explicarle los colores a un ciego de nacimiento.

Decir el rojo es duro y el azul es blando es sólo una analogía. Platón echa de la República a los poetas, y por otro lado recurre a los mitos por ellos contados, sin siquiera ponerse de acuerdo en si son meras creencias o verdades. En esta ambigüedad se mueve su conciencia.”

Por úl8mo, el padrino del Grupo de Inves+gaciones Filosófica de Junín destacó que “Crear un grupo de filoso&a en esta época es extraordinario. Nosotros estamos haciendo esto para nuestra salvación, para vivir mejor, para hurgar en nosotros y ver que tenemos algo que no explotamos y que no sale por Tinelli… Es para demostrar que en la pampa también alumbra el espíritu. Los europeos piensan que en la pampa estamos todos boleando cachirlos, y esto que hacen ustedes es un men9s. Yo estoy orgulloso.

Vale más que cualquier otra cosa, porque ustedes lo están haciendo para su salvación. Esto es importan9simo y lo 8enen que seguir a muerte.

Si lo pueden ins8tucionalizar, mejor, y sino que siga así… Ustedes están produciendo sen8do desde su terruño, desde su lugar en el mundo, desde lo genuino, desde lo que no 8enen de prestado sino que les es propio.”

Agradecemos profundamente a Alberto, y esperamos con ansias que los azares del año propicien otro encuentro. ~Agradecemos la grabación aportada por Lucas L. Lavítola~

Redactores

Gustavo César Trifiló Cristian Ezequiel Guarinos Juan Pablo Ortega

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